Греческие боги [Вальтер Ф. Отто] (fb2) читать онлайн

Вальтер Отто Греческие боги Картина божественного в зеркале греческого духа

ВАЛЬТЕР ОТТО И ЕГО БОГИ

О друг мой! мы слишком поздно пришли.

И хоть живы бессмертные, но далёко над нами они, в мире другом.

Бесконечно творят они там, но без внимания к нам,

Живы ли мы — им всё равно; этим щадят они нас.

Ибо отнюдь не всегда смог бы вместить их слабый сосуд,

Лишь временами может нести полноту божества человек.

Сон о богах — вот наша жизнь на земле.

Фридрих Гёльдерлин, «Хлеб и вино»^[1]

Биография ученого — это в первую очередь его библиография. Независимо от того, насколько его жизнь изобилует внешними событиями, главное в ней — его книги и научные открытия. Жизнь и судьба выдающегося немецкого филолога и религиоведа Вальтера Отто — яркое тому подтверждение.

Вальтер Фридрих Отто родился 22 июня 1874 года в небольшом швабском городке Хехингене, известном как родовое гнездо Гогенцоллернов. Его отец Герман Эрнст был фармацевтом, что позволяло ему иметь пусть и скромный, но достаточно стабильный достаток. Осенью 1882 года семья Отто переехала в Штутгарт, и Вальтер поступил здесь в знаменитую гимназию Эберхарда Людвига, альма-матер Гегеля. Те ее выпускники, что преуспевали в учебе, но происходили из небогатых семей, почти неизбежно оказывались по ее окончании в богословской семинарии при Тюбингенском университете. Семинария предоставляла бесплатный кров и питание для детей протестантских пасторов, за что и снискала у студентов полушутливое прозвание Штифт (приют, богадельня). Именно в ее стенах прошли студенческие годы Фридриха Гёльдерлина, Георга Гегеля и Фридриха Шеллинга.

В 1892 году в Штифте начал обучение и юный Вальтер Отто. Два первых семестра он изучал протестантское богословие, а затем перешел к классической филологии, став учеником известных ученых: Отто Крузиуса, Людвига Швабе и Вильгельма Шмида. По совету последнего в 1894 году Отто переехал из Тюбингена в Бонн, где овладевал ученостью под руководством тогдашних светил филологической науки Германа Узенера и Франца Бюхелера.

В 1897 году Отто защитил диссертацию о происхождении латинских имен из перфектных причастий (написанную, кстати, на латинском же языке, на нем же и представленную на суд ученой комиссии), после чего полгода преподавал в одной из школ города Бонна. А уже в следующем году переехал в Мюнхен, чтобы участвовать в первом в своей жизни мегапроекте — подготовке монументального словаря латыни Thesaurus Linguae Latinae.^[2] В рамках проекта с 1905 по 1911 год Отто трудился над составлением латинского ономастикона, что, собственно, и предполагала тема его диссертации.

В это же время, однако, наметилась смена интересов ученого с вопросов языкознания на проблемы истории религий. Знакомство с получившей широкую популярность книгой Георга Виссовы «Религия и культ римлян» (1902) побудило его к исследованию проблемы автохтонности богов римского пантеона (особенно его интересовали Юнона, Янус, Фатум, Фортуна, Фидес, Фавн, Гений). В 1905 году Вальтер Отто защитил докторскую диссертацию о богине Юноне, написанную под руководством Крузиуса, и вступил в должность приват-доцента в Мюнхенском университете. Здесь он читал лекции о римской и греческой религиях, дослужился до экстраординарного профессора. Затем Отто получил кафедру в качестве ординарного профессора латинской литературы в университете Базеля.

А в 1914 году — новый переезд, на этот раз — в только что основанный университет во Франкфурте-на-Майне. Именно здесь Отто проработал двадцать лет в качестве профессора классической филологии. На это время пришлось его акме — наиболее плодотворный этап творческой жизни, преподавательской и общественной деятельности. Вокруг Вальтера Отто сложился круг единомышленников, в который входили такие известные ученые своего времени, как филолог-классик Карл Райнхардт, этнолог Лео Фробениус, синолог Рихард Вильгельм, философ Курт Рицлер, литературовед Макс Коммерель (ставший со временем зятем Отто), историк Франц Альтхайм, религиоведы Карл Кох и Карл Кереньи, иранист Герман Ломмель. Отто публиковал их работы в книжной серии «Frankfurter Studien zur Religion und Kultur der Antike», которую выпускал совместно с Витторио Клостерманом.

Активно участвовал Отто и в работе созданного Фробениусом Института культурно-морфологических исследований (в 1925 году Отто помог перевести его из Мюнхена во Франкфурт), а также в деятельности научного сообщества, организованного императором-изгнанником Вильгельмом Гогенцоллерном в своем нидерландском поместье Дорн при участии все того же Фробениуса. Симпозиумы, регулярно проводимые Дорнским кружком, были посвящены различным аспектам античной философии, мифологии, литературы, религиозного символизма, — экс-кайзер живо интересовался этой проблематикой, сам выступал с докладами и написал несколько книг.

Именно на этот период пришелся выход в свет двух главных работ Вальтера Отто. Книги «Греческие боги. Картина божественного в зеркале греческого духа» (1929) и «Дионис. Миф и культ» (1933) писались фактически в одно время, образуя в своем роде дилогию — и читать их лучше вместе (именно в предисловии к «Дионису» Отто детально изложил суть своего специфического научного подхода к изучению религиозных феноменов, впоследствии трактованного критиками как «теологический»; в «Греческих богах» он, однако, остается в ряде вопросов на классических позициях).

В религиоведческой среде книги Отто были восприняты как вызов всей современной науке. Они не вписывались ни в одну из господствующих тогда методологий изучения древних религий. Отто, собственно, даже отвергал возможность единой «европоцентристской» методологии изучения религиозного опыта различных народов, считая, что недопустимо мерить греческую религию с «иудео-христианских» позиций, предполагающих неотмирность, вездесущесть и единство божества. Как сказал однажды по схожему поводу Мартин Хайдеггер, это «все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше».^[3] Правда, стоит отметить, что так называемая «неотмирность» и трансцендентность иудаизма сама есть явление позднее и возникла в иудаизме под влиянием скорее индоевропейских религиозных веяний примерно за тысячу лет до нашей эры, а впоследствии усилилась в эпоху эллинизма и по недоразумению стала считаться фирменным знаком авраамических религий в сравнении с антропоморфным язычеством.

По словам Отто, «вечное должно было являть себя древнему греку в совершенно ином образе, нежели еврею, персу или индусу. И отражение вечного в религии греков должно было соответствовать тому образу поиска, созерцания и почитания его, к какому было призвано это творческое и любознательное человеческое племя».^[4] Таким образом, задача состоит в том, чтобы воспринимать греческую религию именно из греческого опыта, не прибегая к внешним критериям и методологиям, или, как выразился бы Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф, «думать по-гречески обо всем греческом». Предмет исследования должен довлеть над каким бы то ни было методом. Модное в то время направление в немецкой философии — «феноменология» устами Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера провозгласила лозунг: «К самим вещам!», что именно и означало, что к предмету исследования надо подходить не с внешней меркой, а из его собственного «жизненного мира».

Отто в пух и прах разбивал аргументы представителей социологических и антропологических школ, которые рассматривали культ того или иного бога лишь как функцию от определенной потребности, например, в безопасности, здоровье, хорошем урожае, а также фрейдистов, которые трактовали религиозные представления как продукт подавления бессознательных влечений, то есть как производную неких невротических комплексов. Оставаясь заложниками собственной методологии, ни антропологи, ни социологи, не говоря уже о психоаналитиках, так и не могли объяснить, как именно верующий мог быть убежден в реальности объекта своей веры. Эта изначальная убежденность в том, что объект твоего поклонения существует на самом деле, является необходимым условием появления любого культа. Виламовиц формулирует такое фундаментальное утверждение как «Die Gotter sind da!» — «Здесь есть боги!», имея в виду, что «сознание должно убедиться в существовании богов перед тем, как ими займется воображение».^[5]

Отто яростно критикует и биолого-эволюционный подход к изучению религии, который предполагает, что становление богов представляет собой беспрерывное развитие от низших, примитивных форм к высшим. То есть вначале существует некая простейшая функция, которая гипостазируется в фигуру божества. В случае с Гермесом, как показывает, например, Виламовиц, — это способность защищать; Гермес первоначально — это бог-протектор, чистая абстракция, и лишь со временем его культ обрастает новыми «подробностями», бог приобретает новые функции, свой продуманный образ и характер, включая крылышки на сандалиях и патологическую вороватость. Но как, недоумевает Вальтер Отто, в таком случае может возникнуть само религиозное чувство, священный трепет от близости божественного? Вот так, из миража, из ничего? Дорога к богам никогда не начинается с абстрактных «сил»! — утверждает он. — Вера в божество может представлять его только как живое существо.^[6] Здесь содержится очень ценная мысль: священное начинается с высшего озарения, а потом может только деградировать и обмирщляться до бытовой и прагматичной религии. Если бы эту интенцию своей мысли Отто протянул дальше, то возможно он бы пришел к поиску единого праистока всех греческих и индоевропейских божеств.

Склонность рационалистической традиции в религиоведении выводить любой культ из соображений пользы представляется Вальтеру Отто наивной: «К чему, спрашивается, такие расходы величия со стороны Вселенной, если мы должны верить, что люди, на самом деле столкнувшиеся лицом к лицу с великим, остаются такими же низменными, как если бы они имели дело с патронами, восприимчивыми к „лести, обещаниям и дарам“? Мы должны либо отказаться от утверждения, что человек когда-то осознанно веровал в бога, достойного своего имени, либо признать, что первым проявлением божества, с которым столкнулся человек, должен был быть экстаз, преданность и возвышение».^[7]

Таким образом, греческие боги для Отто — не просто персонажи древних мифов и сказочных историй, и не объекты позитивной науки, подлежащие позитивистскому препарированию. Это именно боги, чье непосредственное присутствие порождало в греках экзальтацию, вдохновение и способность к творчеству. Удивительная архитектура, искусство, поэзия, музыка, танцы, но, в первую очередь, все-таки изощреннейшие религиозные культы — все это родилось как языки, на которых человечество обращалось к Божественному. И, изучая эти формы духовной деятельности, мы имеем дело не с состояниями человека, но с деятельностью самого божества, которое и движет человеком. Боги отбирают у поэта волю и самость, чтобы говорить его устами.

Соответственно, и сама греческая религия не является антропоморфной — она теоморфна, поскольку именно по модели божественного мира формируется мир людей; именно откровения трансцендентного начала моделируют духовную матрицу древнегреческого общества.

Откровения, явления божеств, согласно Отто, — это отнюдь не рядовое явление в мировой истории. Лишь греки, нация визионеров, имела чуткость и открытость к голосу Бытия. При этом лучше всего слышен этот голос именно ранним грекам, свидетелям явления богов во всей своей красе и грандиозной мощи. Глупо судить о сущности греческой религии по сочинениям Нонна Панополитанского, до которого за едва ли не полтора тысячелетия со времен Гомера донеслись лишь скупые отголоски изначальных преданий об олимпийских богах. С биолого-эволюционной точки зрения, фаза развития, допустим, культа Диониса, зафиксированная Нонном, — практически последняя, а значит, наивысшая (в биологии логика проста: амебы, потом рыбы, потом динозавры, орлы и куропатки, рогатые олени, и так до вершины эволюции — человека). Отто, однако, уверен в обратном: история любой религии — это история ее деградации. Величайшая стадия культа божества — момент его Явления. Просуществовав двадцать сотен лет, ко времени Нонна культ Диониса обмирщился, выдохся и превратился в бледную пародию на самое себя, так же как, возможно, сам «Дионис» есть уже гипостазированный суррогат чего-то более исконного и высокого.

Вот почему наибольший интерес Отто направлен на поэмы Гомера — в его гекзаметрах, по мнению немецкого ученого, только и живут настоящие эллинские боги. «Любая религия и мировоззрение, — пишет он, — имеют право на то, чтобы о них судили не по тем областям, где они были опошлены, огрублены и, лишившись своих характерных особенностей, стали неотличимы от прочих, но по ясным и великим чертам своих высших форм. Только в этих формах они становятся сами собой, тем, что отличает их от всех прочих».^[8]

Именно в «Илиаде» и «Одиссее», по мысли Отто, происходит окончательное утверждение олимпийского пантеона, мира новых богов — в противоположность миру суровых хтонических божеств, чье всемогущество отныне сломлено. Ставка на Гомера в этом смысле волюнтаристская, ведь можно было уходить и глубже в древность, однако Гомер и его поэмы — это хоть какой-то предмет исследования для человека, получающего зарплату ученого. А попытки «сочинять» догомеровскую исконную религию, не опираясь на артефакты, вызывала бы среди коллег обвинения в лженауке.

Итак, два мира:

Мир первобытных хтонических богов || Мир олимпийских богов

В этом древнем мире, питаемом тяжелым дыханием земли, владычествуют безличные темные сущности; его пронизывают магические силы, в том числе сила проклятия. || Олимпийские боги, напротив, подобны людям, люди же подобны богам.

Основные атрибуты древних богов — привязанность к праматери-Земле, смертность, подчинение естественному порядку, довлеющего над всем и даже над богами. || Олимпийские боги, хотя и участвуют в судьбе людей, но, вознесенные над ними, живут в небесном эфире, не зная ни старости, ни смерти.

Мертвые в догомеровской религии неотрывно связаны с миром живых; смерть делает их лишь сильнее. || В новой религии мертвые сущностно чужды всему живому, они полностью отделены от мира людей и влачат полусуществование в виде теней.

Мир древних богов — это мир, в котором господствует женское начало. Даже Прометей и Кронос — и те демонстрируют черты женского характера: склонность к хитрости и обману, к краже, неумолимой жестокости, что полностью противоречит возвышенным чертам, свойственным мужской природе. || Олимпийский круг патриархален, здесь главенствует Зевс, носитель выраженной маскулинности. Мужское здесь со всей очевидностью преобладает над женским.

Хтонический мир — царство материального. || Мир олимпийских богов — царство духа.

Фундаментальная противоположность двух миров демонстрируется в «Орестее» Эсхила, где демонические Эринии противостоят Аполлону как наиболее характерному представителю олимпийского круга. Аполлон здесь пытается защитить от Эриний, чьими руками в мире вершится неминуемое наказание, матереубийцу Ореста, действовавшего по требованию самого бога: отныне боги пытаются установить приоритет своей воли над слепыми законами мести и воздаяния, которым прежде подчинялись даже верховные божества.

Чтобы показать, как устанавливается новый мир олимпийских богов, Отто выбирает из их сонма пятерых наиболее, по его мнению, репрезентативных — Афину, Аполлона, Артемиду, Афродиту, Гермеса. Каждый из них воплощает определенные образы бытия и обстоятельства своего появления перед людьми (именно поэтому Отто не включает в свой список Зевса как бога «универсального», как наивысшее воплощение божественного, в котором сходятся воедино все пути).

Афина, богиня-воительница, чужда «задушевности» и всякому «любовному томлению». Ее воля — не мудрость и не мечта, но — стремительное действие, осуществление, «я свершу!»; она — Вечно Близкая, ее непосредственное присутствие — это вдохновение на победоносное свершение. Афина — богиня целерационального, эффективного действия.

Аполлон — бог света, юности, чистоты и познания. Вместе со своей сестрой-близнецом Артемидой они — самые возвышенные из олимпийцев, аристократы среди богов. Их суть — дистанция, отдаление (Аполлона постоянно нет на месте, он и все зимы проводит где-то у гипербореев; самим своим способом бытийствования светлоликий Феб напоминает людям, насколько широка пропасть между ними и величием вечных богов). Аполлон, Отрешенный, «не сопровождает ни одного героя в качестве верного друга, всегда готового прийти на помощь и спасти. В отличие от Афины, он — не дух непосредственности, умного и деятельного владения моментом. Его избранники — не люди дела».^[9]

Артемиду, как и Афину, отличает отвращение к любовным связям, но не из-за духа свершений, а по причине девственно строгого и сурового характера. Артемида, подобно своему брату, — Вечно Далекая, она любит одиночество гор и лесов. «Но сколь различен характер этих дистанции и чистоты у Аполлона с Артемидой! Как отличаются символы, в которых творческий дух придал форму их образам! Для Аполлона свобода и дистанция означают нечто духовное: волю к ясности и образу; чистота у него подразумевает избавление от сдерживающих и гнетущих сил. Для Артемиды, напротив, это идеал физического наличного бытия (Dasein), так же как и пребывание в чистоте у нее понимается совершенно в девическом смысле. Ее воля направлена не к духовной свободе, а к природе с ее стихийными свежестью, живостью и раскрытием. Другими словами, Аполлон — это символ высшей мужественности, тогда как Артемида — просветленная женщина».^[10]

Афродита — это страсть, стремление к близости и единению. Это сила притяжения, противоположная, однако, демонической власти того, кто ищет в любви лишь побед и добычи, поскольку являет собой не захват, но чистое дарение и милость.

Действительность, обозначаемая Гермесом, — это мир удачи, внезапного выигрыша, находки. Этот бог необычайно ловок и проворен, и потому-то ему как никому другому подходит роль гонца Зевса: Гермес быстр, как молния, незаметен и всепроникающ, хотя и не располагает, как другие боги, ни сокрушительной мощью, ни безграничной мудростью. Бог дорог и покровитель путников и торговцев, он и сам все время находится в пути, не принадлежа ни к какой сфере и не имея постоянного обиталища. Его сущность — благосклонное водительство.

В зримом присутствии божеств, которые указывают герою правильный путь, придают ему решимость в его действиях, вершатся у Гомера все большие события. «Эти существа все вместе составляют священное бытие мира. Потому-то поэмы Гомера так исполнены близости и присутствия божеств, как никакая иная нация или эпоха. В мире этих поэм божественное не подчиняет природные события себе как верховной силе: оно являет себя в самих формах природного, как его сущность и бытие».^[11]

В греческом мире попросту нет мест, которые бы не были удостоены божественного присутствия. «И здесь есть боги», — заявил Гераклит чужеземцам, прибывшим издалека, чтобы побеседовать с ним, но со смущением обнаружившим его греющимся у банальной печи.^[12]

Это повсеместное присутствие богов для Отто — отнюдь не поэтическая метафора, но реальное положение вещей. Ученый вообще выступает против рациональной или символической трактовки мифологии. Когда, например, свидетельства о стремительно вырастающем из земли во время элевсинских мистерий и созревающем у всех на глазах пшеничном колосе интерпретируют как заложенную в миф аллегорию вечного возвращения урожая и бессмертности рода. Или вообще объясняют странное поведение колоса проделками жрецов. По мнению Отто, в ночь мистерии вершились настоящие чудеса: «В чудесном смысле события сомнений быть не может. Пшеничный колос, всходящий и созревающий сверхъестественно быстро, в такой же степени является частью мистерий Деметры, как настоявшееся за несколько часов вино является частью чествования Диониса».^[13]

Однако чудо для греков — не то же самое, что для других современных им народов, да и для нас, ныне живущих. Это не некое внешнее вторжение в привычный ход вещей. Его источником не является некая высшая сила, внеположная по отношению к миру, как, например, в Ветхом Завете, где перед народом Моисея расступается море или от звуков труб обрушаются стены Иерихона. «Когда для других совершаются чудесные деяния, в душе грека происходит еще большее чудо: он оказывается в силах увидеть предметы живого опыта так, что они являют ему чтимые черты богов, не лишаясь при этом ни малейшей части своей природной действительности».^[14]

В эпоху Гомера, уверен Отто, сложились важнейшие черты греческой веры. И именно его способ видеть и мыслить лег в основу всей древнегреческой цивилизации, найдя свое продолжение, «несмотря на все временное и личностное разнообразие... в наиболее видных творениях греков, будь то поэзия, изобразительное искусство или наука»,^[15] а затем и вовсе представ «религиозной идеей европейского духа».^[16]

В более широком смысле Греция предстала родиной всей европейской цивилизации — в этом положении Отто солидарен со своими великими предшественниками по Тюбингену Гегелем и Гёльдерлином. Греческая культура стала образцом для творцов более поздних эпох. Политические традиции и теории Греции до сих пор лежат в основе мирового идеологического дискурса. На греческой науке базируется вся мировая наука. Греческая философия лежит в основе всей западной метафизики, то есть в основе всего западного мышления; все предельные понятия, в которых мы мыслим, придуманы греками. Потому-то, как писал Гегель, «при упоминании Греции образованный европеец, и в особенности мы, немцы, чувствуем, как будто очутились в родном доме».^[17]

Но чем дальше мы отодвигаемся от времени греческих богов, тем сложнее разобраться в их сущности, и многомудрые книги ученых из пыльных кабинетов лишь еще больше отдаляют нас от истины. Сущность греческой религии ускользает от тех, кто пытается схватить ее лишь в рациональных категориях; чтобы объяснить ее, необходимо обратиться также и к языку поэзии и символов.

«Нам не дано даже того, чтобы испытывать хотя бы даль греческих богов, признавать ее как событие нашей истории и постигать тех богов как богов, которые некогда были. Вместо этого мы постоянно рискуем, предавшись литературным упражнениям, с помощью книг, докладов и статей внушить себе, убедить себя в том, что мы связаны с ними непосредственно»,^[18] — утверждал Мартин Хайдеггер, оговариваясь, между прочим, что «прекрасная книга Вальтера Отто „Греческие боги“» является в этом ряду редким и приятным исключением.

Ощущение онтологической опустошенности современной цивилизации, когда старые боги ушли, а новые еще не пришли, стало общим лейтмотивом творчества Хайдеггера и Отто, плодотворно сотрудничавших на протяжении многих лет. Их личное знакомство состоялось в 1928 или 1929 году во Франкфурте, где они работали с архивом Макса Шелера по приглашению его вдовы Марии.^[19] Общение продолжилось и по окончании работы над проектом. В письме Хайдеггеру от 28 января 1931 года Отто с восхищением отзывается о работе «Что такое метафизика» и обещает своему адресату выслать что-нибудь из своих новых работ. Уже на следующий день Хайдеггер отправляет ответ, где признается, что снова и снова перечитывает «Греческих богов», сетуя, однако, что книга эта недостаточно известна молодежи.

Ученые не только с удовольствием друг друга читают, но и ходят друг к другу на лекции, где происходит активный обмен мнениями. Так, прослушав одну из лекций Отто, Хайдеггер поделился с ним своими интерпретациями маски Диониса. Эти соображения Отто включил в окончательный вариант своей монографии о боге-виноградаре, что не без удовольствия отметил и сам Хайдеггер, попутно аттестовав книгу как «прекрасную и ценную».^[20] После выхода «Диониса» Отто включил Хайдеггера в список из десяти ученых, которые должны получить бесплатный экземпляр книги. Влияние Хайдеггера будет прослеживаться в творчестве Отто до его самых последних работ.

В 1933 году Отто был приглашен в архив Ницше в Веймаре для работы в комиссии по изданию критического собрания сочинений философа. Делами архива заправляли Элизабет Ферстер-Ницше и два ее двоюродных брата — Рихард и Макс Элеры, не скрывавшие своих намерений приспособить наследие своего великого родственника к нуждам нацистской идеологии. В 1935 году Отто возглавляет Фонд архива Ницше и, чтобы создать научный противовес нацистскому лобби, добивается привлечения к работе в комиссии Карла Шлехты и Мартина Хайдеггера. В письме Ясперсу Хайдеггер признавался, что принял это предложение «крайне неохотно, только ради дела».^[21]

К этому времени, однако, нацистское правительство до известной степени охладевает к Ницше, вспоминая, каково было истинное отношение философа к антисемитизму и пангерманской идее. Работе в комиссии был возвращен научный характер. Вальтер Отто даже покусился было на самое «святое», призвав к демонтажу «Воли к власти», тенденциозно скомпилированной Ферстер-Ницше из рукописных фрагментов своего брата, и публикации этих фрагментов в их первоначальном виде и в хронологическом порядке.^[22] Заседания комиссии проводились, как правило, два раза в год и длились по два или три дня, что давало участникам проекта возможность живого общения вне аудитории.

Так продолжалось вплоть до конца 1942 года, когда в связи с наметившимся переломом в ходе войны во время Сталинградской битвы нацистам потребовалось усилить идеологическую работу, и на пост главы редакционной комиссии был назначен чиновник министерства пропаганды Гюнтер Лутц. Это кадровое решение вынудило Хайдеггера выйти из комиссии, Отто же продолжал работу в архиве вплоть до 1945 года.

К этому времени Отто уже долгое время работал в университете Кёнигсберга, куда он был приглашен в 1934 году на место профессора классической филологии Пауля Мааса, отправленного в отставку из-за еврейского происхождения. В этот период Отто публикует вместе с Карлом Райнхардтом и Эрнесто Грасси ежегодники «Geistige Überlieferung» («Духовная традиция»), впоследствии запрещенные нацистским правительством за излишний пиетет перед наследием классической Греции.

Ученый активно читает лекции — и не только по греческой религии и литературе, но и по философии Ницше, изучает Сократа (только с 1940 по 1955 год об афинском мудреце он написал в общей сложности 1800 страниц; эти труды до сих пор не опубликованы), Эпикура, Гёте и особенно Гёльдерлина.

В великом немецком поэте Вальтер Отто видит своего единомышленника, убежденного в том, что совершенную форму человеческой цивилизации нужно искать во времена Древней Греции, «ибо оттуда пришел бог и туда нас зовет».^[23] Теперь же, в эпоху, покинутую богами, только поэзия делает для нас возможным событие истины. Гёльдерлину Отто посвятил две книги: «Поэт и древние боги» (1942) и «Образ и бытие: сборник трудов о мифе и его значении для человечества» (1955). Примечательно, что именно в «веймарский период» сотрудничества с Отто Мартин Хайдеггер читает свои знаменитые лекции о Гёльдерлине, где рассуждает о поэзии как словесном учреждении бытия и о поэтах как посредниках между богами и людьми.^[24]

В августе 1944 года Кёнигсберг подвергся ожесточенным бомбардировкам британской авиацией, впервые применившей напалмовые бомбы. Всего за два дня весь исторический центр города, включая университет, был превращен в дымящиеся руины. Отто удалось бежать, но все имущество, включая рукописи и великолепную библиотеку, пришлось оставить на месте. Ученый нашел убежище в альпийском замке Эльмау, превращенном в военный санаторий. Вплоть до окончания войны он развлекал местную публику лекциями об античной мифологии и театральными миниатюрами.

После войны Отто вел семинары по греческой литературе в Мюнхене и Гёттингене (1945 и 1946), затем получил должность приглашенного профессора в Тюбингене, а после восстановления филологического факультета в 1955 году стал его эмеритом — почетным профессором.

Здесь, в Тюбингене, городе своей юности, Отто провел свои последние годы. В возрасте 83 лет он все еще читал лекции, вел коллоквиумы и, конечно, писал книги. Только с 1951 по 1958 год Отто выпустил пять научных трудов по античной мифологии и философии, в том числе «Теофанию», ставшую кульминацией развития его идей о сущности греческой религии как переживания живого присутствия божественного. Здесь Отто еще сильнее расходится с христианством, противопоставляя ему неавторитарный характер греческой религии (в ней нет ни Творца, ни догм, ни Церкви, отсутствуют понятия греха и спасения — есть только любовь — «всемогущая любовь, а не воля и послушание»).

Неудивительно, что религиозными кругами Европы «Теофания» была принята в штыки как попытка возродить античный паганизм. Сам ученый называл такую трактовку его творчества абсурдной, хотя, если разобраться, что есть вся его научная жизнь, как не верное служение греческим богам, которых Отто считал богами родного дома, единственными истинными богами в европейской истории?

Вальтер Отто умер в Тюбингене 23 сентября 1958 года во время работы над эссе «Путь богов», похоронен на кладбище в Тюбингенском лесу. После Отто осталось огромное творческое наследие, которое до сих пор изучается и издается, а также целый ряд знаменитых учеников, включая Германа Бенгтсона и блистательного Карла Кереньи.

Вместе с тем для русскоязычного читателя тексты Отто очень долгое время были недоступны. Первой его публикацией на русском языке стала, по всей видимости, лекция «Смысл элевсинских мистерий», вышедшая в качестве приложения к книге Кереньи «Элевсин: Архетипический образ матери и дочери» в 2000 году. В 2007 году в сборнике «Безумие и его бог» были опубликованы отрывки из «Диониса» в переводе Евгения Головина. Полностью книга вышла лишь в 2016 году в переводе Анастасии Савдеевой.

Известная во всем мире книга «Греческие боги» тоже не сразу нашла дорогу к русскому читателю. Выдержавшая несколько изданий на языке оригинала и переведенная на многие языки мира,^[25] долгое время она не интересовала российских издателей. Возможно, из-за сложившейся еще в середине прошлого века репутации Отто как мыслителя старомодного и даже анахроничного.

В самом деле, стиль Отто несколько цветист; так писали, скорее, в XIX веке. Однако, вероятно, предмету его исследования отвечает в большей мере скорее такой стиль, чем сухой аналитический язык представителей более поздних школ. При этом Отто с его доскональным знанием источников, блестящей эрудицией и методической строгостью мышления всегда остается ученым, не сбиваясь на беллетристику даже в пересказе мифов.

Безусловно, со времени издания «Греческих богов» наука шагнула далеко вперед, и многие идеи Отто не прошли проверку временем. Хотя некоторые, напротив, опередили свою эпоху. Так, едва ли прописной истиной для античников было инородство Диониса по отношению к греческой культуре; его культ считали заимствованным либо из Фракии, либо из Фригии. Отто же упорно настаивал на греческом происхождении Диониса еще за несколько десятилетий до того, как Майкл Вентрис и Джон Чедвик нашли в начале 1950-х годов имя этого бога (di-wo-nu-so-jo) на артефактах микенской Греции.

Напротив, идея о необходимости изучать греческую религию в ее пиковой фазе, а именно в том виде, как она была представлена в поэмах Гомера, представляется весьма уязвимой для критики. Какими были поэмы у Гомера, мы просто не знаем, поскольку в нашем распоряжении имеются лишь поздние их редакции, уже не раз «исправленные и дополненные», в том числе писистратовской комиссией, тщащейся, помимо прочего, доказать через авторитет Аэда «естественное право» Афин быть над прочими городами.

Весьма привлекательна для критики предпринятая Вальтером Отто попытка систематизации гомеровских богов на основе различения воплощаемых ими образов бытия, разделения богов на «старых» и «новых» и т. д. В свое время непримиримый оппонент Отто Мартин Нильссон оспаривал саму возможность подобного предприятия. «Построения такого рода таят в себе опасность навязать греческой религии систематичность, свойственную религиям, „credo“ которых изложено в письменной форме, — писал он. — У греков были, конечно, определенные религиозные представления, но они никогда не были оформлены в систему».^[26] Это очевидно и на уровне здравого смысла, мы сегодня можем наблюдать крайние различия в религиозных представлениях у высоколобых теологов и у «бабушек», отчего же Отто решил, что у греков было по-другому?

Мнения, схожего с нильссоновским, придерживается и отечественный выдающийся религиовед профессор Александр Зайцев, напоминающий о том, что корпус религиозных представлений — система динамичная, находящаяся в состоянии постоянной трансформации в силу меняющихся условий социальной среды: «Пантеоны и религиозные представления вообще приводятся в систему довольно редко, и это всегда происходит только в эпоху упадка соответствующей религии, когда теология начинает заменять живую веру. До тех пор пока религия владеет умами людей, она выполняет столь разнообразные жизненно важные функции, что не успевает приспособиться к ним, она все время находится в движении, буквально раздирается на части под влиянием противоречивых общественных потребностей. Соперничающие племена и общественные группы в земной борьбе борются одновременно и за место в пантеоне для своих богов-покровителей. Мы не находим системы в древних религиях ни одного из индоевропейских народов».^[27]

С мнением маститых ученых можно было бы согласиться, если бы не классический случай систематизации греческого пантеона по принципу установления родственных связей между антропоморфными богами.

Проект этот был осуществлен на исходе греческих «темных веков» и, скорее всего, волюнтаристски. Целью его было создание единого культурного пространства эллинского мира. Важнейшим условием достижения общественного согласия стало внесение единообразия в пеструю картину религиозных верований, существовавших в эллинском мире. В самом деле, если при заключении договора каждый клянется своими богами и ни во что не ставит богов контрагента, то о каком согласии, о каком доверии можно говорить?

Но по какому основанию возможно упорядочение богов, удовлетворившее бы всех эллинов? Распределение богов по сферам их компетенции вряд ли могло бы стать основой общественного консенсуса. В каждом городе развиты свои ремесла, везде — свой уклад жизни, моряки склонны более других богов чтить Посейдона, виноделы — Диониса. Единственный порядок, который знаком и понятен всем, — это система родства. Мать, отец, сын, дочь, брат, сестра — эти понятия универсальны. Даже в самых примитивных обществах, и это убедительно продемонстрировал в свое время французский антрополог Клод Леви-Стросс, система родства является социообразующей матрицей, на ее основе устанавливается социальная иерархия. То же справедливо и для эпохи «темных веков». Если в микенской Греции с ее сложной социальной структурой, согласно табличкам из Пилоса, единственным родственником (сыном) Зевса слыл некий загадочный Дримий, а сам Зевс еще не почитался главным из богов, то в конце «темных веков», характеризующихся разрушением прежних социальных связей и возвратом к родовому строю, Зевс возглавляет пантеон и обрастает кучей родственников. «Зевс — отец богов означает: Зевс — глава богов, и это представление отражает земную реальность Греции „темных веков“, когда после гибели микенских государств носителем реальной власти был прежде всего глава семьи и старший в роде».^[28]

Классификация богов на основе родственных связей была не просто усвоена массами, но и породила (и вот здесь мы уже можем говорить о «творчестве народного духа») в качестве обратной реакции традицию наделения богов человеческими качествами. Если все семьи похожи друг на друга и лишь несчастливы по-своему, то и у богов должно быть то же самое. И в народном эпосе боги начинают скандалить, устанавливать домашнюю тиранию, изменять супругам, завидовать соседям и драться сковородками, что мы сплошь и рядом видим у Гомера.

По историческим меркам антропоморфизация богов произошла стремительно, и еще в VI—V веках до нашей эры свежа была память о временах, когда боги выступали в качестве неких трансцендентальных категорий — таких как бытие, время, истина, вражда, необходимость. Отсюда и негодование Ксенофана, Пиндара, Гераклита и ряда других мыслителей, протестовавших против профанации старых богов и снижения трансцендентного до уровня земного. Объектом их критики выступали Гомер и Гесиод, и, надо сказать, незаслуженно. И тот и другой инсталлировали в свои поэмы уже существовавшую к их времени духовную матрицу, получившую в них окончательное оформление.

Совершенно неправдоподобным представляется нам предположение о том, что именно Гомер и Гесиод и были теми культурными героями, что создали эту матрицу. Во-первых, само содержание их поэм (наиболее отчетливо это прослеживается у Гомера) предполагает осведомленную аудиторию, которой уже не нужно вскрывать подоплеку взаимоотношений богов в тех или иных ситуациях — она мгновенно, буквально с полунамека воссоздает картину во всей ее полноте, поскольку крепко удерживает в памяти мифы, изложенные в сказаниях других поэтов. Таким образом, Гомер работает в парадигме, к его времени уже сложившейся и принятой всеми слушателями. А во-вторых, задачи поэзии вообще с трудом совместимы с миссией классификатора, выполняющего известный социальный заказ.

Но, так или иначе, о грандиозной классификационной работе древних идеологов мы можем судить именно по записям поэм Гомера. Здесь прежде разрозненный и запутанный олимпийский пантеон приобрел законченные формы. Теперь легенды о возникновении мира, великих битвах и взаимосвязи между богами и героями могли быть легко усвоены и положены в основу мировоззренческой матрицы. Благодаря этому создавалось единое культурное пространство эллинского мира. Отныне Греция — это то место, где поклоняются греческим богам.^[29]

Однако «спущенная сверху» систематизация захватила отнюдь не все пласты греческой религии, которая не есть нечто единое и однородное, но скорее напоминает многослойный пирог, где культы, комплексы верований, божественные иерархии разнятся как между территориями эллинского мира, так и между социальными стратами. Выдающийся шведский филолог Мартин Нильссон указывал на высокомерное пренебрежение со стороны даже таких светил науки, как Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф, к народным формам греческой религии. «Действительно, — писал он, — религия масс находилась не на таком высоком уровне, как религиозные представления высших, образованных слоев, но эти представления едва ли оказали какое-нибудь воздействие на развитие греческой религии. <...> Судьба... религии определяется массами».^[30]

Однако даже знаменитое исследование Нильссона не восполняет до конца картину греческой религии. Думается, можно говорить о стихийной «низовой» религии, систематизированной «гомеровской» и рафинированной «элитарной». Разница между ними не ограничивалась деталями ритуалов, но являлась концептуальной. Так, у орфиков, веками охранявших свое учение от внешнего мира, боги предстают как некие природные стихии, как персонифицированные отвлеченные понятия (Хронос, Эфир, Хаос, Номос, Тюхе (Случайность) и др.), а не как антропоморфные существа, находящиеся к тому же в отношениях родства.

Олицетворением различных стихий служили и микенские боги, которые выступали в одной-единственной функции — как объекты жертвоприношений (не кровавых!). Четверо участников той «божественной пятерки», которую рассматривает Отто в книге «Греческие боги», служили объектами поклонения еще грекам микенской цивилизации, но происхождение, судя по всему, имеют даже более древнее. Такова Афина (второе имя — Афайя, как ее до сих пор называют на Эгине), само имя которой относят к догреческому и доиндоевропейскому субстрату, а ее образ богини со змеями, распространенный в микенский период, представляет ее как представителя хтонического пантеона.

В кносских и пилосских табличках упоминается и имя Гермеса, также очень древнего бога: его эпитеты непонятны уже грекам гомеровской эпохи. Имя его, однако, явно индоевропейского происхождения.

Известны микенской цивилизации Афродита и Артемида, фигуры которых заимствованы, однако, с Востока.

А вот Аполлон, напротив, бог в олимпийском пантеоне достаточно новый, его культ распространился в греческом мире лишь по истечении «темных веков». О его происхождении до сих пор идут дискуссии. Наиболее популярна гипотеза о малоазийском происхождении Сребролукого, ее придерживались Виламовиц, Нильссон, Кречмер. Во всяком случае, имя Аполлона фигурирует в хеттском документе начала XIII века до нашей эры — договоре о дружбе и взаимопомощи между царем Муваталли и правителем Вилусы Алаксандусом.

Но не менее настойчиво Аполлон связывается исследователями и с Севером ойкумены. Еще в начале 1940-х годов версию о нордическом происхождении этого бога высказал американский религиовед Александр Краппе, проведший очевидные параллели между образом Аполлона и религиозными представлениями жителей Северной Европы. Юрий Откупщиков связывает происхождение аполлонического культа с легендарными гипербореями.^[31] Нередко высказывается версия о «сборном» характере образа Аполлона, «прототипами» которого могли выступить сразу несколько богов — как дорийских ималоазийских, так и гиперборейских.

В любом случае Аполлон выглядел в олимпийском пантеоне «инородцем», тем более что с ним традиционно ассоциировалась негреческие, непонятные и недоступные эллинам мудрость и магические способности чужеземцев.

Мы видим, что даже «божественная пятерка» Отто — образование отнюдь не гомогенное; входящие в нее боги имеют разное происхождение (автохтонное, индоевропейское, малоазийское), в разное время они стали и частью пантеона (разница в «возрасте» между Афиной и Аполлоном может составлять до пятисот лет). Отто же смешивает их, что называется, в одном коктейле.

Что уж говорить о прочих богах греческой религии, география происхождения которых еще шире (многих богов греки заимствовали и на Севере, и в Египте, и в Финикии)? Таким образом, выстраивая свою схему «старых» и «новых» богов, Отто нарушает и топос (не учитывая разницу между территориями греческого мира и социальными группами), и хронос («упаковывая» в одну религию то, что было растянуто на полторы-две тысячи лет).

Сама схема, согласно которой происходит подчинение старых (хтонических) новым (небесным, олимпийским) богам, выглядит с точки зрения современной науки достаточно умозрительной. Вспомнить хотя бы образ Афины, неизменного члена додекатеона, как «богини со змеями» — налицо амбивалентность ее божественной природы, небесное вполне уживается в ее фигуре с хтоническим. Вряд ли можно говорить о полном доминировании олимпийцев, если даже Аполлон в эсхиловской трагедии не может диктовать свою волю Эриниям.

