Христианские левые. Введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль [Энтони Уильямс] (fb2) читать онлайн

Энтони А. Дж. Уильямс Христианские левые. Введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль

УДК 27-662.3

ББК 66.1(0)-199

У36

Редактор серии С. Елагин

Научный редактор: Альберт Саркисьянц

Перевод с английского В. Федюшина

Энтони А. Дж. Уильямс

Христианские левые: введение в радикальную и социалистическую христианскую мысль / Энтони А. Дж. Уильямс. – М.: Новое литературное обозрение, 2023. – (Серия «Studia religiosa»).

Зачастую христианство воспринимается как социально-консервативная и прокапиталистическая религия, ориентированная на правый политический спектр. Но насколько такая трактовка обоснованна, если вспомнить, что первые последователи христианства были из числа угнетенных? В книге «Христианские левые» Энтони Уильямс проблематизирует восприятие христианства как религию неравенства, давая вводный обзор течений социалистического и радикального христианства за последние 150 лет. Сосредоточившись на современных христианских левых движениях – от христианского социализма до теологии освобождения, от движения за гражданские права Мартина Лютера Кинга до квир-теологии, – Уильямс рассматривает основные вызовы, с которыми сталкиваются сегодня христианские левые как изнутри самого христианства, так и со стороны светских левых. Действительно ли Библия и христианское богословие поддерживают коллективизм и всеобщее равенство? Может ли христианский радикализм оставаться жизнеспособным в эпоху политики идентичности? Энтони А. Дж. Уильямс – британский исследователь политической теории, Университет Манчестер Метрополитан.

ISBN 978-5-4448-2338-8

Translated from The Christian Left: An Introduction to Radical and Socialist Christian Thought (1st Edition) by Anthony A. J. Williams.

This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge.

© В. Федюшин, перевод с английского, 2023

© Д. Черногаев, дизайн серии, 2023

© OOO «Новое литературное обозрение», 2023

Введение

В июне 2020 года президент США Дональд Трамп устроил фотосессию у здания епископальной церкви святого Иоанна в Вашингтоне. В разгар протестов Black Lives Matter, охвативших Вашингтон и центры других городов после расистского убийства Джорджа Флойда неделей ранее, Трамп прошел от Белого дома до церкви, подержал Библию перед собравшейся прессой, а затем вернулся обратно^[1]. Цель этого «религиозного перформанса» состояла в том, чтобы продемонстрировать свою религиозность и верность христианству избирателям из числа белых евангелистов^[2]. Многие среди них (три четверти из которых отдадут свои голоса за Трампа в ноябре) предсказуемым образом пришли в восторг от этого президентского перформанса^[3]. Один из них, республиканский кандидат в сенат Флориды, описал радость его семьи, наблюдавшей за Трампом по телевизору: «Моя мать просто кричала: „Боже, дай ему сил! Он идет по Иерихону!“ <…> Моя мать заплакала <…> она начала глоссолалить. <…> Я подумал: „Посмотрите на моего президента! Он устанавливает Царство Божие в мире“»^[4]. В этом примере заключено все то, что мы знаем – или думаем, что знаем, – о связи христианства и политики.

Но посылаемые Дональдом Трампом религиозные сигналы впечатлили не всех. Первой критику озвучила Марианн Эдгар Бадде, епископ Епископальной церкви в Вашингтоне.

Я просто хочу, чтобы мир знал, что в вашингтонском диоцезе мы, следуя Иисусу и его пути любви <…> дистанцируемся от подстрекательских высказываний этого президента. Мы следуем за Тем, Кто прожил жизнь в ненасилии и жертвенной любви. Мы присоединяемся к тем, кто добивается справедливости за смерть Джорджа Флойда и многих других. <…> Позвольте мне внести ясность: президент только что без спроса использовал Библию, самый священный текст иудеохристианской традиции, и одну из церквей моей епархии в качестве реквизита для послания, противоречащего учению Иисуса^[5].

Заявление епископов Епископальной церкви Новой Англии также критикует «позорные и отвратительные с точки зрения морали» действия Трампа; в нем утверждается, что миссия Церкви заключается в том, чтобы «служить высшей цели Господа нашего Иисуса Христа: распространять любовь, милосердие и справедливость на всех, и особенно на тех, чьей жизни, свободе и самой человеческой природе угрожают непрекращающийся грех систематического расизма и зараза белого превосходства»^[6]. Такое взаимодействие христианства и политики полностью отлично от того, чего многие из нас обычно ждут.

Критическая реакция на фотосессию Трампа, а также позиционирование Церкви как союзника бедных, угнетенных и униженных – не отклонение и не аномалия. Епископы Епископальной церкви Вашингтона и Новой Англии, а также другие, кто выступил против фотосессии, представляют давнюю традицию социалистической и радикальной религии. Не следует считать, что связь между (белой) Евангелической церковью США и неолиберальной (в экономике) и консервативной (в социальном отношении) программой Республиканской партии по умолчанию соответствует христианской политической мысли и действию. Выступление епископов напоминает нам, что многие христиане занимают в социальном плане либеральную или прогрессивную позицию. Среди прочих многие восприняли левую, социалистическую критику капитализма и стремятся к миру, в котором на смену индивидуализму, основанному на принципе laissez-faire, придет приверженность кооперации, коллективизму и экономическому равенству. На последующих страницах мы рассмотрим эту традицию – традицию левого христианства.

Библейская теология левого христианства

Несмотря на теологическое разнообразие – среди левых христиан есть представители всех деноминаций и теологических традиций, – у всех движений и людей, рассматриваемых на страницах этой книги, есть общая черта: они, по крайней мере теоретически, вывели свои радикальные или социалистические взгляды из Библии, церковного учения и истории христианства. Левые христиане не считают приверженность кооперации, равенству, социальной справедливости и свободе необязательной добавкой к Евангелию или принципами, которых христиане должны придерживаться, только если в некоторый момент они обращают внимание на политику. Для них это основа христианской вести. Бог создал мир и передал его человечеству (вне зависимости от того, понимаем мы нарратив Книги Бытия буквально или метафорически). Это противоречит ситуации, при которой немногие владеют и эксплуатируют природные ресурсы либо угнетают других – посредством своих привилегий или через навязывание своей господствующей точки зрения. Предшествующий грехопадению мир Эдема был местом сотрудничества и равенства – «Когда Адам пахал, а Ева пряла, кто дворянином был тогда?», – где все делалось по справедливости, а дети Божьи наслаждались совершенной свободой.

В рассказе об Исходе, столь важном для теологии освобождения, Бог врывается в историю, неся свободу пленникам и угнетенным. Египетские фараоны и рабовладельцы напоминают класс капиталистов, глобальный центр, «один процент», белых супремасистов, патриархат. Бог же отождествляет себя с эксплуатируемыми. Остальная часть Ветхого Завета повествует о свободе, которую Бог дарует своему народу: цель земельных законов Израиля, таких, например, как юбилейный год, состоит в том, чтобы не дать тем, кто признал Бога отцом, а человека – братом, вернуться в основанные на неравенстве и угнетении отношения с ближним:

Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, и виноградника твоего не обирай дочиста, и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу. Я Господь, Бог ваш.

Не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра. Не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему; бойся Бога твоего. Я Господь.

Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему и не угождай лицу великого; по правде суди ближнего твоего.

(Лев. 19: 9–10, 13–15)

Более поздние пророки – по мнению основателя Лейбористской партии Великобритании Джеймса Кейра Харди, «пламенные публицисты, которых сегодня мы должны были бы назвать анархистами или социалистами», – яростно осуждали неспособность Израиля соответствовать этому уровню^[7]. «Горе замышляющим беззаконие. <…> Пожелают полей и берут их силою, домов, – и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие» (Мих. 2: 1, 2). «Пусть, как вода, течет суд, и правда – как сильный поток!» (Ам. 5: 24).

Эта «пророчески-освободительная традиция», как назвала ее феминистский теолог Розмари Редфорд Рютер, достигает кульминации в годы жизни и служения Иисуса Христа^[8]. В левохристианском понимании Евангелия Христос приходит, чтобы провозгласить и начать новый порядок, в котором социальные и экономические отношения угнетения будет упразднены, первые станут последними и мир перевернется. «Величит душа Моя Господа», – поет Мария, получив весть о чудесном зачатии. «Явил силу мышцы Своей; рассеял надменных помышлениями сердца их; низложил сильных с престолов, и вознес смиренных; алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем» (Лк 1: 46, 51–53). Британский англокатолик Стюарт Хедлам считал Песнь Богородицы «гимном вселенской революции», «Марсельезой человечества», предвестием праведности и справедливости, приходящих с установлением Царства Божьего на земле^[9]. Это Царство, утверждают сторонники левого христианства, представляет собой не отдаленное эсхатологическое обещание – «пирог на небе, когда мы умрем», – но, как показал на своем примере Христос, нечто, за что следует бороться и чего следует добиваться здесь и сейчас.

Христос – простой плотник, Иисус из Назарета – был дружен с бедными и отверженными, признавая ценность и достоинство тех, кто оказался раздавлен и угнетен эгоистичным и индивидуалистичным миром. Своих последователей он учил не стремиться к материальной выгоде: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф 6: 24); вместо этого следует любить других и служить им, как самому себе (Мф 22: 39). Последователи Христа не должны были властвовать над товарищами и взваливать на других бремя, они должны были относиться друг к другу как братья и сестры (Мф 23: 4–12). Нагорная проповедь, в которой Христос превозносит бедных, кротких и мирных, по словам Кейра Харди, «проникнута духом чистого коммунизма»^[10]. Считается, что радикальная, революционная миссия Христа резюмирована в его проповеди в синагоге, в которой он объясняет и проводит в жизнь освободительный характер ветхозаветного юбилейного года: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное» (Лк 4: 18–19). Перуанский теолог освобождения Густаво Гутьеррес утверждает: «В Библии Христос предстает как тот, кто приносит нам освобождение. <…> Христос делает человека по-настоящему свободным, то есть дает ему возможность жить в общении с Ним, а это основа всего человеческого братства»^[11].

С этой точки зрения гибель Христа стала результатом его радикальной миссии, против которой выступили религиозные и политические власти его времени. Лидер Лейбористской партии Джордж Лэнсбери заявлял, что Христос был «величайшей революционной силой Его времени», «одиноким галилейцем – коммунистом, агитатором, мучеником, – распятым за то, что он возбуждал народ и направлял класс против класса»^[12]. В своем ответе Дональду Трампу теолог Робин Дж. Уитакер связывает гибель Христа с систематическим расовым неравенством, описывая Иисуса как «смуглого еврея, убитого римским государством»^[13]. Фолк-исполнитель Вуди Гатри резюмировал такую точку зрения в своей песне 1940 года «Jesus Christ»:

Определенно, это изложение библейской теологии левого христианства оставляет ряд вопросов, особенно с теологически (но не обязательно политически) консервативной точки зрения. Здесь отсутствует понимание абсолютной святости Бога и греховности людей, а следовательно, и того, как грешник может примириться с Богом. Заместительная теория искупления, опирающаяся на двухтысячелетнюю историю Церкви и дословную трактовку Библии – «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор. 15: 3), здесь отсутствует. Возможно, в объяснимой попытке расширить сферу действия Евангелия за пределы индивидуального благочестия само Евангелие оказалось отодвинуто на задний план в угоду экономическому коллективизму и социальному освобождению.

Радикализм и социализм в Церкви

Было бы анахронизмом называть «социалистическим» или «коммунистическим» движение, существовавшее задолго до модерных политических идеологий, возникавших на протяжении долгого XIX века. Менее точное определение «радикальное» употреблять можно свободнее. В любом случае представители левого христианства могут указать на долгую церковную традицию коллективизма и социального мышления – мы можем применить здесь понятие «протосоциализм», – чтобы показать, что их позиция не является какой-то постмодернистской новинкой. Коллективизм, отраженный в Деяниях апостолов (Деян. 2: 44–45; 4: 32, 34–35), рассматривается как первый плод нового общественного порядка, применение к жизни Христовой критики эгоизма и материализма, прямое следствие служения Святого Духа, начавшегося в день Пятидесятницы, реализация принципов братства и справедливости. Церковная община представляла собой не скопление разрозненных индивидов, а, как описал ее апостол Павел, тело, состоящее из многих членов, которые работают во имя одной цели (1 Кор. 12: 12–27). В этом сообществе «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28). Эти истины отражены в таинствах церкви, особенно в причастии, которое свидетельствует о единстве и сплоченности коллектива.

Радикальные и социалистические христиане часто обвиняют институт Церкви в том, что он не соответствует этому великому вероучению, в то же время отмечая отдельных людей и движения, которые это делают. Британский методист уэслианского толка Сэмюэль Э. Кибл свободно цитирует отцов ранней Церкви, указывая сначала на слова Тертуллиана: «Поэтому у нас, объединенных духом и душой, не бывает никаких сомнений относительно общности имущества»^[15]. Затем он приводит слова Киприана, который велит христианам «подражать равенству Бога в общих дарах природы, которыми в равной степени должен пользоваться весь род человеческий». «Неравный раздел богатства, – пишет Амвросий Медиоланский, – результат эгоизма и насилия»^[16]. Американский католик Джон К. Корт тоже цитирует Амвросия: «Бог распорядился производить все вещи так, чтобы пища была общей для всех и чтобы земля была общим владением всех. Таким образом, природа создала общее право для всех, но жадность сделала его правом немногих»^[17]. Кибл ссылается на предостережения Августина Аврелия о частной собственности: «Итак, братья мои, давайте воздержимся от обладания частной собственностью или от любви к ней, если мы не можем воздержаться от обладания ею»^[18]. Осуждение Августином экономической несправедливости является, по словам Корта, «краеугольным камнем христианского социализма»^[19].

Радикальные движения эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени тоже включаются в эту радикальную традицию. Крестьянские восстания в Англии XIV века и Германии XVI века, в которых принимали участие такие деятели, как Джон Уиклиф, Джон Болл и Томас Мюнцер, равно как и движение диггеров XVII века, провозгласившее землю «общей сокровищницей» всего человечества, рассматриваются как примеры профетического сопротивления государственной и церковной коррупции^[20]. Экономика докапиталистических гильдий или модернизаторский пыл ведущих реформаторов – Мартина Лютера, Жана Кальвина, Ульриха Цвингли – включается в историю христианского социализма в зависимости от деноминации его конкретного представителя, но в любом случае социальная ответственность и противостояние экономической эксплуатации приводятся в доказательство того, что христианство не всегда шло рука об руку с духом капитализма, как применительно к католикам, например к Томасу Муру, так и к протестантам вроде Хью Латимера.

Эти движения – лишь часть той радикальной традиции, что легла в основу американской и французской революций, а также идеологий либерализма и социализма, развивавшихся на протяжении долгого XIX века. Радикальные движения часто носили светский характер. Такова, например, попытка Французской революции свергнуть христианство и установить на его месте государственную религию, поклоняющуюся Разуму, возможно, в попытке воплотить идеи, изложенные Жан-Жаком Руссо в трактате «Об общественном договоре»^[21]. Однако в них всегда присутствовал религиозный компонент, привлекавший внимание к идеям братства, коллективизма, равенства, справедливости и свободы, казалось, забытым как светскими радикалами, так и консервативно настроенными официальными церквами. Эти движения образуют как предысторию, так и философскую основу левого христианства. Термин «левые христиане» не следует воспринимать как зеркальное отражение американских религиозных правых. Скорее, это словосочетание используется здесь для обозначения широких и разрозненных политико-теологических тенденций, которые можно объединить в определениях «радикальный» и «социалистический». Оно, как мы увидим, охватывает множество различных движений и идеологических позиций.

В этой книге рассматриваются христианский социализм Великобритании; религиозный социализм континентальной Европы; социальный евангелизм, движения за гражданские права и за освобождение чернокожих, а также «краснобуквенный» евангелизм в США; теология освобождения в Латинской Америке, а также в Африке и на Ближнем Востоке; феминистские, вуманистские и ЛГБТ+– теологии освобождения. Некоторые из них более сосредоточены на экономическом социализме или социал-демократии, другие – на прогрессивной, интерсекциональной или идентитарной политике. Каждое движение само по себе разнообразно, а множество других, внесших значительный вклад, не попали на страницы настоящей книги. Одно из открытий автора в процессе изучения радикального и социалистического христианства заключается в том, что какие-то движения и личности всегда случайно упускаются из виду или не получают того внимания, которого они, вероятно, заслуживают. Некоторые читатели могут разочароваться, обнаружив, что движения или личности, с которыми они знакомы, здесь упущены или проигнорированы. Как писал Джон Корт в начале своего труда о христианском социализме, «[в] книге столь амбициозной и самонадеянной многое неизбежно будет упущено или забыто»^[22]. Тем не менее настоящая работа представляет собой краткое и доступное введение в основные традиции радикального и социалистического левого христианства.

Глава 1 Дух братства: основания британского христианского социализма

Первой социалистической организацией в Великобритании стал не профсоюз и не политическая партия. Ею стало общество, направленное на соблюдение евхаристии в церкви Святого Матфея в Бетнал-Грин. Гильдия святого Матфея, основанная в 1877 году, была детищем Стюарта Хедлама (1847–1924) – эксцентричного англиканского священника, приверженного одновременно англокатолическому сакраментализму и социализму. Среди целей гильдии числились как проповедование «частого и благоговейного поклонения на Святом Причастии», так и пропаганда «изучения социальных и политических вопросов в свете боговоплощения». Взгляды Хедлама на политику были жесткими: как лидер Гильдии святого Матфея, он заявлял, что «разница между огромным количеством рабочих, которые много производят и мало потребляют, и теми классами, которые производят мало и потребляют много, противоречит христианским доктринам братства и справедливости» и что все христиане должны стремиться к «лучшему распределению богатства, создаваемого трудом»^[23]. Связь между сакраментализмом Высокой церкви и социализмом может быть неочевидной, но для Хедлама и ему подобных эти два понятия были нераздельны.

Вероятно, британский христианский социализм берет свое начало в 1848 году, когда Фредерик Денисон Морис (1805–1872), Чарльз Кингсли (1819–1875) и Джон Малкольм Форбс Ладлоу (1821–1911) совместными усилиями сформулировали христианский взгляд на социальные вопросы в ответ на кампанию чартистов за избирательные права и парламентскую реформу в Великобритании, а также на действия радикальных сил на европейском континенте. Однако были ли эти люди, в частности Морис, полностью привержены социализму, остается под вопросом. Тем не менее они проповедовали теологию Божьего отцовства и человеческого братства, которое должно было стать краеугольным камнем социализма, столь явно поддерживаемого Хедламом. За Хедламом последовали другие англиканские священнослужители, принявшие идею христианского социализма. К ним относятся Генри Скотт Холланд, Чарльз Гор, Конрад Ноэль и Уильям Темпл, а также такие нонконформисты, как уэслианский методист Сэмюэль Э. Кибл и баптист Джон Клиффорд. Они заложили живую традицию церковного социализма, сохранившуюся до наших дней.

Христианский социализм не оставался исключительно делом Церкви. В отличие от континентальной Европы, где отношения между Церковью и левыми политическими силами были проникнуты взаимным недоверием, христианская этика вошла в ДНК зарождающегося лейбористского движения. До того как принять участие в создании Комитета лейбористского представительства (впоследствии – Лейбористская партия) в 1900 году, Джеймс Кейр Харди был одним из основателей Шотландской и Независимой лейбористских партий. Харди не отрекся от теорий Карла Маркса – будь то ортодоксальная доктрина, закрепленная Фридрихом Энгельсом и Карлом Каутским, или ревизионистская версия, предложенная Эдуардом Бернштейном, – но тем не менее недвусмысленно заявлял: «Импульс, который привел меня в лейбористское движение, и вдохновение, которое поддерживало меня в нем, происходят более из учения Иисуса из Назарета, чем из всех других источников, вместе взятых»^[24]. В этом отношении последователями Харди были Джордж Лэнсбери, Артур Хендерсон, Маргарет Бондфилд, Джон Уитли, Ричард Генри Тоуни и многие другие. Принципы христианского социализма, впервые провозглашенные Хедламом от имени Гильдии святого Матфея, оформили основания Лейбористской партии и окончательно раскрылись в социал-демократической программе, принятой послевоенным лейбористским правительством.

Истоки

Именно социальные и политические потрясения 1848 года стали катализатором объединения усилий Мориса, Кингсли и Ладлоу. Они встретились в доме Мориса после масштабной чартистской демонстрации на Кеннингтон-Коммон в Лондоне и бóльшую часть ночи провели за обсуждением того, как христианство может ответить на социализм. Немедленным ответом стала листовка, написанная, скорее всего, Кингсли, в которой он попытался убедить манифестантов-чартистов не применять насилие и подчеркивал необходимость стремиться к нравственности и добродетели^[25]. «Рабочих Англии» он призывал подумать о людях, «которые трудятся и жертвуют собой, чтобы добиться прав для вас, о людях, которые знают, в чем заключаются ваши права, лучше, чем вы сами». «Отвернитесь от пропасти бунта, [ибо] без добродетели не будет истинной свободы»^[26]. Этот неприкрыто патерналистский, моральный аргумент вряд ли можно считать проявлением чистого радикализма. Кингсли, по словам историка христианского социализма Криса Брайанта, обладал инстинктами «тори-патерналиста», которого волновали не столько экономические или политические реформы, сколько моральное состояние рабочего класса^[27]. Тем не менее Кингсли продолжал привлекать внимание к эксплуатации рабочих капиталистической системой в таких своих романах, как «Дрожжи» и «Дешевая одежда и мерзкая», которые будоражили сознание его читателей и обеспечивали поддержку его совместным начинаниям с Морисом и Ладлоу^[28]. Также Кингсли осуждал лицемерие христианства, которое пыталось подавить жалобы на капиталистическую систему эксплуатации. Он утверждал: «Мы использовали Библию, словно это пособие извозчика – дать тягловой скотине дозу опиума, чтобы она спокойно тянула чрезмерный груз, – словно это просто книга для поддержания порядка среди бедняков»^[29]. Кингсли подчеркивал, что Библия говорит о правах рабочих и обязанностях собственников гораздо больше, чем отражено в современных проповедях.

После написания первой листовки Кингсли, Морис и Ладлоу основали журнал «Политика для народа» (Politics for the People) – «лоскутное одеяло из радикальной политики, либеральной церковности и социального консерватизма», как правило, не содержавшее конкретных предложений и критиковавшееся чартистами и другими радикальными движениями не менее, чем консервативными элементами Церкви Англии^[30]. Затем последовала серия «Трактатов о христианском социализме». Ее название одобрил Морис, который быстро занял в группе главенствующее положение: «Христианский социализм – [это] единственное название, которое определит нашу цель и сразу же введет нас в конфликт с антисоциальными христианами и антихристианскими социалистами, вступить в который мы рано или поздно должны»^[31]. Тот факт, что Морис предвидел такой конфликт, говорит о том, что, по его мнению, он и его соратники должны были бороться со светскими социалистами не меньше, чем с христианами, выступающими против социализма; напротив, начиная с конца XIX века британские христианские социалисты часто работали внутри или по крайней мере рядом с основным течением левой и рабочей политики, даже если они подчеркивали особое религиозное обоснование своего социализма.

Морис написал первый трактат, в котором его приверженность социализму была выражена столь же двусмысленно, как и у Кингсли. В первых абзацах он заявил: «Я всерьез верю, что христианство является единственной основой социализма и что истинный социализм является необходимым результатом разумного христианства»; однако далее он так и не определился с тем, что же на самом деле представляет собой этот социализм^[32]. В качестве примеров социализма Морис приводил Роберта Оуэна и Шарля Фурье, однако он утверждал, что их проекты общества, основанного на кооперации, потерпели неудачу, потому что сама попытка построить новое общество была ошибкой. Ошибкой она была, по мнению Мориса, потому, что общество, основанное на кооперации, уже существовало – требовалось только признать кооперативную природу общества^[33]. Этот несколько сбивающий с толку аргумент, возможно, в какой-то мере объясняет осторожность Мориса: радикальные действия не нужны и потенциально вредны, поскольку попытки построить новые кооперативные структуры грозили повредить существующей кооперативной природе общества, которую нужно было только продемонстрировать. Инстинктивный консерватор, Морис оставался сторонником монархии и социального порядка, выступал против профсоюзов и существенных структурных изменений в политике или экономике^[34].

Представления Мориса о кооперативной природе общества вытекали из его экклезиологии – теологии Церкви. По мнению историка и теолога Джереми Морриса, политические взгляды Мориса «никогда не были чем-то иным, как прямым применением его экклезиологических воззрений. <…> Его христианский социализм был просто иным выражением его представлений о Церкви»^[35]. Церковь, утверждал Морис, провозглашает «единство Бога», которое является основой для «всякого единства между людьми». Именно Церковь, писал он, образует «вселенское братство» и единство «всех родов и рас», а также является «божественным средством, которое несет людям послание об их взаимоотношениях с Богом и передает свои благословения последующим поколениям»^[36]. Именно этот акцент объясняет нежелание Мориса поддерживать реформаторские движения, профсоюзы, политические партии или даже кооперативные предприятия (которые он в конце концов, впрочем, одобрил): Церковь уже была, по выражению Морриса, «универсальным духовным обществом всех людей», и ничего другого не требовалось^[37]. Задача, по мнению Мориса, заключалась в том, чтобы привлечь внимание к Церкви как к основе кооперативного общества, а не в том, чтобы создавать для него новую основу. По мнению Мориса, общество состояло из трех сфер: Церкви, нации и семьи. В отличие от других теорий такого типа – например, теории суверенных сфер Абрахама Кёйпера, – которые предполагали, что сферы автономны и не пересекаются, у Мориса они находились в иерархической зависимости друг от друга: сначала Церковь, затем – нация, а потом – семья. Более того, Морис иногда предполагает, что Церковь охватывает все сущее – универсальная Церковь и универсальное общество полностью совпадают^[38]. Церковь как таковая является основой всякой социетальной кооперации.

Экклезиологические аргументы Мориса, несмотря на их значимость, не были столь же прочны, как его теология боговоплощения, которая станет ключевой темой в трудах следующего поколения, особенно у христианских социалистов из числа высокоцерковных англикан^[39]. Морис «рассматривает связь троичного Бога и человечества как центральное послание христианского Писания», поскольку оно «раскрывает единство Бога и человечества»^[40]. Это не эксклюзивное единство, но оно подчеркивает присутствие Христа в жизни всех людей – а следовательно, универсальность Церкви и ее призыв к единству и кооперации. Оно демонстрирует, что все люди связаны друг с другом общим братством, общей семьей, и поэтому общество, основанное на экономической конкуренции и соперничестве, противоестественно и бесчеловечно^[41]. Вместо такого конкурентного общества Морис призывает к обществу кооперации, основанному на «братстве» или «общности»^[42], ^[43]. Ничто не выражает эти идеи яснее, чем Евхаристия, которая, по Морису, репрезентирует воплощение Христа, а также общность всех людей, их причастность друг другу и Богу^[44]. Таким образом, теология боговоплощения была связана с ключевой концепцией христианского социализма – концепцией братства, а также кооперации.

Кооперация в понимании Мориса, хотя и основывается на братском содружестве всех людей, не эгалитарна. Действительно, можно заметить, что Морис использовал фразу «Свобода, братство, единство» вместо более привычной триады, в которой на месте единства стоит «равенство»^[45]. Тем не менее он хотел, чтобы все заняли свое место в обществе, основанном на братских, кооперативных ценностях Царства Божьего. Для Мориса – и для Кингсли – социализм есть выражение Царства Божьего; оно уже существует, и людям остается только это осознать. Однако это означает, что социализм следует ограждать от партийной политики, профсоюзов, забастовок и революций – всего того, что затенят эту реальность^[46]. «Каждая успешная забастовка придает рабочим ощущение собственной силы и очень опасное презрение к их работодателю», – заявлял Морис. Неудачные же забастовки, по его мнению, ведут к еще большему радикализму^[47]. «Организации, политические партии, профсоюзы, забастовки – все это подразумевает отрицание „божественного порядка“», – объясняет Джон Корт. «Все это было довольно печально. Посыл, по существу, состоял в следующем: „Политика не для народа – по крайней мере, пока“»^[48].

Более снисходительно Корт оценивает Ладлоу, которого он считает истинным основателем британского христианского социализма. Ладлоу какое-то время жил во Франции, где находился под влиянием таких этических социалистов, как Анри Сен-Симон (см. главу 3) и Шарль Фурье, а также поддерживал кооперативные инициативы, которые наблюдал в Париже. Он пошел гораздо дальше Мориса и Кингсли, выступив за государственную собственность и рабочий контроль над ключевыми отраслями промышленности^[49]. Кооперация, безусловно, была важна для Мориса. В своем «Трактате о христианском социализме» он заявил, что «принцип кооперации» лежит в основе социализма и что социалистами являются все, кто отдает предпочтение ему перед конкуренцией; кооперация позволит рабочему классу обеспечить себе в обществе ту долю собственности, в которой капиталистическая система ему отказывает^[50]. Однако для того, чтобы Морис решился воплотить свой принцип на практике, ему пришлось бы выкручивать руки (возможно, он боялся что-то создавать, а не просто писать о кооперации) – и именно Ладлоу стал движущей силой ассоциаций портных, сапожников, строителей, пекарей, швей и других представителей профессий, которые объединились в новое Общество содействия рабочим ассоциациям, занимавшееся руководством и (при необходимости) сбором средств^[51]. Впрочем, нежелание Мориса мириться с деятельностью профсоюзов и забастовками не позволило этому растущему кооперативному движению установить связи с профсоюзами; оно замедлилось и в конце концов потерпело крах в 1855 году. Вместе с этим остановилось и развитие самого христианского социализма. Его сторонники полагали, что все могло бы пойти иначе, если бы во главе его стоял Ладлоу, а не Морис^[52].

Достижения Мориса не следует преуменьшать: он основал существующий по сей день Колледж рабочих (известный также как Кэмденский колледж) и был поборником образования для взрослых, подобно Ричарду Генри Тоуни в начале XX века, – но это достижения христианского реформатора, а не христианского социалиста. Морис заявлял, что его взгляд на кооперацию как на реальность, которая уже воплощена в Церкви и только должна быть признана обществом, а не как на будущую цель, к которой необходимо идти, не делает его меньшим социалистом, чем Оуэн или Фурье, – однако, поскольку этот взгляд удерживал его от реальных попыток утвердить кооперацию, именно это он и делал^[53]. Ладлоу сожалел, что уступил осторожному подходу Мориса, и продолжал политическую деятельность еще много лет, будучи членом исполнительного комитета Лондонского христианского социального союза в 1891–1903 годах. Генри Скотт Холланд писал, что Ладлоу «до последнего сохранял свою демократическую веру в народ, свою страстную жалость к бедным и угнетенным, свой пламенный крик о праведности»^[54]. Однако Морис – во всем скорее богослов, чем политический или экономический теоретик, – завещал следующему поколению христианских социалистов теологию Бога как всеобщего Отца и вытекающую из нее теологию братства всех людей, которая стала прочным фундаментом левой христианской мысли.

Церковный социализм

В следующем поколении христианских социалистов Стюарт Хедлам больше прочих признавал свой долг перед Морисом. По его мнению, Морис и другие раскрыли «теологическую основу социализма, показав, насколько христианской является его суть. <…> Они привнесли в мир мысли все идеи и допущения, которые содержатся в этой многозначительной фразе – „христианский социализм“»^[55]. Дело не в том, утверждал Хедлам, что Морис создал новую форму социализма, а скорее в том, что он показал, что социализм по сути своей является христианским, независимо от того, признавали ли социалисты этот факт. Учитывая намерение Мориса бороться с «антихристианскими социалистами», Хедлам, возможно, преувеличивал; он определенно преувеличивал, утверждая, что Морис хотел пойти дальше какого-нибудь «простого кооперативного магазина или ассоциации рабочих»^[56]. Тем не менее Хедлам считал свою собственную Гильдию святого Матфея продолжением дела христианского социализма. Как отмечалось выше, основа гильдии была куда более социалистической, чем взгляды Мориса, да и вообще чем основа любой организации, существовавшей прежде в британской политике. Поэтому Хедлам был обязан Морису не практической политикой или социалистической теорией, а скорее теологией. На фундаменте, заложенном Морисом, основывался социализм Хедлама. Как выразился Хедлам, «факт отцовства Бога, подразумевающий также братство людей <…> объединяет всех нас в общее братство детей одного Бога»^[57].

Взгляды Хедлама представляли собой эклектичную смесь мнений и предпочтений – и все же каким-то образом он сформировал из них целостную картину мира. Будучи эстетом, он основал Антипуританскую лигу в знак протеста против серости викторианского христианства и вместо него превозносил искусство и музыку, танцы и театр. Позже Кейр Харди вспоминал: «Я хорошо помню, как меня, шотландца и нонконформиста, потрясло то, что ведущий член гильдии довольно равномерно делил свое внимание между социализмом и балетом»^[58]. Возможно, именно этот вкус к театру склонял его к англокатолической литургии, а не к строгому, на его взгляд, низкоцерковному и нонконформистскому богослужению. Для Хедлама таинства были необходимой основой социализма; он называл крещение «таинством равенства», а причастие – «таинством братства», добавляя, что «эти два таинства являются основополагающими: одно упраздняет все классовые различия и принимает всех в христианскую Церковь просто на основании человеческой природы; другое же обязывает и дозволяет всем жить братской жизнью»^[59]. На основе христианской теологии, проводящей различие между спасенными и неспасенными, искупленными и погибшими, избранными и нечестивцами (и отводящей таинства только первым), предупреждал Хедлам, такой взгляд просто невозможен. Теология Хедлама давала основание социализму, потому что она была универсальна: Бог, согласно этой теологии, есть Отец для всех, а все люди – братья и сестры; отправление таинств для всех без различия хорошо иллюстрирует этот факт^[60].

В своей своеобразной англокатолической манере Хедлам считал главным компонентом богослужения евхаристию, а не чтение и проповедь Слова Божия. Тем не менее он не стеснялся находить аргументы в пользу социализма в Библии. Так, Хедлам утверждал, что притча об овцах и козлищах, в которой Христос судит мир по справедливости, воздавая хвалу тем, кто помогает бедным и нуждающимся, и осуждая тех, кто этого не делает, «вынуждает быть социалистом каждого христианина»^[61]. Хедлам замечал, что Христос часто призывал отказаться от любви к деньгам, погони за богатством и эгоистичного злоупотребления собственностью, при этом призывая своих последователей относиться друг к другу как братья и сестры и жертвовать своим ради ближнего: «Все те идеи, которые мы сейчас расплывчато описываем словами „солидарность“, „братство“, „кооперация“, „социализм“, были наглядно явлены в учении Иисуса Христа». Для Хедлама Христос был «радикальным реформатором», «плотником-социалистом», «революционным социалистом из Галилеи»^[62]. Те же социалистические идеалы Хедлам обнаруживал во всем Священном Писании – как в Новом Завете, так и в Ветхом, ключевым примером чего является общность собственности первых христиан, о которой говорится в Деяниях апостолов. Эти верующие I века были, по словам Хедлама, «коммунистами в самом простом смысле этого слова» – и к тому же следует стремиться и сегодня^[63].

Вскоре вслед за Гильдией святого Матфея была создана аналогичная организация – Христианский социальный союз, основанный в 1889 году Генри Скоттом Холландом (1847–1918) и Чарльзом Гором (1853–1932). Приверженность Христианского социального союза социализму была менее явной, чем у Гильдии святого Матфея. По словам Гэри Дорриена, она была «нарочито неопределенной – то был христианский социализм в широком смысле христианского идеализма Мориса, а не в смысле политической программы». Однако Христианский социальный союз имел определенную цель: Скотт Холланд полагал, что необходимо выработать политику, которая позволила бы христианам не метаться между аморальными принципами политической экономии и совестливыми порывами к благотворительности^[64]. Также утверждалось, что Христианский социальный союз был основан для того, чтобы англикане могли присоединиться к христианскому социализму и социальным реформам без необходимости работать вместе с Хедламом^[65]. Союз был менее сектантским, чем Гильдия святого Матфея: он был англиканским, но в нем могли состоять не толькоанглокатолики^[66]. Кроме того, он занимался в большей степени исследованиями, чем активизмом. Скотт Холланд так описывает этот процесс:

Мы образуем читательские кружки. Мы собираемся для изучения той или иной компетентной и дельной книги. Мы встречаемся, чтобы обсудить ее вдоль и поперек. <…> В конце концов нам, возможно, удастся сформулировать определенные выводы, определенные вопросы, которые возникли в результате бесед. Их можно напечатать и распространить. Мы записываем наш опыт и можем перейти к следующей книге^[67].

Те, кто остался в Гильдии святого Матфея, язвительно отвечали: «Вот вопиющее социальное зло; давайте прочитаем о нем статью»^[68]. Холланд, в свою очередь, в насмешку называл Хедлама и его соратника по гильдии Гэри Кэри Шаттлворта (1850–1900) «Стремглавом и Воланчиком»^[69], ^[70].

Вероятно, было бы справедливо сказать, что Скотт Холланд и Гор были более радикальны, чем можно предположить исходя из их скучного метода социального анализа. Скотт Холланд отвергал марксизм и хвалил таких христианских реформаторов, как лорд Шефтсбери, но тем не менее социализм он считал продолжением христианства; социализм, настаивал он, дает голос «просьбам и требованиям, которым только Иисус Христос мог придать ценность и солидарность. <…> Он говорит об отцовстве Бога, несущего мир и благоволение; о всеобщем братстве людей»^[71]. Этот христианский социализм пошел прахом из‐за страха выгодополучателей капитализма, основанного на принципе laissez-faire, перед тем, что религиозная мораль и этика ограничат их возможность извлекать прибыль^[72]. Но такие ограничения были необходимым следствием экономической системы, которая закрепляла христианский принцип любви к ближнему. Любовь к ближнему, утверждал Скотт Холланд, является не просто актом благотворительности, но требованием справедливости, поскольку ближним «может быть какой-нибудь незнакомец, лежащий на обочине дороги, неизвестный и безымянный, который ничего для вас не значит и которого вы, возможно, никогда больше не увидите. Тем не менее, если он там, а вы случайно проходите мимо и можете что-нибудь для него сделать, этого уже достаточно. Он связывает вас моральным требованием»^[73]. Более того, в условиях глобализирующейся экономики на земле не осталось человека, который не был бы нашим ближним.

Холланд не уклоняется от вывода, что в этот процесс должно быть включено государство. Вначале он сосредоточивается на муниципальной власти, утверждая, что местное самоуправление – это один из способов превращения членов местного сообщества в ближних, а также средство, с помощью которого они могут управлять любовно и ответственно, демонстрируя тем самым добрососедское отношение друг другу. «Муниципалитет для нас священен. Это наш единственный инструмент, с помощью которого мы можем исполнить заповедь Господа – „Возлюби ближнего своего, как самого себя“»^[74]. Однако, добавляет Холланд, есть и другой инструмент, с помощью которого можно достичь еще больших результатов, – само государство. Учитывая представления Холланда о взаимосвязи национальной и международной экономики, именно государство может продемонстрировать христианскую любовь всем жителям страны и другим народам. «Итак, мы обращаемся к государству. Мы призываем его облегчить нашу личную совесть, делая за нас то, что мы бессильны сделать сами»^[75]. Как утверждает Холланд, это не отказ от ответственности, а признание практической реальности: экономические отношения выросли в такую сложную систему, что для утверждения социальной этики христианства необходимо задействовать структуры местного и национального управления. Возможно, государству не обязательно делать все то, чего хотят социалисты, но для того, чтобы закрепить любовь к ближнему, необходимо некоторое регулирование экономики. «Закон – это свобода, – заявляет Холланд. – Почему мы этого не понимаем?»^[76]

У читателя XXI века взывание Скотта Холланда к государству вызывает тревогу своей авторитарностью, а лозунг «Закон – это свобода» – своим созвучием Оруэллу. Однако Холланд не имеет в виду ничего столь зловещего. Он имеет в виду здесь, к примеру, фабричное законодательство, которое освободило бы рабочих от нещадной эксплуатации со стороны работодателей, или реформы социального обеспечения, которые защитили бы людей от страха и угрозы нищеты^[77]. Это позитивная концепция свободы, которая, конечно, может подойти и авторитарной программе – но программа Холланда таковой не была. Согласно ей, у людей есть неотъемлемые права. Местные органы власти сдерживают национальное правительство, и наоборот. Демократия гарантирует, что государство служит народу, а не народ – государству^[78]. Нет никаких оснований для того, чтобы законодательное закрепление христианской этики вело к авторитаризму; скорее, оно должно вести к «Царству земной праведности и общественного счастья. <…> Святой Иерусалим сходит с небес на землю: се град Божий»^[79].

Друг и соратник Скотта Холланда Чарльз Гор придерживался аналогичной точки зрения на капитализм, основанный на принципе laissez-faire. Это «глубинный бунт против главного закона христианской морали: „Возлюби ближнего своего, как самого себя“, – сказал он и добавил: – В истории было мало вещей удивительнее молчаливого согласия христианского мира на коренное предательство его этических основ»^[80]. Гор подчеркивал, что все люди в равной степени созданы по образу и подобию Божьему; эксплуатация, свойственная капиталистической системе, повреждает и развращает этот достойный почитания образ^[81]. Он утверждал, что общество должно обеспечить каждому «равное право на самореализацию», что можно рассматривать как аргумент в пользу равенства возможностей^[82]. Если Скотт Холланд направил свою критику на неприкосновенность экономики laissez-faire, то Гор так же поступил с правом собственности.

Общество, в котором богатое меньшинство может накапливать больше собственности, чем ему требуется, в то время как другие лишены права владеть ею, не работает должным образом: этот аргумент понравится скорее консервативным критикам неолиберализма, нежели социалистам^[83]. Однако решение Гора – «перераспределение собственности» – возвращает нас к социализму; такое перераспределение возможно потому, что, по мнению Гора, на самом деле абсолютного права на собственность не существует, а есть только ограниченное право на собственность, основанное на том, приносит ли собственность пользу или выполняет ли она какую-либо полезную для общества функцию (эту мысль несколько лет спустя повторит Ричард Генри Тоуни)^[84]. «Многое из того, – утверждал Гор, – что мы привыкли представлять законными правами собственности, Ветхий Завет назвал бы обкрадыванием Бога и причиной скрежета зубовного у бедняков»; это нарушает «христианскую идею братства»^[85].

Гор неоднозначно высказывался о том, считает ли он себя социалистом. Тем не менее он предполагал, что обществу лучше сделать несколько шагов по направлению к социализму, не подходя к нему вплотную^[86]. Этот аргумент, наряду с отрицанием Гором абсолютного права на собственность и мнением Холланда о том, что государство может и должно регулировать экономику, говорит о том, что сегодня их точку зрения мы могли бы назвать социал-демократической: не отмена капитализма, но управление капитализмом. Христианский социальный союз был «определенно антикапиталистическим и неопределенно социалистическим»^[87]. Однако, хотя союз и поддерживал важные реформы, он не провозгласил никакой твердой программы экономических или политических изменений, придерживаясь «позиции неприсоединения», которая, несмотря на осознание Гором и Холландом этой проблемы, «начала вызывать у более радикальных христианских социалистов некоторое разочарование»^[88].

Среди тех, кто вышел из Христианского социального союза, был Конрад Ноэль (1869–1942), с разочарованием заявивший, что эта организация «вечно учится, но никогда не приходит к познанию истины»^[89]. Ноэль был англиканским священником, и свойственное Высокой церкви внимание к таинствам он сочетал с радикальным социализмом, близким социализму Хедлама. Он отверг укоренившуюся в ХСС идею Мориса о том, что христианский социализм должен быть умеренным и неконфликтным: «Христианский социализм <…> это не особая разновидность социализма, более мягкая, чем светская, как думают некоторые, а экономический социализм, пришедший к христианской вере и вдохновленный идеями Евангелия»^[90]. Ноэль был одним из основателей Церковной социалистической лиги – третьей англиканской христианской социалистической организации, которая была гораздо более радикальной и приверженной социализму, чем Христианский социальный союз, а также более рабочей, чем он и Гильдия святого Матфея^[91]. Сильнее всего он прославился в роли знаменитого «красного викария» из Такстеда, где превратил приход в центр сакраментального социализма и спровоцировал местный и национальный скандал, вывесив в здании церкви красное знамя и флаг Шинн Фейн^[92]. В своих проповедях Ноэль яростно выступал против системы «христокапитализма», эксплуатировавшей рабочих и использовавшей Евангелие в своих целях; как и Вида Скаддер (см. главу 4), в качестве примера любви и сотрудничества, которые должны быть воплощены на земле, он указывал на Троицу; как и Хедлам, он восхвалял Песнь Богородицы как гимн «более революционный, чем Марсельеза»^[93].

Как Ноэль, так и Хедлам считали, что единственной легитимной основой социализма является сакраментальное христианство. Они свысока смотрели на «низкоцерковных» и евангелических англикан, особенно презирая нонконформистов. Однако церковный социализм не был исключительно англокатолическим явлением, равно как он не был уделом и одной только официальной Церкви. Его ключевой фигурой был Джон Клиффорд (1836–1923), председатель Союза баптистов Англии и Уэльса, а также президент преимущественно нонконформистской Христианской социалистической лиги. Кроме того, он принимал активное участие в работе Социалистической лиги свободной Церкви. Декларация последней организации выражала приверженность социализму таким образом, что, за исключением отсутствия акцента на таинствах, удовлетворила бы и Ноэля с Хедламом:

Считая, что принцип Братства, которому учил Иисус Христос, не может быть адекватно реализован в условиях существующей промышленности и торговли и что верное и повсеместное следование этому принципу должно привести к обобществлению всех природных ресурсов, а также инструментов производства, распределения и обмена, Лига существует для того, чтобы помогать в работе по устранению первых (существующих условий. – Примеч. пер.) путем построения названного социального порядка^[94].

По Клиффорду, этические принципы христианства требуют коллективистского, а не конкурентного общественного устройства. Он отмечал, что у капитализма, основанного на конкуренции, есть некоторые преимущества – люди получают мотивацию к упорному труду и инновациям, – но также эта система вынуждает «уничтожать конкурентов и расталкивать соперников», а не действовать в духе «братской взаимопомощи», воплощенной в учении Христа^[95]. Коллективизм – не гарантия от греха и порока, однако он способствует кооперации и взаимной поддержке, а не эгоцентричному индивидуализму. Такая система, заявлял Клиффорд, «устранит бедность, сократит количество голодающих до незначительного уровня и будет систематически заботиться о престарелых, бедняках и больных»^[96].

Другим заметным представителем нонконформистского социализма был Сэмюэль И. Кибл (1853–1946) – уэслианский методист и основатель Уэслианского методистского союза общественного служения, схожего с Христианским социальным союзом. Кибл не только всерьез подходил к общественному служению, но и был одаренным ученым-экономистом и плодовитым писателем, оставившим много книг и памфлетов о социальных, экономических и теологических проблемах. В наиболее важном из своих сочинений, «Промышленных мечтах» (1896), он заявил прямо:

Никакая система промышленности, основанная на беспринципной конкуренции, на отношении к человеческому труду как к простому товару, а к людям – как к простым «пешкам» в игре по добыванию денег, как к простому средству для достижения эгоистической цели; основанная на использовании бедности и нужды одних и невежества других; пользующаяся законом силы, а не права, и принципом выживания сильнейшего для достижения успеха в борьбе за материальное богатство, – никакая подобная система <…> не может называться христианской^[97].

Не проявляя раболепия по отношению к Марксу – к примеру, он ставил под сомнение трудовую теорию стоимости, – Кибл тем не менее высоко оценивал идеи Маркса и Энгельса относительно способов систематической эксплуатации рабочего класса при капитализме^[98]. Кибл не считал, что государственная собственность на промышленность должна быть всеобщим правилом, но, как и Скотт Холланд, выступал за систему, в которой местное и национальное правительства регулировали бы экономику, чтобы предотвращать такую эксплуатацию^[99]. Этого, по его мнению, требуют «великие христианские принципы отцовства Бога и братства людей»^[100]. Христианское Евангелие, объяснял Кибл, состоит из двух элементов: индивидуального и социального, – и «социальное Евангелие так же священно и необходимо, как и индивидуальное»^[101].

Перечисленные деятели – лишь некоторые из множества представителей различных деноминаций и сект, которые приняли социализм (или что-то очень к нему близкое) и осудили капитализм как систему, несовместимую с христианским учением. О том, какое влияние он оказал на Церковь – в частности, на Англиканскую церковь, – свидетельствует назначение Уильяма Темпла архиепископом Йорка в 1929 году, а затем, в 1942 году, – архиепископом Кентербери. Темпл (1881–1944) был убежденным социалистом и сделал несколько поразительно радикальных заявлений в молодые годы. Так, он утверждал, что капиталистическая система – это «всего лишь организованный эгоизм», а социализм есть «экономическая реализация христианского Евангелия. <…> Перед нами выбор – социализм или ересь»^[102]. С возрастом, особенно после своего назначения епископом Манчестера, Темпл стал мягче, но не утратил своей решимости добиваться экономической и социальной справедливости. В 1924 году он организовал Конференцию по христианской политике, экономике и гражданству, на которой христиане нескольких различных деноминаций представили доклады по широкому кругу экономических и социальных вопросов. Выводы конференции были, возможно, излишне осторожными и консервативными, но все же она обозначила рост христианского социализма и стремление Церкви к своему праву высказываться на социальные темы^[103].

Темпл продолжал отстаивать это право, и ярче всего он это сделал в книге «Христианство и социальный порядок» (1942), посвященной исследованию христианских принципов, которые должны лечь в основу послевоенного переустройства общества. Темпл заявлял, что капиталистическая система достойна осуждения не только ввиду эгоистических соображений тех, кому она невыгодна, но главным образом потому, что, благоприятствуя небольшому классу богатых и эксплуатируя остальных, она попирает принципы справедливости^[104]. Ни один человек не должен подвергаться эксплуатации, ведь, как бы ни казалось на первый взгляд, все люди равны, ибо «все являются детьми одного Отца <…> все являются равными наследниками статуса, по сравнению с которым видимые различия в качествах и способностях не имеют значения»^[105]. Темпл вторил Гору – и, безусловно, своему другу Тоуни – в тезисе о том, что право собственности не является абсолютом, а Скотту Холланду – в своем утверждении, что «закон нужен, чтобы сохранять и расширять реальную свободу». Здесь Темпл утверждает позитивную концепцию свободы: по его мнению, истинная свобода «должна быть свободой для чего-то в той же мере, что и свободой от чего-то»^[106]. Систему, дающую материальные блага, даже если эти блага не замыкаются полностью на богатейшем классе, он осуждал в той мере, в какой она не соответствует принципам справедливости, равенства и свободы.

Эти положения принадлежат к уровню принципов, а не практической политики. Хотя Темпл был непреклонен в своем мнении, что Церковь должна высказываться по социальным вопросам, он отрицал, что ей следует отстаивать конкретную политику. Тем не менее он решился включить в книгу раздел о том, какую политику можно вывести из отстаиваемых им принципов; этот раздел был одобрен как Тоуни, так и Уильямом Бевериджем, который в то время готовил собственные предложения относительно послевоенного планирования^[107]. Правительство, по мнению Темпла, может приобретать землю для строительства домов; оно может усиливать поддержку семей – например, в виде продуктов питания или талонов на одежду; школы должны обеспечивать всех учеников едой и молоком; финансируемые государством общественные работы должны нести пользу всему обществу, а также давать рабочие места безработным^[108]. Эти идеи Темпл предложил в качестве иллюстраций, которые иногда называют средними аксиомами, поскольку они преодолевают разрыв между уровнем принципов и уровнем практической политики. Поразительно, однако, то, до какой степени предложения Темпла были реализованы на практике лейбористским правительством в 1945–1951 годах. Это говорит о влиянии церковного социализма, начало которому положили Стюарт Хедлам и Гильдия святого Матфея, на формирование нашей политики по сей день. Темпл, к сожалению, не дожил до этого времени; он умер в 1944 году. Его смерть, отмечает Дорриен, можно считать «символом ухода в прошлое целой эпохи»^[109].

Христианство и лейбористы

Успехи лейбористов в 1945 году показывают, что христианский социализм не ограничивался только Церковью. Джеймс Кейр Харди (1856–1915) считается основателем Шотландской лейбористской партии и Независимой лейбористской партии (НЛП), а затем и самой Лейбористской партии. Проведенное в нищете детство пробудило в Харди ненависть как к капиталистической эксплуатации, так и к лицемерному христианству, однако верность религии он сохранил – выражением ее было членство в Евангелическом союзе. «Единственный способ служить Богу, – утверждал Харди, – это служить человечеству. Другого пути нет. Этому учит Ветхий Завет, этому учит Новый Завет»^[110]. В рассуждениях Харди заметны те же темы, что и в рассмотренных выше направлениях церковного социализма. Евангелие, по мнению Харди, провозглашало, что все люди – дети Божьи и, следовательно, братья и сестры друг для друга; капитализм он осуждал, потому что тот провоцировал конкуренцию и раздоры, а не братское сотрудничество, которое должна была вызывать эта духовная реальность^[111]. Для Харди социализм был «приложением к промышленности учения Нагорной проповеди». Хотя он признавал, что о государственном социализме и его целях – государственном владении и управлении промышленностью – в Нагорной проповеди не говорится, он полагал также, что обличение частной собственности и эгоистичной погони за личным богатством дают основания для этой формы коллективизма. Немного на марксистский лад Харди заявлял: «Легко показать, что коммунизм, конечная цель социализма, – это форма общественной экономики, очень близкая принципам, изложенным в Нагорной проповеди»^[112]. Пример тому, по его мнению, дает общность имущества, о которой мы читаем в Деяниях апостолов; первые христиане не могли смириться с тем, что различия в богатстве и владении собственностью вызывают разделение в общине, для которой свойственно братство, а с ним – равенство и кооперация^[113].