Таким образом, отвергая схематизм социологического, антропологического, психоаналитического и других подходов к изучению религии, Отто сам оказывается в плену столь же спекулятивной схемы. Его попытка понять греческую культуру из нее самой терпит неудачу. В свое время Фридрих Ницше написал выдающуюся работу, сделавшую его известным, — «Рождение трагедии из духа музыки». Она повлияла не просто на отдельных писателей и философов, она повлияла на всю европейскую культуру XIX—XX веков. Понятно, что схема Ницше, его противопоставление «культа Аполлона» и «культа Диониса» никогда не практиковалась и не тематизировалась в самой Древней Греции. Скорее она говорила что-то современным европейцам о них самих, нежели о древних. Такова же и «схема Отто», все-таки внешняя схема, а не феноменологическое постижение вещей «из них самих», но схема также интересная с точки зрения понимания исторического момента в европейской культуре, когда она возникла.

Поводов для придирок человек, знакомый с современной литературой по античным религиям, может найти в книге Отто немало. И все-таки главного достоинства у нее не отнять: «Греческие боги» и сегодня, как и 90 лет назад, читаются буквально на одном дыхании, как приключенческий роман. Так бывает, когда автор любит и очень хорошо знает то, о чем он пишет.

«В этом мире интересны только религии», — изрек однажды Шарль Бодлер без малейшего намека на иронию, и Вальтер Отто вполне бы мог подписаться под этой фразой.

Анатолий Беляков, Олег Матвейчев

I. ВВЕДЕНИЕ

1

Современному человеку нелегко достичь верного понимания древнегреческой религии. Исполненный восхищения, стоит он перед образами богов великой эпохи и чувствует, что величие этих образов не имело и не будет иметь себе равных. Взирая на них, он может, пожалуй, ощутить некий трепет перед вечным — но то, что он слышит об этих богах и о связи между ними и человеком, не находит отклика в его душе. Ему словно недостает подлинного религиозного отзвука, той мелодии невыразимого душевного подъема и торжественности, знакомой нам по благоговейным чувствам нашего детства. И если мы как следует припомним это ощущение, станет ясно, чего нам не хватает. Эта религия столь естественна, что в ней словно бы вовсе отсутствует понятие священности. Того содрогания души — и мира, — что звучит в словах «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!» или «Sanctus Dominus Deus Sabaoth!», не вызывает своим приближением ни один из греческих богов. Даже той нравственной строгости, которая представляется нам неизменной спутницей любой настоящей религии, не находим мы в этих богах, так же как и во взглядах их почитателей: их нельзя назвать безнравственными, однако они слишком естественны и слишком исполнены радости естества, чтобы считать нравственность высшей ценностью. И должны ли мы, в конце концов, оставаться равнодушными, осознавая, как сильно недостает человеку этой сердечной искренности между ним и его богами? Он любит и чтит их, это неоспоримо. Но где найти ту всецелую преданность души, готовность пожертвовать самым дорогим, даже самим собой, беседу от сердца к сердцу и блаженство единения? Человека от божества всегда отделяет некое расстояние, даже если божество любит человека и выделяет его среди прочих. Да, эти границы были внушены намеренно. Боги хранят для себя свое наличное бытие (Dasein), от которого человек навсегда отторгнут в силу своей сущности. Почти жестоким выглядит, когда поэт позволяет музам на небесном пиру богов петь на потеху бессмертным об их величии и о заботах и страданиях людей (Гомеров гимн Аполлону, ст. 189 и далее). Несправедливым было бы усмотреть в этом нечто вроде злорадства или самоуверенного равнодушия. Но, без сомнения, такие боги далеки от того, чтобы спасти человека из мира и привлечь его к себе. Чем была бы, однако, для нас религия, не сулящая нам подобного?

Однако не для всех периодов греческой культуры это в равной мере справедливо. Мистерии, в особенности орфизм, во многом приближаются к нашему чувству. Погружаясь же в постклассические века, мы встречаем все больше черт, кажущихся нам знакомыми. Потому-то именно этими кругами и временами в первую очередь интересуются исследователи религии. Нужно, однако, признать, что ощущение отчужденности в самых важных вещах сохраняется и там. Очевиднее же всего это ощущение для того, кто обращает свой взор не в века слабеющей творческой силы, а на гениальную древность, первым и величайшим свидетельством которой являются поэмы Гомера. Это были времена, когда вера в богов еще направлялась живейшей уверенностью; именно здесь представления имеют столь мало общего с тем, что непосредственно трогает современного человека, — настолько, что многие критики прямо отказывают им в религиозном содержании.

Это понятно — и в то же время в высшей мере странно. Мы думаем о Гомере, к которому в первую очередь обращен этот упрек. В его поэмах нас восхищает не только искусство стихосложения, но и богатство, глубина, величие мысли. Кому пришло бы в голову приписывать поэтическому труду, спустя почти три тысячелетия по-прежнему потрясающему душу, поверхностный взгляд на мировые события? Однако о вере поэта в богов говорят в лучшем случае со снисходительной усмешкой или же объявляют ее примитивной — как будто примитивная вера в столь духовно-зрелом мире не была бы величайшим из парадоксов. Так, может быть, стоит поискать причину в предвзятости самих критиков? Поистине достойно удивления, с какой самоуверенностью выносится приговор тому, что столь славные поколения мыслили о высших вещах, — выносится без попытки проверить, позволяет ли вообще занятая критиком позиция заглянуть в иное мировоззрение.

2

Те свойства, которых нам недостает в древнегреческой вере в богов, суть специфические предпочтения христианской религии и родственных ей вер, родина которых — в Азии. Это их меркой до сих пор постоянно мерили религию греческую — по большей части неосознанно, но оттого еще убежденнее. В любом определении религии в высшем смысле этого слова они — и только они — являлись эталоном. Таким образом, в мире греческой веры непроизвольно искали восточную религиозность, полагая, что ищут религиозность вообще. Поскольку же найти удавалось на удивление мало, особенно в тех веках, когда греческая культура отличалась наибольшей свежестью жизни и веры, неизбежно напрашивался вывод, что подлинно религиозное содержание здесь вовсе отсутствует. При этом уже нельзя было, подобно древним христианам, объявить языческую веру проделками дьявола. А впрочем, древние христиане были в этом отношении куда лучшими знатоками. Потому что они не отзывались об этой вере запросто, как о чем-то ребяческом или поверхностном, но с содроганием признавали в ней позицию, противоположную христианскому подходу. Не расти и зреть, но полностью обновиться должна была душа, приняв христианскую веру. Именно это ощущение вызывала религия позднейших времен. Насколько же мощнее должно оно было быть в сравнении с религией древнегреческой с ее первозданной неподдельностью! Однако когда эта последняя противопоставляется той религии, что до сих пор служила мерилом религиозного вообще, мы осознаем, что наше привычное толкование перестает работать. Где же найти нам новую, лучшую точку зрения?

Где же, если не в самой греческой вере? Религия — это не некое благо-дополнение к прочим богатствам народа, которое может и вовсе отсутствовать или быть унаследовано от других. В религии находит свое выражение то, что человек более всего чтит. Любовь и бытие уходят корнями в общую почву и в духе суть одно. Всему подлинно существующему соответствует живая идея его содержания, силы и назначения в качестве божественного. Кроме того, вечное должно было являть себя древнему греку в совершенно ином образе, нежели еврею, персу или индусу. И отражение вечного в религии греков должно было соответствовать тому образу поиска, созерцания и почитания его, к какому было призвано это творческое и любознательное человеческое племя.

3

Тот мирской и природный характер, который ставится в вину религии греков, находим мы и в их изобразительном искусстве. Здесь также наблюдается огромное отличие от искусства восточного. Вместо колоссального перед нами предстает гармоничное, вместо многозначительного и загадочного — то, что мы (опять же посредством греков) научились понимать как создание природы. И в то же время все здесь дышит величием и великолепием, возвышающим нас над бренностью и земной тяжестью фактического. Чудо совершается перед нашим взором: природное становится одним с духовным и вечным, не лишаясь в этом слиянии ничего из своей полноты, теплоты и непосредственности. И разве не должен был дух, в котором пристальное внимание к природному обращалось в созерцание вечного и бесконечного, сделать и религию греков тем, чем она является?

Нет веры, в которой чудо в прямом смысле этого слова — как нарушение природного порядка — играло бы столь же незначительную роль в божественных откровениях, как в вере древнегреческой. Читателю Гомера должно бросаться в глаза, что в повествовании поэта, несмотря на постоянные упоминания богов и их мощи, почти не встречается чудес. Дабы в полной мере оценить необычность этого факта, стоит, например, сопоставить его с Ветхим Заветом. Там Яхве сражается за свой народ, и этот последний, без какого-либо сопротивления со своей стороны, оказывается избавлен от преследующих его египтян. Море расступается, дабы чада Израиля могли пересечь его посуху, но над египтянами волны смыкаются, никому не дав ускользнуть. Или же Бог позволяет своему народу захватить город, стены которого сами собой обрушаются от звуков труб и криков окруживших город израильтян, так что этим последним остается только вступить в него. А теперь поразмыслим над тем, что у Гомера ничего не совершается без зримого явления образа божества, стоящего за этими событиями. Однако при этой немыслимой близости божественного все происходит естественным образом. Мы слышим — и даже видим в живо выписанных образах, — как некое божество в нужный момент нашептывает растерянному герою спасительную мысль; мы слышим, как оно вызывает воодушевление и возгревает мужество, как делает члены героя гибкими и легкими, а его оружию дает уверенность и силу. Но если мы внимательнее рассмотрим эти случаи божественного воздействия, то увидим, что они всегда имеют место в тот знаменательный момент, когда человеческие силы внезапно, слово от электрического импульса, взрываются озарением, решением или действием. Эти-то решающие повороты, которые, как известно всякому внимательному наблюдателю, относятся к обычному для деятельной жизни опыту и представляются грекам божественными откровениями. Однако на присутствие божественного им указывает не одно лишь течение событий с его решающими моментами, но и постоянство. За всеми великими формами и состояниями жизни и бытия греки различают вечный лик того или иного божества. Эти существа все вместе составляют священное бытие мира. Потому-то поэмы Гомера так исполнены близости и присутствия божеств, как никакая иная нация или эпоха. В мире этих поэм божественное не подчиняет природные события себе как верховной силе: оно являет себя в самих формах природного, как его сущность и бытие. Когда для других совершаются чудесные деяния, в душе грека происходит еще большее чудо: он оказывается в силах увидеть предметы живого опыта так, что они являют ему чтимые черты богов, не лишаясь при этом ни малейшей части своей природной действительности.

Мы узнаем в этом направленность духа народа, который, видимо, и научил человечество исследовать природу — в человеке и вокруг человека; а это значит, что народ этот был первым, кто даровал человечеству идею природы — такой, какой мы ее хорошо знаем сегодня.

4

Опыт, история и этнология учат нас, что мир может представать человеческим душе и сердцу в разнообразных обличьях. Среди прочих возможных форм восприятия или образов мышления особенно выделяются два, требующих особого внимания уже потому, что оба они в той или иной мере присутствуют везде и в любую эпоху, как бы ни разнилась при этом степень их внешней значимости. Один из этих образов мышления можно назвать объективным или рациональным — если понимать последнее выражение не только в смысле рассудочной расчетливости. Предмет такого мышления — природная действительность; оно стремится измерить составляющие этой действительности вширь и вглубь, почтительно изучить ее формы и значения.

Другой образ мышления — магический. Он всегда связан с динамичностью. Сила и действие — его основные категории. Потому-то такое мышление ищет и чтит необычайное. Некоторые первобытные народы [Naturvölker] имеют, как известно, особые слова для чудодейственной силы в самом человеке или в предметах окружающего мира. Это чувство чудесного проистекает из особого состояния человеческой души, неописуемым образом сознающей в себе самой некую мощь, которая может производить безграничные, то есть сверхъестественные действия. Поэтому мы с полным правом можем говорить о магическом мышлении. Человеческому сознанию силы противостоят знаменательные явления внешнего мира в качестве событий и проявлений мощи. Естественный опыт познания обычного или нормального, разумеется, присутствует и здесь. Однако страстный интерес к необычайному удовлетворяет лишь очень узкое понимание естественного. Область этого понимания внезапно обрывается там, где на сцену вступает колоссальное. С его приходом открывается сфера безграничных сил и действий, воцаряется зрелище, исполненное ужаса и радости. Величие, предстающее здесь для восхищения и почитания, не имеет видимой конкретики и формы. Оно полновластно противопоставляет себя миру опыта и находит себе подобие лишь в магической мощи человеческой души. С этой точки зрения, у естественного мира вовсе нет никакого постоянного содержания. Сущностные особенности вещей безгранично изменяются; все может стать всем.

Этот образ мышления, как может показаться, в особенности присущ примитивным культурам; но сам по себе он вовсе не примитивен. Он может достигать великолепия, возвышенности. Он коренится так глубоко в человеческой природе, что никакой народ и никакая эпоха не свободны от него в полной мере, хотя различия в его воздействии и значительны. В высших религиях об этом мышлении свидетельствует вера в божество, которое с бесконечной мощью противостоит естественному миру и которое никакому взгляду невозможно охватить. Величайшее раскрытие силы такого божества находим мы в духовной культуре древних индийцев. Здесь таинственное Всемогущее, «истинное из истинных» (Брахман), отождествляется с решимостью внутренней духовной силы человека (Атманом); мир опыта не мог при этом не оказаться лишен звания низшей реальности в пустоте простой видимости (см.: Oldenberg Н. Die Lehre der Upanischaden und die Anfänge des Buddhismus. Göttingen, 1915).

То, что здесь описано и определено как магическое мышление, было, естественно, не вполне чуждо и грекам. Но, даже бегло сопоставив принципы видения мира, придется признать, что греческое мировосприятие в совершенно определенной степени отклоняется от магического мышления. Оно находится на противоположной стороне, и в нем вышеупомянутое мышление обретает свою величайшую объективацию. Вместо узкого понимания естественного мы находим здесь широчайшее. Да, когда мы сегодня произносим слово «природа» в его высоком, живом смысле, так, как его произносил Гёте, — мы обязаны этим греческому духу. Оттого и само природное, естественное здесь может стоять в славе возвышенного и божественного. Конечно, вмешательство греческих богов сопровождается и необычайными, завораживающими событиями. Но это свидетельствует не о присутствии некоей силы, способной на Безграничное, а об участии некоего бытия, живо проявленного вокруг нас тысячью разных способов как некий великий сущностный образ нашего мира. Первым и высшим является здесь не мощь, осуществляющая действие, а бытие, являющее себя в образе. И священнейшие зрелища проистекают не из колоссального и безгранично мощного, а из глубин естественного опыта.

Это мировосприятие, которое мы называем специфически греческим, было впервые и величайшим образом выражено в ту эпоху, памятником которой являются Гомеровы поэмы. Его можно сразу же распознать по почти полному отсутствию магического. Желание, которое Гёте вкладывает в уста своего Фауста в конце его жизненного поприща:

исполняется лишь внутри греческого духа; именно для этого духа природа, перед которой Фауст желал бы стоять без чуждых посредников, стала идеей.

В гомеровскую эпоху греческий гений, должно быть, впервые осмыслил чтимые образы своей веры; ибо Гомер уверен в этих образах, и в настоящей книге будет показано, что они в своих основных чертах остались такими же, какими были у него. Найти свой мир значит — как для народа, так и для отдельного человека — так же много, как и найти себя самого, достичь претворения в жизнь собственной сущности. Потому-то эпоха, картину мира которой мы узнаем по Гомеру, была гениальной эпохой для греческого народа. А то, какие представления могли связывать с именами гомеровских богов еще более древние поколения, имеет, напротив, очень мало значения. Специфически греческая идея, сделавшая этих богов тем, что они есть, принадлежит вместе со всей своей оригинальностью эпохе, свидетелем которой выступает Гомер.

Часто говорят, что в формировании образов богов выражаются развитие и изменение потребностей человеческого наличного бытия (Dasein). Пусть так; но к этим потребностям относится также и потребность мыслить и взирать. Наиболее значительное событие в жизни народа (независимо от того, можем ли мы проследить его связь с иным, выпавшим на долю народа, или нет) — это прорыв присущей и будто бы изначально принадлежавшей ему мысли, которой он отныне будет отмечен в мировой истории. Это произошло, когда доисторическое мировоззрение сменилось тем, с чем мы впервые знакомимся через Гомера и чего после него больше нигде не встречаем с такой же ясностью и величием. Сколь многим мы также обязаны богатству мысли и чувству такта великого поэта, с которыми он представляет нашему взору картины божественных откровений: естественная идеальность или идеальная естественность, изумляющая и завораживающая нас в этих картинах, и есть основная черта этой новой, в подлинном смысле слова, греческой религии.

5

Древнегреческая религия постигает вещи этого мира с мощнейшим из возможных ощущением действительности и тем не менее — нет, как раз даже вместе с тем! — узнает в этих вещах чудесные очертания божественного. Она не сосредоточивается на заботах, запросах и потаенных блаженствах человеческой души, ее храм — весь мир, из полноты жизни и подвижности которого черпает она свое познание божества. Ей только нужно не оставаться глухой к свидетельствам опыта, ибо лишь во всей полноте богатств ее голоса, как темных, так и светлых, объединяются они в величественные образы божеств.

Мы не позволим отпугнуть себя дерзким суждениям фанатиков и педантов, упрекающих гомеровскую религию в аморальности или первобытной грубости, поскольку ее боги могут быть пристрастны и несогласны между собой, а также время от времени позволяют себе поступки, порицаемые в бюргерском мире. Правда, в подобной критике упражнялись и великие греческие философы. Но она не становится лучше оттого, что в самих греках могло иссякать благочестивое чувство естественного. Для этого чувства подлинно и значимо то, что теоретикам и моралистам кажется неразумным и безнравственным. Но тот, кто хотя бы однажды осознал те великие предметы, что вызывают благоговение этого чувства, никогда больше не дерзнет осуждать то, что оно терпит и признает.

В древнегреческом почитании богов нам открывается одна из величайших религиозных идей человечества — ее можно назвать религиозной идеей европейского духа. Она очень отличается от религиозных идей других культур, в особенности тех, которые в нашем религиоведении и религиозной философии обычно считаются эталонными формами религии. При этом она родственна всем подлинным идеям и созданиям греков и зарождается в одном с ними духе. Так стоит она, вместе с прочими вечными творениями греков, великая и непреходящая, перед взором человечества. Здесь мы можем любоваться, как гениальностью, тем, что в других религиях всегда сковывается и сдерживается: способностью видеть мир в свете божественного — и мир не какой-то страстно желаемый, вытребованный или мистически присутствующий в причудливых экстатических переживаниях, но тот, в который мы были рождены, частью которого являемся, с которым тесно связаны посредством чувств и которому посредством духа обязаны всяческим изобилием и жизненной силой. И разве не свидетельствует об истинности образов, в которых этот мир божественно открывал себя грекам, то, что образы эти живут и сегодня, что мы и сегодня встречаем их, вырвавшись на простор из оков мелочности? Зевс, Аполлон, Афина, Артемида, Дионис, Афродита... Там, где чтимы идеи греческого духа, никогда нельзя забывать, что сам этот дух был больше них, в какой-то мере даже был наивысшим проявлением своих идей; и они пребудут до тех пор, пока европейский дух, обретающий в них свое величайшее воплощение, не уступит окончательно духу Востока или бесцельной рассудочности.

Предварительные замечания

Рождение духа, о котором здесь было сказано несколько предварительных слов, составляет предпосылку Гомеровых поэм, в которых дух этот был не просто впервые, но и наиболее определенно выражен. Поэтому наше изложение строится на свидетельствах Гомера. Если же при этом мы многое берем из иных источников, то это делается с целью дополнить картину гомеровской веры и наглядно разъяснить ее смысл.

Разницу во времени между Илиадой и Одиссеей и тем более различия между отдельными частями эпоса мы вполне можем проигнорировать, так как религиозные взгляды там по существу одни и те же.

Читатель не должен возмущаться определениями вроде «гомеровская эпоха», которые будут нередко использоваться нами из соображений удобства. Они лишь обозначают время, в котором зрел и креп мир засвидетельствованных Гомером представлений. Об области их действия и власти подобные определения ничего не говорят ни в пространственном, ни в социальном смысле.

Мнение, будто мировые идеи возникают из потребностей многих, а уж потом вырастают до непревзойденных вершин в головах немногих — дурное суеверие нашего времени. Идеи зарождаются в исключительных и духовно мощных группах или индивидах, чтобы потом постепенно спускаться в низы, где они неизбежно беднеют, тускнеют, грубеют и в конечном итоге застывают. Лишь поколение духовно бедной эпохи может полагать, будто религиозные обычаи и взгляды народа никогда не имели никакого иного значения, кроме того, что способен осмыслить и пережить человек заурядный. Чтобы найти их живой источник, необходимо подняться в высшие сферы.

Любая религия и мировоззрение имеют право на то, чтобы о них судили не по тем областям, где они были опошлены, огрублены и, лишившись своих характерных особенностей, стали неотличимы от прочих, но по ясным и великим чертам своих высших форм. Только в этих формах они становятся сами собой, тем, что отличает их от всех прочих.

II. РЕЛИГИЯ И МИФ ДОИСТОРИЧЕСКОЙ ДРЕВНОСТИ

1

В основе поэм Гомера лежит ясное, самодостаточное мировоззрение. О нем свидетельствует почти каждая строка, ибо эти поэмы связывают с ним все то значимое, что они воспевают, и именно через эту связь оно обретает свой отличительный характер. Мы называем это мировоззрение религиозным, как бы сильно оно ни отличалось от религий иных народов и эпох. Ибо божественное для него — основа всего бытия и всех явлений, и эта основа столь ясно сквозит во всех вещах и событиях, что о ней нельзя не упомянуть, даже говоря о самых естественных и привычных предметах. Для этого мировоззрения никакой живой образ не полон без божественного.

Религиозное мировоззрение Гомеровых поэм ясно и самодостаточно. Пусть оно никогда не прибегает к понятийным догматическим формулировкам — но оно живо выражает себя во всем, что происходит, что говорится и мыслится. И хотя мелкие детали могут оставаться в нем неоднозначными — в вещах великих и существенных свидетельства его не противоречат друг другу. Свидетельства эти можно строжайшим образом собрать, рассмотреть и исчислить, и они дадут ясные ответы на вопросы о жизни и смерти, человеке и Боге, свободе и судьбе. Основополагающая идея о природе божественного выступает здесь со всей очевидностью. Совершенно четко очерчены и личностные образы отдельных божеств. Каждый из них имеет определенный, ясный в каждой своей черте характер. Поэт может смело положиться на то, что слушатели имеют живое представление о бытии и сущности каждого из божеств. Всякий раз, выводя на сцену то или иное божество, поэт описывает его лишь несколькими штрихами. Штрихи эти подаются с тем мастерством, которое вот уже несколько тысяч лет восхищает читателей в Гомере, но которого обычно не замечают в его сценах с участием богов. И все же именно эти сцены должны вызывать у человека понимающего особенный восторг своей меткостью. Для нас же скупые штрихи, в которых боги зримо предстают перед нашим взором, суть драгоценнейшие указания на сущность того или иного божества, чей образ во всей полноте возникает перед нами из этих штрихов.

Божественное, с такой ясностью представленное в поэмах Гомера, — многообразно и в то же время всегда одинаково. Все его формы отмечены печатью некоего высшего духа, величайшего смысла. Поэмы не пытаются сообщить нам некие религиозные откровения; они имеют целью лишь показать, слагаться в радости показывания — ведь перед ними лежит все богатство мира, земля и небо, вода и воздух, деревья, звери, люди и боги.

Пронизывающее их мировосприятие дышит тем духом, который мы должны будем назвать специфически греческим. Конечно, нельзя отрицать, что последующие эпохи породили всякого рода взгляды и стремления совершенно иной направленности. Но любой, кто обратит должное внимание на главное определяющее направление греческой гениальности, не усомнится в том, что оно следует по пути, указанному Гомером. Гомеровский способ видеть и мыслить, несмотря на все временное и личностное разнообразие, обретает свое продолжение в наиболее видных творениях греков, будь то поэзия, изобразительное искусство или наука. Он определяет все отличительные черты того, что — в противоположность всему остальному, особенно восточному, человечеству — именуется греческим; он определяет это как нечто естественное и само собой разумеющееся. Мир подобных взглядов и мышления должен был продолжить жить и в тех веках, что наступили по завершении гомеровского эпоса. К сожалению, у нас нет прямых свидетельств протекавшего в те годы духовного процесса; но результат его высится перед нами во всей своей мощи. Не можем мы определить и продолжительность решающих эпох. Каким бы заманчивым ни казалось связать изменения и перестройку мысли с последовательностью культурно-исторических периодов, как, например, микенский и постмикенский, стоит воздержаться от подобных попыток, так как у нас нет никаких необходимых для этого документальных подтверждений. Но если ход исторических событий остается темным, то осуществившийся духовный процесс ясен и очевиден. Поэмы Гомера показывают нам, что это новое, определяющее для греков мировоззрение созрело и устоялось. Нам достаточно его остатков и отголосков — не в последнюю очередь у самого Гомера, — чтобы из них составить себе представление о том, о чем греки когда-то мыслили и во что верили.

2

Вера древнейших людей привязана к земле и подчинена стихии, так же как и само их наличное бытие (Dasein). Земля, оплодотворение, кровь и смерть — вот те великие реалии, что властвуют над ним. У каждой из них есть свой собственный круг образов и необходимых предметов, и никакая свобода разума не в силах выторговать хоть что-то из их сурового Здесь и Сейчас. Благосклонные и благотворные для тех, кто хранит им верность, страшные для тех, кто — вольно или невольно, неважно — пренебрегает ими, они замыкают жизнь общества и индивидуума в ограде неизменяемых порядков и правил. Они составляют некое многообразие, но принадлежат к одному и тому же царству и не просто родственны друг другу, но все вместе текут и впадают в одну и ту же великую сущность. Мы видим это в тех божествах, в которых эти реалии отображаются: все они принадлежат земле, все участвуют как в жизни, так и в смерти; хотя у них могут быть свои особенности, всех их можно охарактеризовать как божеств земли и смерти.

В этом состоит их разительнейшее отличие от новых богов, которые не принадлежат ни земле, ни стихиям вообще и не имеют ничего общего со смертью. Однако мир древних божеств не был забыт и в позднейшие эпохи и никогда полностью не терял своей силы и священности. Олимпийская религия вытеснила его с главенствующих позиций, но, с теми великолепными свободомысленностью и подлинностью, которые прежде всего отличают ее, позволила оставаться на втором плане. Греческая вера не пережила никакой догматической революции, подобно израильской или персидской, в ходе которой прежнее служение богам превратилось бы в суеверие или кощунство по отношению к всецелому господству новых владык. Даже у Гомера, с его безупречными свидетельствами олимпийской религии, стихия сохраняет свой древний священный характер, а действующие в ней божественные духи в надлежащее время со всей значимостью вступают в повествование. Это дает нам еще одну возможность получить довольно точное представление о сущности мира древних божеств.

Удивительное зрелище являют нам трагедии Эсхила, где сталкиваются оба эти царства богов — так, как, должно быть, столкнулись они, когда владыки Олимпа впервые возобладали над древними силами. Жалобы и насмешки титана Прометея раздаются над скифскими пустошами, где он, как противник новых царей-богов, прикован к утесу. Титан призывает в свидетели совершенного над ним насилия древние божественные стихии: небесный эфир, ветры, потоки, морские волны, всеобщую мать-Землю и солнечный круг (Эсхил, Прометей прикованный, ст. 88 и далее); хор морских дев оплакивает его жребий и, наконец, погружается вместе с ним в пучину. Впрочем, здесь этот контраст выражен односторонне. В «Эвменидах», напротив, происходит настоящее противоборство между двумя царствами богов и их правами. Правда, древние силы и их протест против «новых богов» представлены лишь Эриниями, и лишь в одном случае имеет место их столкновение с олимпийцами. Но этот случай столь значим, а поведение обеих божественных партий столь красноречиво, что пусть мы и не видим многообразия, зато основной характер древней земной, хтонической религии обнаруживает здесь себя с предельной ясностью.

Эвмениды сами называют себя дочерьми Ночи (ст. 321, 416), могущественного древнего божества, которое благоговейно упоминается и в Илиаде. Сестры Ночи — Мойры, «первые меж чтимых», силы, которые, властвуя над рождением, браком и смертью, определяют жизнь и судьбу каждого человека. От них исходят земные блага: здоровье, плодородие, изобилие, мир (ст. 904 и далее). Поэтому афиняне приносили Мойрам жертвы на свадьбах (ст. 835). В их культовых изображениях в Афинах (ср.: Павсаний, I, 28, 6) нет ничего, что наводило бы ужас, и большинство имен, которыми их называли в разных местах, выражают не страх, а благоговение: Semnai, то есть «чтимыми», именовали их в Афинах, в иных местах — Эвменидами, то есть «благосклонными», или Potniai, то есть «владычицами». Таким образом, Мойры родственны прочим божествам земного, хтонического круга, таким как Хариты. Древняя хтоническая Мать, Деметра, также носит подобное имя в качестве Деметры Эринии, и сама Земля названа ее матерью (Софокл, Эдип в Колоне, ст. 40). Стихи Эпименида (фр. 19) недвусмысленно говорят о ее принадлежности к земле и роду древних божеств: Кронос, доолимпийский царь богов, верховный титан, породил ее от Эвонимы, богини Земли, так же как и Афродиту и Мойр. Однако благодатная сила хтонического божества привязана к великим правилам, стражем которых оно является. Горе тому, кто нарушит их! В мгновение ока ласковые подательницы благ превращаются в духов проклятия, от которых нет спасения, ибо они неумолимы. Эта ревность на страже священных установлений природы, эта мрачная ярость против тех, кто пренебрегает ими, это зловещее упорство, с которым нарушителя влекут к ответу и заставляют его до последней капли крови расплачиваться за содеянное — и неважно, был ли в том сознательный умысел, раскаивается ли нарушитель и взывает ли о пощаде — этот суровый и грозный нрав первобытной природности выступает в Эриниях с особенной остротой, и от него они получают свое имя: «Гневающиеся».

В трагедии Эсхила Эринии идут по следу ужасного преступления против святости крови: Орест пролил кровь собственной матери. Это в некотором смысле духи пролитой крови, взывающей к небесам. Они пьют кровь убитого (ст. 184) и преследуют виновника, будто затравленную насмерть дичь. Его охватывает безумие. Куда бы он ни пошел, Эринии всюду стоят перед ним и смотрят на него своими ужасными глазами. Он расточил собственную кровь. Теперь Эринии хотят высосать ее у него из живых членов, а затем, как иссохшую тень, утащить его в ночной сумрак ужаса (ст. 264 и далее). Однако Орест совершил свой проступок не ради кощунства. Он должен был отомстить за своего отца, царя Агамемнона, которого эта женщина, мать Ореста, сама постыднейшим образом обманула и убила в день его возвращения домой. И за Орестом стоит некто более великий: бог Аполлон, потребовавший от него мести. Аполлон выступает на его стороне и теперь, на суде под председательством Афины, который должен признать Ореста виновным или освободить его. Истцы здесь — Эринии. Так происходит столкновение между старыми и новыми богами. Божественное хтоническое право древности протестует против нового олимпийского духа.

Два мира сражаются друг против друга. Каждый подробно излагает свое дело, каждый отстаивает свои мотивы. И пока они так спорят друг с другом, нам открывается их глубинная сущность.

Аполлон, бог-олимпиец, испытывает глубочайшее отвращение к ужасным призракам, лижущим человеческую кровь и справляющим свой страшный праздник в местах мук и злодеяний (ст. 186 и далее). Эринии и кровь суть одно. В своих мыслях и действиях они так же слепы и глухи, как и желания крови. Духовной свободе богов-олимпийцев Эринии, словно в насмешку, противопоставляют свое косное упрямство; ибо мягкость недуховной природы, когда дело доходит до обороны, превращается в каменную твердость. Эринии признают лишь факты. Когда факт установлен, любые слова излишни. Из факта вытекает навечно предписанное упорство Эриний. Их доводы — простейшие из возможных, насмешка над независимостью духа. «Правда ль, что ты мать убил?»^[33] (ст. 587) — вопрошают они подсудимого. Все решает его признание. И нет ему никакой пользы от того, что этого страшного деяния требовал Аполлон — Аполлон, все приговоры которого исходят от самого Зевса. Орест отомстил за убийство своего отца Агамемнона. Должно ли считаться справедливым, чтобы мститель за отцеубийство проливал кровь матери? Согласно закону крови, ответ может быть только один — нет! — и Эринии должны стоять за правду. Кровавое дело против кровавого дела, и совершенное Орестом — неизмеримо тяжелее, ибо он пролил родную кровь, тогда как Клитемнестра — лишь убийца супруга, не родственного ей по крови (ст. 605 и далее).

Что значит в этой сфере духовное отличие Аполлона, из уст которого звучат непривычные слова и порядки совсем иного мира, выглядящие в глазах Эриний лишь как гнусный произвол? Дело не в том, говорит Аполлон, что пролита кровь (ст. 625 и далее); ибо тогда деяние Ореста было бы действительно равно деянию Клитемнестры, заслуживавшей за него смерти, — если не еще гнуснее, ибо Орест убил собственную мать. От статуса убитого и нанесенного ему оскорбления зависит характер деяния. Вот благородный владыка, царь божьей милостью, убитый в день своего славного возвращения из военного похода — и кем убитый? Женщиной, постыдно его обманувшей и поразившей его в момент жалкой беспомощности. Эринии же слышат из всего этого лишь то, что отец должен значит больше, чем мать, и что материнская кровь должна остаться неотмщенной. Кто может разрешить этот спор?

Мы с содроганием ощущаем, как два миропорядка противостоят друг другу, и противоречие их неразрешимо. То, что греческая мысль, представленная нам здесь Эсхилом, оставила это противоречие неразрешенным — одна из величайших ее черт. Никто не выносит властного приговора, провозглашая одну сторону правой, а другую — неправой. Сама богиня Афина заявляет, что ей не подобает произносить решающего слова в этой тяжбе (ст. 471). Она назначает судей, которые впредь будут выносить приговоры по кровным делам, а за собой оставляет лишь один голос, который и отдает Оресту, ибо сама держит сторону мужчин и отцов, а смерть женщины, убившей супруга и хозяина дома, не имеет в ее глазах преобладающего значения (ст. 735 и далее). Без камешка-голоса, поданного за него Афиной, Орест погиб бы. Теперь он спасен, но лишь в силу равенства голосов. Богинь-мстительниц Афина в конце концов успокаивает заверением в ожидающих их высоких почестях, и они вместо проклятия произносят свое благословение земле и людям. Эта цепь событий имеет большое значение. Трагедия Эсхила прославляет установление аттического суда крови, заменившего первобытную месть за убийство государственным правом и государственной властью. Однако для греков в этом событии был еще один смысл, затрагивавший и божественную сферу. Прежде чем нечто решится между людьми, должно состояться противоборство между богами. Здесь новые боги-олимпийцы противостоят древним богам; светлый, свободный олимпийский дух встречается с темным, скованным обязательствами, привязанным к земле духом первобытных сил. И олимпийцы оправдывают свою новую власть тем, что примиряются с древними силами. Новая истина не угашает благоговения перед древностью.

Эринии Эсхиловой трагедии являют нам живой образ древних хтонических сил. Весьма показательно то решительное предпочтение, которое Афина выказывает мужчинам. Можно сказать, что здесь противостоят друг другу мужское и женское восприятие наличного бытия (Dasein). Сами Эринии относятся к женской сфере, как и большинство хтонических божеств. Как подлинно по-женски звучит вопрос, с помощью которого они хотят установить виновника! «Правда ль, что ты мать убил?» «Да» или «нет» решает все. Не найти более точного и одновременно более пугающего отображения женского рассудка, сконцентрированного на фактах. Мы постигаем здесь всю скованность обязательствами, всю суровость и одновременно всю благость царства древних богов. Преобладание женского начала — одна из важнейших определяющих черт его характера, тогда как в олимпийской божественности торжествует мужской взгляд.

Это материнское царство образов, напряженностей и порядков, святость которых пронизывает все человеческое наличное бытие (Dasein). Центральное положение занимает сама Земля как изначальная богиня с множеством имен. Ее недра — источник всяческой жизни и всяческого изобилия, и в нее они возвращаются. Рождение и смерть одинаково принадлежат ей, замыкая в ней священное кольцо. Столь неистощима ее жизненная сила, столь обильны и благи ее дары, столь святы и нерушимы ее установления. Все бытие и все события должны подчиняться непоколебимому порядку. И вновь перед нами Эринии, чей гнев пробуждается, когда нарушается этот порядок. Там, где совершается нечто против природы, они кричат свое «нет!» Они заставляют молчать Ахиллова коня, которому богиня Гера неожиданно даровала человеческий голос (Илиада, 19, ст. 418). Гераклит (фр. 94) называет их «блюстительницами Правды» и говорит, что из страха перед ними даже «солнце не преступит положенной ему меры».^[34]

С верой в естественные порядки и их строгость несомненно связан и страх перед тем, что древние называли «завистью» божеств. Это воззрение, перешедшее среди прочих древностей из первобытной религии в классическую — и до сих пор живущее в нас, пусть и в иной форме, — естественно, плохо уживается с верой в божество как духовную личность. То, что подобное воззрение так никогда и не было побеждено до конца, показывает, насколько глубоко вера в вечные порядки коренится в человеческой душе. В примитивных культурах эта вера выражена особенно мощно и обладаетпрямо-таки решающим значением для мировоззрения. Она обнаруживает себя и в неистребимой боязни того, что определенная степень счастья может вызвать неудовольствие высших сил как излишество.

Это четкое осознание твердых норм и распорядков характерно для религии, представляющей себе божественное не как образ и личность, а скорее как темную власть. В этом мы снова распознаём огромное различие между мирами древних и новых богов. Древняя божественность не просто связана с верой в досточтимость естественных порядков — она, в сущности, едина с этой досточтимостью. В ней отображается порядок как священная воля мира стихий. Этот порядок вовсе не механистичен. Он может быть нарушен. Но надо всем возвышается священная воля, грозная и требующая соблюдения. Человеческая жизнь также целиком вплетена в этот порядок. И здесь, где произвол может совершить столь многое, яснейшим образом открывается его сущность: его мощь может быть вызвана из тьмы проклятиями и заклинаниями.

Так мы внезапно приходим к магии. И действительно, она настолько же свойственна той жизненной и мыслительной сфере, которую мы пытаемся здесь описать, насколько чужда сфере гомеровской.

Первобытную магию в наше время трактуют в лучшем случае в рациональном и механическом ключе, как практику, действие которой основывалось исключительно на ее собственной силе. Но подобный подход свидетельствует о полном отсутствии понимания. Всякая подлинная магия имеет предпосылкой, с одной стороны, человеческое сознание и концентрацию мысли, а с другой — наличие строгого, но не механического естественного порядка. Лишь в состоянии особенного возбуждения становится возможным подлинный магический акт. Но это возбуждение наступает, когда душа потрясенно ощущает, что досточтимый закон природы оказался преступлен. Это отличает истинную магию от самоуправства, которое в наше время обычно делают отправной точкой ее толкования. Никогда не следует упускать из виду тот факт, что магия теснейшим образом связана с универсальными для сознания нормами, ограничивающими личностное своеволие. Когда страдалец проклинает насильника, оскорбленный отец или поруганная мать — сына, старший — непочтительного младшего, это не самоуправство. И это именно те случаи, когда, согласно древнему мировоззрению, поднимаются гневные божества.

Сами эти божества у себя дома, под землей, называются «духами проклятья», Arai (Эсхил, Эвмениды, ст. 417). Проклятие насильнику и демоническая месть нарушенного миропорядка в самой основе своей суть одно и то же. Даже бедняк или нищий — лицо досточтимое, и когда его безжалостно отгоняют от стола богача или, тем паче, обращаются с ним жестоко, спесивцу не миновать мести Эриний, встающих на сторону бедняка (Одиссея, 17, ст. 475). С этим же связана и святость гостеприимного застолья, осквернение которой вызывает глубочайшую ярость высших сил (ср.: Одиссея, 21, ст. 28). Как и многое другое из древнего права, эту заботу о гостях-чужестранцах и просящих защиты позднее взял на себя сам Зевс (ср.: Одиссея, 9, ст. 270 и далее), чье знаменитое прозвище «Защитник чужаков» (Xenios) отчетливо выражает эту часть его полномочий.