Впрочем, марксизм Харди был непоследовательным. Он апеллировал к Марксу, обосновывая собственную политическую деятельность и утверждая, что политика и методы Независимой лейбористской партии и Лейбористской партии соответствуют тому, что делали Маркс и Энгельс, и с радостью ссылался на марксистский анализ для того, чтобы осудить капитализм^[114]. Однако он не был систематическим марксистом; его биограф Боб Холман полагает, что «Харди немного читал Маркса и выбрал те фрагменты, которые соответствовали его собственным взглядам на этический и мирный социализм»^[115]. Утверждение Харди о том, что в основе его социализма лежат учение и рассуждения Иисуса Христа, следует воспринимать всерьез; все остальное, даже теории Маркса и Энгельса, было необязательным дополнением. В этом отношении Харди – характерный представитель рабочего движения и основной массы британских левых, опиравшихся на немарксистский этический социализм, ключевым компонентом которого было христианство. Это отличает их от социал-демократических партий Европы, наиболее показательным примером которых является немецкая СДПГ (см. главу 3). Европейские партии, равно ортодоксальные и ревизионистские, впитали антиклерикализм и, более того, атеизм, которых в первые годы существования Лейбористской партии придерживалось меньшинство ее членов.

В связи с этим к Харди присоединились другие христианские социалисты. Хотя он и не дожил до этого времени, в первый лейбористский кабинет 1924 года под руководством Джеймса Рамзи Макдональда входили такие христианские социалисты, как Филип Сноуден (1864–1937), Артур Хендерсон (1863–1935) и Джон Уитли (186–1930). Сноуден и Хендерсон вернулись во второе лейбористское правительство Макдональда 1929–1931 годов; к ним присоединились Маргарет Бондфилд (1873–1953) и Джордж Лэнсбери (1859–1940). Сноуден был убежденным методистом и пришел в политику через Независимую лейбористскую партию и Лигу социалистов свободной Церкви, активным членом которой был Джон Клиффорд. Будучи канцлером казначейства, Сноуден стремился поддерживать свободную торговлю, сохранять баланс бюджета и придерживаться золотого стандарта, из‐за чего его критиковали как противника истинно социалистического бюджета; однако в его защиту можно сказать, что оба лейбористских правительства были правительствами меньшинства и опирались на поддержку депутатов от Либеральной партии^[116]. Хендерсон был воспитан конгрегационалистом, но впоследствии стал приверженцем уэслианского методизма, а также профсоюзного движения; он сыграл ключевую роль в создании устава Лейбористской партии 1918 года, 4-я статья которого вызвала столь бурные дискуссии в последующие десятилетия; он был лидером лейбористов с 1931 по 1932 год, после того как Макдональд образовал коалицию Национального правительства^[117].

Уитли, набожный римский католик, был исключен из второго лейбористского правительства, потому что вместе с другим деятелем Красного Клайдсайда^[118] Джеймсом Макстоном критиковал Макдональда и Сноудена за отсутствие более радикальной программы^[119]. Ему же принадлежит один из немногих успехов первой недолговечной лейбористской администрации – Закон о жилищном строительстве (финансовых положениях) 1924 года, который увеличил финансирование муниципальных органов власти из центра на жилищное строительство. Уитли считал, что «из того духа братства, который всегда присутствует в сердце человека, но так часто подавляется борьбой за существование», проистекает социализм, и утверждал, что конкурентная среда, порожденная капитализмом, не позволяет людям жить как дети Божьи^[120]. Он всеми силами пытался примирить свои политические взгляды с оппозицией – как официальной, так и неофициальной – со стороны его Церкви. Официальная оппозиция была высказана в папской энциклике «Rerum novarum» 1891 года, в которой папа римский Лев XIII, высказавшись против злоупотреблений и несправедливости капитализма, осудил также и социализм^[121]. Неофициальная реакция последовала, когда священник прихода, в котором жил Уитли, организовал перед его домом манифестацию. Уитли ответил очень красноречивой (особенно в тех обстоятельствах) речью, в которой раскритиковал класс капиталистов за кражу всеобщего богоданного права соучаствовать в красоте творения и наслаждаться процветанием жизни^[122]. «Католическая церковь, – утверждал Уитли, – всегда больше склонялась к социализму или коллективизму и равенству, чем к индивидуализму и неравенству. Она всегда была Церковью бедных, и все исторические нападки на нее исходили от богатых»^[123].

Конгрегационалистка и профсоюзная активистка Бондфилд стала в 1929 году первой женщиной – министром Великобритании. Хотя после того, как дьякон посоветовал ей выбрать между Церковью и профсоюзом, часть жизни она провела вне Церкви (приняв эту предложенную ей альтернативу всерьез, она выбрала профсоюз), все же своими социалистическими взглядами и организацией кампаний против эксплуатации работниц магазинов (к которым принадлежала и она сама) она была обязана именно воспитанию в духе нонконформистского протестантизма^[124]. Бондфилд стремилась к тому, чтобы на практике лицезреть исполнение Золотого правила – «Возлюби ближнего своего, как самого себя» – в экономике и обществе, полагая, что для этого требуется передача государству ключевых отраслей промышленности и финансового сектора^[125]. Для Бондфилд ключевое значение имела мысль о том, что недостаточно просто национализировать промышленность – следует сделать приоритетом служение обществу, а не стремление к прибыли^[126]. Государственной собственности как таковой для этого не хватит, если рабочие и потребители не будут вовлечены в управление промышленностью. Хотя такое положение лучше, чем частная собственность, оно не позволило бы в полной мере развиться духу сотрудничества. Социализм, утверждала Бондфилд, должен включать в себя «реорганизацию общества на основе как политической, так и промышленной демократии»^[127]. Другой примечательной фигурой является Эллен Уилкинсон (1891–1947), известная как соавтор опубликованного в 1945 году манифеста Лейбористской партии, в котором она заявила о необходимости борьбы с «несправедливостью» везде, где она затрагивает «людей, детей Божьих»^[128].

Лэнсбери остается одним из наиболее известных христианских социалистов Великобритании. Будучи убежденным англиканином, он был одним из самых ярких и последовательных выразителей основной концепции христианского социализма – по его выражению, «отцовства Бога и вытекающего из него братства людей»^[129]. Для Лэнсбери все несправедливости и эксплуатация капиталистического общества являются результатом неспособности человечества жить в соответствии с этими универсальными принципами, однако он никогда не терял надежды, что люди смогут избавиться от эгоизма капиталистического поклонения маммоне и жить вместе как дети одного Отца^[130]. К сожалению, репутация Лэнсбери была запятнана его нежеланием поддержать войну против держав Оси в середине 1930‐х годов, когда он был лидером Лейбористской партии; в 1935 году он был «умело и жестко отстранен от власти»^[131]. В годы, предшествовавшие войне, Лэнсбери посвятил себя крестовому походу за мир; в безуспешной попытке предотвратить неизбежное в 1937 году он встретился с Адольфом Гитлером, а в 1939 году отправил ему телеграмму, в которой молил: «Все человечество ждет от вас и от синьора Муссолини такого ответа, который уведет страны от войны и приведет их к миру через сотрудничество и совместное использование территорий, рынков и ресурсов на благо друг друга»^[132].

Из нашей исторической эпохи легко с презрением смотреть на людей вроде Лэнсбери – искреннего и непреклонного пацифиста в любых обстоятельствах, – которые даже перед лицом такого зла искали мира любой ценой. Но надо помнить, что Великая война 1914–1918 годов – первая тотальная война, беспрецедентная по своим кровопролитию и жестокости, – еще была жива в памяти тех, кто надеялся предотвратить новую катастрофу. Лэнсбери обыкновенно рисуют чересчур наивным, слишком святым для грязного мира реальной политики. Этот взгляд ошибочен: он игнорирует то, как жестко Лэнсбери руководил протестами за снижение налогов в Попларе, в результате которых жители этого бедного лондонского района добились множества уступок; он не может объяснить достижений Лэнсбери на посту первого комиссара работ в правительстве 1929–1931 годов; он не учитывает и то, что Лэнсбери смог удержать на плаву Лейбористскую партию после электоральной катастрофы 1931 года, обеспечив вместе со своим заместителем Клементом Эттли настоящую оппозицию национальному правительству Макдональда, где доминировали консерваторы, и дав стране альтернативную точку зрения, которую удалось донести до избирателей в 1945 году.

Мы уже упоминали, что Уильям Темпл был одним из непосредственных архитекторов этой новой точки зрения. Другим был близкий друг Темпла, также англиканин, Ричард С. Тоуни (1880–1962). Историк экономики и активист Лейбористской партии, Тоуни выразил свой взгляд на события 1931 года в знаменитом очерке «Лейбористская партия перед выбором», опубликованном в журнале Political Quarterly в 1932 году. Не приводя имен, Тоуни утверждал, что лейбористы оказались излишне осторожны и не смогли по-настоящему взяться за перестройку социального порядка, удовлетворившись несколькими попытками сделать капитализм более сносным^[133]. Удивительно ли, спрашивал Тоуни, что в отсутствие у Лейбористской партии программы перемен избиратели «решили, что, так как на повестке дня стоит капитализм, лучше уж, чтобы правили капиталисты, которые – думают они, наивные бедолаги, – хотя бы знают, как сделать так, чтобы все работало?»^[134] Вместо этой неопределенной позиции Тоуни призвал к «серьезным попыткам <…> создать органы, через которые нация сможет в сотрудничестве с другими нациями контролировать свою экономическую судьбу; планировать свои предприятия так, чтобы они были наиболее полезны для всеобщего благосостояния; преодолевать ради экономической эффективности препятствия корыстного интереса; и распределять продукты своего труда в соответствии с некоторыми общепризнанными принципами справедливости»^[135]. Тоуни имел все права на такую критику. Он составил манифест 1929 года «Лейбористская партия и нация», связав партию – по крайней мере, на бумаге – с социализмом, который он обозначил как моральный императив^[136]. Если действия Макдональда по формированию национального правительства были предательством социализма, то они были предательством социализма Тоуни.

Социализм Тоуни был явно и безоговорочно христианским. Для Тоуни «суть всей морали» заключается в том, чтобы «верить, что каждый человек бесконечно важен и что никакие соображения целесообразности не могут оправдать угнетение одного человека другим». Но, добавлял он, «чтобы верить в это, необходимо верить в Бога»^[137]. Это замечание, однако, было сделано в личном дневнике Тоуни и стало известно только посмертно. На основании публичных текстов Тоуни некоторые предполагают, что он придерживался более светских взглядов, чем часто считается. Некоторые из ключевых работ Тоуни – например, бóльшая часть книги «Стяжательное общество», опубликованной в 1920 году, – умалчивают о какой-либо религиозной основе социализма^[138]. Однако этот аргумент трудно совместить с последней главой труда, где в основании его аргументации прослеживается явно христианская этика. Антиматериалистическое учение Писания, примеры которого дают Песнь Богородицы, жизнь и учение Христа, он описывает как «революционную» веру, с помощью которой Церковь может и должна стремиться реорганизовать общество. Если воспринимать послание христианства всерьез, оно «уничтожит как произвольную власть немногих, так и рабство многих»^[139]. Политические историки Мэтт Бич и Кевин Хиксон делают вывод, что «для Тоуни демократический социализм возможен единственно потому, что он вытекает из его христианской веры»^[140].

Социализм Тоуни основывается на идеале служения. В самом простом своем виде это призыв к духу кооперации вместо духа конкуренции, основанный на понятии братства. «Когда хорошо устроенная семья оказывается на мели, – писал Тоуни, – она не побуждает одних своих членов хватать все, что можно, бросая других на произвол судьбы. Напротив, она стремится к тому, чтобы сократившиеся средства наилучшим образом использовались в интересах всех»^[141]. Здесь, по мнению Алана Уилкинсона, Тоуни опирается на образ тела из посланий Павла (1 Кор. 12: 12–26; Рим. 12: 4–5), чтобы сказать, что все члены общества являются членами одного тела – у каждого своя функция, но все они должны сотрудничать. В более глубоком смысле идеал служения Тоуни – это призыв к тому, чтобы экономика основывалась на функциях, а не на праве собственности вне зависимости от функций. Он осуждает тех, кто защищает право землевладельцев, не предоставляющих никаких услуг и не выполняющих никаких функций, просто получать платежи за использование своей земли – например, права владельцев угольных шахт, которые получают отчисления за деятельность на их земле, но не играют никакой роли ни в добыче или перевозке угля, ни даже в планировании и управлении работой. «Такие права, – утверждает он, – строго говоря, являются привилегиями. Ибо определение привилегии – это право, к которому не прилагается соответствующая функция»^[142]. Вместо стяжательного общества, которое позволяет наживаться, не вкладывая ничего в общее благо, Тоуни выступал за «функциональное» общество, целью которого было бы «связать приобретение богатства с выполнением социальных обязательств» и в котором «главным предметом общественного внимания было бы исполнение функций»^[143].

Тоуни не возражал против государственной собственности, если она позволяет осуществлять промышленную деятельность в духе служения и с ориентацией на функцию, а не на прибыль, и особенно если она не обязательно предполагает прямое государственное управление^[144]. Важнее всего для Тоуни было воспитать чувство профессионализма, при котором все трудящиеся – будь то разнорабочие или управленцы – ставили бы своей целью служение, а не прибыль. Такое чувство можно культивировать с помощью профессиональных ассоциаций или гильдий: Тоуни ссылается на создание гильдий в строительстве, которые были организованы, по его словам, «для исполнения профессиональных обязанностей»^[145]. Общество, в котором рабочие совместно поддерживают «свои профессиональные стандарты», было для него «альтернативой дисциплине, которую капитализм осуществлял в прошлом»^[146]. Надежда Тоуни на то, чтобы заменить аморальную наживу профессиональным обязательством служить общему благу, имеет сходство с «гражданской экономикой», которую отстаивал Адриан Пабст (см. главу 2). Кроме того, с радикальной ортодоксией и «синими лейбористами»^[147] Тоуни сближает то, что его критика капитализма фактически является критикой либерализма, основывающейся на том, что взамен идеалу общественного служения он прививает эгоцентричный индивидуализм. У него есть ряд общих моментов с консервативной критикой либерального капитализма. В современном обществе, утверждает Тоуни, «люди не ставят никакого закона выше их желаний»; вместо этого они приняли индивидуализм, «взывающий к инстинктам самоутверждения, которым он обещает дать возможность неограниченной экспансии»^[148]. Точка зрения Тоуни (она изложена в знаменитой книге «Религия и подъем капитализма», опубликованной в 1922 году и посвященной Чарльзу Гору) заключалась в том, что капитализм есть продукт модерности и индивидуализма, связанного с протестантской реформацией^[149]. Решение проблемы заключается не в том, чтобы смотреть в будущее и отбрасывать прошлое, как делает обыкновенно прогрессивизм, а в том, чтобы возродить и восстановить идеалы прежней эпохи, для которой были характерны служение и укорененность в сообществе.

Несмотря на то что взгляды Тоуни пересекались с консерватизмом, он, безусловно, был социалистом. В другой своей ключевой работе, «Равенство», опубликованной в 1931 году, он призывал к социалистическому подходу и борьбе с неравенством, порождаемым капитализмом. Тоуни не утверждал, что все люди от природы равны друг другу, как если бы «все люди были одинаково умны или одинаково добродетельны, как они не равно высоки или равно толсты»; но он писал, что «признаком цивилизованного общества является стремление к устранению такого неравенства, источник которого лежит не в индивидуальных различиях, а в организации этого общества»^[150]. Равенство возможностей, утверждал Тоуни, является иллюзией в обществе, которое систематически лишает целые классы возможности получить образование, высокооплачиваемую работу и место во власти или влиятельное положение; необходимо стремиться к равенству результатов или по крайней мере минимизировать их неравенство. Без этого «фраза о равенстве возможностей, очевидно, является шуткой, которую в зависимости от вкуса можно называть забавной или бессердечной»^[151]. По мнению Тоуни, строгое равенство доходов соблюдать не обязательно, даже если бы это было возможно; скорее, целью является «сбор избыточных ресурсов [нации] посредством налогообложения и использование полученных таким образом средств для того, чтобы сделать доступными для всех, независимо от их дохода, рода занятий или социального положения, цивилизованные условия существования, которыми в отсутствие таких мер могут пользоваться только богатые»^[152]. Именно эту точку зрению Тоуни передал Лейбористской партии, и именно ее партия начала воплощать в жизнь в конце Второй мировой войны.

Заключение

Именно Фредерик Денисон Морис, Чарльз Кингсли и Джон Ладлоу дали теологическое обоснование точки зрения христианского социализма, объяснив всеобщее отцовство Бога и вытекающее из него братство всех людей, а также заявив, что кооперация является естественным результатом этих духовных истин. Следующее поколение церковных социалистов расширило эту политическую теологию до характерной социалистической, или социал-демократической, точки зрения на общество в целом, которой свойственны ценности равенства, кооперации и демократии^[153]. В отличие от европейского социализма, который вслед за Марксом и Энгельсом, как правило, выступал против религии как реакционной силы и формы ложного сознания, этот христианско-социалистический взгляд имел приверженцев и в Лейбористской партии: Джеймса Кейра Харди, Джорджа Лэнсбери, Джона Уитли и других. После двух неудачных правительств Лейбористская партия под руководством таких деятелей, как Уильям Темпл и Ричард Генри Тоуни, наконец сумела воплотить это видение в программу реальных социальных и экономических перемен.

Глава 2 Кризис идентичности: социализм в послевоенной Великобритании

Одно из последних появлений Ричарда Тоуни на публике состоялось в январе 1960 года на встрече левых христиан в Кингсвей-холле в лондонском Холборне. На встрече под председательством Дональда Сопера в Христианское социалистическое движение объединились две организации: Общество социалистического клира и духовенства и Социалистическая христианская лига^[154]. Христианское социалистическое движение, известное сейчас как «Христиане слева», превратилось с тех пор в выразителя христианского социализма в Великобритании. Несколько десятков его членов стали членами парламента, а общее их количество составляет примерно две тысячи^[155]. Присутствие Тоуни на этой встрече обеспечило историческую связь между «Христианами слева» и христианским социализмом довоенной эпохи. То обстоятельство, что Тоуни, как и Джон Ладлоу, был членом Христианского социального союза, еще более усиливает ощущение апостольской преемственности, связывая «Христиан слева» с деятельностью Фредерика Денисона Мориса и этических социалистов Франции, которых объединил Ладлоу.

Христианское социалистическое движение возникло, когда Лейбористская партия разделилась на тех, кто хотел проводить более социалистическую повестку, тех, кто желал сохранить сложившийся социал-демократический консенсус, и тех, кто считал, что партии необходимо отойти от идей государственной собственности и контроля над средствами производства. Эти вопросы, терзавшие партию и, шире, британских левых со времени электоральногопоражения 1951 года, так и не были разрешены. Сперва Христианское социалистическое движение, хотя оно и не было аффилировано с Лейбористской партией до 1988 года, твердо придерживалось ее левой части и противостояло любым попыткам переписать 4‐ю статью ее устава, провозглашавшую приверженность коллективизму; под руководством таких деятелей, как Сопер и Том Дриберг, оно было связано с тем крылом ее парламентской фракции, которое возглавлял Эньюрин Бивен^[156]. Подобным же образом и христианский социализм, выражением которого стала критика Церкви Англии в адрес консервативного правительства Маргарет Тэтчер, последовательно противостоял неолиберализму новых правых.

Однако в годы, последовавшие за отставкой Тэтчер, выразителями христианского социализма стали Джон Смит и Тони Блэр, которые хотели увести Лейбористскую партию от жесткой левой политики 1980‐х годов, символом чего стало изменение Блэром 4‐й статьи в 1995 году. Коммунитарные ценности Блэра, безусловно, соответствовали этической социал-демократии (или, как он предпочитал ее называть, демократическому социализму), однако исходившую из коммунитаристской программы политику «третьего пути», которая стремилась расширить приватизацию и делала ставку на рыночную конкуренцию, можно охарактеризовать как симптом нового неолиберального консенсуса, сложившегося после 1979 года. Более радикальное направление христианского социализма, а также неприятие этого экономического либерализма новых лейбористов, представляют такие группы, как Jubilee и Ekklesia. Более умеренное, даже консервативное направление христианского социализма выражает лозунг «вера, семья и флаг» таких политиков, как Фрэнк Филд, связанный с движением «Синих лейбористов». «Синие лейбористы», выступая против социального либерализма и прогрессивизма, тем не менее отходят от «Новых лейбористов», стремясь к новой «гражданской экономике» (в терминологии Адриана Пабста), которая придет на смену экономике, основанной на индивидуалистической наживе, к этической, исходящей из потребностей общества приверженности общему благу, – и в этом смысле «Синие лейбористы» более радикальны, чем прогрессивные левые, которые часто принимают либеральный индивидуализм.

Партийный раскол

Вопреки достижениям правительства 1945–1951 годов, которые можно считать триумфом христианского социализма и лейбористского движения в целом, Лейбористская партия в 1950‐х годах оказалась разделена и совершенно не понимала, чем она является и что ей следует делать. Отчасти это было связано с успехом 1945 года: достигнув «государства всеобщего благосостояния, исправления самых серьезных недостатков трудового законодательства, национализации значительной части экономики и искоренения самых серьезных проявлений бедности», партия не знала, как ей действовать дальше^[157]. Можно считать, что после поражения на всеобщих выборах 1951 года партия раскололась на три фракции: левые (ассоциируемые с Эньюрином Бивеном) хотели дальше двигаться к социализму, центристы (Герберт Моррисон) желали сфокусироваться скорее на достигнутом, чем на том, что еще предстоит сделать, а правые (Хью Гейтскелл) призывали лейбористов пересмотреть или умерить свои цели в новых послевоенных экономических и социальных условиях^[158]. Преимущество, по крайней мере в парламентской фракции, имели правые: в 1955 году, после второго подряд поражения лейбористов на всеобщих выборах, Гейтскелл победил Бивена и Моррисона на выборах партийного лидера. Движущей силой этой модернизации был Энтони Кросланд, который считал, что рост благосостояния общества в сочетании с дезинтеграцией рабочего класса требует изменения стратегии: «Лейбористской партии <…> было бы неразумно продолжать апеллировать преимущественно к классу пролетариев, когда большинство населения постепенно достигает уровня жизни среднего класса и даже проявляет явные симптомы его психологии»^[159].

Именно в этой идеологической среде и возникло Христианское социалистическое движение. Одним из ключевых деятелей, стоявших у его основания, был Том Дриберг (1905–1976) – член парламента от лейбористов, занимавший пост председателя партии с 1957 по 1958 год. Дриберг был колоссальной фигурой, высокоцерковным англокатоликом в духе Стюарта Хедлама или Конрада Ноэля. В некрологе «Таймс» он описывается как «журналист, интеллектуал, любитель выпить, сплетник, сторонник Высокой церкви, литургист, гомосексуал <…> левый политик <…> стильный, ненадежный человек с несомненными достоинствами»^[160]. В конце 1950‐х годов Дриберг провел ряд встреч с видными левыми христианами, в том числе Дональдом Сопером, в пабе «Лэмб» в лондонском районе Сохо. Эти дискуссии привели к публикации в 1959 году манифеста христианского социализма «Бумаги из „Лэмба“»^[161]. Он был составлен в форме как можно более обстоятельных эссе на различные темы за авторством Дриберга, в которых подчеркивалась важность «божественной цели перестроить общество таким образом, чтобы жизнь бесчисленного множества человеческих существ, созданных по образу и подобию Божьему, не вела к деградации и отчаянию»^[162]. «Бумаги» призывали к «распределительному коммунизму» по образу ранней Церкви и к «общему владению», сдерживаемому «заботой об изобилии жизни отдельных людей в обществе»^[163]. Это, однако, означало отнюдь не обязательно государственную собственность, но любой способ организации промышленности и экономики, который вел бы к кооперации и справедливому распределению, а не к конкуренции и индивидуализму^[164].

Главной фигурой в формировании и последующей деятельности Христианского социалистического движения был Дональд Сопер (1903–1998). Сопер был методистским священником, президентом Методистской конференции в 1953–1954 годах и одним из основателей Кампании за ядерное разоружение в 1957 году. Он был преданным сторонником евхаристии (что, возможно, нехарактерно для британского нонконформизма) – как и англокатолические социалисты, он считал причастие символом «мира, справедливости и любви», – но был совершенно не похож на Дриберга и других высокоцерковных англикан своим более строгим и социально консервативным образом жизни^[165]. Сопер был противником исключительно спиритуальной, «потусторонней» интерпретации Евангелия, отрицающей роль христиан в помощи бедным и обездоленным и построении лучшего общества на земле. Он утверждал, что христианство несовместимо с индивидуализмом капитализма свободного рынка, который, по его мнению, был принят консерваторами в 1950‐х годах^[166]. «Основа моей социалистической веры, – заявлял он, – заключается в том, что я считаю социализм современным экономическим и политическим выражением того, что я полагаю Царством Божьим»^[167]. На собрании в Кингсвей-Холле в 1960 году Сопер стал первым председателем Христианского социалистического движения. Он занимал этот пост до 1975 года, а затем оставался президентом движения до конца своей жизни.

Хотя Христианское социалистическое движение не имело формальной связи с Лейбористской партией, оно было глубоко вовлечено в партийную политику. Вопреки господствующему мнению о том, что христианские изводы социализма непременно более умеренны, Христианское социалистическое движение последовательно критиковало слева планы Хью Гейтскелла по реформированию партии. Дриберг, связанный с группой Бивена в партии и член группы «Держаться слева», был активным противником ревизионистской программы Гейтскелла^[168]. Сопер был членом группы «Победа социализма», которая выступала за «общую собственность на средства производства»^[169]. Его поддержка одностороннего ядерного разоружения и обобществления средств производства привела к тому, что в партии он прочно занял левые позиции в то время, когда даже Бивен начал отходить от призывов к одностороннему отказу. Эта позиция еще сильнее укрепилась благодаря поддержке Сопером 4‐й статьи устава Лейбористской партии, который, по его словам, «выражает в рамках современной экономической ситуации то, что я считаю высшим принципом, вытекающим из учения нашего Господа»^[170]. Со временем Сопер становился «все большим антагонистом» Гейтскелла из‐за попытки последнего исключить 4‐ю статью из устава лейбористов^[171]. Тоуни в последние годы жизни тоже был глубоко разочарован желанием Гейтскелла отменить 4‐ю статью, но не высказывался об этом публично^[172]. В 1960‐х и 1970‐х годах Христианское социалистическое движение продолжало придерживаться требования общей собственности на средства производства, что для большинства его членов означало приверженность идее государственной собственности и управления, надежды на которые, по мнению Гейтскелла и Кросланда, были уже нереалистичны^[173].

Реакция на тэтчеризм

Лейбористское правительство 1945–1951 годов являло собой, по словам Гэри Дорриена, совершеннолетие британской социал-демократии^[174]. Это особенно верно, если учесть, что экономический курс и политика всеобщего благосостояния, проводившиеся этим правительством, практически не будут ставиться под вопрос еще долгие годы, превратившись в «фундамент нового политического консенсуса», который продлится до 1970‐х годов. «Ценности лейбористов стали частью межпартийного консенсуса, который иногда характеризуется как социал-демократический»^[175]. Послевоенный социал-демократический консенсус разрушило консервативное правительство 1979–1990 годов под руководством Маргарет Тэтчер, заменившее его неолиберальным подходом: laissez-faire, малое правительство, сокращение государства всеобщего благосостояния^[176]. Для христианских социалистов, как и для других левых, такое развитие событий было неприемлемо. Данный набор социальных и экономических мер еще примерно за два десятилетия до этого Дональд Сопер осуждал как антитезу христианскому Евангелию.

На этом этапе раскол в Лейбористской партии и широких левых кругах стал еще заметнее. Он достиг своей кульминации в 1981 году, когда парламентские депутаты-лейбористы Рой Дженкинс, Дэвид Оуэн, Билл Роджерс и Ширли Уильямс вышли из партии и образовали Социал-демократическую партию (СДП). СДП заявила о том, что она представляет те традиции этического социализма, от которых отказалась якобы левеющая Лейбористская партия под руководством Майкла Фута. По этой причине СДП назвала свой новый аналитический центр, который просуществовал до слияния ее с Либеральной партией в 1988 году, именем Ричарда Тоуни. В ответ Фут заявил, что Тоуни принадлежит истории социализма и лейбористской традиции^[177]. Римская католичка Ширли Уильямс (1930–2021) утверждала, что христианский социализм был заменен в Лейбористской партии научным социализмом, а вытекающая из веры приверженность социал-демократии была выдавлена из партии крайне левыми силами^[178]. Интересно, что нынешняя итерация СДП, выступающая за социальный консерватизм и традиционные ценности в сочетании с левоцентристским взглядом на «социальную рыночную экономику», а также обещаниями защитить государство всеобщего благосостояния от наступления неолиберализма, представляет собой нечто аналогичное континентальной христианской демократии (см. главу 3)^[179].

Не все, однако, соглашались с мнением Уильямс и других деятелей о том, что христианский социализм стал в Лейбористской партии нежелательным. Тони Бенн – агностик, который при этом высоко ценил традицию христианской этики, сформировавшую британский радикализм, – оставался ключевой фигурой в левой фракции партии. Бенн, казалось, воплощал в жизнь кредо Клемента Эттли: «Верьте в этику христианства. Не верьте всякой чепухе»^[180]. Другим христианином, сохранившим в это время веру в лейбористов, был Эрик Хеффер (1922–1991), член парламента от избирательного округа Ливерпуль-Уолтон с 1964 года до своей смерти. Так, Хеффер был сторонником группы Militant, которая руководила местным советом в его родном городе и стала именем нарицательным для твердолобых левых, особенно когда Нил Киннок стремился сдвинуть партию к центру^[181]. В 1936 году молодой Хеффер участвовал в голодном марше из Джарроу, когда тот достиг его родного Хартфорда по пути в Лондон. Также он слушал проповеди Конрада Ноэля. Он вступил в Коммунистическую партию, отчасти из‐за разочарования в основных партиях времен коалиции Национального правительства, и оставался коммунистом до тех пор, пока после войны не был исключен из партии – возможно, из‐за его агитации за лейбористов на выборах 1945 года. Хеффер утверждал, что «Иисуса распяли, потому что он встал на сторону бедных», и находил ценности кооперации как у протестантских, так и римско-католических общин чрезвычайно разделенного в религиозном отношении Ливерпуля^[182].

Тэтчеризм вызвал ответную реакцию и вне партии. В 1980 году группа из девятнадцати христианских обществ объединилась в Христианскую организацию за социальные, политические и экономические перемены (COSPEC) с явно выраженной целью противостоять неолиберальной политике правительства с христианской точки зрения. В число этих организаций вошли Социалистическое общество квакеров, Альянс радикальных методистов, Студенческое христианское движение, Христианское действие, Jubilee и Группа городской теологии, а также базировавшаяся в Манчестере группа «Христиане за социализм»^[183]. COSPEC подчеркивала пять моментов: истинное равенство возможностей; рабочая собственность и контроль над средствами производства; общественный контроль над капиталом; плановая, кооперативная экономика; и полное демократическое участие в принятии политических и экономических решений^[184]. Эти темы были отражены в «Христианском манифесте», опубликованном на всеобщих выборах 1983 года, и в кампании «Христиане за перемены», которая последовала на всеобщих выборах 1987 года^[185]. COSPEC, однако, осталась слишком неповоротливой и (подобно Лейбористской партии) расколотой, чтобы ей удалось оказать должное влияние. Планы по созданию в Великобритании «Христианского института», возможно, аналогичного Христианскому институту Южной Африки (см. главу 7), остались безрезультатными. Тем не менее COSPEC удалось организовать столь необходимую практическую поддержку шахтерских сообществ во время забастовки шахтеров в 1984–1985 годах, а также остаться «радикальным свидетелем», когда казалось, что едва ли что-то может остановить ход тэтчеризма^[186].

Оппозиция правительству исходила и из самой официальной Церкви – от лица таких епископов, как Дэвид Шеппард (1929–2005) из Ливерпуля и Дэвид Дженкинс (1925–2016) из Дарема. Шеппард, столкнувшись с нищетой в лондонском Ист-Энде еще до того, как он был назначен епископом Ливерпульским, переосмыслил свою теологию, отказавшись от евангельской сосредоточенности на спасении и приняв точку зрения, более близкую теологии освобождения (см. главу 6), подчеркивающую значение освобождения от гнета нищеты^[187]. Дженкинс, работавший в Фонде Уильяма Темпла в Манчестере, схожим с Дональдом Сопером образом критиковал индивидуалистический тэтчеризм как антитезу Евангелию^[188]. Сама Тэтчер не соглашалась с этим. В своей речи, произнесенной в 1981 году в церкви святого Лаврентия в лондонском Сити, она заявила, что Библия «говорит об индивидуальном», откуда вытекает важность «личной моральной ответственности». «Мы всегда должны остерегаться того, – предупреждала Тэтчер, – чтобы полагать, будто мы каким-то образом сможем избавиться от наших моральных обязанностей, передав их обществу»^[189].

Англиканская оппозиция индивидуалистическому уклону Тэтчер и отказу государства брать на себя ответственность за заботу об обездоленных ярче всего была выражена в докладе 1985 года «Вера в городе», опубликованном Комиссией архиепископа Кентерберийского по приоритетным городским зонам. Доклад начинается с обсуждения «очевидного и, по-видимому, растущего неравенства в нашем обществе, [что] выходит за пределы, которые большинство наших сограждан может считать приемлемыми». Нищета, неравенство и поляризация, утверждалось в докладе, представляют собой «тяжелую и фундаментальную несправедливость»^[190]. Как подразумевалось, они были прямым результатом веры консервативного правительства в рынки, ведь «рынкам по самой их природе свойственна тенденция к неравенству»^[191]. Словно прямо отвечая на теологию Тэтчер, доклад заявляет, что библейское предписание обеспечивать бедных

правомерно может принять форму социальных и политических действий, направленных на изменение обстоятельств, которые являются причиной бедности и страдания. <…> Свидетельства Евангелий ясно показывают, что провозглашение Иисусом Царства Божьего с самого начала подразумевало глубокие социальные и политические последствия. Их воплощением должна была стать община, в которой привычные приоритеты богатства, власти, положения и респектабельности окажутся отменены^[192].

Авторы доклада утверждали, что многие представители Церкви не смогли этого признать, занявшись благотворительной «неотложной помощью» вместо того, чтобы бороться за системные перемены во имя справедливости^[193].

Консервативный депутат парламента Иэн Гоу был одним из тех, кто осудил доклад «Вера в городе» и, шире, англиканскую оппозицию правительству как марксизм – возможно, не без оснований^[194]. Доклад прямо констатировал, что именно «на фоне чрезмерного индивидуализма значительной части христианской мысли XIX века» – не будем забывать, что Тэтчер олицетворяла возврат к этим викторианским ценностям, – следует рассматривать идею Маркса о том, что зло можно найти не только в человеческом сердце, но и в самих структурах экономических и социальных отношений^[195]. В нем были представлены и другие марксистские концепции: ссылки на отчуждение, свойственное природе капиталистического общества; аргумент о том, что товары должны иметь потребительную, а не только меновую стоимость; довод о том, что богатство, создаваемое при капитализме, не распределяется справедливо, не «просачивается вниз», как полагали некоторые, а следовательно, похищается^[196].

Однако в других аспектах критика Гоу была слишком упрощенной. Мысль о том, что зло следует искать в несправедливом устройстве общественных структур, приписывалась, дабы показать неправоту Тэтчер, самой Библии, особенно Ветхому Завету («из которого, собственно, Маркс, возможно, ее и почерпнул»)^[197]. Ветхий Завет содержит «явное признание неизбежной тенденции богатых богатеть, а бедных – беднеть, если не будет введено какое-либо ограничение, которое сдерживало бы свободу отдельных лиц неограниченно извлекать прибыль в рыночной экономике»^[198]. Эти ограничения выражаются в таких правилах и предписаниях, как юбилейный год, предписание оставлять бедным и нуждающимся часть урожая, запрет на ростовщичество и другие положения, касающиеся общины. Эта социальная этика вновь вышла на первый план в Новом Завете, о чем свидетельствуют Песнь Богородицы и заповеди блаженства, данные Христом во время Нагорной проповеди. Они говорят о необходимости работать над созданием общества, в котором воплотятся ценности Царства Божьего, явленные во Христе. Приводя эти аргументы, авторы доклада «Вера в городе» отказались от опоры на теории Маркса и Энгельса, пусть даже они имели какую-то пользу, и вписали себя в традицию христианских левых, выступающих с «пророческим призывом к справедливости», чтобы поддержать «жизнь в фундаментальном христианском убеждении, что даже в этом падшем мире есть возможность улучшить общественное устройство»^[199].

Возвращение почвы

Роль христианского социализма в Лейбористской партии стала расти после премьерства Маргарет Тэтчер. Об этом говорит избрание ее лидерами сначала Джона Смита, а затем – Тони Блэра, которые состояли в Христианском социалистическом движении и были привержены христианскому в основе своей, этическому пониманию политики. Этот упор на христианском или, шире, этическом социализме обозначил отход от представления о лейбористах как о силе, в которой доминировало жесткое, бескомпромиссное крыло времен Тэтчер. Произошел переход от профсоюзов и шибболетов, принятых в среде бескомпромиссных левых, к демократическому социализму, черпающему силу из моральных ценностей^[200]. Этот период был отмечен также крахом коммунизма, завершением холодной войны и «концом истории» – эсхатоном либеральной демократии и капитализма свободного рынка. Социализм, казалось, был дискредитирован, капитализм же вышел победителем из схватки идеологий XX века. Это положение «подтвердило превосходство свободного рынка и дискредитировало планирование»^[201]. Левым партиям пришлось отвечать на это обстоятельство соответствующим образом, подгоняя свою альтернативу под индивидуалистический дух и несправедливость системы, основанной на свободном рынке, и принимая тем самым новый политический консенсус относительно превосходства этой системы.

После поражения на всеобщих выборах 1992 года лидером партии стал Джон Смит (1938–1994), которому выпало продолжить программу реформ Нила Киннока. Смит, убежденный член Церкви Шотландии, был «человеком, личная и политическая жизнь которого была проникнута христианским социализмом»^[202]. Он боролся против левого сдвига лейбористов в 1980‐х годах и поддерживал Дениса Хили против Майкла Фута на выборах партийного лидера в 1980 году. Выражая традиционную пресвитерианскую мораль, Смит был противником абортов и обычно голосовал заодно с «антиабортным лобби» – сегодня эта позиция для левого или левоцентристского политика была бы невозможна^[203]. «Для меня, – заявлял Смит, – социализм есть, в первую очередь, христианские этические ценности. <…> Политика – это нравственная деятельность. Ценности должны сиять во все времена»^[204]. В лекции памяти Тоуни, прочитанной в 1993 году в баптистской церкви Блумсбери, он отождествил себя с традицией Тоуни, который, по словам Смита, «на протяжении всей своей долгой и плодотворной жизни был бескомпромиссным этическим социалистом. Свое политическое мировоззрение он воздвигал на моральных принципах своей христианской веры. С этого мощного редута он нападал на недостатки как коммунизма, так и капитализма и выступал за дело демократического социализма»^[205].

В этой лекции, которая впоследствии была опубликована в номере «Христианского социализма», озаглавленном «Возвращение почвы», Смит выступил против «нигилистического индивидуализма» Консервативной партии, согласно которому «люди ведут жизнь на основе собственных интересов, принимая решения в радикальной изоляции от других»^[206]. Вместо этого Смит указывал на «взаимозависимость личности и общества». Люди больше чем homo oeconomicus – они «живут в семьях, в сообществах, в регионах и нациях»^[207]. Рыночные системы работают хорошо, признавал Смит, но не тогда, когда они основаны на своекорыстии атомарных индивидов; скорее, рынки должны быть встроены в общество в широком смысле, в его социальные и политические институты. Исполнения заповеди возлюбить ближнего как самого себя (Мф 23: 29) нельзя достичь только на индивидуальной основе. Она предполагает «заботу и беспокойство о наших согражданах, которые отражены в организации нашего общества»^[208]. Минимального государства недостаточно для защиты и увеличения всеобщего блага, не подходит для этого и негативная концепция свободы, которая высшим идеалом считает невмешательство. Вместо этого Смит призывал к принятию позитивной концепции свободы, которая ляжет в основу «инфраструктуры свободы, требующей коллективного обеспечения основных потребностей посредством государства». Такой взгляд на свободу, связанный с взаимной поддержкой, а не с невмешательством, «является моральной основой демократического социализма»^[209].

К сожалению, Смит умер, не пробыв лидером оппозиции и двух лет. Его преемник Тони Блэр (р. 1953) продолжил как программу реформ, так и акцент на этическом социализме. Действительно, утверждал Блэр, «после краха коммунизма этическая основа социализма – единственное, что выдержало испытание временем»^[210]. При обосновании своих политических идей Блэр опирался на «экуменическое» понимание христианства – сначала он был конфирмован в Церкви Англии, а в 2007 году официально перешел в римский католицизм^[211]. Алан Уилкинсон утверждает, что лидерство Блэра «воплощает и содействует переоткрытию и переосмыслению этических и христианских корней британского социализма»^[212]. Блэр обозначил это в своем предисловии к «Возвращению почвы», в котором он указал на свое желание «воссоединить этический кодекс христианства с основными ценностями демократического социализма». Как и Смит, Блэр указывал на «единство индивида и общества», добавляя, что «послание христианства заключается в том, что личность лучше всего реализует себя через общение с другими. Символическим выражением этого послания является акт святого причастия^[213]»^[214]. Блэр выделял понятия равенства и справедливости, но (возможно, здесь содержится намек на будущие обвинения «Новых лейбористов» в отказе от социализма) они не концептуализировались в откровенно социалистическом ключе. Справедливость была связана с международной помощью и равенством возможностей. Равенство представляло собой не равенство результатов и даже не равенство возможностей: для Блэра оно означало, что, «несмотря на наши различия, мы имеем право на равное обращение, независимо от нашего богатства, расы, гендера или положения в обществе». Это весьма конвенциональное понимание формального равенства разделяется и либералами, и современными консерваторами^[215].

Блэр заявлял о своем неприятии «узких эгоистических интересов», которые представляли консерваторы, но также он критиковал марксистскую концепцию социализма, подчинявшую потребности личности нуждам государства^[216]. Социализм для Блэра – это «вера в общество, совместную работу, солидарность, кооперацию, партнерство. <…> Социализм для меня никогда не был связан с национализацией или властью государства; он даже не был чем-то экономическим или политическим. Это моральная цель жизни, набор ценностей»^[217]. Таким образом, он отверг как марксистское понимание общества, так и неолиберальный акцент на автономности индивида, заменив их коммунитаризмом, взятым у христианского философа Джона Макмюррея (1891–1976). Макмюррей утверждал, что человек может полностью реализовать свой потенциал и свою человеческую сущность только в обществе, через отношения с другими людьми^[218]. Такая взаимозависимость не требует большого, могущественного или управляющего всем государства, но она отрицает атомарную природу неолиберального капитализма, при котором каждый человек преследует свои собственные интересы, зачастую без оглядки на интересы других. Блэр объяснял, что «люди взаимно зависят друг от друга [и] должны выполнять обязанности друг перед другом, а также перед самими собой»; эта мысль легла в основу риторики «Новых лейбористов» о правах и обязанностях. «Только признав свою взаимозависимость, – продолжал Блэр, – люди смогут прийти к процветанию, потому что благо каждого зависит от блага всех»^[219].

Именно долг Блэра перед другим философом, Энтони Гидденсом, говорит о том, что его политические взгляды вовсе не были социалистическими. Гидденс разработал философию «третьего пути», которая, хотя он и представлял ее частью социал-демократической традиции, занимала среднее положение между левой и правой экономической политикой^[220]. Следует ли считать социал-демократию вариантом социализма или отдельной идеологической традицией, остается предметом дискуссии. Если разница и есть, то она заключается в том, что социализм стремится – революционным или демократическим путем – уничтожить капиталистическую систему и заменить ее кооперативным, коллективистским общественным устройством. Социал-демократия, напротив, стремится не к упразднению капитализма, а к управлению им, к регуляции экономической деятельности с целью предотвращения несправедливости и минимизации равенства результатов, а также к использованию богатства, создаваемого рыночной экономикой, для финансирования услуг, предоставляемых государством. Социал-демократия все еще скептически относится к свободному рынку: если предоставить его самому себе, он не принесет благ. Концепция «третьего пути», однако, гораздо сильнее доверяет рынку. Так, Гидденс утверждает, что доводы в пользу капитализма свободного рынка уже доказаны^[221]. От социал-демократического «государства социальной поддержки» концепция «третьего пути» отошла к «государству социальных инвестиций», при котором правительство отвечает уже не за предоставление социальных благ, а только за обеспечение доступа к социальным благам. Акцент делается на выравнивании возможностей, а не результатов^[222].

В той мере, в какой «Новые лейбористы» Блэра следовали этому курсу – например, внедряя в сферу социальных услуг «больше конкуренции и участия частного сектора», – можно утверждать, что их политика не была социалистической^[223]. Национальная служба здравоохранения была подвергнута внутренней маркетизации; продолжилась приватизация общественного транспорта, начатая правительствами Маргарет Тэтчер и Джона Мейджора; подоходный налог для наиболее богатых продолжал отставать от многих других стран. Действительно, по словам Питера Мандельсона, «Новые лейбористы» «сохраняли полное спокойствие в отношении тех, кто непристойно богател»^[224]. Постоянно использовавшийся язык прав и обязанностей стал применяться как средство наказания низших слоев общества – например, для лишения их пособий в качестве наказания за антисоциальное поведение, – но, похоже, не распространялся на социальные обязательства богатых^[225]. Следует отметить успехи правительства «Новых лейбористов», которые часто игнорируются левыми критиками: заметные улучшения в здравоохранении и образовании, введение минимальной заработной платы, сокращение детской бедности, программа SureStart для детей дошкольного возраста из неблагополучных семей^[226]. Однако бóльшая часть политической программы Блэра, похоже, говорит об отказе от ценностей коммунитаризма, которые защищала оппозиция, и о продолжении нового неолиберального консенсуса относительно эффективности рынка и автономии индивида, который пришел на смену более раннему социал-демократическому консенсусу, сформировавшемуся в 1945–1951 годах.

Символом программы модернизации Блэра и обвинений его в отказе от социализма стала успешная кампания по изменению 4‐й статьи устава Лейбористской партии, проведенная им в 1995 году в качестве партийного лидера. В результате ее Блэр успешно реализовал ревизионистские намерения Гейтскелла и Кросланда. Планы по замене статьи разработал Джон Смит, однако после этого он прожил недолго и не успел осуществить их на практике^[227]. Новая 4-я статья заменила приверженность «общей собственности на средства производства, распределения и обмена» декларацией о том, что

Лейбористская партия – демократическая социалистическая партия. Она считает, что нашими общими усилиями мы достигаем большего, чем в одиночку, чтобы создавать для каждого из нас средства для реализации нашего истинного потенциала, а для всех нас – общество, в котором власть, богатство и возможности принадлежат многим, а не меньшинству, где права, которыми мы пользуемся, отражают обязанности, которые мы должны исполнять, и где мы живем вместе, свободно, в духе солидарности, терпимости и уважения^[228].

Критики считали эти формулировки расплывчатыми и говорили, что партия, не приверженная коллективизму, уже не является социалистической или демократической. Однако вне зависимости от того, справедливы их утверждения или нет, необходимо отметить, что новая 4-я статья не соответствует духу неолиберализма, в котором часто обвиняют «Новых лейбористов». Акцент на обществе и на том, что права связаны с обязанностями, выражает коммунитаризм, который Блэр черпал из своей веры, а фраза «многие, а не меньшинство» легла в основу предвыборного лозунга Джереми Корбина во время избирательной кампании 2017 года.

Христианская вера, утверждал Блэр, дает не конкретный набор мер, а «принципы жизни, неподвластные времени», что позволяет нам проводить различие «между ценностями как таковыми и их применением»^[229]. Такой взгляд объясняет, как Блэр смог отказаться от приверженности коллективной собственности, но при этом считать себя христианским социалистом и продолжать говорить о христианских социалистических ценностях: «Единая Британия, где ваш попавший в опасность ребенок – мой ребенок; ваш больной и страдающий родитель – мой родитель; ваш безработный или беспомощный друг – мой друг; ваш сосед – мой сосед». Действительно ли эти ценности отражались в политике Новых лейбористов во время их правления или они были просто риторическим прикрытием, которое позволило партии провести ребрендинг, чтобы дальше придерживаться неолиберального консенсуса тэтчеровской эпохи, – дискуссионный вопрос.

Два лика христианского социализма

В конце жизни Дональд Сопер по-прежнему выступал против любых попыток отменить или заменить 4‐ю статью, повторяя свой довод о том, что приверженность коллективной собственности – это учение Христа в применении к социально-экономическим вопросам^[230]. Так, Сопер критиковал «Новых лейбористов» и «третий путь» Блэра, вдохновленный Гидденсом, за, как он выражался, «сюсюканье с капитализмом», утверждая, что если бы Лейбористская партия не стремилась к социализму, она оказалась бы «пустой тратой времени»^[231]. Однако Христианское социалистическое движение уже не было единым в этом вопросе. Оно вступило в Лейбористскую партию в 1988 году и на выборах партийных лидеров «подавляющим большинством» проголосовало за Джона Смита и Тони Блэра. На общем собрании 1995 года примерно три четверти членов Христианского социалистического движения проголосовали за принятие новой 4‐й статьи Блэра^[232]. Похоже, что движение уже не относится в полном своем составе к левой фракции партии – хотя и не является надежным союзником новолейбористской правой фракции. В сентябре 2016 года, на следующий день после переизбрания Джереми Корбина на пост лидера на партийной конференции в Ливерпуле, на службе, проходившей в церкви святого Иакова по случаю конференции движения «Христиане слева», он описал «фундаментальные постулаты христианства» как «социальную справедливость», «совместное пользование» и «сострадание» – и получил восторженные поздравления^[233].

Два этих лика христианского социализма – более умеренный и реформистский, с одной стороны, и более радикальный, с другой, – заметны и за пределами Христианского социалистического движения. Следует помнить, что ни «Христиане слева» сейчас, ни Христианское социалистическое движение прежде не представляли всех христианских левых. Например, в первые десятилетия существования Христианского социалистического движения в нем доминировали англикане и методисты, а радикально настроенные католики – многие из них были студентами Кембриджского университета – образовали группу Slant, которая просуществовала с 1964 по 1970 год. Ее члены стремились разработать теологию новой левой Церкви с опорой на марксизм, социальное учение католицизма и первые зачатки теологии освобождения в Латинской Америке (см. главы 3 и 6). Видный член Slant философ Терри Иглтон (р. 1943) утверждал, что ответом на указанное Марксом отчуждение, производимое при капиталистической системе, является община, которая обретается в единстве с Христом^[234]. Другая группа, на которую оказала влияние теология освобождения, – это базирующаяся в Шеффилде Группа городской теологии методистского священника Джона Винсента (р. 1929). Всякая теология, утверждает Винсент, «начинается с положения бедных». Библия показывает «Бога, который не благоволит властям, который на протяжении всего Писания постоянно воюет либо с царями, либо со священниками, либо с авторитетами и который затем появляется в облике Иисуса Христа, тщетно едущего на своем осле в Иерусалим, выражая этим крестьянское восстание в Галилее»^[235].

Группа городской теологии была одной из организаций, вошедших в COSPEC в 1980 году. Вместе с ней туда вступила группа Jubilee – англокатолическое социалистическое движение в духе Стюарта Хедлама или Конрада Ноэля^[236]. Один из ведущих сооснователей Jubilee Кеннет Лич (р. 1939) описывал ее как «свободную структуру, с помощью которой левые католики англиканской традиции могут обдумывать различные вопросы, поддерживать друг друга и помогать распространять идеи»^[237]. Другим ключевым членом Jubilee был впоследствии ставший архиепископом Кентерберийским Роуэн Уильямс (р. 1950), который в 1975 году выступил соавтором манифеста группы (официально текст, впрочем, так и не был принят). Манифест осуждал «институционализированный эгоизм всех форм капитализма, включая советскую коллективизированную его форму», и призывал христиан «выступить вместе с угнетенными, вместе с движением за освобождение во всем мире»^[238]. Более свежим примером является аналитический центр христианских левых Ekklesia, основанный в 2002 году Саймоном Барроу (р. 1971), который прежде, в 1987–1990 годах, был координатором COSPEC, и Джонатаном Бартли (р. 1971), одним из лидеров Партии зеленых Англии и Уэльса в 2016–2021 годах. Ekklesia стремится «оказывать поддержку самым бедным и уязвимым слоям населения», «устранять социальную и экономическую несправедливость и неравенство», а также продвигать «Зеленый новый курс», который включает «радикальные меры по декарбонизации экономики посредством крупных инвестиций в возобновляемые источники энергии»^[239].

Если подобные группы выражают более радикальный лик христианского социализма, то более умеренное – и даже, более того, консервативное – направление, вероятно, никто не представляет лучше бывшего члена парламента от лейбористов Фрэнка Филда (р. 1942). Филд занял в отношении Лейбористской партии позицию, по выражению Криса Брайанта, «решительно правосоциалистической критики» и заявил, что вместо прямой оппозиции капитализму свободного рынка «лейбористы должны принять рынок и тратить все свои силы на осуждение неприемлемых его сторон – в частности, его неспособности справиться с безработицей и его умения карать бедных и наименее могущественных»^[240]. Филд известен своей критикой государства всеобщего благосостояния: по его мнению, вместо того чтобы поощрять моральное совершенствование, оно порождает зависимость. Как он утверждает, «основным следствием социального обеспечения в настоящее время является культивирование праздности, безделья и нечестности», что приводит к «блокированию того самого процесса, к которому мы должны стремиться, – то есть усиления естественных стремлений человека, склоняющих его к отказу от социального пособия»^[241]. Филд, который никогда не был полностью доволен Лейбористской партией, в 2018 году, во время председательства Джереми Корбина, ушел с поста организатора ее партийной фракции и основал свою собственную Партию социальной справедливости Биркенхеда^[242].