Но еще весомее этого — право крови и родства. Как показывает история Алфеи и Мелеагра, представления о святости этих связей и страх перед карой разгневанных сил сложились в те времена, когда степени родства мыслились существенно иначе, нежели в историческую эпоху. Алфея обрекает на гибель своего единственного сына, потому что он убил на войне ее кровного брата (Илиада, 9, ст. 565 и далее). Заливаясь слезами, она опускается на колени, бьет о землю руками и взывает к подземным богам, умоляя предать сына смерти. «И носящаясь в мраках Эриннис, Фурия немилосердая, воплю вняла из Эреба».^[35] Мелеагр убил брата своей матери на войне. Это не было актом личного произвола: точно так же и сам Мелеагр мог быть убит им. Еще менее виновен в современном смысле Эдип, который, сам того не подозревая, посягнул на саму свою мать, взяв ее в жены после того, как неумышленно убил отца. Злодеяние это, как повествует Одиссея (11, ст. 272 и далее), недолго оставалось сокрытым. Мать повесилась, а на Эдипа обрушились безграничные бедствия, которым подвергли его «Эринии матери». Тем естественнее выглядит, когда бездна откликается на проклятия, срывающиеся с губ матери из-за жестокосердия сына. Телемах не осмеливается принудить мать покинуть дом и стать супругой другого; высшие силы покарали бы его, если бы несчастная, уходя, «вызвала страшных Эриний» (Одиссея, 2, ст. 135). Но и отец также призывает «ужасных Эриний» против сына, когда тот вместо должного почтения наносит ему оскорбление: об этом повествует Феникс в Илиаде (9, ст. 454).

Так в материнских божествах земли мы узнаем хранительниц и представительниц досточтимых порядков, связывающих между собой родителей, детей и братьев с сестрами. Этими порядками освящаются также и различные права детей в силу рождения. Так, в Илиаде Посейдону, который не желает слушать никаких повелений Зевса, напоминают, что Эринии всегда держат сторону старших (15, ст. 204) — и он в мгновение ока выказывает готовность смириться.

Но устами этих хтонических божеств говорит не только дух родовой крови; человеческая кровь вообще, налагающая на каждого обязательства перед ближним, взывает к ним и не остается без ответа. Обязательства эти не имеют совершенно ничего общего с любовью к людям или бескорыстностью. В основе их — не убеждения или учение, но лишь наглядная связующая сила жизненной необходимости. Объективный порядок, частью которого они являются, касается и первоначального возмущения встревоженной и удрученной человеческой души, чья беда, нарушающая законы природы, изливается в проклятиях и апеллирует к нему.

Потому-то древняя область священного включает в себя и обязанности по отношению к нищим, беззащитным, странникам. Ощущение того, что бессердечность непременно вызовет гнев вечных сил, живо и в Илиаде. Умирающий Гектор облекает это ощущение в слова, и в его устах оно равносильно проклятию. Он заклинал Ахилла всем, что для него свято, не бросать его останки псам, но за драгоценный выкуп передать родителям для достойного погребения. Тщетно. И теперь, испуская дух, он говорит (Илиада, 22, ст. 356 и далее): «В груди у тебя железное сердце. Но трепещи, да не буду тебе я божиим гневом...» И действительно, Аполлон, ссылаясь на последние слова Гектора, грозит безжалостному воину, влачащему тело убитого, гневом богов, ибо «землю немую неистовый муж оскорбляет» (Илиада, 24, ст. 54). Для древнейшего мышления это — ужаснейшее кощунство, ибо Гея, «старшая из богов, вечно обильная Земля», как поет хор в Софокловой «Антигоне» (ст. 337), по сути, то же самое, что Фемида (ср.: Эсхил, Прометей прикованный, ст. 209), богиня должного и необходимого. Серьезность, с которой древняя хтоническая религия воспринимала нарушения людьми своих обязанностей, ясно прослеживается и в проклятиях, которыми в Афинах разражался жрец из рода Бузигов («Запрягших быка») во время священной пахоты — проклятиях, обращенных, среди прочего, против тех, кто не указывал пути странникам.

Божество земли и ужаса, чье имя освящало подобные древние обязательства — не просто Мать живущих. Мертвые также принадлежат ей. Матереубийца, как угрожают Эринии Оресту (Эсхил, Эвмениды, ст. 267 и далее), не будет иметь покоя и там, внизу. Они перечисляют древние кощунства, за которые виновник понесет кару в Аиде: это грехи против божества, против гостя-друга и против родителей. Божеств прежде всего оскорбляет клятвопреступник; и весьма примечательно, что Илиада, обычно отвергающая всякую возможность радости или страдания для мертвецов, приводит текст торжественной клятвы, призывающей в свидетели, помимо Зевса, солнца, рек и земли, те силы, что «в подземной обители оных карают смертных, которые ложно клянутся» (3, ст. 278). Триптолем, которого Деметра Элевсинская послала к людям с дарами земли, должен был также возвестить им основополагающие обычаи, к числу которых неизменно принадлежит и почитание родителей. Именно Элевсин был, как известно, местом проведения возвышеннейших мистерий Греции, которые Цицерон восхваляет за то, что они научили людей «не только жить с радостью, но и умирать с надеждой на лучшее»^[36] (О законах, кн. II, 36).

В хтонической религии мертвец не выбывает из сообщества живущих. Он лишь становится могущественнее и требует к себе большего почтения. Он обитает в матери-Земле — Demetreios, то есть «принадлежащим Деметре», «Земле-Матери», с древнейших времен называли мертвецов в Афинах (Плутарх, О лике, видимом на диске Луны, 28) — и там достигают его просьбы и возлияния живых, оттуда он шлет им дары. В известные дни, когда Земля разрыхляется и прорастает новой жизнью, все мертвые возвращаются и встречают торжественный прием, пока время их посещения не подходит к концу.

Эта вера имеет предпосылкой захоронение в земле, посредством которого тело возвращается в лоно земли, из которого оно некогда вышло. Об этом обычае культура гомеровской эпохи уже не помнит. Для нее сжигание мертвых — уже нечто само собой разумеющееся. С этим, несомненно, связана разница в мышлении — одно из наиболее характерных отличий новой религии от древней: теперь, хотя мертвые и не прекращают существовать, их бытие не таково, как бытие живых, и связь между этими двумя областями полностью прервана. Больше того: сфера смерти утратила сакральность, боги теперь полностью принадлежат жизни и по самой своей сущности отличаются от всего, что относится к смерти. Олимпийские божества не имеют ничего общего с умершими; об этих божествах даже прямо говорится, что они испытывают отвращение к мрачному царству смерти (Илиада, 20, ст. 65). И хотя у Гомера они не боятся соприкосновения с мертвецом, потому что экзистенция этого последнего полностью принадлежит прошлому — в последующие эпохи, когда проблема смерти уже не воспринималась с такой свободой, боги избегают близости умирающих и мертвых, дабы не оскверниться от них (ср.: Еврипид, Алькеста, ст. 22; Ипполит, ст. 1437). Так велико расстояние, отделяющее олимпийцев от древних богов. Ибо эти последние, как бы ни отличались друг от друга отдельными чертами, в целом почти все без исключения являются богами подземного мира и смерти.

Во всех них дышит дух Земли, из которой проистекают все блага и все обязанности привязанного к земле наличного бытия, которая сама рождает живое и сама же, когда приходит срок, забирает его обратно к себе. Материнское, женское стоит в этой привязанной к земле религии на первом месте. Мужское также присутствует, но пребывает в подчинении женскому. Это справедливо даже в отношении Посейдона, чья власть в доисторические времена, без сомнения, простиралась на весь мир: его имя (см. у Кречмера в: Glotta. Band I. 1909) характеризует его как супруга великой богини, образ которой мы рассматривали выше.

У Гомера власть этого бога ограничивается морем. Хотя он, как друг греков, и принимает участие в битвах — достаточно сравнить его с прочими олимпийцами, чтобы убедиться в его крайне ограниченной значимости. В то время как прочие боги вмешиваются в жизнь людей самыми разнообразными способами, участие Посейдона мыслится лишь в связи с морем и конями. И все же Посейдон — единственный, кто дерзает протестовать против главенства Зевса и желает, чтобы тот ограничился небом как своим единственным уделом (Илиада, 15, ст. 195). Должно быть, Посейдон когда-то был гораздо могущественнее, чем его рисует Илиада. Поэмы Гомера неоднократно намекают, не в последнюю очередь посредством отчетливых характеристик, что его изначальное величие принадлежит прошлому. Время от времени Посейдон противопоставляется более молодым богам — и всякий раз оказывается несколько неповоротливым и старомодным в сравнении со светлой и живой одухотворенностью, например, Аполлона (ср.: Илиада, 21, ст. 435 и далее; Одиссея, 8, ст. 344 и далее). Посейдон, согласно воззрениям Илиады (15, ст. 204) — младший брат Зевса. Однако Гесиод, как мы увидим ниже, придерживался более древних взглядов, и у него (Теогония, ст. 453 и далее) Зевс представлен как младший из отпрысков Кроноса.

Об изначальном могуществе Посейдона свидетельствуют и сыновья, которых приписывают ему мифы: это чудовищные, неукротимые силы природы, такие, как Орион, От и Эфиальт, Полифем и многие другие. Но с наибольшей ясностью о том, чем Посейдон некогда был, говорит его имя. Вторая часть этого имени, указывающая на хтоническую богиню, содержит то же самое древнее слово, которым именуется Даматра (Деметра), «Мать Да». От связи Посейдона с этой богиней еще древнейшие мифы выводили происхождении культов Аркадии. Почитавшаяся в Аркадии Деметра Эриния была в образе кобылы оплодотворена Посейдоном в образе жеребца, после чего родила дочь и дикого коня Ариона, о котором также говорится, что его породила сама Земля (Антимах у Павсания, 8, 25, 9). Этому мифу родственен иной, согласно которому Посейдон совокупился с Медузой (Гесиод, Теогония, ст. 278). Эта последняя также носит имя богини Земли: «Медуза» означает «повелительница». Здесь древнее хтоническое божество порождает детей неслыханнейшим мифическим образом: Медузу обезглавливает Персей, и тут же на свет появляются Хрисаор, «муж с золотым мечом», и Пегас, конь-молния. То, что богиня Земли и ее супруг совокупляются в образе коней, соответствует древним представлениям, согласно которым конь принадлежит земле и подземному миру. Посейдон считается создателем, отцом или подателем коней и носит по ним прозвище Гиппий, ему приносят в жертву лошадей и проводят в его честь состязания на колесницах. Согласно аркадийскому сказанию, Рея дала Кроносу вместо Посейдона проглотить жеребенка. Сын Посейдона Нелей был воспитан пастухом лошадей. Вслед за Нелеем, «Безжалостным», мы входим в область подземного мира; и немаловажно, что этот мир был некогда и домом Посейдона. Что же касается деяний, в которых открывается сила супруга Земли, то важнейшее из них — землетрясение, от которого Посейдон получил немало прозвищ. Он — всегда внушающий ужас бог землетрясения. В Илиаде (20, ст. 56 и далее) он колеблет землю так, что содрогаются горы и грозит разверзнуться страшное царство преисподней. Но Посейдон не просто раскалывает землю — он позволяет соленой и пресной воде излиться из нее и потому является богом источников и рек. Наиболее же величественным образом он являет себя на море, волнение которого сродни землетрясению.

Представление о Посейдоне как о владыке моря — единственное, что осталось от всего круга его былой власти у Гомера — несомненно, также относится к его изначальному образу колебателя земли. То, что содержится в положениях веры, следовало совершенно ясно выразить с самых давних пор. Однако нельзя не признать и того, что и у Гомера, и во всеобщих верованиях послегомеровской эпохи от былого величия Посейдона остались лишь осколки, пусть и весомые; и это сужение указывает на перемены в мышлении, тем более значительные, что Посейдон некогда был не просто более великим, но и более универсальным богом, а именно, как свидетельствует его имя, — мужской фигурой рядом с женским хтоническим божеством. В этой роли его можно сравнить лишь с Зевсом-громовержцем; тем более что и сам Посейдон некогда метал молнии, а его знаменитый трезубец изначально был не чем иным, как молнией.

Этот Посейдон, как мы только что видели, появляется в мифах в образе жеребца, а его партнерша Деметра — в образе кобылы. Это типично для доисторических представлений о богах, и позднейшие явления богов в образе зверей или звери-спутники богов, принявших человеческий облик, напоминают нам об этом периоде религиозной истории. Сказания о богах полны свидетельств того, что боги некогда предпочитали являться в зверином обличье. Для мышления нового типа это могло означать лишь, что они принимали звериный образ в определенные моменты и с определенными намерениями, и именно так сложились известные и популярные истории о превращениях. Но изначально звериные головы, видимо, были полностью присущи носившим их богам, и потому отдельные боги даже в условиях новой эпохи не смогли отказаться от связи с определенными зверями, которая обычно выражается в прозвищах, жертвоприношениях и сказаниях.

Современному человеку трудно, если не вообще невозможно, мыслить в парадигме этих причудливых воззрений, и лучше бы ему оставить их в покое, нежели искажать их, навязывая свои собственные мыслительные категории. Пример подобного искажения — когда говорят, что в доисторическую эпоху богов представляли себе как зверей, подобно тому, как в гомеровскую и послегомеровскую эпохи их представляли как людей. В олимпийской религии имеет значение лишь человеческий образ божества. Эта категоричность свидетельствует о коренной перестройке мышления, суть которой мы рассмотрим позже. Для древнейшего же образа мышления характерно отсутствие категоричности. Звериный образ бога ни в коей мере не исключает образа человеческого. На примере современных первобытных народов можно убедиться, как неверно предполагать в древнейшем человеческом мышлении то, что мы называем «простыми» понятиями, тогда как именно примитивное обычно бывает наименее простым. В мире этих мыслей и воззрений можно быть совершенно несомненным человеком или сверхчеловеком в человеческом образе и одновременно зверем, растением или чем-нибудь иным, для нашего мышления совершенно с этим несовместимым; если же научное исследование в качестве своей отправной точки берет конкретные и однозначные воззрения, оно с самого начала утрачивает шанс на понимание. В исторических религиях, всегда сохраняющих нечто от древнего и древнейшего, будь то в культе, сказаниях или народных верованиях, мы также находим эту гибкость воззрений, в сравнении с которой наши представления, выросшие из желания господства над природой, кажутся застывшими и механическими. Божественная река — вот эта конкретная вода, течение которой я вижу, журчание которой слышу и которую могу зачерпнуть рукой; но в то же время она — телец, а кроме того — существо с человеческим обличьем, так же как первобытные племенные сообщества состоят из людей, которые одновременно могут быть орлами или еще чем-то подобным. Изобразительное искусство передает эту полноту бытия посредством смешанных форм, а то, что подобное, начиная с известного времени, исключено для великих божеств, — значимое свидетельство переворота в мышлении. И здесь опять можно видеть, что это изменение направленности мышления отошло от стихии. Многообразное, словно Протей, плавное течение представлений типично для привязанной к земле предметности стихии. Это звучит как противоречие — и в то же время совершенно естественно. Там, где мысль и благоговение привязаны к стихийному бытию, они не могут одновременно обладать свободой и ясной однозначностью духовной формы. Поэтому азиатский образ мышления и восприятия так и остался на той ступени, которую в принципе преодолел дух гомеровского мира. Доисторическое прошлое этого мира, напротив, чем дальше отстоит от настоящего, тем более подчинено стихийному мышлению. Поэтому боги являлись в зверином обличье, а их бытие было теснейшим образом связано с деревьями, растениями, водами, с землей и земными образованиями, с ветром и облаками. Они обитали не на небесах, как олимпийские боги, но на земле и в земле.

3

Как мы уже видели, в доисторической религии царит женское начало. В ее религиозных представлениях это обнаруживается очень ясно. И наивысшие божественные ранги также принадлежат женщинам. Даже Посейдон, чья власть была некогда столь велика и обширна, что напрашивается сравнение с Зевсом, очевидно не равен по положению богине Земли. В качестве ее супруга, о чем свидетельствует его имя, Посейдона призывали и в молитвах — у Гомера подобное именование, как своего рода отголосок первобытности, встречается лишь по отношению к Зевсу в торжественных речах (см., напр.: Илиада, 7, ст. 411; 16, ст. 88). Материнское начало пронизывает этот первобытный мир божеств и присуще ему настолько же, насколько присуще миру Гомера начало отцовское и мужское. В историях о начале времен — об Уране и Гее, Кроносе и Рее, которыми мы также займемся — дети полностью на стороне матери, отец же предстает чужаком, с которым у них нет ничего общего. Совсем не то в царстве Зевса, где именитейшие божества всячески подчеркивают, что они — дети своего отца.

Но не только меньшей весомостью мужского начала в сравнении с женским отличается догомеровская религия от гомеровской. Сами мужские божества выглядят здесь иначе, нежели мы привыкли их представлять по Гомеру или классическому искусству. Это титаны, о которых рассказывается, что они были свергнуты олимпийскими богами и заключены в преисподней. Здесь предание сохранило память об ожесточенном столкновении, завершившемся победой новых богов. Что же тогда оказалось побеждено? Конечно, не одни лишь имена, но сущности.

О сущности титанов мы знаем достаточно, чтобы осознать их коренное отличие от олимпийцев, которым они вынуждены были уступить. Имя одного из них вызывает перед нашим мысленным взором упомянутую выше трагедию Эсхила во всей ее потрясающей силе — Прометей.

Прометей — бог, сын великой богини Земли, чье упрямство не смог сломить новый владыка небес. Он насмехается над новым племенем богов, подвергшим его мукам лишь за то, что он спас людей от гибели. В свидетели совершенной против него несправедливости Прометей призывает первобытные божества стихий: небесный эфир, ветры, бури, море, мать-землю и солнце. Его окружают дочери Океана, и сам древний бог земных токов приходит, дабы выказать ему свое участие. Этого Прометея, уносящего с собой в пропасть огромную тайну, Эсхил мыслил столь великим, что и до сих пор он предстоит таким перед духом всего человечества. Несомненно, однако, что в прежние времена Прометей был менее возвышен. Он был, как и Гефест, богом огня и ремесел, которому человеческое наличное бытие (Dasein) обязано многим, если не всем. Но как он оказал человеческому племени свои благодеяния? Гесиод дает ему определение «хитроумный» (άγκυλομήτης; Теогония, ст. 546; Труды и Дни, ст. 48). У Гомера этим же словом неоднократно именуется и Кронос, верховный титан, и только он; в повествовании Гесиода Кроносу дается то же прозвище (Теогония, ст. 18, 137, 168, 473, 495). Оно, видимо, очень показательно для характеристики обоих. И действительно, в повествующих о них мифах оба титана предстают как существа, чья сила — в хитрости и нападении исподтишка. Потому-то Гомер и не желает упоминать об их великих деяниях, а мы, дабы узнать об этом что-либо, вынуждены полагаться на Гесиода. Певцу, восхищенному мужественностью олимпийцев, не могли прийтись по вкусу подобные характеры вкупе с теми причудливыми мифами, в которых они выступают. Столь полезный людям огонь Прометей добыл воровством (Гесиод, Теогония, ст. 566; Труды и дни, ст. 50); так отразился в нем широко распространенный во всем мире миф о похищении огня. Второе его деяние — обман, с помощью которого Прометей заставил богов выбрать себе худшую часть жертвы, оставив лучшую людям (Гесиод, Теогония, ст. 535 и далее). Кронос же — разбойник. Во тьме, из засады, бросается он на своего отца Урана, дабы изувечить его. Его злодеяния против жены и детей также описаны как разбойничьи нападения (Гесиод, Теогония, ст. 495 и далее). Как зоркий лазутчик, караулил он беременную Рею, когда она собиралась родить Зевса, и лишь с помощью родственников ей удалось скрыться от мужа и тайно произвести на свет своего младшего сына. Теперь уже обманутым оказывается сам Кронос: вместо детей, которых он хочет проглотить, ему дают камень, а затем, с помощью еще одной хитрости (ст. 494), его заставляют отрыгнуть и камень, и всех ранее проглоченных детей.

Читая эти истории, вплоть до установления власти Зевса, чувствуешь себя в ином, можно даже сказать — негреческом мире. Пробуждаются воспоминания о мифологических повествованиях доисторических культур. Главные действующие лица здесь во многом похожи на находчивых героев и подателей культурных благ у первобытных народов. Как там, так и здесь причудливым образом смешано человеческое и божественное. Это духовное родство очень характерно выражено в одной детали, присущей всем подобным рассказам: герой-спаситель бытия, призванный властвовать? — всегда самый младший. Таков Кронос (Гесиод, Теогония, ст. 137), таков Зевс (ст. 468); таков и — приведем лишь один пример — Мауи, божественный культурный герой полинезийцев, самый младший ребенок своих родителей. То, что у Гомера Зевс уже не младший, а старший сын Кроноса, уже само по себе указывает на коренной переворот в мышлении.

Впечатление, которое оставляют эти мифы о мужских божествах, вытесненных олимпийцами, кажется, вполне сочетается с тем, что мы знаем об именах и образах этих божеств. Слово «титан», вероятнее всего, означало «царь» (см. аргументы в пользу такого значения: Kaibel G. Daktyloi Idaioi // Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse. Göttingen, 1901). Следовательно, оно обозначало не какую-то определенную разновидность божеств, но вообще великих, подлинных богов, так же как римское deus и греческое θεός. С этим вполне совпадает толкование, предложенное Паулем Кречмером (см.: Glotta. Band XIV, 3/4 h. 1925. S. 301 ff.): Кречмер видит в слове «титан» некоего «пеласгического» предшественника греческого (вернее, латинского) слова, обозначающего в именах «Зевс», «Диеспитер» и т. д. (небесных) богов, так же как на италийской земле подобным словом-предшественником было этрусское имя Юпитера — Тания. Возможно также, что Титан — имя, которым звались и объединялись вместе все доолимпийские боги. У фракийцев это слово, похоже, сохранилось в качестве имени для богов (см.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Die Katharmoi des Empedokles. Berlin, 1929). Существует немало свидетельств в пользу того, что оно приобрело значение чего-то дикого, упрямого или даже злого лишь вследствие противопоставления титанов олимпийцам, которым те уступили не без борьбы.

Стоит упомянуть, что эти титаны неоднократно характеризуются как приапические боги. Кайбель считал это первым и изначальным представлением о них, тогда как в настоящее время высказывается мнение, что это в конечном итоге лишь карикатура. Однако факты свидетельствуют о правоте Кайбеля, заставляя нас считать, что между итифаллическими божествами и образом титанов существовало заметное сходство. Однако зову пола у титанов не стоит придавать то же значение, какое он имел у фаллических существ доисторического времени. Маленькие деревянные божки первобытных культур могут продемонстрировать нам, как должны были выглядеть идолы титанов, чтобы напоминать людям позднейших эпох, нечасто видевшим подобные деревянные изображения, о Приапе и ему подобных. В этих фигурках, совсем простых и непременно маленьких, бросалось в глаза подчеркнутое мужское начало. Поэтому их воспринимали как мужских, очевидно плодовитых, но не верховных богов, и они стояли ниже материнских божеств и их наивысшего олицетворения — матери-земли, чьи женственность и материнство далеко превосходили мужских богов величием и достоинством.

4

Лишь в одном случае представление о мужском божестве поднимается до подлинного величия: это супружеская связь между божественным Небом и божественной Землей. Даже Эсхил (фр. 35, 102/44, Данаиды) пишет о любовном томлении «священного неба» и страстном брачном желании земли, которая беременеет от дождя. Миф помещает это слияние, как величайшее событие, в начало мира. Изумительно повествует об этом «Теогония» (176), где великий Уран, приносящий ночь, «обнял Гею в любовном желании и распростерся над ней».

Насколько велико было значение этого образа, показывает тот факт, что он продолжает жить во всем известных мифах. И пусть узнать его в этих мифах нелегко, потому что супруги больше не носят говорящих имен «неба» и «земли»: в роли неба выступает Зевс, в роли земли — Даная и другие человеческие женщины. Но при ближайшем рассмотрении становится ясно, что здесь повторяется один и тот же первобытный мотив под разными именами и в разных толкованиях. В этом образе бог неба столь величествен, столь мало уступает в величии богине земли — и все же это не может изменить того факта, что в религиозном мышлении доисторических времен мужское божество стоит после женского. Ведь именно бог неба должен был некогда играть в религии незначительную роль, несмотря на всю жизненность мифов о нем. Так и в религиях первобытных народов, на которые мы уже неоднократно ссылались, мужское божество неба часто пребывает на самом заднем плане.

И в то же время образ бога неба обращает наше внимание на один из важнейших феноменов доисторического духовного мира: древний миф. Необходимо понимать, что ему пришел конец, когда возобладало новое мировоззрение. Интерес этого мировоззрения сосредоточен на четко очерченных, личных образах. Древний же миф — это такое событие, величие и значительность которого поглощает индивидуальности тех, кто действует и страдает в нем. Огромность этого события довлеет в нем настолько, что образы его легко могут показаться позднейшим поколениям, с их сдержанным вкусом, чудовищными, даже гротескными и комичными. Мы уже видели, что гомеровская поэзия обходит выразительнейшие из его детищ благородным молчанием, будто ничего о них не зная, хотя на деле они ей знакомы; и даже такой человек, как Платон, способный — конечно, в новом смысле — мыслить мифически, выказывает по отношению к ним явное отвращение.

Одним из таких мифов, наполненных духом доисторической эпохи, является миф о Кроносе и Уране (Гесиод, Теогония, ст. 154 и далее): Уран не позволяет детям, которых собирается родить ему Гея, увидеть свет, пряча их в ее недрах; Гея страдает и стонет; ее дети приходят в ужас от мысли напасть на отца, и лишь самый младший сын, «хитроумный» Кронос, находит в себе мужество и с острым оружием, которое дала ему мать, набрасывается на отца из засады, когда тот с наступлением ночи, пылая любовным желанием, простирается над всей Землей. Кронос отсекает ему детородный член и бросает его в море.

Несомненно, этот диковинный миф родственен известному полинезийскому преданию об изначальных родителях — Небе и Земле — и одном из их сыновей, насильно их разлучившем (см.: Grey G. Polynesian Mythology. 2^nd ed. London, 1885. P. 1 ff. Также следы похожего мифа можно найти в других народных культурах, см.: Lang A. Custom and Myth. London, 1893. P. 45 ff.; о египетских представлениях см.: Schäfer Н. Ägyptische und heutige Kunst. Zur Stellung der ägyptischen in der Weltkunst // Antike III. 1927. S. 112 ff.). Уже Бастиан указывал на это родство (см.: Bastian A. Die heilige sage der Polynesier. Leipzig, 1881. S. 62 ff.). Не то чтобы между этими мифами была вероятна некая историческая связь. Помимо всего прочего, различия между ними весьма существенны. В начале всех вещей, гласит полинезийское сказание, царила постоянная тьма, потому что Ранги и Папа, то есть Небо и Земля, непрестанно лежали друг на друге; их сыновья посовещались о том, как следует поступить, и, решив силой разлучить родителей, безуспешно пытались сделать это, пока наконец Тане, бог деревьев, не встал между родителями и не поднял Небо высоко над Землей. Впрочем, различия в деталях здесь ничего не решают. Общий смысл и характер воззрений очевидно один и тот же как в Гесиодовом, так и в полинезийском повествованиях, и миф варварского народа, отделенного от Греции столь огромным расстоянием, показывает нам, что рассказ Гесиода о Кроносе и Уране несет на себе печать подлиннейшего мифического мышления. В одной немалозначащей детали полинезийское предание даже почти полностью совпадает с греческим. Уран, не позволяя детям увидеть свет, скрывает их в Земле (Γαίης έν κευδμώνι), тогда как полинезийское предание, согласно переводу Бастиана, завершается словами: «Едва Небо разлучилось с Землей, тотчас стал виден народ, до тех пор скрытый во впадинах на груди своих родителей».

Миф о Кроносе и Рее (Гесиод, Теогония, ст. 453 и далее) вновь воспроизводит миф о небе и земле с другими образами и именами. Как Уран не позволял детям увидеть свет, но, едва только они рождались, прятал их в недрах Земли — так же и Кронос проглатывает своих детей непосредственно после рождения; и снова младший из них, Зевс, приносит избавление. Как не вспомнить в этой связи знаменитый миф о рождении Афины? Он также впервые встречается у Гесиода (Теогония, ст. 886 и далее). Матерью Афины должна была стать Метида, богиня Премудрость; но прежде чем ребенок появился на свет, отец Зевс проглотил его мать. Здесь также отец не позволяет ребенку явиться на свет из чрева матери; здесь он также проглатывает ребенка, как делал это и Кронос, только на этот раз вместе с матерью; здесь отец также делает это, стремясь избежать предсказанной Ураном и Геей судьбы — быть свергнутым с трона сыном от этой супруги (ср.: Гесиод, Теогония, ст. 463 и 891). Но здесь появляется и новый мотив: ребенок рождается от самого отца, и весьма причудливым образом — из головы (Гесиод, Теогония, ст. 924). Это отсылает нас к рождению Диониса, которого Зевс недоношенным ребенком вынимает из чрева горящей матери и помещает в собственное бедро, а в положенное время рожает.

Очень странно, что в наше время все эти мифы порой считают сравнительно поздними плодами спекуляции или интерпретации. Ведь даже при всей необходимой здесь сдержанности можно с уверенностью сказать, что из всех возможных истолкований это — наименее правдоподобное. И каким бы ни был изначальный смысл подобных историй, их причудливость, невероятность и колоссальность свидетельствуют о том, что их следует считать созданиями подлинного первобытного мифического мышления или даже мировоззрения. Они той же породы, что и первозданные мифы первобытных культур, и производят на нас столь же необычное впечатление, как и эти последние. Причудливое рождение Афины также имеет полинезийские параллели — хотя бы в том, что персонаж полинезийского мифа также рождается из головы. О Тангароа рассказывают, что его мать Папа разрешилась им не привычным способом, а через руку или, по иной версии, «прямо через голову» (см.: Gill W. W. Myths and Songs from the South Pacific. London, 1876. P. 10).

Они кажутся нам странными, эти мифы — и точно так же это было уже для людей гомеровской эпохи. Гомер прекрасно знал, что Афина вышла из головы своего отца; ее титул «дщерь всемогущего отца» (όβριμοπάτρη) достаточно ясно указывает на это, и как у Эсхила эта богиня, по ее собственному признанию, «дщерь лишь отчая» и не знает матери, так и у Гомера она принадлежит лишь отцу. Но Гомер обходит молчанием невероятный миф о ее рождении из головы, и немыслимо даже, чтобы он мог заговорить об этом, так же как и о чудовищных мифах об Уране и Кроносе. Мы понимаем: время фантастических мифов давно прошло. Миф новой эпохи, в котором бытие мира и человеческой жизни обретает великие формы, не обладает больше самодержавной властностью и баснословностью мифа доисторического. Различие между ними станет нам очевидно в дальнейшем.

Вместе с древним мифом ушла и магия, и хотя то и другое в тех или иных формах сохранялось и в позднейшей Греции, основная направленность греческого духа свидетельствует о том, что дух этот раз и навсегда отверг их. Это произошло в тот самый период, величайшим документом которого является поэзия Гомера.

Мировоззрения различных народов можно разделить по признаку того, насколько магическое мышление наполняет их и правит ими. Однако ни один народ в центральной части своего мировоззрения не преодолел магию настолько полно, насколько это сделали греки. В гомеровском мире, как у богов, так и у людей, магия не значит ничего, и даже те редкие случаи, в которых появляется нечто вроде колдовства, прямо свидетельствуют о том, насколько колдовство уже чуждо этому миру. Боги не колдуют, даже если порой совершают нечто способом, напоминающим древнее колдовство. Их власть, как и их сущность, опирается не на магическую силу, а на бытие природы. «Природа» — вот то великое новое слово, которое зрелый греческий дух противопоставил первобытной магии. Именно отсюда пролегает путь к искусствам и наукам греков. Но в те времена, когда первобытные мифы еще были живы, магия — чей дух исчез вместе с древними мифами — видимо, имела немалое значение. Поэтому в мифических повествованиях чудо, совершенно несвойственное гомеровскому духу, занимает важное место.

Образец подлинного чудесного героя первобытных мифов — Персей, чья мать Даная зачала его в земных глубинах от золотого дождя бога неба и который ребенком был выловлен из моря в ящике, а позже пережил удивительнейшие приключения. Чтобы добраться до страшных Горгон на западном конце мира, по ту сторону Океана, Персей сначала посетил «Старух» и заставил их указать ему путь к нимфам, от которых получил крылатые сандалии, шапку-невидимку и мешок; затем он полетел на край мира и срубил Медузе голову, отчего из ее туловища вышли Хрисаор, «муж с золотым мечом», и Пегас, конь-молния, которых Медуза зачала от Посейдона.

Как отличен этот мир мифических героев от мира гомеровских богов и людей; как отличен этот герой от того же Геракла или героев Гомера! Приключения и чудеса здесь — все, личность же полностью растворяется в них. Все события — чудесны, сказочны, неслыханно необычны! Когда голова Медузы разлучается с телом, а из тела выходят муж и конь, чувствуется, что здесь в причудливых образах совершается нечто колоссальное, имеющее мировое значение, — но кто может истолковать подобные образы? Герой осуществляет невероятное с помощью хитрости и чародейства. У Граий он похищает самое дорогое и вынуждает их указать ему путь к нимфам, а из их рук получает волшебные вещи — крылатые сандалии и шапку-невидимку, лишь с помощью которых достигает своей цели по ту сторону Океана, на дальнем Западе, и переживает свои приключения. Это отсылает нас к «хитроумному» Кроносу и тому великому деянию, которое он совершил с помощью изогнутого меча, того самого оружия, которое миф вкладывал и в руку Персея.

Персей — не бог. Но он стоит очень близко к богам и, возможно, когда-то был одним из них. Родство с Гермесом бросается в глаза. И родство это касается тех самых черт в образе Гермеса, которые, как мы увидим далее, относятся к древнейшим верованиям. Так нам становится ясно, чем первобытные представления о богах отличаются от гомеровских и вообще зрелых греческих.

Удивительнейшие события в мире и поразительнейшие, чудеснейшие способности высших существ — это образы и мысли, некогда наполнявшие дух. Однако новый дух смотрит на наличное бытие (Dasein) другими глазами. Для него наибольшее значение имеют не события и способности, но бытие. Божества становятся образами действительности, в которых многообразное бытие природы обретает свое совершенное, вечное выражение. Тем самым древний миф оказывается отброшен, магия преодолена, а боги окончательно отделяются от стихии.

III. ОБРАЗЫ ОЛИМПИЙСКИХ БОГОВ

Предварительные замечания

Строй богов, которым мы собираемся уделить особое внимание, должен был бы начинаться с Гермеса, если бы мы намеревались непосредственно увязать эту главу с предыдущей; ведь Гермес несомненно стоит ближе всех прочих к высшим божествам, а наше исследование доисторической мысли в конечном итоге само собой привело к нему. Но именно в силу этой связи Гермес — наименее значимое явление в сонме новых богов, и потому его образ, поставь мы его во главе, мог бы стать причиной ложных представлений о нем. Первыми поэтому должны стоять Афина и Аполлон. К Аполлону непосредственно примыкает Артемида. Завершать же этот ряд будут Афродита и Гермес.

Из основной идеи настоящей книги ясно, почему отдельно и подробно здесь представлены образы лишь тех божеств, что были значимы в гомеровской религии. Впрочем, даже из числа гомеровских богов мы обратим внимание лишь на наиболее великих и представительных. О прочих, занимавших не столь важное место в живом благочестии или вовсе не удостоенных внимания Гомера, речь пойдет в свое время в следующих исследованиях.

Зевса, этого величайшего из богов, наивысшего воплощения божественного, в этом ряду нет, потому что в нем сходятся воедино все пути, и ни при какой постановке вопроса его невозможно обойти вниманием.

Афина

1

Почитание Афины, судя по всему, восходит к доисторическим временам. На это указывает само ее имя, которое ни по своей слоговой основе, ни по форме не принадлежит греческому языку.

Образ вооруженной богини, с головы до ног облаченной в доспехи, неоднократно встречается в микенских изображениях. На одном фрагменте расписной штукатурки из Микен эта богиня изображена в середине, почти полностью скрытой за огромным щитом, а слева и справа от нее — две женщины, поклоняющиеся ей (см.: Rodenwaldt G. Zu den Grabstelen von Pagasae // Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung. Band XXXVII, 1/2 h. 1912; Nilsson Μ. P. Die Anfänge der Göttin Athene. Kopenhagen, 1921; Wilamowitz-Moeilendorff U., von. Athena // Sitzungsbericht der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Halbband 2. 1921. S. 950 ff.). В этом образе опознавали микенскую Афину, и вряд ли можно спорить с тем, что подобное толкование звучит правдоподобно. Но как мало узнаем мы из этого о предыстории нашей богини! Увы, критское и микенское изобразительное искусство слишком немо для нас. Мы видим богиню, вооруженную щитом, готовую к сражению и обороне. Но только ли так ее мыслили тогда, когда вера эта была живой? Должны ли мы именовать ее Щитоносицей, Девой битвы? На этот вопрос мы не получаем ответа. Гомеровской Афине, во всяком случае, подобное определение не подходит, при всей любви этой богини к битвам и при всей ее боевой мощи: она богиня битв, но в гораздо большей степени — заклятый враг того дикого духа, что всем своим существом растворяется в упоении хаосом битвы. Мы склонны в первую очередь вспоминать о так называемом палладии и множестве знаменитых изображений вооруженной Афины, хотя мы также знаем, что в Афинах, получивших самое свое имя от этой богини, в главном храме Акрополя находилась чтимая деревянная статуя ее, совершенно иного типа (см.: Frickenhaus A. Das Athenabild des alten Tempels in Athen // Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung. 1908. Band XXXIII. S. 19 ff.; Buschor E. Burglöwen Berlin // Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung. 1922. Band XXXXVII. S. 96 ff.). Древние сказания о героях, в которых Афина принимает столь деятельное участие, рисуют нам ее как богиню свершений, но свершения эти не только лишь военные. Она вдохновляет Геракла и помогает ему в его подвигах — но сколько среди этих подвигов таких, где мы могли бы назвать его божественную покровительницу Девой битвы? Она содействует Ахиллесу, Диомеду и другим своим фаворитам на поле брани — но с не меньшим успехомпомогает Ясону построить корабль, а Беллерофонту — взнуздать жеребца. Одиссея она поддерживает в самых разных трудных ситуациях. Никакая часть этой деятельности не может быть без натяжки отнесена к некоей более молодой форме культа Афины. Сделав это, мы разорвем единство гомеровского и послегомеровского образа Афины, даже не попытавшись понять это единство. И напротив, понять его будет легко, если мы сами не закроем себе обзора, упрямо желая видеть результат случайностей там, где внутренний смысл указывает на некое целое.

2

Богиня выказывает себя в своем поведении и поступках.

В повествованиях о своем рождении она предстает перед нами как Неодолимая воительница. «Сам Зевс, — говорится в Гесиодовой Теогонии (ст. 924 и далее), — родил из главы синеокую Тритогенею, неодолимую, страшную, в битвы ведущую рати... милы ей войны и грохот сражений». Величием дышит то, что говорит о ней Пиндар (Олимпийские песни, 7, ст. 34 и далее) применительно к острову Родос: «Великий властитель богов пролил на город золотые снега, когда умением Гефеста о медном топоре из отчего темени вырвалась Афина с бескрайним криком, и дрогнули перед нею Небо и мать Земля».^[37] Гомеров гимн 28 рисует поистине грандиозную картину ее существа и первого появления среди богов:

Деяния Афины в мире людей и ее явления в это мире воспеты поэтами и художниками. Прежде всего это истории воинов, чье мужество воспламеняет богиня. Еще до начала битвы они ощущают ее вдохновляющее присутствие и жаждут оказаться достойными ее доблести. Во второй главе Илиады (ст. 446 и далее) богиня, потрясая своей страшной эгидой, несется сквозь толпы, созванные для сражения; эти толпы только что с восторгом приветствовали мысль о возвращении домой — теперь эта мысль совершенно забыта; дух богини заставляет все сердца содрогаться от дикой жажды битвы. В четвертой главе Илиады (ст. 515) она носится в гуще битвы и появляется всюду, где греки начинают ослабевать. Аттическая фаланга во время войны с персами почувствовала ее близость:

Поэт видит, как Афина, одетая багряным облаком, нисходит с небес, чтобы возбудить дух воинов (Илиада, 17, ст. 547 и далее). Особенно знаменательно участие богини в избиении женихов в Одиссее. Одиссей выпустил стрелы в женихов и теперь, вместе с сыном и двумя друзьями, стоит вооруженный на пороге. Тут, прежде чем начнется решающий бой, Афина неожиданно появляется рядом с Одиссеем в обличье Ментора и побуждает его вступить в сражение. Едва дав увидеть себя и услышать, она тут же снова исчезает — один лишь поэт видит ее, упорхнувшую в образе ласточки (гл. 21, ст. 239) — и, неприметная, садится на потолочную балку. Тут же с обеих сторон летят копья, и женихи падают один за другим. Когда же битва подходит к концу, богиня высоко вздымает свою эгиду, и женихи, объятые трепетом, разбегаются по залу, и каждый из них находит свой жребий. Во всех этих описаниях Афина действует одним лишь своим присутствием, сама не вступая в битву. Так же изображают ее и знаменитые тимпаны храма Афайи на Эгине, где богиня в полном вооружении, но в спокойной позе появляется среди воинов. На щите Ахилла она была изображена рядом с Аресом, ростом выше людей, во главе выступающего на битву войска (Илиада, 18, ст. 516 и далее). Один из ее эпитетов у Гомера (Αγελείη) описывает ее как «приносящую добычу». Позже она именовалась «разрушительницей городов» (περσέπολις). Однако троянские женщины также призывают ее как «защитницу града» (έρυσίπτολις, Илиада, 6, ст. 305; ср.: Гомеров гимн 11), и во многих других городах она почиталась покровительница города (πολιάς, πολιούχος), особенно в Афинах, которые даже названы были в честь нее. Эту обороняющую и оберегающую Афину нам, похоже, следует видеть уже в образе микенской богини-щитоносицы, о которой шла речь в самом начале.

Но не только над войсками и городами властвует Афина; еще более характерная ее черта — союз с могущественными личностями. Она — божественная сестра, друг, спутница героев в их свершениях; ее небесное присутствие всегда воодушевляет, озаряет и вдохновляет их в нужный момент. Древние песни знали немало мужей, которых она дарила своей дружбой. К могучему Тидею, павшему при Фивах, она была столь расположена, что даже испросила для него у высших богов бессмертие. Сын Тидея, Диомед, чьи великие деяния перечисляются в пятой книге Илиады, унаследовал эту дружбу. А кому не известна любовь Афины к Одиссею! Когда Одиссей с Диомедом отправились ночью на опасное приключение, Афина возбудила в них уверенность, послав им знамение — птицу, и Одиссей взмолился:

За ним взмолился и Диомед:

И богиня помогает им застичь врагов во время сна, а в нужный момент призывает вернуться обратно, чтобы герои могли прийти в свой лагерь целыми и невредимыми (Илиада, 10, ст. 240 и далее). Диомеду в день его торжества она явилась во плоти и дала ему мужество выступить против самого Ареса, этого ненавистного ей неистового воина. Столкнув возничего Сфенела, Афина сама вместо него запрыгнула на колесницу Диомеда, так что затрещали оси, и силой своей сделала так, что копье героя глубоко вонзилось в тело бога.

Вражда между Афиной и Аресом, вспышки которой неоднократно описаны в Илиаде, может рассказать нам нечто о сущности этой богини. В знаменитой битве богов из 21 книги, где, собственно, до настоящих сражений дело не доходит, Афина почти без усилий швыряет бога войны на землю (Илиада, 21, ст. 390 и далее). Причиной этой ненависти названо то, что Арес принял сторону троянцев. Но мы ясно ощущаем, что причины здесь лежат глубже, а именно в противоположности их натур. Арес показан как демон кровожадного бешенства, чья уверенность в победе — не более чем бахвальство перед рассудительной силой Афины. «Безумным» и «буйным» называют его боги (Илиада, 5, ст. 761, 831); он «чужд справедливости всякой» (5, ст. 761) и беспринципно готов переметнуться то к одному, то к другому (5, ст. 831, 889). Самому Зевсу он — «ненавистнейший меж олимпийских богов» (5, ст. 890), так как постоянно думает лишь о «вражде, да раздорах, да битве» (5, ст. 891). Это дух битвы и кровопролития, от ужасной фигуры которого светлый образ Афины чудно отделен и, в понимании поэта, должен оставаться отделенным. Она больше, чем просто воительница. Наиболее значительно это проявляется в ее преисполненной любви заботе о Геракле, чьи деяния поистине свидетельствуют не только лишь о жажде битв и способности сразиться с любым неприятелем. Те величественные черты, что облагораживают подвиги Геракла и в позднейшие времена превращают их в образец героических похождений — это проявление духа Афины. Как в поэзии, так и в изобразительном искусстве мы видим Афину рядом с Гераклом; она сопровождает его в путешествиях, помогает ему совершать сверхчеловеческие подвиги и, наконец, возводит его на небо (ср.: Павсаний, 3, 18, 11 и др.). Скульптуры и роспись на вазах представляют нам этот союз богини с великим свершителем значительнейшим и прекраснейшим образом. Она всегда появляется справа от Геракла, как верная союзница и помощница могучего героя, обладавшего чудовищным упорством и своими славными свершениями проложившего себе путь в сонм богов. Пожалуй, никогда близость божественного в момент труднейшего испытания сил не представала перед человеческим взором столь трогательно, как представил ее создатель метопы Атласа в храме Зевса в Олимпии. Небесный свод всей своей тяжестью давит на плечи героя, грозя раздавить его; но незаметно позади него является светлый, благородный лик Афины, которая, держась с той неописуемой возвышенностью, что отличает греческие божества, слегка касается тяжелой ноши — и Геракл, не видя ее, ощущает богатырскую силу и осуществляет невозможное. На других рельефах этого храма герой показан во время или после свершения сверхчеловеческих подвигов, и присутствие богини, которая царственным жестом направляет его или принимает жертву, не оставляет сомнений, что здесь совершилось деяние в высоком смысле этого слова.

Не буйная драчливость, но рассудительность и достоинство нравятся Афине в мужах. Это видно в ее заботе о рассвирепевшем Ахиллесе (Илиада, 1, 194 и далее). Разозленный оскорбительными словами Агамемнона, могучий воин уже возложил руку на меч, но на мгновение задумался, убить ли ему оскорбителя или же обуздать себя; в этот момент он чувствует прикосновение сзади, поворачивает голову и встречается с горящим взором богини. Она предрекает герою, что, если он сейчас сохранит спокойствие, оскорбитель впоследствии втройне заплатит ему за обиду. И Ахиллес вкладывает меч обратно в ножны. Разум возобладал. Никто, кроме Ахиллеса, не видел богиню. Здесь уместным будет также вспомнить историю кончины Тидея, о которой повестовали ныне утраченные стихи (ср.: Вакхилид, фр. 41; Аполлодор, 3, 6, 8, 3; Стаций, Фиваида, 8, 758 и далее). Этому герою Афина также была верной спутницей (ср., напр.: Илиада, 4, 390; 10, 285 и далее), а в конце его жизненного пути хотела сделать его бессмертным. С питьем, дарующим вечную жизнь, приблизилась она к смертельно раненному Тидею. Но он как раз только что расколол череп убитого противника и в каннибальском неистовстве пожирал его мозг. В ужасе богиня отвернулась, и ее протеже, которому она уготовала было величайший дар, стал добычей общей для всех смерти, ибо сам себя осквернил. Заблуждением было бы думать, будто Афина Илиады еще не знала этого внимания к моральным аспектам. То, что сделал Тидей, было немыслимо ни для кого из друзей Афины в Илиаде. Богиня, которая в нужный момент призывает Ахиллеса хранить благоразумие и достоинство — не кто иная, как та, что с содроганием отворачивает свой лик от расчеловечившегося в смертный миг Тидея. И она не просто вдохновительница — она само решение, самый выбор в пользу разумного, а не просто страстного. Ахиллес прежде начал размышлять, убить ли ему или обуздать себя. «В миг, как, подобными думами разум и душу волнуя, страшный свой меч из ножен извлекал он» (Илиада, 1, 193), его тут же коснулась Афина. Переживание ее прихода — это победа осмысления. И это характеризует ее лучше, чем любые пространные описания ее сущности. Другого своего протеже, Одиссея, Афина также посещает в виде победоносной мысли в момент наивысшего напряжения, когда не только энергии, но и весь его ум необходим для того, чтобы спастись из безвыходной ситуации. Предложение вернуться домой, которым Агамемнон хотел лишь испытать массы, было воспринято с диким воодушевлением, и вскоре толкнуло бы всех на корабли. Тогда Афина пришла к Одиссею, погруженному в мучительные размышления, и побудила его сдержать мечущуюся толпу упреками и хитроумными речами. Как Ахиллесу во время раздумий, наброситься ли ему на Агамемнона или сдержаться, она тут же заглянула в глаза и побудила избрать наиболее разумное и достойное, так и Одиссею богиня явилась, когда он стоял, опечаленный и озабоченный, и высказала мысль, которую какой-нибудь рассказчик-психолог пропустил бы через его голову и сердце. Поэт не рассказывает об уходе богини, он говорит лишь о хорошо рассчитанных, энергичных действиях, к которым переходит Одиссей непосредственно после ее слов. Когда же он встал перед вновь собранной толпой как главный оратор, Афина возникла перед ним в образе глашатая и потребовала тишины (ст. 279).

Так или иначе, Афина всегда рядом с Одиссеем как его советчица и помощница — что особенно очевидно в повествованиях Одиссеи. Среди прочих героев Гомера Одиссей — «многоумный» (πολύμητις). Это слово в Илиаде служит его — и только его — стереотипной характеристикой. Это напоминает хвалебные эпитеты бога, которому принадлежат наивысшие «разум» и «совет» (μήτις) — Зевса, единственного среди прочих богов, именуемого «промыслителем» или «всемудрым» (μητίετα, μητιόεις). Да, об Одиссее не просто говорят, что разумом и рассуждением он выше всех прочих людей (Одиссея, 23, ст. 124); нередко его сравнивают в этом с самим Зевсом (Διί μήτιν ατάλαντος: Илиада, 2, ст. 169, 407, 636; 10, ст. 137). Одно их таких сравнений — в только что процитированном нами отрывке: «Там обрела Одиссея, советами равного Зевсу» (Илиада, 2, ст. 167), и означает это, что Одиссей приравнивается в своих «советах» (μήτις) к Зевсу в тот момент, когда его отягощенное заботами сердце принимает спасительный совет от Афины. Это дуновение ее духа пробуждает в нем его знаменитые ум и находчивость. Да и сама Афина в одном из прекраснейших Гомеровых гимнов (28, ст. 2), так же как и Одиссей в обеих эпических поэмах, именуется «хитроискусной умом», «многоумной» (πολύμητις), причем уже в самом начале, еще до того, как поэт начинает восхвалять ее свойства как воительницы (ср. также: Илиада, 5, ст. 260; Одиссея, 16, ст. 282, где она именуется «мудрой советницей», πολύβουλος; Симий, 65, άγνά πολύβουλε Παλλάς). В Одиссее (13, ст. 297) она сама говорит Одиссею о том, что отличает их обоих и, таким образом, тесно связывает друг с другом:

Также и в Гесиодовой «Теогонии» (896) об Афине говорится, что она «равна силой и мудрым советом отцу Громовержцу». Это совершенство «ума» и «совета» (μήτις) — существенная черта гомеровского образа Афины. «В мыслях имея» (μητιόωσα) возвращение Одиссея домой, она отправляется к спящей Навсикае, которая должна стать ее орудием (Одиссея, 6, ст. 14). «Новая мысль тут пришла совоокой Афине богине» (ενθ’ αύτ’ άλλ’ ένόησε θεά, γλαυκώπις Άθήνη; Одиссея, 6, ст. 112 и далее) — эта стереотипная фраза используется всякий раз, когда в решительный момент она придумывает нечто, служащее ее планам. С этим острым взором, с этой неизменной находчивостью она поддерживает героев: строит с Ясоном и Данаем первый большой корабль (ср.: Аполлодор, 1, 9, 16; 2, 1, 4), а с Эпеем — деревянного коня, несущего погибель Трое (Одиссея, 8, ст. 493 и далее), помогает Беллерофонту завладеть Пегасом, подарив ему золотую уздечку (Пиндар, Олимпийские песни, 13, ст. 65 и далее). Эта разумная идея — укротить жеребца — полностью соответствует духу Афины, и ей нередко поклонялись как владычице коней, именуя в Коринфе Халинитидой (Павсаний, 2, 4, 1), а в иных местах — Гиппией. Все это и многое другое, подобное этому, имеет в виду древняя поэзия, восхваляя «ум» и «совет» богини. Эпитет «многоумный», «многоумная» (πολύμητις), которым в обеих эпических поэмах характеризуется любимец Афины Одиссей, в Гомеровых гимнах — сама Афина, в Илиаде также один раз (21, ст. 355) применяется к искусному богу огня Гефесту; а в одном из стихов Одиссеи (4, ст. 227) «многоумным» именуется действие целебного снадобья, утишающего боль.

3

Всю значимость и древность представлений о том, что «ум» и «совет» обретают откровение в Афине, показывает знаменитый миф о ее зачатии и рождении.

Афину не рождала мать. Она знает одного лишь отца и лишь ему принадлежит. Для Гомера, воспевающего богов, эта тесная и односторонняя принадлежность — одна из постоянных предпосылок. У Эсхила богиня открыто говорит о том, что не имеет матери и связана исключительно с отцом (Эвмениды, ст. 736). Как дочь, произошедшая от одного лишь отца, она должна быть точным подобием того, что особенно отличает Зевса: «ума» и «совета». Гомеров гимн 28, с самого начала восхваляющего ее как «многоумную» (πολύμητις), в последующих строках говорит, что «родил ее сам многомудрый (μητίετα) Кронион. Из головы он священной родил ее...».^[39] Сам Гомер не раскрывает того, как следует мыслить происхождение богини, и мы понимаем его молчание. Но он многозначительно именует Афину «дочерью могучего отца» (Όβριμοπάτρη), и в этом слове мы слышим отголосок удивительного мифа о ней, впервые рассказанного нам Гесиодом.

Дочь вышла из головы своего отца — чудовищная картина, монументально отображенная на восточном фронтоне афинского Парфенона. Но мало того, что богиня произошла непосредственно от отца, да еще и из его головы: еще более поразительный миф повествует о некой богине Метиде, изначально бывшей ее матерью. С этой владычицей разума и совета Зевс зачал Афину, но еще до ее рождения проглотил ее беременную мать, дабы всегда иметь ее, как советчицу, в недрах собственного естества. Когда же пришло время, он сам произвел дочь на свет через собственную макушку. Так повествует об этом Гесиодова «Теогония» (ст. 886 и далее). Этот двойной миф был в наши дни странным образом истолкован как сравнительно позднее измышление, а та его часть, что повествует о Метиде — даже как нелепая богословская вставка (см. у Виламовица в: Informes de la Sesión de la Academia Berlinesa 54. 1921. S. 95 ff.). Макушка бога, утверждает это толкование, в древнейшем мифе должны была быть вершиной горы богов, из которой и явилась юная богиня, так же, как обычно богини выходят из земли. И лишь позднее это событие было перенесено на макушку бога, мыслимого в человеческом обличии. Но ведь та более просвещенная эпоха, которой приписывают это преобразование изначального повествования, не могла создать подобного образа, вроде рождения из макушки бога. Его чудовищность полностью соответствует первобытным представлениям, и мифология примитивных народов предлагает нам аналогичный пример (см. с. 59 наст. изд.). О том, сколь чуждым этот образ казался духу нового времени, можно судить по отстраненности Гомера; поэт знает о нем, но замалчивает так же, как и дикие мифы о Кроносе, оскопляющем своего отца и проглатывающем собственных детей. Тем менее мы можем сомневаться в древности и подлинности образа. Если бы даже рассказ о рождении Афины из головы действительно был вторичным, нам пришлось бы заключить, что какой-либо иной древнейший миф оказался перенесен на Афину. И разве не естественнее будет принять его в том качестве, в каком представляет его традиция — как подлинный миф о рождении Афины? Тем более что он как нельзя более соответствует сущности этой мужественной и разумной богини. То же можно сказать и о предыстории этого мифа, а именно — о том, что у Афины все же когда-то была мать, богиня Метида, которую Зевс проглотил во время беременности. Эту историю толкуют как измышление позднейшего богословия и оспаривают принадлежность ее изложения Гесиоду, в тексте которого она, при ближайшем рассмотрении, будто бы оказывается позднейшей вставкой. Но ведь этот текст, в котором перечисляются супруги и дети Зевса, в том виде, в каком он дошел до нас — в стихах 886—929 — несмотря на все, что бы о нем ни говорилось, представляет собой осмысленное целое, ни одну часть из которого нельзя убрать без искажающих натяжек. Нет нужды обсуждать здесь детали; ибо вопрос, вызывающий главное возмущение, — о введении Методы как матери Афины — может легко быть разъяснен. Отсюда вывод, что эта идея стала возможной лишь после того, как воинственная дева превратилась в «богиню мудрости».

Правда, позже сущность Афины объясняли как «ум и мысль» (νους καί διάνοια; см.: Платон, Кратил, 407b и далее). Но ее древняя связь с Метидой указывает на нечто совершенно иное. Слово μήτις всегда означает практическое понимание и измышление, которое и в жизни того, кто хочет сражаться и побеждать, более значимо, нежели физическая сила. Перед началом состязаний (Илиада, 23, ст. 311 и далее) старый Нестор указывает своему сыну на неоценимую важность искусства, глубокого знания своего дела (μήτις), говоря:

Это «искусство» и отличает Афину, проводя различие между ней и просто некой «Девой-щитоносицей».

И потому, если миф называет это искусство, умение ее божественной матерью и связывает это материнство с происхождением от отца посредством первобытных образов поглощения и рождения из головы, у нас есть все основания считать такой миф подлинным и древним.

4

Пришло время глубже проникнуть в сущность Афины. Здесь нам, вместе с бытием божества, открывается нечто о духе и идеале греков. Да и в чем могут подобные предметы предстать перед нами яснее, если не в божественных проявлениях?

Отвага, воля к победе и неустрашимость — вот то, что Афина являет мужам, чего она хочет от них и на что их вдохновляет. Но все это — ничто без рассудительности и озаряющей ясности ума. Более того, эти последние — то, в чем деяние берет свое начало; ими прежде всего исполнено существо богини победы. И этот ее свет сияет не одному лишь воину на поле брани; где бы в жизни ни замышлялось, ни свершалось и ни отстаивалось великое и героическое — всюду присутствует она. Какова же должна быть широта духа у воинственного народа, если он видел это совершенство всюду, где светлый, разумный взгляд указывал путь деяниям, и не мог избрать для поклонения, как богине своей воинской славы, простую деву-щитоносицу! Она — сияние ясного, сильного взора, к которому свершение стремится, подобно крылатой Нике, слетающей с венком из рук богини к победителю. Она — Вечно Близкая, чьи сверкающие глаза встречают героя в нужный момент, призывая его на разумнейшие, мужественнейшие дела.

Здесь наша мысль обращается к Аполлону, Гермесу и Артемиде, и мы не можем не сравнивать их с Афиной.

Если Аполлон — бог отдаления, а потому — бог чистоты и познания, то Афина — богиня близости присутствия. В этом она схожа с Гермесом. Как и этот последний, она направляет своих любимцев, а иногда, как и он, сопровождает этих героев. И в то же время эти направляющие наставления всеобъемлюще различны. Божественное присутствие и руководство у Гермеса — это чудесная удача внезапного выигрыша, находки, поимки и безответственного наслаждения. Напротив, у Афины божественное присутствие и руководство — это озарение и вдохновение на победоносное овладение и свершение. Гермесу принадлежит таинственное, сумеречное, призрачное; Афине же — ясное как день. Ей чуждо все мечтательное, все тоскующее и томное. Она не знает нежного упоения любви. «Все существа на небесах и на земле, — говорится в Гомеровом гимне к Афродите, — служат богине любви, но на Афине ее власть кончается». Гомер и Гесиод именуют ее Палладой, «девушкой» (ср.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Athena. S. 993), в Афинах она носит знаменитое имя «Девы» (Парфенос). Это отвращение к любовной связи и браку сближает ее с Артемидой. Но и здесь наибольшая ценность сходства заключается в том, что оно выявляет сущностные различия. Афину отвращает от любви не девственно строгий, сдержанный и суровый характер, как Артемиду, но дух свершений. Это часть ее сущности — объединяться с мужчинами, всегда иметь их в мыслях, всегда быть рядом с ними, чтобы открываться им в такие моменты бытия, которые отделены от эротического не неприступностью, но строгой ясностью готовности к свершениям. Сколь различны эта богиня близости присутствия и тот дух отдаления, который мы, как и в Аполлоне, обнаруживаем и в его сестре Артемиде! Благосклонность и союз Афины подобны той дружбе, которую мужчины питают к мужчинам. Жизнь многих героев — тому свидетельство. Яснее всего в поэзии нам явлена ее любовь к Одиссею, а в изобразительном искусстве — к Гераклу. Она во всем принимает участие, советуя, помогая, вдохновляя и радуясь удачам. Подкупает живое описание Гомером ее встречи с Одиссеем на вновь обретенной, но еще не узнанной им родине — то, как она дает ему узнать себя, ласково усмехаясь и совсем не сердясь на то, что он не желает поверить даже ей, богине, но именно в этот момент заверяя его, как тесно и навсегда они связаны друг с другом в силу их ясного духа (Одиссея, 13, ст. 287 и далее). И при всем том в богине нет ни намека женственной склонности, ни следа женского служения мужчине. Афина — женщина, но так, как если бы она была мужчиной. Она лишена даже того женского чувства, то связывает дочь с матерью. Собственно, у нее никогда и не было матери. Она — «дочь могучего отца» (Όβριμοπάτρη). Отсюда следует — Илиада есть древнейшее свидетельство тому — что богиня навсегда и полностью принадлежит отцу. У Эсхила она ясно высказывает свои мужские убеждения. «Мне не было родимой, нет мне матери, — говорит Афина в «Эвменидах» (ст. 736 и далее), — мужское все любезно, только брак мне чужд; я мужественна сердцем, дщерь я отчая». И все же она — женского пола. Что это должно означать?

С одной стороны, существует мнение, что нет никаких оснований искать в этом что-то особенное. Афина, должно быть, была богиней еще до того, как ее почитатели ощутили в себе столь сильные воинственные наклонности, что им потребовалась богиня битв, — и после этого она не могла не приобрести как воинские, так и мужские свойства (см. у Нильссона). Другое мнение пытается проникнуть глубже: Афина — женщина, потому что те гордые герои, которые следуют ее наставлениям, не подчинились бы столь же легко другому мужчине, будь он даже богом (см. у Виламовица). Однако подлинные образы богов не берут начала в самоволии и капризах. Лишь внутренний смысл той сферы, в которой они открывают себя, может определять их характер, как и их пол. Круг деятельности Афины, простирающийся далеко за пределы бранного поля и включающий в себя всю область осмысленных свершений, должен сам содержать в себе указание на ее женскую сущность.

Здесь также уместно сравнение. В Аполлоне мы видим совершенно мужественного мужчину. Возвышенная отстраненность, преобладание познания, творческий эталон — это и все с этим связанное, включая музыку в широчайшем смысле этого слова, в конечном итоге остается чуждым женщине в мужчине. И все это — Аполлон. Но совершенство живого присутствия, ясные и победоносные поступки, не служащие некой далекой, бесконечной идее, но овладевающие моментом, — это тот триумф, который издавна восхищал женщину в мужчине, на который она вдохновляет его, возвышенному стремлению к которому он может у нее научиться. Божественная ясность обдуманного деяния, готовность к сильнейшему и непреклоннейшему, неослабная воля к победе — это, как бы парадоксально ни звучало, дар женщины мужчине, который от природы чужд моменту и стремится в бесконечность. Теперь становится понятной женственность божественного существа, которое тем не менее полностью стоит на стороне мужчины. Она означает победу благородства прекрасного над грубостью и варварством, нисколько не примешивая, однако, к этому уступчивости и мягкости. Женщина, при всем ее обаянии, сильнее и тверже мужчины в следовании своей воле. И это тоже выражено в Афине. Современный человек, особенно уроженец Севера, вынужден долго привыкать к сияющей ясности ее образа. С пугающей твердостью ее свет вторгается в наш туманный день. Она незнакома с тем, что мы называем задушевным. Ее воля — не мудрость и не мечта, не самоотверженность и не наслаждение. Осуществление, непосредственное присутствие, «я свершу!» — вот Афина.

5

Тем же, чем для отдельных великих, является эта богиня и для множества обычных людей, нуждающихся в ясности и силе, дабы овладеть каким-либо делом. Гомеров гимн к Афродите, после упоминания воинственных наклонностей Афины, говорит, что это у нее плотники научились делать колесницы. В Илиаде мы читаем, что плотник, умелой рукой равняющий корабельные бревна, — любимец Афины (5, ст. 61), и что это под ее руководством он достиг такого мастерства (15, ст. 412). Искусный литейщик, умеющий делать прекрасные вещи из золота и серебра (Одиссея, 6, ст. 233), — также ученик Афины, а кузнеца, ладящего плуг, Гесиод называет ее служителем (Труды и дни, ст. 430). Гончары также могли претендовать на ее покровительство. «Приди к нам, Афина, простри свою руку над печью!» — восклицают они в известной Гомеровой эпиграмме (14, ст. 2; ср. также изображения на вазах в: Monumenti antichi 28, 1922, S. 101 ff.).

Отсюда вытекает и то, что дух богини, столь решительно признающей свою причастность миру мужчин, властвует также над ремеслами женских покоев и тем самым становится наставником женщин и девушек, не изменяя своей натуре. Афина сама зримо является Одиссею «в образе стройной, прекрасной жены, искусной в прекрасных работах» (Одиссея, 13, ст. 288; 16, ст. 157). Высшая похвала молодой женщине в устах Ахиллеса (Илиада, 9, ст. 389) — сказать, что она спорит с Афродитой в красоте, а с Афиной — в мастерстве. Юных девушек Афина обучает искусному рукоделию (Одиссея, 20, ст. 72; Гомер, Гимн к Афродите, ст. 14 и далее; Гесиод, Труды и дни, ст. 63 и далее). Это она наделила Пенелопу таким удивительным мастерством, таким разумом и смекалкой, каких не было ни у одной другой греческой женщины (Одиссея, 2, 116 и далее). Афина собственными руками ткет себе одежды (Илиада, 5, 735), и роскошное платье, которое надевает Гера, чтобы очаровать Зевса, также соткано ее руками (Илиада, 14, ст. 178 и далее). Она одевает и Пандору (Гесиод, Теогония, ст. 573; Труды и дни, ст. 72).

Последователи Анаксагора, толковавшие гомеровских богов как аллегории, видели в Афине олицетворение рукодельного искусства (τέχνη), а в одном орфическом стихотворении говорится, что, потеряв руки, нельзя более иметь дело с «многоумной» (πολύμητις) Афиной (ср.: Die Fragmente der Vorsokratiker // Griechisch und Deutsch von H. Diels, hrsg. von W. Kranz. Band I. Berlin, 1903. S. 326). Во всех ремеслах, ради которых Афину почитали как «Эргану» и связывали ее с Гефестом, господствуют те самые ум и совет, что составляют одно из проявлений ее сущности. Даже если то или иное мастерство имело более молодое происхождение или относительно поздно оказывалось отнесено к компетенции Афины, богине не было нужды изменять свою сущность, чтобы принять под свое покровительство нового протеже. Хотя, конечно, там, где она вдохновляла не великого человека, а умелого ремесленника, откровение ее приближения неизбежно теряло в величии, мощи и блеске.

6

Как и любое другое подлинное божество, Афину невозможно понять через отдельные, особенно бросающиеся в глаза деяния. Широту могучего ума, делающего ее гением победоносности, нельзя ограничить областью бранного поля. Только ясноглазый разум, в любой момент распознающий наиболее критичное и осуществляющий наиболее целесообразное, полностью удовлетворяет этому идеалу разносторонностью своей деятельности.

Эпос нередко дает своим богам постоянные эпитеты, которые характеризуют их сущность наряду с внешностью. Так, Гера, как известно, именуется «волоокой» (βοώπις). Этот эпитет возводят к ее священному животному, в чьем образе она, похоже, некогда изображалась, — и это, несомненно, правильно. Но что может означать тот факт, что богиню связывали именно с этим животным? Этот вопрос возникает каждый раз применительно ко всем богам и их звериным или растительным атрибутам, в образе которых они некогда являлись. Потребность исследователя религии в объяснении часто ограничивается здесь поверхностным или случайным соотнесением. Однако следовало бы поразмыслить о том, как далеко мы отстоим от бытия и мироощущения эпохи мифов и как мала во многих случаях вероятность того, что мы когда-нибудь сможем разгадать смысл этой взаимосвязи. Впрочем, иногда и мы через животных и растения можем составить себе впечатление, весьма похожее на образы богов. Что может быть естественнее, чем павлин в качестве птицы Геры? Правда, эта связь принадлежит относительно позднему времени. Но разве не справедливым будет сказать то же самое о корове, по достоинству оценив царственную невозмутимость и красоту этого животного, воплощающего материнство? И ведь именно то, что наиболее эффектно выражает эти невозмутимость и мощь — глаза, взор, — служит в эпосе характеристикой Геры.

Таким же образом и сова (γλαύξ) воспринимается как птица Афины, как откровение ее присутствия. Каким бы древним ни было это явление, важно то, что эпос с помощью выражения, очевидно давно ставшего стереотипным, подчеркивает в богине именно то, что наиболее сильно выражено в сове: сверкающие глаза. Ее называют «Главкопис», то есть светлоокой. Слово γλαυκός, которым описывается ее взор, служит в древнем языке эпитетом моря (ср.: Илиада, 16, ст. 34; Гесиод, Теогония, ст. 440) и встречается также в именах древнего морского бога Главка и нереиды Главки; этим же словом описывается и взор луны (ср.: Эмпедокл, фр. 42d; Еврипид, фр. 1009), а позже также звезды, заря и эфир. Должно быть, оно означало также сверкающий блеск, что подтверждается употреблением этого слова в качестве эпитета маслины с ее блестящими листьями (ср.: Софокл, Эдип в Колоне, ст. 701 и далее). Если же речь идет о характере взгляда, то слово это, хотя и может быть приложимо к сверкающим глазам льва, изготовившегося к нападению (ср.: Илиада, 20, ст. 172), или глазам дракона (ср.: Пиндар, Пифийские песни, 4, ст. 249; Олимпийские песни, 6, ст. 45; 8, ст. 37), но в целом не может подразумевать ничего пугающего или вызывающего ужас. Афина могла смотреть и грозно, и в этих случаях иногда (ср.: Софокл, Аякс, ст. 450; Фрагменты 760) именуется не «Главкопис», а «Горгопис». Эпитет «Главкопис» не мыслился таким образом, свидетельство чему — превозношение красоты глаз Афины (ср.: Каллимах, Гимны, 5, 17; Феокрит, 20, 25; Проперций, 2, 28, 12), наряду с блеском моря и звезд. Когда же с такой Афиной ассоциируется животное, за свои большие, зоркие, светящиеся глаза именуемое «главке», так же как сама Афина именуется «Главкопис», вряд ли можно сомневаться, что именно этот удивительный взгляд стал причиной веры в то, что дух богини присутствует в этом животном. Сова — хорошо вооруженное животное, бросающееся на добычу. Но эти черты есть и у многих других животных. То же, что отличает сову и особенно привлекает в ней внимание — это выражение проницательности на ее лице и ясные, пронизывающие глаза, за которые она и получила свое имя. Ее считали «мудрейшей» из птиц (ср.: Дион Хризостом, Речь 12, 1 и далее). У Афины также всегда подчеркивались глаза. Как «Оксидеркес», «Остроглядящей», ей было посвящено святилище в Коринфе, якобы возведенное Диомедом в благодарность за то, что афина даровала проницательность его взору (Павсаний, II, 24, 2); в Спарте ее почитали как «Оптилитис» или «Офталмитис», Глазную (Плутарх, Ликург, 11; Павсаний, III, 18, 2), так как она спасла Ликургу то ли один, то ли оба глаза. Как изящно Софокл в знаменитой песне хора «Эдипа в Колоне» связывает Афину Главкопис с всевидящим Зевсом, говоря, что блестящую (γλαυκός) маслину хранят «сну непокорный и день и ночь Зевса-Мория лик и взор ясноокой Афины»^[40] (ст. 706).

Когда мы представляем себе сущность богини — этот дух яснейшего бдения, молниеносно схватывающий то, чего требует момент, с неомрачаемой ясностью находящий выход, с величайшей находчивостью и готовностью встречающий самые трудные задачи, — можно ли выдумать лучший опознавательный знак и символ этой сущности, чем ясный, сияющий взор? Этот прекрасный образ нельзя истолковать превратнее, нежели увидев в нем пережиток доисторического страха перед богами и демонами. И не стоит ли нам наконец перестать отдавать предпочтение толкованиям, исходящим из угрюмого и громоздкого, там, где ближе всего стоит одухотворенное? Ведь отнюдь не пугающий взор «властно озарил», по описанию Гомера (Илиада, 1, ст. 200), разгневанного Ахиллеса, когда он внезапно узрел лик Афины, призвавшей его к рассудительности и самообладанию.

7

Подлинная Афина — существо не буйное и не задумчивоспокойное. От обоих этих складов характера она весьма далека. Ее воинственность — не драчливость, ее ясный дух — не холодный рассудок. Она представляет мир действия, но не необдуманного и грубого, а рассудительного, в своей четкой осознанности вернее всего ведущего к победе.

Да, лишь в победе ее мир обретает полноту. В городе, названном в ее честь, Афину именовали Никой, а знаменитая статуя Афины Парфенос работы Фидия держала в правой руке изображение богини победы. Ника, «дарительница сладких даров, что на золотом Олимпе, стоя при Зевсе над смертными и бессмертными, решает исход их доблестей»^[41] (Вакхилид, 11), повинуется мановению длани Афины. В Гесиодовом «Щите Геракла» Афина сама перед началом битвы вскакивает на колесницу Геракла, «в дланях бессмертных своих держа и победу, и славу»^[42] (ст. 339).

Потому она и близка всем кругам великих мужей. Но человек должен помнить, что величие и триумф суть откровения божественного. Кто отвергает помощь богини, полагаясь лишь на собственную силу, будет повержен в прах все той же божественной мощью (ср.: Софокл, Аякс, ст. 758 и далее).

Вера в Афину берет начало не в какой-то отдельной нужде, отдельной потребности человеческой жизни. Она — смысл и реальность некоего целого, совершенного в себе самом мира — ясного, сурового, полного славы, мужского мира планов и свершений, радость которого — в борьбе. Этот мир включает в себя также и женское начало. Но женщина принадлежит Афине не как возлюбленная или мать, не как танцовщица или амазонка, а как житейски мудрое и искусное в творчестве существо. Наконец, чтобы полностью понять внутренний смысл образа этой богини, мы должны выяснить, чем она не является.

В различные эпохи в тех или иных культовых местах Афину связывали с самыми разными занятиями и нуждами. Так, в Афинах она считалась покровительницей врачебного искусства, земледелия и даже брака и воспитания детей. Но все это несущественно и не стоит дальнейшего внимания. Наконец, Афина стала покровительницей искусства и наук. Этот поздний образ Афины свидетельствует о великолепии и духовном лидерстве ее города, Афин. Но от древнего образа богини он уже очень далек. Ибо ясный дух подлинной Афины не имеет ничего общего с чистым познанием и прочими делами Муз. Ей чужды хладнокровная отстраненность, независимый взор изучающего размышления и проистекающее из них стремление к высшим формам. Она лишена музыки в собственном и широчайшем смысле этого слова. Об Афине говорят, что она изобрела флейту, — но говорят также, что она тут же отбросила ее в сторону. И, напротив, изобретение военной трубы совершенно согласно с ее сущностью.

У Афины нет многого из того, что отличает других божеств, в особенности Аполлона. Но всего этого она лишена точно так же, как любой цельный образ неизбежно лишен того, чего не допускает его внутренний смысл. Ибо Афина — это смелая прямота, спасительное присутствие духа, стремительное действие. Она — Вечно Близкая.

Аполлон и Артемида

Аполлон

Описание Аполлона требует самого высокого стиля, вознесения над всем человеческим.

Иоганн Иоахим Винкельман

1

Аполлон — самый значительный греческий бог после Зевса. Это несомненно уже у Гомера.

Немыслимо, чтобы такой бог мог действовать, ничем не проявляя своего превосходства. И действительно, его явления во многих случаях поистине грандиозны. Его голос звучит величественно, подобно грому, когда он призывает буйного Диомеда остановиться (Илиада, 5, ст. 440). Его столкновения с могучими и надменными стали символом бренности всех земных сущностей, даже самых великих, перед лицом божества. До тех пор, пока в человечестве сохраняется чувство божественного, нельзя будет без содрогания читать о том, как Аполлон вышел навстречу Патроклу и в гуще толпы заставил его разбиться (Илиада, 16, ст. 788 и далее). Это дает нам почувствовать, что Аполлон — тот, перед кем блистательнейший из героев, Ахиллес, будет повержен в прах. «Могущественнейшим из богов» называет его говорящий жеребец Ксанф, предрекая свою с господином общую судьбу (Илиада, 19, ст. 413).

Величие этого гомеровского Аполлона облагорожено высотой духа. Поэтому художники послегомеровских веков соревновались в том, кто изобразит этого бога наиболее возвышенным, победоносным и вместе с тем светлым. Невозможно забыть, один раз увидев, Аполлона из храма Зевса в Олимпии. Художник запечатлел в нем миг величественного великолепия: посреди беспорядочнейшей сумятицы внезапно является бог и, простирая длань, повелевает водворить покой. Лик его светится величием, большие глаза отдают веления одним лишь своим взором превосходства, тогда как на могучих, благородных устах играет тихий, даже меланхоличный отблеск высшего знания. Невозможно прекраснее изобразить явление бога в глуши и суматохе этого мира. Другие изображения Аполлона также обозначают его через величие осанки и жестов, через властный взгляд, через озаряющее и освобождающее воздействие его прихода. В чертах его лица мужественная сила и ясность сочетаются с сиянием возвышенного. Он — юность в самом свежем ее цветении и чистоте. Поэзия восхваляет его струящиеся волосы, которые уже в самых древних лирических стихах именуются золотыми. Изобразительное искусство всегда представляет его безбородым и не сидящим, а стоящим или шагающим.

Образ его во многом схож с образом Артемиды, в которой проявляется все то же самое, лишь преображенное в женские формы. С древних времен этидвое столь тесно связаны друг с другом, что мы хотим сначала охватить взором их обоих вместе.

2

Миф называет Аполлона и Артемиду братом и сестрой. Мы не знаем, как произошло это объединение. Но их исторические образы столь схожи, как могут походить друг на друга лишь брат и сестра. И чем больше мы вникаем в их сущность, тем значительнее становится это сходство. То, что представлялось различием, оказывается вдруг необходимой особенностью противоположного пола, и, наконец, нам открывается единое божественное бытие в двойном проявлении, сходства и противоположности которого удивительнейшим и вдохновеннейшим образом составляют целый мир.