Кроме того, Филд является одним из авторов книги «Синий лейборизм: создание новой политики» (2015), редакторами которой выступили бывший член исполнительного комитета организации «Христиане слева» Иэн Гири (р. 1976) и теолог и политический теоретик Адриан Пабст (р. 1976). Вклад Филда в «Синий лейборизм» заключается в призыве к новой политике всеобщего блага, при которой обездоленные члены общества не были бы брошены на произвол судьбы, но и не инфантилизировались^[243]. Среди других авторов – Роуэн Уильямс, говорящий об отсутствии жесткого разделения среди христианских левых, и Джон Круддас (р. 1962) – депутат парламента от лейбористов и член «Христиан слева»^[244]. Движение «Синих лейбористов» стремится сочетать левоцентристскую экономическую политику и меры социального обеспечения с социальным консерватизмом и защитой традиционных ценностей, критикуя «столичные либеральные ценности» и подчеркивая «значение роли семьи, веры и флага»^[245]. Хотя «Синие лейбористы» консервативнее большинства левых, посколькуподчеркивают роль традиции и настаивают на отказе от государственного социализма и социального либерализма, они также радикальнее их, поскольку стремятся достичь экономической справедливости путем изменения самой природы и духа общества. Это можно увидеть в «радикальной ортодоксии» англиканского теолога Джона Милбанка (р. 1952), еще одной ключевой фигуры движения «Синих лейбористов». Радикальная ортодоксия является ортодоксией в смысле приверженности исторической, кафолической вере в том виде, в каком она представлена в древних символах веры и церковных конфессиях. Ее радикальность с наибольшей силой проявляется в использовании этой «патристической и средневековой» перспективы для «систематической критики современного общества»^[246].

«Синий лейборизм» (и радикальная ортодоксия, с которой он связан) занимает контрпросвещенческую позицию – не в смысле своей антиинтеллектуальности, а в смысле неприятия либерализма, атомизированного индивидуализма и прогрессивизма. Милбанк и Пабст пишут о «двух либерализмах», которые «доминировали в западной политике последние полвека: социально-культурный либерализм левых с 1960‐х годов и экономико-политический либерализм правых с 1980‐х годов»^[247]. Эти две позиции не противоположны, как часто представляют, а исходят из одной и той же либеральной концепции изолированного, самодостаточного индивида. Вместо этого либерального недуга Милбанк и Пабст призывают к «постлиберальной политике добродетели, которая стремится сочетать усиление экономической справедливости с общественной взаимовыручкой»^[248]. Еврейский философ и историк Морис Гласман – которого, пожалуй, можно назвать отцом-основателем «Синих лейбористов» – аналогичным образом утверждает, что эксцессы и несправедливость свободного рынка следует ограничивать, но делать это должно не государство. Такие ограничения должны быть результатом поощрения негосударственных институтов и возрождения этической основы социальной и экономической деятельности^[249]. В то время как бóльшая часть современных левых стремится отказаться от традиций, сторонники «Синего лейборизма» считают их обязательными ориентирами при создании этики социальной добродетели и экономической справедливости. Как утверждает Гласман, все «не всегда со временем становится лучше, и эта мысль входит в критику концепции „прогрессивизма“»^[250].

Хотя движение «Синих лейбористов» не называет себя христианским, оно признает важность восстановления христианских ценностей как основы экономической деятельности. «Лейбористская традиция, – пишет Гласман, – неотделима от христианства в признании того, что человечность человека не определяется исключительно его ценой»^[251]. По мнению Милбанка, все дисциплины, все человеческие знания «должны обрамляться теологической перспективой; в противном случае эти дисциплины будут устанавливать зону, отделенную от Бога и основанную буквально на ничто»^[252]. В качестве примера Милбанк и Пабст приводят христианскую концепцию «личности», противостоящую либеральному понятию индивида. Личность не является отдельной или атомизированной, как индивид, она укоренена в сети отношений с другими людьми и негосударственными институтами, является частью сообщества, имеющего общие цели и ценности^[253]. Пабст призывает «возобновить сопротивление безличным силам либерализма, оторвавшим экономику от общества», уйти от узкого индивидуализма и стремиться к «взаимному процветанию»^[254].

Вопреки образу «Синих лейбористов» как движения, придерживающегося лозунга «семья, вера и флаг», больше внимания Пабст уделяет критике неолиберальной концепции свободного рынка, чем критике прогрессивизма левых либералов. Капитализм, особенно после того, как Тэтчер и Рональд Рейган реанимировали идеи Фридриха фон Хайека и Милтона Фридмана, стал аморальной системой, которая приводит к имморальным результатам. Вопреки надеждам на изменение принципов функционирования рынка после рецессии 2007–2009 годов, многие по-прежнему трудятся на низкооплачиваемых, опасных, низкоквалифицированных работах; стоимость жизни продолжает расти быстрее заработной платы; эти факторы продолжают вести к хронической задолженности; «сверхбогатые» могут участвовать в рискованных экономических авантюрах, расходы за которые возлагаются на большинство населения; программа приватизации, начатая Тэтчер и продолженная «Новыми лейбористами», привела к росту неравенства и социальной поляризации^[255]. Великобритания присоединилась к глобальной «гонке на понижение» – к сокращению зарплат для самых бедных и налогов для самых богатых – и теперь сталкивается с «парадоксом богатой экономики с бедными людьми». Мировая капиталистическая система «сочетает неприкрытую погоню немногих за властью и богатством с законной лицензией на объективно преступное, аморальное поведение, вредящее многим»^[256].

Альтернативой этому, по мнению Пабста, служит «гражданская экономика», которая «соединяет экономическую прибыль с этическими и социальными целями»^[257]. При такой экономике государство принимает законы и правила, которые связывают экономическую деятельность с общим благом, например создает финансовое и предпринимательское законодательство, которое вознаграждает те компании, которые получают прибыль, содействуя при этом благополучию общества, или выдает лицензии только тем компаниям, которые официально включают в свою деятельность «социальные цели и разделение прибыли». Вместо того чтобы компании и отдельные лица получали вознаграждение за рискованные предприятия, не приносящие обществу никакой пользы, можно поощрять и стимулировать этичное поведение, направленное на общее благо. На смену индивидуалистическому стремлению к постоянному увеличению богатства придет «реляционное стремление как к частной прибыли, так и к общественному благу ради взаимного процветания»^[258]. Это представление опирается на католическое социальное учение, идеи сообщества и общего блага, взятые из англиканства и британского нонконформизма (наряду с другими религиями), а также на лейбористскую традицию, основанную на консервативных (в широком смысле) концепциях органического общества и укорененности в сообществе, которые были обесценены как левыми лейбористами, в последнее время представляемыми Джереми Корбином, так и – несмотря на их коммунитаристскую риторику – правыми «Новыми лейбористами», точку зрения которых выражает Тони Блэр^[259].

От типичной социал-демократической экономики гражданская экономика Пабста отличается в двух ключевых аспектах. Во-первых, цель гражданской экономики – инкорпорировать в рынок моральные принципы, а не просто ограничить и зарегулировать его, позволив ему функционировать в соответствии с принципами аморальными. Социальная экономика требует «новой культуры добродетели и этики», которая должна быть достигнута «путем связывания прибыли с более широкими социальными и гражданскими целями»^[260]. Во-вторых, заниматься этим должно не только государство: подобно тому, к чему призывал Тоуни, Пабст предлагает создать профессиональные ассоциации и гильдии, которые будут регулировать экономическую деятельность и, что еще важнее, развивать социально-ориентированный этос^[261]. Этика профессионализма и заботы о сообществе, прививаемая этими организациями, должна стать главной преградой перед стремлением свободного рынка к получению прибыли путем сокращения производственных издержек, снижения заработной платы и продажи по неоправданно высоким ценам. Критики могут утверждать, что подобная модель морально ответственной рыночной экономики, в такой степени полагающейся на саморегулирование ее ключевых участников, нереалистична. Пабст отвечает им, что основанная на «благородном поведении» экономика «утопична только с точки зрения нынешней капиталистической логики и либеральной идеологии»^[262]. В конечном счете «чем моральнее рынок, тем он подлинно свободнее»^[263].

Заключение

Как и лейбористское движение в целом, левое христианство расколото вокруг вопроса о своих целях. Некоторые из тех, кто принадлежит к организации «Христиане слева», а также такие группы, как Jubilee и Ekklesia, присоединяются к традиционно более левой политике, которую пропагандируют Джереми Корбин и мелкие левые партии вроде Зеленых. Другие, как движение «Синих лейбористов», соединяют оппозицию прогрессивному социальному либерализму с представлением о новой этизированной экономике, которая станет альтернативой как эгоистическому индивидуализму тэтчеризма, который воспроизводят «Новые лейбористы», так и традиционному социал-демократическому подходу, подразумевающему государственный контроль и управление средствами производства. Поражение Лейбористской партии на довыборах в округе Хейтлпул в мае 2021 года, увенчавшее потерю мест традиционными лейбористами на всеобщих выборах декабря 2019 года, говорит о кризисе лейбористского движения. После Брекзита поддержка лейбористов со стороны христиан ослабевает: выборы 2019 года стали первыми в истории, на которых католики голосовали за консерваторов охотнее, чем средний избиратель по стране^[264]. Левому христианству предстоит сыграть важную роль в ответе на эти вызовы.

Глава 3 Враждебное окружение: религиозный социализм в Европе

На территории континентальной Европы, в отличие от Великобритании, христианский социализм никогда не представлял собой значительного движения. Если с середины XIX века Церковь Англии, как мы видели, постепенно – на самом деле даже весьма охотно – стала принимать социализм, а нонконформисты занялись радикальной политикой, то в Европе для отношений между Церковью и левыми чаще была характерна взаимная неприязнь. Отдельные духовные лица и миряне могли принимать идеи демократии и коллективизма, но иерархи Римской католической церкви были непоколебимы в своем враждебном к ним отношении. Так, к примеру, в 1849 году в Париже на праздник христианских социалистов собрались 33 священника, поднявших тост за «Иисуса из Назарета, отца социализма», и все они были лишены сана своими епископами^[265]. Одним из главных критиков социализма был папа римский Пий IX, занимавший престол в 1846–1878 годах; через три года после своего избрания он выпустил энциклику «Nostis et nobiscum», в которой осудил тех членов Церкви, кто собирался «подтолкнуть людей к тому, чтобы низвергнуть весь порядок дел человеческих и привлечь их к нечестивым теориям социализма и коммунизма в ложной вере, будто собственность других можно забирать и делить либо уступать в пользование каждому каким-то другим образом»^[266]. Пройдет полвека, прежде чем папа Лев XIII в «Rerum novarum» даст что-то хотя бы отдаленно напоминающее официальное разрешение на социализм.

Европейские социалисты, в свою очередь, были оппонентами Церкви. Заявления вроде процитированной энциклики Пия IX показывали, что Церковь заняла сторону богатых и власть имущих и не интересуется трудностями все большего числа работников, вынужденных продавать свой труд все более богатому классу капиталистов. Достаточным свидетельством этого был союз Церкви с императором Наполеоном III^[267]. Французский социализм занял резко антицерковную позицию, более того, «Франция сильно поспособствовала представлению о том, что социализм избавился от Бога»^[268]. Этот антиклерикализм наследовал Великой французской революции и последовавшему за ней террору: с конца 1793 года были казнены 5000 клириков, а революционный культ Разума и Верховного Существа, который должен был заменить христианство, сопровождался активной программой «дехристианизации»^[269]. Сходным образом поддержка Церковью националистического движения Франсиско Франко в Испании привела к яростному антиклерикализму, а в годы Гражданской войны – к убийству примерно 7000 католических священников и монахов: левые революционеры считали клириков представителями капиталистической системы^[270]. Антиклерикализм стал визитной карточкой анархистского и синдикалистского движения – «Ни Бога, ни господина», – равно как и теорий Карла Маркса и Фридриха Энгельса, которые заняли центральное место в социализме немецкоязычной Европы, Италии и Франции (хотя, важно отметить, не в Великобритании), а в форме марксизма-ленинизма оказались движущей силой большевистской революции. Преследование православных священников было постоянной чертой сталинского СССР^[271]. Социалисты и радикалы решительно противостояли «официальным Церквам, союзницам правящих монархий и олигархий, против которых был направлен революционный пыл»^[272].

Таким образом, для христианского социализма, который не был полностью принят Церковью и не стал до конца частью социалистического движения, Европа представляла враждебную среду. Но, несмотря на это, традиция левого христианства возникла именно в континентальной Европе. Еще до того, как Маркс занес перо над бумагой, во Франции развился этический социализм, связавший (в лице таких деятелей, как Анри Сен-Симон, Фелисите Робер де Ламенне и Филипп Бюшез) этические императивы социализма с христианским учением. В немецкоязычном мире в развитии протестантского социализма ключевую роль сыграли Кристоф Блюмхардт, Герман Куттер и Леонгард Рагац; он дал плоды в виде теологии Пауля Тиллиха и импульса к образованию экуменической Международной лиги религиозных социалистов. Одновременно с этим немецкий епископ Вильгельм Эммануил фон Кеттелер разработал левую критику капитализма свободного рынка, которая по влиянию уступала только энциклике «Rerum novarum» Льва XIII и традиции социального учения Католической церкви. Последнее позволило католикам (независимо от того, идентифицировали они себя как демократические социалисты, социал-демократы или христианские демократы) противостоять капитализму во имя кооперации, а также подготовило почву для появления теологии освобождения.

Христианский социализм против Маркса

Марксистская теория более чем недолюбливала Церковь за ее роль в поддержании status quo капитализма. Религия, согласно Марксу и Энгельсу, является главным примером ложного сознания, порождаемого материальным – то есть экономическим – положением общества. «Всякая религия, – пишет Энгельс, – является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни». Бог же, по его мнению, есть «господство чуждых человеку сил капиталистического способа производства»^[273]. Основываясь на этой мысли, Маркс пишет:

Человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. <…> Религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа. Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья^[274].

На этом основании ни один убежденный марксист не может принять утверждение таких христианских социалистов, как Джеймс Кейр Харди (см. главу 1), о том, что именно дух и учение Иисуса Христа побуждают их бороться за социализм в первую очередь. То, что христиане считали духом и учением Христа, может быть только ложным сознанием, порожденным существующим способом производства. Оно не может служить тем, кто борется за переход к новому способу производства, поэтому его необходимо устранить.

В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс объединяют христианский социализм с тем, что они называют «феодальным социализмом», – критикой буржуазии, завладевшей собственностью, и ее капиталистического способа производства со стороны аристократов ныне исчезнувшей феодальной системы. Маркс и Энгельс утверждали, что старые феодальные лорды развили в отношении борьбы пролетариата социальное сознание, которое является не более чем симптомом их скорби по старому образу жизни и забвения того, что когда-то они сами рьяно эксплуатировали бедняков. Так называемый социализм Церкви является всего лишь реакционным вероучением, которое стремилось усыпить коллективную совесть старого правящего класса: «Христианский социализм – это лишь святая вода, которою поп кропит озлобление аристократа»^[275]. Отношение Маркса и Энгельса к французскому этическому социализму аналогично: это всего лишь «мелкобуржуазный» или «утопический» социализм, который, хотя и был способен признать страдания, вызванные капиталистической системой, и указать на них, не понимал, как можно победить эту систему и заменить ее новым, социалистическим общественным устройством^[276]. Однако для немарксиста, наблюдающего за политическими левыми, нет причин соглашаться с диагнозом Маркса и Энгельса. Социализм как идеология возник в 1820–1830‐х годах, примерно за два-три десятилетия до написания «Манифеста» и за полвека до того, как Маркс в «Критике Готской программы» попытался защитить целостность своей доктрины от контаминации немарксистскими вариантами социализма^[277]. Короче говоря, Маркс и Энгельс не были первыми, кто завел речь о социализме, но не должны считаться и последними.

Христианский социализм можно рассматривать как форму этического социализма, но не все этические социалисты основывали свои идеи на христианской этике. Например, ранний французский социалист Шарль Фурье опирался в своих идеях о кооперации на собственное представление о том, что человеческая природа состоит из двенадцати компонентов: пяти физических чувств, привязанности к родителям, амбиций, групповой идентичности, разнообразия, приверженности к какой-либо деятельности и романтической или физической любви^[278]. Это привело его к поощрению практики «свободной любви, бисексуальности, лесбиянства и полигамии»^[279]. Несколько созданных позднее в Соединенных Штатах фаланг – основанных на кооперации сообществ, которые в большей или меньшей степени следовали идеям Фурье, – имели разногласия по поводу приемлемости его «сексуального радикализма»^[280].

Анри Сен-Симон (1760–1825) был ближе к христианскому социализму и считал истинной целью христианства создание общественной организации, основанной на кооперации, а не конкуренции. «Бог сказал: „Люди должны относиться друг к другу как братья“, – заявлял он. – Теперь, согласно этому принципу, который Бог завещал нам как правило поведения, мы должны организовать общество таким образом, чтобы оно приносило наибольшую пользу наибольшему числу людей»^[281]. Сен-Симон, однако, не был ортодоксальным христианином, скорее, он считал, что христианство необходимо очистить «от всех своих суеверных или бесполезных верований и практик». Это весьма бескомпромиссная позиция, ведь к этим бесполезным верованиям и практикам он относил как римско-католическую литургию, так и протестантскую доктрину^[282]. Последняя работа Сен-Симона «Новое христианство» (1825), в которой он излагал эти идеи, сама была воспринята его последователями как «квазирелигиозная доктрина»^[283]. Другой ключевой фигурой раннего французского социализма был Фелисите Робер де Ламенне (1782–1854) – римско-католический священник, чей скептицизм в отношении складывавшейся капиталистической системы предвосхитил социальное учение Католической церкви. «Мы должны, – утверждал Ламенне, – дать труду ту справедливую долю продукта, которая ему принадлежит»^[284]. Ламенне был гораздо более ортодоксальным приверженцем своей религии, чем Сен-Симон, и, хотя он не столь известен, Джон Корт считает его «одним из первых и наиболее убедительных апостолов христианского социализма в эпоху модерности»^[285]. Также сюда можно отнести Огюста Буллана (1799–1859), утверждавшего в «Политической доктрине христианства» (1845), что демократические ценности Французской революции соответствуют ценностям сакраментального римского католицизма, Антима Корбона (1808–1891), критиковавшего Церковь за ее безразличие к угнетенным классам, и Дезире Лавердана (1809–1884), который в своей работе «Католический социализм» (1851) приравнивал социалистическое общество к Царству Божьему на земле^[286].

Буллан, Корбон и Лавердан были товарищами и сторонниками Филиппа Бюшеза (1796–1865) – атеиста из католической среды, для которого этический социализм Сен-Симона стал тропой обратно к религиозной вере. Он отвергал и Римскую церковь, и учение протестантизма, но придерживался христианства, которое считал отдельным от обеих деноминаций^[287]. Бюшез, однако, пошел дальше Сен-Симона в своей интерпретации капиталистической системы, предвосхитив некоторые ключевые аспекты экономического и социального анализа Маркса. «Сегодня, – писал он, – европейское общество расколото в своих материальных интересах на два класса. <…> Из этих двух классов один владеет всеми орудиями труда: землей, фабриками, домами, капиталом. Другой не имеет ничего. Он работает на первый»^[288]. Этот последний класс, утверждал Бюшез, создает стоимость для своих работодателей-собственников, но не может участвовать в создании богатства, поскольку он систематически лишен собственности как на капитал, так и на средства производства. Такие воззрения справедливо можно было бы представить в качестве краткого изложения построений Маркса о стоимости, эксплуатации и прибавочной прибыли. Вместо такой эксплуататорской системы Бюшез предрекал «землю, усеянную сельскохозяйственными и производственными общинами, членами и сотрудниками которых будут все люди, а использоваться для этого будет капитал общин»^[289]. Стремление к такой добровольной кооперации рабочих и производителей – сформулированной в Великобритании Джоном Ладлоу (см. главу 1) – было, по мнению Корта, «основным течением раннего социализма», пока Маркс и Энгельс не сделали непреложным ядром левой мысли государственную собственность и управление средствами производства^[290].

Если этических социалистов Франции Маркс и Энгельс списали как безнадежных утопистов, то христианским социалистам немецкоязычной Европы пришлось еще хуже, ведь им выпала незавидная участь прямо конкурировать с Марксовой доктриной. В качестве примера можно привести Вильгельма Вейтлинга (1808–1871), который под влиянием Сен-Симона, Ламенне и других представителей французской традиции в книге «Евангелие бедного грешника» (1845) изложил социализм, основанный на христианской этике и представлении об Иисусе Христе как о революционере-социалисте. «Бедность, – утверждал он, – следует преодолевать не благотворительностью, а отменой частной собственности»^[291]. Однако в споре с Марксом о практической реализации этого императива Вейтлинг проиграл – его этические заповеди не выдерживали сравнения с «научной» методологией Маркса. Следует отметить, что Вейтлинг не был характерным примером христианского социалиста – первый раздел его работы «посвящен попытке доказать, что Библия полна ошибок и противоречий и что Иисус Христос был всего лишь грешником, как и все мы», – но суть в том, что социализм, основанный (пусть в данном случае это четко и не проговаривается) на христианской этике, был исключен из основного русла немецкой мысли^[292].

Это обстоятельство нашло отражение в позиции марксистской Социал-демократической партии Германии (СДПГ). Август Бебель, занимавший пост председателя СДПГ с 1892 года до своей смерти в 1913 году, считал, что партия должна придерживаться социализма в экономике, республиканизма в конституционной теории и атеизма – в религии^[293]. Вильгельм Либкнехт, еще одна ключевая партийная фигура из числа организаторов Второго Интернационала, также четко обозначил свою позицию: «Наш долг как социалистов – искоренить веру в Бога со всем нашим рвением, и нет никого, достойного этого имени, кто не посвятил бы себя пропаганде атеизма»^[294]. Ревизионистский социализм Эдуарда Бернштейна был менее антагонистичен христианству, но Бернштейн все равно критически относился к религии. Он был потрясен степенью участия христиан в левой политике, когда обнаружил, что в деятельности Демократической партии Цюриха и Швейцарской рабочей лиги активно участвуют протестанты-реформаты, в том числе и пасторы^[295]. Со временем антипатия СДПГ к христианству ослабла – и Бебель, и Бернштейн признали, что учение Иисуса оказалось совместимым с их социализмом, – но полностью подозрительность так и не исчезла^[296]. Надо сказать, что некоторые христиане левого толка давали ведущим социалистам все для нее основания. Лютеранский теолог Адольф фон Гарнак (1851–1930) был сторонником экономической справедливости и ярым критиком капитализма свободного рынка, однако много внимания он уделял тому, чтобы убедить Церковь больше делать для борьбы с бедностью. Если Гарнак и предлагал создать новую экономическую систему, то путем реформирования, а не отмены капитализма^[297]. Другой пример – лютеранский пастор Адольф Штёккер, который нападал на немецкий социализм за его отказ от христианства и основал Христианско-социальную рабочую партию в 1878 году. Левая направленность партии Штёккера сомнительна ввиду того, что на следующий год она вступила в избирательную коалицию с Консервативной партией Германии^[298].

Поставить под сомнение левую ориентацию других христианских социалистов, однако, труднее. Одним из них является католический епископ Майнца Вильгельм Эммануил фон Кеттелер (1811–1877). Кеттелер всегда уделял внимание бедным, но под влиянием идей немарксистского социалиста Фердинанда Лассаля это внимание переросло в глубокую приверженность социализму^[299]. Осуждая эгоцентризм капиталистического общества, Кеттелер заявил: «По моему глубочайшему убеждению, мы могли бы даже добиться общей собственности на блага этого мира, а также вечного мира при максимальной свободе наших социальных и политических институтов»^[300]. Кеттелер не отрицал права частной собственности – при той оговорке, что вся собственность в конечном итоге принадлежит Богу, – и не хотел, чтобы государство принуждало к общности имущества. Однако он критически относился к богатым людям, стремящимся обогатиться за счет других, заявляя, что отказ делиться богатством и ресурсами равносилен воровству: «Воровать – значит не только брать то, что принадлежит другим, но и удерживать то, что должно принадлежать другим по праву»^[301]. Если Кеттелер был главным представителем римско-католического социализма, то лютеранский пастор Кристоф Блюмхардт (1842–1919) выражал его протестантский извод, связывая экономическую и социальную справедливость с учением христианства:

Если сегодня целью социализма является равное право на хлеб для всех, если он требует, чтобы отношения собственности приняли такую форму, чтобы высшей ценностью была человеческая жизнь, а не деньги и имущество, – почему это желание вызывает возражения? Я уверен, что оно основывается на духе Христа <…> и что, пока оно не исполнится, будут происходить восстания^[302].

Блюмхардт разделял почти универсальный для левых христиан акцент на том, что Царство Божье должно быть реализовано здесь, на земле, посредством социалистических ценностей коллективизма и сотрудничества. Он считал, что Бог приближает это царство через социалистическое движение независимо от того, хотят ли верить в это атеисты, состоящие в движении. Поэтому он преодолел пропасть между консервативно настроенной религиозной верхушкой и антиклерикальными левыми и стал первым лютеранским священником, вступившим в СДПГ, из‐за чего был вынужден оставить свою пасторскую должность^[303]. Кеттелер и Блюмхардт оказали значительное влияние на левых христиан: Кеттелер – на социальное учение Католической церкви, к которому мы еще вернемся, а Блюмхардт – на более поздних немецкоязычных левых протестантов.

Протестантская социалистическая теология

Теологи швейцарской реформатской традиции Леонгард Рагац (1869–1945) и Герман Куттер (1863–1931) попали под влияние представлений Блюмхардта о том, что Царство Божье следует видеть в реформированном и обновленном обществе на земле – новом обществе, в котором, по словам Рагаца, «люди будут работать вместе ради общей цели, уже не друг против друга, а друг для друга»^[304]. Это так, утверждал Рагац, потому что «социализм – это не просто экономическая или политическая система. <…> Социализм – это нравственный идеал, а политическая или экономическая система – это просто средство, с помощью которого он реализуется. <…> Социализм – это форма общества, основанная на принципе солидарности, а не на принципе взаимной борьбы»^[305]. Создание социалистического общества, добавлял Куттер, будет делом рук Бога, «величайшего из всех революционеров», который разрушит поклонение маммоне капиталистического общества, действуя – как утверждал Блюмхардт – через социал-демократическое движение^[306]. Оба они были разочарованы отсутствием христианского социалистического движения, подобного тому, что возникло в Великобритании, и противостоянием социалистов и христиан по всей Европе – так, Куттер с сожалением отмечал, что «евангелист» фактически означает «антисоциалист», а Рагац критиковал тех левых, которые заявляли, что социализм требует прославлять «прелюбодеяние», «контроль за рождаемостью и аборты»^[307]. Поэтому они создали Религиозное социальное движение, которое, по словам Куттера, стремилось объединить «радикализм социал-демократических убеждений с теплой и восторженной преданностью религии»^[308]. Между Рагацем и Куттером существовали разногласия. Рагац считал, что христиане должны вступать в политические партии и профсоюзы – сам он вступил в Швейцарскую социал-демократическую партию, – в то время как Куттер полагал, что основное внимание следует уделить превращению Церкви в проводника социализма. Однако, как ни странно, именно Куттер придерживался более ортодоксальной версии марксизма, в то время как Рагац предпочитал ревизионистский социализм Бернштейна^[309]. Несмотря на это, Рагац и Куттер вместе сформулировали представление о кооперации и эгалитарном обществе, которое станет зримым воплощением Царства Божьего.

Блюмхардт, Куттер и Рагац заложили основу, на которую впоследствии опирались два самых известных протестантских теолога прошлого столетия – Карл Барт (1886–1968) и Пауль Тиллих (1886–1965). В ранние годы Барт, принадлежащий реформатской традиции, был убежденным социалистом и заявлял: «Подлинный социализм – это подлинное христианство нашего времени»^[310]. Однако он неохотно использовал такие термины, как «христианский социалист» или «религиозный социалист», отказываясь обсуждать политику на своих теологических семинарах на том основании, что «политика – это не предмет богословия»^[311]. Здесь мы можем увидеть корни более позднего отречения Барта от социализма, которое он объяснял тем, что – несмотря на то что (в ряде случаев) он понимал христианских социалистов – существует четкое и решительное разделение между Царством Божьим и человеческим политическим прогрессом как таковым^[312]. Тиллих, богослов лютеранской традиции, в более поздние годы стал менее откровенно высказываться о социализме, но произошло это потому, что, получив возможность переехать в США и спастись от нацистских преследований, он «так и не смог полностью преодолеть ощущение, что ему неприлично ратовать за социализм в колоссальном бастионе капитализма, спасшем ему жизнь»^[313]. Тем не менее Тиллих стал членом Братства христиан-социалистов Рейнгольда Нибура – до того, как Нибур отказался от своего собственного религиозного социализма и вместо этого стал основателем реалистической школы теории международных отношений^[314].

Тиллих критиковал протестантизм за то, что тот не поддерживает социализм, утверждая, что эта доктрина, фокусирующаяся на индивидуальных отношениях с Богом, не развила должным образом социальную этику, а поэтому ей необходимо учиться у социалистического движения^[315]. Блюмхардту он ставил в заслугу признание того, что Бог может говорить через светскую организацию вроде СДПГ более ясно и мощно, чем через Церковь, а Куттеру и Рагацу – стирание различия между священным и светским, которое мешало христианам говорить на пророческий манер в политике или в культуре в целом^[316]. По мнению Тиллиха,

важнейшая идея религиозного социализма заключается в том, что религия касается не некоей особой религиозной сферы, но отношения Бога к миру, и что поэтому деятельность Бога может быть заметнее в таком профанном, даже антихристианском явлении, как социализм, чем в выраженно религиозной сфере Церкви^[317].

Исходя из такого понимания, Тиллих вступил в СДПГ, чтобы полноценно участвовать в социалистическом движении – несмотря на то, что он выступал за социалистическую революцию и против реформистской политики партии^[318]. Относительно этих тем Тиллих развил теологию религиозного социализма: «Особый вклад Тиллиха состоял в том, что всю дискуссию о социализме он поместил в теологическую перспективу»^[319].

Социалистическая теология Тиллиха включала три ключевых элемента: теономию, кайрос и демоническое. Взгляд Тиллиха на теономию заключался не в принятии гражданского права, данного ветхозаветному Израилю, как порой подсказывает этот термин, а просто в обществе, в котором все аспекты культуры – включая политику – были связаны с божественным^[320]. Концепция кайроса означала для Тиллиха «правильное время» или «полноту времени» – диалектическую точку, в которой человеческое общество переживает необратимые перемены:

Кайрос в его уникальном и универсальном смысле – это, для христианства, явление Иисуса как Христа. Кайрос в общем и специфическом смысле для философа истории – это всякий поворотный пункт истории, в котором вечное судит и преобразует временное. Кайрос в его специфическом смысле, важнейшем для современной ситуации, – это появление новой теономии на почве секуляризованной и опустошенной автономной культуры^[321].

«Опустошенной» культурой, которая, по мнению Тиллиха, была готова создать «новую теономию», была империалистическая и капиталистическая Германия – и, шире, западный мир – долгого XIX века. Именно по этой причине Тиллих и его коллеги по «Журналу христианского социализма» стали известны как «кайросский кружок»^[322].

Третьим ключевым элементом было демоническое. По Тиллиху, демоническое проявляется, когда общество движется в направлении, противоречащем нормам Царства Божьего, и использует созидательные процессы для достижения разрушительных целей. Два важнейших примера таких целей – национализм и капитализм^[323]. Капитализм, по его мнению, является демоническим из‐за его «союза созидательных и разрушительных сил», и этот демонический дух в некотором смысле владеет всеми людьми, действующими в рамках капиталистической системы^[324]. Потому решением становится теономия – перестройка общества в соответствии с нормами и ценностями Царства Божьего. Здесь – как и в других местах – Тиллих отходит от Барта, утверждая, что не существует четкого и определяющего деления между Царством Божьим и человеческим прогрессом. Этот прогресс в направлении ценностей Царства Божьего является особой ответственностью религиозного социализма: «Суть религиозного социализма заключалась в том, чтобы представить и вдохновить новый социальный порядок, рожденный в результате слияния христианства и социализма, который сломит власть национализма и капитализма и восстановит домодерное чувство священного»^[325].

Однако Тиллих не связывал реализацию теономизированного общества с Царством Божьим упрощенно, он утверждал, что Царства Божьего можно достичь лишь по ту сторону человеческой истории. Тем не менее общество несет ответственность за соответствие этому Царству и подражание ему^[326]. «Царство Божье всегда будет оставаться трансцендентным, – объяснял он, – но оно выступает как суд над данной формой общества и как норма – для общества грядущего»^[327]. И вновь Тиллих утверждает: «В борьбе против демонизированного общества и за осмысленное общество религиозный социализм находит необходимое выражение ожидания Царства Божьего. Но он отвергает отождествление социализма с Царством Божьим»^[328]. Такой взгляд, возможно, связан с отказом Тиллиха от утопизма. Левые христиане, которые напрямую связывали социалистическое общество с пришествием Царства Божьего, были склонны рассматривать такое общество в поразительно утопическом свете (утверждение Тиллиха о том, что «религиозный социализм отвергает всякую утопическую этику», справедливо только в том случае, если отбросить значительную часть традиции христианского социализма)^[329]. Это неприятие утопизма также может объяснить отход Тиллиха от революционного социализма, на который повлиял марксизм, и принятие социал-демократических попыток реформировать капитализм посредством смешанной экономики и государства всеобщего благосостояния^[330].

Римский католицизм и социальное учение Католической церкви

Если Блюмхардт был ключевой фигурой протестантского социализма, который постепенно приобретал известность благодаря Тиллиху и (в меньшей степени) Барту, то его современник, римско-католический епископ Кеттелер, внес столь же значительный вклад по другую сторону Тибра. Бóльшая часть высшего духовенства, инстинктивно всегда консервативная, была нетерпима к социализму. К ней, как уже отмечалось, относился и папа Пий IX, бывший на престоле в середине XIX века. Однако преемник Пия, папа Лев XIII, выказал гораздо более мягкое отношение к социализму (или, по крайней мере, более критическое – к капитализму). Лев выражал точку зрения католицизма, которая «часто рассматривала капитализм как еще одну иллюстрацию эксцессов Просвещения. Экономический либерализм позволял частному лицу или предпринимателю делать в погоне за прибылью все, что он захочет, не заботясь о людях, вовлеченных в его предприятие»^[331]. Здесь Лев XIII отдавал должное Кеттелеру, называя именно немецкого епископа, а не Пия, своим «великим предшественником» и описывая его как одного из «первых, кто открыто заявил об ответственности работодателей и правительства и об их долге перед рабочими нашего времени»^[332]. Таким образом, можно считать, что под влиянием Кеттелера сформировалось то, что впоследствии стало известно как социальное учение Католической церкви.

Основополагающим документом социального учения Католической церкви является энциклика «Rerum novarum», изданная в 1891 году папой Львом XIII. С изложенной в ней критикой капиталистической системы, по крайней мере теоретически, могут согласиться многие социалисты – и даже марксисты, – противостоящие этой системе. Например:

Разъединенные рабочие ничем не защищены от бессердечия хозяев и жестокости неограниченного соперничества. <…> Кроме того, теперь нередко работают по договору, а в руках незначительного числа сосредоточено столько отраслей производства, что считаные богачи могут держать множество бедных под игом, которое немногим лучше рабства^[333].

«Неоспоримо, – утверждал Лев, – что единственным источником богатства народов является труд рабочих»^[334], ^[335]. Другими словами, капитализм основан на угнетении, и Лев был вполне готов к тому, чтобы государство вмешивалось в экономику ради защиты угнетенных и обеспечения тех, кто в иерархии собственников и рабочих оказывался ущемлен материально^[336]. Однако, несмотря на эти радикальные заявления об эксплуататорской природе капитализма, Лев XIII не дал своего благословения социалистической альтернативе. Папа продолжал выступать против социализма из‐за его отказа от частной собственности, утверждая, что «главное основание социализма, общность имущества, следует всецело отвергнуть»^[337]. Несмотря на свою готовность согласиться с тем, что государство должно управлять благосостоянием и экономикой, Лев XIII все же опасался дать государству слишком много власти. Он также утверждал, что цель социалистов, эгалитарное общество, недостижима:«Люди отличаются друг от друга способностями, прилежанием, здоровьем, силою, а из неравенства этого неизбежно вытекает неравенство в образе жизни»^[338]. Лев XIII, безусловно, ввел в социальное учение Католической церкви понятие угнетения, возникающего в результате эксплуатации труда, а также стремление к восстановлению справедливости, но итог оказался ближе к христианско-демократической позиции, отвергающей экономический либерализм, но и не поддерживающей социалистический коллективизм.

Идеология христианской демократии вышла на первый план во многих странах Европы, заметным исключением из которых остается Великобритания. Один из главных ее примеров – основанный в 1945 году Христианско-демократический союз Германии (ХДС), а до этого – римско-католическая Германская партия Центра (Zentrumpartei, или Партия Центра). Одной из ключевых фигур в Партии Центра был Генрих Пеш (1854–1926) – католический священник и экономист, который разработал концепцию «солидаризма» как среднего пути между атомизированным индивидуализмом экономического либерализма и классовой, конфликтной солидарностью, проповедуемой как ортодоксальными, так и ревизионистскими марксистами. Одной из ключевых концепций христианской демократии как политической идеологии остается солидаризм^[339]. Как и папа Лев XIII, Пеш был ярым критиком капитализма – он считал целью экономики не частную прибыль, а «достаточное обеспечение людей <…> пищей, одеждой, кровом, всеми материальными благами, которые необходимы им для удовлетворения своих потребностей», – но не причислял себя к социалистам^[340]. Впрочем, в 1918 году Пеш написал памфлет Партии Центра, который он назвал «Не коммунистический, но христианский социализм». В нем он описал то, что назвал «работоспособной системой христианского социализма»:

Мы согласны с марксистским социализмом в том, что у экономической системы индивидуалистического капитализма больше нет будущего. Впрочем, нет его и у принудительной экономической системы коммунизма; но оно принадлежит лишь подлинно социализированной национальной экономике, то есть такой, которая регулируется в соответствии с ее целью <…> заключающейся в удовлетворении потребностей всего национального сообщества в соответствии с господствующим уровнем цивилизации^[341].

Солидаристский подход Пеша очень похож на ту экономическую систему, за которую выступают социал-демократы, включая тех, кто может назвать себя демократическими социалистами. «Общественное благосостояние, – утверждал Пеш, – является прямой целью государства», – и это в точности соответствует позиции социал-демократов, согласно которой ролью государства должно быть обеспечение или поддержание таких социальных благ, как социальная поддержка, здравоохранение, образование и окружающая среда^[342]. Здесь мы видим как существенное совпадение экономических программ социал-демократии и христианской демократии, так и отсутствие четкой идеологической границы между христианской демократией и христианским социализмом. Это совпадение обусловило сотрудничество между Партией Центра и СДПГ во времена Веймарской республики. Морис Гласман считает немецкую экономику результатом «союза христианской демократии и социал-демократии»^[343].

Пеш внес вклад в течение христианской демократии и социального учения Католической церкви, его понятие солидаризма стало «концептуальным ядром» энциклики «Quadragesimo Anno» (или «На сороковой год», поскольку она была опубликована в сороковую годовщину «Rerum novarum»), выпущенной папой римским Пием XI в 1931 году. В ней Пий XI расширил социальное учение Католической церкви, сосредоточившись на этических аспектах социальных и экономических вопросов^[344]. «Quadragesimo Anno» была созвучна «Rerum novarum», поскольку Пий XI критиковал капитализм и допускал решения, которые с нашей точки зрения могут трактоваться как социал-демократические, но при этом сохранял враждебность к социализму как таковому. Энциклика учила, что целью производства и экономической деятельности должно быть удовлетворение потребностей, а не получение прибыли, и предлагала допустить участие рабочих в принятии решений через промышленные советы или гильдии. Система наемного труда, однако, не рассматривалась как несправедливая или эксплуататорская по своей природе^[345]. Более того, чтобы христианские социалисты не слишком воодушевлялись папским осуждением капиталистической наживы, Пий XI осторожно заметил:

Независимо от того, рассматривать ли социализм как доктрину, как исторический факт или как «движение», действительно оставаясь социализмом, он не может быть приведен в гармонию с догмами Католической церкви. <…> «Религиозный социализм», «христианский социализм» – противоречие скрыто в самих этих выражениях. Нельзя одновременно быть искренним католиком и истинным социалистом^[346].

В какой степени социальное учение Католической церкви может применяться для поддержки социализма, остается предметом споров. Один из современных исследователей социального учения Католической церкви утверждает, что «социализм есть зло по своей природе, поскольку противоречит основополагающим христианским учениям о частной собственности и классовых отношениях, в то время как капитализм по своей природе злом не является, но часто приводит к злоупотреблениям. Таким образом, осуждаются они не одинаково. Только социализм является злом по своей природе»^[347]. То обстоятельство, что из одних и тех же текстов одни смогли заключить, что социальное учение Католической церкви допускает и даже поощряет социализм, в то время как другие сочли социализм «злом по своей природе», демонстрирует двусмысленность рассмотренных энциклик. Эта двусмысленность стала серьезной теологической проблемой для социалистов-католиков. Для протестанта, вооруженного своим собственным пониманием Священного Писания, было не так уж важно, выступает ли пастор, викарий или даже архиепископ против социализма: даже они могут ошибаться. Совсем другое дело католики, если папа римский объявил ex cathedra о несовместимости социализма и христианства. Джон Уитли – член парламента от лейбористов и основатель Католического социалистического общества Великобритании (см. главу 1) – смог использовать учение папы Льва XIII для обоснования своей социалистической позиции, но был вынужден поставить под сомнение статус ex cathedra энциклики «Rerum novarum», когда один католический священник указал на содержащееся в ней осуждение социализма^[348].

Впрочем, эта история показывает, что католики вроде Уитли, как бы трудно им ни было, не отказывались от своих социалистических убеждений. Так было даже в самой Италии, где Католическая церковь сохранила влияние, несмотря на Рисорджименто^[349] и итальянский национализм. Франческо Нитти (1868–1953) был экономистом, ведущим деятелем левоцентристской Итальянской радикальной партии и – в короткий период с лета 1919‐го по лето 1920 года – премьер-министром Италии. Нитти «утверждал, что христиане должны владеть всем сообща, и, если нужно, это может быть сделано посредством моральной агентности коллективистского государства», и оказывал влияние на Уитли^[350]. Нитти был противником «коммунизма», однако (уже после Льва XIII, но еще до Пия XI) он признавал, что «христианский идеал никоим образом не противоположен идеалу социалистическому»^[351]. Как и папа Лев XIII, Нитти признавал Кеттелера одним из «великих католических экономистов», подметившим несовместимость христианства и экономического либерализма^[352]. Учитывая эту несовместимость, он выразил разочарование тем, что «демократические социалисты» Европы сохраняют враждебность к религии и вместо этого привержены «научному позитивизму». По мнению Нитти, дарвинистский акцент на борьбе и конкуренции полностью подходит для капиталистической системы, социализм же разделяет с христианством неприятие этого духа соперничества – впрочем, отчасти вина за эту ситуацию должна лежать на высшем духовенстве, которое позволило «классу буржуазии воспользоваться им, чтобы остановить развитие социализма среди масс»^[353]. Нитти по-прежнему уверен, что католицизм не требует полного отказа от социализма: «Католическая церковь борется с современной социал-демократией не из‐за демократического духа братства и равенства, а из‐за антирелигиозных тенденций, которые, похоже, в ней доминируют»^[354]. Дух братства и равенства – это и есть христианский дух.

Другим итальянским католическим социалистом – более радикальным, чем Нитти, – был Иньяцио Силоне (1900–1978, настоящее имя Сегондино Транквилли), который в 1921 году был одним из основателей Коммунистической партии Италии наряду с Антонио Грамши. Однако когда стали очевидны ужасы сталинского СССР, Силоне порвал с коммунистами и заявил, что политическая программа, реализуемая за железным занавесом, определенно не вела к созданию нового, нравственного общественного порядка^[355]. Эссе Силоне, опубликованное для антикоммунистического сборника 1949 года «Бог, который потерпел неудачу», – это рассказ о превращении русской революции в тоталитарный кошмар, рассказ глубоко личный и основанный на его, итальянского коммуниста, общении со Сталиным и другими ведущими деятелями СССР. Здесь Силоне приводит аргумент, что мир, создаваемый при коммунизме, – тоталитарный «вымысел», как называла его Ханна Арендт, – был «всего лишь новой версией бесчеловечной реальности, против которой мы восстали, объявив себя социалистами»^[356]. И все же, заявлял Силоне, «моя вера в социализм» – вопреки государственному террору, проводимому Сталиным и поддерживаемому Коммунистическим Интернационалом, – «живее, чем когда-либо». По его словам, речь о вере в социализм, который «старше марксизма», «вере», а не «теории», непреходящем комплексе ценностей^[357].

По этой причине Силоне стал ключевым пропагандистом этического социализма, не основанного на марксистско-ленинской теории, но исходящего из акта любви, доброты и кооперации. Ванесса Кук так объясняет его взгляды:

Он пришел к выводу, что социализм предполагает демократию; демократия нуждается в сообществе, а сообщество произрастает из простейших человеческих действий: позаботиться о больном, преломить хлеб, разделить вино. Эти жесты любви и сострадания, утверждал Силоне, имеют определяющее значение также и для христианства – не сверхъестественного, институционального или доктринального христианства, но для своего рода сакрального опыта, присущего практике социальной солидарности^[358].

Благодаря его эссе для сборника «Бог, который потерпел неудачу», а также более раннему роману «Хлеб и вино», Силоне приобрел влияние в Соединенных Штатах. Взгляд на социализм как на систему, основанную на постоянном проявлении заботы и сострадания, создаваемую снизу, а не навязываемую сверху, проник в традицию «духовного социализма», которую Кук отождествляет с такими фигурами, как Абрахам Йоханнес Масти, Шервуд Эдди и Мартин Лютер Кинг – младший (см. главу 4). Силоне оказал особое влияние на Дороти Дэй, чье ставшее глобальным Движение католических рабочих основывается на его этическом понимании социализма^[359].

Социальное учение Католической церкви продолжает симпатизировать социализму – хотя, как мы увидели, не безоговорочно. В своей энциклике 1961 года «Mater et magistra» папа Иоанн XXIII заявил, что участие рабочих в управлении – это «требование справедливости»^[360]. Папа Иоанн Павел II в энциклике 1981 года «Laborem exercens» раскритиковал капитализм за пренебрежение библейскими принципами в той мере, в какой «к человеку относятся как к орудию производства, тогда как он, человек, и лишь он один, независимо от того, какую работу он выполняет, должен рассматриваться как действующий субъект работы и ее подлинный творец»^[361]. Вместо гуманизации капиталистических экономических отношений папа предлагал заменить их на гуманистические. Вместо дегуманизирующих экономических отношений капитализма Иоанн Павел II предложил «социализацию» «определенных средств производства», включая участие работников в собственности и управлении промышленностью – за такую форму кооперативной экономики Филипп Бюшез выступал более чем за столетие до этого^[362]. Папа Франциск, мыслитель-богослов, воспитанный аргентинской традицией teología del pueblo («теология народа») и симпатизирующий теологии освобождения, продолжил эту традицию папской антипатии к капитализму. «Теология народа», подобно социальному учению Католической церкви и различным папским энцикликам, критически относится к экономическому либерализму, но при этом предостерегает от социалистического коллективизма; здесь она отличается от теологии освобождения, которая вполне открыта для марксизма как инструмента анализа (см. главу 6)^[363]. В таких энцикликах, как «Evangelii Gaudium» (2013) и «Laudato si’» (2015), «Франциск демонстрирует богатое социально-политическое наследие, которое можно применить для исцеления многих ран современного мира, включая новые глобальные формы рабства, враждебное отношение к беженцам, деградацию окружающей среды и крайнюю нищету»^[364].

Папа Франциск, особенно в «Laudato si’», еще раз подчеркивает необходимость защиты и сохранения окружающей среды. Для него борьба с изменением климата – это требование справедливости, особенно в связи с тем, что основное бремя экологического ущерба несет Глобальный Юг. Для достижения справедливости необходимо изменить не только государственную политику и индустриальную практику, но и глобальную культуру потребления и постоянного экономического роста^[365]. Папа также отрицает, что к необходимому решению экологического кризиса можно прийти через освобождение рыночных сил от регулирования; напротив, для защиты «наследия всего человечества» от эксплуатации следует дать больше полномочий международным институтам^[366]. Конечной целью, по словам Франциска, должно стать сохранение «нашего общего дома» и обеспечение «устойчивого и целостного развития»^[367]. В этой энциклике Франциск делает экологизм ключевой заботой католического социального учения, прибавляя официальный голос римского католицизма к все еще развивающемуся ответу христианства на высказанный в 1967 году Линном Уайтом – младшим тезис о том, что христианство способствовало разрушению окружающей среды (см. главу 5), и устанавливая связь между экологизмом и теориями развития и эксплуатации, развившимися внутри теологии освобождения (см. главу 7).

Сегодня теология освобождения влияет на социальное учение Католической церкви, но изначально последнее подготовило почву для первого. Именно папа Лев XIII в энциклике «Rerum novarum» заявил: «Однако, если речь идет об охране частных прав, следует особенно печься о неимущих и беспомощных»^[368]. В этот основополагающий текст католического социального учения вписан «выбор в пользу бедных», который является основной концепцией теологии освобождения Густаво Гутьерреса (см. главу 6). В нем мы можем увидеть значение социального учения Католической церкви. Это значение можно увидеть и в том, что при всей своей двусмысленности папские энциклики позволили католикам придерживаться немарксистских форм социализма (будь то этический или духовный социализм, ревизионистская социал-демократия, демократический социализм или в особенности левая христианская демократия). Корт утверждает, что Франкфуртская декларация Социалистического Интернационала 1951 года (официально известная как «Цели и задачи демократического социализма») полностью соответствует «Rerum novarum» и «Quadragesimo Anno», несмотря на заявленную папой оппозицию социализму. Декларация излагает видение децентрализованного, демократического социализма, которое допускает государственную собственность и планирование, но не привязано к государству и вместо этого склоняется к передаче собственности и контроля в руки самих рабочих^[369]. Тот же аргумент можно применить и к принятой СДПГ в 1959 году Бад-Годесбергской резолюции, которая отдалила партию от марксизма и обязала ее придерживаться социал-демократической программы. Более того, резолюция дезавуировала исторический антиклерикализм СДПГ и признала «христианскую этику» одним из источников демократического социализма^[370]. По мнению Корта, если сравнивать, с одной стороны, Франкфурт и Бад-Годесберг, а с другой – социальное учение Католической церкви, между социализмом и христианством «нет существенной разницы»^[371].

Международная лига религиозных социалистов

В 1926 году немецкие христианские социалисты, включая последователей Германа Куттера и Леонгарда Рагаца, образовали новую Ассоциацию религиозных социалистов во главе с лютеранским пастором Эрвином Эккертом (1893–1972). Эккерт последовал примеру Блюмхардта и вступил в СДПГ, что к тому времени уже допускалось лютеранской церковью. Однако затем Эккерт счел СДПГ слишком умеренной и вступил в Коммунистическую партию Германии (КПГ), за что был лишен пасторского сана^[372]. После 1933 года нацисты распустили ассоциацию; многие из ее ведущих членов продолжили деятельность в антинацистской Исповедующей церкви, а в 1945 году ассоциация была образована заново^[373]. Также в 1926 году состоялась первая международная конференция религиозных социалистов, проходившая в Нидерландах и организованная Рагацом, Виллемом Баннингом (1888–1971) и Карлом Меннике (1887–1958). Баннинг был голландским реформатским пастором, ключевой фигурой в Социал-демократической рабочей партии Нидерландов, а в 1945 году стал одним из основателей новой Партии труда (Partij van de Arbeid). Также Баннинг был председателем кооперативного сообщества «Вудбрукерс», которое было основано квакерами, ранее учившимися в Вудбрукском квакерском учебном центре в Бирмингеме (Великобритания). Именно в этой группе Меннике, реформатский теолог немецкого происхождения, открыл для себя религиозный социализм^[374]. На этой и последующих конференциях была основана Международная лига религиозных социалистов (МЛРС), к которой присоединилась Немецкая ассоциация религиозных социалистов.

Международная лига религиозных социалистов имела не только нидерландские, немецкие и швейцарские, но во многом и скандинавские истоки. Христианские социалисты были активными членами Шведской демократической партии с XIX века, а в 1929 году образовали Шведскую христианскую социал-демократическую ассоциацию (известную также как движение «Братство»), тоже аффилированную с лигой. К 1980‐м годам группы христианских социалистов действовали во всех скандинавских социал-демократических партиях^[375]. Это говорит о том, что МЛРС, как и европейский религиозный социализм в своей массе, придерживается «социал-демократической идеологии, которая считает необходимым участие в парламентской политике, поддерживает активное участие государства в сферах образования, здравоохранения и социальной поддержки и полагает, что капитализм свободного рынка следует ограничивать морально»^[376]. Гюнтер Эвальд (1939–2015), спикер немецкой ассоциации и член Конгресса евангелической церкви, так описал свое видение:

Новое общественное устройство, в котором к людям больше не будут относиться как к объектам, общество, отличное как от западного капитализма, так и от восточного коммунизма. Методы и цели производства должны опираться на демократические структуры экономической жизни и на концепцию человека не просто как потребителя максимального количества материальных благ, но как цельной человеческой личности. По этой причине мы отдаем предпочтение кооперативной форме производства^[377].

Эверт Свенссон (р. 1925), депутат от Шведской социал-демократической рабочей партии, председатель движения «Братство» в 1968–1986 годах и президент Международной лиги религиозных социалистов в 1983–2003 годах, пошел еще дальше, признав необходимость работать вместе с рынком, а не против него: «Мы рассматриваем рыночную систему как инструмент достижения равенства, свободы и филантропических целей. В то же время мы понимаем, что рынок должен служить благополучию человечества»^[378].

Именно социал-демократы Швеции дали импульс к тому, чтобы Международная лига религиозных социалистов, которая на протяжении первых шестидесяти лет своего существования была преимущественно центрально- и североевропейским движением, стала действительно глобальной организацией. На конференции, состоявшейся в Боммерсвике в 1983 году, выступили докладчики со всего мира, включая Японию, Италию, Танзанию, Бразилию и Никарагуа. Конференция была посвящена необходимости ядерного разоружения и решению проблемы экономического неравенства между Севером и Югом. Также она выразила поддержку освободительным движениям в Африке, таким как Организация народов Юго-Западной Африки в Намибии, и утверждала, что церкви всего мира имеют моральное обязательство бойкотировать южноафриканский режим апартеида (см. главу 7), поскольку, как заключили участники конференции, «мы верим, что Бог присутствует в тех освободительных движениях, которые помогают угнетенным народам достичь свободы и человеческого достоинства»^[379]. Через три года Международная лига религиозных социалистов провела первую конференцию за пределами Европы, в Никарагуа. На протяжении 1980‐х и 1990‐х годов «были установлены важные связи между религиозными социалистами Восточной и Западной Европы, Европы и Латинской Америки, Европы и Ближнего Востока. МЛРС предоставила этим активистам платформу для развития идей и помогла создать трансграничные сети солидарности и поддержки»^[380].