Аполлон и Артемида — самые возвышенные из греческих богов. Об этом говорит их облик, каким его видели поэзия и изобразительное искусство. Об особом положении их в небесных кругах свидетельствует и присущий им эпитет чистоты и святости. Согласно Плутарху и другим, «Феб» означает «чистый», «священный» — и в этом они, вне всякого сомнения, правы. Так же понимали это имя Эсхил и другие поэты, употребляя это слово для описания солнечных лучей и воды. Уже Гомеру это имя было столь привычно, что поэт мог называть бога не только Фебом Аполлоном, но и просто Фебом. Артемида же — единственная из всех небесных богов, кого Гомер почтительно именует άγνή, что также означает «чистая, святая». Этот же эпитет Эсхил и Пиндар применяют к Аполлону. В обоих божествах есть нечто таинственное, неприступное, отстраняющее. Оба лучники, они стреляют в цель издалека, скрытно, и тот, в кого они попали, угасает безболезненно, с улыбкой жизни на устах. Артемида — Вечно Далекая. Она любит одиночество гор и лесов, играет с дикими зверями. Тот, кто предан ей, плетет ей венок «в заповедном лугу... [куда] не смеет гнать коз пастух, и не касался серп там нежных трав. Там только пчел весною кружится рой средь девственной травы. Его росой поит сама Стыдливость»^[43] (Еврипид, Ипполит, ст. 78 и далее). Все ее наличное бытие (Dasein) — непринужденность, ясная, как звезды, освобожденность. Существу же Аполлона присуща отрешенность. В Дельфах, Делосе и других городах, где отправлялся его культ, верили, что Аполлон часть года пребывает в таинственной дали. С наступлением зимы он уходит, чтобы вернуться с весной, приветствуемый благочестивым пением. На Делосе считали, что он проводит зимние месяцы в Ликии (ср.: Сервий, Комментарии к Энеиде Вергилия, 4, 143). Дельфийский миф считает местом его пребывания легендарную страну гипербореев, о которых и делосцы издавна много размышляли. «Ни вплавь, ни впешь никто не вымерил дивного пути к сходу гипербореев» (Пиндар, Пифийские песни, 10, ст. 29). Там обитает святой народ, не знающий болезней и старости, чуждый трудам и войнам. Аполлон радуется их торжественным жертвоприношениям: повсюду звучат хоры дев, раздаются звуки лиры и свисты флейт, и блестящий лавр украшает волосы благодушно пирующих (Пиндар, Пифийские песни, 10, ст. 31 и далее). Однажды Афина привела туда Персея, когда тот убил Горгону (Пиндар, Пифийские песни, 10, ст. 45). Помимо него, лишь избранникам Аполлона доводилось узреть легендарную страну. Пророк и чудотворец Абарис пришел оттуда как посланец Аполлона, пронеся стрелу бога через все земли (Геродот, 4, 36. Согласно представлениям, засвидетельствованным позже, но, скорее всего, представляющим собой исходник, Абарис не нес стрелу, а пролетел на ней через различные земли. Ср.: Fränkel Н. De Simia Rhodio. Göttingen, 1915. S. 35). Аристей из Проконнеса в своей поэме сам рассказывал (Геродот, 4, 13), что, «одержимый Фебом», пришел в страну исседонов, и что за исседонами обитают одноглазые аримаспы, за теми — стерегущие золото грифы и, наконец, гипербореи. Больше всего о гипербореях, согласно Геродоту (2, 33 и далее), можно было узнать на Делосе, где рассказывали о священных посольствах и дарах из этого удивительного далека. В эпосе Гомера гипербореи не упоминаются, впервые же, согласно Геродоту (4, 32), упомянули о них Гесиод и эпос «Эпигонов». Впрочем, то, что представления об этой блаженной стране имеют доисторические корни, не нуждается в пространный доказательствах. Там находится «Феба изначальный сад», как говорит Софокл в одной из утерянных ныне трагедий (Фрагменты, 870/578). Туда он удалялся каждый год, оттуда возвращался во время всеобщего цветения вместе со своими лебедями. Это описывал Алкей в одном из гимнов к Аполлону, к несчастью, утерянном ныне, о содержании которого мы знаем благодаря Гимерию (Речи, 14, 10): когда родился Аполлон, Зевс подарил ему колесницу, запряженную лебедями, на которой он, однако, направился не в Дельфы, а к гипербореям; жители Дельф призывали его пением, но Аполлон целый год оставался у гипербореев. Когда же пришло время, он позволил своим лебедям направиться к Дельфам. Стояло лето, для Аполлона пели соловьи, ласточки и цикады; серебристо журчал Кастальский источник, и Кефисс катил сверкающие волны. Так говорил Алкей. С тех самых пор бог постоянно возвращался в теплое время года, принося с собой песни и пророчества.

Это пребывание в отдалении исключительно много говорит о натуре Аполлона. Если мы сравним его с Афиной, перед нами немедленно предстанет огромное сущностное различие между ними. Насколько она — Вечно Близкая, настолько он — Отрешенный. Аполлон не сопровождает ни одного героя в качестве верного друга, всегда готового прийти на помощь и спасти. В отличие от Афины, он — не дух непосредственности, умного и деятельного владения моментом. Его избранники — не люди дела.

3

Так кто же этот бог, чьи глаза приветствуют нас издалека и чье явление облечено столь чарующим великолепием?

По некоторым серьезно обоснованным предположениям, родину Аполлона следует искать не в Греции, а в Малой Азии (см.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Apollon // Hermes. 1903. Band 38; Wilamowitz-Moellendorff U., von. Greek historical writing and Apollo: Two Lectures Delivered Before the University of Oxford, June 3 and 4, 1908. Oxford, 1908; это мнение оспаривает Бете в «Άντίδωρον», тогда как Нильссон присоединяется к этому предположению в: History of Greek religion. Oxford, 1925. P. 132). Он, по-видимому, происходит из Ликии, откуда родом и его мать Лето.

С этим предположением, весьма привлекательном самим по себе, связаны очень смелые утверждения. Как азиатский бог, Аполлон у Гомера держит сторону троянцев. Его наиболее древняя сущность, как она представлена уже во вступлении к Илиаде, — страшный, несущий смерть бог. Действительно, между этим пугающим образом и богом дельфийских пророчеств — такое огромное расстояние, какое могло возникнуть лишь в результате решительной религиозной реформы.

Однако более тщательное исследование творений Гомера показывает, что его Аполлон — не кто иной, как тот же самый бог, в которого позже верили в Дельфах. Своеобразная идея бога, носящая имя Аполлона и ставшая в Греции столь значительной духовной силой, возникла, видимо, задолго до создания гомеровского эпоса и принадлежит к числу откровений, составляющих внутреннее содержание олимпийской — то есть в собственном смысле греческой — религии. Но каков именно был образ Аполлона до этой эпохи — у нас нет ни указаний, ни свидетельств. Не вызывает сомнений, что лук и игра на струнах были присущи ему уже в доисторические времена; относительно прорицаний это также более чем вероятно. Нужно, однако, остерегаться иллюзии, будто через простой набор фактов можно раскрыть живое содержание доисторического божества и то значение, которое оно имело для своих почитателей. Поэтому мы не станем более возвращаться к этому вопросу и направим свое внимание лишь на те верования, что впервые со всея ясностью выступают у Гомера.

Если читать Гомера с предвзятым мнением, будто религия тех времен не могла обладать ничем, кроме ясно указанного поэтом, — тогда, конечно, можно счесть, что Аполлон лишь задним числом стал богом чистоты, а его строгая ясность, возвышенный дух, его властная воля к благоразумию, мере, порядку, короче говоря, все, что мы сегодня определяем как свойственное Аполлону, было еще незнакомо Гомеру. Однако Гомер не вдается в разъяснения. Он позволяет богам держаться, действовать и говорить привычным для него и его слушателей образом. Как и в отношении прочих богов, поэт довольствуется лишь несколькими штрихами, чтобы очертить образ Аполлона. И если мы отнесемся к этим штрихам с должным вниманием, то увидим в них гениальную обрисовку характера, хорошо знакомого каждому слушателю; из этих зачастую лишь бегло очерченных образов можно узнать больше, чем из множества изречений о силе и взглядах богов.

В знаменитой битве богов из 21 книги Илиады двое богов отказываются принимать участие в сражении, каждый по своим, присущим именно ему мотивам, стоять над схваткой. Гермес, рыжий плут, дух удачи и удобного случая, не желает связываться с великой Лето и не имеет ничего против, если та станет хвалиться между богами, что победила его. Совсем не таков Аполлон! Посейдон страстными речами вызывает его на поединок. Но какая гордость звучит в его спокойном ответе:

Когда же его сестра Артемида с чисто женским раздражением обзывает его трусом, Аполлон молча отходит в сторону. Разве это — не бог Пиндара, возвышенный провозвестник благоразумия, самопознания, меры и разумного порядка? «Что есть человек? — вопрошает Пиндар в Аполлоновом духе (Пифийские песни, 8, ст. 95). — Сон тени; но когда от Зевса нисходит озарение, то в людях светел свет и сладостен век». Ни в чем ином то самообладание, идеал которого послегомеровский Аполлон предлагает людям, не выражено столь ясно, как в понятии «софросине», «здравоумие», которым начинается его речь у Гомера (Илиада, 21, ст. 461). «Познай самого себя!» — призывает Аполлон посетителя его храма в Дельфах. Это означает (ср.: Платон, Хармид, 164d): осознай, что есть человек и какая широка пропасть лежит между ним и величием вечных богов; подумай о границах человеческой природы! Разве можно сомневаться, что это — тот же самый Аполлон, что выступает в приведенной выше сцене у Гомера? И не только в ней одной. Поэт запечатлел характер бога. В 5 книге Илиады Диомед низвергает Энея, ранит богиню Афродиту, которая, желая защитить сына, обвила того руками, и вновь бросается на свою жертву, хотя и знает, что Энею покровительствует сам Аполлон. И тогда гремит голос бога:

В последней же книге Илиады Аполлон восстает со всем пафосом устанавливающего границы рассудка и возвышенного разума, дабы положить конец бесчеловечности Ахиллеса, вот уже двенадцатый день глумящегося над трупом Гектора. Перед лицом богов Аполлон обвиняет его в злодействе и жестокосердии; Ахиллесу недостает уважения к вечным установлениям природы и чувства меры, подобающего благородному мужу даже после горчайшей утраты.

Боги признают правоту Аполлона.

Таков гомеровский Аполлон. Откровения духовного величия — также часть его сущности, а не позднейшее добавление к его образу. То же самое справедливо относительно отдельных черт, позднее ставших для него характерными. Аполлон, возвещавший в Дельфах волю верховного бога небес, в Илиаде также стоит к этому последнему ближе, чем какое-либо иное божество. Лишь предвзятому мнению может представляться, будто Аполлон как страж чистоты и владыка очищения — характерная особенность более молодых верований. Правда, Гомер обычно гордо игнорирует всю эту сферу — но при этом привычно обозначает бога как Феба, то есть чистого. И только когда мы сумеем постигнуть, что могут означать чистота и очищение в Аполлоновом смысле, нашему пониманию станет доступна подлинная сущность его духовного величия. С легкостью становится очевидным, что этой духовности принадлежит Аполлонова музыка, знание верного и предстоящего, установление высших порядков. И все это свойственно гомеровскому Аполлону. Мы уже догадываемся, что эти свойства и достоинства суть излучения одного и того же основополагающего качества, многообразные проявления единого божественного бытия, которому греки еще до Гомера поклонялись как Аполлону. Однако необходимо исследовать их по отдельности, если мы хотим приблизиться к смыслу целого и единого.

4

Начнем с чистоты.

Одно из наиболее возвышенных занятий послегомеровского Аполлона — его попечение об очищениях и искуплениях. В поэзии Гомера об этом ничего не говорится. Но из этого вовсе не следует, что Аполлон принял на себя эту роль лишь позднее. В мире Гомера боязнь осквернения практически отсутствовала, поэтому и не было нужды искать от него защиты у Аполлона. Однако нетрудно догадаться, что эта сила была частью его подлинной и древней сущности. Целительское искусство, согласно древним представлениям, как известно, включает в себя также способность противостоять опасности нечистоты. Аполлон же был наиболее выдающимся из богов-целителей; он был таким богом издревле. Таким узнали его италики и Рим. Очищающее есть исцеляющее, исцеляющее есть очищающее. В качестве «Агиея», как его именуют согласно древним воззрениям (ср. также Ουραίος и другие прозвища), он очищает пути от всяческого зла и его каменная колонна стоит перед домами как символ безопасности. Как бы ни была чужда Гомеру мысль ожидать от него очищения и искупления, тем не менее гомеровский образ Аполлона содержит в себе ценное указание на то, как следует понимать Аполлоново очищение.

Связь идеи очищения с богом, олицетворяющим духовное величие, поначалу кажется нам странной, так как современное религиоведение приучило нас понимать древние ритуалы лишь в сугубо материалистическом ключе. От этого предубеждения мы должны отказаться со всей решительностью, так как оно лишь заставляет нас переносить наш собственный образ мышления на более близкое к своим истокам человечество, чьи странности мы пытаемся истолковать.

Аполлон очищает виновного от грозящего тому осквернения. Убийца, замаранный страшной кровью убитого, благодаря его вмешательству освобождается от проклятия и вновь становится чистым. В этом и сходных случаях нечистота происходит от физического соприкосновения и материального осквернения. И точно так же, посредством телесных манипуляций, ритуал возвращает оскверненного в состояние чистоты. Из подобных мер, примечательно схожих у всех древних народов, делается вывод, что религия некогда понимала под нечистотой лишь некое материальное состояние, а именно — нагруженность некоей опасной материей, которую можно устранить физическими путями. Однако естественное, еще не теоретическое мышление не знает вещественности, которая бы представляла собой исключительно материю. Ко всему телесному это мышление питает такое уважение, какое мы почти утратили, и потому нам так тяжело даже приблизительно проникнуть в смысл его образа действий. Это мышление не отделяет телесное от того, что мы называем духовным или душевным, но всегда видит одно в другом. И поскольку, согласно таким воззрениям, соприкосновения и осквернения не только материальны, то и воздействие их охватывает всего человека и не просто угрожает его физической природе, но может также повредить и разрушить его дух. Убийца в результате реально — а не в мыслях лишь — осуществленного деяния приходит к страшной коллизии. Его внешнему наличному бытию (Dasein) грозит ужасная опасность, но еще страшнее — проклятие, лежащее на его внутренней сущности. Это убеждение, берущее начало в живом познании, не становится менее серьезным и глубоким от того, что причина зла понимается в материальном ключе, а избавляются от этого зла физическими методами. Тем более что необходимость очищения касалась не только кровавых деяний; она распространялась на любое соприкосновение с пугающим, как, например, со смертью от естественных причин. В этом случае уже нельзя говорить о моральной вине, и на этом основании считается возможным утверждать, что сущность искупления в целом, в его специфическом смысле, касалась лишь внешнего, а не внутреннего человека. Но это суждение показывает лишь, как сильно мы недооцениваем наивное мышление. Нам должно быть по крайне мере непосредственно очевидно, что та коллизия, к которой приходит оказавшийся в нечистоте, должна совершенно по-разному восприниматься в зависимости от того, явилась ли ее причиной пассивная встреча или же акт насилия, — даже если древние источники, как и следовало ожидать, молчат об этом. Если во втором случае оскверненный был деятельной стороной, то и воздействие на него самого должно быть совершенно иным, нежели в случае простой встречи. Конечно, это первобытное восприятие принципиально расходится с нашим рассудочным образом мышления в одном очень важном моменте. Для последствий деяния не имеет значения, произошло ли оно умышленно или без умысла, было вызвано необходимостью или прихотью. Так, согласно древним верованиям, человек абсолютно обязан пострадать за то, чего он не желал. Кто может сказать, что это неправда? Кто может себе позволить назвать это несправедливым?

Нетрудно догадаться, как велика опасность для сущности очищения со всеми его правилами и практиками впасть в мелочность и суеверность. Однако не стоит недооценивать его глубокую значимость. Оно указывает на те сферы, представителями которых выступают демонические силы наподобие Эриний. Мы уже познакомились с их царством, с теми первозданными обязательствами и неминуемой ответственностью, на страже которых они стоят (см. с. 40 и далее наст. изд.). Мрачность и суровость этого древнего мира теперь противостоит кругу олимпийских богов. Речь не идет о том, чтобы вовсе уничтожить этот мир — мир, который пребывает вечно, ибо вечно питает его тяжелое дыхание земли. Но его всемогущество сломлено новым божественным светом. Здесь можно вспомнить «Орестею» Эсхила, о которой говорилось в главе II. Бог, который в этом произведении осмеливается не только очистить матереубийцу, но и защищать его деяние, совершенное по требованию самого бога, от ужасающего вопля о мести за пролитую кровь, во имя некоей высшей правды, — это Аполлон. Он заботится об очищении — то есть признает эту мрачную реальность, но может указать верное избавление от налагаемого ей проклятия. Жизнь должна быть освобождена от страшных препятствий, от демонических коллизий, над которыми даже безупречнейшая воля человека не имеет никакой власти. Поэтому Аполлон и советует оказавшимся в беде, что делать и как поступать, когда необходимы примирение и восстановление чести. Ему самому однажды пришлось, как рассказывают, очищаться от крови дельфийского змея.

Окружение Гомера, по сути, уже ничего не желало слышать о демонических угрозах. Но гомеровский Аполлон открывает некий высший образ очищения, тот же самый, что он столь выразительно возвестил в Дельфах наряду с предписаниями по искуплению, и это должно бы предостеречь нас от сугубо внешнего истолкования сущности Аполлонова очищения. Прояснение своей внутренней сущности должно уберечь человека от опасностей, которых он может избежать. Больше того: бог задает идеал внешнего и внутреннего поведения, который, вне всякой зависимости от последствий, может считаться чистотой в высшем смысле.

Не с обычной приветственной формулой обращается дельфийский Аполлон к тем, кто вступает в его святилище, но с призывом: «Познай самого себя!» (ср.: Платон, Хармид, 164d). Эти и другие речения, как приношение своего духа, начертали в Дельфах семеро мудрецов (ср.: Платон, Протагор, 343b). Их жизненная мудрость, изложенная в таких фразах, как «Лучше всего — мера» (μέτρον αριστον), совершенно согласна с духом дельфийского бога, с которым связывает их предание. Один из этих мудрецов, великий Солон, сравнив Креза в его царском великолепии с одним простым афинским гражданином, объяснил, что последний счастливее, потому что прожил беззаботную жизнь в окружении детей и внуков и победоносно завершил ее героическим деянием во благо родины, удостоившись торжественного государственного погребения; царю же, считавшему себя счастливейшим из людей, мудрец преподал важнейший урок — не быть излишне самоуверенным перед лицом высших сил и во всех земных делах иметь в виду их завершение (Геродот, кн. I, 30 и далее). Такого же рода были изречения Дельфийского оракула (ср.: Herzog R. Das delfische Orakel als ethischer Preisrichter // Horneffer E. Der junge Platon. Band I. Giessen, 1922. S. 149), которые, согласно Плинию, были «как будто бы посланы богом для обуздания человеческого тщеславия»^[44] (Естественная история, кн. VII, 151). Великому царю Гигесу, пожелавшему узнать, кто счастливее всех, оракул назвал скромного крестьянина из Аркадии, который никогда не покидал крошечного участка земли, кормившего его (Валерий Максим, 7, 1, 2 и др.). Богачу, приносившему богу дорогостоящие жертвы и вопросившему, чьи жертвы ему угоднее, был указан бедный крестьянин, высыпавший на алтарь из своего мешка горсть зерен (Порфирий, О воздержании, кн. II, 16). Но наиболее знаменательный пример — то, что бог в ответ на вопрос о мудрейшем из людей назвал Сократа. И сам Сократ истолковал это речение в том смысле, что он должен всецело посвятить свою жизнь поискам познания и исследованию самого себя и своих собратьев-людей, и что эти поиски — такое служение божеству, какому нельзя изменить в угоду какой бы то ни было земной власти, даже под угрозой смерти; страх смерти был не в силах его поколебать, ибо никто не знает, несчастье ли смерть или счастье; и в том-то и состояло его преимущество перед другими, что он не думал, будто знает то, чего не знает; зато он знал, что творить беззаконие и не слушаться того, кто выше тебя — нехорошо и постыдно (см.: Платон, Апология Сократа, 21 и далее, 28 и далее).

5

Этот бог, ведущий к познанию, является также и учредителем порядков, придающих правильные формы человеческому общежитию. На его авторитете государства основывают свои законодательные учреждения. Он указывает колонистам путь к их новой родине. Он — покровитель юношей, вступающих в возраст мужчины, предстоятель мужской возрастной группы, предводитель благородных мужских упражнений тела. На важнейшем из его праздников выступают, прежде всего, юноши и мальчики. Ему юноша, становящийся мужчиной, посвящает свои длинные волосы. Он, владыка гимнасиев и палестр, сам некогда любил юного Гиацинта, которого, по несчастью, случайно убил диском при соревновании. На знаменитых спартанских гимнопедиях в трех различных хорах выступали певцы, представлявшие соответствующие возрастные группы, а высокоторжественные Карнеи отличались правилами и распорядком, напоминавшими военную дисциплину. Теперь мы понимаем, почему Пиндар при основании нового города взывает к Аполлону, прося его населить город достойными мужами (Пифийские песни, 1, ст. 40). Все это должны мы иметь в виду, думая также и о гомеровском Аполлоне. Как утверждает творец «Одиссеи», это милость Аполлона позволила Телемаху вырасти столь мужественным юношей (19, ст. 86 и схолии; ср.: Koch Н. Apollon und Apollines. Stuttgart, 1930. S. 12 ff.); также и Гесиод говорит об Аполлоне, что он растит из мальчиков мужчин (Теогония, ст. 347).

Познание надлежащего — часть знания о сути и связи вещей. Аполлон открывает также сокрытое и предстоящее. Согласно «Одиссее», уже Агамемнон, прежде чем выступить против Трои, вопрошал Аполлона в Дельфах (8, ст. 79); сокровища его дельфийского святилища известны и «Илиаде» (9, ст. 404). «Пусть подадут мне изогнутый лук и любезную лиру. Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса!» — таковы были, согласно Гомерову гимну (К Аполлону Делосскому, ст. 131 и далее), первые слова новорожденного Аполлона. Ему обязаны своим даром великие провидцы. Об этом в самом начале «Илиады» ясно говорит Калхас (1, ст. 72, 86). Особенно прославились женщины, такие как Кассандра и Сивиллы, которыми, иногда с пугающей мощью, овладевал дух этого бога. Но мы не будем задерживаться на отдельных явлениях, так же как и на многочисленных, отчасти широко прославившихся обиталищах оракулов, существовавших наряду с дельфийским. Мы также не станем задаваться вопросом, какая из форм прорицаний изначально принадлежала культу Аполлона. Сокровенное знание, какова бы ни была процедура его передачи, всегда связано с особенной возвышенностью духа. А это напоминает нам о поэзии и музыке.

Разве не следует ставить Аполлонову музыку в центр его многообразных достоинств? Разве не следует считать ее источником, из которого эти достоинства проистекают?

Другие боги также находят радость в музыке, но у Аполлона вся его природа, по-видимому, музыкальна.

В «Илиаде» он на пиршестве богов играет на лире (1, ст. 603 и далее), и поэт знает, что некогда Аполлон делал то же самое на свадебном пиру Фетиды и Пелея (24, ст. 63). О том, что Аполлон также сам пел — как его позже представляли в изобразительном искусстве, — Гомер нигде не говорит; у него поют только музы. Однако Аполлон вдохновляет певцов, и если их песни удачны, то их, должно быть, обучали музы или сам Аполлон (ср.: Одиссея, 8, 488). «От Муз и метателя стрел, Аполлона-владыки, все на земле и певцы происходят, и лирники-мужи», — говорит Гесиод (Теогония, ст. 94). В гимне Аполлону Пифийскому великолепно описано, как при входе вступлении Аполлона на Олимп всех богов охватывает упоение музыкой:

При его появлении «поют соловьи, ласточки и цикады», как говорится в гимне Алкея. Каллимах чувствует приближение бога: лавр трепещет, а в небесах поет лебедь (Гимн Аполлону, ст. 1 и далее). Даже у Клаудиана находим мы восторженное описание того, как просыпается голос лесов и пещер, когда входит Аполлон (De sexto consulate Honorii Augusti, 32).

В аполлоновой музыке обретает звучание дух всего живого. Восхищенно внимают ей друзья ясного мира чистых форм, которым правит возвышенная мысль Зевса; но всем необузданным, чудовищным сущностям эта музыка чужда и отвратительна. Так воспевает Пиндар небесную мощь Аполлоновой музыки (Пифийские песни, 1, ст. 1 и далее):

Соразмерность и красота составляют суть и действие этой музыки. Она укрощает все дикое. Даже хищные звери оказываются зачарованны ей (Еврипид, Алькеста, ст. 579 и далее). Даже камни следуют за звуками струн и сами складываются в стены (ср.: Аполлоний Родосский, 1, 740). Стада процветают, когда их стережет Аполлон (ср.: Каллимах, Гимн Аполлону, 2, ст. 47 и далее). Музицируя, он пас стада царя Адмета (ср.: Еврипид, Алькеста, 569 и далее; Илиада, 2, ст. 766), а по троянскому сказанию — стерег быков Лаомедона (Илиада, 21, ст. 448). Самому наличному бытию человека Аполлонова музыка придает форму. Посредством музыки Аполлон становится первым и важнейшим воспитателем людей, как с удивительной проницательностью изложил это Платон в «Законах»: «Боги из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили взамен передышки от этих трудов божественные празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса... Любое юное существо не может, так сказать, сохранять спокойствия ни в теле, ни в голосе, но всегда стремится двигаться и издавать звуки, так что молодые люди то прыгают и скачут, находя удовольствие, например, в плясках и играх, то кричат на все голоса. У остальных живых существ нет ощущения нестройности или стройности в движениях, носящей название гармонии и ритма. Те же самые боги, о которых мы сказали, что они дарованы нам как участники наших хороводов, дали нам чувство гармонии и ритма, сопряженное с удовольствием. При помощи этого чувства они движут нами и предводительствуют нашими хороводами, когда мы объединяемся в песнях и плясках».^[46] Лучшее, по мнению Плутарха (Кориолан, 1), что люди получают от Муз, состоит в том, что музы совершенствуют человеческую природу, приучают ее к разумной умеренности и отвращению к излишествам. Эта истинно греческая мысль внушила и Горацию его подлинно великую молитву к музам (Carmina, 3, 4).

6

Qui citharam nervis et nervis temperat arcum

(Лука струной и струной управляет кифары).

Овидий. «Метаморфозы», 10

И вот, наконец, мы подошли к атрибуту Аполлона, не менее известному и значимому, чем кифара, который, однако, несмотря на частые упоминания вместе с этой последней, на первый взгляд не имеет с ней вовсе ничего общего: к луку.

«Пусть подадут мне изогнутый лук и любезную лиру!» — восклицает новорожденный бог в Гомеровом гимне к Аполлону Делосскому (ст. 131 ), а в самом начале гимна описывается величественная картина, когда Аполлон с натянутым луком вступает в палаты Зевса, и боги, трепеща, вскакивают со своих седалищ. Многочисленные эпитеты, как у Гомера, так и у более поздних авторов, характеризуют Аполлона как великого метателя стрел. Во вступлении «Илиады» он посылает свои гибельные стрелы в стан греков и убивает множество животных и людей. Тот, кто знает толк в стрельбе из лука, обязан своим искусством Аполлону и взывает к нему перед выстрелом (ср.: Илиада, 2, ст. 827; 4, ст. 101, 119; 15, ст. 441; 23, ст. 872; Одиссея, 21, ст. 267, 338). Праздник Аполлона — кстати, единственный праздник в честь богов, четко упомянутый в «Илиаде» — это тот самый день, когда Одиссей возвращается домой, демонстрирует свое мастерство в стрельбе и убивает женихов, совершая то и другое при поддержке Аполлона (Одиссея, 21, ст. 338; 22, ст. 7). Великий стрелок Еврит поплатился жизнью за то, что вызвал Аполлона на состязание в стрельбе (Одиссея, 8, ст. 226). Из лука Аполлон убил дельфийского змея (Гомеров гимн к Аполлону Пифийскому). Лук поверг Ахиллеса в прах под стенами Трои.

Но самое удивительное здесь то, что стрелы Аполлона также навевают чудесный сон. Невидимые, летят они, неся людям тихую смерть, наступающую внезапно, так что наружность человека остается свежей, как у спящего (ср.: Илиада, 24, ст. 757). Оттого и выстрелы бога именуются «тихими», «легкими». Об одном счастливом островке в «Одиссее» рассказывается (15, ст. 409 и далее), что там нет ненавистных людям болезней; когда люди старятся, Аполлон и Артемида оканчивают их жизнь своими тихими стрелами. Ибо одним лишь мужчинам посылает Аполлон эту прекрасную смерть; женщин находит стрела Артемиды.

Из таких картин, как описание гневного Аполлона в начале «Илиады», где он приносит людям великий мор, выступая с Олимпа на свое страшное дело «ночи подобный» (1, ст. 147), можно было бы сделать вывод, что изначально он был богом смерти. Но как такой образ, как Аполлон, мог бы развиться из образа бога смерти? Картины мифов указывают нам совершенно иное направление. Следовательно, бог, перед которым повергаются в прах даже сильнейшие, когда приходит их час, — это вовсе не бог смерти. И он определенно не является таковым, когда уничтожает опасных великанов и чудовищ, таких, как Алоады (ср.: Одиссея, 11, ст. 318) или дельфийский змей. В начале «Илиады» Аполлон выступает как карающий, и его мрачный взгляд сравнивается с ночью, так же, как и взгляд Гектора, когда он врывается в стан греков (Илиада, 12, ст. 463) или Геракла, который даже в Аиде натягивает свой лук (Одиссея, 11, ст. 606). Но когда он пускает свои «тихие» стрелы в других, в отношении которых он не выступает как мститель, то это вовсе не похоже на действия бога смерти. Скорее эти события, исполненные сладкой печали, берущие начало в таинственной сокровенности и несущие в себе отблески некоей сказочной страны, напоминают о далеком боге, который приходит к людям из страны отрешенного света, чтобы затем вновь удалиться туда. И так мы возвращаемся к отправной точке наших рассуждений.

Разве лук — не символ отдаленности? Стрела из укрытия вылетает на простор и мчится к своей цели. А лира? Случайность ли это, что Аполлон любит ее так же, как лук, или в их связи кроется более глубокий смысл?

Мы часто ощущаем родство между этими двумя инструментами. Родство это не ограничивается внешней формой, в силу которой лук и лира стали для Гераклита символом единства расхождений (фр. 51). На оба инструмента натянуты кишки животных. Касание тетивы лука, чтобы послать стрелу, без колебаний описывается тем же словом (φάλλω), что и прикосновение к струнам музыкального инструмента. И оба они издают звук. «Лук заскрипел, тетива загудела» (Илиада, 4, ст. 125), когда Пандар выпустил стрелу в Менелая. «Гудящей» называет Пиндар (Истмийские песни, 6, ст. 34 и далее) тетиву Гераклова лука. Но самую живую картину рисует знаменитая сцена из «Одиссеи» (21, ст. 410 и далее). Когда Одиссей, после тщетных попыток женихов, натянул мощный лук, «как человек, искусный в игре на форминге и в пеньи, может на новый колок струну натянуть без усилья», он тронул тетиву рукой — и «звон прекрасный струна издала, словно ласточка в небе». Возможно, в будущем будет доказано, что лук и лира фактически имеют общее происхождение. Этнологии хорошо известен так называемый музыкальный лук, и утверждают также, что в древности лук для стрельбы использовался и для извлечения музыкальных звуков. Об этом говорит Фирдоуси, рассказывая, как древние персы шли в бой. Для нашего же понимания образа Аполлона имеет наибольшее значение тот факт, что сами греки ощущали сущностное сходство между тем, что порождает лук, и тем, что порождает лира. Оба они испускают нечто, стремящееся к цели, — метко разящую стрелу или метко разящую песнь. Для Пиндара истинный певец — стрелок, а его песня — стрела, не знающая промаха. К Пифону, цели своей песни, он направляет «сладкую» стрелу (Олимпийские песни, 9, ст. 11) — и мы немедленно вспоминаем другую стрелу, несущую смерть, которую Гомер называет «горькой». «Сердце мое, — поет певец олимпийских праздников, — нацель же свой лук без промаха; в кого мы уметим, спустив прославляющие стрелы с тетивы милосердного духа?» (Олимпийские песни, 2, ст. 88). Он видит, как музы натягивают «лук» пения и восхваляет их, прилагая к ним то же слово, что с древних времен служит почтительным эпитетом Аполлона: «издалека разящие» (Олимпийские песни, 9, ст. 5).

Всем известна склонность греков представлять познание надлежащего в образе искусного стрелка из лука. Поверхностная сторона этого сравнения нам понятна. Однако нам чуждо сопоставление музыки и пения с искусством стрельбы, ибо в этом случае мы думаем не о надлежащем и познании. И это — точка, в которой сущность Аполлоновой музыки должна открыться нам.

Песнь самого бодрствующего из богов не исторгается мечтательно из опьяненной души, но летит прямо к ясно намеченной цели — к истине, и меткость ее — свидетельство его божественности. В Аполлоновой музыке обретает звучание божественное познание. Во всем она замечает и находит образ. Хаотичное должно обрести форму, порывистое — прийти к соразмерности такта, противящееся — сочетаться в гармонии. Эта музыка — великая воспитательница, источник и символ всяческого порядка в мире и человеческой жизни. Аполлон-музыкант — тот же, что и Аполлон — учредитель порядков, знаток надлежащего, необходимого и предстоящего. В этой меткости бога еще Гёльдерлин узнавал лучника, скорбно восклицая в «Хлебе и вине» об исчезнувшем Дельфийском оракуле:

7

Что же могла означать в высшем смысле эта отдаленность, о которой мы вспоминали с самого начала и которую столь выразительно символизирует лук?

Аполлон — самый греческий из всех богов. Когда греческий дух впервые выразил себя в олимпийской религии, наиболее явно он раскрылся в Аполлоне. Хотя дионисийский энтузиазм (в исконном значении этого слова) некогда был значительной силой, все же нет никакого сомнения, что призванием греков было преодоление этой и всякой иной чрезмерности и что его великие представители со всей решительностью признавали свою причастность Аполлонову духу. Дионисийская сущность требует упоения, близости; Аполлонова, напротив, требует ясности и образа, а также дистанции. Это слово внешне выражает нечто отрицательное, но за этим отрицательным стоит в высшей степени положительное: позиция познающего.

Аполлон отвергает слишком близкое, отвергает пристрастие к предметам, размытый взгляд, а также и душевное слияние, мистическое опьянение и его экстатические грезы. Он требует не души, но духа. А это значит — свободы от близости с ее тяготением, смутностью и связанностью, возвышенного отстранения, широко открытого взора.

Своим идеалом дистанции Аполлон не только противопоставляет себя дионисийскому избытку чувств. Еще значимее для нас, что он тем самым вступает в острейшее противостояние с тем, что позже удостоится высочайшего почитания в христианстве.

Сам Аполлон никогда не подчеркивал собственную индивидуальность и не претендовал в дельфийских изречениях на особые восхваления и почести в свой адрес — и точно так же он не желает ничего знать о вечной ценности человеческой личности и индивидуальной души. Смысл его откровения — в том, что оно указывает человеку не на достоинство его собственной сущности и глубины его индивидуальной души, а на то, что выше личности, на непреложное, на вечные формы. То, что мы привыкли называть реальностью, конкретное наличное бытие (Dasein) с его самовосприятием, исчезает, как дым; Я с его самоощущением, будь это наслаждение или боль, гордость или смирение, растворяется, как волна. Но вечно пребывает образ, что «меж богов сияет божеством».^[48] Особенное и уникальное Я с его «здесь и сейчас» — лишь материя, в которой проявляются непреходящие формы. Если Христос смиряется в убеждении, что лишь так можно стать достойным божественной любви и божественной близости, то Аполлон требует иного смирения. Между вечным и земными явлениями, к которым принадлежит и человек как индивидуум, пролегает пропасть. Индивидуальная сущность не господствует там, в царстве бесконечности. То, что Пиндар в духе Аполлона внушает своим слушателям, — это не мистическое учение о блаженном или мучительном потустороннем мире, но то, что отличает богов и людей друг от друга. Хотя у тех и других единая праматерь — но человек преходящ и ничтожен, и лишь небесное пребывает во веки веков (Пиндар, Немейские песни, 6, ст. 1 и далее). Как тень, проходит человеческая жизнь, сияя лишь тогда, когда луч свыше озарит ее (Пиндар, Пифийские песни, 8, ст. 95 и далее). Поэтому человек не должен дерзать равняться с богами, но должен сознавать свои границы и помнить о том, что земля станет ему покровом (Пиндар, Истмийские песни, 5, ст. 14 и далее; Немейские песни, 11, ст. 15 и далее). Венец жизни, который может стяжать и смертный, — это память о его добродетелях. Не его личность, но нечто большее — дух его достоинств и свершений преодолевает смерть и дышит в песнях, вечно юный, из рода в род. Ибо лишь образ принадлежит царству непреходящего.

В Аполлоне нас приветствует дух зоркого познания, с неподражаемой свободой противостоящий наличному бытию и миру, — истинно греческий дух, которому было дано породить не только многочисленные искусства, но в конце концов и науку. Он оказался способен увидеть мир и наличное бытие как образ, взором, совершенно свободным от вожделения и тоски по избавлению. В этом образе упраздняется все стихийное, минутное и индивидуальное, что есть в мире, но бытие мира признается и утверждается. Чтобы найти его, требуется дистанция, на которую не способно никакое преклонение перед миром.

8

Образ «издалека разящего» Аполлона — откровение одной-единственной идеи. Содержание ее не принадлежит сфере простых житейских потребностей, и столь популярные сравнения с примитивными формами верований в данном случае совершенно бесполезны. Здесь возвышает свой голос духовная сила. И сила эта настолько значительна, что способна придать образ всему человечеству. Она возвещает присутствие божественного не в чудесах некоей сверхъестественной силы, не в суровости абсолютной справедливости, не в попечении бесконечной любви, но в торжествующем сиянии ясности, в разумном господстве порядка и соразмерности. Ясность и образ суть объективное, которому относительно субъекта соответствуют дистанция и свобода. В такой позиции Аполлон выступает перед миром людей. В этом мире обретает выражение его ясная, необремененная, всепроникающая, подобно свету, божественность.

Мы хорошо понимаем, что Аполлона, чье возвышенное бытие не имело основой ни какую-либо стихию, ни природные процессы, уже с достаточно ранних времен могли связывать ссолнцем. Уже в одной из утерянных трагедий Эсхила, в «Бассаридах», говорилось, что Орфей чтил Гелиоса как величайшего из богов и дал ему имя Аполлон. Этот же поэт в «Прометее» (22) описал лучи солнца словом φοίβος, которое знакомо нам в качестве эпитета Аполлона, причем самого известного — Феб. Так вырисовывается перед нами величественная картина: Аполлон звучанием своей лиры поддерживает гармоничное движение вселенной (см.: Орфический гимн 34, ст. 16 и далее), плектром же ему служит солнечный свет (ср.: Скифин, фр. 14; также Neustadt Е. Der Zeushymnos des Kleanthes // Hermes. 1931. Band 66. S. 389).

Артемида

Невозможно отрицать тот факт, что сущность Аполлона носит специфически мужской характер. Духовная свобода и дистанция — это достоинства мужчины. Но и сомнения в себе самом — это тоже вполне по-мужски. Кто освобождается от довлеющей власти природы, тот лишается и ее материнской защиты, и лишь мощный дух его бога может помочь ему выстоять и пребывать в свете.

Тут навстречу нам выступает Артемида со свободой иного рода — женской. Отражением этой божественной женственности является природа — не великая священная Мать, порождающая, вскармливающая и в конце концов принимающая обратно в свои недра все живое, но совершенно иная, можно сказать, девическая, свободная природа, с ее великолепием и дикостью, с ее невинной чистотой и пугающей странностью; природа материнская и нежно-заботливая — но подлинно по-девически, и, как всякая настоящая девушка, одновременно неприступная, строгая и жестокая.

1

В девственной природе для человека нашей цивилизации есть нечто бесконечно трогательное и радостное. Этот художник рассудка, измученный служитель целесообразности, обретает здесь мир и здоровый воздух и безо всякой робости вступает в тихие горы и долы вместе с прекраснейшим полом. Едва заметное ощущение странного, налет пугающего не портят ему всерьез удовольствия. Тем более что он уверенно владеет своими знаниями и техническим искусством и самую дикую местность может с легкостью сделать удобной, комфортной и полезной. Но как бы широко ни наступал гордый победитель, тайна не откроется ему, загадка не будет разгадана, она лишь ускользает от него, незаметно для него самого, и всегда вновь возникает там, где его нет: это — величественное единство нетронутой природы, которое он способен лишь разорвать и разрушить, но никогда — постичь и восстановить.

Это — кишение стихий, зверей и растений, неисчислимая жизнь, которая распускается, цветет, благоухает, набухает, прыгает, скачет, порхает, парит и поет; бесконечность симпатий и размолвок, спариваний и соперничеств, покоя и лихорадочного движения — и все это сроднено, переплетено, все направляется одним и тем же жизненным духом, чье высшее присутствие молчаливый посетитель ощущает, содрогаясь от его неописуемости. Здесь человечество, чью религию мы постигаем в догадках и чувствах, обрело свое божество. Священнейшее для этого человечества заключалось не в пугающем величии безгрешного судии совести, но в чистоте нетронутой стихии. Оно чувствовало, что человеку, это странному существу, рассматривающему, ставящему под сомнение и порицающему самое себя, из-за множества нужд и стремлений давно утратившему мир, надлежит испытывать робость, проникая в ту девственно чистую область, где действует и властвует божественное. Оно слышало дыхание божественного в туманном великолепии горных пастбищ, в реках, морях и объемлющей их усмешливой ясности. И в моменты озарения перед ним внезапно возникал образ — образ бога или богини, иногда человекоподобный, иногда ближе к чудовищному — звероподобный. Уединенные уголки природы имели разнообразных гениев, от ужасающе диких до робких духов прелестного девичества. Но величайший из них — тот, что относится к сфере возвышенного. Он обитает в ясной выси горных вершин, в золотистом сиянии горных лугов, в мерцающем блеске ледяных кристаллов и снежинок, в безмолвном восторге лесов и полей, когда лунный свет озаряет их и сверкающими каплями стекает с древесной листвы. Там все прозрачно и легко. Сама земля теряет свою тяжесть, а кровь забывает о своих темных страстях. Нечто витает над землей, словно кружатся в пляске белоснежные ноги или мчится в воздухе охота. Это — божественный дух возвышенной природы, великая сияющая владычица, царица, вызывающая восторг, но не способная любить, плясунья и охотница, сажающая себе на колени медвежат и мчащаяся наперегонки с оленями, несущая смерть, натягивая золотой лук, странная и непредсказуемая, как дикая природа, и одновременно, как и та, исполненная очарования, и свежести чувств, и сверкающей красоты. Вот Артемида!