В 1991 году, после конференции «Новая Европа: вызовы для христиан и социал-демократов», Международная лига религиозных социалистов заявила, что распад СССР должен не вести к победе неолиберализма и фундаментализма свободного рынка, а, наоборот, дать демократическому социализму шанс вновь утвердиться в качестве жизнеспособной альтернативы капиталистической системе^[381]. Вышло иначе: в 1990‐х годах и в новом столетии даже сама социал-демократия оказалась под влиянием «третьего пути» Тони Блэра (см. главу 2) или «Нового центра» (Die Neue Mitte) Герхарда Шрёдера в СДПГ – концепции социал-демократии, которая, кажется, ближе к идее свободного рынка, доминировавшей в западной политике в десятилетия, предшествовавшие падению Берлинской стены^[382]. В этом контексте МЛРС сосредоточилась на попытках оживить левые политические силы. К примеру, в рамках этого курса религиозные социалисты Финляндии и Швеции старались привлечь к себе растущее мусульманское сообщество Европы, чтобы укрепить левых и противостоять исламскому фундаментализму^[383]. Сюда же относятся попытки борьбы с секуляризмом, укоренившимся в левой идеологии и так до конца и не рассеявшимся. Так, в Испании, где политические левые сохраняют непримиримо светский характер, Международная лига религиозных социалистов заключила новый союз с CHRISPSOE – христианско-социалистической группой в рамках Социалистической партии Испании (PSOE)^[384]. В некоторых странах, как, например, в Германии, где Ассоциация религиозных социалистов формально не входит в СДПГ, религиозные социалисты пытаются наладить сотрудничество между левыми партиями и включают в свои ряды членов СДПГ, Левые (Die Linke) и Зеленые (Die Grünen)^[385]. В конечном итоге, как объяснили делегаты МЛРС на конференции Социалистического интернационала в 2012 году, цель лиги состоит в том, чтобы не позволить религиозным правым и секулярным левым вытеснить христианский социализм^[386].

Заключение

В континентальной Европе христианские левые столкнулись с враждебным окружением, которое стало результатом антипатии как церковной иерархии, так и секулярного социалистического движения. Во второй половине XIX века Римско-католическая церковь объявила, что социализм и христианство несовместимы. Одновременно Карл Маркс и Фридрих Энгельс заявили, что христианство есть всего лишь ложное сознание, порожденное давно умершей феодальной системой и ее неизбежно обреченной на гибель заменой, капитализмом – ложное сознание, от которого необходимо избавиться ради построения социализма. Однако этический социализм, предшествовавший Марксу, уже провел связь между ценностями христианства и целями социализма, и религиозный социализм – несмотря на первоначальное презрение СДПГ – постепенно возник в немецкоязычном мире. Результатом этого стала социалистическая теология Пауля Тиллиха, Международная лига религиозных социалистов, католическое социальное учение, христианская демократия и в конечном итоге теология освобождения.

Глава 4 Что бы сделал Иисус? Евангелизм и социализм в Соединенных Штатах

Священник-конгрегационалист Чарльз М. Шелдон (1857–1946) одним из первых в Соединенных Штатах стал пропагандировать то, что получило название социального евангелизма. В 1889 году Шелдон стал основателем и пастором Центральной конгрегациональной церкви в Топеке (Канзас). Ее создала община, образованная аболиционистами, а Шелдон мог в качестве пастора проповедовать «Христа простых людей <…> Христа, который предлагает нам всем признать братство рас»^[387]. Впрочем, до принятия пасторского сана Шелдон не был радикалом. Именно отчаянное положение его прихожан и общества в целом заставило его зимой 1889/90 года задуматься о социальных требованиях христианского Евангелия. Его самым известным произведением, посвященным этому вопросу, стал роман «По Его следам» (1896). В этой полуавтобиографической книге безработный спрашивает священника, что значит следовать за Иисусом, когда Церковь не желает говорить о социальной и экономической несправедливости. Священник решает собрать христиан вместе, чтобы найти ответ на вопрос: «Что бы сделал Иисус?»

Шелдон – один из почтенного ряда христианских радикалов и социалистов, который можно проследить на протяжении всей американской истории. Сюда же относятся такие фигуры, как Уильям Ллойд Гаррисон (1805–1879) – выдающийся аболиционист, чья философия ненасилия повлияла на Генри Торо, Льва Толстого, Ганди и Мартина Лютера Кинга^[388]. Аболиционисткой была и Эбби Келли (1811–1887), однажды убедительно сравнившая рабов с нищим Лазарем и напомнившая своей аудитории, что богач, не воспользовавшийся своим богатством, чтобы помочь страдающему Лазарю, попал в ад^[389]. Другой представитель этой традиции – Фредерик Дуглас (1818–1895), один из самых известных аболиционистов, обличавший лицемерное христианство, которое он называл «религией рабовладельцев» и которое, по его мнению, не имело ничего общего с «чистым, мирным и беспристрастным христианством Христа»^[390]. Соджорнер Трут (1797–1883; освобожденная рабыня, как и Дуглас) стала «мощным символом того, как в жизни черных женщин пересекалось расовое и сексуальное угнетение», тем самым предвосхитив бóльшую часть интерсекциональной теории таких мыслительниц, как Белл Хукс и Кимберли Креншоу^[391].

Эта радикальная христианская традиция идет дальше аболиционизма и распространяется на вопросы труда и экономической справедливости. Пастор-конгрегационалист Джесси Х. Джонс (1836–1904) и римско-католический священник Т. Уортон Колленс (1812–1879) в 1879 году сообща основали Христианский трудовой союз, заявив, что «жизненные ресурсы» должны стать «с помощью правительства общей собственностью всего народа»^[392]. Идеи писателя и рабочего активиста Джорджа Липпарда (1822–1854) оказали влияние как на социал-евангелистов вроде Шелдона, так и на социалистических лидеров, таких как Юджин У. Дебс^[393]. Это лишь небольшая часть радикальных христиан, выступавших за равенство и справедливость. На протяжении всего XIX века «рабочие радикалы настаивали на том, что на их стороне самый важный религиозный лидер всех времен. Разве сам Иисус не был плотником, представителем рабочего класса и последовательным защитником бедных?»^[394]

Сложно, даже невозможно провести четкие и окончательные границы между различными движениями радикальных и социалистических христиан. Между ними всегда найдутся связи и пересечения, как бы теоретик или историк ни пытался упорядочить предмет исследования. С учетом этой оговорки мы сосредоточимся в настоящей главе на трех движениях. Первое – социальный евангелизм Шелдона и других. К нему относились в основном священнослужители, которые стремились расширить общепринятую трактовку Евангелия, сосредоточенную лишь на индивидуальном спасении, и обратиться к социальным и экономическим проблемам. Во-вторых, христианский социализм таких политиков, как Дебс, – активистов, которые стремились к политической власти для реализации своего видения нового общества. В-третьих – духовные социалисты, ключевым представителем которых является Дороти Дэй: их точка зрения была радикальнее, чем у социальных евангелистов, но при этом они фокусировались на развитии небольших кооперативных сообществ, а не на предвыборной борьбе или революции.

Социальный евангелизм

Романы Шелдона – «По Его следам», а затем, среди прочих, «Сердце мира: история христианского социализма» (1905) – весьма успешно выражали и проповедовали дух социального евангелизма. Этот дух был все еще заметен, когда столетие спустя после того, как Шелдон впервые задал вопрос «Что бы сделал Иисус?», он стал популярным лозунгом, а в продаже появились браслеты с аббревиатурой «WWJD?»^[395]. И все же эти художественные произведения были почти лишены практических идей. Кульминацией романа «По Его следам» служит проповедь, в которой священник Генри Максвелл так увещевает своих прихожан: «Что было бы, если бы все члены церкви этого города попытались поступать так, как поступал бы Иисус? Нельзя сказать точно, что было бы. Но легко сказать, и это будет правдой, что людские проблемы тут же начали бы находить правильное решение»^[396]. Красноречие Максвелла настолько трогает прихожан, что после богослужения они подаются вперед, чтобы поклясться поступать так, как поступал бы Иисус. На самом деле у Шелдона были практические соображения о том, как федеральное правительство может уменьшить бедность и обеспечить занятость, но «сентиментальная риторика» его романов могла затенять требования системных экономических и политических изменений^[397].

Тем не менее Шелдон проложил путь социальному евангелизму, в том числе, возможно, и самому известному его выразителю – Вальтеру Раушенбушу (1861–1918). Раушенбуш, сын немецких иммигрантов, родился в Рочестере (Нью-Йорк), учился в Рочестерской семинарии, а затем стал пастором немецкой баптистской церкви в манхэттенском районе Адской Кухни. К радикальной политике он пришел, столкнувшись с местной бедностью (как и Шелдон – в Канзасе)^[398]. Влияние книги Раушенбуша «Христианство и социальный кризис» (1907), окрещенной «манифестом зарождающегося христианского социального движения», прослеживается во многих последующих течениях радикальной и социалистической христианской мысли, включая теологию освобождения середины XX века (см. главы 6 и 7)^[399]. Как и другие социальные евангелисты, Раушенбуш подчеркивал социальный характер Евангелия, утверждая, что акцент на индивидуальном спасении был лишь частью послания Христа. Царство Божье, по его мнению, имело четыре измерения: Рай за пределами материальной реальности, спасение отдельных людей, Церковь, а также – построение преобразованного общества на земле. Этот последний пункт был забыт – его переоткрытие было не чем иным, как новой Реформацией^[400].

Раушенбуш опирался на «первобытный коммунизм» Ветхого Завета и такие его положения, как требование оставлять часть урожая беднякам, запрет на ростовщичество и правило юбилейного года, а также на «революционное» предписание Нового Завета «установить братскую жизнь и выправить социальное неравенство», отраженное в Песни Богородицы, проповедях Иоанна Крестителя и евангельской вести самого Христа^[401]. Хотя Церковь с самых ранних времен переосмысливала Царство Божье как чисто эсхатологическую реальность, для его наступления во Христе требуется реализовать экономическую и социальную справедливость здесь и сейчас^[402]. «Иисус, как и все пророки и как все его духовно мыслящие соотечественники, жил в надежде на великое преобразование национальной, социальной и религиозной жизни вокруг него». Вопрос Царства Божьего – это «не вопрос попадания отдельных людей на небеса, а вопрос преобразования земной жизни в небесную гармонию»^[403]. В основе этого взгляда лежала мысль, общая для многих направлений левого христианства: «Бог – Отец; люди – ближние и братья; они должны поступать соответственно этому»^[404]. Раушенбуш не ограничивался наставлениями из Священного Писания, он – намного активнее, чем Шелдон, – формулировал и практические предложения. Единственным способом реализации евангельского принципа братства он считал приближение к равенству результатов, которого он предлагал достичь путем государственного обеспечения коммунальных услуг и реорганизации конкурентной промышленности на принципах кооперации^[405]. Эти меры позволили бы, по его мнению, избавиться от периодических кризисов капитализма. Примешивая сюда марксистскую теорию, Раушенбуш утверждал, что «промышленные кризисы не являются неизбежными по своей природе – они неизбежны только при капитализме»^[406].

Вслед за этой работой Раушенбуш написал книгу «Христианизация социального порядка» (1912) – еще более твердолобый текст, написанный в ответ на обвинения в том, что социальному евангелизму не хватает практических предложений^[407]. Здесь вновь звучит критика капитализма – «маммонической организации, которая никогда не удовлетворит христианство»: «Если один класс открыто эксплуатирует другой, то между ними нет братства»^[408]. Раушенбуш утверждает, что для достижения справедливости необходима общественная собственность или как минимум общественный контроль над средствами производства. Однако право собственности также следует расширить: рабочие должны иметь в собственности долю своего предприятия, в то время как при капитализме их инструменты и станки несправедливым образом принадлежат другим. Промышленность, полагает Раушенбуш, должна строиться на кооперативных началах, и долю прибыли от нее должны получать все рабочие. Еще одну форму общей собственности представляет собой государственное обеспечение товарами и услугами^[409]. Реформы социального обеспечения, проведенные либералами под началом Дэвида Ллойд-Джорджа в Великобритании и Отто фон Бисмарком в Германии, он приводит как реальные примеры достижений государства, работающего на благо общества^[410]. «Доктрина о том, что чем лучше государство, тем меньше его полномочия, была вбита в нас до уровня гражданской веры. На самом деле это опасная ересь. <…> Против доктрины о том, что чем меньше полномочия государства, тем оно лучше, я выдвигаю утверждение, что общественная жизнь будет лучше в том сообществе, которое научилось объединять своих граждан в наибольшее количество кооперативных функций ради общего блага»^[411].

Взгляды Раушенбуша поднимают вопрос о том, не был ли социальный евангелизм, по выражению Гэри Дорриена, «социал(истическим) евангелизмом»^[412]. Раушенбуш высоко отзывался о социализме, называл его «наиболее тщательно и последовательно проработанным образом христианского идеала общества» и укорял христиан за их автоматическое неприятие социализма^[413]. Его взгляды на коллективную собственность и кооперацию в промышленности обоснованно можно считать социалистическими. Кроме того, Раушенбуш считал, что Социалистическая партия (в которую, впрочем, он так и не вступил) выражает интересы рабочего класса и его необходимую программу, которой пренебрегли старые партии^[414]. Дорриен утверждает, что Раушенбуш «выступал за социализм» и против одних только реформ и благотворительности^[415]. Однако это не обязательно справедливо по отношению ко всем социальным евангелистам. Например, Шейлер Мэтьюс (1863–1941) «отождествлял социальный евангелизм с принятием новой морали, реформами и постепенным прогрессом. Разница между христианством и социализмом, по его мнению, заключалась в том, что социализм исходил из того, что хорошего человека произведет общество, а христианство – из того, что хорошие люди создадут хорошее общество»^[416].

Мэтьюс – баптист, как и Раушенбуш, – много писал о социальных проблемах. На них он смотрел с той же точки зрения, что Раушенбуш и другие левые христиане. Так, Царство Божье он описывал как «установленный Богом новый общественный порядок, в котором люди будут относиться к Богу как дети, а друг к другу – как братья»^[417]. Однако если для Раушенбуша одним из четырех аспектов этого Царства было реформированное общество настоящего, то для Мэтьюса истинное Царство Божье принадлежало грядущему новому творению. Хотя нынешнее наше общество должно быть организовано как отражение Царства Божьего, им самим оно являться не может^[418]. Следствием этого малозаметного, но важного различия было то, что Мэтьюс фокусировался не на изменении общества, а на изменении индивидов внутри общества. Коллективная собственность и кооперация в промышленности, за которые ратовал Раушенбуш, не были его главными заботами, и на протяжении большей части своей книги «Социальный евангелизм» (1910) он призывает к изменению отношений – к тому, чтобы люди стали относиться друг к другу как братья вне зависимости от того, владеют они фабриками или работают на них, – без обязательной смены экономической структуры общества. «Есть определенное количество людей, которые называют себя христианскими социалистами и утверждают, что одного только социализма достаточно, чтобы воплотить в жизнь принципы христианства, – заявлял Мэтьюс, – но большинство из нас совсем не считает, что это обязательно так»^[419]. Социализм – явление в основе своей экономическое, в то время как Евангелие – духовное. Принципы Евангелия будут вести к изменениям и улучшению ситуации, но сама по себе перестройка общественной жизни – не цель Евангелия. Это не значит, что у Мэтьюса нет полезных идей, однако это идеи реформатора, а не социалиста.

Вашингтона Глэддена (1836–1918) сложнее отнести к какой-либо категории. Для Джона Корта он был, несмотря на его оппозицию марксизму, «выдающимся представителем социального евангелизма и христианского социализма», призывавшим реорганизовать общество «на принципах кооперации»^[420]. Однако работа Глэддена «Христианство и социализм» (1905) показывает, что сам мыслитель был куда менее уверен в своем социализме. У Фредерика Денисона Мориса (см. главу 1) Глэдден берет принцип отцовства Бога. Он дает одно из самых понятных объяснений этой концепции, лежащей в основе большинства течений левохристианской мысли:

Из факта божественного отцовства происходит факт человеческого братства. <…> Не только возрожденные, но все, кто сотворен по образу и подобию Бога, подпадают под закон братства. Все людские отношения – домашние, экономические, промышленные, политические – основаны на этом факте и должны ему соответствовать. Таково учение Иисуса Христа. Таков принцип, на котором, по его разумению, должно строиться общество^[421].

По мнению Глэддена, общество, построенное на частной собственности, промышленности и экономике, а не на социальном учении Христа, редуцирует братские отношения до простых экономических транзакций, не признающих неотъемлемой человеческой природы других людей. В худшем случае это ведет к рабству, но и без рабства как такового в подобной системе все равно будут царить эксплуатация и нежелание людей помогать ближним и поддерживать друг друга^[422]. Однако полное обобществление всей собственности, промышленности и капитала непрактично. Оно может разрешить один комплекс общественных проблем, но создаст другой, не менее пагубный. Частные предприятия вызвали эксплуатацию человека человеком, но решение состоит в том, чтобы правильно использовать частную собственность, так как ее отмена не позволит людям быть независимыми, разумными и моральными существами^[423]. «Я полностью убежден, – пишет Глэдден, – что ни индивидуализм, ни социализм не годятся на роль надежного принципа общественной организации. Что нам необходимо, так это координация двух этих принципов»^[424]. «Истинный социализм» должен стремиться ктому, чтобы поощрять заботу об обществе в каждом индивиде, особенно в их работе, так, чтобы они могли служить обществу своим ежедневным трудом. Это важнее, чем обобществление промышленности^[425].

Если взгляды Глэддена сложно назвать социалистическими, то Уильям Дуайт Портер Блисс (1856–1926) был к социализму гораздо ближе. Епископальный священник, Блисс основал в 1889 году Общество христианских социалистов, был лидером Христианского социального союза (созданного по образцу одноименной организации Чарльза Гора и Генри Скотта Холланда; см. главу 1) и создал в 1897 году Американское фабианское общество. Блисс считал, что в Евангелии важен как индивидуальный аспект, так и социальный. Так, он утверждал: «В отношениях человека к Богу Иисус Христос проповедовал индивидуальное Евангелие, соответственно, в отношениях с Богом ученики Христа должны быть индивидуалистами. В отношениях человека к человеку Иисус Христос проповедовал социальное Евангелие, соответственно, в этих отношениях его ученики должны быть социалистами»^[426]. В своей основополагающей работе «Что такое христианский социализм?» (1890) Блисс предвосхитил многие поздние идеи Раушенбуша. Социализм, по его мнению, есть воплощение в жизнь принципов, согласно которым Бог является Отцом, а все люди – братьями и сестрами^[427]. Социализм предполагает не конфискацию личной собственности, но коллективное владение всей частной собственностью и реорганизацию общества в «кооперативное содружество»^[428]. Хотя построения такого содружества следует добиваться демократическим и добровольным путем, Блисс, в отличие от Мэтьюса, признавал, что для этого необходимы системные, а не просто индивидуальные изменения. Кроме того, несмотря на решающее значение акцента Фредерика Денисона Мориса на отцовстве Бога, Блисс критиковал сведение характерного для христианского социализма представления о «кооперативной собственности» к одной только промышленности, к которому, по его мнению, Морис призывал: «Бизнес сегодня ведется в таких гигантских масштабах, что контролировать его может только государство. Небольшие кооперативные предприятия, конкурирующие друг с другом, никогда не решат эту проблему. Нам нужно кооперативное содружество»^[429]. Взгляды Блисса – это взгляды демократического социалиста (или по крайней мере социал-демократа), а не просто социального реформатора^[430].

Были социальные евангелисты социалистами или нет, они, как правило, держались в стороне от политических партий в целом и Социалистической партии в частности. Наиболее заметным исключением из этого правила является Вида Скаддер (1861–1954), которая была членом Социалистической партии и, судя по всему, в компании социалистов и профсоюзных активистов чувствовала себя не хуже, чем среди евангелистов вроде Блисса и Раушенбуша^[431]. Скаддер обладала, по словам Корта, «редким, почти уникальным сочетанием уважительности и к духовному, и к материальному: и к „поэтам и мечтателям“, и к прагматичным профсоюзным деятелям и трезвомыслящим революционерам»^[432]. Кроме того, ее идеи, похоже, были радикальнее, чем у других социальных евангелистов – вспомним, например, молитву, которую она обычно читала перед едой: «У нас есть еда, у других ее нет… Господи, благослови революцию!»^[433] Одна из идей Скаддер – мысль о том, что доктрина Троицы дает богословскую основу для общения и кооперации в обществе, поскольку три лица Бога демонстрируют совершенное общение и кооперацию^[434]. Как и Мэтьюс (и противоположным образом, нежели Раушенбуш), Скаддер считает, что реформированное общество на земле есть отражение Царства Божьего, которое наступит в конце времен, а не само оно^[435]. Однако она не следует за Мэтьюсом там, где он отрицает необходимость структурных перемен. По мнению Скаддер, изложенному в книге «Социализм и характер» (1912), общество надо изменить, а воплощение и жертвенная смерть Христа дают основу для построения «социалистического государства»^[436]. Это новое общество, соответствующее ценностям, отраженным в Песни Богородицы, «должно предполагать господство справедливости и социального равенства, возвышение бедных, в то время как власть имущие должны быть унижены, а богатые – отправлены восвояси ни с чем»^[437]. Христос без колебаний счел бы пролетариат «лидером движения к социальной свободе и приветствовал бы классовую борьбу, в той мере, в какой она наполнена высоким идеализмом, как инструмент, которому предначертано уничтожить классы»^[438].

Христианские социалисты

Скаддер примечательна не только своим собственным ценным вкладом, но и тем, что она выступает связующим звеном между социальным евангелизмом Раушенбуша и социализмом Юджина Дебса и левых организаций. Эти левые были в основном, но не исключительно секулярными. На самом деле в XIX и начале XX века социализм часто имел религиозную основу. C. Осборн Уорд (1831–1902), опираясь на работы Джорджа Липпарда, считал христианство движущей силой революции, что прямо противоречит марксистскому взгляду на религию как на часть буржуазного ложного сознания. Джордж Э. Макнейл (1836–1906), христианский социалист и видный союзник марксистов в Международном союзе труда, предсказывал в 1890 году, что, «хотя поклонники маммоны могут кричать: „Распни его! распни его!“ <…> наступит новая Пятидесятница, когда каждый человек получит по потребностям»^[439]. Среди основателей Социалистической партии Америки был конгрегационалистский священник Джордж Дэвис Херрон (1862–1925), который заявлял: «Конкуренция – это не закон жизни, а противоположность всем принципам христианства. <…> Наша экономическая система организована неправильно с социальной точки зрения. <…> Система оплаты труда – это экономическое рабство, нечестивая торговля человеческой плотью и кровью»^[440]. Следует, однако, отметить, что взгляды Херрона были пантеистическими: кооперативное и коллективистское общество он связывал с пониманием единства Бога и творения. Мэри Г. Харрис Джонс (1837–1930), известная как Мать Джонс, была основателем революционной организации «Индустриальные рабочие мира» (ИРМ), полагавшей, что Христос «агитировал» против несправедливости^[441]. Также среди основателей ИРМ был Томас Дж. Хаггерти (1862–1920) – римско-католический священник и профсоюзный активист, который «стремился соединить приверженность христианству и радикальный коммунизм», – и Джеймс Коннолли (1868–1916), который, несмотря на глубокий антиклерикализм, всегда называл себя верующим католиком^[442].

Другим членом-основателем ИРМ был Юджин В. Дебс (1855–1926). Он был основателем Социалистической партии и пять раз баллотировался в президенты: от Социал-демократической партии в 1900 году и от Социалистической – в 1904, 1908, 1912 и 1920 годах, причем в последний раз он был посажен в тюрьму за то, что осудил участие Америки в Первой мировой войне. Христианские социалисты относились к тем, кто якобы «притуплял» радикализм Социалистической партии, говоря о братстве, а не о классовом конфликте. Дебс же, напротив, «агитировал за программу прямого социализма, основанного на классовой борьбе»^[443]. Для социализма, заявлял Дебс, требуется «освобождение рабочего класса от наемного рабства», и такова цель «классово сознательной, революционной Социалистической партии»^[444]. «Социалистическая партия выступает за отмену системы, основанной на заработной плате. <…> Социалистическая партия выступает за коллективную собственность на средства производства, распределение богатства и работу промышленности в интересах всех»^[445]. Однако социализм Дебса основывался на его понимании христианского Евангелия. Профессор истории труда Герберт. Г. Гутман утверждает, что «из‐за человеческих страданий в Дебсе бурлило христианское негодование – не учитывая это, мы не сможем его понять»^[446]. Биограф Дебса Изабель Маклин считает, что он стремился к построению «братства людей» и был последователем Христа как защитника бедных и угнетенных: «Многие верят в христианство, Дебс же – христианин»^[447].

Дебс испытал влияние марксизма, которое можно проследить в следующих его утверждениях: «Сейчас один класс владеет инструментами, а другой класс их использует. Один класс маленький и богатый, а другой – большой и бедный. Один хочет больше прибыли, другой – больше зарплаты. Один состоит из капиталистов, а другой – из рабочих. Эти два класса находятся в состоянии войны»^[448]. Очевидно также, что он придерживался марксистской концепции истории: Дебс объясняет, что в древности люди были «рабами», в средние века – «крепостными», а при капитализме – «наемными рабочими» и что они станут «свободными людьми при социализме, следующей неизбежной стадии развития цивилизации»^[449]. Дебс, однако, отвергает марксистско-ленинскую методологию, утверждая, что авангард, элита или лидер-одиночка не могут вывести рабочий класс из капитализма – он должен освободиться самостоятельно^[450]. По Дебсу, для достижения социализма революционный профсоюз рабочего класса – Интернациональные рабочие мира – и политическая сила рабочего класса – Социалистическая партия – должны работать рука об руку^[451]. Также он отвергал марксистское представление о том, что религиозная вера обязательно представляет собой контрреволюционное ложное сознание, так как

Христианство было неотъемлемой частью социализма Дебса, и всю господствующую экономическую систему он обвинял, пользуясь религиозными понятиями. <…> Эти отсылки к религии не были просто риторическим фасадом, выстроенным для пропаганды его представлений о социализме. Христианство было основным компонентом его идеологии, тесно связанным с интернациональными и универсальными ценностями, которые он отстаивал как социалист^[452].

Самым непосредственным свидетельством веры Дебса является его эссе 1914 года «Иисус – верховный вождь». Дебс описывает «пролетарский характер Иисуса Христа», который жил как «лидер пролетарской революции и сеятель социальной бури»^[453]. «Экономической и социальной проповедью Иисуса Христа был чистый коммунизм, и каждое действие и высказывание, которое может быть с уверенностью ему приписано, решительно это подтверждает. Частная собственность была для его возвышенных ума и души святотатством и ужасом, оскорблением Бога и преступлением против человека»^[454].

Свой христианский социализм Дебс сочетал с открытым антиклерикализмом. По его мнению, именно императору Константину удалось превратить христианство в религию, поддерживающую правящий класс. С тех пор революционное послание Иисуса было подменено «суеверием» о Христе, который умер, чтобы снять грехи с кающихся и принести спасение^[455]. Подобные воззрения Дебса свидетельствует о его неортодоксальности. Непорочное зачатие Христа для него – всего лишь «красивый миф», который указывает нам на то, что все люди имеют «чудесное происхождение» и обладают фундаментальной ценностью. Более того, «Иисус был божественен не потому, что он был менее человеком, чем его собратья, а по противоположной причине – он был в высшей степени человеком, и именно в этом и заключается его божественность»^[456]. Оба представления – и то, что божественная природа Христа является следствием его человеческой природы, и то, что Христос имеет божественную природу, потому что он в меньшей степени является человеком (представление, которое Дебс приписывал своим оппонентам), – не укладываются в рамки ортодоксального христианства. Более того, мы видим нетерпимость Дебса по отношению к Церкви, осуждавшей социализм и встававшей на сторону угнетателей. Подобно Кейру Харди в Великобритании (см. главу 1), он проводил различие между учением и философией Христа, с одной стороны, и Церковью как институтом – с другой^[457]. Как и Харди, он осуждал религиозное лицемерие тех, кто исповедовал веру, но эксплуатировал и угнетал рабочий класс. Снижение заработной платы Дебс считал «проявлением методов, с помощью которых безбожные капиталисты грабят труд, и делается это, пока наглые разбойники рассуждают о религии и „Духе Христа“; они грабят труд, чтобы строить церкви, одаривать университеты и основывать библиотеки»^[458]. Особой критике он подверг Эндрю Карнеги за его предполагаемую роль в убийстве девяти забастовщиков-сталеваров в Хоумстеде (Пенсильвания). Карнеги, по словам Дебса, «превзошел тех фарисеев, которые расширяли хранилища свои^[459] и напоказ долго молились на улицах Иерусалима, в то же время „поядая домы вдов“^[460] и взваливая непосильное бремя на спины других»^[461].

После смерти Дебса ведущей фигурой в Социалистической партии стал Норман Томас (1884–1968). Томас, бывший пресвитерианский священник, с 1928 года шесть раз подряд участвовал в президентских выборах в качестве кандидата от социалистов. Его взгляды, в некотором смысле менее радикальные, чем у Дебса, были «продуктом движения социального евангелизма XIX века. Вальтер Раушенбуш, наиболее тщательно разработавший теологию социального евангелизма, оказал на Томаса глубокое влияние»^[462]. Впрочем, Томас, как и Дебс и Раушенбуш, считал капиталистическую систему несовместимой с христианством. В 1919 году он писал: «Мы не можем быть христианами до тех пор, пока являемся участниками или пособниками социальной структуры, основополагающие принципы которой прямо отрицают заповеди Нагорной проповеди»^[463]. Позже он рассказывал, что его «подход к социализму был в значительной степени вдохновлен так называемой „социальной справедливостью“, „социальным евангелизмом“ Раушенбуша и других. Моей концепцией тогда было Царство Божье на земле, которое должно было стать практически идеальным социалистическим <…> обществом»^[464]. Свое видение немарксистского, несталинского социализма Томас изложил в книге «Социалистическая вера» (1951). В ней он утверждал, что истинный социализм должен быть демократическим, чтобы отражать христианскую концепцию братства и поощрять «рациональную кооперацию» в противовес тоталитарной системе Советского Союза, которая является «невероятно опасным отрицанием истинного социализма»^[465]. Общество должно основываться на принципе общей собственности, а не на простом государственном надзоре, но это не означает повсеместного государственного контроля. «Разумный демократический социализм будет стремиться к общественной собственности на командные высоты современного экономического порядка». Однако «монолитный тип собственности или контроля» не является ни необходимым, ни желательным. К этим «командным высотам» Томас относил природные ресурсы, финансовый сектор и другие монополии, которые не должны оставаться в частных руках, – например, такие коммунальные службы, как водо-, газо- и электроснабжение^[466]. Томас, как и Ричард Генри Тоуни (см. главу 1), не возражал против владения частной собственностью, если владелец обеспечивает выполнение необходимых функций. Также он выступал за рабочие кооперативы как форму совместной собственности, не подчиненную государственному контролю^[467].

К этому времени, однако, Томас уже утратил прежнюю христианскую веру, что отразилось в его скепсисе относительно возможности религии служить полезным инструментом для переустройства общества. Религия «играет большую роль», помогая обществу стремиться к братству и кооперации, а также «выходить за пределы материального». Однако часто она не укрепляет, а ослабляет братские чувства людей – Томас указывает на идею избранности еврейского народа, претензии Римско-католической церкви на роль единственного пути к спасению, эксклюзивность протестантских сект и деноминаций^[468]. Хотя Томас не допускает, что истина принадлежит какой-либо одной религии – или даже религии в целом, – он не соглашается, что социализму принадлежит исключительная истина. Социализм не может «быть представлен как законченная философия вселенной, универсальное основание искусства, науки и религии. Он должен объединить социальные действия людей различных убеждений под общим знаменателем убежденности в том, что благодаря кооперации люди смогут достичь изобилия, мира и свободы»^[469]. Утрата веры никогда не радовала и не утешала Томаса. Джон Р. Эриксон, взявший у него интервью в 1967 году, сказал: «Потеря Томасом веры не принесла ему эмоционального удовлетворения. Он был человеком, который жаждал отсутствовавшей у него веры, который никогда не верил, что социальные убеждения – это адекватная замена религиозной веры»^[470].

Другим ключевым представителем религиозных левых был Генри А. Уоллес (1888–1965). Он занимал должность вице-президента при Франклине Д. Рузвельте во время Второй мировой войны и баллотировался в президенты в 1948 году. Уоллес черпал вдохновение в своем пресвитерианском воспитании, а также в традициях либерального католицизма и духовности коренных американцев^[471]. Взгляд Уоллеса на религию как на преобразующую силу контрастировал со взглядом Рузвельта на гражданскую религию как на средство поддержания стабильности. Уоллес утверждал, что «суть учения Христа – это мир и установление Царства Божьего на земле»^[472]. Подобно Дебсу и Томасу из Социалистической партии, а также таким социальным евангелистам, как Раушенбуш, Уоллес считал, что религия должна вести к системным изменениям, а не просто к благотворительности: «Накормить голодного, напоить жаждущего и одеть нагого – это хорошая религиозная практика. Но еще лучше совместное сотрудничество людей для создания такого устройства жизни, при котором нагота, голод и жажда становятся все менее и менее возможными»^[473]. Уоллес был сторонником «Нового курса» – программы социальных и экономических реформ Рузвельта, – но также он признавал необходимость духовных перемен, которые должны лечь в основу обновленной формы общества: «Я знаю, что социальные машины, созданные нынешней администрацией, сломаются, если их не оживят люди, которые в своих сердцах открыли более широкую перспективу, чем движимые одной только наживой люди прошлого»^[474].

Маловероятно, что Дебс, утверждавший, что «крупные капиталисты, как правило, – это республиканцы, а мелкие – демократы, но рабочие должны помнить, что все они – капиталисты» и что реальные перемены должны исходить от «классово сознательной, революционной социалистической партии», поддержал бы «Новый курс» Рузвельта^[475]. Томас – возможно, более умеренный, чем Дебс, – все же оказал осторожную поддержку таким реформам «Нового курса», как создание системы социального обеспечения, но заявлял, что в борьбе с бедностью и движении к справедливости они зашли недостаточно далеко^[476]. Томас признавал критику Уоллесом капиталистической системы, но не считал того социалистом^[477]. Возможно, эта оценка была справедлива, учитывая поддержку Уоллесом «прогрессивного капитализма» и его заявления о том, что капитализм является «самой эффективной из созданных человеком систем организации производства и распределения на принципах свободы и равенства возможностей» и что вместо того, чтобы свергать капитализм, его «следует модернизировать и заставить работать»^[478]. На выборы 1948 года оба политика пошли одновременно: Томас – от Социалистической партии, а Уоллес – от Прогрессивной. Независимо от того, был ли сам Уоллес социалистом или нет, эта недавно созданная партия, обслуживавшая его кампанию, несомненно, привлекла внимание социалистов – включая коммунистов и попутчиков, которые не могли или не хотели поддерживать Социалистическую партию, – и стала левой альтернативой кандидатуре демократа Гарри С. Трумэна^[479]. Может показаться, что выдвигать сразу двух левых кандидатов против Трумэна – плохая тактика, но, по большому счету, это не имело значения: Уоллес получил 2,4% голосов, а Томас – всего 0,3%. Намерение Уоллеса медленно работать над долгосрочными духовными изменениями просто не вылилось в эффективную предвыборную программу, способную конкурировать с кампанией Демократической партии, продвигавшей Трумэна^[480].

Духовные социалисты

Стремление Уоллеса к долгосрочным духовным изменениям позволяет отнести его к группе, известной как «духовные социалисты». Историк и политический теоретик Ванеса Кук использует этот термин для обозначения тех христианских левых, которые подчеркивали важность первоочередной работы через малые группы и местные сообщества, а не через избирательные кампании и масштабные политические изменения. Из этих низовых, локальных инициатив могли прийти необходимые обществу духовные изменения^[481]. Духовные социалисты отличались от социальных евангелистов, которые слишком часто придерживались патерналистских взглядов, фокусировались на том, что для угнетенных сообществ могут сделать государство или крупные благотворительные организации, а не на том, что они могут сделать для себя, и были настроены слишком осторожно, а порой и просто реформистски^[482]. Отличались они и от христианских социалистов, представителем которых является Дебс, так как в центре их внимания было «присущее всем людям достоинство», а не классовая политика, противопоставляющая пролетариат буржуазии, и – опять же – на мелкие общественные изменения, а не захват политической власти, к которому призывала Социалистическая партия^[483]. Среди духовных социалистов Уоллес занимает исключительное положение, поскольку политически он был связан с Демократической и Прогрессивной партиями. Однако его взгляды все равно касались в первую очередь духовных перемен; об этом говорят его опасения, что реформы «Нового курса» окажутся бесполезными без поддерживающего их нового духа. Кук объясняет, что для духовных социалистов «идеальное социалистическое общество, в котором мир, любовь и справедливость станут практической реальностью», сперва должно быть построено «в местных сообществах, а затем – экстраполировано на более сложные социальные условия на национальном и международном уровнях»^[484].

Пример такого подхода дает Абрахам Йоханнес Масти (1886–1967) – ключевой деятель начального этапа движения духовного социализма, критиковавший более ранние движения христианских левых за неспособность признать, что их видение праведного (с точки зрения социальной организации) общества требует «революционной жизни и действий», а не просто внешних изменений, проводимых правительством, благотворительными организациями или кооперативными обществами^[485]. Масти не был противником политических перемен: в 1912 году он голосовал за Дебса, объясняя это тем, что Дебс, в отличие от демократа Вудро Вильсона, стремится к полному изменению общества, а не просто к реформам, – но для него целью как таковой был процесс постепенного духовного изменения: «Мы не можем предвидеть общество будущего, и мы наконец должны принять тот факт, что речь идет о процессе, и наш успех лежит именно в процессе, а не в реализации статичного плана для общества»^[486]. Масти происходил из нидерландских реформатов, но позже стал квакерским священником^[487]. Он на практике воплотил свои идеи по построению социализма в качестве организатора в Объединенном профсоюзе текстильных рабочих Америки, а затем – в роли преподавателя в Бруквудском трудовом колледже. Бруквуд был именно той общиной, о которой мечтали духовные социалисты. Он стремился воплотить в жизнь христианские социальные ценности, построить Царство Божье, но при этом был вовлечен в практическую повседневную борьбу рабочего класса и профсоюзов^[488].

В 1930‐х годах Масти разуверился в Социалистической партии и вместо нее стал поддерживать троцкистскую Рабочую партию США. Революционный пыл коммунистов привлекал Масти, который стал считать социализм, опирающийся на Церковь, пассивным и обреченным на неудачу. Со временем, однако, он разочаровался и в коммунистической вере в насильственную революцию. Вместо этого он стал считать, что товарищества и братства нельзя достигнуть без приверженности как социализму, так и пацифизму^[489]. Позднее Норман Томас описал его как человека, который приложил «заметные усилия, чтобы показать, что пацифизм ни в коем случае не является пассивизмом и что ненасильственная социальная революция возможна»^[490]. В 1915 году Масти стал одним из основателей Братства примирения – христианской пацифистской организации, президентом которой некоторое время был Томас. Вера Томаса в пацифизм покинула его вместе с верой в христианство, но он сохранил восхищение по отношению к Масти: «Я хотел быть похожим на А. Й. Масти. Он был выдающимся человеком»^[491].

Другой ключевой фигурой был евангелист и миссионер Шервуд Эдди (1871–1963). К своему социализму Эдди пришел в период Первой мировой войны и последующие за ней годы. Именно тогда у него сформировалось убеждение, что к аморальному поведению приводят внешние условия, а не врожденная порочность, и что капитализм – это система, ведущая к эгоизму и жадности. Изменение условий, следовательно, может привести к изменению поведения, к праведности и справедливости^[492]. Такое изменение необходимо, утверждал Эдди, поскольку «Иисус в своем учении ясно и неоднократно запрещал эгоистичное накопление богатства»^[493]. Эдди пришел к мнению, что малые общины – это хороший способ испытывать и культивировать кооперативную форму общежития, постепенно преодолевая атомистический индивидуализм капиталистической системы. Это мнение было основано на миссионерском опыте, который Эдди получил в Китае и Индии. Там он обнаружил, что такие общины действуют в духе братства, совершенно не похожем на западный индивидуализм^[494]. Хотя Эдди голосовал за Юджина Дебса и Нормана Томаса, он никогда не был убежденным сторонником Социалистической партии, предпочитая сосредотачиваться на изменениях снизу, а не искать рычаги власти^[495]. Он заимствовал некоторые положения марксистского анализа – например, соглашался, что капитализм неизбежно переживает кризисы перепроизводства, – но его критика капиталистического способа производства оставалась в основном духовной. Попыткой Эдди «построить социалистическую альтернативу как американскому капитализму, так и советскому коммунизму», которая «превратит человеческие отношения в Царство Божье на земле», стал его «Американский семинар», а основанная им в Миссисипи кооперативная ферма была альтернативой как коммунистической организации, так и реформам социального обеспечения, проводимым в рамках «Нового курса» в эпоху Великой депрессии^[496].

Одна из наиболее известных духовных социалистов – Дороти Дэй (1897–1980), соосновательница Католического рабочего движения. До принятия религии Дэй была коммунисткой, но постепенно разочаровалась в классовой борьбе и насилии марксистских левых. Став новообращенной католичкой, она заявляла, что «коммунизма можно достигнуть только через религию»^[497]. Дэй отвергала методологию перемен «сверху», общую для социального евангелизма и социализма, и выступала за то, что она называла «малым путем», – мелкие социальные преобразования, а не крупномасштабные политические реформы или революции^[498]. Вместе со своим соратником, французским католиком-социалистом Пьером Мореном (1877–1949), Дэй разработала трехступенчатый процесс осуществления социальных преобразований: во-первых, основание газеты «Католический рабочий» для распространения своих идей; во-вторых, открытие странноприимных домов для обеспечения бедных; в-третьих, организация общинных ферм, во многом похожих на те, что прежде пытался создать Эдди. Цель «Католического рабочего», по словам Джона К. Корта, который сам был членом Католического рабочего движения, заключалась в том, чтобы «излагать идеи социальной справедливости, заявленные в папских энцикликах. <…> Он пропагандировал пацифистский, общинный, анархистский католицизм, нацеленный на то, чтобы накормить голодных, одеть нагих, предоставить кров бездомным и узреть Христа в бедных и уязвимых»^[499]. По словам Дэй, странноприимные дома были «вариантом древнего хосписа в реалиях XX века, местом, где „работа милосердия“ осуществляется конкретными людьми, обращенными к другим, а не безликими бюрократическими процедурами государства всеобщего благосостояния». Для Дэй и Морена «работа милосердия» должна была представлять собой не только акты благотворительности, направленные на облегчение нищеты и страданий при капитализме, но и революцию в жизни отдельных людей, которая приведет к революции во всем социальном, экономическом и политическом порядке^[500]. Это представление отражало веру Дэбса в «культивирование», в то, что нужно время, чтобы смогли прорасти семена нового общества. Этот процесс, во многом таинственный и незаметный, протекает, покуда его благословляет Бог и покуда люди выполняют заповеданную Им работу^[501]. Если люди будут молиться об «увеличении любви в наших сердцах», говорила Дэй, их молитвы «оживят и преобразят все наши индивидуальные действия, и [мы] знаем, что Бог возьмет их и умножит, как Иисус умножил хлебы и рыбу»^[502].

Потенциальную опасность такого ограниченного, локального подхода отметил происходящий из пресвитерианской среды социалист и борец за гражданские права Майлз Хортон (1905–1990). Хортон считал, что создание таких небольших общин может стать способом бегства от общества, а не его изменения. Так, он утверждал: «Нельзя сбежать в утопическое сообщество. Чтобы побороть несправедливость, нужно действовать в мире»^[503]. Тем не менее Хортон видел смысл в создании таких кооперативных сообществ и говорил об этом следующее: «Поскольку я знаю, что такие вещи могут происходить в малых масштабах, я предполагаю, что, если мы когда-нибудь станем достаточно мудрыми и привлечем достаточно людей, они смогут повториться и в более крупных масштабах»^[504]. Хортон, как и Масти до него, подчеркивал, что процесс духовного изменения не просто является средством достижения цели, но имеет ценность и сам по себе. Он объяснял: «Цель, о которой я говорю, никогда не может быть достигнута. Это направление, концепция общества, которая растет по мере того, как вы идете вперед. <…> Если вы хотите любви и братства, вы должны внедрять их по мере движения вперед, ибо нельзя ждать, что они просто появятся в будущем, если не будут испытаны прежде, чем вы в нем окажетесь»^[505]. Основанная Хортоном школа «Хайлендер Фолк Скул» в дальнейшем сыграла важную роль в формировании движения за гражданские права. Вероятно, он говорил от имени всех духовных социалистов и христианских левых, когда заявлял: «От Иисуса и пророков я узнал о важности любви к людям, о том, что важно быть революционером – встать и сказать, что эта система несправедлива. Иисус для меня был человеком, стремившимся спроектировать общество, в котором люди будут пользоваться одинаковым уважением, в котором собственность будет общей»^[506].

Заключение

Хотя разделение на социальных евангелистов, христианских социалистов и духовных социалистов полезно для упорядочивания наших соображений и оценки различных аспектов мысли христианских левых, не следует излишне подчеркивать существующие между ними различия. В этой главе мы уже столкнулись с несколькими пересечениями: духовный социалист Генри Уоллес, стремившийся к политической власти в качестве главы левой Прогрессивной партии; история Нормана Томаса в Братстве примирения; готовность Виды Скаддер работать с Вальтером Раушенбушем и Уильямом Дуайтом Портером Блиссом, с одной стороны, и с Юджином Дебсом – с другой. Конечно, есть и различия: некоторые социальные евангелисты призывали не более чем к реформам, и ни один из них, за исключением Скаддер, не поддержал с энтузиазмом Социалистическую партию; Дебс и другие «секулярные» левые в лице Социалистической партии и ИРМ выступали за революцию силами рабочего класса; духовные социалисты выступали за «культивирование» новых духовных ценностей в локальных сообществах, небольших кооперативах и работе милосердия, которые перерастут в обновленное общество. Однако основные концепции, ценности и идеи оставались прежними. Евангелие Христа, то есть христианская религия, призывает нас отказаться от эгоизма и индивидуализма и жить в соответствии с принципом отцовства Бога и вытекающего из него братства всех людей. Таким образом, Царство Божье должно быть реализовано здесь, на земле – по крайней мере частично.

Глава 5 Моральное меньшинство: левое христианство в эпоху христианства правого

К 1950‐м годам народная школа «Хайлендер» Майлза Хортона стала мощным фактором развития движения за гражданские права. Сам Хортон был поборником антирасизма и равенства. В ожидании решения Верховного суда по делу «Браун против Совета по образованию» (1954) он устроил в своей школе семинары по борьбе с сегрегацией. На один из этих семинаров ходила Роза Паркс (1913–2005), которая в 1955 году начала свой знаменитый протест против системы сегрегации в автобусах города Монтгомери (Алабама). Паркс, убежденная христианка и прихожанка Африканской методистской епископальной церкви, впоследствии объясняла: «В „Хайлендер“ я впервые за свою взрослую жизнь поняла, что это общество может быть единым. <…> Там я получила силы, которые позволили мне вести борьбу за свободу не только чернокожих, но и всех угнетенных»^[507]. Также она заявила: «Единственная причина, по которой я не ненавижу любого живого белого, – это „Хайлендер“ и Майлз Хортон»^[508]. Смелые действия Паркс привели к бойкоту автобусов Монтгомери, который возглавил Мартин Лютер Кинг – младший, а также к более широкой кампании против сегрегации и за гражданские права афроамериканцев.

У Паркс, безусловно, были причины испытывать ненависть к белым в целом. Она выросла в страхе перед Ку-клукс-кланом, видела, как белые обманывали ее отца в бизнесе и на протяжении всей жизни отказывали ей, как и другим афроамериканцам, в праве голосовать^[509]. Более того, левые христиане на подобное расовое неравенство реагировали непоследовательно. Если Хортон самоотверженно боролся за достижение гражданских прав, то такие социальные евангелисты, как Чарльз Шелдон, Уильям Дуайт Портер Блисс или Вальтер Раушенбуш, нечасто затрагивали вопрос расовой дискриминации и угнетения. Раушенбуш в отношении расового равенства был в лучшем случае наивен, а в худшем – и сам мог озвучивать расистские идеи^[510]. К счастью, ситуация начала улучшаться. Юджин Дебс в первые годы своей профсоюзной деятельности проявлял ксенофобские и расистские взгляды по отношению к рабочим иностранного происхождения, но отказался от них после того, как пришел к социализму^[511]. Дебс нападал на идею «превосходства белых», особенно когда она исходила от представителей белого рабочего класса, утверждая, что «Социалистическая партия – это партия рабочего класса вне зависимости от цвета кожи – партия всего рабочего класса всего мира»^[512]. Эту социалистическую оппозицию расизму развивал и Норман Томас, который был горячим сторонником Кинга и движения за гражданские права^[513].

Движение за гражданские права – иллюстрация того, что христианские левые продолжали действовать и после того, как во второй половине XX века христианство стало ассоциироваться в первую очередь с правыми политическими силами. Фундаменталисты^[514], которые практически исчезли из поля зрения общества после провала антиэволюционного законодательства и унизительного процесса Скоупса (1921), вновь заинтересовались политикой в послевоенный период. Они были антикоммунистами, проводили кампании против «феминизма, абортов, порнографии и прав геев», а в некоторых случаях – боролись против законов о гражданских правах^[515]. Евангелисты и Республиканская партия начали сближаться в 1950‐х годах, а президентская кампания Рональда Рейгана закрепила эти отношения. После Рейгана кандидаты в президенты от республиканцев могли рассчитывать на большинство среди белых евангелистов – это касается и Дональда Трампа, который получил 75% голосов белых евангелистов на президентских выборах 2020 года^[516]. Однако мы не должны обманываться и полагать, что левые религиозные силы исчезли, когда на первый план вышли правые. Как отмечает Ванеса Кук, «религиозные левые никогда не исчезали из американской политики или культуры. Они удерживали сильные позиции среди прогрессистов на протяжении всего XX века и продолжают определять политические и социальные действия»^[517]. В этой главе мы рассмотрим три примера американских христианских левых во второй половине XX века: движение за гражданские права, ключевой фигурой которого является Мартин Лютер Кинг; теологию освобождения движения Black Power, разработанную Джеймсом Коуном; и движение «краснобуквенного христианства» таких евангелистов, как Тони Камполо и Джим Уоллис.

Мартин Лютер Кинг и гражданские права

Черные церкви и чернокожие христиане играли важную роль в левой и радикальной политике на протяжении всей истории Соединенных Штатов^[518]. Мы уже отмечали значение таких аболиционистов, как Фредерик Дуглас и Соджорнер Трут, но афроамериканская духовность продолжала лежать в основе борьбы против угнетения и в послевоенный период. Уильям Эдуард Бёркхардт Дюбуа, хотя сам он не был ортодоксальным христианином, считал черные церкви средством развития самосознания чернокожих, их радикализма и антирасистского активизма. В книге «Души черных людей» (1903) Дюбуа описал опыт посещения службы, на которой черные прихожане, бессильные и бесправные вне церкви, в полной мере получали силу Святого Духа^[519]. Реверди Рэнсом (1861–1959) был пастором и епископом Африканской методистской епископальной церкви – той самой Церкви, к которой позже присоединится Роза Паркс. Он подчеркивал роль Церкви в достижении расовой справедливости и стал союзником Дюбуа и сторонником Национальной ассоциации содействия прогрессу цветного населения^[520]. Представление Рэнсома о новом обществе, в котором на смену дискриминации и угнетению придут братство и сотрудничество, предвосхищает идеи Мартина Лютера Кинга, а также показывает, что Рэнсом был христианским социалистом: «Восходит новая цивилизация – цивилизация, которая не будет ни англосаксонской, ни азиатской, ни африканской, но которая, признавая единство рас и братство людей, даст каждому человеку <…> право стоять на одном уровне и разделять все блага нашего общего наследия»^[521].

Эти темы присутствовали и в активистской деятельности Асы Филипа Рэндольфа (1889–1979) – баптиста и социалиста, считавшегося «выдающимся лидером чернокожих рабочих США»^[522]. Следуя гандистскому методу ненасилия, Рэндольф устроил кампанию против расовой дискриминации в промышленности и планировал совершить в 1941 году мирный марш на Вашингтон, чтобы привлечь внимание к бедственному положению чернокожих рабочих. Марш так и не состоялся, поскольку президент Рузвельт подписал указ о запрете расовой дискриминации в военной промышленности (хотя этот символический акт не имел большого эффекта), но идея нашла воплощение в Марше на Вашингтон за рабочие места и свободу, устроенном Мартином Лютером Кингом в 1963 году^[523]. Сильное влияние на Кинга и движение за гражданские права оказал и баптистский пастор и теолог Говард Турман (1899–1981). Турман, подобно Раушенбушу и другим представителям традиции социального евангелизма, вышел за рамки понимания Евангелия как чисто индивидуального примирения с Богом, утверждая, что Благая Весть должна, по выражению Лизы Шэрон Харпер, «применяться к каждой стороне жизни – экономической, политической, социальной и личной»^[524]. В своей основополагающей работе «Иисус и обездоленные» (1949) Турман «призвал всех, кто говорит, что верит в Иисуса, вслед за своим обездоленным лидером обратиться к революционной практике жертвенной любви не только на словах, но и на деле»^[525]. Турман проповедовал жертвенность, любовь к врагу и расовое примирение, и это нашло отражение в приверженности Кинга ненасильственным действиям. В «Письме из Бирмингемской тюрьмы»Кинг описывал Иисуса Христа как «экстремиста во имя любви, истины и добра»^[526]. Отождествление Христа с отверженными и угнетенными этого мира, проведенное Турманом, предвосхищает и теологию освобождения чернокожих Джеймса Коуна, к которой мы еще вернемся.

Мартин Лютер Кинг – младший (1929–1968) был баптистским пастором и теологом, и едва ли можно было представить, что он станет лидером движения за гражданские права. Та форма духовности чернокожих, которую восхвалял Дюбуа, поначалу была чужда Кингу, который предпочитал более рациональную религию, «Бога идей», а не веру черного христианства южных штатов США, которую он считал примитивной^[527]. Именно напряженная борьба за гражданские права и угрозы, которые получали Кинг и его семья, подтолкнули его к более глубокой вере в личного Бога, который мог бы стать настоящим источником помощи и поддержки в длительной борьбе против угнетения^[528]. Кинг только недавно стал пастором баптистской церкви на Декстер-авеню, когда протест Паркс вызвал бойкот автобусов в Монтгомери. Сначала он не хотел его поддерживать, но вскоре преодолел свои сомнения и благодаря своей репутации «сильного проповедника социального Евангелия» был избран президентом координационного комитета кампании^[529]. На одном из собраний в начале кампании Кинг заявил: «Мы не ошибаемся в том, что делаем». «Если мы ошибаемся, – сказал он, – то ошибается и Всемогущий Бог. Если мы ошибаемся, то Иисус из Назарета был всего лишь утопическим мечтателем, который так и не спустился на землю»^[530].

Кингу понадобилось время, чтобы разработать свою философию. Подобно более позднему методу теологии освобождения, в котором практика предшествует размышлениям – в действительности из необходимости, – Кинг сперва начал действовать, а затем уже в процессе действий развивал свои мысли и идеи. Вначале он опирался на теологию Пауля Тиллиха (см. главу 3; теология Тиллиха была темой докторской диссертации Кинга), который утверждал, что любовь и справедливость должны дополнять друг друга. Да, он призывал афроамериканское сообщество любить своих белых угнетателей, но это была не пассивная любовь, игнорирующая неправедные дела, скорее речь шла о деятельной любви, которая стремится исправить греховное и злое и установить справедливость. Другими словами, стремление к справедливости само по себе было выражением христианской любви^[531]. Таким образом, Кинг разделял более широкие взгляды христианских левых, ибо «движение за гражданские права касалось не только прав чернокожих. Оно было направлено на интеграцию всех членов человеческой семьи в общество, уподобляющееся Царству Божьему»^[532]. Кинг придерживался мнения, что речь идет «не о войне между белыми и неграми, а о конфликте между справедливостью и несправедливостью. <…> Мы полны решимости сделать Америку лучше для всех людей»^[533]. Кроме того, Кинг пришел к мнению, что получение афроамериканцами гражданских или политических прав будет бессмысленным без установления общения и братства между черными и белыми. «Кинг был убежден, что справедливость без примирения почти ничего не стоит и сеет ненависть и вражду в будущем»^[534]. Такое примирение казалось Кингу вполне возможным. В книге «Души черных людей» Дюбуа писал о «двойном сознании» афроамериканцев, в котором создается непримиримое напряжение между их идентичностями – черных и американцев. Будучи гегельянцем, Кинг верил, что из двух этих сторон афроамериканской идентичности можно получить синтез – инструмент освобождения и примирения^[535].

Кинг наиболее известен разработанной им философией ненасилия, которую он называл «силой души» (так Ганди перевел свой санскритский термин «сатьяграха»)^[536]. Поначалу Кинг не был абсолютным пацифистом, но со временем он пришел к полному ненасилию, покоящемуся на «соединении гандистского ненасилия и черного христианства»^[537]. Одной из первых манифестаций этой позиции стали слова, сказанные Кингом толпе после взрыва его дома в 1956 году: «Мы не выступаем за насилие. Мы хотим любить наших врагов. Я хочу, чтобы вы любили наших врагов. Будьте добры к ним. Любите их и дайте им знать, что вы их любите»^[538]. Более полное развитие эта идея получила семь лет спустя в «Письме из Бирмингемской тюрьмы». К тому времени Кинг был главой Конференции южного христианского руководства, охватывавшей Юг США. В письме Кинг описывает четыре этапа любой ненасильственной кампании. Первый – это «сбор фактов», необходимый, чтобы определить, существует ли несправедливость и необходимо ли предпринять действия. Второй – «переговоры»: попытка решить проблему через обсуждение и посредничество, не прибегая к гражданскому неповиновению или прямым действиям. Третий – «самоочищение»: приобретение готовности бороться с несправедливостью, не отвечая на насильственные провокации. Наконец, четвертый этап – это само «прямое действие»^[539]. Здесь Кинг четко обозначил христианскую основу своей философии, ссылаясь на воззрения Августина Аврелия и Фомы Аквинского о том, что несправедливый закон не следует считать законом, и добавляя:

Конечно, ничего нового в этом виде гражданского неповиновения нет. В возвышенном плане это можно видеть в отказе Седраха, Мисаха и Авденаго повиноваться законам Навуходоносора, ибо здесь был затронут высший нравственный закон. Это великолепно применялось ранними христианами, которые предпочитали встретиться с голодными львами и претерпеть мучительную боль, когда разрывали на куски их тела, нежели подчиниться несправедливым законам Римской империи. <…> Но те продолжали держаться своего убеждения, что они – «небесная община» и должны подчиняться Богу, а не людям^[540].

Именно в этом письме Кинг заявил о своей готовности получить ярлык «экстремиста», так как «вопрос не в том, будем ли мы экстремистами, а в том, какими экстремистами мы будем. Будем ли мы экстремистами во имя ненависти или во имя любви? <…> Возможно, Юг, нация и мир остро нуждаются в творческих экстремистах»^[541].

Этот творческий экстремизм принял форму бойкотов автобусов и «поездок свободы» в рамках кампании по десегрегации общественного транспорта, сидячих забастовок в магазинах и ресторанах, поддерживавших сегрегационную политику, а также маршей вроде тех, что прошли в Бирмингеме в 1963 году и между Сельмой и Монтгомери – в 1965 году^[542]. Марш от Сельмы к Монтгомери под руководством Хоси Уильямса из Конференции южного христианского руководства и Джона Льюиса из Студенческого комитета координации ненасильственных действий состоялся несмотря на то, что губернатор Алабамы Джордж Уоллес объявил его незаконным, и закончился нападением полиции на мирных протестующих, когда те пытались перейти мост Эдмунда Беттуса через реку Алабама^[543]. Марш от Сельмы был частью кампании за избирательные права, целью которой было дать избирательные права афроамериканцам, которые прежде голосовать не могли. Одной из ключевых фигур в движении за избирательные права была набожная христианка и неутомимый агитатор Фанни Лу Хамер (1917–1977). В 1965 году она была одной из женщин, арестованных в Миссисипи за участие в семинаре Конференции южного христианского руководства по регистрации избирателей. В полицейском участке ее избили и подвергли сексуальному насилию. «Пылающая праведным гневом Хамер, как только смогла встать на ноги, пошла регистрировать избирателей на хлопковых полях, не обращая внимания на свою хромоту»^[544]. Год спустя, будучи вице-президентом Демократической партии свободы Миссисипи, она выступила на телевидении, где рассказала о своем опыте дискриминации и потребовала права голоса, права «стать гражданами первого класса» для афроамериканцев^[545]. Подруга Хамер позже вспоминала: «Я никогда не встречала и не читала ни о ком другом, кто в такой же степени жил учением исповедуемого им христианства. Ее выступления на собраниях общины всегда перемежались библейскими притчами, подчеркивавшими ее точку зрения»^[546].

На протяжении 1960‐х годов Кинг уделял все больше внимания гражданским правам афроамериканцев, а также правам человека. Примером этого сдвига стало его выступление против войны во Вьетнаме, расширение его идеи «Билля о правах негров» до «Билля о правах обездоленных», а также Кампания бедняков против нищеты, горячим сторонником которой был Майлз Хортон^[547]. Перемены во взглядах Кинга были связаны с его радикализацией и усиливавшейся приверженностью социализму. Хотя Кинг отвергал марксистский и советский коммунизм, он пришел к убеждению, что «для достижения реального равенства Соединенные Штаты должны принять модифицированную форму социализма», подобную социал-демократии скандинавских стран^[548]. Кинг призывал к «радикальной революции ценностей. Мы должны быстро начать переход от общества, ориентированного на вещи, к обществу, ориентированному на человека. Нация, которая из года в год продолжает тратить больше на военную оборону, чем на программы социальной адаптации, движется к духовной смерти». По его мнению, необходимо было провозгласить «вечную враждебность к бедности, расизму и милитаризму»^[549]. Как полагает Ванеса Кук, Кинг принадлежит к традиции духовного социализма^[550].

Кинг не поддерживал насилие, которым некоторые афроамериканцы, особенно в городах, отвечали на чувство угнетения, но и не осуждал его. «Беспорядки в гетто – это внешнее проявление внутренних мучений и гнева негра», – утверждал он. Преступления бунтовщиков и мародеров – «производные преступления. Они порождены великими преступлениями белого сообщества»^[551]. Прежде Кинг выступал против «ненависти и отчаяния черных националистов», и, хотя он не возражал против идей, лежавших в основе идеологии Black Power, его беспокоило, что само это выражение – «черная сила/власть» – «может создать впечатление, что мы говорим о господстве черных, а не о равенстве черных»^[552]. Для Кинга «это движение было связано не только с обеспечением гражданских прав. Он хотел превратить общество в братство людей»^[553]. Он утверждал, что, «помимо зова расы, нации или вероисповедания, есть призвание сыновства и братства»^[554]. Это призвание преимущественно несет христианство: «Единственная надежда для человечества на этом земном шаре – не на словах, а на деле культивировать ту жизнь, которой жил Христос, жизнь без насилия»^[555].

Black Power

Мартин Лютер Кинг был убежден, что ненасилие, «экстремизм» во имя любви и справедливости и «сила души» не просто этичнее, но и практичнее насильственной борьбы^[556]. Многие согласились с этим его убеждением. Например, фемактивистка и сторонница ненасильственных акций прямого действия Барбара Демминг объясняла: «На противника, к которому мы проявляем человеческую заботу, мы можем давить сильнее. <…> Мы оказываем на него двойное давление – давление нашего неповиновения ему и давление нашего уважения к его жизни»^[557]. Однако соглашались с этим не все. После убийства в Миссисипи в 1964 году трех активистов движения за гражданские права некоторые из активистов, прежде поддерживавших принцип ненасилия (как, например, Дейв Деннис из Студенческого комитета координации ненасильственных действий), стали отвергать философию «силы души» Кинга^[558]. После того как четыре года спустя был убит сам Кинг, насилие вспыхнуло более чем в сотне городов по всем США^[559]. Как пишет Лиза Шэрон Харпер, эта вспышка стала

огромным отступлением от образа Царства Божьего. <…> Между черными и белыми участниками движения начал преобладать антагонизм «мы против них», и вскоре после этого Студенческий комитет координации ненасильственных действий проголосовал за исключение всех белых лидеров. Родилось движение Black Power, и проповедуемая Кингом идея сообщества любви уступила место насилию и беспорядку конца 1960‐х годов^[560].

Пример идей движения Black Power дают работы теолога и активиста Джеймса Х. Коуна (1938–2018). Коун был «основателем черной теологии» – афроамериканской теологии освобождения, которая развивалась параллельно, но отдельно от латиноамериканской теологии освобождения Густаво Гутьерреса (см. главу 6)^[561]. Он был поклонником Кинга и, как пишет Коун, «проповедовал освобождение чернокожих в свете Иисуса Христа и тем самым пробудил среди них дух свободы». Однако философия ненасилия Кинга не отвечала потребностям чернокожих и движения Black Power^[562]. Белая Америка, говорит Коун, любила Кинга не за его борьбу за освобождение чернокожих, а за то, что его пацифизм был менее опасным и менее эффективным, чем философия Black Power, которая действительно освободила бы чернокожих и уничтожила привилегии белых^[563].

Если Кинг неоднозначно относился к концепции Black Power, то Коун утверждал, что она необходима для освобождения чернокожих от расистского угнетения: афроамериканцы должны иметь возможность освободиться от него сами, а не призывать белых сделать это за них^[564]. Коун определял Black Power как «полное освобождение чернокожих от белого угнетения любыми средствами, которые чернокожие сочтут необходимыми»^[565]. Коун не хотел, чтобы борьба чернокожего сообщества за освобождение ограничивалась ненасилием, так как насилие представляет собой адекватный и необходимый ответ на систематическое насилие со стороны белых^[566]. Коун презирал тех, кто считал, что обращение к насилию не соответствует христианству: «Их Христос – это мягкий покладистый американец, который может позволить себе роскошь говорить о „любви“, „милосердии“, „долготерпении“ и других бессмыслицах для белых»^[567]. Выступая против социальных евангелистов предыдущих десятилетий, в частности Чарльза Шелдона, Коун отрицает, что «этические вопросы, связанные с насилием, можно решить с помощью ответа на вопрос „что бы сделал Иисус?“. Мы не можем решать этические вопросы двадцатого столетия с оглядкой на то, что Иисус делал в первом. Наш выбор не совпадает с его выбором. Быть христианином не означает следовать „по его стопам“ (помните эту книгу?)»^[568]. Процесс эмансипации и освобождения должен идти рука об руку с открытием и утверждением чернокожими своей собственной сущности и ценности, которые отрицаются белым обществом^[569].

Коун сомневался в возможности объединения и примирения двух сообществ. Если бы объединение предполагало встречу белых и черных «на равных», оно было бы приемлемо, но в действительности объединение предполагает принуждение черного сообщества к принятию господствующих ценностей и культуры белых^[570]. Афроамериканцы должны с подозрением относиться ко всем белым, которые хотят «дружить» с черными. Хотя окончательная надежда заключается в расовом примирении, «библейская доктрина примирения может стать реальностью только тогда, когда белые будут готовы общаться с черными как с черными людьми, а не как с каким-то испачканным подвидом белого человека»^[571]. Примирение, целью которого является «цветовая слепота» или «выход за пределы цвета», на деле подразумевает, что черные должны стать белыми. Такая форма примирения является не более чем еще одной формой идеологии белого превосходства, и черные люди должны быть готовы с ней покончить^[572]. «Они не позволят белым превратить их в „Оно“, но будут всеми силами настаивать, что они – люди»^[573]. Словам Коуна присуща поразительная и трагическая актуальность. Хотя они были написаны почти полвека назад, их можно отнести к расистскому убийству Джорджа Флойда в Миннесоте в 2020 году: «Чернокожие живут в обществе, в котором чернота означает преступность, а слова „закон и порядок“ – „поймай черномазого“. <…> Сможем ли мы дышать в обществе белых, зависит от того, скажем ли мы „да“ белизне, и чернокожие люди это знают»^[574].

В том, как Коун пишет о «черном» и «белом», можно найти что-то вроде двойного смысла. Эти слова могут означать буквально цвет кожи, расу или этническую принадлежность, но также и использоваться в онтологическом, а не буквальном смысле. Поэтому те белые, которые действительно идентифицируют себя и страдают вместе с угнетенными черными, становятся «черными в белой коже»^[575]. Чернота, объясняет Коун, является «онтологическим символом и видимой реальностью, которая лучше всего описывает, что именно означает угнетение в Америке. <…> Чернота, таким образом, относится ко всем жертвам угнетения, которые осознают, что их человеческая сущность неотделима от освобождения человека от белизны»^[576]. Человек должен быть освобожден от белизны, поскольку белизна – это онтологический символ угнетения и зла, «выражение того, что с человеком не так», «символ человеческой порочности»^[577]. Поэтому примирение, предполагающее превратить черных в белых, следует отвергнуть: истинное примирение «сделает всех нас черными»^[578]. Коун отрицает, что эта терминология сама по себе является расистской, однако это не снимает поставленных вопросов. Хотя термины «белый» и «белизна» могут использоваться в онтологическом смысле, это не мешает Коуну называть белых «хонки» (honkies), которые должны признать, что они не могут быть «белыми и людьми одновременно», или утверждать, что черные должны «заняться очищением этого общества, уничтожив в нем грязные проявления белизны»^[579]. Да, это онтологическая белизна, порожденная онтологическими хонки, но использование «черноты» и «белизны» в качестве маркеров для обозначения нормативно хорошего и нормативно плохого само по себе можно трактовать как расизм.

Вклад Коуна как теолога заключается в том, что он отрекся от белой теологии, которая не служит делу освобождения чернокожих, и вместо этого провозгласил Black Power «главным посланием Христа Америке двадцатого века»^[580]. Также он стремится защитить черное христианство от таких людей, как Малькольм Икс и Франц Фанон, которые считали христианскую религию выражением угнетения и идеологии белого превосходства^[581]. Для Коуна христианство, фокус внимания которого направлен на мир за пределами нашего собственного, на самом деле является «белой ложью»^[582]. Понимание спасения как очищения от греха и оправдания перед Богом благодаря искупительной жертве Христа – это всего-навсего «белое» его понимание^[583]. Когда теологи и евангелисты говорят о грехе, зле или беззаконии, на самом деле они имеют в виду неспособность жить в соответствии с ценностями и нормами белого общества^[584]. Однако Коун не считает такое понимание христианства верным, поскольку «христианство – это, по сути, религия освобождения», в которой Бог не спасает от греха, а скорее отождествляет себя с угнетением и освобождает от него^[585]. Эти темы, утверждает Коун, постоянно встречаются в Священном Писании: освобождение израильтян при Исходе; проповедь таких жаждущих «социальной справедливости» «этических пророков», как Амос, Осия, Михей и Исаия; обещание освобождения, данное Христом в Евангелии от Луки^[586]. «Бог угнетенных, – заключает Коун, – это Бог революции, разрывающий цепи рабства»^[587].

Такой взгляд на Бога как на «Бога угнетенных» ведет Коуна к заключению, что Бог – черный: «Бог отождествляется с угнетенными до такой степени, что их опыт становится его опытом»^[588]. Это отождествление с угнетенными наиболее ясно видно в воплощении, в результате которого Христос «стал не универсальным человеком, а угнетенным евреем. <…> Христос – не человек для всех людей; он человек для угнетенных, которые узнают свою идентичность в освобождении и посредством освобождения»^[589]. Христос – «это сам Бог, приходящий в самые глубины человеческого существования с единственной целью – сбросить цепи рабства, тем самым освободив человека от безбожных начал и сил»^[590]. В отличие от него, «белый Бог – это идол, созданный расистскими ублюдками, и мы, черные, должны выполнить эту иконоборческую задачу – уничтожить ложных идолов»^[591]. «Если Бог не за нас и не против белых, то он убийца, и нам лучше его убить»^[592]. Дело Black Power, дело освобождения чернокожих, выражает постоянное присутствие Христа рядом с теми, кто борется против угнетения и несправедливости. Коун, вторя настроениям, широко распространенным среди христианских левых, верил, что эта работа естественным образом приведет к установлению Царства Божьего на земле. Оно воплощало представление Коуна о примирении: белизна будет уничтожена, все люди станут черными, все черные освободятся от угнетения. «Черная революция – это Царство Божье, реализованное в Америке». Это «реальность исторического освобождения Богом угнетенных. <…> Царство Божье – это черное событие. Это чернокожие, которые говорят белым: „Нет“»^[593].

Хотя идеи Коуна связаны с развитием интерсекциональной теории^[594], вначале он был склонен игнорировать другие формы угнетения, кроме расового. Коун – как и другие участники движения за гражданские права и Black Power – недостаточно серьезно относился к угнетению женщин. Паули Мюррей (1910–1985) была активисткой движения за гражданские права и феминисткой. Для описания системы угнетения женщин, особенно чернокожих, в США она ввела термин «Джейн Кроу»^[595]. Сама Мюррей испытала расистскую дискриминацию, когда росла на Юге в эпоху сегрегации, а позже, будучи студенткой Говардского университета, подвергалась дискриминации сексистской, что привело ее к принятию феминистской позиции «задолго до того, как я узнала значение термина „феминизм“»^[596]. Она считала, что борьба с гендерным неравенством должна быть приоритетом для любого, кто утверждает, что борется за справедливость, демократию или пришествие Царства Божьего, и критиковала Мартина Лютера Кинга и других участников движения за гражданские права за то, что они не сделали эту борьбу частью своей миссии^[597]. В действительности сотрудников Студенческого комитета координации ненасильственных действий – в основном мужчин с большим эго – самих можно было обвинить в сексизме и мизогинии^[598]. Мужчины, включая самого Кинга, часто игнорировали и задвигали на второй план Эллу Бейкер – директора комитета. Кинг просил Дороти Коттон, директора по гражданскому воспитанию, приносить на собрания членов комитета кофе. В движении были и другие мужчины, которые ждали, что женщины «будут секретаршами и „чернорабочими“ движения, а также станут удовлетворять их сексуальные потребности»^[599].

Кинг не считал, что угнетение женщин равносильно угнетению афроамериканцев. Учитывая «его происхождение и патриархальные представления», он вряд ли смог бы понять акцент феминизма второй волны на угнетении дома и в семье^[600]. Коун тоже пренебрежительно относился к доводам феминисток – особенно к утверждениям белых женщин о том, что и они подвержены угнетению: «К сожалению, мои ранние размышления об освобождении женщин в такой степени находились в плену у страхов черного мужчины, что я не мог здраво рассуждать о сложности проблемы»^[601]. Коун заявлял, что черных женщин угнетают черные мужчины, призывая последних избегать роли угнетателей. «Большинство из нас даже не задумывались об особых страданиях черных женщин. Мы не позволяли себе учиться у черных женщин, сделать так, чтобы наши богословские размышления могли более адекватно отражать все черное сообщество». Однако Коун не верил, что черные мужчины каким-либо образом угнетают белых женщин^[602]. Мюррей тем не менее не соглашалась с тем, что сексистская дискриминация менее важна, чем расистская. Она считала, что афроамериканцы не могут добиться полноты гражданских прав, не борясь также и за права женщин. Верно и обратное. Идентичность многогранна – это понимание Мюррей отчасти почерпнула из своей собственной родословной, в которой были чернокожие, белые и коренные американцы. Она заявляла о своей вере во «взаимосвязь всех прав человека»^[603].

С точки зрения Мюррей, сюда же относилось и экономическое угнетение. Посетив Бруквудский трудовой колледж в 1930‐х годах, Мюррей пришла к убеждению, что угнетение белого рабочего класса «созвучно опыту черных». Она пояснила это следующим образом: «Изучение экономического угнетения привело меня к пониманию того, что негры не одиноки, а являются частью бесконечной борьбы за человеческое достоинство во всем мире»^[604]. Этот аспект угнетения также не принимался во внимание Коуном на раннем этапе его деятельности, что решительным образом отличает его теологию освобождения от теологии Гутьерреса. Позже Коун пришел к признанию необходимости социализма, заявив, что черные Церкви должны «выступить против капитализма и за демократический социализм, за Карла Маркса и против Адама Смита, за бедных всех мастей против богатых всех мастей, за рабочих – против корпораций»^[605]. В этом отношении на Коуна повлияли работы философа и активиста Корнела Уэста (р. 1953), в книге которого «Пророчество об освобождении!» христианство преподносится как «религия, особенно подходящая для угнетенных. Она смотрит на мир с точки зрения тех, кто находится внизу» и отсылает к «фундаментальной роли экономических структур и институтов в порабощении народов и отдельных людей»^[606]. К тем, кто признал необходимость изучения различных векторов угнетения, в том числе и экономического, присоединился и пастор и политический активист Уильям Барбер II (р. 1963). Он основал новую Кампанию бедняков, названную в честь кампании, основанной Кингом и Студенческим комитетом координации ненасильственных действий^[607].

Хотя Уэст и настаивает, что хорошо понимает гнев Коуна по поводу бесчинств против афроамериканцев, тем не менее он критикует его черную теологию и движение Black Power в целом. Он опасается, что это движение приведет скорее к разделению, чем к примирению. «Любовь разрушает барьеры, – пишет Уэст, – даже когда ярость и праведное негодование черных лицом к лицу сталкиваются с идеологией превосходства белых. <…> Язык любви все еще позволяет черным братьям и сестрам признать, что таковы не все белые»^[608]. Мюррей тоже не была исключением. Она также симпатизировала Коуну, хотя и выражала свою обеспокоенность тем, что его идеи ведут к углублению межрасовых противоречий, а не к примирению рас: «Эта новая расовая риторика напоминала этническую „линию партии“ и казалась мне совершенно бессмысленной. Мне было неуютно в любой неинклюзивной среде»^[609]. Барбер, как и Мюррей, призывает признать, что существуют различные формы угнетения, а идентичность индивида состоит из различных элементов. Он стремится к тому, чтобы они привели к «слиянию», а не разделению. Барбер заключает: «Мы должны понять, как наши проблемы пересекаются во всеобъемлющей моральной программе, которая требует преобразования каждого»^[610].

Краснобуквенный евангелизм

В конце 1970‐х годов евангелисты, разочаровавшись в администрации президента Джимми Картера, начали укреплять союз между евангельским христианством и Республиканской партией. Их лидеры, рассматривавшие политику как «поле битвы между светскими гуманистами и истинно верующими», объединились в «Религиозных правых», решив «превратить свое движение во влиятельный избирательный блок в рядах Великой старой партии^[611]»^[612]. Такие организации, как «Моральное большинство» Джерри Фалуэлла – старшего, сыграли существенную роль в избрании Рональда Рейгана в 1980 году. Несмотря на то что поправка к Конституции, запрещающая аборт, так и не была принята, а в 1981 году Рейган назначил в Верховный суд Сандру Дэй О’Коннор, выступавшую за право выбора женщины, они поддержали и его переизбрание^[613]. «В 1984 году евангелисты оказали Рейгану и Республиканской партии даже более сильную поддержку, чем в 1980-м. <…> Поразительно, насколько лояльными стали евангелисты к Республиканской партии в целом»^[614]. Существует мнение, что на этом этапе христианские левые исчезли – брак евангелистов и американских правых покончил с традициями Раушенбуша, Дебса, Хортона и Кинга. Однако оно ошибочно. Традиция, некогда окрещенная «моральным меньшинством», все еще активна в американской политике^[615]. Одним из ключевых ее направлений стало евангелическое движение, известное как краснобуквенное христианство.

Краснобуквенные христиане – это, как правило, евангелисты, отвергающие представление о том, что евангелизм должен сочетаться с консервативной или правой политикой, и вместо этого подчеркивающие и стремящиеся утвердить традицию левого христианства. К этой традиции относятся такие направления, как христианский социализм, социальный евангелизм, католическое рабочее движение, антиаболиционизм, движение за гражданские права афроамериканцев и теология освобождения^[616]. «Краснобуквенным» это направление называют, отсылая к изданиям Библии, где слова Христа печатаются красным шрифтом. Так подчеркивается желание этих евангелистов жить по заповедям и указаниям самого Иисуса. Тони Камполо объясняет: «Когда мы размышляем обо всем, что Иисус говорил о заботе о бедных и угнетенных, верность Его посланию, набранному красными буквами, может побудить нас искать, что мы можем сделать политически, чтобы помочь тем, кого Он назвал братьями Своими меньшими»^[617]. Камполо (р. 1935), баптистский пастор и евангелист, является своего рода отцом краснобуквенного движения. В книге «Краснобуквенные христиане» (2008) он осуждает ложное представление о евангелистах как о «противниках геев, феминисток, экологов, сторонников контроля за оружием, как о провоенных, правых идеологах». В пример более прогрессивных последователей евангелистского исповедания он приводит таких аболиционистов, как Чарльз Финни^[618]. Камполо относит себя и своих сторонников к кафолическому и евангелическому христианству, ссылаясь на верность историческим вероучениям и конфессиям, понимание Библии как «непогрешимого руководства по вере и практике» и убежденность в том, что любой может спастись в личной встрече с Иисусом Христом^[619]. Единственное различие между краснобуквенными христианами и другими евангелистами – это «наша страстная приверженность социальной справедливости»^[620].

Камполо во многом вторит Вальтеру Раушенбушу и Уильяму Блиссу, критикуя Церковь за то, что она забыла об одновременно индивидуальной и социальной природе Евангелия^[621]. Послание Христа было возвещением наступающего Царства Божьего, царства, которое представляет собой «новый социальный порядок» на земле, «новый тип общества, в котором бедности и физических страданий больше не будет»^[622]. Это возвещение само по себе является Евангелием. Камполо подчеркивает содержащееся в Библии осуждение экономической несправедливости и угнетения, как, например, у Исаии: «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа Моего»^[623]. Принимая во внимание слова апостола Иакова – «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. <…> Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет», – Камполо пишет:

Эти строки – предупреждение тем, кто без сомнений принимает капитализм свободного рынка и заявляет, что работникам надо платить ту цену, которая устанавливается на рынке труда. Те, кто платит зарплату, определяемую только законом спроса и предложения, оставляя работникам несправедливую долю их труда, однажды предстанут перед судом Божьим и ответят за свою неправедность. Работников, созданных по образу и подобию Бога, нельзя эксплуатировать^[624].

«Мы обязаны, – заключает он, – найти мужчин и женщин, которые осмелятся отвратить американцев от наших эгоцентристских, потребительских ценностей, чтобы мы смогли стать светом на холме, чем-то вроде модели Царства Божьего на земле»^[625].

Другой отрывок, на который обращает внимание Камполо, взят из Евангелия от Луки, где Иисус цитирует слова Исаии:

Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное^[626].

По мнению Камполо, это – провозглашение нового социального порядка, Царства Божьего на земле^[627]. Этот отрывок с его акцентом на свободе от подавления, несправедливости и бедности, с его отсылкой к ветхозаветному юбилейному году, в который должны прощаться долги и возвращаться свобода, – ключевой для левого христианства. Его цитируют Раушенбуш, Джон Корт и, как мы видели, Джеймс Коун^[628]. Лиза Шэрон Харпер считает, что возобновление интереса к этому фрагменту со стороны евангелистов – «хорошая новость для христианства». Интерес к нему вместо, например, следующего: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16), – свидетельствует, на ее взгляд, о том, что евангелисты развивают собственное понимание Евангелия, выходящее за рамки простого индивидуального спасения и движущееся к социальному пониманию Царства Божьего^[629].

Харпер (р. 1969) – еще одна известная евангелистка, постепенно расширившая свое понимание Евангелия в этом направлении. Евангелисты, считает Харпер, начинают понимать, что Евангелие – это не «ограниченное послание, сосредоточенное исключительно на индивидуальном грехе и спасении», а «представление о преображении мира, в центре внимания которого благая весть о пришествии Царства Божьего»^[630]. В рамках такого понимания юбилейный год, о котором говорит Христос в Евангелии от Луки, мыслится не как будущее эсхатологическое событие, а как иллюстрация того, каким должно быть общество здесь и сейчас. Харпер отвергает неолиберальную капиталистическую систему, считая ее не поддающейся исправлению, поскольку «предпосылки, на которых она держится, по своей сути прямо противоречат целям Бога»^[631]. Библейское мировоззрение не ожидает и не допускает неограниченного, безостановочного экономического роста, скорее «Бог налагает на бизнес ограничения», чтобы сохранить «благосостояние работников и земли. <…> Божьи правила ограничивают эксплуатацию и предлагают условия, способствующие процветанию»^[632]. Одним из ключевых способов реализации этого принципа является государственная система здравоохранения – способ обеспечения полного и равного доступа к медицинским услугам для всех людей, независимо от их финансового положения^[633]. Харпер придерживается социал-демократической точки зрения, согласно которой государство должно регулировать или контролировать экономику для того, чтобы предотвратить эксплуатацию и предоставлять социальные блага, которые рынок либо не может, либо не хочет предоставлять.

Харпер – сторонница борьбы с расовым неравенством. Она критикует таких социальных евангелистов, как Раушенбуш, за то, что они молчат о расизме, и опирается на наследие таких борцов за гражданские права, как Мартин Лютер Кинг и Джон Перкинс (р. 1930) – еще один евангелист, который пришел к убеждению, что «социальное действие материализует господство Христа»^[634]. По оценке Харпер, «ключевые основы для евангельского американского понимания социальной справедливости в конце ХX века» заложили три «П» Перкинса: «перемещение», согласно которому христианами следует считать тех, кто отказывается от комфорта и привилегий и направляется к бедным и угнетенным (противоположность «бегству белых» в США XX века); «перераспределение», которое предполагает не только перераспределение финансов, но и то, что христиане должны использовать все свои ресурсы (навыки, умения, связи, платформы) для создания более равного общества; и «примирение», согласно которому христиане различного расового и социально-экономического происхождения должны стать ближними друг для друга, взяв за образец доброго самаритянина^[635].

Харпер резко критикует «белых евангелистов, [которые] не верят в системное угнетение», и религиозных правых, чьи истоки, по ее мнению, кроются в идеологии превосходства белых и сопротивлении десегрегации. «Евангелизм, – утверждает она, – был похищен религиозными правыми» до такой степени, что Церковь стала «токсичной»^[636]. Тем не менее краснобуквенные христиане относятся к тем евангелистам, которые «понимают это и могут предложить решение». Это решение – наиболее четко выраженное в книге «Очень хорошая благая весть» (2016) – заключается в признании того, что Евангелие требует стремиться построить шалом – мир, в котором люди и сообщества должны пребывать в правильных отношениях друг с другом и не быть разделяемыми недоверием, господством или эксплуатацией^[637]. Если либеральные христиане слишком часто игнорируют Евангелие индивидуального спасения, то послание о Царстве Божьем на земле, несущем шалом, было забыто евангелистами XX века^[638]. Восстановление этого послания ослабит ту «смертельную хватку, которой повестка религиозных правых сковывает душу евангелистской Америки», и приведет к тому дню, когда «воцарится прекрасный мир между людьми и Богом, мужчинами и женщинами, семьями, этническими группами, нациями, людьми и остальным творением, а порождающие угнетение системы и структуры будут преобразованы, чтобы служить человечеству и помогать процветать каждому»^[639].

Другая ключевая фигура краснобуквенного движения – Джим Уоллис (р. 1948), пастор и основатель Sojourners – евангельского служения, сосредоточенного на вопросах мира, справедливости и примирения. Выходец из общины Плимутских братьев, Уоллис начал заниматься радикальным активизмом в Евангелической теологической школе святой Троицы, где заявил, что «христианский ответ на наш революционный век должен состоять в том, чтобы отождествить себя с эксплуатируемыми и угнетенными и встать на их сторону»^[640]. Это подразумевало протест против войны во Вьетнаме и самоидентификацию с угнетенной афроамериканской общиной. Уоллис даже отошел от христианства после того, как глава церкви его детства сказал ему, что христианству нечего сказать о расизме, потому что это вопрос политический, а Евангелие – исключительно личный. На это Уоллис отвечает так: «Бог – личный, но никогда не частный»^[641]. Он критикует религиозных правых за то, что они сосредоточены «только на вопросах секса и культуры, игнорируя более важные вопросы справедливости», и призывает вернуться к «исторической, библейской и подлинно евангельской вере»^[642].

Как и Харпер, прежде работавшая в Sojourners, Уоллис подчеркивает, что представление Христа об освобождении, выраженное в Евангелии от Луки, связано с юбилейным годом^[643]. «Юбилей, – поясняет он, – это призыв к регулярному „выравниванию“, необходимому в силу тенденции человечества к чрезмерному накоплению одними и потере земли другими»^[644]. Таким образом, речь идет о социал-демократическом взгляде на рыночную экономику, которую надо ограничивать и регулировать, чтобы избежать угнетения и несправедливости, сходном с представлениями Харпер и Камполо. Хотя Библия не излагает, как должна выглядеть экономика, ясно, что она должна соответствовать библейским принципам честности и справедливости, чего невозможно достичь при чистом капитализме свободного рынка^[645].

Предпринимательский дух и социальные инновации, поощряемые рыночной экономикой, принесли пользу многим и не должны обременяться излишними или удушающими правилами. Но если оставить рынок на произвол судьбы и человеческой слабости (хорошо, назовем ее грехом), он слишком часто распадается на жажду наживы и коррупцию.<…> Капитализму нужны правила, иначе он легко становится разрушительным^[646].

Кажется, Уоллис описывает то, что мы можем назвать смешанной экономикой, в которой чрезмерная государственная собственность или регулирование не должны подрывать преимущества свободного предпринимательства, но и христиане не должны принимать неолиберальное представление, будто свободные экономические решения в рамках неуправляемой, неограниченной экономики по определению приведут к справедливым результатам. Это, по мнению Уоллиса, в равной степени относится и к глобальной экономике, в которой развивающиеся страны часто эксплуатируются более богатыми и могущественными государствами^[647].

Уоллис сохраняет верность борьбе с расовыми предрассудками. Рабство, по его мнению, представляет собой «первородный грех Америки» – грех, который даже после отмены рабства привел к тому, что афроамериканцы и другие цветные сообщества остались жертвами угнетения^[648]. Как и Перкинс и Кинг, Уоллис выступает за расовое примирение, основанное на библейских ценностях, изложенных, например, апостолом Павлом во Втором послании к Коринфянам: «Древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения»^[649]. В ответ на смерть Джорджа Флойда и непропорциональный удар пандемии COVID-19 по сообществам чернокожих, латиноамериканцев и коренных американцев, Уоллис утверждает, что определяющим фактором президентских выборов 2020 года в США была раса, и критикует религиозных правых за то, что они злоупотребляли такими вопросами, как аборты и свобода вероисповедания, чтобы заглушить призывы к расовой и экономической справедливости^[650]. «Пока белые христиане не поймут, что любить ближнего, как самого себя, – значит неустанно бороться за справедливость для черных и коричневых людей и разрушать угнетающие структуры превосходства белых, претензии белых американских христиан на понимание сердца Евангелия будут звучать очень бессодержательно»^[651]. Христиане должны голосовать против расизма, должны «относиться к расизму как к недопустимой политической сделке», а не «игнорировать расовую справедливость», голосуя за кандидатов, угождающих евангелическим правым.

Служение Sojourners относится к движению евангелистов США и других стран, которое стремится отдавать приоритет вопросам экологии и противодействовать изменению климата. Уоллис утверждает, что акцент на «заботе о творении», а также призывы к христианам серьезно подойти к необходимости сохранения окружающей среды и справедливо отнестись к тем сообществам, которые больше всего пострадали от изменения климата, позволят сместить повестку с вопросов, пропагандируемых религиозными правыми как единственно заслуживающие внимания христиан. Также Уоллис полагает, что, как и в случае с экономической справедливостью, одних индивидуальных действий недостаточно – меры для предотвращения экологической катастрофы должны принимать правительства^[652]. Историк Линн Уайт – младший в своей статье 1967 года «Исторические корни нашего экологического кризиса» утверждал, что христианство является «самой антропоцентричной религией, которую видел мир», и, в отличие от других религий, рассматривает окружающую среду как нечто подлежащее эксплуатации, а поэтому может привести только к усугублению вреда экосистеме^[653]. Несколько христианских групп и отдельных деятелей признали, что этой критике присуща доля истины (например, теолог освобождения Тисса Баласурия из Шри-Ланки объяснял эту проблему западоцентризмом христианства – см. главу 7), и попытались разработать теологию заботы о творении. К ним принадлежат англиканский теолог Сэлли Макфаг (1933–2019), лютеранский теолог Х. Пол Сантмайр (р. 1936), директоры Форума по религии и экологии при Йельском университете Джон Аллен Грим (р. 1946) и его жена Мэри Эвелин Такер (р. 1950), а также римско-католическая феминистка Розмари Редфорд Рютер (см. главу 7)^[654].

Среди протестантов, особенно в США, забота об окружающей среде выражается в трех широких направлениях, которые могут пересекаться друг с другом. Первое из них – это акцент на попечительстве, связанный с библейским предписанием заботиться о Божьем творении. Оно наиболее привлекательно для евангелистов – консерваторов в теологическом отношении, которые тем не менее отвергают пренебрежение фундаменталистов к творению^[655]. Второе направление, свойственное основным Церквам, включая те, которые ранее были привержены социальному евангелизму или аналогичным воззрениям левых христиан, рассматривает «экологическую справедливость» как часть более широкой концепции справедливости социальной. Социолог Лорел Кернс поясняет, что «сторонники экологической справедливости утверждают, что правильное отношение друг к другу является частью правильного отношения к миру природы»^[656]. Наконец, на нехристианскую, панентеистическую духовность, разделяемую более широким движением экологистов, опирается то, что Кернс называет «духовностью творения»^[657]. Страх перед пантеизмом и идеями нью-эйджа наряду с опасением, что экологистский акцент на сокращении численности населения может подорвать позиции пролайферов, возможно, помешал евангелистам широко принять необходимость защиты окружающей среды. Однако христианская забота об окружающей среде выходит далеко за рамки евангелизма, о чем свидетельствуют энциклика «Laudato si’», изданная папой римским Франциском в 2015 году (см. главу 3), и публикация в 2008 году одобренной Десмондом Туту (см. главу 7) и папой Иоанном Павлом II «Зеленой Библии» – напечатанной на переработанной бумаге новой пересмотренной стандартной версии текста, в которой строки, касающиеся заботы о творении, выделены зеленым цветом.

Следует отметить, что Уоллис отвергает ярлык «левые христиане», утверждая, что политика, основанная на библейских ценностях, не должна иметь привязки ни к одному из концов идеологического спектра. «Полагаю, что левые и правые – это политические, а не религиозные категории», – утверждает он. «Религия не вписывается в эти категории левых и правых. <…> Мы не религиозные левые, противостоящие религиозным правым, а скорее моральный центр, часто бросающий вызов избирательной морали как правых, так и левых»^[658]. Камполо придерживается той же точки зрения: библейское политическое мировоззрение не должно быть привязано к одной идеологии или одной политической партии^[659]. Краснобуквенные евангелисты иногда склоняются к консерватизму в вопросах медицинской и сексуальной этики. Наиболее ярко это проявляется, когда речь заходит об абортах: краснобуквенные христиане – подобно Католическому рабочему движению – занимают позицию пролайферов (или противников абортов)^[660]. Харпер утверждает, что «прерывание беременности – это оскорбление Бога», а для Камполо «вопрос сводится к тому, является ли человеческий зародыш священным человеческим существом, созданным по образу и подобию Божьему. Если ответ на этот вопрос положительный, то аборт должен считаться убийством»^[661]. Ссылка Камполо на «образ и подобие Божье» показывает, что за противодействием расизму – как пишет Уоллис, расовые предрассудки оскорбляют «образ Божий, imago dei», – стоит та же аргументация, что и за противодействием абортам^[662].

И Уоллис, и Камполо опираются на разработанную римско-католическим кардиналом Джозефом Бернардином концепцию «нешвенного хитона» – позицию, которую также можно назвать «последовательной защитой жизни»^[663]. Довод ее в том, что библейское понимание важности жизни следует углубить. Как утверждает Камполо, приверженность позициям «пролайферов» «подразумевает, кроме прекращения абортов, обязательство прекратить войны, положить конец смертной казни и обеспечить всеобщее здравоохранение для всех наших граждан»^[664]. Такая трактовка позволяет считать лицемерами тех христиан, кто выступает против абортов, но при этом ничего не делает для борьбы против расистского насилия, поддержки государственного обеспечения такими благами, как здравоохранение и социальная защита, а также противостояния угрожающим жизни изменению климата и экологическому ущербу. Вместе с тем Уоллис критикует «левую политкорректность, необходимой лакмусовой бумажкой которой сегодня выступает защита абортов», и не принимает тех, кто выступает против абортов, но при этом является сторонником социальной справедливости. Несмотря на это, исследователи отмечают, что критика консервативных позиций Sojourners и краснобуквенного евангелизма в целом исходит не от светских левых, как утверждает Уоллис, а от более радикальных левых христиан^[665]. Кроме того, консервативные христиане могут заявить, что позиция «нешвенного хитона», или «последовательной защиты жизни», является своего рода уловкой, позволяющей краснобуквенным евангелистам маркировать себя как «пролайферов», но при этом не акцентировать внимание на проблеме абортов. Создается впечатление, что если на вопросы экономической несправедливости, расового угнетения и ущерба окружающей среде они всегда отвечают призывом увеличить компетенции федерального правительства, то политика запрета абортов всегда остается за пределами их внимания.

Реакция христиан на религиозных правых выходит далеко за рамки краснобуквенного движения. Джон Льюис (1940–2000), о котором выше мы писали как о ключевой фигуре Студенческого комитета координации ненасильственных действий, был убежденным борцом за расовое равенство. На митинге 1963 года в Вашингтоне он заявил перед толпой протестующих: «Силой наших требований, нашей решимости и нашего количества мы разобьем сегрегированный Юг на тысячу осколков и соединим их по образу и подобию Бога и демократии»^[666]. Впоследствии, с 1987 года до своей смерти, Льюис служил представителем пятого округа Джорджии от Демократической партии. В Конгресс он привнес основанное на Библии чувство справедливости. К примеру, в 1996 году Льюис выступил против реформ всеобщего благосостояния, представленных администрацией Клинтона, но рожденных политикой Республиканской партии, спросив: «Где же чувство порядочности? В чем польза великой нации завоевать весь мир только для того, чтобы потерять свою душу?»^[667]

Другим крупным деятелем движения за гражданские права, пришедшим в большую политику, был Джесси Джексон (р. 1940) – глава организованной Студенческим комитетом координации ненасильственных действий операции «Хлебная корзина», кампании по улучшению экономического положения бедных черных сообществ. В 1968 году он стал служителем баптистской Церкви. Джексон дважды, в 1984 и 1988 годах, участвовал в праймериз Демократической партии, отстаивая куда более прогрессивную программу, чем любой другой кандидат-демократ^[668]. Кампания Джексона вдохновлялась движением «Демократы Миссисипи за свободу» Фанни Лу Хамер, однако целью Джексона при формировании того, что впоследствии станет известно как Радужная коалиция, было показать, что он представляет интересы не только афроамериканцев, но и всех маргинализированных и угнетенных народов, как делала Кампания бедняков Мартина Лютера Кинга, в которой Джексон также играл ключевую роль^[669]. В своей предвыборной речи Джексон заявил: «Наш флаг красно-бело-синий, но наша нация – радужная: красная, желтая, коричневая, черная и белая, – и все мы бесценны в глазах Господа»^[670]. Позднее он размышлял:

Большинство бедняков – не черные или коричневые; это белые молодые женщины, о которых никто не говорит. Если белые начнут голосовать за свои экономические интересы, а не из‐за своих расистских страхов, а черные – за свою надежду, а не из‐за своего отчаяния, мы сможем изменить Америку. Нас много, и мы нуждаемся. Если у нас будет воля, мы победим^[671].

Кампания Джексона дала левую альтернативу тем членам Демократической партии, которые отвергали неолиберальную политику, усиливавшуюся в годы президентства Рейгана, и противостояли тем демократам, которые хотели, чтобы их партия приняла рейганомику, основанную на свободе рынка^[672]. В конце концов Джексон не выиграл праймериз – и в Демократической партии победил, бесспорно, более рыночный подход, когда президентом стал Билл Клинтон, философия «третьего пути» которого предвосхитила философию Тони Блэра (см. главу 2). Но его кампания помогла сохранить левое течение внутри партии, несомненным плодом которого является нынешнее возрождение «демократического социализма».

Когда Берни Сандерс произносил речь в университете Либерти – университете Джерри Фэлвелла – младшего, убежденного сторонника Дональда Трампа, – он изложил свое представление о социальной справедливости, основанное на словах пророка Амоса: «Пусть, как вода, течет суд, и правда – как сильный поток!» Он добавил, что это невозможно «в стране и мире, которые поклоняются не любви к братьям и сестрам, не любви к бедным и больным, но приобретению денег и огромных богатств»^[673]. В результате этой речи один пастор и выпускник Университета Либерти поддержал сенатора в президентской гонке, заявив, что Сандерс «провозгласил справедливость для бедных. Он провозгласил Благую Весть для „сих братьев меньших“. Он принес Евангелие»^[674]. Союзница Сандерса Александрия Окасио-Кортес (р. 1989) – сама представительница левого христианства, политические взгляды которой, включая «Новый зеленый курс», сформировались под влиянием ее католической веры. В палате представителей она сказала, что «если бы сам Христос прошел через эти двери и сказал то, что он сказал две тысячи лет назад – что мы должны любить ближнего и врага своего, что мы должны давать кров страннику, сражаться за меньшего из нас, что верблюду легче пройти через игольное ушко, чем богатому попасть в рай, – его бы заклеймили радикалом и выставили вон»^[675]. Рафаэль Уорнок (р. 1969), демократ, ставший в январе 2021 года первым чернокожим сенатором от Джорджии, является пастором Баптистской церкви Эбенезера в Атланте, главой которой с 1960 года до своей смерти в 1968‐м был Мартин Лютер Кинг^[676]. В декабре 2019 года был основан экуменический Институт христианского социализма, цель которого – «поддерживать Церкви США, их членов и институты в их противостоянии с капитализмом, пленившим мир, и в утверждении, воплощении и пропаганде радикального социализма христианской веры и жизни»^[677]. Левое христианство США – традиция Раушенбуша и Блисса, Дебса и Уоллеса, Кинга и Коуна – все еще живет.

Заключение

В конце XX века левое христианство приняло целый ряд различных форм, от борьбы за гражданские права и расовое примирение, к которым стремились Мартин Лютер Кинг и Конференция южного христианского руководства, до разработанной Джеймсом Коуном теологии освобождения движения Black Power и краснобуквенного христианства, которое оставляет место для социального консерватизма, но в то же время борется за экономическую, расовую и экологическую справедливость. Между ними есть расхождения и споры: стратегия «силы души» Кинга – антитеза готовности Коуна обратиться к физической силе. Феминизм Паули Мюррей не разделяли ни движение за гражданские права, ни движение Black Power, которые так и не поняли важности борьбы против сексизма и мизогинии. Социальный консерватизм и умеренные экономические воззрения Тони Камполо и Джима Уоллиса не соответствуют тем, за которые ратуют более радикальные христиане, включая Институт христианского социализма. Однако у них всех есть нечто общее: постоянный акцент на Царстве Божьем, выраженном на языке свободы, справедливости или шалома, а также понимание, что Евангелие должно нести социальное примирение и гармонию, а не сводиться к посланию об индивидуальном грехе и спасении.

Глава 6 Предпочтительный выбор в пользу бедных: теология освобождения в Латинской Америке

В 1970 году в весьма спорной речи епископ мексиканского города Куэрнавака Серхио Мендес Арсео (1907–1992) заявил: «Только социализм может позволить Латинской Америке достичь настоящего развития. <…> Я верю, что социалистическая система более соответствует христианским принципам братства, справедливости и мира. <…> На мой взгляд, это должен быть демократический социализм»^[678]. Арсео, прозванный «красным епископом», был сторонником теологии освобождения – варианта левого христианства, который развился в Латинской Америке в 1960–1970‐х годах. Его слова показывают нам, что для теологии освобождения была характерна приверженность «истинному развитию», а не развитию по путям, которые предлагает капитализм, что освобождение требует «социалистической системы» и что теология освобождения происходит из интерпретации «христианских принципов». Теология освобождения – не совсем то же самое, что христианский социализм в Британии, религиозный социализм в Европе или социальный евангелизм в Соединенных Штатах, но в ней мы можем видеть неоспоримую связь между этими вариациями левого христианства.

Как мы увидим, теология освобождения возникла в особом контексте, как попытка применить социальное учение Католической церкви и декларации Второго Ватиканского собора к латиноамериканской ситуации, как средство преодоления зависимости латиноамериканских стран от бывших колониальных держав, которые теперь стали центром глобального капитализма, и как критика программы развития, принимавшей колониальные, капиталистические ценности и укреплявшей зависимость обществ третьего мира. В этом контексте состоялась Медельинская конференция 1968 года и протекала работа Густаво Гутьерреса и многих других освободительных мыслителей и теологов. Первичные церковные общины – небольшие группы христиан, решившиеся действовать, думать и размышлять по-своему, – стали реальным звеном между теологической мыслью духовенства и нуждами и желаниями обездоленных. Эти сообщества были подлинным отражением приверженности теологии освобождения предпочтительному выбору в пользу бедных, ее методологии выработки истины с точки зрения угнетенных и ее внимания к действию, или праксису, которое не возникает из размышления и теории, но предшествует им. Теология освобождения породила радикальную критику капитализма и яростно доказывала необходимость радикальных перемен. Это течение, опиравшееся на Библию, церковное учение и таинства, фокусировавшееся на братстве как ключевой концепции и подчеркивавшее, что Царство Божье следует искать в политических и экономических структурах общества, имело много общего с другими направлениями левохристианской мысли.

Теологический, культурный и политический контекст

Как и в других направлениях левого христианства – да и во всех политических идеологиях, – элементы теологии освобождения можно обнаружить задолго до появления самого движения. Одним из предшественников освободительной мысли является Бартоломе де Лас Касас (1484–1566), которого Густаво Гутьеррес называет «пророческим предтечей радикального выбора Церкви в пользу бедных»^[679]. Лас Касас выступал против жестокого обращения и угнетения коренного населения Америки в эпоху раннего колониализма Конкисты. Он утверждал, что Христос отождествлял себя с порабощенными коренными народами, а не с европейскими христианскими захватчиками^[680]. В 1516 году Лас Касас получил титул «защитника индейцев». Он попытался исполнить эту свою роль посредством «Кратчайшего сообщения о разрушении Индий» (написано в 1542 году, опубликовано в 1552-м), где обращался к испанскому королю Филиппу II от имени коренного населения, оказавшегося под испанским владычеством. Современные критики, однако, признавая, что Лас Касас сделал многое для защиты коренных американцев от насилия и кровопролития, утверждают, что он все же был соучастником навязывания чуждой европейской культуры и ценностей – как говорит один из них, «соучастником культурного геноцида, уничтожения коренной культуры и ее замещения европоцентричными системами ценностей»^[681]. Для того чтобы можно было отказаться от европейских – а в последнее время североамериканских – норм и разработать свой, латиноамериканский подход к борьбе с угнетением, надо было дождаться развития теологии освобождения.