Как бы ни были разнообразны формы ее проявлений, в этой идее они обретают единство и более не противоречат друг другу.

2

Связи Артемиды с негреческой Малой Азией, откуда, по-видимому, происходит ее имя (ср.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos. Band II. Berlin, 1924. S. 50), неясны. Несомненно, однако, что она уже с очень давних времен была своей на греческой земле, и что ее образ, каким мы впервые встречаем его у Гомера, совершенно и подлинно греческий.

Ей также свойственно исчезать в дали. Аргивяне регулярно праздновали ее уход и возвращение. Как и Аполлона, ее связывали с гипербореями (ср.: Пиндар, Олимпийские песни, 3; и делосские предания); в мифах упоминаются и другие далекие легендарные края, такие как Ортигия, которую называют местом ее рождения (Гимн к Аполлону Делосскому, 16) и в честь которой были названы различные места, особенно одна местность в Эфесе (ср.: Kern O. Die Religion der Griechen. Berlin, 1926. Band I. S. 103). Ортигия названа так по перепелке (ортикс), принадлежащей Артемиде птице, чьи стаи каждую весну возвращаются на греческие берега и острова. Перелетная птица — аллегорический символ богини отдаления.

Ее царство — вечно далекие дикие дебри. И то, что она девушка, — тоже часть ее отрешенности. Этому не противоречит ее способность вести себя по-матерински, ибо заботливое материнство прекрасно сочетается с неприступностью девичества. В подлинных мифах Артемида мыслится лишь как девушка. Другие божественные девы, похожие на Артемиду подруги ее игр, могут пасть перед натиском любви; но сама Артемида возвышеннее их всех. У Еврипида она сама признается в непреодолимой ненависти к богине любви (Ипполит, ст. 1301), а Гомеров гимн к Афродите признает, что сила этого божества не властна над Артемидой (4, ст. 17). Дерзнувшего приблизиться к ней настигает ее стрела. «Девой», «девушкой» именуют ее повсюду с гомеровских времен. У Гомера она носит почтительный эпитет άγνή (ср.: Одиссея, 5, ст. 123; 18, ст. 202; 20, ст. 71) — слово, в котором слились значения священного и чистого и которое главным образом используется по отношению к стихиям девственной природы. Помимо Артемиды, Гомер прилагает этот титул лишь к Персефоне, великой царице мертвых.

Повсюду в свободной, дикой природе, в лесах, лугах и горах есть у Артемиды излюбленные места, где она со своими прелестными спутницами-нимфами пляшет и охотится. «Любит она только луки, — говорится о ней в Гомеровом гимне к Афродите (ст. 18), — охоту в горах за зверями, звяканье лир, хороводы, далеко звучащие клики». Незабываема картина, которую рисует Гомер:

Во многих ее эпитетах упоминаются горные вершины: «бурных гор владычицей»^[49] называет ее Эсхил (Фрагменты, 342; ср. также: Аристофан, Фесмофории, ст. 114 и далее). Любит она и чистые воды; теплые источники по ее благословению пенятся целебной силой. Артемидой осияны нетронутые цветущие луга; там собирают цветы богомольцы, чтобы сплести ей венок — «в заповедном лугу... [куда] не смеет гнать коз пастух, и не касался серп там нежных трав. Там только пчел весною кружится рой средь девственной травы. Его росой поит сама Стыдливость» (см. выше. Также на одной краснофигурной вазе Артемида представлена как Айдос, Стыдливость; см.: Kretschmer Р. Die griechischen Vaseninschriften ihrer Sprache nach untersucht. Gütersloh, 1894. S. 197). На блестящих росою лугах водит она хороводы со своими девами (ср.: Илиада, 16, ст. 182; Гомеров гимн 4, ст. 118; Каллимах, Гимн 3). Во многих культах Артемиде воздавали почести танцами. Из посвященного ей хоровода, который водили в ее святилище в Спарте, Тесей некогда похитил Елену (Плутарх, Тесей, 31). Несравненна красота ее высокого стана (Гомеров гимн к Аполлону Пифийскому, ст. 20). Об Артемиде невольно вспоминает Одиссей, когда перед ним, величественная и благородная, является дочь царя феаков (Одиссея, 6, ст. 151). Девам, к которым Артемида благоволит, она дарит стройность стана (Одиссея, 20, ст. 71). Ее называют «прекрасной», «прекраснейшей» и чтят ее под этим прозвищем (ср.: Памф у Павсания, 8, 35, 8; Сапфо у Павсания, 1, 29, 2; Эсхил, Агамемнон, ст. 140; Еврипид, Ипполит, ст. 66 и далее).

Пляски и красота Артемиды принадлежат очарованию и великолепию свободной природы — и сама Артемида теснейшим образом связана со всем, что населяет эту природу, со зверьми и деревьями. Она — «владычица диких зверей» (Илиада, 21, ст. 470; Анакреонт, 1), и то, что она по-матерински заботится о зверях и одновременно, как веселая бегунья и лучница, охотится на них — также совершенно в духе природы. Ваза Франсуа, созданная в Афинах примерно за полстолетия до рождения Эсхила и Пиндара, в одном месте изображает Артемиду держащей за шиворот льва, будто котенка, в другом — одной рукой хватающей пантеру, а другой — оленя за горло. Ни один поэт не дает такого волнующего описания ее заботы о диких зверях, как Эсхил в «Агамемноне» (ст. 133 и далее): орлы убили и выпотрошили беременную зайчиху, и священной Артемиде жаль несчастного зверька, ведь она «жалеет всех чад лесных, детенышей, мать в слепоте сосущих; милует робкого зверя вместе с выводком львицы лютой».^[50] Лев, должно быть, был некогда особенно любезен ей. На ларце Кипсела, приблизительно ровеснике вазы Франсуа, Артемида была, как и на вазе, изображена крылатой, в восточной манере, и в правой руке держала пантеру, а в левой — льва (Павсаний, 5, 19, 5). Перед ее храмом в Фивах стоял каменный лев (Павсаний, 9, 17, 2). Также и во время торжественной процессии в Сиракузах, о которой говорит Феокрит (Идиллии, 2, 67), сильнее всего дивила присутствующих львица. После льва любимцем Артемиды был медведь. Аркадская Каллисто, ее спутница и подобие, вынуждена была принять облик медведицы; в аттическом культе этот зверь также имел большое значение. Олень — постоянный атрибут Артемиды в изобразительном искусстве. «Оленей гоняющей» именуется она уже в Гомеровых гимнах (27, ст. 2), и множество других ее эпитетов также образовано от оленя. Ее лань играет определенную роль в сказаниях о Геракле и Ифигении. Тайгета, ее подруга, носящая то же имя, что и горы в Аркадии, на которых так любит охотиться Артемида, была превращена в лань; а в сказании об Алоадах этот облик принимает сама богиня. Вблизи Колофона был один островок, посвященный Артемиде, куда, по поверью, приплывали беременные оленихи, чтобы родить (Страбон, 14, 643). Статуя Артемиды в храме Деспойны в Акакесии Аркадском была облачена в шкуру лани (Павсаний, 8, 37, 4). Также и многие другие животные, а именно — кабан, волк, бык и конь (у Гомера она управляет конем с помощью «златых бразд», см.: Илиада, 6, ст. 205) часто упоминаются в связи с ней. В ее священной роще на Тимаве в стране генетов дикие звери, по поверьям, становились ручными, олени и волки мирно жили вместе и позволяли людям ласкать себя; если дичь находила себе убежище в этой роще, ее более не преследовали (Страбон, 5, 215). В Патрах Ахейских праздник Артемиды (ср.: Павсаний, 7, 18, 11) открывался блестящей процессией, которую замыкала девушка-жрица Аремиды на колеснице, запряженной ланями; на следующий день на алтарь богини, превращенный в огромный костер, бросали живых диких свиней, оленей, косуль, волчат и медвежат и даже взрослых зверей этих пород; если дикий зверь пытался вырваться из пламени, его загоняли назад, и никогда не бывало так, чтобы кто-нибудь при этом пострадал. Культовое изображение Артемиды представляло ее как охотницу.

Артемида-охотница, чей образ мы находим в изобразительном искусстве, носит множество эпитетов, часть из которых — очень древние. Гомер называет ее «носящей лук» (Илиада, 21, ст. 483), а чаще — «пускающей стрелы» (Илиада, 5, ст. 53 и далее, ίοχέαιρα). Неоднократно она именуется «шумной» (κελαδεινή) (Илиада, 16, ст. 183; 20, ст. 70 и далее), что подразумевает шум от ее охоты. «Любит она только луки, охоту в горах за зверями» (Гомеров гимн 4, К Афродите, ст. 18). Как и Аполлон, она именуется «издалека разящей» (Гомеров гимн 9, ст. 6). Ее вдохновению и поддержке обязан охотник своей удачей. Так, Гомер называет Скамандрия «славным стрельцом, обученным самой Артемидой всех зверей поражать, и холмов и дубравы питомцев» (Илиада, 5, ст. 51). И удачливый охотник посвящает ей головы добытых зверей, вешая их на деревьях (ср.: Диодор Сицилийский, 4, 22).

Странная дикость ее существа и его жуткое очарование особенно сильно проявляются ночью, когда таинственно мерцают блуждающие огни, а поля и леса околдованы лунным сиянием. В этот час Артемида выходит на охоту, потрясая «лучистым факелом с гор Ликийских» (Софокл, Царь Эдип, ст. 206). Ее прямо называют «богиней, бродящей по ночам» (Антонин Либерал, 15). «Артемида, охотница на оленей, с факелами в обеих руках», — говорит о ней Софокл (Трахинянки, 214). В Авлиде стояли две ее каменные статуи, одна с факелом в руке, другая с луком и стрелами (Павсаний, 9, 19, 6). В храме Деспойны в Акакесии Аркадском ее статуя была одета в шкуру лани, за спиной у нее висел колчан, а в руке был факел; у ног ее лежала охотничья собака (Павсаний, 8, 37, 2). На вазах пятого века изображение Артемиды с факелами в обеих руках вполне обычно. Отсюда ее часто встречающийся эпитет «светоносная» (φώσφορος). Из этой же области — ее древняя связь с ночными светилами, отражающими ее прелесть, романтику и отчужденность. Когда Эсхил (фр. 170) говорит о ее «звездном взоре», он имеет в виду свет луны, богиней которой Артемида столь часто выступает в более поздние времена. Становится понятным, что она может быть проводницей на дальних дорогах, по которым ее представляли бродящей со свитой из духов. В этом она сходна с Гермесом. Другие эпитеты описывают ее как «указующую путь». В сказаниях об основании городов она показывает поселенцам дорогу к месту, где они должны выстроить новый город. Перед основателями лаконского города Бойев выскочил заяц, скрывшийся в миртовом кусте; куст с тех пор почитался священным, а Артемиду чтили как «Спасительницу» (Павсаний, 3, 22, 12). Эта богиня дали и отдаления — благая хранительница странников.

3

Царица диких дебрей входит и в человеческую жизнь, принося с собой свои странности и ужасы — но и свои блага.

Мы встречаем множество упоминаний о человеческих жертвоприношениях в культах Артемиды (ср., напр.: Павсаний, 7, 19, 4). Ей должна была быть принесена в жертву Ифигения, как прекраснейший дар года (ср.: Еврипид, Ифигения в Тавриде, ст. 21). В Мелите, западном пригороде Афин, храм Артемиды Аристобулы («Лучшей Советницы») стоял на месте, куда и в позднейшие времена еще бросали тела казненных и выносили петли, послужившие орудием самоубийства (Плутарх, Фемистокл, 22). Также и на Родосе Аристобуле поклонялись за пределами городских ворот, а на праздник Кроноса ей приносили в жертву приговоренного к смерти преступника, убивая его перед ее статуей (Порфирий, О воздержании, 2, 54; ср.: Usener G. Götternamen. Bonn, 1896. S. 51). Рассказывали, что она вызывает безумие и сама же, как тихая богиня, исцеляет его. Наводящая ужас охотница, в имени которой грекам недвусмысленно слышалось слово «убийца», являла себя и в убийстве. Артемиде Агротере («Охотнице») приносили жертвы спартанцы на поле брани. В Афинах ей регулярно приносились торжественные государственные жертвы в честь победы при Марафоне; ее храм находился в пригороде Агры у Илиса, где она, по преданию, впервые поохотилась (Павсаний, 1, 19, 6). Потому ее представляли и как воительницу (ср.: Павсаний, 4, 13, 1 и далее), и амазонки порой сходны с ней. Артемиде Эвклее были посвящены святилища на рыночной площади Афин, а также локрийских и беотийских городов.

Страшная богиня вторгается и в жилища людей. Ее стрелы называют «тихими», потому что они, как и стрелы Аполлона, несут настигнутому ими немедленную безболезненную кончину, похожую на сон (Одиссея, 5, ст. 124; 11, ст. 172 и далее, ст. 199; 15, ст. 411; 18, ст. 202). И потому любая несчастливица желает себе этой мгновенной, ласковой смерти от рук богини (ср.: Одиссея, 18, ст. 202; 20, ст. 61 и далее). Несчастливица — потому что Артемида уносит женщин, так же как ее брат — мужчин (ср., помимо уже упомянутых мест, также: Илиада, 6, ст. 428; 19, ст. 59; Одиссея, 11, ст. 324; 15, ст. 478). И в то же время ее приход означает для женского пола тяжкое испытание, ибо горечь и опасность трудного для женщины часа исходят от той, кто, подобно многим духам других народов, таинственно прокрадывается из дебрей в женские покои. «Над смертными женами львицей Зевс поставил ее, волю дав убивать, какую захочет» (Илиада, 21, 483). Она вызывает родильную горячку, от которой так скоро угасают женщины. Но она же может и помочь роженице, и потому та, страдая, взывает к Артемиде. «Помощница в схватках, сама не страдает от схваток», — говорится о ней в Орфическом гимне 36, ст. 4. А в гимне Каллимаха «К Артемиде» (3, ст. 20 и далее) она сама говорит о себе: «Жить на высях я буду, людей города навещая только по зову рожающих жен, что в пронзительных муках станут ко мне вопиять».^[51] Как Артемида Илифия, она прямо отождествлялась с богиней родовых схваток, которая уже в представлениях гомеровской эпохи (Илиада, 11, ст. 269; Феокрит, 27, 28) одновременно защищала рожениц и вызывала родильные боли своими стрелами.

поет хор женщин в Еврипидовом «Ипполите» (ст. 166). В одной из эпиграмм эллинистического поэта Федима (1, Дары роженицы) Артемиду благодарят за счастливое разрешение от бремени за то, что «над нею, страдающей в родах, ты руки простерла, лук отложив, госпожа, и укрепляя ее».^[52] «Издалека разящая, пусть на помощь роженицам Артемида приходит!» — восклицает хор в «Просительницах» Эсхила (ст. 676). Когда она гневается на людей, «роженицы будут, стрелой сражены, умирать, а ежели горькой смерти избегнут, так явят на свет, что жить недостойно» (Каллимах, Гимн к Артемиде, ст. 127). Как богиня родов, она носит такие прозвища, как Лехо, Лохия. Принадлежавшей ей Ифигении, чья могила находилась в храме Артемиды в Бравроне, посвящали одежду женщин, умерших в родах (ср.: Еврипид, Ифигения в Тавриде, ст. 1462 и далее). Так много значит Артемида в жизни женщины, что ее называют «владычицей жен» (Сапфо, Палатинская Антология, 6, 269), «мощно властвующей над женами» (Сколии, 4). Афинские женщины клянутся «владычицей Артемидой» (Софокл, Электра, ст. 626; ср.: Аристофан, Лисистрата, ст. 435, 922; Женщины в народном собрании, ст. 84). Молодых девушек в Бравроне Аттическом посвящают служению ей, женщины справляют ее праздник, и во многих других культах девушки пляшут в ее честь.

И, наконец, власть Артемиды простирается на ту область жизни, к которой относится священнейшая из женских забот. Богиня, в чьих руках находится судьба роженицы, также дарит своей благосклонностью новорожденных и подрастающих детей. Ведь она заботится и о детенышах диких зверей. В приведенной выше эпиграмме Федима (Дары роженицы, Палатинская Антология, 6, 271), благодарение Артемиде за благополучные роды завершается просьбой, чтобы богиня позаботилась о радостном взрослении малыша. Она учит уходу за маленькими детьми и их воспитанию, почему ее и называют Куротрофос («Чадокормилицей») (ср.: Диодор Сицилийский, 5, 73). Нам известны и другие ее имена со сходным значением. У Гомера она вместе с другими божествами заботится об осиротевших дочерях Пандарея и дарит им стройность стана, без которой девушка не может быть по-настоящему красива (Одиссея, 20, ст. 71). В Лаконии в честь богини совершался «праздник кормилиц» (Тифенидии), во время которого кормилицы приносили мальчиков к Артемиде. В Афинах на Апатуриях ей посвящали пряди детских волос. В Элиде святилище Артемиды находилось возле гимнасия, и богиня носила там характерное прозвище «Друга юношей» (φιλομεΐραξ; Павсаний, 6, 23, 8). Эфебы, главным образом в Афинах, устраивали в ее честь праздничное шествие с оружием. В одной из эпиграмм Кринагора молодой человек посвящает свою впервые отросшую бороду Зевсу Телейосу (всесильному) и Артемиде, «что помогает рожать»,^[53] и поэт молит этих божеств дать юноше дожить до старости (Дар юного Евклида, Палатинская Антология, 6, 242).

Артемида, как и ее брат Аполлон, заботится также и о подростках и находится в особых отношениях к тем, кто вступает в возраст зрелости. Здесь стоит вспомнить о суровых испытаниях, которым подвергались в ее культе спартанские мальчики. Это, конечно, не было заменой прежних человеческих жертв. Однако богиня диких дебрей недвусмысленно обнаруживает здесь свою пугающую жестокость. Каллимах знает (Гимн 3, ст. 122), что стрелы ее страшного лука настигнут город, где творили злодейства над гражданами и чужаками; города же справедливых мужей, как говорится уже в Гомеровом гимне к Афродите (4, ст. 20), Артемида любит.

4

Итак, плясунья звездных лугов, горная охотница принимает участие и в человеческой жизни. И все же она всегда остается блуждающей царицей уединения, чарующей и дикой, непредсказуемой и вечно чистой.

В верованиях ионийского эпоса Артемида издавна стояла в паре с Аполлоном, как дочь Лето и Зевса. «Радуйся, Лето, — восклицает поэт в Гомеровом гимне (1, ст. 14), — родившая царственных детей: владыку Аполлона и стрелолюбивую Артемиду, ее в Ортигии, а его на утесистом Делосе!» В «Илиаде» Артемида вместе с Лето исцеляет спасенного Аполлоном Энея (5, ст. 447). Аполлона также иногда называют «охотником» (см., напр.: Эсхил, фр. 200). Однако Гомер проводит между ними различие в том, что Артемида наставляет охотников, а Аполлон — лучников в битве и состязаниях. Вместе с Аполлоном Артемида радуется хороводам и пению Муз и Харит (Гомеров гимн 2, ст. 21; 27, ст. 15). У обоих богов под великолепием кроются пугающие черты, особенно выразительно выписанные у Гомера. Оба посылают из таинственной дали незаметно разящие стрелы, несущие мгновенную и безболезненную смерть. Так, на легендарном острове Сирии вовсе не бывает болезней, а когда люди старятся, «лук свой серебряный взяв, Аполлон с Артемидой нисходят тайно, чтоб тихой стрелой безболезненно смерть посылать им» (Одиссея, 15, ст. 410). Нерушимая чистота — характерная черта обоих богов. Сущность обоих свидетельствует об отдаленности, которую можно назвать отрешенностью или возвышенной дистанцией. Таким образом, они — подлинные божественные близнецы.

Но сколь различен характер этих дистанции и чистоты у Аполлона с Артемидой! Как отличаются символы, в которых творческий дух придал форму их образам! Для Аполлона свобода и дистанция означают нечто духовное: волю к ясности и образу; чистота у него подразумевает избавление от сдерживающих и гнетущих сил. Для Артемиды, напротив, это идеал физического наличного бытия (Dasein), так же как и пребывание в чистоте у нее понимается совершенно в девическом смысле. Ее воля направлена не к духовной свободе, а к природе с ее стихийными свежестью, живостью и раскрытием. Другими словами, Аполлон — это символ высшей мужественности, тогда как Артемида — просветленная женщина. Она являет нам совершенно иной образ женственности, нежели Гера, Афродита или божественная Праматерь-Земля. В том, как она раскрывает дух девственной природы, одновременно проступает архетип женственности, чей вечный образ принадлежит сонму богов.

Это — ясная, как звезды, сияющая, ослепительная, легкая и подвижная жизнь и бытие, чья прелестная странность тем более чарует и влечет мужчину, чем неприступнее она отвергает его; это кристально светлое существо, которое, однако, тесно оплетено темными корнями животной природы; это детская простота и одновременно непредсказуемость, прелестно милая и твердая, как адамант; девически робкая, ускользающая, неуловимая — и внезапно резко обращающаяся против; играющая, забавляющаяся, пляшущая — и неумолимо суровая к любой оплошности; ласково-заботливая и нежно-усердная, с чарующим смехом, способным поспорить с любым проклятием — и в то же время дикая до жути и до ужаса свирепая. Все это — черты свободной, отрешенной природы, которой принадлежит Артемида, и в ней благочестиво-зоркий дух учится взирать на этот вечный образ возвышенной женственности как на нечто божественное.

Афродита

Каждой Венере земной, как той, первозданной, небесной,

Из беспредельности вод тайно рождаться дано.^[54]

Фридрих Шиллер

1

«Золотая» Афродита, богиня любви, носит несомненно негреческое имя. Мы знаем, что она пришла в Грецию с Востока, однако еще в догомеровское время не просто освоилась на этой земле, но стала совершенно греческой богиней. Это была та самая, великая богиня плодородия и любви вавилонян, финикийцев и других азиатов, о которой упоминает и Ветхий Завет как о «богине неба» (Книга пророка Иеремии, 7, ст. 18; 44, ст. 18). О ее переселении в Грецию сохранились еще более отчетливые сведения. Как рассказывает Геродот (1, 105), изначальное святилище Афродиты Урании находилось в Аскалоне; оттуда, по его словам, сами киприоты выводили свой культ Афродиты, который финикийцы принесли из Аскалона и на Киферу (ср. также: Павсаний, 1, 14, 7). На остров Кипр указывает знаменитое имя Афродиты — Киприда, которое уже у Гомера (Илиада, 5, ст. 330) встречается как самостоятельное определение богини; имена Кипрогена и Кипрогения у Гесиода и многих других ясно свидетельствуют о ее происхождении с Кипра. О ее святилище в Пафосе Кипрском говорится в «Одиссее» (8, ст. 362). Об острове Кифера напоминает ее обычное уже в «Одиссее» (8, ст. 288) и столь известное впоследствии имя Киферея. К этому острову, согласно Гесиодовой «Теогонии» (192 и далее), сначала подплыла Пенорожденная, а оттуда уже отправилась на Кипр.

Однако чуждая богиня, по-видимому, столкнулась в Греции с каким-то исконно местным образом, чем, возможно, и объясняется то, что Афродиту, чтимую в «Садах» (έν Κήποις) под Афинами, называли «старшей из Мойр» (Павсаний, 1, 19, 2), а Эпименид (фр. 19) считал ее сестрой Мойр и Эриний и выводил ее родословие от Кроноса и Эвонимы. Также и ее древняя связь с духом проклятий и крови, Аресом, которому она, по Гесиоду (Теогония, ст. 934), родила Деймоса и Фобоса («Смятение» и «Страх») — но и Гармонию, — заставляет думать о некоем народном прообразе.

Впрочем, мы можем спокойно оставить вопрос об исторических истоках открытым, не опасаясь упустить чего-либо существенного для понимания греческой богини. Ибо что бы ни привносили в ее образ Восток ли, Греция ли в доисторические времена, в основе своей ее характер совершенно греческий. Идея, которую для нас обозначает имя Афродиты — это подлинный образец духа догомеровских греков, и лишь на эту идею нам следует обратить свое внимание. В ней даже те черты, восточное происхождение которых несомненно, обретают новое обличье и особый смысл. А с другой стороны, определенные представления исключаются ей раз и навсегда. Богиня неба, какой восхваляют ее вавилонские песнопения, совершенно чужда не только Гомеровым, но и орфическим гимнам.

2

Согласно «Илиаде», Афродита — дочь Зевса и Дионы (5, ст. 312; ст. 370). Иная генеалогия, которая впервые — и, несомненно, в своем наиболее подлинном виде — встречается у Гесиода (Теогония, ст. 188—206), связывает происхождение богини с космическим мифом о Небе и Земле, принадлежащим доисторическим временам великого мифотворчества. Однако божество, рожденное из пены морской, здесь более не некая космическая сила, но подлинно греческая Афродита, богиня наслаждения.

Удивителен рассказ Гесиода об Уране, боге Неба, что в ночной тьме распростерся над Землей, пылая желанием, но в самое мгновение любовного объятия был насильственно изувечен Кроносом. Отсеченный детородный член Урана долго носился по бушующему морю, белая пена из божественного вещества взбилась вокруг него, а в пене зародилась девушка. Она подплыла сначала к Кифере, потом к Кипру; когда она ступает на берег, земля расцветает под ее ногами. Эрос и Гимер, духи любовного желания, сопутствуют ей и вводят ее в общество богов. Удел ее между людьми и богами таков: «Девичий шепот любовный, улыбки, и смех, и обманы, сладкая нега любви и пьянящая радость объятий». Так говорит Гесиод. Другие свидетели говорят обычно лишь о рождении богини из моря, не упоминая о том, что предшествует этому у Гесиода. Кому не знаком образ вечной красоты, выходящей с влажными локонами из пены морской, посреди ликующих приветствий мира? Морские волны принесли ее на берег Киферы в раковине. На пьедестале статуи Зевса Фидий изобразил выход Афродиты из моря: Эрот принимает ее, Пейто венчает венком, а вокруг них великие боги наблюдают это зрелище (Павсаний, 5, 11, 8). На пьедестале статуи Амфитриты и Посейдона, пожертвованной Геродом Аттиком, была изображена Таласса, выносившая юную Афродиту из морской стихии, а по обеим сторонам ее — нереиды (Павсаний, 2, 1, 8). За чтением такого рода описаний невольно вспоминается великолепный барельеф в Музее Терм в Риме. Шестой Гомеров гимн подробно повествует о том, что случилось с богиней после ее рождения из моря: влажное дуновение Зефира пригнало ее в воздушной пене волн к Кипру, где Оры радостно встретили ее и облекли в божественные одежды; на голову возложили золотой венец, а в уши вдели драгоценные украшения; шею и грудь обвили золотым ожерельем, какими и сами Оры украшают себя, отправляясь на хоровод богов в отцовском доме. Так украсив владычицу, они повели ее к богам, которые восторженно приветствовали ее и зажглись любовью к ней.

Что за картина! Красота выходит из чудовищной стихии, и стихия отражает ее божественную улыбку. Примечательно, что мифическая Пенорожденная с древних времен почиталась как богиня моря и кораблевождения. Но она — не морское божество в том же смысле, в каком им является Посейдон и другие владыки морей. То великолепие, каким она исполняет всю природу, сделало море средоточием ее откровения. Ее приход усмиряет волны и заставляет водную гладь блистать, подобно драгоценностям. Она — воплощение божественных чар спокойного моря и счастливого плавания, так же как и очарования цветущей природы. Прекраснее всех это выразил Лукреций (О природе вещей, кн. 1, ст. 4 и далее):

Потому Афродита зовется «богиней морской тиши» (γαληναίη; Филодем, Молитва Киприде, Палатинская Антология, 10, 21) и позволяет кораблям благополучно достигнуть гавани (Палатинская Антология, 9, 143 и далее; 10, 21). О Герострате Навкратидском рассказывали, что он взял с собой в путешествие по морю купленную на Пафосе статуэтку Афродиты, и это спасло корабль от крушения: когда вознесли молитвы перед статуэткой, вокруг нее зазеленел шелестящий мирт, корабль наполнился сладким благоуханием, и отчаявшиеся было путешественники благополучно достигли суши (Полихарм, Фрагменты греческих историков, т. IV, с. 480). Поэтому Афродиту называли «богиней счастливого плавания», «богиней гаваней»; ее оракул в Пафосе вопрошали о судьбе плавания (Тацит, История, 2, 4; Светоний, Божественный Тит, 5). Афродиту чтили в портовых городах, зачастую объединяя ее культ с культом Посейдона. Дочерью Афродиты и Посейдона считали Роду, божественное олицетворение Родоса, острова, поднявшегося некогда из морских глубин (Пиндар, Олимпийские песни, 7, ст. 25 и схолии). Деметрия Полиоркета афиняне приветствовали как «сына могучего бога Посейдона и Афродиты» (Афиней, Пир мудрецов, кн. 6, 62). В Фивах были деревянные статуи Афродиты, о которых рассказывали, что их установила там Гармония, сделав из деревянных украшений на носу корабля Кадма (Павсаний, 9, 16, 2).

Не только на море, но и в царстве земли вершатся чудеса Афродиты. Она — богиня цветущей природы и близка Харитам, прелестным и благостным духам растительности. С ними Афродита пляшет (Одиссея, 18, ст. 194), им позволяет купать и умащать себя (Одиссея, 8, ст. 364), они же ткут и ее одежды (Илиада, 5, ст. 338). В чарующем цветении садов открывает она себя. Потому-то ей посвящают священные сады. На подобный сад указывает название одного из мест вблизи Палепафа на Кипре — Гиерокепида (ср.: Страбон, 14, стр. 683). «Садами» (Κήποι) называлось местечко под Афинами, у Илиса, где стоял храм «Афродиты Садов» со знаменитой статуей работы Алкамена (Павсаний, 1, 19, 2). У Еврипида в «Медее» (ст. 835 и далее) хор поет об Афродите так:

«Богиней цветов» (Άνθεια) именовали ее кноссцы на Крите (см. у Исихия). Как богиню весеннего цветения, а именно распускающихся роз, воспевает ее поэма «Ночное празднество Венеры», ст. 13 и далее (см. также: Авсоний, Рождение роз). «Образом Венеры» (forma Diones) называет розу поэт Тибериан (IV век н. э.; см.: Poet. Lat. min., III, p. 264, 1, 10). Упомянем здесь вскользь и о так называемых «садах Адониса», игравших значительную роль в культе связанного с ней восточного божества Адониса. Весна — время торжества Афродиты. С весенним цветением кидонских яблонь (айвы), граната и винограда сравнивает поэт Ивик непрестанный жар любви, которым его самого опалила Киприда (фр. 6 у Диля; ср. также: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Sappho und Simonides. Berlin, 1913. S. 122 ff.). Диковинные вещи рассказывали о местах ее почитания. С большого алтаря Афродиты на горе Эрике каждое утро исчезали следы огня, и вместо них алтарь покрывала свежая зелень (Элиан, О природе животных, 10, 50). Отдельные растения особенно близки богине. «Тамарисками» (Μυρίκαι) называлось одно из ее святилищ на Кипре (см. у Исихия). На этом острове она также насадила гранатовые деревья (Афиней, Пир мудрецов, кн. 3, 27). Мирт был посвящен ей (Корнут, 24). Знаменитая статуя Афродиты работы Канаха в храме под Сикионом держала в одной руке мак, а в другой — яблоко (Павсаний, 2, 10, 5). Значение яблока в любовной символике хорошо известно. С помощью золотых яблок, добытых в саду Афродиты на Кипре, Гиппомен получил Аталанту (Овидий, Метаморфозы, 10, ст. 644 и далее).

Но что это все в сравнении с тем, как богиня открывает себя в жизни зверей и людей\ Она — блаженство любовных объятий, которые с древнейших времен называли именем Афродиты (Одиссея, 22, ст. 444). «Делами Афродиты» считаются радости любви (Гесиод, Труды и дни, ст. 521), и в послегомеровское время ее имя часто служит для обозначения любовных утех (φιλότης χρυσέης Αφροδίτης у Гесиода, фр. 143; άφροδισιάζειν и τα άφροδίσια у Демокрита, фр. 137 и 235 у Диля). Четвертый Гомеров гимн начинается так:

Широко известны слова Софокла (фр. 855) и Еврипида (Ипполит, ст. 447 и далее) о ее всевластии над миром зверей, над богами и людьми. Власть ее чар над зверями воспевает Лукреций во вступлении к своей поэме «О природе вещей» (1, ст. 10 и далее):

С живой наглядностью рисует автор Гомерова гимна пришествие Афродиты — богиня направляется к прекрасному Анхизу, а за ней, виляя хвостами, следуют серые волки, огненноокие львы, медведи и быстроногие барсы:

Даже в диких животных способна она вселить восторг и нежность. Но во всем своем великолепии ее величие открывается, прежде всего, в человеке.

Вполне естественно, что Афродиту связывают с браком и деторождением. В Одиссее (20, ст. 73 и далее) повествуется о том, как она собиралась устроить брак дочерей Пандарея. В Гермионе ей приносили жертву девушки и вдовы перед свадьбой (Павсаний, 2. 34, 12); в Навпакте к ней обращались с особой молитвой вдовы, желавшие вступить в новый брак (Павсаний, 10, 38, 6). В Спарте почитали Афродиту Геру, которой приносили жертву матери при вступлении в брак дочерей (Павсаний, 3, 13, 9). Также и у Еврипида (фр. 781, 16) она именуется «свадебной богиней дев» (τάν παρθένοις γαμήλιον Αφροδίτην).

Однако сам характер ее сущности указывает вовсе не на брачное общение, и она никогда не была богиней брака в том же смысле, в каком и Гера. От Афродиты исходит всесильное стремление, заставляющее забыть весь мир ради единственного желания, способное разорвать достойнейшие узы и разрушить самую святую верность ради слияния с этим Единственным. Богиня не потерпит пренебрежения к себе. Того, кто мнит себя способным противостать ее силе, она преследует с дикой, пугающей яростью. У нее есть признанные любимцы, все бытие и жизнь которых дышат нежной страстью ее существа. Это мужчины, но женственные черты в них преобладают над истинно мужскими свойствами. Самый известный из них — Парис, характерный тип любимца Афродиты. В споре богинь о красоте он отдал победу Афродите и она даровала ему за это благосклонность прекраснейшей из женщин. Сказание многозначительно противопоставляет ему законного супруга Елены, «Аресова любимца» (Άρηίφιλος) Менелая. «Что же с оружьем не встретил царя Менелая?» — пренебрежительно говорит Парису Гектор. «Узнал бы, что любимца Ареса владеешь супругой цветущей. Были б не в помощь тебе ни кифара, ни дар Афродиты, пышные кудри и прелесть, когда бы ты с прахом смесился» (Илиада, 3, ст. 54 и далее). Парис — красавец, музыкант и танцор. После того, как Афродита спасла его от неудачного поединка и чудесным образом перенесла домой, Парис выглядит так, будто собирается на пляски или присел отдохнуть после плясок (Илиада, 3, ст. 391 и далее). Также и прекрасному Анхизу богиня является во время игры на кифаре (Гомеров гимн 4, ст. 76 и далее). Два различных образа жизни нельзя было противопоставить друг другу эффектнее, чем это сделано в заключительной части третьей книги Илиады, где Парис с помощью Афродиты счастливо переносится из опасного поединка в опочивальню и падает в объятия возлюбленной, опьяненный ее красотой, тогда как за стенами, на поле битвы, Менелай тщетно ищет беглеца, а Агамемнон пламенно провозглашает Менелая победителем и поединок — решенным в пользу греков (см. также: Плутарх, Застольные беседы, 3, 6, 4). Парис — женоподобный мужчина и женолюбец. Любовный пыл, который принесла в его жизнь Афродита, обозначается словом, обычно применяемым к женщинам (μαχλοσυνη; Илиада, 24, ст. 30).

О дарах Афродиты с восхищением говорят во все эпохи. Прежде всего это, конечно, красота и пленительное очарование (χάρις). Ведь и сама Афродита — прекраснейшая женщина; она не девически прелестна, как Артемида, и не степенно-величественна, как богини брака и материнства, — это сама чисто женская красота и привлекательность, облеченная влажным мерцанием неги, вечно свежая, беззаботная, веселая, такая, какой породило ее бесконечное море. Художники соревнуются между собой в зрительном отображении этой воплощенной любви. Поэты, начиная с Гомера, называют ее «золотой» и говорят о ней как об «усмешливой» (φιλομμειδής) богине. Елена узнает ее по восхитительной красоте шеи и груди и по блеску глаз (μαρμαίροντα; Илиада, 3, ст. 397), так же как и Ахилл узнает Афину по горящему яростью взору (Илиада, 1, ст. 200). Хариты — ее прислужницы и подруги по играм. Они пляшут вместе с ней, купают и умащают ее, ткут ей платье. То, что означает их имя, — чарующую прелесть (χάρις) — сама Афродита дарит первоженщине Пандоре (Гесиод, Труды и дни, ст. 65). Мазь богини называется «красота» (κάλλος; Одиссея, 18, ст. 192). Этой мазью она некогда одарила перевозчика Фаона, когда он перевез ее в обличье старухи с Лесбоса на материк. С тех пор Фаон стал прекраснейшим из мужчин и предметом страстных желаний всех женщин; поэтесса Сапфо бросилась из-за него в море с Левкадийской скалы. В «Одиссее» (18, ст. 192) Афина с помощью этой мази Афродиты возвращает Пенелопе красоту молодости. Рассказывают также о нагрудном поясе богини, который делает неотразимым любого его обладателя, потому что в пояс этот вплетены все чары Афродиты: «Любовь и желания, шепот любви, изъясненья, льстивые речи, не раз уловлявшие ум и разумных» (Илиада, 14, ст. 214). Его выпрашивает у Афродиты Гера, желая воспламенить любовью Зевса. В позднейшие эпохи о красавце и сердцееде говорили, что, должно быть, сама Афродита подарила ему пояс со своей груди (Антифан, Палатинская антология, 6, 88). Помимо Харит,Афродиту окружают духи страстного томления и уговоров: Пот, Гимер и «Пейто, которой нет ни в чем отказа»^[57] (Эсхил, Просительницы, ст. 1040). Любовный приворот с помощью колеса (ϊυγξ), по преданию, пошел от нее: Пиндар (Пифийские песни, 4, ст. 214 и далее) говорит, что богиня впервые принесла это приворот с Олимпа для Ясона, научив его молитвенным заклятьям, «чтобы отнялась у Медеи дочерняя любовь, чтобы под бичом Пейто по желанной Элладе охватил ее жар». Ее чары имеют такую силу, что заставляют забыть всякий долг и совершать такие поступки, которые позже самому зачарованному кажутся необъяснимыми. В «Антигоне» Софокла хор поет о силе страстного влечения, не считающейся с почтенными установлениями, ибо «нет поражений играм царственной Афродиты»^[58] (ст. 797). Весьма примечательно, однако, что мужчинам Афродита приносит счастье — если только они не упрямятся, сопротивляясь ей, как Ипполит, — а женщин, напротив, нередко приводит к погибели. Она вырывает их из-под защиты и надзора и вселяет в них слепую, зачастую разрушительную преданность чужому мужчине, с которым они становятся несчастны. Миф создал целый ряд типичных и всем известных примеров подобного рода. Как часто Елена у Гомера сетует на пагубную страсть, что увела ее с любимой родины, от мужа и детей на чужбину и сделала проклятием для двух народов. В «Илиаде» мы читаем, как Афродита кричит на несчастную за то, что та осмелилась противостать ей (3, ст. 413 и далее). Медея через свою любовь стала преступницей. Еврипид выводит ее как ужасный пример любви, обратившейся в ненависть. «Ты мне никогда, царица, стрел не мечи золотых и неизбежных в сердце, полных яда желаний! Скромной ласки хочу я: нет дара бессмертных слаще»,^[59] — молит женский хор в Еврипидовой трагедии. Федра погибла жалкой смертью из-за безумной любви к юному неприступному сыну своего супруга Тесея (см. в особенности: Еврипид, Ипполит). Ее мать Пасифая воспылала любовью к быку. Сохранилась оправдательная речь Пасифаи из «Критян» Еврипида, в которой та прямо возлагает вину за свою чудовищную страсть на богиню. Здесь, как обычно, причиной беды названы прежнее нечестие и гнев богов. В «Ипполите» Еврипида (ст. 443 и далее) кормилица говорит больной от любви Федре:

И ниже (ст. 474 и далее):

Так сурова и страшна может быть богиня, чья природа — одна сплошная нега и улыбки. В Фивах Афродиту почитали как Апострофию (Павсаний, 9, 16, 2), несомненно, потому, что она должна была отвращать от беззаконных страстей. Также и в Риме, по предписанию Сивиллиных книг, Венере Вертикордии был посвящен особый культ, дабы богиня хранила девушек и женщин, в особенности весталок, от нецеломудренных желаний (ср.: Овидий, Фасты, 4, ст. 133 и далее; Валерий Максим, 8, 15, 12; Плиний Старший, Естественная история, 7, 120).