Контекст середины XX века, в котором возникла теология освобождения, характеризуют три важнейших элемента: 1) идеи Второго Ватиканского собора 1962–1965 годов и социального учения Католической церкви в более широком смысле; 2) теория зависимости; 3) девелопментализм^[682]. Подавляющее большинство приверженцев теологии освобождения были католиками, исключений было немного – к ним относился, например, аргентинский методист Хосе Мигес Бонино (1924–2012), который назвал теологию освобождения «ответом поколения молодых католиков и евангелистов на призыв Святого Духа к обновленной духовной, этической и социальной ответственности перед бедными»^[683]. Благодаря Второму Ватиканскому собору фокус внимания сместился с потустороннего спасения на процветание человека здесь и сейчас, собор создал атмосферу, в которой предметом открытого обсуждения стала сама роль Церкви^[684]. Собор «призвал Церковь отождествить себя с надеждой, радостью, горем и испытаниями человечества»^[685]. Эти акценты отражают позицию папы римского Павла VI, который руководил завершением Второго Ватиканского собора, и его предшественника Иоанна XXIII, открывшего собор, а также важнейшие темы социального учения Католической церкви (см. главу 3), которое еще в «Rerum novarum» (1891) Льва XIII приняло, что угнетение есть результат эксплуатации труда, и прониклось заботой о восстановлении справедливости. Эти темы перешли в теологию освобождения^[686].

Однако теология освобождения оказалась радикальнее католического социального учения, которое, как мы видели, критикует капитализм, но совсем не обязательно одобряет социализм как его альтернативу. Более того, в некоторых интерпретациях социализм и коммунизм оно осуждает, а капитализм – просто порицает. Если социальное учение Католической церкви подразумевает реформы, то теология освобождения предполагает структурные и системные – более того, революционные – перемены. Об этом говорит то, что христианская демократия, политическое проявление идеологии католического социального учения, которое в свое время считалось в Латинской Америке альтернативой свободному рыночному капитализму, в конце концов стало рассматриваться в качестве союзника этой системы. Федерация христианских крестьян в Сальвадоре является лишь одним из примеров группы, которая вначале присоединилась к христианской демократии, но затем отказалась от этой идеологии в пользу теологии освобождения^[687]. Похожим образом в Чили, где к власти пришли Сальвадор Альенде и левая коалиция «Народное единство», возникло движение «Христиане за социализм», некоторые члены которого были в прошлом христианскими демократами^[688]. Тем не менее Медельинскую конференцию 1968 года, к которой мы еще вернемся, можно считать «ратификацией» латиноамериканской церковью Второго Ватиканского собора и католического социального учения^[689]. Медельинская конференция представляла собой «рецепцию Второго Ватиканского собора в латиноамериканском контексте и тем самым наполнила содержанием прежде маргинальные понятия: Церковь бедных и Церковь, стремящаяся к освобождению и полному процветанию нуждающихся и оставленных»^[690].

Вторым элементом, который лег в основу теологии освобождения, стала социологическая теория зависимости. Согласно ей, страны глобального центра – в первую очередь США, а также другие страны европейского и англоязычного мира – создали такое международное разделение труда, при котором роль периферийных регионов, одним из которых является Латинская Америка, сводится к производству сырья и сельскохозяйственной продукции на экспорт, а не в создании продуктов, необходимых их собственному населению. Такая ситуация привела к тому, что периферийные государства оказались в зависимости, поскольку «страны третьего мира не могут развиваться автономно в соответствии со своими собственными потребностями; они зависят от решений, принимаемых в других странах»^[691]. В такой ситуации народы Латинской Америки остаются колонизированными – хотя и при якобы свободной рыночной экономике, а не феодализме – как старыми европейскими имперскими державами, так и новой, США, мощь которых опирается на глобальный капитализм. Эта зависимость стала результатом глобального разделения труда, но коренится в колониальном прошлом, в закреплявшейся веками своего рода выученной беспомощности^[692]. «Угнетение институционализируется, чтобы поддерживать привилегированное положение так называемых развитых стран»^[693]. Однако страны периферии, в том числе и Латинской Америки, слишком часто отвечали на эту ситуацию идеей девелопментализма: «Практически все страны бывшей колонизированной или зависимой части земного шара <…> стремились к экономической независимости и „развитию“»^[694]. Критика этого «девелопментализма» представляет собой третий элемент в возникновении теологии освобождения.

Ключевым недостатком девелопментализма было то, что он почти не учитывал нужды и желания самих людей. Развитие стран третьего мира считалось успешным, покуда росла торговля, увеличивалась производительность и поднимался ВВП на душу населения (при этом неудобные вопросы о распределении игнорировались). Однако сторонники теологии освобождения указывали, что несмотря на улучшение экономических показателей люди по-прежнему жили в нищете и подвергались угнетению. Более того, фокус на экономическом развитии требовал от стран глобальной периферии оставаться частью капиталистической системы, которая и обусловила зависимость их самих и их народов. Они должны были и дальше обеспечивать потребности мирового центра, строить экономику, основанную на производстве для экспорта, а не на производстве для внутреннего потребления, – короче говоря, оставаться колонизированными и находиться под влиянием чуждых экономических сил^[695]. Девелопментализм представлял собой, по словам одного исследователя, «модерность с колониальным лицом»^[696]. Девелопментализма придерживались как социал-демократические, так и христианско-демократические партии (например, в Бразилии), что способствовало отказу от левоцентристской и христианско-демократической политики и переосмыслению католического социального учения как чего-то более радикального и более революционного.

Теология освобождения отчасти возникла как альтернативный ответ на проблему зависимости. Ответом на нее могло быть не капиталистическое развитие – простое усиление тех же тенденций, – но только подлинное освобождение от угнетающих экономических и политических сил. Бразильский католический теолог Уго Ассман (1933–2008) утверждал, что большинство стран, осуществляющих «развитие» под присмотром капитализма, «остаются неразвитыми; на самом деле они – не „развивающиеся“ страны, а страны, идущие по пути, который вовсе не ведет к прогрессу; скорее, этот путь ведет к еще большему регрессу. Мы не должны обманываться ложным прогрессом»^[697]. Ответом Ассмана была революция, которая приведет общество к реальному развитию и освободит его от зависимости. Чилийский епископ Мануэль Ларраин Эррасурис (1900–1966) изложил альтернативное представление о девелопментализме в книге «Развитие: успех или провал Латинской Америки?» (1965). По его словам, истинное развитие должно «отвечать на тройственную нужду – физическую, культурную и духовную, – которая мучит как отдельных людей, так и современное общество в целом. Речь идет не только о том, чтобы иметь больше, но и о том, чтобы быть чем-то большим. <…> Процветание каждого человека – вот что дает истинную цель и смысл развития»^[698]. Папа Павел VI согласился с ним, написав в своей энциклике 1967 года «Populorum progressio», что «хорошее и подлинное развитие состоит не в богатстве, которое считается самодостаточным и которого добиваются во имя его самого, но скорее в экономике, поставленной на службу человечеству, в хлебе насущном, который раздается всем как источник братства и знак провидения»^[699].

Основы теологии освобождения

Вторая всеобщая конференция латиноамериканских епископов, созванная с благословения папы Павла VI в Медельине (Колумбия) в 1968 году, объединила эти течения и идеи, дав начало последовательному ответу на проблемы Латинской Америки и потребность в освобождении. Участники конференции заявили, что «латиноамериканские епископы не могут оставаться равнодушными перед лицом царящей в Латинской Америке огромной социальной несправедливости, которая держит большинство нашего населения в ужасающей бедности, зачастую превращающейся в нечеловеческую нищету»^[700]. Медельинская конференция характеризовала освобождение как акт «подлинного развития» и призывала к «переходу от менее гуманных к более гуманным условиям для каждого человека», уподобляя это движение Исходу – освобождению израильтян из египетского рабства^[701]. Этими заявлениями Медельинская конференция утверждала более широкое понимание Евангелия: акцент смещался с личной святости или индивидуального спасения к требованиям социальных преобразований в интересах бедных и угнетенных, на чем настаивал Второй Ватиканский собор^[702]. Епископы заявляли: «Это тот же самый Бог, Который по прошествии времен посылает Своего Сына во плоти, чтобы Он пришел освободить всех людей от рабства, которому их подвергли грех, голод, нищета и угнетение, одним словом, несправедливость и ненависть, порождаемые человеческим эгоизмом»^[703].

Евангельская миссия Церкви состоит отныне не в том, чтобы обратить в веру как можно большее число людей, но в том, чтобы помочь спасению детей Божьих от гнетущих и тяжелых условий, в которые они оказались заброшены ничем не сдерживаемыми экономическими силами. Поэтому епископы обязались «защищать в соответствии с указаниями Евангелия права бедных и угнетенных»^[704]. Бразильский кардинал Авелар Брандан Вилела (1912–1986) и аргентинский кардинал Эдуардо Франсиско Пиронио (1920–1998) в своем предисловии к публикации документов Медельинской конференции пишут следующее:

Спасение – знаком и инструментом которого является Церковь – требует полного освобождения человека от рабства греха и его последствий (невежества, угнетения, нищеты, голода и смерти) и приобщения его к новой жизни посредством благодати, которая есть принцип и опора вечности. Царство Божье уже посреди нас, и оно движется вперед, тесно переплетаясь с человеческим прогрессом, к конечной эсхатологической полноте^[705].

Здесь Вилела и Пиронио недвусмысленно заявляют, что спасение имеет социальный аспект и что общество должно развиваться по подобию Царства Божьего. Эти темы, включая мнение кардинала Пиронио о том, что «об эффективности христианского послания любви и справедливости говорят действия во имя справедливости в мире», были повторены в апостольском обращении «Evangelii nuntiandi», опубликованном папой Павлом VI в 1975 году^[706].

Одной из наиболее влиятельных фигур Медельинской конференции был перуанский теолог Густаво Гутьеррес (р. 1928), который участвовал в написании важнейшей главы опубликованного документа, в которой осуждается институционализированное насилие против бедных^[707]. Через три года после конференции Гутьеррес опубликовал работу «Теология освобождения» – полномасштабное исследование, формулирующее контекстуализированный, опирающийся на опыт подход теологии освобождения к экономическим и политическим проблемам Латинской Америки. Эта книга быстро стала одним из ключевых текстов движения. Гутьеррес недвусмысленно осуждает девелопментализм, утверждая, что попытка достичь экономического и социального развития посредством капиталистической системы вынудила страны Латинской Америки принять репрессивную капиталистическую перспективу. Страны, стремящиеся к развитию на условиях глобального центра, были вынуждены принять «политические структуры господства» и оставаться «зависимыми» от так называемого развитого мира. Поэтому в условиях развития Латинская Америка оставалась «управляемым и угнетаемым континентом»^[708]. Как таковой, девелопментализм не давал адекватного ответа на «невыносимые условия бедности, отчуждения и эксплуатации, в которых живет большинство народов Латинской Америки» и которые вместо этого «настоятельно требуют, чтобы мы нашли путь к экономическому, социальному и политическому освобождению»^[709].

Гутьеррес приравнивал это освобождение к спасению. Грех является «главной причиной бедности, несправедливости и угнетения, в которых живут люди», а потому библейское понятие спасения от греха включает освобождение от этих унизительных последствий греха^[710]. Такое представление обязано отчасти тому обстоятельству, что теологи отвергали исключительность спасения, вместо этого принимая универсализм, отвергающий разделение человечества на спасшихся и не спасшихся, или мнение, будто спасение достигается только через одну определенную веру или одну определенную церковь. Всеобщее примирение с Богом было с этой точки зрения очевидным фактом. Священники и богословы, принявшие такую точку зрения, стали видеть свою роль не в том, чтобы освобождать людей от их личной вины за грех – в этом не было необходимости, – а в том, чтобы освобождать их от греховных обстоятельств, которые подвергали угнетению столь многих^[711]. Поскольку спасение универсально, утверждал Гутьеррес, в задачи Церкви не входит обращать людей в христианство, и поэтому «Церковь должна перестать считать себя исключительным местом спасения и ориентироваться на новое и радикальное служение людям»^[712].

Прежде, однако, Церковь уделяла слишком много внимания индивидуалистическому, личностному пониманию спасения, пренебрегая тем, что Евангелие призывает к освобождению и, следовательно, имеет политическое измерение^[713]. Имея это в виду, Церковь должна выйти за рамки своей идеи индивидуального избавления и принять более полную концепцию «освобождения от всего, что ограничивает или удерживает человека от самореализации, освобождения от всех препятствий на пути к осуществлению его свободы»^[714]. В Латинской Америке этот процесс уже начался – Гутьеррес приводит заявление Конференции епископов Перу 1969 года: «Мы признаем, что мы, христиане, по причине недостаточной верности Евангелию своими словами и взглядами, своим молчанием и бездействием способствовали нынешней несправедливой ситуации»^[715]. Такой взгляд, утверждает Гутьеррес, представляет собой не теологическое нововведение, но содержится в самом Евангелии:

В Библии Христос предстает как тот, кто приносит нам освобождение. Христос Спаситель освобождает человека от греха, который является главной причиной всякого нарушения дружбы, всякой несправедливости и всякого угнетения. Христос делает человека по-настоящему свободным, то есть дает ему возможность жить в общении с Ним, а это – основа всякого человеческого братства^[716].

Это Евангелие, в котором спасение касается «всего человека» – человека в обществе, человека в отношениях с окружающими его людьми. Грех нарушает общение с Богом и между людьми здесь и сейчас, а потому спасение не может быть чем-то «потусторонним, в отношении чего текущая жизнь является лишь испытанием», но должно включать в себя радикальные, освободительные изменения, которые устранят угнетение и восстановят нарушенные вертикальные отношения между Богом и людьми, а также горизонтальные связи между людьми^[717]. «Грех требует радикального освобождения, что, в свою очередь, обязательно подразумевает освобождение политическое»^[718].

Этого радикального освобождения, утверждает Гутьеррес, нельзя достичь простым реформированием существующей системы – будь то фальшивые реформы, которые обещает капиталистический девелопментализм, или любые искренние, но ошибочные подходы, предлагаемые социал-демократией или христианской демократией. Освобождение требует «социальной революции», поскольку угнетение «коренится в структурах капиталистического общества»^[719]. Это упоминание социальной революции, необходимой для преодоления структурных пороков капитализма, обязательно подразумевает социалистическую альтернативу. Гутьеррес не вдается в подробности того, как будет выглядеть альтернативное общество, но ясно, что оно будет представлять собой какую-то форму социализма, который для Гутьерреса «представляет собой наиболее плодотворный и глубокий подход» к освобождению^[720]. Общество, которое в настоящее время «построено так, чтобы приносить пользу тем немногим, кто присваивает себе стоимость труда других», должно быть преобразовано таким образом, чтобы коллективизировать средства производства и гарантировать, что рабочий будет получать создаваемую им стоимость^[721]. Однако это должна быть местная латиноамериканская теория социализма, а не рабское следование марксизму или любой другой импортированной доктрине. Проблемы Латинской Америки требуют решений, адаптированных к потребностям этого континента, а угнетенные Латинской Америки должны сами осуществлять свое освобождение^[722].

Эта позиция отражает верность Гутьерреса и теологии освобождения в целом контекстуализированному подходу при решении проблемы угнетения и их нежелание пользоваться готовыми теориями, особенно теми, которые пришли в Латинскую Америку извне. Освобождение, в какой бы форме оно ни происходило, «должно осуществляться самим угнетенным народом и, следовательно, должно исходить из ценностей, присущих этому народу»^[723]. Революционные изменения, пишет Гутьеррес, «требуют активного участия угнетенных», и эта позиция автоматически отвергает теорию революционного авангарда, свойственную марксизму-ленинизму, и неприкрытый патернализм, который иногда был характерен для социального учения Католической церкви^[724]. «Вся атмосфера Евангелия – это постоянное притязание бедных на право быть услышанными, на то, чтобы получить преимущественное внимание со стороны общества, требование подчинить экономические потребности потребностям обездоленных»^[725].

Ключевые понятия теологии освобождения

Таким образом, епископы, участвовавшие в Медельинской конференции, и Гутьеррес в своей «Теологии освобождения» сформировали новый и своеобразный подход, опиравшийся на Второй Ватиканский собор, социальное учение Католической церкви, теорию зависимости и критику девелопментализма за то, что он увековечивает зависимость. Этому подходу присущ ряд ключевых понятий. Среди них: предпочтительный выбор в пользу бедных; опыт угнетенных народов как необходимый контекст для понимания того, что является истинным и правильным; действие, или праксис, как основа теологии (а не наоборот); капитализм как форма идолопоклонства; революция или радикальные изменения как необходимый шаг к достижению освобождения. Эти концепции образованы в результате слияния теологии (Священное Писание, католическое социальное учение), политики (марксизм) и эмпирики (жизненный опыт бедных).

Именно на Медельинской конференции епископы озвучили, возможно, самую известную концепцию теологии освобождения – «предпочтительный выбор в пользу бедных»^[726]. Как поясняет Гутьеррес, она «означает солидарность с бедными и неприятие бедности как того, что противоречит воле Божьей»; также он описывал ее как «выбор в пользу угнетенных»^[727]. Хотя эта концепция получила широкое распространение только с появлением теологии освобождения, мы видели (см. главу 3), что она присутствовала в социальном учении Католической церкви еще с энциклики «Rerum novarum», в которой папа римский Лев XIII заявил: «Однако, если речь идет об охране частных прав, следует особенно печься о неимущих и беспомощных»^[728]. Выбор в пользу бедных, говорит Гутьеррес, продемонстрирован нам Богом – на протяжении всего Писания, но наиболее ясно в образе Христа, – и народ Его должен Ему в этом подражать. Христиане должны «встать на сторону бедных и угнетенных», как это сделали Бог в Ветхом Завете и Иисус Христос в Евангелиях^[729]. «Вхождение Бога в историю и Его солидарность с угнетенными означает, что Он противопоставляет себя богатым и сильным не потому, чтомаргинализированные люди в какой-то степени более святы, а потому, что они угнетены. Бог отдает предпочтение бедным и угнетенным, а не фараонам этого мира»^[730].

Ключевым разделом Библии для сторонников теологии освобождения является Исход, который выражает идентификацию Бога с угнетенными и освободительную силу его послания. «Яхве – освободитель», – пишет Гутьеррес^[731]. «Исход, – утверждает бывший священник Филипп Берриман (р. 1938), – не просто событие, а модель освобождения, которая дает ключ к интерпретации Писания и к интерпретации современного опыта»^[732]. Гутьеррес утверждает, что данные Израилю законы, направленные на правильное использование земли и социальную справедливость, отражают эту же модель. Запрет ростовщичества, повеление не жать поле по краям, чтобы оставлять безземельным беднякам часть урожая, списание долгов в юбилейный год – все эти указания были даны потому, что израильтяне освободились от рабства и не должны были снова в него впасть^[733]. Обличения таких пророков, как Амос, Михей и Исаия, следуют той же схеме, поскольку они призывают Израиль вернуться к этим законам и стремятся укрепить и возобновить освобождение^[734]. Эта схема воплощается в Христе, который явился в нищете, чтобы «проповедовать пленным освобождение», согласно записи его синагогальной проповеди у Луки (Лк. 4: 16–20). «Латиноамериканцы воспринимают это как своего рода манифест, – объясняет Берриман, – Иисус говорит, что он воплощает век освобождения, предсказанный пророками»^[735]. Учение Христа, пишет Гутьеррес, провозглашает одновременно «прямое противостояние богатым и власть имущим и радикальный выбор в пользу бедных»^[736]. Как утверждает кардинал Пиронио, оно показывает, что «в истории спасения Бог выполняет работу целостного освобождения»^[737].

Этот момент также демонстрирует, что Божий народ должен посвятить себя работе по освобождению. Церковь, говорит Гутьеррес, должна занять одну из сторон в обществе, разделенном на жертв и бенефициаров экономического угнетения^[738]. «Познать Яхве, что на библейском языке эквивалентно словам „полюбить Яхве“, значит установить справедливые отношения между людьми, значит признать права бедных, – утверждает Гутьеррес, – обратиться – значит посвятить себя процессу освобождения бедных и угнетенных»^[739]. Божественное откровение, заявляет он, показывает нам, что бедность – это не естественное или законное явление, а результат человеческого греха и эгоизма. «Бедность, – говорит Гутьеррес, – это скандальное состояние, несовместимое с человеческим достоинством и, следовательно, противоречащее воле Бога»^[740]. Это мнение было подтверждено на конференции латиноамериканских епископов 1979 года в Пуэбле (Мексика), на которой было заявлено: «Мы считаем, что растущий разрыв между богатыми и бедными скандален и противоречит сути христианства»^[741]. Если требуется доказательство такого взгляда на бедность, то, как указывает Берриман, разделение овец и козлищ в 25‐й главе Евангелия от Матфея показывает, что «критерием праведной жизни является практическая материальная помощь ближнему». Критерием является не принадлежность к христианству – «можно даже быть атеистом», – а то, помогал ли человек бедным, обеспечивал ли их и стремился ли освободить угнетенных^[742].

В рамках теологии освобождения опыт угнетенных народов необходим для понимания того, что именно является истинным и правильным, поскольку «опыт бедности и угнетения <…> является таким же важным текстом, как и текст самого Писания»^[743]. Для некоторых сторонников теологии освобождения «точка зрения бедных – это, в частности и в особенности, точка зрения распятого Бога, которая может служить критерием для богословских размышлений, библейской экзегезы и церковной жизни»^[744]. Голландский теолог Карлос Местерс (р. 1931) объясняет, что при толковании Библии в рамках теологии освобождения «акцент делается не на значении текста как такового, а скорее на значении, которое текст имеет для читающих его людей. <…> Простые люди ставят Библию на надлежащее ей место, место, которое она должна занимать по замыслу Бога. Они ставят ее на второе место. На первое место выходит жизнь!»^[745] Это происходит потому, что теологическая истина не абсолютна, а субъективна, она возникает в конкретном контексте и не может претендовать на универсальную полезность или всеобщую применимость. Латиноамериканские священнослужители стали рассматривать ту теологию, которую они изучали в семинарии, не как универсальную, а как теологию первого мира, не отвечающую нуждам обществ зависимой глобальной периферии^[746]. Все разновидности теологии освобождения «представляют собой реакцию против европейского и североамериканского теологического истеблишмента, который бессознательно полагал, что его теология – это просто „христианская“ теология»^[747]. «История христианства, – говорит Гутьеррес, – написана белой, западной, буржуазной рукой», исключающей опыт и точку зрения «всех бедных, всех жертв господ этого мира»^[748].

Один из примеров этого, объясняет Гутьеррес, касается «проблемы», которая побуждает к развитию новой теологической рефлексии. Постпросвещенческая теология связана с ответом на вызов неверия, с разработкой ответов христианской теологии на рост скептицизма и рационализма^[749]. Теология, разработанная в этом контексте, явно не актуальна для Латинской Америки, утверждает Гутьеррес, поскольку большинство ее жителей остаются приверженцами христианства^[750]. Проблема Латинской Америки – не отсутствие веры, а проблема «не-человека» – проблема того, кто по причине бедности и угнетения был лишен своей человеческой сущности, своего достоинства как носителя образа Божьего. «Таким образом, мы встаем перед вопросом не столько о том, как говорить о Боге в повзрослевшем мире, сколько о том, как провозгласить Бога Отцом в бесчеловечном мире. Как нам сказать „не-людям“, что они сыновья и дочери Бога?»^[751] Вот в каком контексте должно развиваться богословие, отвечающее потребностям Латинской Америки.

Из этого контекстуального взгляда на теологию вытекает, что богословие должно возникать из действия, или праксиса, а не разрабатываться абстрактно до самого действия. «Теология идет следом, – говорит Гутьеррес, – это второй шаг»^[752]. Сначала действие, затем размышление; источник теологии – именно в таком сочетании действия и размышления. Это опять же отличается от традиционного, или «западного», богословия, в котором сначала разрабатывается теологическая система, а затем уже она дает основу для практики, будь то практика Церкви или жизнь отдельного верующего. Первоисходным местом такого богословского размышления, проистекающего из практики, является первичная церковная община (ПЦО, иначе известная как христианская первичная община). Это «мотивированные христианской верой небольшие общины под руководством мирян, которые считают себя частью Церкви и стремятся работать вместе, чтобы улучшить свои общины и строить более справедливое общество»^[753].

Медельинская конференция подтвердила значение первичных церковных общин, но они начали развиваться несколькими годами ранее – сначала в Бразилии, как способ для прихожан провести службу без рукоположенного священника (так называемая «месса без священника»)^[754]. Службы первичных церковных общин изначально были сильно ограничены – чтец-мирянин читал только те проповеди, что были подготовлены и одобрены епархиальными властями, – тем не менее они стали местом, где христиане могли собраться вместе, чтобы взять на себя обязательство действовать и развивать свои идеи, размышляя над этими действиями^[755]. Кроме того, они стали форматом, в котором люди смогли путем размышлений и обсуждений объединить свой опыт угнетения и нищеты со Священным Писанием или церковным учением, что связывало их с концепцией выбора в пользу бедных и приверженностью контекстуализированному богословию, свойственным теологии освобождения^[756]. В действительности, как утверждалось, только через первичные церковные общины

латиноамериканская теология освобождения сумела укорениться в живом опыте низовых масс. Без этого праксиологического фундамента теология освобождения не смогла бы артикулировать страдания бедных и претендовать на статус их представителя, на котором продолжает основываться ее авторитет^[757].

Эти общины имели огромное значение и для работавшего с ними духовенства: при более тесном общении с бедняками священники начинали понимать, что бедность является результатом угнетения, а не Божьей воли^[758]. Первичные церковные общины стали важным источником практики, поддерживавшей угнетенные сообщества; например, их члены могли участвовать в прямых действиях против несправедливых работодателей или землевладельцев – и могли вести к их радикализации: например, в Никарагуа сандинисты вербовали в первичных церковных общинах своих сторонников^[759]. Их роль особенно возросла в годы военной диктатуры в Бразилии, а также в тех странах Латинской Америки, которые в 1970‐х годах оказались под властью военных диктатур, в том числе Чили, Боливии, Уругвае и Аргентине^[760].

Ключевым элементом теологии освобождения являлось представление о том, что капиталистическая система есть форма идолопоклонства. К сторонникам этой теории относятся немецкий теолог Франц Йозеф Хинкеламмерт (р. 1931) и Уго Ассман. И Хинкеламмерт, и Ассман опираются на марксистскую концепцию товарного фетишизма, согласно которой предметы, не имеющие или почти не имеющие внутренней ценности, фетишизируются и становятся объектами языческого поклонения на основе их меновой стоимости. Это поклонение является формой ложного сознания, порожденного капиталистической системой. Товары становятся идолами, которым люди вынуждены приносить жертвы и подчиняться, а сам капитал принимает роль капризного божества^[761]. Такой взгляд связан с ветхозаветным осуждением богов-идолов, порабощающих свой народ и связанных с властью и угнетением. В отличие от них, живой Бог выбирает народ рабов, чтобы освободить его из плена. «Боги» ждут ритуалов и жертвоприношений – даже человеческих, Бог же, напротив, требует справедливости и любви^[762]. Хинкеламмерт, в частности, опирается на латиноамериканскую концепцию Бога как Бога Жизни, характеризуя освобождение как «теологию жизни», в отличие от капитализма – «теологии смерти»^[763]. Если мы вернемся к аргументам Гутьерреса относительно контекстуального богословия, то сможем увидеть, что это идолопоклонство является еще одной «проблемой», в рамках которой должна развиваться теология^[764].

Эта критика капитализма демонстрирует радикализм, лежащий в основе теологии освобождения. Недостаточно заниматься благотворительностью или добиваться поверхностных реформ, необходимо изменить саму систему. Классическим выражением этой позиции является афоризм бразильского архиепископа Дома Хелдера Камара (1909–1999): «Когда я даю бедным еду, меня называют святым. Когда я спрашиваю, почему у бедных нет еды, меня называют коммунистом»^[765]. В другом своем высказывании, менее известном, но не менее прямолинейном, Камара утверждал, что «поверхностной, формальной реформы будет недостаточно. <…> Необходима структурная революция»^[766]. Тот же акцент содержится в «Манифесте епископов третьего мира», согласно которому там, где система сама порождает бедность и несправедливость, Церковь должна не просто призывать к реформе, но отвергнуть систему, противоречащую воле Божьей^[767]. Ричард Шолл (1919–2002), пресвитерианский миссионер и один из немногих протестантов, внесших вклад в латиноамериканскую теологию освобождения, считал, что «уже невозможно отрицать, что причины бедности носят структурный характер и требуют структурных изменений в базисе»^[768]. Латиноамериканская церковь, говорил Гутьеррес, «должна пророчески обличать каждую ситуацию дегуманизации, которая противоречит братству, справедливости и свободе. <…> Церковь должна доходить до самых причин этой ситуации, а не довольствоваться указанием на некоторые ее последствия и вниманием к ним»^[769].

Эта радикальная критика, утверждает Берриман, есть критика Христа. «Теологи освобождения не пытались переделать Иисуса в социального революционера», – говорит Берриман, однако в послании Христа содержатся «семена критики любого употребления власти, влекущего смерть людей». Теология освобождения, в свою очередь, «настаивает на том, что вера не может быть нейтральной, когда речь идет о жизни и смерти людей»^[770]. Результатом этой радикальной критики стала смерть Иисуса. Однако в смерти Христа Бог отождествился с угнетенными и страдающими, а в Его воскресении Бог жизни одержал победу над силами смерти – идолами, ложными богами угнетения и капитализма^[771]. Теология освобождения радикализовала многих христиан – мы уже отмечали переход верующих от христианской демократии к теологии освобождения, а также то, что в движение сандинистов в Никарагуа вступали члены первичных церковных общин. Такие христиане, как участники Рабочего движения католического действия, поддерживали социалистическое правительство Чили, а международная конференция «Христиане за социализм» в Сантьяго процитировала Че Гевару, объявив: «Когда христиане решатся стать настоящими свидетелями революции, тогда революция в Латинской Америке станет непобедимой»^[772].

Один из множества примеров такого радикализма дает колумбийский священник Камило Торрес Рестрепо (1929–1966). В 1960‐х годах Торрес стал своего рода предвестником освободительных идей, которые получили развитие в конце 1960-х – начале 1970‐х годов. Он стремился объединить угнетенных капиталистической системой – крестьян, рабочих, жителей трущоб и лачуг, а также критически настроенных к системе интеллектуалов – в революционный Объединенный фронт, утверждая, что революция – это «путь к созданию правительства, которое кормит голодных, одевает нагих, учит невежд, проявляет милосердие и любовь к ближнему на практике, а не только время от времени и не только по отношению к немногим»^[773]. Торрес вступил в отряд колумбийских партизан и погиб в бою. Архиепископ Сан-Сальвадора Оскар Ромеро (1917–1980), канонизированный папой Франциском в 2015 году, также поплатился жизнью за свою радикальную критику угнетения. Ромеро был убежденным противником военной диктатуры в Сальвадоре и был убит зарождавшимся движением «контрас», когда служил мессу^[774]. Это не единичные примеры – в Латинской Америке с 1964 по 1978 год был убит 41 священник, еще 11 пропали без вести, 485 были арестованы, 46 подверглись пыткам, а 253 оказались высланы из своих стран^[775]. Эти репрессии обрушились на единомышленников бразильских епископов, заявивших в 1973 году, что капитализм – «величайшее зло, накопленный грех, гнилой корень, дерево, чьи плоды мы познали: нищета, голод, болезни, смерть», – и потребовали, чтобы общество вышло «за рамки частной собственности на средства производства», ибо

мы хотим мира, в котором плоды труда будут принадлежать всем. Мы хотим мира, в котором люди будут работать не для того, чтобы разбогатеть, а для того, чтобы у всех было все необходимое для жизни: еда, медицинское обслуживание, жилье, школьное образование, одежда, обувь, вода, электричество. Мы хотим мира, в котором деньги будут служить людям, а не люди будут служить деньгам. <…> Мы хотим мира, в котором люди будут едины, а разделение на богатых и бедных будет упразднено^[776].

Теология освобождения, марксизм и христианский социализм

Это радикальное представление подводит нас к частому обвинению против теологии освобождения: она является не более чем формой марксизма. Этого опасались, например, и папа римский Иоанн Павел II, и кардинал Йозеф Ратцингер – будущий папа Бенедикт XVI – в его бытность главой Конгрегации доктрины веры^[777]. И хотя теология освобождения вступала, как выразился Гутьеррес, в «плодотворную конфронтацию с марксизмом», она никогда не была его рабской последовательницей^[778]. Христиане (например, Рабочее движение католического действия) поддерживали социалистическое правительство Чили; многие в Никарагуа поддерживали сандинистов; другие, как мы видели, цитировали Че Гевару, призывали к революции и сражались вместе с партизанами-коммунистами^[779]. И все же эти радикальные действия совершались на основе христианского, а не марксистского мировоззрения. Как отметил один автор, «на сторонника теологии освобождения больше влияет Евангелие от Марка, чем Евангелие от Маркса»^[780].

Теология освобождения, объясняет Берриман, в первую очередь имеет библейскую и богословскую природу. Она опирается на некоторые инструменты и концепции марксистского анализа, но сама не является марксистской – в лучшем случае, ее можно назвать «марксистской в ограниченном смысле использования некоторых марксистских концепций»^[781]. То, как теология освобождения использует марксистские концепции для усиления, а не замены теологических идей, показывают два важнейших примера из труда Гутьерреса. Братство, утверждает Гутьеррес, является теологическим фактом, который должен лежать в основе правильно организованного общества. Однако марксистский анализ показывает, что это братство игнорируется «разделением человечества на угнетателей и угнетенных, на владельцев средств производства и тех, кто лишен возможности пользоваться плодами своего труда, на антагонистические социальные классы»^[782]. Кроме того, опираясь на Книгу Бытия, Гутьеррес утверждает, что труд должен приносить удовлетворение, однако, как отмечал Маркс, при капитализме труд отчуждает и «вместо того, чтобы освободить человека, порабощает его еще сильнее»^[783]. Помимо этого, Берриман утверждает, что ключевая идея теологии освобождения – предпочтительный выбор в пользу бедных – не основана на марксизме, поскольку ее концепция освобождения включает всех обездоленных, а не только промышленный пролетариат^[784].

Кроме того, теология освобождения отвергает представление Маркса и Энгельса о том, что религия есть двигатель ложного сознания, продукт экономического базиса, который стремится сохранить капиталистический способ производства (см. главу 3). Ее представители соглашаются с тем, что Церковь слишком часто увековечивала ложное сознание и поддерживала капиталистическое угнетение, но вместо «марксистского подхода, при котором религия отвергается как опиум, сторонник теологии освобождения должен повышать сознательность через убеждения, которые сообщает ему его вера, призывая к радикальной практике, которая может преобразовать политические структуры, ответственные за угнетение»^[785]. Об этом говорится в «Манифесте епископов третьего мира»:

Бог не хочет, чтобы были богатые люди, которые наслаждаются благами этого мира за счет бедных. Нет, Бог не хочет, чтобы бедные люди вечно жили в нищете. Религия – это не опиум народа. Религия – это сила, которая возвышает бедных и низлагает гордых, которая дает хлеб голодным и оставляет голодными тех, кто насытился^[786].

Теология освобождения использует аналитический инструментарий марксизма – производственные отношения, эксплуатация, отчуждение, ложное сознание, – когда он полезен, но вполне может отвергнуть или изменить его составляющие, если они бесполезны или неуместны.

Джон Корт утверждает, что теология освобождения на самом деле является формой христианского социализма, а другой исследователь называет ее «самым известным направлением социального евангелизма в Латинской Америке»^[787] – хотя, конечно, в ней мы можем обнаружить куда более радикальный взгляд, чем тот, что предлагали Вальтер Раушенбуш или Уильям Блисс (см. главу 4). Было бы чрезмерным упрощением полностью приравнивать теологию освобождения к другим направлениям левого христианства, но у нее есть ряд совпадений и общих акцентов с христианским социализмом, особенно в той мере, в какой теология освобождения основана на интерпретации Библии, таинств и церковного учения^[788]. Как и у христианского социализма, идеал теологии освобождения – братство, ибо Бог призывает нас к тому, что Гутьеррес называет «братством между людьми»^[789]. Это братство выражается в евхаристии – такие англокатолики, как Стюарт Хедлам (см. главу 1), делают тот же акцент – до такой степени, что, по мнению Гутьерреса, «без реальной приверженности борьбе против эксплуатации и отчуждения, за общество солидарности и справедливости, проведение евхаристии – пустое действие»^[790]. Библия и таинства, пишет Берриман, дают представление о том, «какой должна быть жизнь – сообществом братьев и сестер, жизнью совместного пользования и равенства»^[791].

Кроме того, теология освобождения разделяет общее представление левого христианства о Царстве Божьем как о том, что должно менять общество здесь и сейчас. По Гутьерресу, «наступление Царства Божьего [имеет] историческую, временнýю, земную, социальную и материальную природу. <…> Борьба за справедливый мир, в котором нет угнетения, рабства или отчуждения труда, будет означать приход Царства»^[792]. Это Царство «реализуется в обществе братства и справедливости», обществе, в котором ценности Царства проявляются в земной политике: «Политическое прививается к вечному»^[793]. Взгляды теологии освобождения очень близки представлениям Пауля Тиллиха (см. главу 3) и Шейлера Мэтьюса (см. главу 4) – и отличны от идей британских христианских социалистов конца XIX и начала XX века – в том, что они проводят различие между осуществлением Царства Божьего на земле и вечным Царством Божьим, которое будет открыто в грядущем^[794]. Царство Божье, утверждает Гутьеррес, проявляется в истории через акты освобождения, но ни процесс освобождения, ни достижение истинно братского общества не отражают «полноту Царства, которое пребывает за пределами истории». Общество должно отражать Царство Божье, и в той мере, в какой общество его отражает, оно может считаться его проявлением, но истинное Царство Божье остается вне времени и пространства^[795]. Тем не менее, пишет Берриман, Царство «приближается везде, где люди достигают справедливости и любви»^[796].

Заключение

Теология освобождения возникла в определенном контексте. Она стала попыткой применить социальное учение Католической церкви и декларации Второго Ватиканского собора к ситуации в Латинской Америке; средством преодоления зависимости латиноамериканских народов от бывших колониальных держав, которые теперь стали представлять собой центр глобализированного капитализма; и критикой программы развития, предлагавшей принять колониальные, капиталистические ценности и увековечивавшей зависимость обществ третьего мира. Вероятно, именно Медельинская конференция 1968 года и труды Густаво Гутьерреса больше всего способствовали формированию теологии освобождения и развитию таких ее ключевых концепций, как предпочтительный выбор в пользу бедных, раскрытие истины с точки зрения угнетенных, предшествование действия, или праксиса, размышлению и теории, идолопоклонническая природа капитализма и необходимость радикальных перемен для создания общества справедливости и братства. Теология освобождения, опирающаяся на Библию, церковное учение и таинства, делающая акцент на братстве как ключевом понятии и подчеркивающая, что Царство Божье нужно искать в политических и экономических структурах общества, имеет много общего с другими направлениями левого христианства. Сегодня теология освобождения сохраняет актуальность по трем причинам. Во-первых, как утверждал Гутьеррес в 2007 году, несмотря на заявления глобального капитализма о том, что он приносит блага, «бедность резко возросла. Разрыв между богатыми и бедными странами сегодня больше, чем два десятилетия назад. То же самое происходит в каждой латиноамериканской стране»^[797]. Во-вторых, теология освобождения позволяет критиковать апеллирующие к религиозным ценностям популистские правительства вроде кабинета Жаира Болсонару в Бразилии^[798]. В-третьих, как мы увидим в следующей главе, теологию освобождения оказалось достаточно легко адаптировать под условия многих других регионов мира.

Глава 7 Свободу пленным: теология освобождения в мировом масштабе

В августе 1989 года, в разгар борьбы против апартеида в ЮАР, архиепископ Десмонд Туту в рамках кампании ненасильственного гражданского неповиновения провел в кафедральном соборе святого Георгия в Кейптауне Экуменическую службу сопротивления. Во время проповеди Туту в собор вошла южноафриканская полиция безопасности. Полицейские выстроились у стен и окружили паству. У некоторых из них были блокноты и диктофоны, чтобы фиксировать все, что епископ скажет против правительства ЮАР или режима апартеида. Туту обратился к ним напрямую: «Вы могущественны, очень могущественны, но вы не Бог. Я служу Богу, над которым нельзя насмехаться. Поэтому, так как вы уже проиграли, сегодня я приглашаю вас присоединиться к победившей стороне»^[799]. Для Туту, как и для других сторонников теологии освобождения, конец несправедливости и подавления неизбежен. Джим Уоллис, присутствовавший при этих событиях и рассказавший о них, заявляет, что «именно христианская вера [Туту] давала ему силы в трудные времена» – силы пройти «через горнило южноафриканских репрессий и отчаяние апартеида»^[800].

Мы уже рассмотрели подробно теологию освобождения, возникшую в Латинской Америке в ответ на капиталистическую зависимость, девелопментализм и угнетение, и теологию освобождения, возникшую в США в ответ на расовое угнетение, несправедливость и неравенство. Однако теология освобождения распространилась по всему миру и применялась к самым разным обстоятельствам и контекстам. Как и Латинская Америка, другие регионы третьего мира, пострадавшие от колониализма и зависимости от мирового экономического центра, разработали свои собственные теологии освобождения, часто в общении с другими религиями и теологиями. Система апартеида в Южной Африке привела к возникновению теологии освобождения чернокожих, подобной той, которую развивали афроамериканцы в США. В ответ на недостаточное внимание других форм теологии освобождения к патриархату, мизогинии и гендерному угнетению свою собственную ее версию начали разрабатывать феминистки и вуманистки. Теология освобождения оказалась, пожалуй, самой адаптируемой и распространенной традицией левого христианства.

Теология освобождения в Азии и на Среднем Востоке

Исследователи утверждают, что укорененность теологии освобождения во времени и пространстве не позволяет просто перенести ее из одного контекста в другой^[801]. В основе теологии Густаво Гутьерреса лежал опыт жизни в бедности в Перу и во всей Латинской Америке, теология Джеймса Коуна возникла на почве жестокого угнетения, которому подвергались афроамериканцы, и ни та ни другая не могут быть просто экстраполированы на другую ситуацию. Однако несмотря на это теологии освобождения действительно возникли по всему миру. Дело в том, что если конкретную теологию освобождения нельзя импортировать в иную культуру или контекст, то ее методологию – можно. Приверженность праксису как необходимое условие богословской рефлексии, раскрытие истины, следующее за опытом угнетенных, приверженность освобождению (в широком смысле) – все это задает рамки, помогающие развивать идеи, даже при перенесении их в иные условия. Примером такой переносимости методологии служит работа Ханны Льюис из Центра службы и служения всех святых в Ливерпуле, применявшей принципы теологии освобождения для того, чтобы «развивать, преподавать и распространять теологию освобождения глухих как способ продвижения социальной справедливости в отношении глухих членов Церкви»^[802].

Теологии освобождения, разработанные в разных условиях, не всегда дополняют друг друга, они даже могут друг другу противостоять. Сторонники латиноамериканской теологии освобождения критиковали афроамериканскую теологию освобождения за то, что она не смогла – по крайней мере поначалу – осознать, что угнетенными жертвами экономического неравенства оказываются и белые бедняки. Теологи из числа феминисток и вуманисток критиковали ту и другую версию теологии освобождения за то, что они запятнаны патриархатом и потому недостаточно чувствительны к угнетению женщин^[803]. Со временем, однако, вырабатывалось понимание того, что отдельные люди и группы могут страдать одновременно от нескольких форм угнетения и неблагополучия:

Далитка^[804], работающая на фабрике в индийской зоне экспортной переработки, эксплуатируется как низкооплачиваемая работница – как и другие работники по всему миру – и страдает из‐за невозможности воспользоваться правами, которые дает профсоюз; она страдает от мужского господства и насилия – как и другие женщины, – и в то же время, принадлежа к «неприкасаемым», она страдает от кастового угнетения вместе с другими отверженными индийскими мужчинами и женщинами^[805].

В той мере, в какой теология освобождения приняла такой взгляд, согласившись с необходимостью освобождения от многочисленных и разнообразных форм угнетения, она соответствует интерсекциональной теории таких политических философов, как Кимберли Креншоу^[806].

Возможно, наиболее естественным контекстом для развития разновидностей теологии освобождения являются те страны и регионы мира, которые, подобно Латинской Америке, пострадали от колониализма и неоколониализма в рамках глобального разделения труда. Теология освобождения хорошо укоренилась в различных азиатских странах. Индийский священник-иезуит и теолог Сэмуэль Раян (1920–2019) разработал подход, укорененный в местной азиатской духовности. К примеру, он утверждал, что азиатское ощущение тесной связи с творением является возможной (и отсутствующей в западной теологии) основой освободительного подхода к экологическим угрозам^[807]. Ту же мысль сформулировал теолог из Шри-Ланки Тисса Баласурия (1924–2013). По мнению Баласурии, неуважение христианства к естественной среде является симптомом европейской (а впоследствии – североамериканской) теологии, «созданной в рамках западного капитализма» и выдающей себя за теологию универсальную. Такая теология не видит, что капитализм угнетает как рабочий класс западного мира, так и глобальную периферию – страны третьего мира, – а также приводит к господству в религии мужчин и патриархата, делая ее бесполезной в деле освобождения женщин. Западная теология, таким образом, не имеет отношения к нуждам угнетенных и маргинализированных^[808]. Подобная открытость к незападным представлениям ведет к межконфессиональному подходу, черпающему освободительные идеи из других религий. Пример тому дает деятельность Сун Цюаньшэна (р. 1929), объединившего христианство и буддизм – «крест и лотос» – и разработавшего на их основе теологию освобождения, подходящую для азиатского контекста. Христиане, утверждает Сун, должны «видеть миссию Церкви не в завоевании членов других конфессий, а в том, чтобы расти вместе с ними в познании и опыте спасительной работы Бога в мире»^[809].

Раян придерживается освободительного взгляда на кастовую систему Индии. Так, он заявлял: «Мы не принимаем идею, что одни люди низкого происхождения, а другие – высокого, ибо все рождены от Бога через Иисуса Христа в Святом Духе»^[810]. Однако, несмотря на присущее Раяну азиатское уважение к природе и укорененность его освободительной критики кастовой системы в местном контексте, он – как и другие азиатские теологи освобождения – делает выводы, не отличающиеся от выводов латиноамериканской теологии освобождения. По Раяну, общественное устройство должно отражать, что Бог есть Бог любви и справедливости. «Единственный правильный ответ на безусловную любовь Бога в Иисусе Христе – самим проявить заботу о людях и отдать все, что у нас есть, для их полного освобождения и совершенства, как Бог отдал Сына для спасения мира». Эта жертвенность, которую Раян сравнивает с Христовой, направлена на то, чтобы «дать хлеб голодающим, признание – маргинализированным, достоинство – презираемым, свободу – пленным и волю – угнетенным»^[811]. Геваргезе Мар Остатиос (1917–2012), старший епископ Маланкарской православной церкви в Индии, высказывался аналогичным образом. Так, он заявлял, что «Церковь, следуя по стопам Назарянина, должна стать бедной и проповедовать Евангелие бедным не только на словах, но и посредством освобождения их от гнета сильных мира сего»^[812]. Подобно Гутьерресу и другим латиноамериканцам, Остатиос опирается на марксистский аналитический инструментарий и также приспосабливает его к своей цели. К примеру, он уподобляет Марксову диктатуру пролетариата Богу, низвергающему богатых и могущественных, о чем рассказывается в Песни Богородицы. При этом, однако, он заключает: «Бесклассовое общество, о котором мы мечтаем, – это не диктатура какого-либо класса, а демократическое, социалистическое правление»^[813].

Плодотворное взаимодействие имеет место в Южной Корее, где развивается освободительная теология минчжунг. Минчжунг – понятие, с трудом поддающееся определению, но в некоторой степени оно пересекается с концепцией угнетенных в теологии освобождения. Ким Ён Бок (р. 1938) объясняет это так: «Женщина относится к минчжунг, когда над ней политически господствует мужчина. Этническая группа относится к минчжунг, когда над ней политически господствует другая группа. Раса относится к минчжунг, когда над ней господствует другая могущественная правящая раса. Когда интеллектуалов подавляет правящая военная элита, они принадлежат к минчжунг»^[814]. При таком понимании Иисус Христос, родившийся в бедности и отождествлявший себя с угнетенными, сам был представителем минчжунг. Теология минчжунг – что можно перевести как «народная теология» или, возможно, «теология угнетенных» – возникла из страданий (хан) корейского народа в середине XX века. Она представляет собой «акт протеста против хан, поскольку служит для легитимизации политической борьбы и социальных действий»^[815]. Хотя, в отличие от стран Латинской Америки, Южная Корея превратилась в одну из движущих сил мировой экономики и, похоже, извлекла большую выгоду из рыночного капитализма, теологи минчжунг по-прежнему признают, что в обществе есть много угнетенных и обездоленных, и призывают, по выражению Кима Ён Бока, к обществу, построенному на «справедливости, койнонии (участии) и шаломе»^[816].

Одна из самых недавних теологий освобождения – теология, разработанная христианской общиной Палестины. Она основывается на чувстве принадлежности к угнетенному меньшинству. «Христианские лидеры Палестины сочли, что на конфликт надо дать местный богословский ответ, который мог бы оспорить еврейское и западнохристианское теологическое обоснование захвата земель»^[817]. Один из этих лидеров – Наим Атик (р. 1937), англиканский священник и основатель расположенного в Восточном Иерусалиме Экуменического центра теологии освобождения «Сабиль», целью которого является объединение протестантских и православных христианских общин Палестины, а также содействие диалогу с палестинскими мусульманами^[818]. «Сабиль» оказал огромное влияние на документ 2009 года «Кайрос Палестина», который «подчеркивает видение Святой Земли – и ее жемчужины, Иерусалима, – включающей все человечество и служащей образцовым пространством сосуществования и примирения»^[819]. Документ, одобренный Всемирным советом церквей, Ближневосточным советом церквей и Всеафриканским советом церквей, помещает в центр теологии любовь и справедливость: «Любовь призывает вас к сопротивлению, любовь кладет конец злу, двигаясь путями справедливости <…> любовь освобождает и преступника, и жертву»^[820].

Как и другие формы теологии освобождения, ее палестинский вариант фокусируется на развитии богословия на основе практики и контекста, отрицая универсальность теологии западного образца. Она представляет собой «страстное обвинение в адрес государственного угнетения и призыв к справедливости и освобождению»^[821]. Однако есть и контекстуальные различия. История Исхода, имеющая центральное значение для теологии освобождения чернокожих в США и важная для всех разновидностей левого христианства, создает трудности для палестинских христиан, которые хотят опровергнуть претензии Израиля на Землю обетованную. Один из результатов ослабления внимания к библейскому завоеванию Ханаана – больший пацифизм палестинской теологии освобождения, а также ее стремление примириться с врагами, которое перевешивает стремление их победить. Теолог Луис Ривера-Паган пишет: «Палестинская теология, возможно, больше, чем другие теологии освобождения, подчеркивает переплетение справедливости и примирения, истины и прощения, пророческого обличения и миротворческого возвещения. Конечной целью пророческого обличения является не уничтожение или унижение врага, а исполнение предсказания Исаии о новом творении, о мире, свободном от военного насилия и разрушения»^[822].

Тисса Баласурия, как отмечалось выше, показывает, что западная теология не может служить нуждам угнетенных и не должна претендовать на универсальность. Вместе с тем он утверждает, что и теологии освобождения, возникшие в других контекстах (например, в Латинской Америке), также могут иметь недостатки, поскольку им не хватает целостного, глобального понимания угнетения. По этой причине «даже самые лучшие контекстуальные теологии, связанные с отдельными группами или регионами, должны уравновешиваться более универсальной точкой зрения, охватывающей мир в целом»^[823]. Речь идет не о возврате к принятию североамериканской и европейской теологии в качестве нормативной – «ложному универсализму прошлого», – а о том, что «вся планета Земля, как единое целое, также должна служить контекстом теологии»^[824]. Баласурия называет такую теологию «планетарной теологией» и считает, что она должна возникнуть не из господства того или иного контекста, а из диалектического взаимодействия между различными контекстуализированными теологиями и универсальной теологией, которая осознает, что освобождение надо понимать так же глобально, как и угнетение.

Теология освобождения в Африке

Африканская теология освобождения выросла из антиколониальных движений и опыта деколонизации стран Африки к югу от Сахары в середине XX века. Поэтому существует «тесная связь между африканской теологией и движением за свободу Африки»^[825]. Такие политики, как президент Танзании с ее основания в 1964 году по 1985 год Джулиус Ньерере (1922–1999), объединяли антиколониальный африканский национализм и социализм. Разработанная Ньерере философия уджамаа представляла собой немарксистский, помещенный в африканский контекст социализм. Он утверждал, что африканцам не нужен марксистский анализ, чтобы понять, что земля есть дар Божий и поэтому должна принадлежать общине, а не частным лицам. До колонизации «право африканца на землю было просто правом пользоваться ею; у него не было других прав на нее, и ему не приходило в голову пытаться на них претендовать. Чужеземец привнес совершенно другую концепцию – концепцию земли как рыночного товара». Это привело к появлению класса землевладельцев – «бездельников» и «паразитов», живущих за счет труда других людей^[826]. Постколониальная Африка, утверждал Ньерере, должна жить на основе «африканского социализма», основанного на «расширенной семье. Настоящий африканский социалист <…> считает всех людей своими братьями – членами своей постоянно расширяющейся семьи»^[827]. Ньерере заключает: «Нас, африканцев, „обращать“ в социализм надо не больше, чем „учить“ демократии. И то и другое уходит корнями в наше собственное прошлое»^[828].

НаВсеафриканской конференции церквей 1963 года в Кампале (Уганда) африканские христианские лидеры приступили к разработке теологии освобождения, основанной на африканском контексте^[829]. Одной из ключевых ее фигур был Джон Самуэль Мбити (1931–2019), кенийский англиканский священник и философ, который подчеркивал актуальность местной религии и философии для построения африканской теологии: «Африканское религиозное наследие – это не свалка суеверий, табу и магии, в нем есть большая ценность. Христианство должно адаптироваться, основываясь на этом ценном наследии, и не зависеть исключительно от импорта»^[830]. Эта теология разрабатывалась в контексте не только колониализма, но и – полагает Ньерере – неоколониализма глобального капитализма, а также репрессивных режимов множества коррумпированных и своекорыстных лидеров постколониальной Африки. Вместе три этих фактора ввергли континент в состояние «крайней материальной нищеты, которая не характерна ни для одного другого народа мира. Эти факторы практически одинаковы в различных африканских странах»^[831].

Несмотря на этот африканский по своей сути контекст, темы и идеи африканской теологии освобождения роднят ее с теологиями освобождения из других частей света. Джонатан Гичара из шеффилдской Группы городской теологии приводит такой пример:

Библейская история о сынах Израиля, которые более 400 лет были пленниками в Египте, созвучна африканскому опыту колониализма. <…> Африканские теологии освобождения в некотором смысле восстанавливают наследие Моисея и память о нем. В этом контексте они восстанавливают память о Моисее не просто как о законодателе, но как об освободителе угнетенного народа. Африканская теология (или теологии) освобождения в определенных ситуациях напоминают о Моисее как об основателе одновременно и политической, и радикальной религиозной традиции^[832].

Эта интерпретация коренится в африканском контексте, но имеет много общего, к примеру, с латиноамериканской теологией освобождения. Отчасти это может быть вызвано сходством социально-экономического контекста: колониализм, неоколониализм, коррумпированные и репрессивные правительства. В этих условиях, как и в Латинской Америке, «герменевтикой африканской теологии может быть только герменевтика бедных»^[833].

Также африканская теология освобождения, особенно в ЮАР, опиралась на теологию освобождения чернокожих в Соединенных Штатах. Хотя колонизацию пережили все страны континента, Южная Африка в дополнение к ней стала жертвой опыта систематического институционализированного расизма, аналогичного сегрегации, действовавшей по законам Джима Кроу на Юге США. Возникшая в результате южноафриканская теология освобождения чернокожих опиралась на более раннюю панафриканскую теологию освобождения, но все же отличалась от нее^[834]. Эта теология «родилась в контексте освободительной борьбы в ЮАР, она является синонимом борьбы с апартеидом»^[835]. Другим ключевым аспектом этой борьбы – опять же как и в США – было то, что христианские церкви и верующие, например Нидерландская реформатская церковь, часто поддерживали систему апартеида. Были и исключения – например, белый пастор Нидерландской реформатской церкви Кристиан Фредерик Бейерс Науде (1915–2004). Науде основал Христианский институт Южной Африки – экуменическую организацию, выступавшую за расовое примирение, – и помог организовать поддержанную Всемирным советом церквей конференцию в Коттесло 1960 года. Она опубликовала антирасистское заявление, впоследствии отвергнутое Нидерландской реформатской церковью. Таким образом, Науде «сыграл важную, а в чем-то и центральную роль в становлении местной теологии освобождения»^[836]. Однако, несмотря на такие исключения, чернокожие богословы и церковные лидеры чаще сталкивались с враждебностью со стороны своих белых единоверцев.

Священник Объединенной конгрегационной церкви Южной Африки Альберт Джон Лутули (1898–1967) – ключевая фигура раннего этапа развития теологии освобождения чернокожих ЮАР. Лутули был основателем ненасильственной кампании по борьбе с апартеидом «Defiance Campaign», действовавшей в 1950‐х годах, а с 1952 года до своей смерти занимал пост председателя Африканского национального конгресса (впоследствии на смену ему пришел Нельсон Мандела)^[837]. Позже в освободительную борьбу против апартеида внесли свой вклад чернокожий голландский реформатский пастор Аллан Бусак (р. 1946) и архиепископ Десмонд Туту (1931–2021). Оба они опирались на философию «черного сознания» Стива Бико (1946–1977), цель которой состояла в том, чтобы сформировать у чернокожих понимание собственной ценности и значимости, отвергающее дегуманизирующую природу расизма (в особенности систематического)^[838]. Бико, в чем-то неортодоксальный христианин, находился под влиянием Франца Фанона и Джеймса Коуна, проводя, как и Коун, различие между «белым» Богом, которому поклоняется институциональное христианство, и Богом «черным», который занимает сторону угнетенных и порабощенных мира сего. «Если все время говорил белый Бог, – заявлял Бико, – то в определенный момент черному Богу придется возвысить голос, чтобы его стало слышно в шуме, издаваемом его собратом»^[839].

Бусак тоже признавал, что христианская Церковь, включая его собственную деноминацию, нидерландское реформатство, не дает инструментов для борьбы с бедами сегрегации, апартеида и расизма. Апартеид, по его мнению, угнетает людей только за то, что они родились черными, закрепляя таким образом белизну как норму и отрицая, что чернокожие являются полноценными людьми. «Белая» теология не смогла ничего противопоставить расистской дегуманизации – для этого требуется, утверждает Бико, «черное сознание», с помощью которого «чернокожие люди поймут, что они дети Бога и имеют право на жизнь в мире Божьем»^[840]. Это осознание, в свою очередь, требует более полного и глубокого понимания Евангелия, опирающегося на контекст черной Африки. Белые христиане стремились отделить Евангелие от социально-экономических вопросов. «Для черных христиан, однако, Евангелие – это ни с чем не сравнимое слово освобождения»^[841]. «Черная теология, – заявлял Бусак, – это теология освобождения»^[842]. Это было явлено в воплощении, где Бог воспринял человеческую природу и отождествился с ней. Это показывает и правило юбилейного года, которое демонстрирует «полноту Божьего освобождения». Это видно и в Исходе, и в синагогальной проповеди, где Христос, утверждал Бусак, помещает себя в ту же традицию Исхода^[843]. «Нам нужен, – говорил Бусак, – духовный и политический Исход из угнетения в освобождение, из бесчеловечности, тьмы и ненависти – в ситуацию, в которой мы, как белые, так и черные, сможем вернуть нашу общую человечность и жить осмысленной жизнью, обретая нарушенную ныне целостность жизни»^[844].

Возможно, это демонстрирует разницу между теологиями освобождения чернокожих Бусака и Джеймса Коуна. Бусак говорил об «общем человечестве» черных и белых, что полностью противоположно постоянным утверждениям Коуна о том, что белые должны покаяться в своей белизне и, если получится, стать черными (см. главу 5). Бусак, утверждает теолог Тимоти ван Аарде, «выступал не за американскую черную теологию, которая представляла бы собой исключительно борьбу черных и белых. Суть черной теологии, развивавшейся в ЮАР, заключалась в борьбе за человеческое достоинство, за понимание того, что значит быть человеком, и за идентичность, что явно отличало ее от американского течения, которое фокусировалось на том, что значит быть черным»^[845]. Бусак критиковал теологию освобождения черных в США за то, что она фокусировалась на концепции Black Power, а не на примирении, что, по его мнению, отдаляло движение за гражданские права от этики Мартина Лютера Кинга – младшего. Он утверждал, что Бог занимает сторону не угнетенных, а справедливости, и считал, что угнетенные всего мира могут легко стать угнетателями, если не будут стремиться к любви и примирению^[846]. Также Бусака от раннего Коуна отличало то, что он говорил не только о расовой, но и об экономической справедливости. Чернокожие южноафриканцы нуждались в освобождении от «упрямого отказа уважать достоинство черной личности», но в то же время от экономического угнетения следовало освободить и всех бедных южноафриканцев^[847].

Десмонда Туту называют одним из «главных героев движения теологии освобождения, особенно в борьбе против глобального расизма»^[848]. Туту был архиепископом Кейптауна в 1986–1994 годах, генеральным секретарем Совета церквей Южной Африки в 1979–1985 годах (его сменил Байерс Науде) и председателем созданной после отмены апартеида Комиссии по установлению истины и примирению в 1996–1998 годах. Несмотря на то что он в большей степени был активистом, чем теоретиком, все же «в своей жизни и практическом служении он продемонстрировал <…> образцовое теологическое сопротивление злу расизма в Церкви и обществе»^[849]. На Туту оказала влияние основанная Чарльзом Гором (см. главу 1) Община Воскресения – организация, создавшая Богословский колледж Святого Петра, в котором он учился. Здесь Туту подчерпнул взгляд на человечество как на образ Бога и идею сопричастности воплощенного Бога человечеству, из чего следует, что всем людям присущи достоинство и ценность, равно как и то, что все люди связаны между собой, должны любить друг друга и сотрудничать друг с другом. Этот взгляд нашел свое предельное воплощение во взгляде Туту на Южную Африку как на «радужную нацию» людей всех рас и национальностей^[850]. Его представление подкреплялось также взятой из философии кхоса концепцией убунту, подчеркивающей взаимосвязанность человечества^[851].

Подобно Бусаку и другим, на Туту повлияли латиноамериканская теология освобождения, теология освобождения чернокожих США и африканская теология^[852]. Он не считал, что африканская теология и черная теология четко разделены, и полагал себя «выразителем черной теологии, происходящей, как и я, из Южной Африки», и «выразителем африканской теологии, существующей, как и я, в Южной Африке». Теология черного освобождения, добавлял он, является в ЮАР африканской теологией^[853]. Туту «понимал африканскую теологию как теологию коренного населения Африки, с помощью которой африканцы решаются выразить христианство подлинно на африканский манер, освободить африканцев от пут и прийти к африканскому пониманию Бога». Как таковая она при этом не отделена от южноафриканской черной теологии, которая утверждает достоинство чернокожих и стремится к освобождению как белых, так и черных^[854]. Требование освобождения также и белых отличает Туту от Коуна, однако Туту не противостоял теологии освобождения чернокожих США, отвергая мнение, что черная теология бедна, потому что развивалась в контексте угнетения и виктимности. Этот контекст, утверждал Туту, придавал теологии освобождения в США и ЮАР желанное ощущение безотлагательности, которое не всегда присутствует в африканской теологии^[855].

Кроме того, Туту опирался на идею черного сознания, разработанную Бико и развитую Бусаком. Так, он утверждал, что «самая жестокая форма колониализма» заключается в том, что белые учат черных «отвращению и ненависти к самим себе» и что как в Африке, так и в США чернокожие, которые хотят, чтобы их принимали как равных, вынуждены «выглядеть в своих и чужих глазах белыми в шоколадной глазури», что унижает их человеческое достоинство^[856]. Чернота, однако, «неустранима», чернокожие не могут, да и не должны от нее избавляться. Расизм, проявляющийся в Южной Африке, США и других странах мира, дает чернокожим «славную привилегию и возможность распространять Евангелие любви, прощения и примирения – Евангелие Иисуса Христа – так, как не может ни одна другая группа»^[857]. Поэтому чернокожие христиане имеют все шансы выполнить пророческую роль Церкви, критикующей неправедные действия государства и противостоящей им^[858].

Туту не отрицал, что освобождения можно достичь через насилие, но все же «призывал к переговорам вместо насилия»^[859]. Более радикальные противники апартеида критиковали пацифизм Туту, однако он сам считал пацифизм необходимым компонентом «служения ради примирения»^[860]. Такая точка зрения сильно помогла Туту, когда он руководил Комиссией правды и примирения, созданной после отмены апартеида. Кроме того, Туту смотрел на освобождение шире и включал в него освобождение от экономического угнетения и угнетения женщин. Отвергая индивидуализм западной теологии и политической теории, он критиковал капитализм свободного рынка как за неравное распределение ресурсов между черными и белыми, так и за уничтожение свободы всех обездоленных. Туту считал мифом так называемый свободный рынок и выступал за основанную на сотрудничестве социалистическую экономику, которая сведет к минимуму неравенство результатов^[861]. Также он признавал необходимость освобождения женщин от гнета патриархата, полагая, что при апартеиде черные женщины подвергались двойной дискриминации^[862]. Представления Туту об освобождении были настолько широкими и всеобъемлющими, что он не удовлетворился полностью даже отменой системы апартеида. Так, в 2010 году он заявил: «Мне больно признавать, что в большинстве независимых африканских стран меньше свободы и индивидуальности, чем во столь порицаемые колониальные времена»^[863]. Тем не менее «настойчивое стремление Туту к глубокой духовности, уважению достоинства человеческой жизни, справедливости и примирению» оказало долговременное воздействие на ЮАР и остальной мир^[864].

Феминистская теология освобождения

Наряду с теологиями освобождения, направленными против экономического и расового угнетения, развивались и те, что стремились противостоять угнетению на основе пола, гендера или ориентации. Наиболее заметной теологией освобождения, возникшей наряду с латиноамериканской и африканской/черной, является феминистская теология освобождения, чьей исходной целью было показать, что послание христианства должно освободить женщин от институциональной мизогинии патриархального общества. Изначально мужчины-теоретики латиноамериканской теологии освобождения не обращались к патриархальному угнетению. Аргентинская теолог освобождения Марселья Альтхаус-Рейд (1952–2009) раскритиковала господствующее течение теологии освобождения за то, что оно не рассматривает бедных и, в частности, женщин как сексуированных существ, которым требуется и сексуальное освобождение^[865]. Среди других феминистских теологов, призывавших латиноамериканскую теологию учитывать угнетение женщин, – Беатрис Мелано Коуч (1931–2004) из Аргентины, Хулия Эскивель (1930–2019) из Гватемалы и Эльса Тамес (р. 1951) из Мексики^[866]. Начиная с 1980‐х годов теология освобождения стала относиться к женщинам как к «дважды угнетенным» – и угнетенным «трижды», если речь идет не просто о бедной женщине, но и женщине из коренной народности либо чернокожей, а не белой^[867]. Вероятно, здесь мы видим ранний пример интерсекциональной мысли в левохристианской традиции.

Британская римско-католическая экофеминистка Мэри Грей (р. 1941) описала двойную задачу феминистской теологии освобождения следующим образом: «Разоблачать теологии и институциональные практики, которые увековечивают несправедливость, причиняемую женщинам, и отрицают их полную человеческую субъективность; а в конструктивном плане – создать освобожденную и освобождающую теологию»^[868]. Сделать это необходимо, утверждает Грей, потому что «христианские церкви не смогли добиться полной человечности женщины в своих богословских структурах и, что еще хуже, узаконили подчинение и виктимизацию женщин, со ссылками на Писание и традицию доказывая, что они являются частью божественного плана творения»^[869]. Впрочем, возможно, задача, стоявшая перед феминистской теологией освобождения, была труднее, чем те, что решались другими теологиями освобождения, фокусировавшимися на экономическом неравенстве или расовой дискриминации. Как пишет Дэн Макканан, хотя в Библии много стихов, которые можно истолковать в поддержку экономического коллективизма и перераспределения, она в то же время поддерживает патриархальную власть^[870]. Гэри Дорриен поднимает тот же вопрос: «Может ли какая-либо форма христианства вести к освобождению женщин после того, как феминистская критика разоблачила патриархальный характер христианского Писания и традиции?»^[871]

Одна из исследовательниц-феминисток, ответивших на этот вызов, – американский теолог Розмари Редфорд Рютер (1936–2022). Как и другие римско-католические феминистки, Рютер начала свою деятельность уже после Второго Ватиканского собора, который возвестил, как казалось, более свободную и прогрессивную эру^[872]. Теология Рютер не отрицает, что Библия и церковное учение отражают патриархальные нормы: «Нет сомнений, – пишет она, – что патриархат задает социальный контекст как Ветхого, так и Нового Завета и что этот социальный контекст присутствует на разных уровнях религиозной идеологии». Однако в христианстве есть и освободительное послание, которое можно приложить к эмансипации женщин^[873]. Рютер называет его «пророческой освободительной традицией», которая, по ее мнению, составляет не некую маргинальную тему Писания, а «центральную традицию, традицию, посредством которой библейская вера постоянно критикует и обновляет себя и свое собственное видение»^[874]. Эту традицию можно проследить в текстах таких ветхозаветных пророков, как Исаия и Амос, в Песни Богородицы, в очищении Христом храма и обличении им религиозных властей. Этих примеров достаточно, чтобы показать, что «язык Бога пророческой традиции дестабилизирует существующий социальный порядок», частью которого является и патриархальный порядок. Пророческая освободительная традиция не может быть набором «идей» или концепций, но она является руководством, побуждением к справедливости и освобождению^[875].

Несмотря на эту пророческую освободительную традицию, Библия, признает Рютер, не говорит прямо о равенстве женщин. Причина тому, на ее взгляд, в патриархальных представлениях, которые даже тем пророкам, которые обличали несправедливость и угнетение, не позволяли увидеть все последствия их проповедей. Пророки Израиля ясно видели угнетение бедных богатыми, но не понимали своего собственного соучастия в патриархальном угнетении женщин. Точно так же в Новом Завете апостол Павел в своем послании к Галатам говорит о том, что во Христе нет различия между мужчиной и женщиной, но не может полностью раскрыть эту революционную концепцию, чтобы обосновать равенство полов и освобождение женщин от патриархата^[876]. Эта концептуальная слепота увековечивается Церковью, которая, как пишет Рютер, «подавляет измерение социальной справедливости, фундаментальное для всей библейской пророческой традиции»^[877]. Поэтому феминистская теология должна «сделать явным то, что мужчины упустили из виду, защищая бедных и угнетенных: то, что освобождение должно начинаться с наиболее угнетенных из угнетенных, а именно – с женщин угнетенных»^[878].

Один из способов этого добиться – показать роль женщин, которой пренебрегало мейнстримное христианство. В качестве этой упущенной традиции Рютер приводит в пример роль угнетенных женщин в Евангелиях – самаритянка у колодца, нищая вдова, проститутки, которые ищут дружбы Иисуса и освобождения, явленного в Его жизни и учении^[879]. Возможно, самым ярким примером является Мария, которую в римском католицизме изображают как покорную жену и мать, а в протестантизме игнорируют из страха спровоцировать идолопоклонство и суеверия. Мария, утверждает Рютер, освобождена Евангелием. Но, более того, ее выбор поверить в божественную весть, принесенную ей ангелом, имеет решающее значение для освобождения бедных и угнетенных на протяжении всей истории. К тому же Мария не советовалась с Иосифом, своим будущим мужем, прежде чем взять на себя эту освободительную роль^[880]. Песнь Богородицы, важная для многих христианских левых, играет особую роль в феминистской теологии, потому что это «язык освобождения» женщины, которая открыто прибегает к экономическим и политическим терминам^[881]. Индонезийский пресвитерианский теолог Генриетта Марианна Катоппо (1943–2007) также ставит в пример Марию, объявляя ее «полностью освобожденным человеческим существом»^[882]. Выражением освобождения Марии, «этой азиатской женщины», является великая песня радости и освобождения, а также ее девственность, которая, по мнению Катоппо, означает не воздержание от секса, а то, что эта «женщина не ведет „производную“ жизнь („чьей-то матери“, „жены“, „дочери“), а созревает, приходя к внутренней целостности как полноценная личность, подчиняющаяся самой себе и открытая для других, для Бога»^[883].

Также феминистская теология должна считаться с историческим христианским представлением о Боге как о мужчине. Многие христиане, утверждает Катоппо, «не знают о женских аспектах божественности. <…> Очень долго в текстах преобладали мужские образы, женские же для удобства упускались из виду»^[884]. Отчуждение женщин от Бога – не единственная проблема, вызванная этим феноменом: «Угнетение, – пишет Катоппо, – заставлять людей соотносить себя исключительно с мужской Троицей». Проблема и в том, что мужчины наделяются божественными свойствами. Как выразилась Мэри Дейли (1928–2010), «если Бог – мужчина, то и мужчина – Бог»^[885]. Ответ, по мнению Мэри Грей, заключается не в том, чтобы упрощенно начать рассматривать Бога как Мать вместо Отца, а в том, чтобы рассматривать Его реляционно, примеряя к нему характеристики, которые мы можем считать как женскими, так и мужскими^[886]. Бог не мужчина, утверждает Рютер, но дух, который для простоты Его понимания может принимать мужские и женские имена, мужские и женские черты^[887]. К ним относятся, согласно Катоппо, ветхозаветные ссылки на милосердие или сострадание Бога, передающиеся словом «рахамин», что буквально переводится как «движения чрева» и предполагает женские, материнские отношения между Богом и творением. Новозаветное слово, обозначающее Святого Духа, «руах», по мнению Катоппо, женского рода. Также она приводит еврейское «хокма» и греческое «софия» – слова женского рода, обозначающие мудрость Бога, – добавляя, что в ранней церкви «хокма» ассоциировалась с Иисусом Христом^[888].

Воплощение представляет для феминистской теологии определенную трудность. В отличие от других лиц Троицы, которые остаются чисто духовными и невидимыми, второе воплотилось в образе человека. В ответ на это Грей предлагает сместить акцент с воплощения Христа как мужчины на воплощение Христа как человека, отождествление Бога со всеми людьми, а не только с мужчинами^[889]. Рютер соглашается, утверждая, что послание Христа об освобождении может быть использовано и для освобождения женщин, даже если авторы Евангелий не говорят об этом прямо^[890]. Рютер добавляет:

Его способность говорить как освободитель заключается не в его мужественности, а в том, что он отказался от этой системы господства и стремится воплотить в своей личности новое человечество, в основании которого лежат служение и взаимная поддержка. <…> С теологической точки зрения мы можем сказать, что тот факт, что Иисус был мужчиной, не имеет определяющего значения^[891].

Это понимание можно применить и ко всей Троице, ведь в ней, пишет Грей, мы видим «концепцию Бога, который страдает болью женщины и всех надломленных людей»^[892]. Теология освобождения, напоминает нам Катоппо, есть «философия и теология Другого» – или, как называл это Гутьеррес, «нечеловека». Для Катоппо «Бог – это абсолютный Другой», который отождествляется со всеми Другими, освобождая их от безличия^[893].

Как и мейнстримное направление феминизма, феминистскую теологию освобождения критикуют за то, что она принимает перспективу белых, исключая точку зрения и опыт цветных женщин. По этой причине в Соединенных Штатах возникли вуманистская (афроамериканская) и мухеристская (латиноамериканская) теологии^[894]. «Белые женщины, – говорят теологи этих направлений, – действительно страдают от угнетения как женщины, но по отношению к черным женщинам они находятся в привилегированном положении из‐за преимуществ, которые белизна, а часто и классовая привилегия приносят в расистском, неравном обществе»^[895]. Здесь видно одно из ключевых различий между вуманизмом и некоторыми направлениями феминистской теологии, а также мейнстримным феминизмом первой и второй волны – а именно, интерсекциональность. Также она отличает вуманистскую теологию от американской теологии освобождения чернокожих, которая в ранних своих версиях не включала угнетение чернокожих женщин как женщин или женщин в целом. Еще одним отличием вуманизма от белого феминизма – хотя на этот раз свойственным и теологии освобождения чернокожих – является его укорененность в черной Церкви^[896].

Дальнейшая критика феминистской теологии исходит от ЛГБТ+– и квир-теологии, которая утверждает, что феминистская мысль сделала недостаточно для разрушения гетеронормативности. ЛГБТ+-теология в самой упрощенной своей форме отвергает греховность гомосексуализма, утверждает, что отношения ЛГБТ+ сотворены Богом как благие, и поэтому рассматривает гей-сообщества как ведущие к освобождению и нуждающиеся в нем. Это проект «развенчания и противодействия гомофобии религиозного сообщества посредством переработки его ресурсов, переосмысления религиозных нарративов с целью включить и даже утвердить в правах членов ЛГБТ-сообщества»^[897]. В этом смысле ЛГБТ+-теология похожа на теологию феминистскую: она заявляет, что принятие ЛГБТ+ не заявлено в Библии или церковной традиции эксплицитно, но подразумевается в освободительном послании Библии. Гэри Дэвид Комсток (р. 1945) резюмирует эту точку зрения следующим образом: «Христианское Писание и традиция – не авторитеты, у которых я ищу одобрения, скорее это материал, в котором я ищу руководства и уроков, а также институты, которые я пытаюсь интерпретировать, реформировать и изменять»^[898]. Как и другие теологи освобождения, Комсток и Ричард Кливер (р. 1954) фокусируются на Исходе и Воскресении как части освободительного нарратива Священного Писания. Кливер полагает: «Эти события показывают, что Бог спасает через создание новых типов людей». Его основной богословский тезис заключается в том, что спасение – вопрос не индивидуальный и относится скорее к политическим действиям общины. Оно требует отвергнуть «буржуазную религию» и образовать семью нового типа^[899].

Имеется определенное напряжение между «лесбийской и гейской теологиями освобождения, которые стремятся нормализовать гомосексуальность, с одной стороны, и квир-теологиями, которые пытаются отменить категорию нормальности, с другой»^[900]. В последней «квир-» связано с тем, о чем Генриетта Марианна Катоппо писала как о «Другом», а Густаво Гутьеррес – как о «нечеловеке». По этой причине «квир-теологи обычно заявляют, что христианство уже давно является квирным по своей природе, что особенно очевидно в размышлениях о воплощении и Троице, которые показывают, что Христос всегда выходил из нормы, не вписывался в категории и, по существу, сделал мир квирным»^[901]. Если более ранняя гей-теология освобождения фокусировалась на сексуальной ориентации, исключая другие вопросы, то более поздняя ЛГБТ+-теология оказалась открыта размышлениям о различных элементах угнетения, вновь подчеркивая интерсекциональность более развитых теологий освобождения. К примеру, Вирджиния Рэйми Молленкотт (1932–2020) и Джастин Сабиа-Танис (р. 1969) развивали теологию трансгендерности^[902]. Такая теология стремится создать «христианскую теологию утверждения»^[903].

Несмотря на многообразие феминистской, вуманистской, гей-, ЛГБТ+– и квир-теологии, остаются те, кто утверждает, что «христианская теология не только коренится в гетеросексизме, но и является патриархальной, расистской и классовой»^[904]. Среди них, например, Мэри Дейли, которая утверждала, что «феминистскому освобождению нужны более глубокая критика христианства и новые формы языка и сообщества». Однако критический подход привел ее к выходу из институциональной Церкви, отдалил от ортодоксального понимания христианства, а впоследствии и вовсе заставил отказаться от христианства^[905]. Даже такие теологии, как теология Рютер, хотя и разработаны в рамках христианства, при создании феминистских форм религии опираются на гностицизм и язычество^[906]. Феминистская теология ступила на путь, который называют постхристианским направлением. Например, духовность, обращенная к богиням, взывает к памяти и активному присутствию древних богинь земли, в частности Исиды, Кибелы, Деметры, Астарты, Керидвен, Афродиты и так далее. Этот пример – только из одной традиции: африканские, афро-карибские, индийские, японские, китайские и латиноамериканские женщины, стремясь к расширению своей духовности, активно восстанавливают традиции богинь собственных культур. Кроме того, викка, или движение ведовства, часто связываемое с именем Стархоук, обращается к силе древней богини при проведении своих ритуалов исцеления, праздновании наступления новых времен года и в этическом образе жизни, основанном на уважении к земле и телесным ритмам^[907].

Как мы видели, феминистская теология – не единственная теология освобождения, опирающаяся на нехристианские концепции и взгляды на мир, но она, вероятно, опирается на них в большей степени, чем другие теологии освобождения и другие направления левого христианства. В связи с этим возникают вопросы о том, является ли феминистская теология – и другие традиции левых христиан, как межконфессиональные формы теологии освобождения, о которых говорилось выше, – собственно христианскими.

Некоторые феминистки, заявляющие, что институциональная Церковь слишком мизогинна для их целей, создали свои собственные церковные структуры. Наиболее заметный пример такой организации – Женская церковь, которую Мэри Грей охарактеризовала как «исход не из институциональной Церкви, а из патриархата» и цель которой – стать «глобальным движением женщин, ищущих подлинные церковные общины, основанные на справедливости»^[908]. Это движение было создано в 1983 году в Грейлвилле, христианской общине в Лавленде (штат Огайо), на конференции, в которой принимали участие около 1400 женщин-католичек. Со временем это церковное движение распространилось по всему миру, став межконфессиональным и экуменическим^[909]. Женская церковь будто просится к сравнению с британской Лейбористской церковью начала XX века, основанной унитарианским проповедником Джоном Тревором. Лейбористская церковь возникла похожим образом: из убеждения, что существующей Церкви недостаточно для удовлетворения потребностей рабочего класса. Однако вскоре Лейбористская церковь отошла от специфически христианских языка и доктрины. Она выражала скорее социализм как религию, чем религиозный социализм. Возможно, Женской церкви грозит аналогичная опасность обратиться к феминизму как религии, а не к религиозному феминизму^[910].

Заключение

Теология освобождения распространилась по всему миру, адаптируясь к различным обстоятельствам и контекстам. Это стало возможным потому, что, хотя конкретную теологию освобождения нельзя импортировать в другую культуру или контекст, методологию теологии освобождения перенести можно. Приверженность праксису как необходимое условие богословских размышлений, раскрытие истины, отталкивающееся от опыта угнетенных, верность – в широком смысле слова – освобождению: все это стало основой для развития идей, которая может быть перенесена в другие условия. Как и Латинская Америка, другие части третьего мира, пострадавшие от колониализма и зависимости от мирового экономического центра, разработали свои собственные теологии освобождения, часто в общении с другими религиями и теологиями. Система апартеида в ЮАР привела к появлению теологии освобождения чернокожих, подобной той, которую развивали афроамериканцы в США. Феминистки и вуманистки начали разрабатывать свою собственную теологию освобождения в ответ на недостаточное внимание к патриархату, мизогинии и гендерному угнетению в других ее формах.

Теология освобождения, однако, открыта для критики в той мере, в какой она выходит за рамки прямого прочтения Библии и сосредотачивается на «пророческой освободительной традиции», по терминологии Розмари Редфорд Рютер. Пожалуй, наиболее яркими примерами этого являются феминистские, вуманистские, ЛГБТ+– и квир-теологии. Они вынуждены принять герменевтику подозрения и довольно свободный метод экзегезы, когда речь идет о Священном Писании, а также об историческом церковном учении. На это указывает опора феминисток на нехристианские религии и традиции, включая язычество, гностицизм и викку, а также аргумент ЛГБТ+-теолога Гэри Дэвида Комстока о том, что Священное Писание само по себе должно считаться не авторитетом, а скорее ресурсом для построения более инклюзивной теологии. Подобная критика может адресоваться всем теологиям освобождения – да и на самом деле всем традициям, подпадающим под общую рубрику «левое христианство» (см. главу 8). Все это, наряду с растущим секуляризмом политических левых, ставит вопрос о дальнейшей жизнеспособности христианских левых.

Глава 8 Что ждет левое христианство?

Предыдущие главы фокусировались только на избранных примерах левого христианства. Хотя следует надеяться, что приведенная нами выборка репрезентативна (по крайней мере для западного христианства), определенно в ней рассмотрены не все возможные течения. Однако даже несмотря на это, мы встретились с целой галактикой левохристианских традиций: британский христианский социализм, европейский религиозный социализм, социальное учение Католической церкви, теология освобождения, теология освобождения чернокожих, феминистская и вуманистская теология, ЛГБТ+-теология, социальный евангелизм, духовный социализм и так далее. Все эти движения различны, они имеют идеологические и доктринальные особенности, и их нельзя упрощенно объединять. Британский христианский социализм – производная от местной смеси англиканского и нонконформистского благочестия, профсоюзного движения, современного либерализма и даже консервативного патернализма. Религиозный социализм, особенно в немецкоязычном мире, развивался отдельно от основного течения социализма, лишь впоследствии соединившись с ревизионизмом Бернштейна и поздней СДПГ. Социальный евангелизм представлял собой широкое движение, в некоторых своих аспектах связанное с самим социализмом, а в других являвшееся не более чем христианским милосердием. Цели и акценты движения за гражданские права отличаются от целей и акцентов более позднего движения за освобождение чернокожих. Теологии освобождения сами по себе различаются в зависимости от времени и места их создания, независимо от того, считают ли они наиболее значимым какой-то определенный аспект угнетения – расу, пол, ориентацию, класс – или придерживаются интерсекционального представления об их пересечении. Те, кто разделяет прогрессивную приверженность критической теории, интерсекциональности и – даже отвергая экономический индивидуализм – внимание к идентичностным и психологическим потребностям человека, полностью расходятся с теми, кто отстаивает постлиберальные ценности традиции и коммунитаризма.

Центральные понятия левого христианства

Несмотря на это, поразительно, как одни и те же темы, концепции и идеи появляются в совершенно разных контекстах. Ключевым среди них является понятие братства. Непосредственно язык братства использовался британскими христианскими социалистами конца XIX – начала XX века, особенно англиканами и нонконформистами. Он появляется в Центральной Европе, например в шведском социал-демократическом Движении братства, а также у социальных евангелистов и духовных социалистов Соединенных Штатов. Понятие братства встречается также в латиноамериканской теологии освобождения, хотя феминистские, женские, ЛГБТ+– и интерсекциональные теологии и могут считать такой гендерно-окрашенный язык проблематичным. Теологическая концепция братства имеет свои политические последствия. Она проистекает из понимания Бога как Отца, резюмированного в выражении Стюарта Хедлама о «факте Отцовства Бога, подразумевающем братство людей», и еще более ясно сформулированного Вашингтоном Глэдденом: «Из факта Божественного Отцовства вытекает факт человеческого братства»^[911]. Также концепцию братства усматривают в учении и деяниях Христа. Именно Христос, утверждал Чарльз Шелдон, «предлагает нам всем признать братство расы»^[912]. Густаво Гутьеррес считает освобождение, завоеванное Христом, «основой всего человеческого братства»^[913].

Практическое, политическое воплощение этих теологических идей лучше всего выражено в заявлении Британской социалистической лиги свободной церкви о том, «что принцип Братства, которому учил Иисус Христос, не может быть адекватно реализован в условиях нынешних промышленности и торговли и что правильное и повсеместное применение этого принципа должно привести к обобществлению всех природных ресурсов, а также инструментов производства, распределения и обмена»^[914]. Капиталистическая система, говорится в этом заявлении, не способна прийти к братству всех людей и вместо этого поощряет эксплуатацию, конкуренцию и корыстный эгоизм. Для того чтобы люди могли жить как братья, дети Божьи, они должны создать общество, которому присущи кооперация, равенство, справедливость и свобода – по выражению Гутьерреса, «пророчески обличать каждую ситуацию дегуманизации, которая противоречит братству, справедливости и свободе» и создать «общество братства и справедливости»^[915]. В той мере, в какой левое христианство может быть резюмировано этим набором концепций, мы можем рассматривать братство людей как центральную концепцию, организующий принцип, преодолевающий разрыв между теологией и политикой. Теологическим основанием ее является отцовство Бога, а другие концепции – кооперация, равенство, справедливость, свобода – выступают логически вытекающими из нее политическими или социально-экономическими идеями.

Понятие кооперации имело важнейшее значение для первых христианских социалистов Британии – Фредерика Денисона Мориса, Чарльза Кингсли и Джона Ладлоу. Морис, пусть его принадлежность к социалистической мысли и остается под вопросом, был убежден в том, что люди должны работать вместе и поддерживать друг друга, а не конкурировать и эксплуатировать друг друга. Ладлоу придерживался этого представления в еще большей степени. Кооперация и дальше занимала центральное положение в христианском социализме, часто подразумевая коллективизм – будь то государственная собственность, которую предпочитали некоторые представители этого движения, или другие формы совместного владения и управления. Даже Тони Блэр, убравший из устава Лейбористской партии 4‐ю статью, выражавшую стремление партии к коллективизму, продолжал говорить о коллективных обязанностях и ответственности. Такие мыслители из числа «синих лейбористов», как Джон Милбанк и Адриан Пабст, также говорят о сплоченном, кооперативном обществе, в котором экономическая деятельность регулируется христианской этикой. Концепция кооперации присутствует и в других течениях: так, она лежала в основе этического социализма Анри Сен-Симона и Филиппа Бюшеза; ее подчеркивает, хотя и не одобряя государственный контроль, социальное учение Католической церкви; она появляется в декларации латиноамериканской теологии освобождения, призывающей к коллективизации средств производства. Сотрудничество, основанное на общем братстве, лежит в основе теологии освобождения чернокожих Десмонда Туту и его представления о ЮАР как о «радужной нации».

Братство подразумевает равенство – моральное или основополагающее равенство, которое должно воплощаться на практике как формальноеравенство, подлинное равенство возможностей и большее равенство результатов. Левые христиане – здесь, возможно, видна их близость к социал-демократии, а не к марксистскому социализму – не всегда выступали за полное равенство результатов, скорее им близка позиция, выраженная Тоуни: «Признаком цивилизованного общества является стремление к устранению такого неравенства, источник которого лежит не в индивидуальных различиях, а в организации этого общества»^[916]. Разница результатов должна отражать различия между людьми, тогда как неравенство результатов, существующее по причине эксплуататорской системы, не имеет оправдания. Некоторые направления левого христианства – особенно теология освобождения, отчасти благодаря теоретическому привнесению марксизма – в большей степени стремились к равенству результатов. Другие, как социальный евангелизм в США, а также якобы социал-демократический «третий путь», за который выступал Блэр, критикуются на то, что пренебрегают любым равенством результатов и защищают концепцию равенства возможностей – по словам Тоуни, «очевидную шутку, которую в зависимости от вкуса можно назвать забавной или бессердечной»^[917].

На протяжении большей части рассматриваемого нами периода формальное равенство – то есть равенство перед законом – не было проблемой для белых мужчин. Однако такие христианские социалисты, как Маргарет Бондфилд и Эллен Уилкинсон (при поддержке союзников вроде Джорджа Лэнсбери), боролись за избирательное право для женщин: в конце – за право голосовать наравне с мужчинами, а вначале – за само это право вообще. В последующие десятилетия сильнее всего формальное равенство – а следовательно и сам принцип равенства – отрицалось на Юге США при сегрегационных законах и в ЮАР времен апартеида. Представление Реверди Рэнсома о подъеме «новой цивилизации – цивилизации, которая не будет ни англосаксонской, ни азиатской, ни африканской», которая, «признавая единство рас и братство людей, даст каждому человеку <…> право быть равным с другими и разделять все блага нашего общего наследия», предвосхищает не только движение Мартина Лютера Кинга – младшего за гражданские права в США, но и южноафриканскую теологию освобождения чернокожих Туту и Аллана Бусака^[918]. Представление Кинга о равном обществе, которое он изложил у Мемориала Линкольна, и требование Фанни Лу Хамер считать афроамериканцев «гражданами первого класса» отражают призыв к формальному равенству, основанному на естественном, богоданном равенстве^[919].

Отрицание этих требований отчасти привело к подъему идеологии Black Power и теологии освобождения чернокожих Джеймса Коуна. Взгляды Коуна на равенство близки вышеизложенным, но имеют существенные отличия. Понятие «белого» Бога, свойственное господствующему течению христианства, бесполезно с точки зрения освобождения от угнетения проклятьем заклейменных. По Коуну, Бог черный, причем «черный» здесь – онтологический маркер его идентификации с угнетенными, а определение «белый» репрезентирует роль угнетателя^[920]. Поэтому для того, чтобы отцовство Бога стало означать всеобщее равенство, белые люди должны покаяться в своей «белизне», стать «черными», чтобы начать общаться с черным Богом и с угнетенными. Эгалитарное общество в представлении Коуна – это общество, в котором все люди будут черными если не физически, то онтологически. Видение Коуна, вероятно, отличается от представлений Кинга или Туту о «радужной нации» равных, и оно, конечно, далеко от дискуссий христианских социалистов об уравнивании экономических результатов.

Феминистская, вуманистская и мухеристская теологии в этом вопросе ставят под сомнение гендерную природу божественного отцовства и человеческого братства, утверждая, что эти маскулинные, «патриархальные» концепции ничего не могут дать в деле реализации равенства полов. Вероятно, это отчасти объясняет, почему британский христианский социализм, европейский религиозный социализм и латиноамериканская теология освобождения часто игнорировали угнетение женщин. Как утверждает Паули Мюррей, движение за гражданские права и движение Black Power также пренебрегали проблемами, с которыми сталкивались как черные, так и белые женщины. Поэтому такие феминистские теологи, как Генриетта Марианна Катоппо и Розмари Редфорд Рютер, пытались отказаться от понимания Бога как отца, подчеркивая, что Бог сообщает себя посредством видимых свойств и атрибутов, как женских, так и мужских. Формула Бога как отца, ведущая к братству людей, заменяется формулой Бога как реляционной сущности, из которой следует образ людей как членов одной семьи.

Также левое христианство придерживается концепции справедливости. Бог – неважно, речь идет о Боге Отце или Боге как реляционной сущности, – требует от своих детей относиться друг к другу справедливо. В представлении Кинга, движение за гражданские права было «не войной между белыми и неграми, а конфликтом между справедливостью и несправедливостью»^[921]. Да, оно призывало афроамериканское сообщество возлюбить своих белых угнетателей – ибо они были несмотря ни на что их братьями и сестрами, – но речь не о пассивной любви, игнорирующей недостатки. Скорее, это деятельная любовь, которая стремится исправить греховное и дурное и установить справедливость, так что поиск справедливости сам по себе является выражением христианской любви. Эллен Уилкинсон тоже связывала справедливость с братством людей, подчеркивая необходимость бороться с «несправедливостью» везде, где она причиняет вред «человеческим существам, детям Божьим»^[922]. Серхио Мендес Арсео описывал свою веру как «социалистическую систему, в большей степени соответствующую христианским принципам братства, справедливости и мира»^[923].

Подчеркивается также концепция свободы: дети Божьи должны быть свободны, а не порабощены капитализмом или другими формами угнетения. Это представление яснее раскрывается, конечно, в теологии освобождения, но фигурирует во всем спектре левохристианской традиции. Вильгельм Эммануэль фон Кеттелер надеялся на «общее владение благами этого мира», которое должно принести «максимальную свободу в наших социальных и политических институтах»^[924]. Лиза Шэрон Харпер и Тони Камполо говорят о свободе, которая должна быть реализована во Христе. Гутьеррес призывал к «освобождению от всего, что ограничивает или сдерживает самореализацию человека, освобождению его от всех препон, мешающих осуществлению его свободы»^[925]. Мартин Лютер Кинг мечтал о дне, «когда мы позволим зазвенеть свободе <…> дне, когда все дети Божьи, черные и белые, евреи и язычники, протестанты и католики, смогут взяться за руки и спеть строки старого негритянского спиричуэла: „Наконец свободны. Наконец свободны! Спасибо Господу всемогущему, мы наконец свободны!“»^[926]

Для представителей левого христианства достижение такого общества – общества кооперации, равенства, справедливости и свободы – связано с Царством Божьим. Для некоторых, в частности Пауля Тиллиха, Шейлера Мэтьюса и Виды Скаддер, это общество должно быть отражением Царства Божьего и его ценностей, которое претворится в действительность уже вне времени. Для Вальтера Раушенбуша такое общество должно быть действительным исполнением Царства Божьего, хотя и только частичным. По мнению других, оно будет представлять собой полную реализацию Царства Божьего. Этого взгляда придерживались Шервуд Эдди, Дороти Дэй, Тони Камполо и другие американские левые христиане. Гутьеррес совместил оба представления: он признавал, что полное установление Царства Божьего относится к эсхатологической реальности, но вместе с тем рассматривал «наступление Царства Божьего [как] историческое, временнóе, земное, социальное и материальное [явление]. <…> Борьба за справедливый мир, в котором не будет угнетения, рабства или отчужденного труда, будет означать пришествие Царства Божьего»^[927]. Скотт Холланд выразил точку зрения многих британских христианских социалистов, когда изложил свое видение «Царства Божьего земной праведности и социального счастья. <…> Святой Иерусалим спускается с небес на землю – Град Божий»^[928].

Теологические вопросы

Несмотря на множество различий и вариаций левого христианства, представляется, что нет какой-то христианской деноминации или традиции, которая была бы более склонна к социалистической или радикальной политике. На этих страницах мы во множестве различных контекстов упоминали католиков; членов Англиканской и Епископальной церквей, как англикан, так и евангелистов; представителей белой и черной церквей; приверженцев целого спектра протестантских деноминаций – лютеран, реформистов, методистов, баптистов, конгрегационалистов, пресвитериан и других; а также тех, кто придерживается более своеобразных, неинституциональных форм христианства. Что, по-видимому, важно – так это то, что, какую бы деноминацию или традицию мы ни рассматривали, с большей вероятностью политической левой окажутся близки те ее представители, кто подходит к Библии, теологии и Церкви наиболее либерально (впрочем, и это – не универсальное правило).

Яснее всего это видно на примере феминистской, вуманистской, ЛГБТ+– и квир-теологии, а также других теологий освобождения, принимающих интерсекциональный подход. Он заметен в используемой Розмари Редфорд Рютер и другими феминистками «герменевтике подозрения», которая подвергает прямое прочтение Писания читательской критике, чтобы избавиться от «патриархальных» предрассудков пророков и апостолов, которые якобы сами не понимали «пророчески-освободительную» тему передаваемых ими посланий. Как мы увидели, для поддержания феминистской теологии требуются идеи нехристианских традиций – язычества, гностицизма, викки. Некоторые, как Мэри Дейли, при этом даже отходят от христианства. Те же проблемы очевидны с ЛГБТ+– и квир-теологиями, которые стремятся выстроить теологию освобождения вокруг образа жизни, который Библия описывает как греховный. Отчасти это объясняет методологию Гэри Дэвида Комстока, который заявляет: «Христианское Писание и традиция – не авторитеты, у которых я ищу одобрения». По его мнению, они должны рассматриваться как «материал, в котором я ищу руководства и уроков, а также институты, которые я пытаюсь интерпретировать, реформировать и изменять»^[929].

Критика такого подхода состоит в том, что он уже не рассматривает Библию и церковное учение как основу теологического и идеологического мировоззрения, но, напротив, его сторонники изначально принимают некоторое мировоззрение, которому затем позволяют влиять на трактовку Библии и учения Церкви. Впрочем, эта проблема касается не только тех теологий, которые фокусируются на поле, гендере и ориентации. Христиан, симпатизирующих социализму и коллективистскому общественному устройству, также обвиняли в том, что они не выводят свои политические и экономические воззрения из Библии и церковного учения, но приписывают их этим текстам. Стюарт Хедлам, к примеру, утверждал: «Все эти идеи, которые мы сейчас выражаем размытыми понятиями „солидарность“, „братство“, „кооперация“, „социализм“, кажется, живо представлены в учении Иисуса Христа»^[930]. Густаво Гутьеррес настаивал: «Вся атмосфера Евангелия – это постоянное притязание бедных на право быть услышанными, на то, чтобы получить преимущественное внимание со стороны общества, требование подчинить экономические потребности потребностям обездоленных»^[931]. Однако текст Евангелия, если читать его прямо, пусть и содержит однозначные осуждения экономической несправедливости и угнетения, все же не дает доводов в пользу социального коллективизма. Чтобы увидеть их, вероятно, требуется герменевтика – метод экзегетики, который уже исходит из социализма, обращается к Библии в попытке найти там социализм и поэтому находит то, от чего отталкивается и что ищет.

Концепция, лежащая в самом центре христианского социализма, – братство – сама по себе спорна. Приложение братства ко всему человечеству, каждому индивиду без различия требует универсального понимания отцовства Бога, что не подтверждается Писанием. Консервативное (с точки зрения теологии) понимание заключается в том, что детьми Бога являются только те, кто примирился с Ним через веру во Христа. В Новом Завете братство упоминается в контексте разделения между верующими и неверующими, спасенными и неспасенными: Христос заявляет, что его «братья» – это те, кто следует за ним и исполняет его волю (Мф. 30: 32); в Деяниях апостолов «братья» – это те, кто обратился ко Христу вопреки противникам Евангелия (Деян. 14: 2); Павел заявляет римлянам: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим. 8: 29). Катехизис Католической церкви (ст. 4, разд. 2, 2: II) утверждает, что братьями являются те, кто примирился с Богом. В подтверждение этого он цитирует Киприана Карфагенского^[932]: «Человек новый, возрожденный и восстановленный своим Богом, по Его благодати, прежде всего говорит: „Отче“, потому, что соделался уже сыном Его». В Лондонском баптистском вероисповедании 1689 года (18: 2–3) присутствует такой же акцент. Можно привести и больше примеров, но очевидно, что ни братство, ни отцовство Бога не универсальны. К тем, кто по ошибке заявляет о том, что он является сыном Божьим, Христос обращает мрачное послание: «Если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. <…> Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (18: 2; Ин. 8: 42, 44).

Влияние этих слов на христианскую левую мысль очень глубоко. Если Бог – не всеобщий Отец, как утверждал Фредерик Денисон Морис столько лет назад, то не существует и всеобщего братства людей. Если не существует всеобщего братства людей, то рушится основополагающая концепция левого христианства – христианского социализма, социального евангелизма, теологии освобождения, – а вместе с ней рушится и основа послания о кооперации, равенстве, справедливости и освобождении. Возьмем, к примеру, часто цитируемый левыми христианами отрывок об отделении овец от козлищ, в котором Христос объявляет овцам (праведникам), стоящим по правую руку от Него:

Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф. 12: 34–40).

Эту притчу о Страшном суде часто используют, чтобы показать, что Христос требует проявлять любовь ко всем людям – ко всем эксплуатируемым, угнетенным и обездоленным мира. Именно эта притча, по словам Стюарта Хедлама, «заставляет каждого христианина быть социалистом»^[933]. Она доказывает, утверждает Филипп Берриман, что «практическая материальная помощь ближнему является критерием справедливой жизни»^[934]. Эта притча – не о ближних, а именно о «братьях» Христа. Однако если не придерживаться концепции всеобщего братства, очевидно, что голодные, обездоленные и угнетенные из этой притчи – не все люди, живущие всюду и во все времена, а именно верующие; они братья Христа, потому что они с Ним примирились. Поэтому притча призывает задуматься не об экономической справедливости вообще, а о том, как те, кто следует за Христом, служат и поддерживают самых слабых из Его последователей, наименьших из Его братьев, включая Церковь, гонимую по всему миру.

Христиане, конечно, не ограничиваются заботой только о других христианах. Апостол Павел учил Церковь: «Итак, доколе есть время, будем делать добро всем»; но даже здесь тотчас следует уточнение: «А наипаче своим по вере» (Гал. 6: 10). Есть много стихов и отрывков, которые учат заботе и состраданию к ближнему без различия, включая Золотое правило: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (Мк. 12: 31). Однако именно концепция всеобщего братства лежит в основе не только помощи, поддержки, заботы и благотворительности, но и всей системы братского, семейного коллективизма и кооперации. Если устранить всеобщее братство, то теологическая основа этой системы – особенно там, где эта система мыслится как Царство Божье на земле, а не просто как наиболее эффективный способ проявления практической любви к ближнему, – сильно пострадает. Без всеобщего братства конец истории или конечная цель христианского социализма – христианская кооперация между всеми людьми – теряет опору на Библию и церковное учение, которые смотрят на человечество совсем не как на единую семью с общими целями и задачами, а как на нечто принципиально разделенное. В более широком смысле христианских левых можно обвинить в преуменьшении роли индивидуального греха и тех препятствий, которые он ставит перед теми, кто хочет переустроить мир, сделав его справедливее, нравственнее и праведнее.

Другие тексты, используемые христианскими социалистами в доказательство своей точки зрения, тоже могут быть подвергнуты скрупулезному анализу с консервативно-теологической точки зрения. Рассуждения Павла о теле, в котором все члены сотрудничают друг с другом (1 Кор. 12: 12–30), относятся не к обществу в целом, а к Церкви. Общая собственность в Деяниях апостолов (Деян. 2: 44–45), которая так часто воспринимается как самое ясное библейское предписание относительно коллективной собственности, говорит о свободном обмене ресурсами и имуществом внутри сообщества верующих – тех, кто действительно разделяет общее братство во Христе. То же самое относится и к законам о землепользовании – включая юбилейный год, – которые были даны Израилю как ветхозаветной Церкви. Свобода, провозглашенная Христом в синагогальной проповеди (Лк 4: 18–19), которую так любят теология освобождения и «краснобуквенный» евангелизм, в свою очередь, превращается из общей декларации о необходимости покончить с интерсекциональным угнетением в эксклюзивную весть о спасении от греха. Евангелие не говорит, как считал Гутьеррес, о свободе от последствий институционального греха: на самом деле речь идет о спасении от греха личного. Все это не означает, что христиане должны быть равнодушны к бедности, угнетению и экономической несправедливости – хотя некоторые христиане к ним, безусловно, равнодушны, – однако это может означать, что Библия и церковное учение отнюдь не представляют собой такого ясного и последовательного социалистического послания, как думают представители левого христианства.

Будущее левого христианства

Если христианство не так совместимо с левой политикой, как часто думают, то можно предположить, что и современная левая политика несовместима с христианством. Эта несовместимость растет в той мере, в какой современные левые отходят от противостояния экономическому неравенству в пользу борьбы с неравенством идентичностным. Политика, направленная на ниспровержение экономического угнетения, капиталистической эксплуатации и трудностей рабочего класса, стала вторичной, а приоритет в борьбе за освобождение перешел к противостоянию «репрессивным сексуальным кодам»^[935]. По этой причине «современные левые <…> будут посвящать чрезвычайно непропорциональное – почти на грани одержимости – количество времени и ресурсов идентичностным кампаниям», фокусируясь на «биологических характеристиках, сексуальной ориентации или религии определенной части общества» вплоть до исключения из внимания экономического класса^[936]. Сегодня в центре левой политики не лежит ни миссия социализма – преодоление капитализма, – ни социал-демократическое стремление к его регулированию. Вместо этого в политике «господствуют вопросы идентичности», а угнетение превратилось из экономической категории в психологическую. Главной проблемой в ней стало непризнание (главным образом сексуальной, но также и расовой) идентичности^[937].

Проблема христианских левых не в том, что они непременно не могут адаптироваться к прогрессивизму нынешней эпохи. Впрочем, несомненно, что последователи «синих лейбористов», радикальной ортодоксии и постлиберального течения христианского социализма не хотят этого делать, закрепляя свою дистанцию по отношению к левому мейнстриму. В определенный исторический момент можно было представить, что христианские социалисты смогут оставить разногласия относительно сексуальной этики, чтобы вместе заняться борьбой с экономической несправедливостью и строительством социалистического или социал-демократического общества, но это уже немыслимо в эпоху, когда «молчание есть насилие», а толерантность – лишь более коварная форма угнетения. Даже современные теологии освобождения, особенно феминистские, вуманистские, мухеристские, ЛГБТ+ и квирные, либо в целом открытые интерсекциональному пониманию угнетения, сталкиваются с этой проблемой. В глазах новых левых христианство закрепляет репрессивные и заслуживающие уничтожения сексуальные коды^[938], воплощая и увековечивая идентичностное, психологическое угнетение. Это рождает сомнения в том, что христианство может быть когда-либо переосмыслено как носитель «пророчески-освободительной традиции».