Страсть, которую Афродита вселяет в женщин, нередко оборачивается мраком и ужасом, тогда как продажная любовь храмовой блудницы озаряется, напротив, неким божественным отблеском, ибо также принадлежит богине. Пиндар (фр. 22) сочинил энкомий Ксенофонту Коринфскому, который в благодарность за свою победу на Олимпийских играх подарил богине множество подобных девиц:

О конкретных праздниках Афродиты мы знаем очень мало. Стоит, однако, упомянуть, что в честь нее, способной милостиво отстранить житейские тяготы в сиянии прекрасного мгновения, совершались торжества по счастливом завершении важных предприятий (ср.: Ксенофонт, Греческая история, 5, 4, 4; Плутарх, Кимон и Лукулл, 1; О невозможности жить счастливо, следуя Эпикуру, 12). Афродисиями завершался и праздник Посейдона на Эгине, который легенда связывала с возвращением греков из Трои (Плутарх, Греческие вопросы, 44). Афродисии, которые с необузданным весельем праздновали корабельщики после удачного плавания, даже вошли в поговорку (ср.: Плутарх, О невозможности жить счастливо, следуя Эпикуру, 16; Следует ли старику участвовать в государственных делах, 4).

3

В Афродите, ведущей свое происхождение с Востока, мы со всей ясностью узнаем подлинно греческие образ и форму. В ней мы находим особый величественный образ наличного бытия мира как бытия божественного. Обозначая собой некую вечную действительность, объемлющую все сущее мощью своего существа, сообщающую свой дух всему царству стихий и всему живому и накладывающую на них свой отпечаток, Афродита представляет собой целый мир, что для греков означает — божество. Так что же это за вечное свойство бытия? Это то обворожительное, пленяющее сердца сияние, в котором все предметы и весь мир предстают перед взором любви; это стремление к близости и единению, чары которого влекут соприкосновение ограниченных существ к растворению в безграничном. Она, как подлинное божество, открывает себя как в естестве, так и в высочайших вершинах духа.

Афродита сообщает свою прелесть не только живым, но и мертвым. Подобно тому, как ее мазь возвращает Пенелопе свежесть очарования и красоты молодости (Одиссея, 18, 192), богиня хранит и оскверненное Ахиллесом тело Гектора, помазывая его амброзическим маслом роз, дабы не допустить обезображения, и днем и ночью отгоняя от него псов (Илиада, 23, ст. 185 и далее). Ее притягательная сила, влекущая друг к другу мужской и женский пол, создает и поддерживает также и дружбу. Афиняне почитали Афродиту Гетеру («Подругу»), которую Аполлодор описывает как богиню уз между друзьями и подругами (Афиней, Пир мудрецов, 13, 571с). Все прелестное, привлекательное, милое, будь то образ или жест, речь или поступок, носит ее имя (έπαφρόδιτος, в латыни venustus). Богиню просили «даровать приятные и слова и дела» (Сократ у Ксенофонта, Пир, 8, 15), а также желали, чтобы она сообщила человеческим отношениям нечто от своей прелести. Поскольку же она — богиня приятности, от нее исходит и удача. Самый удачный бросок в игре в кости носит ее имя, и известно также, что Сулла переводил свое прозвище Felix на греческий язык с помощью слова, означавшего благосклонность Афродиты (έπαφρόδιτος).

Может показаться, что в этом царство Афродиты схоже с царством Гермеса. Однако в благосклонности богини нет ничего от удачи счастливого случая, совпадения и находки. Это — милость, дарение, свойственные красоте и обаянию, без усилий одерживающие любую победу, ибо блаженное дарит блаженство другим:

Благодать свершения и понимания, преодоления и наслаждения наиболее возвышенна в мире мыслей и песен. Невозможно забыть нарисованный Еврипидом образ Киприды, вслед за которой над водами Кефиса струится ласковое дуновение ветерка, которая вплетает в волосы свежие благоуханные розы и по велению которой «у рассудка (σοφία) золотые всегда Эроты (ερωτες) на часах» (Медея, ст. 844 и далее). Пиндар называет свои песни трудом на пашне Афродиты и Харит (Пифийские песни, 6, ст. 1; см. также: Пеан, 6). Даже Лукреций в прологе к своей поэме молит богиню даровать его словам «вечную прелесть» (1, ст. 28).

Мы понимаем, что значит Афродита. Недаром она окружена Харитами, которые в определенном смысле являются ее отражением. Это духи цветения, обаяния и прелести. Однако они обычно выступают целым сонмом и по нашим понятиям могут считаться скорее гениями, чем божествами. Афродита, напротив, единственна в своем роде. Она очевидно отлична от Эрота, которого миф называет ее сыном. Этот бог в космогонических спекуляциях играет значительную роль, а в культе, напротив, ничтожную. Гомер вовсе не упоминает о нем, что показательно и важно. Эрот — это божественный дух жажды и силы зачатия. Но мир Афродиты — иного рода, он много шире и богаче. Здесь божественные сущность и сила представлены не через субъект желания (как в случае Эрота, ср.: Платон, Пир, 204с), а через любимого. Афродита — не любящая, она — красота и усмешливое обаяние, которые пленяют. Не стремление обладать стоит здесь на первом месте, но очарование взгляда, всесильно влекущее к упоению слияния. Тайна мира Афродиты — в том, что в этой силе притяжения нет ничего от демонической власти, с помощью которой некто бесчувственный овладевает своей добычей. Тот, кто очаровывает, сам становится предан, прелестное в искреннем томлении стремится к тому, кто пленен им — и томлению этому оказывается невозможно противостоять. Таково значение той «хариты», которая сопровождает Афродиту и служит ей. Χάρις — не просто нечто завоевывающее, овладевающее другим, ничем с ним не делясь; ее прелесть — это одновременно чувствительность и эхо, «любезность» в значении благосклонности и способности к преданности; оттого это слово означает также и признательность, а у женщин даже прямое исполнение того, чего жаждет любящий мужчина. Сапфо называла слишком юную, еще не созревшую для брака девушку άχαρις (Плутарх, Об Эроте, 5). Так возникает Гармония, в которой царство Афродиты обретает завершенность. Миф называет Гармонию дочерью богини (Гесиод, Теогония, ст. 937). Сама Афродита носила в Дельфах родственное этому слову имя Гарма, «желанная» (Плутарх, Об Эроте, 23), прямо указывающее на любовный союз. О Гармонии как прислужнице Афродиты и о ее власти над поступками и отношениями любящих поет хор в «Просительницах» Эсхила (ст. 1042; ср. также у Виламовица). Мы уже упоминали о деревянных статуях Афродиты, которые Гармония установила в Фивах. Сходным образом действует и Пейто, помощница и двойник Афродиты, которую Сапфо (фр. 135) называет ее матерью. Поэтесса, столь часто поминающая богиню в своих песнях, в одном из самых известных стихотворений обращается к ней, «Зевса дочери, искусной в хитрых ковах»,^[61] с молитвой в крайней нужде, и богиня приходит, с улыбкой вопрошая, в ком должна Пейто возжечь любовь к поэтессе, и обещает, что возлюбленный, ныне холодный к Сапфо, вскоре сам начнет к ней стремиться (ср.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Sappho und Simonides. S. 42 ff.).

Это божественное упоение, заставляющее доселе разделенных стремиться друг к другу и соединяться в любви, становится теперь, когда древний мировой миф давно канул в прошлое, связующей силой в новом образе космоса. Для Эмпедокла Афродита — сила, одинаково заставляющая человеческие сердца биться друг для друга и приводящая великие мировые циклы к совершенной гармонии и единству. Как некогда Уран пылко обнял Гею, так и ныне поэт созерцает страстное стремление Неба и Земли друг к другу. В «Данаидах» Эсхила (фр. 44) Афродита сама с величественной откровенностью говорит о страстном желании, что сподвигает «святое Небо» к брачному слиянию с Землей, и о пылкой любовной жажде Земли; так падает с Неба дождь и оплодотворяет Землю, которая от небесного семени порождает растения и плоды, и все это — дела Афродиты. Сходным образом говорит и Еврипид в одной из утраченных трагедий (фр. 898). Не будем забывать и о прекрасных стихах более поздней эпохи, поэме «Ночное бдение Венеры», в которой поэт повествует о первом браке, скрепляемом Эфиром, когда брачный дождь проливается в недра всеблагой супруги (ст. 59 и далее).

Одна лишь эта богиня вечного чуда любви может, как говорит Лукреций в прологе к своей поэме (1, 31 и далее), даровать миру покой. Ибо даже сам бог войны, сраженный глубокою раной любви, столь часто падает в ее объятия и почивает на ее лоне, созерцая ее в жадном восторге. Так пусть же ласковая просьба изольется из уст богини: «О, дай им мир!»

Однако в заключение мы должны еще раз вспомнить о том, что на широких просторах этого всемирного царства обитают также ужас и разрушение. Никакая иная сила не способна породить столь страшную ссору и смуту, как та, что создает прекраснейшую и блаженнейшую гармонию; и лишь через эту мрачную сень светлые чары Афродиты обретают совершенство.

Гермес

1

«Человеколюбивейший из богов», Гермес — истинный олимпиец. Ему присущи свобода, широта и великолепие, отличающие царство Зевса. И в то же время Гермес обладает свойствами, которые ставят его наособицу среди прочих детей Зевса и при внимательном рассмотрении кажутся частью каких-то иных, более древних представлений о богах.

При сравнении Гермеса с его братом Аполлоном или с Афиной бросается в глаза некоторый недостаток возвышенности в нем. Эта невозвышенность со всей очевидностью выступает в Гомеровом повествовании всякий раз, как поэт живописует его образ. Правда, роль вестника богов Гермес исполняет лишь в «Одиссее», но не в «Илиаде». Чувствуется, однако, что эта роль полностью соответствует его сущности. Ибо сила Гермеса — в ловкости. Его дела свидетельствуют не столько о мощи или мудрости, сколько о проворстве и прочем мастерстве скрытности. Едва родившись, он, как подробно повествует Гомеров гимн, показал себя, украв коров у брата и обманув его хитроумнейшим и неожиданнейшим образом. Сказание об Ио называет его убийцей Аргуса, который стерег Ио в образе коровы; первоначальный план состоял, однако, в том, чтобы украсть корову-Ио, и Гермес осуществил бы его, если бы не был узнан в решительный момент. Таким видит Гермеса и Гомеровский эпос. Когда боги решили положить конец той жестокости, с которой Ахиллес глумился над мертвым Гектором, они прежде всего подумали о похищении тела Гермесом (Илиада, 24, ст. 24). Своего сына Автолика Гермес наделил выдающимися способностями в воровстве и клятвопреступлении (Илиада, 10, ст. 267; Одиссея, 19, ст. 395), которыми и сам обладал в исключительной степени. Оттого он часто зовется «хитрецом», «обманщиком», «ловкачом» и покровительствует ворам, разбойникам и всем, кто хочет получить выгоду от темных делишек. Впрочем, его удивительная сноровка превращает его также в идеал и покровителя тех, кто находится в услужении. Все, что требуется от умелого слуги — правильно разжигать огонь, колоть дрова на растопку, жарить и разделывать мясо, разливать вино, — исходит от Гермеса, столь сноровисто прислуживающего олимпийским богам.

Не правда ли, отнюдь не возвышенные навыки, хотя по древнегреческим понятиям герою и не возбраняется прибегать к ним при случае. Еще красноречивее отдельных намеков — тот живой образ, который рисует Гомер, выводя Гермеса собственной персоной. Мы немедленно узнаем этого веселого, неунывающего владыку счастливого случая, которого мало заботят соображения гордости и чести и который, несмотря ни на что, всегда остается любезен всем; ибо к чему была бы вся его гениальная удачливость, если бы она не помогала покорять сердца? В 21 книге «Илиады» этот плут завершает битву богов. После того, как сшиблись Арес с Афиной, а Аполлон благородно отклонил поединок с Посейдоном, и вследствие этого разыгралась подлинно женская сцена между Герой и Артемидой, Гермес объясняет Лето, с усмешкой намекая на обращение Геры с Артемидой, что он и не думает сражаться с ней и не имеет ничего против, если она станет хвалиться в кругу богов, будто одолела его силой (ст. 498 и далее). В песне об Аресе и Афродите Аполлон и Гермес выступают в качестве зрителей, и Аполлон с комической торжественностью спрашивает брата, не желал бы он так же, опутанный сетью, делить ложе с Афродитой. Тогда этот знаток и ловец счастливого случая отвечает с такой же насмешливой важностью, с какой был задан вопрос, что будь он даже опутан втрое крепчайшею сетью и, гляди на него все боги и богини, он бы охотно предался блаженству в объятиях золотой Афродиты (Одиссея, 8, ст. 339). Аполлон, чей образ рисует здесь поэт, достаточно велик, чтобы не поучать своего озорного брата; напротив, он веселится, глядя на него. Так же следует поступать и нам, если только мы способны на ту снисходительную, отнюдь не фривольную веселость, с которой исполненный духа поэт создавал эту песнь. Впрочем, какое бы удовольствие ни доставлял нам Гермес, у него, как мы видим, есть и собственный характер, резко отличающий его от всех прочих великих олимпийцев.

Именно тем, что так необычно выглядит в окружении Зевса, Гермес и напоминает древние божества, о которых шла речь во второй части нашей книги. Кроноса и Прометея называли «хитроумными». Ловкость, проворство, обман — вот искусства, с помощью которых они совершали свои подвиги. И как схож Гермес с Персеем, образом которого мы в свое время завершили наш краткий обзор первобытных представлений. Оба владеют крылатыми сандалиями и шапкой-невидимкой, оба орудуют серповидным мечом, который мифы влагают также и в руку древнего Кроноса. И если не в крылатости сандалий, то в шапке-невидимке определенно есть нечто колдовское. Она зовется «шапкой Аида», и в «Илиаде» ей однажды воспользовалась также и Афина. Но для Гермеса эта шапка характерна, что отсылает нас к волшебной природе его поступков. Магия, игравшая немаловажную роль в доисторическом мировоззрении, в мировоззрении гомеровском была сведена к немногочисленным пережиткам. Но все то, что еще оставалось от нее, оказалось прочно связано с образом Гермеса, которого неслучайно в более поздние времена считали чародеем и покровителем магии. В «Одиссее» он указывает Одиссею волшебную траву, побеждающую чары Кирки. У него есть волшебный жезл, которым он усыпляет и будит людей. Так же как он сам с помощью шапки Аида может по желанию становится невидимым, его сын Автолик обладает чудесным даром все превращать и изменять до неузнаваемости. Да, все существо и поведение Гермеса носит отпечаток волшебства, хотя это последнее, как мы вскоре убедимся, обретает в мире олимпийцев новое, более духовное значение.

Первобытное в Гермесе обнаруживает себя уже в самом его имени, намекающем на некий культ из глубочайшей древности. Посвященные Гермесу каменные столбы возвышались над кучами камней при дорогах, и каждый прохожий в знак почтения бросал в эту кучу камень. Отсюда и сам бог получил свое имя: без сомнения, «Гермес» означает «стоящий на куче камней». Характерной деталью этих каменных Гермесовых столбов даже в позднейшее время был фаллос, также указывающий на какие-то первобытные представления. Мужская сила, как мы вскоре увидим, отнюдь не лежит в основе сущности Гермеса. Однако нам известны итифаллические формы в кругу титанических божеств, где эти формы соответствуют весьма массивным образам первобытных представлений.

Итак, образ Гермеса можно, по-видимому, проследить в глубокой древности, в ту эпоху, мысли и представления которой оказались побеждены новым духом. Но как велика пропасть между тем, что мы прозреваем в этой эпохе, и гомеровским Гермесом с его великолепной неистощимостью!

2

Какова же идея, лежащая в основе представлений о Гермесе?

Из того бытийного круга, в котором действует Гермес, делались то одни, то другие выводы об изначальной сфере его власти, и на этом основании совершались попытки продемонстрировать, как с течением времени расширялись его деятельность и сущность, пока не оказался окончательно сформирован знакомый нам образ. Собственно, в религиоведении считается общепринятым, что образ того или иного бога не содержит в себе ничего значимого и неотъемлемого, помимо той чудесной силы, с помощью которой он все совершает, и потому не может вдруг открыться мысли и взору как некое целое, но должен обогащаться и развиваться постепенно, по мере того как меняются обстоятельства жизни его почитателей и растут их потребности. Эта точка зрения предполагает странную пустоту и несущественность представлений о богах — в сущности, одного лишь беглого взгляда на образ любого из греческих богов должно быть достаточно, чтобы опровергнуть ее. Применительно к Гермесу ее ущербность особенно очевидна. Этот легкий, подвижный бог словно бы все время выскальзывает из подобной прочной хватки. Можно попытаться начать историю с его участия в жизни пастухов и стад, а можно положить в начало этой истории его оплодотворяющую силу или его связь с умершими. Во всех этих областях Гермес активно действует. Конечно, не только он один, но и многие другие божества наряду с ним. Однако Гермес участвует во всем этом особенным образом — столь своеобразно и характерно, с такой неизменной уверенностью во всех своих сферах деятельности, что достаточно лишь однажды отметить эту его манеру, чтобы более не сомневаться относительно его сущности. Одновременно с этим обнаруживаются единство его поступков и внутренний смысл его образа. Во всем, что бы он ни делал и ни осуществлял, открывается одна и та же идея, и это — Гермес.

Всех богов молят о даровании «блага» и восхваляют их как «подателей благ» (δοτηρες έάων; см., напр.: Одиссея, 8, ст. 325; ср. также: Лукиан, Прометей, или Кавказ, 18). К Гермесу этот торжественный эпитет приложим в особенности (ср.: Одиссея, 8, ст. 335; Гомеров гимн 29, ст. 8). Он — «добрейший к людям и щедрейший из богов» (Аристофан, Мир, ст. 394). Но как он дарит? Чтобы понять это, нам достаточно вспомнить его волшебный жезл, из-за которого Гермес зовется у Гомера χρυσόρραπις: «Посох прекрасный богатства и счастья — трилистный, из злата. Будет тебя этот посох повсюду хранить невредимым...»^[62] (Гомеров гимн 3, ст. 529).

От Гермеса исходит выигрыш, как хитроумно рассчитанный, так и совершенно неожиданный, — но в особенности этот последний. Это полноценно характеризует данного бога. Тот, кто обретает на дороге драгоценную находку, кому внезапно выпадает удача — благодарит за это Гермеса. Поэтому, как известно, все, что можно определить как «найденное», именуется даром Гермеса (ερμαιον), а крылатое выражение, означающее случайную находку, звучит как «Гермес для всех один» (κοινός Έρμης). Конечно, нередко приходится потрудиться, чтобы получить дары этого бога, но в конечном итоге подобный дар всегда оказывается счастливой находкой. Так, хор Эвменид у Эсхила (Эвмениды, ст. 945) желает рудокопам щедрых милостей Гермеса при вскрытии горных недр. Гермесу вверяет себя торговец; от этого бога исходит искусство хитроумных расчетов — но также и удобный случай, без которого никакая сноровка не принесет успеха. Как настоящий бог торговли, Гермес на позднейших изображениях, как известно, держит в руке кошелек.

Благоприятный момент и выгодное его использование настолько выступают в образе Гермеса на передний план, что даже воры претендуют на его особое покровительство:

Уже в младенчестве Гермес проявил себя как мастер воровского искусства, сумев украсть скот у своего брата Аполлона и обмануть преследователей. Об этом с благодушной широтой повествует Гомеров гимн (см. также: Софокл, Следопыты; Reinhardt К. Sophokles. Frankfurt am Main, 1933. S. 240 ff.). А в тот самый момент, когда Аполлон грозил ему карой за воровство, Гермес стащил у него лук и колчан (ср.: Гораций, Оды, 1, 10, 11, также см. у Алкея). Поэты приписывали ему и другие подобные проделки, которые перечисляет и Гёте в приведенной выше поэме. Автор Гомерова гимна не жалеет эпитетов, восхваляя находчивость, хитрость и плутовство бога. Отчасти эти эпитеты встречаются и в культе Гермеса. Вероятно, к их числу относится и гомеровское определение έριούνης, или έριούνιος, которое древние, по крайней мере, уже в ранние эпохи понимали именно так. В гомеровском эпосе Гермес выведен как величайший из воров: так, например, в приведенном выше отрывке из «Илиады» боги хотят с его помощью тайно похитить тело Гектора. Подобным же образом Гермес однажды освободил из плена Ареса (см.: Илиада, 5, ст. 390). О его сыне Автолике, знаменитом воре, здесь уже говорилось; все, чего ни касались его руки, становилось невидимым (ср.: Гесиод, фр. 112). О мошенничестве другого сына Гермеса, Миртила, речь пойдет позже. В Гомеровом гимне Аполлон говорит маленькому Гермесу, что чует, как часто тот будет ночью пробираться в богатые дома и бесшумно обчищать их, так что богач в мгновение ока обратится в нищего (ст. 282 и далее). Потому-то Гермес по праву считается покровителем любого грабежа, занимаются ли им герои в своей возвышенной манере или же простые оборванцы. «Богом людей, обделывающих свои делишки в темноте» называет его Рес у Еврипида (ст. 216). «Другом воров» именуется Гермес у Гиппонакта (фр. 4/За), а в Гомеровом гимне он сам замышляет нечто подобно тому, как «темною ночью замыслы часто такие в умах воровских возникают» (ст. 66). У него можно поучиться лжесвидетельствовать с убедительнейшей миной, когда этого требует момент; он сам, еще совсем юнцом, проделал это со своим братом Аполлоном, дабы отвести от себя подозрения в краже скота (Гомеров гимн 3, ст. 274). Об Автолике также говорили, что он, как любимец Гермеса, превосходил всех людей в искусстве воровства и лжесвидетельства (см. выше).

И это — тоже «благо», каким его дарует Гермес. Другие боги, например Дионис и Афродита, также подчеркнуто именовались «подателями радости» (χαριδώτης). Было такое прозвище и у Гермеса. В каком, однако, ключе стоит понимать это прозвище, показывает праздник Гермеса Подателя Радости на Самосе: на этом празднике дозволялись воровство и грабеж (см.: Плутарх, Греческие вопросы, 55). Впрочем, Гермес покровительствует не только очевидному мошенничеству, но и любому лукавству и коварству, в том числе и печально известным женским уловкам, способным погубить даже хитроумного мужчину. Когда боги одаряли и украшали женщину, несущую людям погибель, именно Гермес вложил ей в грудь «льстивые речи, обманы и лживую, хитрую душу» (Гесиод, Труды и дни, ст. 77 и далее). Дар Гермеса — все, что достается человеку вследствие удачи и без какой бы то ни было ответственности за это. Он — бог приятного и безопасного выигрыша. Но за этим неизбежно следует и прямо противоположное: выигрыш и потеря неразрывно связаны друг с другом. Когда один мгновенно становится богачом, другой мгновенно становится нищим. Скрытный бог, внезапно приводящий бедняка к сокровищу, так же внезапно похищает богатство.

3

Гермес — также друг стад и податель плодородия, но совсем в ином смысле, нежели прочие боги. При ближайшем рассмотрении легко убедиться, что он и здесь проявляет себя как уже знакомая нам фигура.

«Из всех богов Гермес особенно охраняет и увеличивает стада»,^[64] — пишет Павсаний (2, 3, 4). Это подтверждает и бесчисленное множество других источников. В Гомеровом гимне Гермесу прямо отводится роль попечителя стад (ст. 497, 567). На Итаке пастух приносит жертвы нимфам и Гермесу (Одиссея, 14, ст. 435; схолии к этому месту отсылают также к стихам Семонида Аморгосского (фр. 17/20), в которых говорится, что весь пастуший народ подчиняется Гермесу и нимфам). Весьма знаменательна его связь с Гекатой в стихах Гесиода об этой богине: она, говорит поэт, имеет власть вместе с Гермесом умножать скотину на скотных дворах; может, как пожелает, увеличивать и сокращать стада коз, коров и овец (Теогония, ст. 444 и далее). В Илиаде (16, ст. 179 и далее) рассказывается о Форбасе, владевшем большими стадами овец, потому что Гермес любил его более прочих троянцев и наделил богатством. В честь богатых овечьих стад была названа возлюбленная Гермеса, Полимела; она принесла ему сына Эвдора, чье имя также намекает на него, «подателя блага» (Илиада, 16, ст. 179 и далее). Изобретение пастушьей свирели приписывается Гермесу уже в Гомеровом гимне (ст. 511). Целый ряд эпитетов, встречающихся в его культах, характеризуют его как пастуха и бога стад. Рисунки на вазах изображают его гонящим перед собой стадо. Широко известно изображение Гермеса Криофора, несущего на плечах барана. Таким изобразил его Каламид в храме города Танагры. По легенде, Гермес некогда отвратил вспыхнувшую в городе эпидемию, обойдя городские стены с бараном на плечах; с тех пор то же самое на празднике Гермеса делал красивейший из юношей (см.: Павсаний, 9, 22, 1).

В чем же заключается та милость, которую просит себе у Гермеса пастух? Как этот бог заботится о стадах?

Несомненно, Гермес — хранитель стад. Это особенно ясно выражено в строках «Эвменид» Эсхила (ст. 89 и далее), интерпретированных Виламовицем (Aischylos Interpetationen. S. 179). Аполлон посылает своего протеже Ореста в Афины и, готовясь покинуть свое дельфийское святилище, просит своего брата Гермеса «упасти» Ореста, охранить его и быть ему добрым пастырем. Страшных же богинь мести он с угрозами изгоняет из храма; они должны уйти «без пастыря», потому что подобное «стадо» не возьмется пасти никто из богов. Гермес — также и добрый дух, который по утрам выгоняет скотину из загона и верно охраняет ее.

Но эти дружественные поступки — лишь одна из сторон его деятельности. Хранитель может и сбить с пути, блюститель может заставить богатство исчезнуть, пропасть. Ни одно из его прочих деяний не известно так широко и не описывается с таким неизменным удовольствием от проделок этого плута, как история о похищении Аполлоновых коров, следы которого Гермес так проворно заметал, что совершенно сбил с толку своего преследователя. Здесь мы вновь узнаем тайного владыку находок и потерь. И здесь мы также начинаем понимать его роль умножителя стад. Он — не бог зачатия и плодородия в собственном смысле. Ко всему этому приводит действие Гермесовой благодати, но сущность его совершенно иного рода. Все свидетельствует о том, что, хотя мир прочих сил — также и его мир, но мир этот все же отмечен его особым знаком, а именно — знаком ловкого поведения и внезапного выигрыша. Удивительно спорое умножение скотины — одна из его проделок, с помощью которой он может прикинуться богом плодородия. Но он довольно быстро выдает себя тем, что у его действий есть и сомнительная оборотная сторона — не менее поразительное сокращение стад. Овцепасы в горных долинах знают этого бога как опасного носителя бед (ср.: Гомеров гимн 3, ст. 286). В приведенных выше стихах «Теогонии» Гесиода Гермес выступает как товарищ Гекаты, которая вместе с ним умножает скотину на скотных дворах и, как ей вздумается, может сделать стада коз, коров и овец из малых большими, а из больших — малыми.

4

Даже в царстве любви Гермес скрытен; мы встречаем здесь того же самого плута, что уже знаком нам по прочим сферам. Было бы в корне неверным равнять эротику Гермеса с эротикой собственно богов любви. Ведь царство любви тоже имеет некоторое отношение к удаче; порой оно целиком зависит от благоприятности момента, от счастливого случая, от плутовских проделок — а ведь это и есть царство Гермеса. Гомер с достойным восхищения мастерством именно так описал его самого в знаменитой песни об Аресе и Афродите. Гермес находит положение Ареса не таким уж и неприятным, потому что сам был бы готов принять втрое худший позор, лишь бы насладиться объятиями золотой Афродиты (Одиссея, 8, ст. 339 и далее). Это — наслаждение любовью как «находкой» и «кражей» (ср. furtum у латинских поэтов и содержательное изложение в: Jaeger W. Eine stilgeschichtliche Studie zum Philipperbrief // Hermes. 1915. Band L). Простолюдины в Аттике почитали бога Тихона (Тюхона), чье имя указывает на некий дух «удачи» (см. о нем: Herter H. De dis Atticis Priapi similibus. Bonn, 1926). Область его деятельности могла быть столь же широкой, как и значение его имени, но особенно важную роль это «удачное совпадение» играло в эротической сфере. Тихон отождествлялся с Приапом и входил в окружение Афродиты. А ведь Гермес также носит имя Тихон, и оно как нельзя более удачно ему подходит.

В Гомеровом гимне к Афродите (4, ст. 262) Гермес выступает как счастливый любовник нимф. То, как он высматривает красавиц и незаметно обнимает их, живо описано в «Илиаде», в повествовании о матери Эвдора (16, ст. 179 и далее): Гермес увидел ее в девичьем хороводе в честь Артемиды, пленился ей и тут же тайно соединился с ней в ее покоях. Сыном Гермесу приходится тот самый возница Миртил, что ради единственной ночи любви пошел на обман, заменив ось колесницы на восковую и тем заставив своего хозяина Эномая разбиться при гонке. Могила Миртила находилась в Фенее Аркадийском, за храмом Гермеса, и каждый год ночью умершему приносились жертвы (см.: Павсаний, 8, 14, 11). На Эвбее Гермес носил прозвище Эпиталамит — «бог свадебных чертогов». Нередко его связывают с Афродитой. Травы и снадобья, способствующие рождению здоровых и красивых детей, носят его имя. Здесь можно также вспомнить, что древние гермы обычно имели итифаллическую форму. Так, в Киллене Элейской почитали Гермеса в образе фаллоса, поставленного на пьедестале, подобно гермам (Павсаний, 6, 26, 5).

Но как бы ни мыслилось все это в те древние времена, когда создавались подобные культовые изображения, в новой религии, которую мы рассматриваем здесь, Гермес — вовсе не бог размножения и плодородия, хотя и может казаться таковым, поскольку его чудесная власть может служить и целям любовного соединения и деторождения. Суть всех его действий — хранящее волшебство, ведущее к драгоценному выигрышу. Он похищает красавицу из танцующей толпы и безопасно препровождает ее к любимому, как бы ни был далек и опасен путь. Так однажды он препроводил Афродиту в объятия Анхиза (Гомеров гимн к Афродите, 4, ст. 117 и далее). Мы часто видим его на изображениях ведущим за собой трех божественных дев или же сопровождающим трех богинь к юному судье красоты.

Но и здесь есть своя оборотная сторона. Таинственно и чудесно препровождая к месту исполнения желаний, бог так же скрытно сопровождает и хранит того, кто, напротив, желает расстаться. Но сосуде из Корнето (см.: Buschor Е. Griechische Vasenmalerei. München, 1913. Abb. 124) мы видим юношу, покидающего свою спящую возлюбленную — может быть, Тесея, тайком оставляющего Ариадну? — впереди которого осторожно ступает Гермес.

5

И, наконец, Гермес, которому вверяют умерших, — тоже хранитель и проводник. Именно он сопровождал Геракла, когда тому нужно было привести из Аида пса Кербера (ср.: Одиссея, 11, ст. 626; Аполлодор, 2, 15, 12). Так же как на изображениях Гермес водит нимф, в последней книге «Одиссеи» (ст. 1 и далее) он ведет за собой, вызвав из дома, души убитых женихов к уготованному им обиталищу. Это — Гермес Психопомп, Проводник душ, о котором столько говорится в более поздних источниках. У Гомера он лишь однажды выступает в этой роли; обычно, когда мертвецы отправляются в подземный мир, ни о каком сопровождении не идет речи. Тем не менее вряд ли можно сомневаться, что эти представления относятся к числу изначальных, так как в культах и мифах мы находим множество свидетельств тому.

Об умирающих говорится, что их уводит Гермес (Эсхил, Хоэфоры, ст. 622). К «водителю душ Гермесу», прежде чем броситься на меч, обращается Аякс с мольбой даровать ему мгновенное упокоение (Софокл, Аякс, ст. 852). Под его чудесным водительством слепой Эдип находит дорогу к месту своей кончины (Софокл, Эдип в Колоне, ст. 1457). Женщина с острова Кеос, решившая собственноручно покончить с жизнью в присутствии Помпея, совершила, прежде чем выпить яд, возлияние Гермесу, прося его препроводить ее спокойнейшим путем к лучшему месту в подземном мире (Валерий Максим, 2, 6, 8). Об этой связи с мертвыми свидетельствуют и гермы, установленные на могилах (ср.: Цицерон, О законах, 2, 65).

В этой мрачной сфере деятельность Гермеса также имеет двустороннюю направленность: он не только уводит, но и приводит. Так, в Гимне к Деметре он возвращает Персефону из царства мертвых. В «Персах» Эсхила его, наряду с богиней Геей и владыкой умерших, призывают выпустить на свет дух великого царя (ст. 629). На знаменитой Йенской вазе Гермес стоит с поднятым жезлом перед отверстием вкопанного в землю огромного сосуда, из которого вылетают крылатые души. В последний день Анфестерий, то есть в день всех душ, воздавали почести вернувшимся на землю умершим, а напоследок, проводив их торжественными заклинаниями, приносили жертву Гермесу Подземному (Хтонию). Прекраснейшим и трогательнейшим образом Гермеса как проводника умерших изобразил создатель знаменитого барельефа Орфея: Гермес сопровождает освобожденную Эвридику к выходу из царства теней, но в этот момент Орфей оглядывается на нее — и Гермес мягко касается ее руки, чтобы увести ее обратно во тьму. Погибшего Протесилая, который даже в Аиде терзался от любви к своей супруге Лаодамии, Гермес привел из Аида обратно домой, хотя и всего на несколько часов, как нам известно из, к сожалению, утраченной трагедии Еврипида «Протесилай» (ср.: Аполлодор, Эпитома, 3, 30; Гигин, Мифы, 103, 104).

6

Гермес, чье имя «Хтоний» знаменательным образом связывает его с подземным миром, может довольно часто выступать в образе собственно бога смерти. Но все же в нем всегда можно узнать хранителя-проводника, и, таким образом, он и здесь — тот же самый Гермес, что и в прочих сферах своей деятельности. В благосклонном водительстве открывается истинная сущность этого бога.

Гермес — бог дорог. Именно при дорогах лежали груды камней (έρμαιον), от которых он получил свое имя. Каждый прохожий бросал в эту груду камень (ср.: Корнут, Греческое богословие, 16, 24; Антология Плануда, 4, 254). Каково бы ни было значение этих груд в древнейшие времена, они, несомненно, указывали путешественникам верную дорогу (ср.: Антология Плануда, 4, 254). Один из таких «холмов Гермеса» упоминается в «Одиссее» (16, ст. 471); он находился над городом. На кучах камней стояли и знаменитые четырехугольные колонны Гермеса, увенчанные человеческой головой, так называемые гермы (ср.: Бабрий, 48), у которых в любом случае должен был иметься пьедестал. Гермы также стояли преимущественно у дорог, у входов в города и дома, на границах торжищ и земель. Целый ряд культовых эпитетов характеризует Гермеса как бога дорог и входов, как вожатого и указующего путь. Он — прирожденный хранитель путников, к числу которых относятся и торговцы. На древнейших изображениях он сам нередко предстает как путник в дорожной шляпе. У него всегда поспешная, даже летящая поступь. На отличающую его быстроту указывают и крылышки на его дорожной шляпе. Он носит золотые сандалии, которые его «и над влажною носят водою, и над землей беспредельною, быстро, с дыханием ветра» (Илиада, 24, ст. 340). Это — точное отображение его природы.

Где бы ни совершался какой-либо вход, где бы ни требовалось пройти путь — всюду присутствует этот чудесный сопроводитель. Мифы повествуют, что он принял младенца Диониса сразу после его рождения, чтобы отнести его к воспитателям (ср.: Аполлодор, 3, 4, 3; Аполлоний Родосский, 4, 1135) — знаменитый сюжет в изобразительном искусстве. На амиклейском троне было изображено, как Гермес несет юного Диониса на небо (Павсаний, 3, 18, 11). Присутствует он и при возвращении Персефоны; рисунок на вазе, опубликованный в ежегоднике Археологического института (1892 год, вестник 166), показывает, как Персефона медленно поднимается из земли, обратив свой взор к ожидающему ее Гермесу. То, что Гермес чудесным образом вдруг оказывается рядом — типичная черта его характера. В прологе к «Эвменидам» Эсхила (ср.: Wilamowitz-Moellendorff U., von. Aischylos Interpetationen. Berlin, 1914. S. 179) он без какого бы то ни было предупреждения оказывается на месте, чтобы провести Ореста, который в этот момент должен покинуть храм Аполлона, через стаю спящих богинь мести к Афине. В Гомеровом гимне (ст. 146) Гермес, после своей плутовской проделки, возвращается никем не замеченный и, подобно ветерку, проскальзывает обратно в дом через замочную скважину. В его приходе, в его присутствии есть нечто от призрака. Когда в каком-нибудь сборище внезапно все умолкают, говорят: «Гермес пришел» (Плутарх, О болтливости, 2). Ощущение чего-то странного, заложенное в этих словах, хорошо знакомо и нам: ведь и мы в подобные моменты говорим: «Тихий ангел пролетел». Как если бы при ясном свете дня зашевелились вдруг ночные тайны.

Ведь Гермес — действительно дух ночи.

О ночной стороне его сущности свидетельствует уже шапка Аида, с помощью которой он становится невидимым. В ночи совершает он свое первое плутовство — кражу скота, прославленную в Гомеровом гимне. Аполлон чует, что младший братец станет по ночам пробираться в богатые дома и бесшумно орудовать там (Гомеров гимн, ст. 282). В гимне Гермес назван «ночным соглядатаем» (ст. 15; νυκτός όπωπητήρ), так же как в Гомеровых поэмах он именуется «зорким» (έυσκοπος; Илиада, 24, ст. 24; Одиссея, 1, ст. 38). Воины знали, как трудно и опасно «враждебных мужей соглядать одинокому в сумраках ночи глухой» (Илиада, 10, ст. 40). К области подобных идей и переживаний относится, по-видимому, и повесть о трудившемся ночью крестьянине Батте, который обещал Гермесу молчать об украденном стаде, а затем проболтался и был обращен богом в камень. Место, где это произошло, Антонин Либерал называет «Баттовой Стражей» (23; Βάττου σκοπιαί), а сам камень, в который превратился Батт, Овидий в «Метаморфозах» (2, ст. 687) называет «Указчиком» (Index). Как ночного владыку почитали Гермеса феаки, совершая ему последние возлияния по вечерам, непосредственно перед сном (Одиссея, 7, ст. 138). Своим волшебным жезлом Гермес усыпляет бодрствующих и пробуждает спящих (Илиада, 24, ст. 343). Так, сопровождая Приама, он наводит чудесный сон на греческих стражей, занятых ужином (Илиада, 24, ст. 445). «Светлая радостность духа, любовь и сон благодатный» (Гомеров гимн 3, ст. 448 и далее) — три блаженства, проистекающие от его игры на кифаре, и его самого называют «сновидений вожатым» (там же, ст. 14), вследствие чего о нем почтительно вспоминают после знаменательного сна (ср.: Аполлоний Родосский, 4, 1731 и схолии).

7

Полная духов ночь может как милостиво защитить, так и заставить опасно сбиться с пути.

Трудно найти более прекрасное и правдивое описание подобного чудесного водительства, чем гомеровское повествование о ночномпутешествии Приама. Седовласый царь решается пойти на страшный риск: самолично отправиться в стан врагов и с мольбами пасть к ногам непримиримейшего из них, Ахиллеса, ежедневно глумящегося над телом его любимого сына Гектора. Тогда Зевс посылает Гермеса сопровождать Приама:

Гермес немедля повинуется отцу и оказывает достойному сочувствия царю божественную поддержку — но так, как обычно помогают гомеровские боги: чуда не происходит, однако старцу выпадает удача, о которой он не дерзал и мечтать, причем выпадает совершенно естественным с виду образом. К реке, где царь остановил колесницу, чтобы напоить коней, вдруг подходит юноша-странник. У Приама волосы поднимаются дыбом; он мнит себя уже погибшим. Однако чужак ласково берет его за руку и просит не тревожиться. Он представляется служителем Ахиллеса и охотно вызывается проводить царя до ворот своего господина. Более того, он сообщает скорбному отцу, что тело его сына, несмотря на все глумления, осталось невредимо. Удачнее встречи и быть не могло! Приам с радостью видит в этом покровительственную длань божества (ст. 374). Но о том, что это сам Гермес предстал перед ним в обличии юноши, царь узнает лишь у цели своего путешествия, у ворот крепости Ахиллеса, когда благодетельный проводник вновь исчезает (ст. 460). Все чудесно удалось. Незнакомый юноша вскочил на колесницу, сам взял в руки поводья, и оставалось только удивляться, с какой силой помчались кони. Когда же путники добрались до стен корабельного лагеря, Гермес усыпил стражей и отворил ворота. Так Приам очутился перед жилищем Ахиллеса, где бог позволил узнать себя, дал царю несколько советов и исчез. Ахиллес обошелся с несчастным царем по-мужски. Он выдал ему мертвого сына и предоставил ночлег. Но на этом опасности не кончились. Если бы утром Приама узнал Агамемнон и прочие греки, он бы пропал. И вновь Гермес берет на себя заботу о нем. Еще до наступления дня он разбудил царя, объяснил ему опасность и провел его незамеченным через весь стан к реке, где исчез. И тут же занялась заря.

Именно эта ночная власть проводника по темным дорогам дает нам полное понимание связи Гермеса с духами умерших, с царством мертвых и его богами. По дорогам в ночное время бродили мертвые, собираясь на перекрестках; по обочинам дорог находились могилы, и придорожная груда камней также нередко оказывалась могилой.

Однако было бы ошибкой полагать, что Гермес когда-либо принадлежал миру мертвых более, нежели миру живых. Характер его — именно в том, что он не принадлежит ни к какой сфере и не имеет постоянного обиталища, но всегда пребывает в пути между тем и другим и внезапно присоединяется к одинокому страннику. В подобных действиях проявляет себя гений ночи, позволяющий людям, наряду с ночной жутью — а зачастую и посреди нее, — испытать и свою милость. Многое из того, что греки говорят о ночи, заставляет нас невольно вспомнить о Гермесе. «Ночь принадлежит блаженным (богам)», — говорит Гесиод, — и путник не должен вести себя по отношению к ней непочтительно (Труды и дни, ст. 729 и далее). Как «подругу всех», призывает ее Третий орфический гимн отогнать ночные страхи. «Помощницей» (έπίκουρος) названа ночь в Гомеровом гимне к Гермесу (ст. 97). «Дружественной» (εύφρόνη) именуется она в поэзии Гесиода и прозе Геродота. Она — наперсница и защитница влюбленных. В упомянутом выше орфическом гимне к ней прилагается даже имя богини любви (Κύπρις). Ночь, согласно Гесиоду, породила Любовь (Φιλότης) — но наряду с Любовью в числе ее детей, что весьма знаменательно, назван Обман, или Притворство (Απάτη). А ведь и то, и другое входит в сущность Гермеса.

8

Однако то чудесное, то страшное, что присуще ночи, может являться и как внезапное пришествие темноты, как странная усмешка на лике дня. Эти ночные тайны при свете дня, эта магическая тьма под ясным солнцем — царство Гермеса, которого маги в позднейшие времена небезосновательно чтили как своего владыку. В народном восприятии та особая тишина, что может внезапно установиться посреди живейшей беседы, свидетельствует о приходе Гермеса (см. выше). Это странное мгновение может быть как вестником несчастья, так и свидетельством дружеских намерений, чудесно-удачной встречи.

Дневное переживание подобного рода отображено в «Одиссее», где таинственный друг одинокого путника предстает перед нашим взором со всей подлинно жизненной убедительностью. Одиссей в одиночку отправился на поиски своих товарищей, оставшихся в жилище Кирки. Не зная местности, он шагал по долинам — и тут, прямо перед входом в дом Кирки, перед ним предстал Гермес — кто бы еще мог это быть — в образе юноши (Одиссея, 10, ст. 277 и далее). От него Одиссей узнал, сколь опасно его предприятие: ведь в этом жилище обитает волшебница, которая уже заколдовала его товарищей, а теперь поймает и его; однако эту страшную женщину можно одолеть, если у Одиссея будет с собой чудесное растение, которое Гермес тут же выкопал для него из земли. Теперь Одиссей мог без страха постучаться в таинственные врата. — Так открывает себя Гермес в дикой глуши и уединении. Мы чувствуем странную сумеречность этой картины и, хотя все происходит днем, вспоминаем те неясности ночи, что могут внезапно обернуться защитой и глубочайшей удачей в ощущении благодетельного присутствия.

Ночь — это мир в себе. Именно в ней мы можем в полной мере понять то царство, чей божественный образ воплощает Гермес.

9

Тот, кто в ночи бодрствует в открытом поле или бродит по спящим улицам, ощущает мир иначе, нежели днем. Близь исчезает, а вместе с ней и даль. Все — одновременно далеко и близко, стоит вплотную к нам и в то же время таинственно отрешено. Пространство теряет размеры. Раздаются шорохи, звуки — но что это, где — непонятно. Чувства также странно неопределенны. В пленительной таинственности сквозит чуждость, жуткое возбуждает и манит. Нет больше различия между живым и неживым, все одушевлено и бездушно, одновременно бодрствует и спит. То, что день постепенно выводит и раскрывает, совершенно неожиданно возникает из темноты. Подобно чуду, внезапно происходит встреча — что это выступает там из мрака, прелестная невеста, чудище или обыкновенная коряга? Все дразнит путника, забавляется знакомыми обличьями и сбрасывает их в тот же миг; внезапно пугает странными движениями и тут же снова замирает, привычно и безобидно.

Всюду подстерегает опасность. Из темного зева ночи, распахнутого перед путником, может в любую минуту без предупреждения выскочить разбойник, или жуткий призрак, или неупокоенный дух мертвеца — кто знает, что могло некогда происходить в этих местах? Быть может, злорадные духи тумана хотят заманить его с верной дороги в глушь, где обитает ужас, где обольстительные чудища кружатся в хороводе, из которого никто не уходит живым. Кто защитит его, кто направит, кто даст ему добрый совет?

Сам дух ночи, гений ее благ, ее чар, ее изобретательности и глубочайшей мудрости. Ведь ночь — мать всяческой таинственности. Утомленных она укрывает сном, уносит их заботы и наполняет душу сонными видениями. Ее защитой пользуются несчастные и гонимые, так же как и хитрецы, которым ее многозначительная тьма содействует в тысячах выдумок и проделок.

Она простирает свой покров и над влюбленными, скрывая в своей темноте все нежности, все тайные и явные прелести. Музыка — вот подлинный язык ее тайн, волшебный голос, звучащий для закрытых глаз, которым столь прекрасно изъясняются земля и небо, даль и близь, человек и природа, прошлое и настоящее.

Однако ночная тьма, столь ласково зовущая ко сну, придает также новую бодрость и ясность духу. Она дарует ему большую способность к пониманию, смелость, волю к риску. Познание вдруг блеснет, или сверкнет, подобно падающей звезде, — редкое, драгоценное, даже магическое познание.

Такова ночь, способная напугать или сбить с пути одинокого — но способная стать и его подругой, помощницей, советчицей.

10

Сам образ бога Гермеса не тождественен этой картине, но в нем есть нечто от всех ее черт. Стоит лишь переложить все это на язык мужественности и дерзости — и перед нами предстанет дух Гермесова типа.

Опасность и защиту, страх и успокоение, уверенность и заблуждение — все это таит в себе ночь. Ей присуще все редкое и странное, внезапно возникающее, не связанное местом и временем. К кому она благосклонна, тому дарует удачный путь и незаметно для него самого выведет к великой находке. Она одинакова со всеми, кто нуждается в ее защите, всем предлагает помощь, всем позволяет попытать удачу.

Таков и мир Гермеса. Как и в любом мире, в нем есть свои высшая и низшая сферы. В обеих все зависит от случая, от благоприятности момента, от удачности пути; в обеих гибкость, ловкость, находчивость — высшие добродетели, а цель — блеск внезапно обнаруженного клада.

Сколь широк был тот взгляд, что смог охватить этот мир, сколь полон жизни тот взор, что сумел увидеть в этом образе божество и распознать глубину божественного даже в плутовстве и безответственности! То, что одушевляет Гермес и чем он правит, — это мир в полном смысле слова; целый мир, а не какая-нибудь малая часть общей совокупности наличного бытия. Все вещи принадлежат этому миру, но предстают в ином свете, нежели в царствах прочих божеств. Все происходящее словно бы слетает с неба и не накладывает обязательств; все свершаемое — шедевр виртуоза, наслаждение без ответственности. Кто стремится в этот мир выигрыша и жаждет милостей его бога, Гермеса — тот не должен говорить «нет» и потерям; ибо нет одного без другого.

11

В ведийской религии Индии почитали бога, чьи свойства заставляют отчетливейшим образом вспомнить о Гермесе. Имя этого бога — Пушан. Ольденберг пишет о нем следующее: «Характерная всепроникающая его черта состоит в том, что он знает путь, указывает путь, ведет по пути, хранит, не давая сбиться с пути и заблудиться, умеет вернуть заблудшего и найти пропавшего. Его считали богом земледелия и скотоводства; однако он покровительствует земледелию и скотоводству лишь постольку, поскольку дарует верное направление борозде, проводимой плугом, и, вооруженный стрекалом, сопровождает коров, чтобы они не потерялись... Он ведет невесту безопасной дорогой из родительского дома в дом жениха... Он уводит и мертвых в потусторонний мир... Рассчитывающий на сделку приносит жертву Пушану... Во время утренних и вечерних возлияниях всем богам и сущностям возлияния Пушану Путеводителю совершаются на пороге дома. Он отвращает опасности дороги, отгоняет волков и разбойников... На золотых челнах в море и в воздухе служит он Солнцу гонцом. Путезнатец, хранящий от пропажи, он также находит потерянное и спрятанное и позволяет найти это людям... Он дарит людям сокровища, помогая им их найти...» (Oldenberg Н. Religion des Veda. I Aufl. Berlin, 1894. S. 230 ff.).

Все это дословно соответствует и образу Гермеса, так что на миг появляется искушение счесть обоих богов двойниками. Но как они несхожи между собой при всей своей схожести! Индийский бог властвует над дорогами и всем, что бродит и происходит на них; он употребляет эту власть на пользу и радость людям, чтущим его. Таким образом, он — специализированный бог определенного участка этого мира и властвует над этим участком так, как того желает класс миролюбивых и добропорядочных людей; он ведет их верной дорогой и защищает от всевозможных опасностей. «Он отвращает опасности дороги, отгоняет волков и разбойников».

Гермес же защищает разбойников и воров, и хотя он также помогает добропорядочному путнику счастливо миновать их, они, по-видимому, все равно особенно близки его существу и сердцу. Это означает чрезвычайное расширение сферы божественной деятельности. Ее охват не определяется более человеческими желаниями, но некоей своеобразной формой всей совокупности наличного бытия. И тут оказывается, что этот круг включает в себя доброе и злое, желанное и разочаровывающее, высокое и низкое. От Гермеса ждут милости, благодаря которой можно счастливо избегнуть опасностей; он, должно быть, стал первым, кто «очищал» дороги, о чем, по-видимому, свидетельствуют каменные груды (ср.: Одиссея, 16. ст. 471). Однако Гомеров гимн, в заключение утверждающий, что «дело имеет Гермес и с людьми, и со всеми богами», не забывает и об оборотной стороне, добавляя, что этот бог «пользы кому-либо мало дает, но морочит усердно смертных людей племена, укрываемый черною ночью» (ст. 577).

Этот Гермес — не сила, оказывающая поддержку в определенных житейских нуждах; он — дух некоего образа наличного бытия, возникающего вновь и вновь в самых различных обстоятельствах, способного как на выигрыш, так и на проигрыш, как на доброту, так и на злорадство. Сколь бы многое в этом ни казалось сомнительным с моральной точки зрения, все же это — одна из форм бытия, которая при всей своей неоднозначности принадлежит к числу основных образов живой реальности, и потому, согласно греческому восприятию, относиться к ней следует с благоговейным трепетом — если и не ко всем ее отдельным проявлениям, то во всяком случае ко всей совокупности ее смысла и бытия.

12

Мир Гермеса — это мир отнюдь не героический. Такие персонажи, как Одиссей и Диомед, во время своих ночных рискованных предприятий призывают Афину, и богиня приходит (Илиада, 10). Однако Долона, в ту же самую ночь идущего на весьма схожую авантюру, но полагающегося не на героический дух, а на проворство, хитрость и, прежде всего, удачу, в Еврипидовом «Ресе» поручают заботам Гермеса, который должен счастливо препроводить его туда и обратно (ст. 216; ср. также: Софокл, Электра, ст. 1395; Филоктет, ст. 133).

Оттого-то Гермес — также и самый подходящий бог-покровитель для той сноровки, благодаря которой слуга становится незаменимым для своего господина. Одиссей под видом нищего хвалится Евмею, что

Сам Гермес, согласно Гомерову гимну (3, ст. 108), изобрел способ добычи огня; его чтили и изображали вместе с богиней очага Гестией (ср.: Гомеров гимн 29, ст. 7 и далее; Павсаний, 5, 11, 8; также: Каллимах, Гимн Артемиде, ст. 68 и далее); также он считается образцом жертвоприносителя. Неудивительно, что этот мастер ловкости и проворства сам был прислужником на Олимпе, прежде всего — прислужником и гонцом Зевса (ср.: Эсхил, Прометей, ст. 941 и далее; Аристофан, Мир, ст. 180 и далее; Плутос, ст. 1102 и далее; Лукиан, Диалоги богов, 24). Как виночерпий богов, он был известен уже Алкею и Сапфо (ср.: Афиней, Пир мудрецов, 10, 425d). «Илиада» ничего не знает об этом; там прислужница богов — Ирида, а когда Зевс посылает Гермеса сопровождать Приама (Илиада, 24, ст. 333), то ссылается на его склонность быть проводником взывающим к нему людям и обращается с ним не как со слугой или гонцом — не более, чем с прочими богами, которым дает при случае поручения. В «Одиссее», напротив, образ Гермеса как Зевсова гонца вполне обыкновенен (Одиссея, 5, ст. 29). Но когда бы этот образ ни возник, для нас важно лишь то, что он полностью соответствует самим основам сущности этого бога. Ибо кто может лучше подходить на роль гонца бога Неба, нежели Гермес, быстрый, как молния, и незаметно возникающий всюду? К числу полезных вестнику навыков стоит отнести и изрядный голос Гермеса, который, по преданию (см. схолии к Илиаде, 5, ст. 785), позволил ему победить в состязании со знаменитым Стентором. Искусным в речах считает Гермеса уже Гесиод, как и многие более поздние авторы; именно он наделяет Пандору голосом (Труды и дни, ст. 79).

Но хотя мир Гермеса и не возвышен, а характерные формы его явлений производят откровенно невозвышенное и зачастую даже сомнительное впечатление — все же этому миру (вот подлинно олимпийская черта) остается чуждо все низкое и отталкивающее. Дух веселья, снисходительная усмешка озаряет его, примиряя даже с самыми дерзкими из его плутовских проделок. И эта открытая усмешка дает нам понять, если вдруг нас охватит порыв осуждения, сколь всеобъемлющ этот мир, и нет такой жизни, которая в свое время не была бы ему причастна и не нуждалась бы в его милости. В каждой жизни есть нечто от рыцарства удачи и пиратства, и она предается всему этому в гораздо большей степени, нежели сама сознает. В этой же степени Гермес — ее бог. Его царство не лишено и высокого. Разве не всякое достижение чего бы то ни было приятного отмечено знаком его удачливости и жажды выигрыша? Сколько лукавства и плутовства в любви — и все же это лукавство нам любезно.

Благоволение Гермеса дарует прелесть человеческим трудам (ср.: Одиссея, 15, ст. 319). Он сам часто бывает с прелестницами, которых зовут Харитами. У Гомера он является в чарующе прекрасном обличье ранней юности (ср.: Илиада, 24, ст. 347; Одиссея, 10, ст. 278; у Лукиана в «Диалогах богов», 22, он весьма гордится своим внешним видом). Красивейший из юношей в Танагре на празднике Гермеса должен был исполнять роль этого бога, несущего барана (Павсаний, 9, 22, 1). «Харит, Гермеса, Афродиту, Ор» объединяет благословение в «Мире» Аристофана (ст. 456).

Гермес, юный, прекрасный, проворный и ловкий, любезный и влюбчивый — также и подлинный дух-хранитель состязаний и гимнасиев. Отличительная черта его праздников — соревнования юношей и мальчиков. А уже упоминавшаяся выше история о его сыне, вознице Миртиле, наводит на мысль, что при этом могли вспоминать и злые шалости бога.

И, наконец, сущность этого бога, просветленную и вознесенную в бесконечность, мы узнаем в его музыке. Гомеров гимн повествует о том, как Гермес изобрел кифару, а затем отдал ее Аполлону. На Геликоне можно было увидеть изображения Аполлона и Гермеса, борющихся за лиру (Павсаний, 9, 30, 1). В Мегалополисе было общее святилище Муз, Аполлона и Гермеса (Павсаний, 8, 32, 2). О знаменитом музыканте Амфионе говорили, что игре на лире его научил сам Гермес (Павсаний, 9, 5, 4). Изобретение пастушьей свирели также приписывается Гермесу уже в Гомеровом гимне. Итак, перед нами — мастер проворства, предводитель стад, друг и возлюбленный нимф и Харит, дух ночи, сна и сновидений. Ничто не выражает веселый и одновременно по-ночному таинственный, чарующий и заботливый нрав Гермеса лучше, чем колдовски прекрасные звуки струн или свирели. В Гомеровом гимне Аполлон так говорит об искусстве игры на только что изобретенном инструменте Гермеса: «Три вещи дает оно сразу: светлую радостность духа, любовь и сон благодатный» (ст. 448).

13

В отношении божественного образа такого рода нет смысла проводить различия между его древними и новыми свойствами или искать некую общую линию развития, которая могла бы увязать эти свойства друг с другом. Несмотря на свое многообразие, образ этот — един, и хотя те или иные его черты действительно могли появиться позже других, лежащий в его основе смысл всегда был одним и тем же и лишь находил себе новые формы выражения. Что бы ни мыслили о Гермесе в доисторические времена, сияние глубины должно было однажды достигнуть взора так, что взор этот прозрел целый мир в божестве и божество во всем мире.

Таковы истоки образа Гермеса, знакомого Гомеру и запечатленного позднейшими эпохами.

IV. СУЩНОСТЬ БОГОВ. ДУХ И ОБРАЗ

1

Один за другим перед нами проходят блистательные образы, и мы созерцаем их в задумчивости. Кто же они, эти силы, в чьих руках пребывает все богатство мира? Каждая из них предстает перед нами по-своему, в своей особой манере; но какова же суть, общая для них всех и делающая их богами? Это словечко, «бог», легко произнести. Но каково его значение здесь, у греков Гомера? Этот вопрос ставился очень часто, но никогда — со всей серьезностью, и причина тому — не что иное, как чудовищное расстояние, отделяющее древнегреческую религию от нашей собственной и не позволявшее нашей мысли отнестись к этому вопросу достаточно серьезно. Но разве это расстояние не должно было бы скорее привлечь нас, возбудить в нас острейшее любопытство? Правда, чтобы со всей серьезностью вникнуть в этот предмет, необходима готовность и способность отвлечься от предпосылок иудеохристианской картины мира и позволить бытию и явлениям показать себя с совершенно новых позиций. Но что может быть интереснее вопроса о том, что человеческое сообщество, подобное греческому в эпоху его гениальной древности, понимало под божеством или какова природа тех существ, к которым был обращен его благороднейший и благоговейный взор?

2

Несмотря на величайшие различия характера и темперамента, все эти боги имеют одну и ту же природу. Поэтому они зачастую противопоставляются человеческому роду как некое единство: «боги» суть определение нечеловеческого; поэт зачастую даже говорит просто «бог» или «божество», как если бы, в конечном итоге, существовала некая единая сила, действующая свыше в земном наличном бытии.

Общим для всех богов является бессмертие, и они именуются «вечными», пребывавшими всегда; однако из этого не выводилось догматических утверждений о том, что они никогда не рождались; какое это имело значение в сравнении с неизмеримостью их жизни! Тем не менее их невозможно было представить себе иначе, нежели в сиянии цветущей юности. Это весьма характерно для греческой идеи божества и может служить символом ее своеобразной сущности. Другие народы были вовсе не против того, чтобы мыслить свое божество старым, даже древним; тем более что такой образ как нельзя более выразительно подчеркивал его почтенную мудрость. Но глубинное чутье греков противилось подобному. Старость для них была состоянием усталости, истощения и помрачения природы, той живой и священной природы, от которой ни при каких обстоятельствах не мог оторваться греческий дух. Даже высшая мудрость должна была принадлежать не некоей потусторонней части жизни, но ее радостной мощи, а познание — почивать не на неотмирном старческом лике, а на по-юному светлом челе и цветущих губах Аполлона. «Бессмертное, не знающее старости», — таков отличительный признак всего божественного. В Гомеровом гимне к Афродите (4, ст. 244 и далее) богиня при расставании со смертным мужчиной, которого одарила своей любовью, сетует на то, что уже вскоре — хотя он совсем еще молод — его охватит беспощадная старость, «трудная, полная горя, богам ненавистная». Тот, кто удостоился жизни с богами, должен в придачу к бессмертию получить и вечную юность. Так случилось с «русоволосой Миносовой дочерью Ариадной», которую «Дионис златовласый» избрал своей супругой (Гесиод, Теогония, ст. 949). Такое же счастье было уготовано Одиссею полюбившей его Калипсо, но его это погнало домой к верной супруге, хотя он знал, что та не может сравниться с богиней, ведь «смертна она — а ни смерти, ни старости ты не подвластна» (Одиссея, 5, ст. 215). Наряду со свежестью юности образ бога отличает и красота. А красота, по греческим представлениям, не может быть совершенна без изрядно высокого роста. Как ни красивы нимфы, с которыми забавляется Артемида, но она «выше всех головой и лицом всех прекрасней» (Одиссея, 6, ст. 107). Деметра, открыв себя смертным, предстала перед их потрясенным взором в сияющей красоте, рослая видом (Гомеров гимн 5, ст. 275). При этом благоговейный трепет перед природой не позволяет фантазии довести величину божественного образа до чудовищных размеров. Божество должно представать не в образе великана или чудовища, но в прекрасной соразмерности телесных форм, вдохновеннейшем творении природы. Вечная юность, красота, а также зачастую безграничные сила и мудрость — вот блаженные свойства наличного бытия божества. Богов прямо называют «блаженными». Обитель их — в вечном сиянии выси, недостижимом для ветра, дождя и снега; там проводят они все дни в наслаждении (Одиссея, 6, ст. 42 и далее), вознесенные над людьми, чьи убогость и страдания не могут проникнуть в мир богов.

Должны ли они, совершенные, позволить своему блаженству омрачиться слишком серьезным участием в человеческой доле и муках? Не только Гефест порицает богов за то, что они враждуют друг с другом из-за людей и позволяют отвлечь себя от божественных радостей; сам Аполлон считает несовместимым со своим божественным достоинством сражаться с себе подобным из любви к людям (Илиада, 1, ст. 573 и далее; 21, ст. 462 и далее). Ведь что они такое, эти люди? Бедные создания, которые, «листьям древесным подобно, то появляются пышные, пищей земною питаясь, то погибают, лишаясь дыхания» (Илиада, 21, ст. 464)! О вечном великолепии небесного поют музы в вышних чертогах богов, противопоставляя это великолепие тяготам и беспомощности людей, которым не найти ни средства от смерти, ни защиты от старости (Гомеров гимн к Аполлону Пифийскому, ст. 10 и далее). Итак, боги в полной мере осознают свое величие и сплоченность лишь через противопоставление себя людям.

Мы, в свою очередь, привыкли мыслить о божественной сущности как о занятой человеком и его нуждами и едва ли вообще задаемся вопросом о ее наличном бытии помимо человека. Здесь же, напротив, духовный взор ищет высшего мира, который более не заботят люди, и пребывает в восхищении, созерцая его совершенство. Мы способны запечатлеть лишь далекий отблеск этого видения, но даже в отблесках оно остается пленительным. Как бы ревностно тот или иной из олимпийцев ни принимал участия в человеческой доле и нуждах, этот сын вечности все равно рано или поздно возвращается к величию своего небесного великолепия. Там, в эфирных высях, нет ни боли, ни забот, ни старости, ни смерти. В блаженстве непреходящей юности, красоты и величия шествуют боги через космическое пространство, озаряющее их светом вечности. Там встречают они себе подобных, братьев и сестер, друзей и возлюбленных, и один бог любуется другим, ибо сияние совершенства почиет на каждом лике. Пусть выступления на стороне того или иного человека или народа приводят порой к бурным ссорам; разлад длится недолго, и не успеет завершиться день, как боги собираются на совместное пиршество к общему удовольствию. Ведь им хорошо известно, что все они — одного и того же благородного рода, единого племени, чьи возвышенные черты ясно вырисовываются на лике каждого. Картиной этого блаженного единства на небесах творец «Илиады» многозначительно завершает свою первую песнь. Вожди поссорились между собой; владыка неба обещал Фетиде возвысить ее сына и унизить его оскорбителей, после чего на небесах началась ссора: Гера осыпает своего супруга бурными упреками и встречает резкий отпор. Она сидит в безмолвии, с трудом скрывая злобу, и ропот проходит по сонму богов. Тогда встает сын Геры, Гефест, дабы восстановить мир. Он говорит, что не годится богам враждовать из-за людей и лишать себя удовольствия от олимпийского пиршества; все будет хорошо, если только мать выкажет понимание и ласково поговорит с отцом, чтобы тот не гневался и не дал ей испытать на себе всю тяжесть своего могущества. И Гера улыбается. Она охотно принимает кубок, поднесенный сыном. Возвращается радость и на лики прочих богов. Раздаются смех и пение, а когда наступает вечер, Зевс делит с любящей супругой брачное ложе. Таким образом, мощный событийный ряд «Илиады» открывается ссорой богов, которая вскоре растворяется в единодушном веселье божественного мира, тогда как в мире людей войны и горести происходят со всей серьезностью.

Время от времени поэт позволяет нам, пусть и мельком, заглянуть в жилище богов, в их пиршественные чертоги и палаты, какими выстроил их на вершине Олимпа искусный художник Гефест, украсив золотом. Однако эти картины не дают ясного и связного представления. Да это и не имеет значения; ибо, хотя воспоминания о фессалийской горе богов еще не угасли и сохраняются в самом имени «олимпийцев», уже возобладала уверенность в том, что эти боги обитают не на земной вершине, как бы величественно ни устремлялась она в пространство, а в самих небесных высях. Также и в святилищах, воздвигнутых человеком для их почитания, боги пребывают лишь мимолетно. Они спускаются на землю из небесных сфер и туда же возвращаются; там ищет их взор, туда обращены и вознесенные руки молящихся. «Славный, великий Зевс, чернооблачный житель эфира!» — молится Агамемнон (Илиада, 2, ст. 412), и Телемах также говорит о том, что Зевс обитает в эфире, хотя и называет его «олимпийцем» (Одиссея, 15, ст. 523). Дабы направлять ход сражения, отец богов и людей спускается с неба на вершину Иды (Илиада, 11, ст. 182 и далее), и с неба же посылает свою дочь Афину на поле битвы под стенами Трои (Илиада, 17, ст. 544 и далее; 19, ст. 350 и далее).

Так высоко вознесены боги над наличным бытием человека. И тем не менее их сущность весьма сродни человеческой. Даже внешний облик у богов и людей одинаков, хотя совершенство и непреходящесть по праву принадлежит лишь божеству. Боги знают и могут несравненно больше, чем люди, — однако разделяют человеческие наклонности и страсти. Не в полной мере избавлены боги и от горестей. Они, «блаженные», часто скорбят о своих человеческих любимцах. Знакомо им и страдание. Аполлон вынужден был годами пребывать в кабале у земного владыки; Афродита была ранена копьем Диомеда, и Диона утешает ее перечислением богов, которые пострадали сходным образом (Илиада, 5, ст. 383 и далее). Зевс грозит Гере и Афине так поразить их молнией за ослушание его воле, что они в десять лет не излечат ран (Илиада, 8, ст. 402 и далее); и это не всегда остается лишь угрозой (Илиада, 15, ст. 17 и далее). Наконец, о естественном родстве между смертными и бессмертными несомненно свидетельствуют брачные союзы между ними. Богини приносят детей от человеческих отцов, а многие роды и племена похваляются тем, что тот или иной бог некогда сошел к смертной и зачал с ней их родоначальника. К этим исполненным гордости и глубоким по смыслу верованиям восходят многие из тех любовных историй, что уже в древности навлекали на мир греческих богов упреки в аморальности.

Так, связанные родством и в то же время разделенные глубокой пропастью, стоят друг перед другом люди и боги. Это отчетливо выразил Пиндар:

Это соотношение символически выражено и в восприятии их телесности. Ибо, при всем внешнем сходстве, небожители сделаны из куда более благородного материала. Они не едят хлеба и не пьют вина, как люди; и потому в жилах их струится не кровь, а влага небесно-вечной природы (Илиада, 5, ст. 339).

3

Мы знаем, что было время, когда в мире богов все обстояло иначе. О духе той эпохи говорилось во второй главе нашей книги. Тогда боги обитали не в небе, а на земле. У Гомера еще сохранились отчетливые воспоминания о чертогах богов на Олимпе в Фессалии и об Иде как горе Зевса; сохранились и разнообразные отголоски благоговейного трепета древних перед «горами высокими, прочным жилищем богов всеблаженных», как говорит Гесиод (Теогония, ст. 129). Еще ближе были боги человеку, если обитали в ущельях, пещерах, деревьях или реках. Эти божественные соседи должны были быть куда роднее своим почитателям, нежели обитатели царства облаков и эфирной дали, чью родину не может посетить ни одно дитя человеческое, и даже человеческий взор едва достигает ее. Внешний облик земных богов, на первый взгляд, отдаляет их от человека сильнее, нежели богов небесных. Охотнее всего они являлись в звериных телах, свидетельства чему еще сохраняются в древних сказаниях, когда Зевс принимает обличье быка, Посейдон — жеребца, а женщины, близкие Гере или Артемиде, выступают в облике коровы или медведицы. Эти звериные формы — в особенности чудовищные смешанные образы, — несомненно, принимались для того, чтобы пробудить темный ужас в сердцах верующих и установить пределы сближению с ними. Однако в совершенно человеческих чертах облика гомеровских богов сквозит величие, требующее куда большей дистанции, нежели любой звериный или фантастический образ, и напоминающее скорее о светлой дали, нежели о родных местах нашего земного мира. Блистательная просветленность отличает божество нового времени от богов более ранних эпох. Богатство его вечной природы облагораживается свободой и величием.

По-видимому, однажды произошел некий переворот, в ходе которого возвышенный образ бога возобладал в религиозной мысли. В греческих мифах сохранились отчетливые следы преодоления древних верований. Так, о Зевсе рассказывается, что он сверг своего отца Кроноса и титанов и заточил их во мраке Тартара (Илиада, 14, ст. 203, 278; 8, ст. 479; и подробно в «Теогонии» Гесиода). К сути этой колоссальной божественной драмы обращались еще долгое время спустя. Так, в трагедиях Эсхила древние силы выступают со страшными обвинениями против «новых» богов, и успокоить их удается с трудом. Здесь остается некая загадка. Несомненно, однако, что с победой Зевса на небесный трон взошел более благородный образ божества, призванный господствовать над миром в более высоком смысле. В великолепном вступлении Первой Пифийской песни Пиндар восхваляет блаженную гармонию нового мира богов, зачарованно внимающего звукам Аполлоновой лиры и хору Муз, тогда как противники Зевса, буйные враги богов на земле, на море и в страшном Тартаре слушают небесную песнь с отвращением.

Однако древние силы были свергнуты в бездну новым обществом богов лишь в качестве правящей верхушки. Именно таково значение рассказа о том, как Зевс заточил титанов в Тартаре. Мудрость и мощь Зевса далеко превосходила хитрость титанов, что особенно наглядно представлено у Гесиода в истории о Прометее. Но и Титаны, как рассказывалось позднее, в дальнейшем получили избавление. Это, конечно, не произвольный вымысел поэтов, вызванный чувством справедливости; ибо представление о Кроносе как о владыке островов Блаженных (ср.: Пиндар, Олимпийские песни, 2, ст. 77 и далее) или как о боге и царе золотого века (ср.: Гесиод, Труды и дни, ст. 111), как бы оно ни было представлено в литературе, принадлежит к числу древних верований, которые так и не были окончательно утрачены. Несмотря на противопоставление Олимпийцам, за первобытными владыками в их наличном бытии всегда сохраняется признанное достоинство. С каким благоговением гомеровская поэзия, несмотря на решительную приверженность Олимпийцам, упоминает о древних, мы увидим ниже, и на этом фоне образ нового божества проступит еще явственнее.

Новая вера, по-видимому, воцарилась еще в догомеровские времена. Сравнительно узкий круг божественных личностей, правящих судьбами у Гомера и сохранивших свой авторитет в эпоху величия Греции, по-видимому, был целиком признан отнюдь не вчера. Ибо когда поэт определенным образом связывает то или иное божество с земным наличным бытием, это совершается просто, как нечто само собой разумеющееся. Уверенные штрихи, которыми он зачастую лишь мельком, но всегда безошибочно обозначает божества, свидетельствуют о том, что у каждого из них есть свой ясно выраженный, знакомый всем слушателям характер. Сведения о побежденных божествах зачастую сохранились лишь в мифах. Новые небесные владыки, напротив, каждое мгновение присутствуют перед взором верующей души. Всем известные родственные связи сводят их в единое сообщество, безраздельно возглавляемое Зевсом и возводящее свою генеалогию к Океану и Тефии, «прародителям бессмертных» (см.: Илиада, 14, ст. 201). Как можно с уверенностью судить по отдельным представлениям, характер гомеровских богов в основе своей совершенно тот же, что и знакомый нам по божествам эпохи расцвета. Хотя последующие столетия могли открыть в божественном величии какие-то новые черты, суть этого величия остается той же, что и при Гомере. Художники соревновались между собой, пытаясь передать в мраморе то, что Гомер воспел в стихах. И современник Пиндара, Фидия и великих трагиков не мог забыть о том, что образы, чье величие озаряло гомеровский мир, были теми же самыми, в которые верил и он. Греческая религия, которую мы знаем — также творение культурной эпохи до Гомера. К сожалению, мы слишком мало знаем о том времени, чтобы отличить древнее от молодого и распознать момент поворота к новому. Несомненно, однако, что это была эпоха мощной гениальности, и наше восхищение будет лишь расти по мере погружения в смысл новой картины мира и одновременного осознания того, что эта картина определила направленность греческого духа.

Религии других народов также приобретали всемирно-исторический характер путем переворота. Народу Израиля Моисей и пророки проповедовали единого Бога, и мы знаем из ветхозаветного Писания, каких усилий стоило оторвать народ от древних алтарей и направить по новому пути богобоязненности. В Персии Заратуштра беспощадно порвал со старым культом и изгнал его богов в преисподнюю. «Мудрый владыка», чье светлое величие открывалось в речах Заратуштры, объявил войну всему, что не было им и подобным ему. В обоих случаях, как у израильтян, так и у персов, божество решительно отреклось от природного и вознеслось в сферу идеального. У персов оно, совместно с гениями силы, света, чистоты, истины и творческой полноты, грандиозно противопоставило себя царству темного, нечистого, лживого и бесплодного; у израильтян оно в полном одиночестве возвышается перед своим избранным народом как судящая и благословляющая святость. Так же и греческое божество вознеслось от природного к некоему высшему наличному бытию. И здесь также следует со всей серьезностью поставить вопрос о том, в каком направлении представления о божестве удалились от природного и какой новый смысл приобрели. Нам не стоит более считать, будто вопрошать такой великий духом народ, как греческий, о предмете его наивысшего благоговения — менее важно, чем вопрошать о том же чад Израиля. Глобальное различие между идеями божества у этих двух народов до сих пор ставило религиоведение в весьма затруднительное положение и вынуждало играть в самые настоящие прятки. Исследователи рассуждали о некоей «религии искусства» у греков, воображая, будто тем самым переместили проблему в менее деликатную сферу. Но ведь ни один здравомыслящий человек не станет утверждать, что великий греческий эпос обращался лишь к эстетическому чувству слушателей. Эпос показывал им захватывающие образы всех мыслимых совершенств и воспевал лишь таких богов, к каким слушатели должны были стремиться всеми силами своего существа. Нам не следует судить о культуре, полной такой юной свежести, по нашему собственному, утратившему целостность состоянию. В нашей христианской Европе религия зачастую идет параллельно духовной и материальной жизни, и они остаются друг другу чужды, даже если соприкасаются. Молодые, неизломанные культуры, напротив, не знают такой религии, которая не была бы неразрывно переплетена со всей совокупностью человеческого наличного бытия. Там все переживаемое, мыслимое и творимое обретает бесконечность и славу в идее божества. Вот задача — исследовать эту идею божества у такого народа, как греческий, и, наконец, задать Греции тот вопрос, который давно подсказывают нам азиатские религии: какое новое откровение божественного привело к тому, что Зевс, Афина и Аполлон стали предметом наивысшего созерцания и наивозвышеннейших благоговейных раздумий?

4

Гомеровскому миру известно великое множество божественных личностей, но значение этих личностей весьма различно. Лишь немногие из них мыслятся как присутствующие в живом течении событий и удостаиваются почитания; и среди этих немногих великие божества, чья священность составляет религию в собственном смысле, образуют весьма узкий круг. Лишь они господствуют над всей совокупностью наличного бытия, лишь они всегда и всюду близки благочестивой душе. Прочие божества ограничены определенными сферами, и в зависимости от значения этих сфер их деятельность может быть сильнее или слабее, но они не наполняют собой жизнь; у некоторых из них нет и такой значимости, так что они не почитаются вовсе и встречаются лишь в сказаниях. Среди этих обойденных встречаются и блистательные имена, некогда могущественные, даже главенствующие божества. Отдельные из них в мифических повествованиях наделены таким величием, что трудно не попытаться судить по этому величию об их месте в религии; но не стоит заблуждаться — множество ясных свидетельств живой веры рисуют совершенно иную картину. Для этой веры божественное в собственном смысле ограничено тем самым узким кругом избранных божеств. Кто же они, и чем отличаются от прочих? — должны мы спросить, если хотим научиться понимать дух нового божественного откровения. Прочие божества, вынужденные отступить на задний план, принадлежат более древней вере. Два мира религиозной мысли противостоят друг другу: один — озаряющий своим присутствием, другой — все более и более погружающийся во тьму. Довольно многое из этого древнего мира вновь со всей мощью выступило вперед в послегомеровское время, и у самого Гомера оно не уничтожено, но лишь пребывает в тени. Однако новый дух в этот период наложил на греческую религию свой специфический отпечаток. Тем важнее сопоставлять этот новый дух с предметами почитания духа старого и, постигая то, чем он не является, приходить к тому, что он есть.

5

Царство древних богов всюду граничит с религией мертвых; всякая жизнь в нем связана тесными узами со смертью. Это как нельзя более характерно для духа этого древнего царства и как нельзя более очевидно отделяет его от мира новых богов. Мрачное жилище Аида, где обитают мертвые, «богам ненавистно» (Илиада, 20, ст. 65). Согласно верованиям классической эпохи, такой бог, как Аполлон, не мог соприкасаться со смертью. У Еврипида Аполлон вынужден покинуть жилище своего любимца Адмета, потому что там умирает его супруга (Алькеста, ст. 22). Богиня Артемида не может долее оставаться со своим любимцем Ипполитом, так как он близок к смерти.

(Еврипид, Ипполит, ст. 1437).

Пожертвовать