Антипатия самих левых к христианству растет. В Британии, к примеру, властители дум современных левых, по словам левого активиста Пола Эмбери, «пренебрежительно относятся к ранней лейбористской традиции и истокам партии, берущей начало в христианском социализме»^[939]. Те, кто традиционно считался героем левой традиции, как Кейр Харди и Ричард Генри Тоуни, как и те, чей вклад был менее заметен, но важен (например, Джордж Лэнсбери и Уильям Темпл), будут отвергнуты политическими левыми XXI века как носители «привилегий белого христианина». Если это кажется вам маловероятным, вспомните, что во время президентской кампании Берни Сандерса в США прогрессивные левые клеймили его и его сторонников как женоненавистников, фанатиков и озлобленных белых мужчин. По мнению одного левого активиста, причиной тому прогрессивное политическое движение, в котором «выражение „личная идентичность“ заменило слово „прогресс“, а фраза „белый мужчина“ превратилась в эпитет»^[940]. Основывающийся на вере социализм Харди, Лэнсбери, Тоуни и Темпла, пусть он и привел к социал-демократическим достижениям 1945–1951 годов, сегодня может оказаться неприемлем: политические взгляды этих людей, построенные вокруг Библии и обогащенные теологией, – пример «христианской гегемонии» и «христианской нормативности»^[941]. По мнению интерсекциональной исследовательницы Кхьяти Джоши, сегодня мы наконец должны «признать давнее господство белых христиан»^[942]. Может ли быть будущее у христианских левых сейчас, когда проблематичным считается само христианство?

Впрочем, левое христианство существовало слишком долго, чтобы сейчас исчезнуть, пусть даже христиане, не являющиеся социалистами, и прогрессисты, не являющиеся христианами, и создают на его пути теологические и идеологические препятствия. Как мы увидели, за последние полтора столетия возникло множество левохристианских движений. Эти движения опираются на традицию основанного на религии эгалитаризма, коллективизма и осуждения экономической и прочих форм несправедливости, которую можно проследить вплоть до новозаветной Церкви – а некоторые говорят, что и до Эдемского сада. Проще говоря, сколько существуют радикализм и социализм, столько существуют и христианские радикализм и социализм. Левым христианам определенно придется приложить больше усилий, чтобы их голос расслышали в разговоре, в котором все больше господствуют, с одной стороны, секулярно и идентичностно мыслящие левые, а с другой – правые популисты, претендующие на христианство. Однако левое христианство продолжит – если ему позволят – играть важную роль: показывать, что христианство не обязательно должно принадлежать правым консерваторам, и с этических позиций выступать за экономическую систему, основанную на справедливости и общем благе.

Примечания

1

Maybloom J. President Donald Trump’s Photo Op in Front of St John’s Church // Ecumenica. 2020. 13, 2. P. 231.

(обратно)

2

Ibid.

(обратно)

3

Sherwood H. White Evangelical Christians Stick by Trump Again, Exit Polls Show // Guardian. https://www.theguardian.com/us-news/2020/nov/06/white-evangelical-christians-supported-trump.

(обратно)

4

Teague M. «He Wears the Armor of God»: Evangelicals Hail Trump’s Church Photo Op // Guardian. https://www.theguardian.com/us-news/2020/jun/03/donald-trump-church-photo-op-evangelicals.

(обратно)

5

LeBlanc P. Bishop at DC church Outraged by Trump Visit: «I just can’t believe what my eyes have seen» // CNN. https://edition.cnn.com/2020/06/01/politics/cnntv-bishop-trump-photo-op/index.html.

(обратно)

6

New England Episcopal Bishops Respond with One Voice to President’s «Cynical» Photo-op. 2020.

(обратно)

7

Johnson F. Keir Hardie’s Socialism. London: ILP, 1922. P. 12.

(обратно)

8

Ruether R. R. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Boston, MA: Beacon Press, 1983. P. 23.

(обратно)

9

Headlam St. D. The Socialist’s Church. London: G. Allen, 1907. P. 8.

(обратно)

10

Hardie J. K. From Serfdom to Socialism. London: G. Allen, 1907. P. 38.

(обратно)

11

Gutiérrez G. A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973. P. 35.

(обратно)

12

Schneer J. George Lansbury. Manchester: Manchester University Press, 1990. P. 1.

(обратно)

13

Whitaker R. J. Trump’s Photo Op with Church and Bible Was Offensive, But Not New // The Conversation. https://theconversation.com/trumps-photo-op-with-church-and-bible-was-offensive-but-notnew-140053.

(обратно)

14

Guthrie W. Jesus Christ. https://www.woodyguthrie.org/Lyrics/Jesus_Christ.htm.

(обратно)

15

Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. С. 173. – Примеч. ред.

(обратно)

16

Keeble S. E. Christian Responsibility for the Social Order. London: Epworth Press, 1922. P. 39, 41.

(обратно)

17

Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 52.

(обратно)

18

Keeble S. E. The Ideal of the Material Life and other Social Addresses. London: C. H. Kelly, 1908. P. 227.

(обратно)

19

Cort. Christian Socialism. P. 56.

(обратно)

20

Bryant Ch. Possible Dreams: A Personal History of the British Christian Socialists. London: Hodder & Stoughton, 1996. P. 4.

(обратно)

21

Shusterman N. The French Revolution: Faith, Desire and Politics. Abingdon: Taylor & Francis, 2013. P. 223–224.

(обратно)

22

Cort. Christian Socialism. P. 5.

(обратно)

23

Bryant Ch. Possible Dreams: A Personal History of the British Christian Socialists. London: Hodder and Stoughton, 1996. P. 81–82.

(обратно)

24

Hardie J. K. Labour and Christianity: is the Labour Movement Against Christianity? // Labour and Religion: by Ten Members of Parliament and Other Bodies. London: n. p., 1910. P. 49.

(обратно)

25

Bryant. Possible Dreams. P. 41.

(обратно)

26

Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 159.

(обратно)

27

Bryant. Possible Dreams. P. 37.

(обратно)

28

Dorrien G. Social Democracy in the Making: Political and Religious Roots of European Socialism. Yale, CT: Yale University Press, 2019. P. 43.

(обратно)

29

Cort. Christian Socialism. P. 161.

(обратно)

30

Morris J. F. D. Maurice and the Myth of Christian Socialist Origins / Stephen Spencer, ed. // Theology Reforming Society: Revisiting Anglican Social Theology. London: SCM Press, 2017. P. 5; Bryant. Possible Dreams. P. 43.

(обратно)

31

Morris. F. D. Maurice. P. 5.

(обратно)

32

Maurice F. D. Tracts on Christian Socialism, Tract 1 (1850) / Ellen K. Wondra, ed. // Reconstructing Christian Ethics: Selected Writings of F. D. Maurice. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995. P. 196.

(обратно)

33

Ibid. P. 202, 205.

(обратно)

34

Wilkinson A. Christian Socialism: Scott Holland to Tony Blair. London: SCM Press, 1998. P. 18.

(обратно)

35

Morris J. F. D. Maurice and the Crisis of Christian Authority. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 135, 146.

(обратно)

36

Ibid. P. 146, 158, 167.

(обратно)

37

Ibid. P. 75.

(обратно)

38

Morris J. F. D. Maurice. P. 78.

(обратно)

39

Ibid. P. 159–160.

(обратно)

40

Schroeder St. The Metaphysics of Cooperation: A Study of F. D. Maurice. Atlanta, GA: Rodopi, 1999. P. 53.

(обратно)

41

Jones P. D. Jesus Christ and the Transformation of English Society: the «Subversive Conservatism» of Frederick Denison Maurice // Harvard Theological Review. 2003. 96, 2. P. 225–226.

(обратно)

42

В оригинале – «communion», что помимо «общности» и «общения» означает «причастие», а также «литургическое общение» (full communion). – Примеч. ред.

(обратно)

43

Morris. F. D. Maurice. P. 149.

(обратно)

44

Schroeder St. Metaphysics of Cooperation. P. 53, 56.

(обратно)

45

Morris. F. D. Maurice. P. 147.

(обратно)

46

Dorrien. Social Democracy. P. 42.

(обратно)

47

Cort. Christian Socialism. P. 166.

(обратно)

48

Ibid. P. 160.

(обратно)

49

Ibid. P. 155; Dorrien. Social Democracy. P. 40, 42.

(обратно)

50

Maurice. Tract 1. P. 196–197; Dorrien. Social Democracy. P. 44–45.

(обратно)

51

Cort. Christian Socialism. P. 164.

(обратно)

52

Ibid. P. 168–169; Dorrien. Social Democracy. P. 6, 46–47.

(обратно)

53

Maurice. Tract 1. P. 202.

(обратно)

54

Dorrien. Social Democracy. P. 46; Cort. Christian Socialism. P. 171.

(обратно)

55

Headlam St. D. Maurice and Kingsley: Theologians and Socialists. London: George Standring, 1909. P. 5.

(обратно)

56

Ibid. P. 8.

(обратно)

57

Headlam St. D. Priestcraft and Progress: Being Sermons and Lectures. London: John Hodges, 1878. P. 19, 21.

(обратно)

58

Jones P. d’A. The Christian Socialist Revival 1877–1914: Religion, Class, and Social Conscience in Late-Victorian England. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969. P. 146.

(обратно)

59

Headlam St. D. The Socialist’s Church. London: G. Allen, 1907. P. 5.

(обратно)

60

Headlam St. D. Christian Socialism – A Lecture: Fabian Tract No. 42. London: Fabian Society, 1899. P. 6.

(обратно)

61

Headlam St. D. The Meaning of the Mass: Five Lectures with Other Sermons and Addresses. London: S. C. Brown, 1905. P. 83.

(обратно)

62

Headlam. Meaning of the Mass. P. 73; Headlam. Priestcraft and Progress. P. 7; Orens J. R. Stewart Headlam’s Radical Anglicanism: The Mass, the Masses, and the Music Hall. Chicago, IL: University of Illinois Press, 2003. P. 24; Leech K. Stewart Headlam, 1847–1924, and the Guild of St Matthew / Maurice B. Reckitt, ed. // For Christ and the People: Studies of Four Socialist Priests and Prophets of the Church of England. London: SPCK, 1968. P. 78.

(обратно)

63

Headlam. Meaning of the Mass. P. 29.

(обратно)

64

Dorrien. Social Democracy. P. 98–99.

(обратно)

65

Mayor St. The Churches and the Labour Movement. London: Independent Press, 1967. P. 197.

(обратно)

66

Dorrien. Social Democracy. P. 99.

(обратно)

67

Holland H. S. Our Neighbours: A Handbook for the C. S. U. London: A. R. Mowbray, 1911. P. 67–68.

(обратно)

68

Dorrien. Social Democracy. P. 100.

(обратно)

69

Игра слов: Headlam превращается в «Headlong», что означает «безудержный», «безрассудный», «без оглядки», «стремглав»; а Shuttleworth превращается в «Shuttlecock», что означает «воланчик» или, в переносном смысле, «неустойчивый, колеблющийся человек». – Примеч. ред.

(обратно)

70

Jones. Christian Socialist Revival. P. 166.

(обратно)

71

Holland S. Our Neighbours. P. 9.

(обратно)

72

Ibid. P. 10–11.

(обратно)

73

Holland S. Our Neighbours. P. 18.

(обратно)

74

Ibid. P. 81.

(обратно)

75

Ibid. P. 83.

(обратно)

76

Ibid. P. 91.

(обратно)

77

Ibid. P. 84, 127.

(обратно)

78

Wilkinson. Christian Socialism. P. 71–72.

(обратно)

79

Holland S. Our Neighbours. P. 152.

(обратно)

80

Wadell P. Charles Gore: Radical Anglican. Norwich: Canterbury Press, 2014. P. xxii.

(обратно)

81

Ibid.

(обратно)

82

Ibid. P. 145.

(обратно)

83

Ibid.

(обратно)

84

Ibid. P. 146.

(обратно)

85

Ibid. P. 147.

(обратно)

86

Ibid. P. 154.

(обратно)

87

Dorrien. Social Democracy. P. 107.

(обратно)

88

Jones. Christian Socialist Revival. P. 181; Mayor. Churches and the Labour Movement. P. 223.

(обратно)

89

Cort. Christian Socialism. P. 177.

(обратно)

90

Mayor. Churches and the Labour Movement. P. 229.

(обратно)

91

Dorrien. Social Democracy. P. 8, 312.

(обратно)

92

Burns A. Beyond the «Red Vicar»: community and Christian Socialism in Thaxted, Essex, 1910–84 // History Workshop Journal. 2013. 75. P. 103.

(обратно)

93

Ibid. P. 108.

(обратно)

94

Mayor. Churches and the Labour Movement. P. 203.

(обратно)

95

Clifford J. Socialism and the Teaching of Christ: Fabian Tract No. 78. London: Fabian Society, 1898. P. 7.

(обратно)

96

Ibid. P. 11.

(обратно)

97

Keeble S. E. Industrial Day-Dreams: Studies in Industrial Ethics and Economics. London: R. Culley, 1907 [1896]. P. 190.

(обратно)

98

Ibid. P. 53.

(обратно)

99

Ibid. P. 90, 133–134.

(обратно)

100

Ibid. P. 17.

(обратно)

101

Ibid. P. 92.

(обратно)

102

Dorrien. Social Democracy. P. 327; Spencer St. William Temple and the «Temple Tradition» / Stephen Spencer, ed. // Theology Reforming Society: Revisiting Anglican Social Theology. London: SCM Press, 2017. P. 86.

(обратно)

103

Bryant. Possible Dreams. P. 180; Dorrien. Social Democracy. P. 368.

(обратно)

104

Temple W. Christianity and the Social Order. London: Penguin, 1976 [1942]. P. 36.

(обратно)

105

Temple W. Christianity and the Social Order. P. 37.

(обратно)

106

Ibid. P. 51, 68.

(обратно)

107

Spencer. Temple Tradition. P. 100–101.

(обратно)

108

Temple. Christianity and the Social Order. P. 101–102.

(обратно)

109

Dorrien. Social Democracy. P. 396.

(обратно)

110

Ibid. P. 54.

(обратно)

111

Jarman Th. L. Socialism in Britain: From the Industrial Revolution to the Present Day. New York: Taplinger, 1972. P. 106.

(обратно)

112

Hardie J. K. Can a Man Be a Christian On a Pound a Week? London: ILP, 1905. P. 13–14, 3; Hardie J. K. From Serfdom to Socialism. London: G. Allen, 1907. P. 38, 36.

(обратно)

113

Hardie. Can a Man Be a Christian? Р. 11.

(обратно)

114

Hardie J. K. My Confession of Faith in the Labour Alliance. London: ILP, 1909. P. 13, 16.

(обратно)

115

Holman B. Keir Hardie: Labour’s Greatest Hero. Oxford: Lion, 2010. P. 132–133.

(обратно)

116

Dorrien. Social Democracy. P. 370–371; Dale G. God’s Politicians: The Christian Contribution to 100 Years of Labour. London: HarperCollins, 2000. P. 77.

(обратно)

117

Dale. God’s Politicians. P. 56, 62.

(обратно)

118

Красный Клайдсайд – период масштабного подъема рабочего движения в Великобритании в начале 1910-х – начале 1930‐х годов. – Примеч. пер.

(обратно)

119

Wood I. S. John Wheatley. Manchester: Manchester University Press, 1990. P. 155–157.

(обратно)

120

Wood I. S. John Wheatley and Catholic Socialism / A. R. Morton, eds. // After Socialism? The Future of Radical Christianity. Edinburgh: CTPI, 1994. P. 20; Hannan J. The Life of John Wheatley. Nottingham: Spokesman Books, 1988. P. 11.

(обратно)

121

Wood. Wheatley. P. 24.

(обратно)

122

Wood. John Wheatley and Catholic Socialism. P. 21.

(обратно)

123

Wood. Wheatley. P. 18.

(обратно)

124

Judge T. Margaret Bondfield: First Woman in the Cabinet. London: Alpha House, 2018. P. 30, 35, 44.

(обратно)

125

Judge. Bondfield. P. 114; Bondfield M. et al. Trade Unions and Socialism. London: ILP, 1926. P. 4, 10–12.

(обратно)

126

Bondfield M. Socialism for Shop Assistants: Pass On Pamphlets No. 10. London: Clarion Press, 1909. P. 14.

(обратно)

127

Bondfield et al. Trade Unions and Socialism. P. 3.

(обратно)

128

Bartley P. Ellen Wilkinson: From Red Suffragist to Government Minister. London: Pluto Press, 2014. P. xi; Wilkinson E. Slaves of machines // Burnley News. 28/11/30.

(обратно)

129

Interview with Lansbury from the Christian Commonwealth Newspaper, 11 August 1915, LSE archive, Lansbury/7 213.

(обратно)

130

Lansbury G. Back to the Galilean! // The Religion in the Labour Movement. London: Holborn, 1919. P. 54.

(обратно)

131

Хобсбаум Э. Эпоха крайностей: Короткий двадцатый век (1914–1991). М.: Независимая газета, 2004. С. 168.

(обратно)

132

Memorandum for interview with Hitler by Lansbury, 19 April 1937, LSE archive, Lansbury/16 145–7; Telegram from Lansbury to Hitler, 15 April 1939, LSE archive, Lansbury/17 88.

(обратно)

133

Tawney R. H. The Choice Before the Labour Party // Political Quarterly. 1932. 3, 3. P. 22–24.

(обратно)

134

Ibid. P. 25.

(обратно)

135

Ibid. P. 26–27.

(обратно)

136

Dorrien. Social Democracy. P. 370–371.

(обратно)

137

R. H. Tawney’s Commonplace Book / J. M. Winter, D. M. .Joslin, eds. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 67.

(обратно)

138

Armstrong G., Gray T. Three Fallacies in the Essentialist Interpretation of the Political Thought of R. H. Tawney // Journal of Political Ideologies. 2010. 15, 2. P. 161–174.

(обратно)

139

Tawney R. H. The Acquisitive Society. London: Bell, 1921. P. 185–186.

(обратно)

140

Beech M., Hickson K. Labour’s Thinkers: The Intellectual Roots of Labour from Tawney to Gordon Brown. London: I. B. Tauris, 2007. P. 28.

(обратно)

141

Wilkinson. Christian Socialism. P. 105.

(обратно)

142

Tawney. Acquisitive Society. P. 27–28.

(обратно)

143

Ibid. P. 31.

(обратно)

144

Ibid. P. 114.

(обратно)

145

Ibid. P. 99.

(обратно)

146

Ibid. P. 151.

(обратно)

147

«Синие лейбористы» – фракция Лейбористской партии Великобритании, отстаивающая консервативные культурные ценности наряду с экономическими интересами рабочего класса. – Примеч. пер.

(обратно)

148

Tawney. Acquisitive Society. P. 42, 46.

(обратно)

149

Tawney R. H. Religion and the Rise of Capitalism. London: Pelican, 1922. P. 180.

(обратно)

150

Tawney R. H. Equality. London: C. Tinling & Co. Ltd., 1938 [1931]. P. 24, 39.

(обратно)

151

Ibid. P. 115–117, 122.

(обратно)

152

Ibid. P. 141.

(обратно)

153

Williams А. A. J. Christian Socialism as a Political Ideology: The Formation of the British Christian Left, 1877–1945. London: I. B. Tauris, 2021. P. 167.

(обратно)

154

Bickley P. Building Jerusalem: Christianity and the Labour Party. London: Bible Society, 2010. P. 56.

(обратно)

155

Williams A. A. J. Christian Socialism as Political Ideology: The Formation of the British Christian Left, 1877–1945. London: I. B. Tauris, 2021. P. 183.

(обратно)

156

Эньюрин Бивен (1897–1960) – один из лидеров левогокрыла Лейбористской партии Великобритании, министр здравоохранения в лейбористском правительстве Клемента Эттли и создатель Национальной системы здравоохранения. – Примеч. пер.

(обратно)

157

Bickley. Building Jerusalem. P. 64.

(обратно)

158

Dorrien G. Social Democracy in the Making: Political and Religious Roots of European Socialism. Yale, CT: Yale University Press, 2019. P. 403.

(обратно)

159

Bickley. Building Jerusalem. P. 65.

(обратно)

160

Bryant Ch. Possible Dreams: A Personal History of the British Christian Socialists. London: Hodder and Stoughton, 1996. P. 262.

(обратно)

161

Dale G. God’s Politicians: The Christian Contribution to 100 Years of Labour. London: HarperCollins, 2000. P. 162.

(обратно)

162

Bryant. Possible Dreams. P. 265.

(обратно)

163

Ibid.

(обратно)

164

Dale. God’s Politicians. P. 163.

(обратно)

165

Wilkinson A. Christian Socialism: Scott Holland to Tony Blair. London: SCM Press, 1998. P. 184–185; Bryant. Possible Dreams. P. 261.

(обратно)

166

Dale. God’s Politicians. P. 152.

(обратно)

167

Wilkinson. Christian Socialism. P. 185.

(обратно)

168

Bryant. Possible Dreams. P. 264, 268; Dale. God’s Politicians. P. 164.

(обратно)

169

Dale. God’s Politicians. P. 152.

(обратно)

170

Bryant. Possible Dreams. P. 270.

(обратно)

171

Dale. God’s Politicians. P. 155.

(обратно)

172

Dorrien. Social Democracy. P. 406.

(обратно)

173

Bryant. Possible Dreams. P. 270; Dorrien. Social Democracy. Р. 404.

(обратно)

174

Dorrien. Social Democracy. P. 400.

(обратно)

175

Leach R. Political Ideology in Britain. London: Macmillan, 2015. P. 115–116.

(обратно)

176

Ibid. P. 74–75.

(обратно)

177

Bickley. Building Jerusalem. P. 40.

(обратно)

178

Dale. God’s Politicians. P. 187.

(обратно)

179

The New Declaration. Social Democratic Party (2018).

(обратно)

180

Williams. Christian Socialism. P. 5.

(обратно)

181

Dale. God’s Politicians. P. 189.

(обратно)

182

Ibid. P. 190–191.

(обратно)

183

Bryant. Possible Dreams. P. 282; Preston R. H. The Legacy of the Christian Socialist Movement in England / Walter Block and Irving Hexham, eds. // Religion, Economics and Social Thought. Vancouver, BC: Fraser Institute, 1982. P. 193.

(обратно)

184

Preston. The legacy of the Christian Socialist Movement. P. 195.

(обратно)

185

Bryant. Possible Dreams. P. 282.

(обратно)

186

Ibid. P. 283.

(обратно)

187

Ibid. P. 278.

(обратно)

188

Dale. God’s Politicians. P. 186.

(обратно)

189

Thatcher M. Speech at St Lawrence Jewry. 1981.

(обратно)

190

Faith in the City: A Call for Action by Church and Nation – The Report of the Archbishop of Canterbury’s Commission on Urban Priority Areas. London: Church House Publishing, 1985. P. xv.

(обратно)

191

Ibid. P. 22.

(обратно)

192

Ibid. P. 48.

(обратно)

193

Ibid. P. 49.

(обратно)

194

Dale. God’s Politicians. P. 186.

(обратно)

195

Faith in the City. P. 51.

(обратно)

196

Ibid. P. 59, 53, 204–205.

(обратно)

197

Faith in the City. P. 51.

(обратно)

198

Ibid.

(обратно)

199

Ibid. P. 52.

(обратно)

200

Bryant. Possible Dreams. P. 293.

(обратно)

201

Leach. Political Ideology in Britain. P. 122.

(обратно)

202

Dale. God’s Politicians. P. 207.

(обратно)

203

Ibid. P. 209; Williams. Christian Socialism. P. 1.

(обратно)

204

MacSmith A. John Smith: A Life, 1938–1994. London: Mandarin, 1994. P. 320.

(обратно)

205

Smith J. Reclaiming the Ground: Freedom and the Value of Society / Christopher Bryant, ed. // Reclaiming the Ground: Christianity and Socialism. London: Spire, 1993. P. 127.

(обратно)

206

Ibid. P. 129, 132.

(обратно)

207

Ibid. P. 130, 133.

(обратно)

208

Ibid. P. 133, 141.

(обратно)

209

Ibid. P. 134–135.

(обратно)

210

Bryant. Possible Dreams. P. 296.

(обратно)

211

Connell A. Tony Blair / Nick Spencer, ed. // The Mighty and the Almighty: How Political Leaders Do God. London: Biteback, 2017. P. 89–90.

(обратно)

212

Wilkinson. Christian Socialism. P. 235.

(обратно)

213

Как уже было указано ранее, переводимое нами как «общение» или «общность» понятие «communion» в случае «Holy communion» означает «святое причастие». – Примеч. ред.

(обратно)

214

Blair T. Foreword / Christopher Bryant, ed. // Reclaiming the Ground: Christianity and Socialism. London: Spire, 1993. P. 9–11.

(обратно)

215

Blair. Foreword. P. 10.

(обратно)

216

Wilkinson. Christian Socialism. P. 237.

(обратно)

217

Ibid. P. 240.

(обратно)

218

Connell. Blair. P. 91.

(обратно)

219

Bryant. Possible Dreams. P. 297.

(обратно)

220

Leach. Political Ideology in Britain. P. 124; Vincent A. Modern Political Ideologies. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 93.

(обратно)

221

Bickley. Building Jerusalem. P. 67.

(обратно)

222

Keman H. Third Ways and Social Democracy: the Right Way to Go? // British Journal of Political Science. 2011. 41, 3. P. 673–674.

(обратно)

223

Leach. Political Ideology in Britain. P. 128.

(обратно)

224

Embery P. Despised: Why the Modern Left Loathes the Working Class. Cambridge: Polity, 2021. P. 22–23.

(обратно)

225

Bickley. Building Jerusalem. P. 60.

(обратно)

226

Hood L. New Labour 20 years on: assessing the legacy of the Tony Blair years // The Conversation. 2017. April.

(обратно)

227

Dale. God’s Politicians. P. 222.

(обратно)

228

Ibid.

(обратно)

229

Bryant. Possible Dreams. P. 295.

(обратно)

230

Ibid. P. 270.

(обратно)

231

Wilkinson. Christian Socialism. P. 185–186.

(обратно)

232

Bryant. Possible Dreams. P. 290, 272.

(обратно)

233

Williams A. A. J. Christian Socialism? A Critical Evaluation of Christian Socialist Theology // Evangelical Review of Theology and Politics. 2016. 1, 4 (November). P. 42.

(обратно)

234

Bryant. Possible Dreams. P. 273–274.

(обратно)

235

Wilkinson. Christian Socialism. P. 191.

(обратно)

236

Bryant. Possible Dreams. P. 279.

(обратно)

237

Wilkinson. Christian Socialism. P. 193–194.

(обратно)

238

Bryant. Possible Dreams. P. 279.

(обратно)

239

The 2019 Election and Beyond. Ekklesia (2019). P. 1, 3.

(обратно)

240

Bryant. Possible Dreams. P. 286, 288.

(обратно)

241

Wilkinson. Christian Socialism. P. 231–232.

(обратно)

242

Former Labour MP Frank Field to Stand for Birkenhead Social Justice Party at Next Election // Politics Home. https://www.politicshome.com/news/article/former-labour-mp-frank-field-to-stand-forbirkenhead-social-justice-party-at-next-election.

(обратно)

243

Pabst A. Introduction: New Labour and the Politics of the Common Good / Adrian Pabst and Ian Geary, eds. // Blue Labour: Forging a New Politics. London: I. B. Tauris, 2015. P. 6.

(обратно)

244

О вкладе Круддаса в современные дискуссии см.: Cruddas J. The Dignity of Labour. Cambridge: Polity, 2021.

(обратно)

245

Williams. Christian Socialism. P. 151; Beech M., Hickson K. Blue or purple? Reflections on the future of the Labour Party // Political Studies Review. 2014. 12. P. 78.

(обратно)

246

Milbank J., Ward G., Pickstock C. Introduction: Suspending the Material – the Turn of Radical Orthodoxy / John Milbank, Graham Ward and Catherine Pickstock, eds. // Radical Orthodoxy: A New Theology. Oxford: Taylor & Francis, 1999. P. 2.

(обратно)

247

Milbank J., Pabst A. The Politics of Virtue: PostLiberalism and the Human Future. London: Rowman & Littlefield, 2016. P. 1.

(обратно)

248

Ibid. P. 3.

(обратно)

249

Glasman M. Blue Labour and Labour history // Conference paper presented at the Labour History Research Centre, November 2012. For a fuller statement of Glasman’s ideas, see Maurice Glasman, Blue Labour: The Politics of the Common Good. Cambridge: Polity, 2021.

(обратно)

250

Ibid. P. 1.

(обратно)

251

Ibid. P. 5.

(обратно)

252

Milbank et al. Radical Orthodoxy. P. 3.

(обратно)

253

Milbank, Pabst. Politics of Virtue. P. 3.

(обратно)

254

Pabst. New Labour and the Common Good. P. 1, 6.

(обратно)

255

Pabst A. Civil economy: Blue Labour’s Alternative to Capitalism / Adrian Pabst and Ian Geary, ed. // Blue Labour: Forging a New Politic. London: I. B. Tauris, 2015. P. 101–102.

(обратно)

256

Ibid. P. 102–104.

(обратно)

257

Ibid. P. 98.

(обратно)

258

Pabst. Civil economy. P. 108–109, 114.

(обратно)

259

Pabst. New Labour and the Common Good. P. 8, 4.

(обратно)

260

Pabst. Civil Economy. P. 112, 104.

(обратно)

261

Ibid. P. 110.

(обратно)

262

Ibid. P. 99.

(обратно)

263

Ibid. P. 112.

(обратно)

264

Kolpinskaya E., Fox S. Religion and Euroscepticism in Brexit Britain. London: Routledge, 2021.

(обратно)

265

Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 150.

(обратно)

266

Cort. Christian Socialism. P. 150–151.

(обратно)

267

Ibid. P. 149.

(обратно)

268

Dorrien G. Social Democracy in the Making: Political and Religious Roots of European Socialism. Yale, CT: Yale University Press, 2019. P. 27–8.

(обратно)

269

Morris J. F. D. Maurice and the Crisis of Christian Authority. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 10–11.

(обратно)

270

Хобсбаум Э. Эпоха крайностей: Короткий двадцатый век (1914–1991). М.: Независимая газета, 2004. С. 88–89.

(обратно)

271

Sookhdeo P. Hated Without A Reason: The Remarkable Story of Christian Persecution Over the Centuries. McLean, VA: Isaac Publishing, 2019. P. 152–154.

(обратно)

272

Morris. F. D. Maurice. P. 12.

(обратно)

273

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20. М.: Госполитиздат, 1961. С. 328–329.

(обратно)

274

Маркс М. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. Изд. 2-е. М.: Госполитиздат, 1955. С. 414–415.

(обратно)

275

Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. Изд. 2-е. М.: Госполитиздат, 1955. С. 449.

(обратно)

276

Там же. С. 28–30.

(обратно)

277

Vincent A. Modern Political Ideologies. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 84, 90.

(обратно)

278

McKanan D. Prophetic Encounters: Religion and the American Political Tradition. Boston, MA: Beacon Press, 2011. P. 66.

(обратно)

279

Vincent. Modern Political Ideologies. P. 175.

(обратно)

280

McKanan. Prophetic Encounters. P. 69.

(обратно)

281

Cort. Christian Socialism. P. 107.

(обратно)

282

Ibid. P. 109.

(обратно)

283

Vincent. Political Ideologies. P. 97.

(обратно)

284

Cort. Christian Socialism. P. 121.

(обратно)

285

Ibid. P. 122.

(обратно)

286

Ibid. P. 134–138.

(обратно)

287

Ibid. P. 124–126.

(обратно)

288

Cort. Christian Socialism. P. 131.

(обратно)

289

Ibid.

(обратно)

290

Ibid. P. 132.

(обратно)

291

Ibid. P. 204.

(обратно)

292

Ibid. P. 203–206.

(обратно)

293

Dorrien. Social Democracy. P. 132.

(обратно)

294

Cort. Christian Socialism. P. 219.

(обратно)

295

Dorrien. Social Democracy. P. 148–149.

(обратно)

296

Berger St. Difficult (re-)alignments – comparative perspectives on social democracy and religion from late nineteenth-century to interwar Germany and Britain // Journal of Contemporary History. 2018. 53, 3. P. 580–581, 586.

(обратно)

297

Dorrien. Social Democracy. P. 135–137.

(обратно)

298

Ibid. P. 134–135, 223.

(обратно)

299

Cort. Christian Socialism. P. 214–215.

(обратно)

300

Ibid. P. 211.

(обратно)

301

Ibid. P. 213.

(обратно)

302

Ibid. P. 225.

(обратно)

303

Dorrien. Social Democracy. P. 221; Cort. Christian Socialism. P. 225.

(обратно)

304

Dorrien. Social Democracy. P. 228.

(обратно)

305

Cort. Christian Socialism. P. 229.

(обратно)

306

Dorrien. Social Democracy. P. 226.

(обратно)

307

Ibid. P. 224; Cort. Christian Socialism. P. 229.

(обратно)

308

Dorrien. Social Democracy. P. 224.

(обратно)

309

Ibid. P. 231.

(обратно)

310

Cort. Christian Socialism. P. 233.

(обратно)

311

Dorrien. Social Democracy. P. 262.

(обратно)

312

Marsden J. Paul Tillich and the Theology of German Religious Socialism // Political Theology. 2009. 10, 1. P. 32–33.

(обратно)

313

Dorrien. Social Democracy. P. 301.

(обратно)

314

Ibid.; Dorrien G. Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity. Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1995. P. 89.

(обратно)

315

Dorrien. Social Democracy. P. 289.

(обратно)

316

Tillich P. Political Expectation. New York: Harper & Row, 1971 [1930]. P. 44; Marsden. Paul Tillich. P. 32–34.

(обратно)

317

Tillich. Political Expectation. P. 44.

(обратно)

318

Dorrien. Social Democracy. P. 286; Stumme J. R. Introduction // Paul Tillich. The Socialist Decision. New York: Harper & Row, 1977 [1933]. P. xvii.

(обратно)

319

Stumme. Introduction. P. xix.

(обратно)

320

Marsden. Paul Tillich. P. 34.

(обратно)

321

Ibid. P. 34–35.

(обратно)

322

Cort. Christian Socialism. P. 243.

(обратно)

323

Marsden. Paul Tillich. P. 36.

(обратно)

324

Tillich. Political Expectation. P. 50.

(обратно)

325

Dorrien. Social Democracy. P. 275.

(обратно)

326

Marsden. Paul Tillich. P. 36.

(обратно)

327

Ibid.

(обратно)

328

Tillich. Political Expectation. P. 50.

(обратно)

329

Ibid. P. 52.

(обратно)

330

Marsden. Paul Tillich. P. 44.

(обратно)

331

Curran Ch. E. Catholic Social Teaching 1891 – Present: A Historical, Theological and Ethical Analysis. Washington, DC: Georgetown University Press, 2002. P. 5.

(обратно)

332

Cort. Christian Socialism. P. 221.

(обратно)

333

Ibid. P. 323. Энциклика «Rerum novarum» приводится в переводе В. И. Рабиновича. – Примеч. пер.

(обратно)

334

Имеющийся перевод В. И. Рабиновича существенно расходится с цитируемым здесь английским переводом, поэтому мы здесь предпочли не ссылаться на него. – Примеч. ред.

(обратно)

335

Ibid. P. 325.

(обратно)

336

Curran. Catholic Social Teaching. P. 147, 188.

(обратно)

337

Ibid. P. 199.

(обратно)

338

Ibid. P. 138, 150.

(обратно)

339

Pombeni P. Christian Democracy / Michael Freeden, Lyman Tower Sargent and Marc Stears, ed. // The Oxford Handbook of Political Ideologies. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 313.

(обратно)

340

Cort. Christian Socialism. P. 328–329.

(обратно)

341

Ibid. P. 332, 330.

(обратно)

342

Ibid. P. 332; Glasman M. Blue Labour and Labour history // Conference paper presented at the Labour History Research Centre. 2012. November. P. 2.

(обратно)

343

Berger. Difficult (re)-alignments. P. 582.

(обратно)

344

Ibid. P. 328.

(обратно)

345

Dorrien G. Introduction / John C. Cort. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. xv.

(обратно)

346

Curran. Catholic Social Teaching. P. 200.

(обратно)

347

Ibid.

(обратно)

348

Wood I. S. John Wheatley. Manchester: Manchester University Press, 1990. P. 24.

(обратно)

349

Рисорджименто (от итал. Risorgimento – возрождение) – движение национального объединения Италии в первой половине – середине XIX века, а также соответствующий период итальянской истории. На заключительных этапах Рисорджименто Папский Престол противился потере светской власти и вхождению своих владений в единое итальянское государство. – Примеч. пер.

(обратно)

350

Dale G. God’s Politicians: The Christian Contribution to 100 Years of Labour. London: HarperCollins, 2000. P. 72.

(обратно)

351

Nitti F. Catholic Socialism. New York: Macmillan, 1908 [1894]. P. 17, 20–21, 26.

(обратно)

352

Ibid. P. 29.

(обратно)

353

Ibid. P. 23–24.

(обратно)

354

Ibid. P. 31.

(обратно)

355

Cook V. Spiritual Socialists: Religion and the American Left. Pennsylvania, PA: University of Pennsylvania, 2019. P. 150.

(обратно)

356

Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 512; Ignazio Silone / Richard Crossman, ed. // The God That Failed. New York: Harper & Brothers, 1949. P. 112.

(обратно)

357

Silone. God That Failed. P. 113–114.

(обратно)

358

Cook. Spiritual Socialists. P. 2–3.

(обратно)

359

Cook. Spiritual Socialists. P. 153–154.

(обратно)

360

Dorrien. Introduction. P. xviii.

(обратно)

361

Cort. Christian Socialism. P. 350.

(обратно)

362

Ibid.

(обратно)

363

Regan E. The Bergoglian principles: Pope Francis’ Dialectical Approach to Political Theology // Religions. 2019. 10, 12. P. 3–4.

(обратно)

364

Ibid. P. 8.

(обратно)

365

O’Neill E. The Pope and the Environment: Towards an Integral Ecology? // Environmental Politics. 2016. 25, 4. P. 750–751.

(обратно)

366

Ibid. P. 753.

(обратно)

367

O’Neill. The Pope and the Environment. P. 749. Перевод приводится по изданию: Папа Римский Франциск. Энциклика Laudato si’ (О заботе об общем доме). М.: Издательство Францисканцев, 2015. С. 14.

(обратно)

368

Curran. Catholic Social Teaching. P. 183. (Пер. на русский И. В. Рабиновича.)

(обратно)

369

Dorrien. Introduction. P. xix; Cort. Christian Socialism. P. 4–5.

(обратно)

370

Dorrien. Social Democracy. P. 461.

(обратно)

371

Cort. Christian Socialism. P. 320.

(обратно)

372

Ibid. P. 248.

(обратно)

373

Ibid.

(обратно)

374

Bosco R. M. Religious Socialism in Post-Secular Europe // Politics, Religion and Ideology. 2019. 20, 1. P. 126.

(обратно)

375

Ibid. P. 125.

(обратно)

376

Ibid.

(обратно)

377

Cort. Christian Socialism. P. 248.

(обратно)

378

Bosco. Religious Socialism. P. 125.

(обратно)

379

Bosco. Religious Socialism. P. 127–128.

(обратно)

380

Ibid. P. 130.

(обратно)

381

Ibid. P. 129.

(обратно)

382

Tony B., Schroeder G. Europe: The Third Way / Die Neue Mitte. Johannesburg: Friedrich Erbert Foundation, 1998. P. 5–6.

(обратно)

383

Bosco. Religious Socialism. P. 131.

(обратно)

384

Ibid. P. 133.

(обратно)

385

Ibid. P. 132.

(обратно)

386

It is Time to Mobilise the Religious Left! // International League of Religious Socialists. http://ilrs.net/2012/08/30/hello-world/.

(обратно)

387

McKanan D. Prophetic Encounters: Religion and the American Political Tradition. Boston, MA: Beacon Press, 2011. P. 124.

(обратно)

388

McKanan. Prophetic Encounters. P. 39, 41.

(обратно)

389

Ibid. P. 53.

(обратно)

390

Ibid. P. 56.

(обратно)

391

Ibid. P. 57–58.

(обратно)

392

Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 255.

(обратно)

393

McKanan. Prophetic Encounters. P. 112, 125.

(обратно)

394

Ibid. P. 112.

(обратно)

395

От англ. What would Jesus Do? – Примеч. пер.

(обратно)

396

Sheldon Ch. M. In His Steps: What Would Jesus Do? Chicago, IL: Advance, 1897 [1889].

(обратно)

397

McKanan. Prophetic Encounters. P. 125.

(обратно)

398

Cort. Christian Socialism. P. 280–281.

(обратно)

399

Dorrien G. Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity. Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1995. P. 5–6.

(обратно)

400

Ibid. P. 28–29.

(обратно)

401

Rauschenbusch W. Christianity and the Social Crisis. New York: Associated Press, 1917 [1907]. P. 20–22, 50, 85.

(обратно)

402

Ibid. P. 57.

(обратно)

403

Ibid. P. 64–65.

(обратно)

404

Ibid. P. 70–71.

(обратно)

405

Rauschenbusch. Christianity and the Social Crisis. P. 246, 249–252, 395, 345.

(обратно)

406

Ibid. P. 238.

(обратно)

407

Dorrien. Soul in Society. P. 41.

(обратно)

408

Rauschenbusch W. Christianizing the Social Order. New York: Macmillan, 1915 [1912]. P. 313, 333.

(обратно)

409

Ibid. P. 338, 343–345.

(обратно)

410

Ibid. P. 346.

(обратно)

411

Ibid. P. 430–431.

(обратно)

412

Dorrien G. The Making of American Liberal Theology: Idealism, Realism, and Modernity, 1900–1950. Louisville, KY: Westminster John Knox, 2003. P. 73.

(обратно)

413

Rauschenbusch. Christianizing the Social Order. P. 397–398.

(обратно)

414

Dorrien. Soul in Society. P. 88; Rauschenbusch. Christianizing the Social Order. P. 454.

(обратно)

415

Dorrien. Soul in Society. P. 37, 40; Rauschenbusch. Christianity and the Social Crisis. P. 246.

(обратно)

416

Dorrien. Soul in Society. P. 37.

(обратно)

417

Mathews Sh. The Social Gospel. Philadelphia, PA: Griffith & Rowland Press, 1910.

(обратно)

418

Ibid. P. 20–21.

(обратно)

419

Ibid. P. 121–122.

(обратно)

420

Cort. Christian Socialism. P. 255–257.

(обратно)

421

Gladden W. Christianity and Socialism. New York: Eaton & Mains, 1905. P. 23, 33.

(обратно)

422

Gladden. Christianity and Socialism. P. 42–45.

(обратно)

423

Ibid. P. 122, 124.

(обратно)

424

Ibid. P. 122.

(обратно)

425

Ibid. P. 185–187.

(обратно)

426

Cort. Christian Socialism. P. 263.

(обратно)

427

Bliss W. D. P. What is Christian Socialism? New York: Society of Christian Socialists, 1890. P. 14, 24.

(обратно)

428

Ibid. P. 5, 40.

(обратно)

429

Ibid. P. 8, 40–41.

(обратно)

430

Ibid. P. 41.

(обратно)

431

Hinson-Hasty E. Solidarity and the Social Gospel: Historical and Contemporary Perspectives // American Journal of Theology and Philosophy. 2016. 37, 2 (May). P. 138.

(обратно)

432

Cort. Christian Socialism. P. 299.

(обратно)

433

Hinson-Hasty. Solidarity and the Social Gospel. P. 144.

(обратно)

434

Ibid. P. 145.

(обратно)

435

Scudder V. D. Socialism and Character. Boston, MA: Houghton Mifflin, 1912. P. 400.

(обратно)

436

Ibid. P. 353–357.

(обратно)

437

Ibid. P. 378.

(обратно)

438

Ibid. P. 393.

(обратно)

439

Buhle P. Marxism in the USA: From 1870 to the Present Day. London: Verso, 1987. P. 63–66.

(обратно)

440

Cort. Christian Socialism. P. 269.

(обратно)

441

McKanan. Prophetic Encounters. P. 118.

(обратно)

442

Boer R. Father Thomas J. Hagerty: a Forgotten Religious Communist // Monthly Review. 2011. P. 1; Newsinger John, Newsinger James. «As Catholic as the Pope»: James Connolly and the Roman Catholic Church in Ireland // Irish Labour History Society. 1986. 11. P. 7.

(обратно)

443

Cannon J. P. Introduction: E. V. Debs: The Socialist Movement of his Time – its Meaning for Today / Jean Y. Tussey, ed. // Eugene V. Debs Speaks. New York: Pathfinder, 1994. P. 26–28.

(обратно)

444

Debs E. V. The Outlook for Socialism in the United States (1900) / Jean Y. Tussey, ed. // Eugene V. Debs Speaks. New York: Pathfinder, 1994. P. 66.

(обратно)

445

Debs E. V. The Socialist Party’s appeal (1904) / Jean Y. Tussey, ed. // Eugene V. Debs Speaks. New York: Pathfinder, 1994. P. 110.

(обратно)

446

Burns D. The Soul of Socialism: Christianity, Civilization, and Citizenship in the Thought of Eugene Debs // Labor: Studies in Working-Class History of the Americas. 2008. 5, 2. P. 84.

(обратно)

447

Ibid. P. 83.

(обратно)

448

Debs E. V. The Socialist Party’s appeal. P. 108–109.

(обратно)

449

Debs E. V. Industrial Unionism (1910) / Jean Y. Tussey, ed. // Eugene V. Debs Speaks. New York: Pathfinder, 1994. P. 122.

(обратно)

450

Debs E. V. Industrial Unionism (1910). P. 124.

(обратно)

451

Debs E. V. Danger Ahead (1911) / Jean Y. Tussey, ed. // Eugene V. Debs Speaks. New York: Pathfinder, 1994. P. 160.

(обратно)

452

Burns. Soul of Socialism. P. 98.

(обратно)

453

Debs E. V. Jesus the Supreme Leader // Progressive Woman. 1914.

(обратно)

454

Ibid.

(обратно)

455

Ibid.

(обратно)

456

Ibid.

(обратно)

457

Burns. Soul of Socialism. P. 91.

(обратно)

458

Debs E. V. Homestead and Ludlow (1914) / Jean Y. Tussey, ed. // Eugene V. Debs Speaks. New York: Pathfinder, 1994. P. 220.

(обратно)

459

Мф. 23: 5 (синод. перевод). Дебс цитирует Евангелие от Матфея по Библии короля Якова: «made [make] broad their phylacteries». Во втором издании Современного русского перевода Библии этот фрагмент переведен яснее, чем в синодальном: «надевают на лоб и руку коробочки пошире», то есть туже набивают тфилин (филактерии) – коробочки с фрагментами Торы.

(обратно)

460

Лк. 20: 47. – Примеч. ред.

(обратно)

461

Ibid. P. 218.

(обратно)

462

Balanoff E. Norman Thomas: Socialism and the Social Gospel // Christian Century. 1985. P. 101.

(обратно)

463

Erickson J. R. A Disappointed Man // Faith and Religion. 2015.

(обратно)

464

Ibid.

(обратно)

465

Thomas N. A Socialist’s Faith. New York: W. W. Norton, 1951. P. 141, 146, 312.

(обратно)

466

Ibid. P. 182, 187.

(обратно)

467

Ibid. P. 186.

(обратно)

468

Thomas. Socialist’s Faith. P. 128, 125.

(обратно)

469

Ibid. P. 122, 300.

(обратно)

470

Erickson. Disappointed Man.

(обратно)

471

Cook V. Spiritual Socialists: Religion and the American Left. Pennsylvania, PA: University of Pennsylvania, 2019. P. 109–110.

(обратно)

472

Ibid. P. 144.

(обратно)

473

Ibid. P. 145.

(обратно)

474

Ibid. P. 112.

(обратно)

475

Debs. Outlook for Socialism. P. 65–66.

(обратно)

476

Balanoff. Norman Thomas. P. 102.

(обратно)

477

Thomas. Socialist’s Faith. P. 179.

(обратно)

478

Cook. Spiritual Socialists. P. 115.

(обратно)

479

Ibid. P. 133, 142.

(обратно)

480

Ibid. P. 132, 145.

(обратно)

481

Ibid. P. 12.

(обратно)

482

Ibid.

(обратно)

483

Ibid. P. 6, 16.

(обратно)

484

Ibid. P. 17.

(обратно)

485

Cook. Spiritual Socialists. P. 13.

(обратно)

486

Ibid. P. 17.

(обратно)

487

McKanan. Prophetic Encounters. P. 175.

(обратно)

488

Cook. Spiritual Socialists. P. 30–31.

(обратно)

489

Cook. Spiritual Socialists. P. 40–41; McKanan. Prophetic Encounters. P. 175.

(обратно)

490

Thomas N. On the Death of A. J. Muste // New America. 1967. 6, 9. P. 2.

(обратно)

491

Erickson. Disappointed Man.

(обратно)

492

Cook. Spiritual Socialists. P. 45–46.

(обратно)

493

Ibid. P. 52.

(обратно)

494

Ibid. P. 45.

(обратно)

495

Cook. Spiritual Socialists. P. 58, 61.

(обратно)

496

Ibid. P. 52–53, 58.

(обратно)

497

Ibid. P. 69–70, 73.

(обратно)

498

Ibid. P. 70.

(обратно)

499

McKanan. Prophetic Encounters. P. 161; Cort. Christian Socialism. P. xiii.

(обратно)

500

Cook. Spiritual Socialists. P. 77–78.

(обратно)

501

Ibid. P. 79.

(обратно)

502

Ibid. P. 103.

(обратно)

503

Cook. Spiritual Socialists. P. 159.

(обратно)

504

Ibid. P. 165.

(обратно)

505

Ibid.

(обратно)

506

Ibid. P. 169.

(обратно)

507

Cook V. Spiritual Socialists: Religion and the American Left. Pennsylvania, PA: University of Pennsylvania, 2019. P. 168.

(обратно)

508

MacLean K. T. Origins of the Southern Civil Rights Movement: Myles Horton and the Highlander Folk School // The Phi Delta Kappan. 1996. 47, 9. P. 487.

(обратно)

509

Ibid.

(обратно)

510

Dorrien G. Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity. Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1995. P. 43–44.

(обратно)

511

Burns D. The Soul of Socialism: Christianity, Civilization, and Citizenship in the Thought of Eugene Debs // Labor: Studies in Working-Class History of the Americas. 2008. 5, 2. P. 95.

(обратно)

512

Debs E. V. The Socialist Party’s Appeal (1904) / Jean Y. Tussey, ed. // Eugene V. Debs Speaks. New York: Pathfinder, 1994. P. 95.

(обратно)

513

Balanoff E. Norman Thomas: Socialism and the Social Gospel // Christian Century. 1985. P. 102.

(обратно)

514

Понятие «фундаменталисты» часто используется в пейоративном ключе. Здесь оно относится просто к тем христианам, которые сами решили так именоваться в первой половине XX века, а сегодня могли бы назвать себя консервативными евангелистами.

(обратно)

515

Williams D. K. God’s Own Party: The Making of the Christian Right. Oxford: Oxford University Press, 2010. P. 1–3; Harper L. Sh. Evangelical ≠ Republican… or Democrat. New York: New Press, 2008. P. 75–79.

(обратно)

516

Williams. God’s Own Party. P. 3, 193; Sherwood H. White evangelical Christians stick by Trump again, exit polls show // Guardian. https://www.theguardian.com/us-news/2020/nov/06/white-evangelical-christians-supported-trump.

(обратно)

517

Cook. Spiritual Socialists. P. 7.

(обратно)

518

McKanan D. Prophetic Encounters: Religion and the American Political Tradition. Boston, MA: Beacon Press, 2011. P. 32.

(обратно)

519

Ibid. P. 128–33; Burns S. To the Mountaintop: Martin Luther King Jr’s Sacred Mission to Save America: 1955–1968. New York: HarperSanFrancisco, 2004. P. 49.

(обратно)

520

Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 297.

(обратно)

521

Burns. Mountaintop. Р. 66.

(обратно)

522

Ibid. P. 67.

(обратно)

523

Harper. Evangelical ≠ Republican. P. 40.

(обратно)

524

Ibid. P. 39.

(обратно)

525

Martin Luther King, Jr. Letter from Birmingham Jail. 1963.

(обратно)

526

Burns. Mountaintop. P. 52.

(обратно)

527

Ibid. P. 38.

(обратно)

528

Ibid. P. 25.

(обратно)

529

Ibid. P. 26.

(обратно)

530

Ibid. P. 27.

(обратно)

531

Cook. Spiritual Socialists. P. 171.

(обратно)

532

Burns. Mountaintop. P. 78.

(обратно)

533

Ibid. P. 221.

(обратно)

534

Ibid. P. 218–219.

(обратно)

535

Ibid. P. 128.

(обратно)

536

Ibid. P. 91.

(обратно)

537

Ibid. P. 15.

(обратно)

538

King. Letter from Birmingham Jail; см. также: Hoffman J., Graham P. Introduction to Political Theory. Harlow: Pearson Education, 2009. P. 446–448.

(обратно)

539

King. Letter from Birmingham Jail.

(обратно)

540

King. Letter from Birmingham Jail. Цит. по: Письмо Мартина Лютера Кинга из Бирмингемской тюрьмы. https://diletant.media/articles/35871820/ (доступно: 19.12.2022).

(обратно)

541

Hoffman, Graham. Political Theory. P. 445–446.

(обратно)

542

Burns. Mountaintop. P. 274–275.

(обратно)

543

Ibid. P. 205–206.

(обратно)

544

Ibid. P. 249.

(обратно)

545

McKanan. Prophetic Encounters. P. 198.

(обратно)

546

Burns. Mountaintop. P. 324, 236, 382, 417.

(обратно)

547

Ibid. P. 89, 267.

(обратно)

548

Burns. Mountaintop. P. 300.

(обратно)

549

Cook. Spiritual Socialists. P. 186.

(обратно)

550

Burns. Mountaintop. P. 337, 340.

(обратно)

551

King. Letter from Birmingham Jail; Burns. Mountaintop. P. 292–293.

(обратно)

552

Cook. Spiritual Socialists. P. 186.

(обратно)

553

Ibid.

(обратно)

554

Burns. Mountaintop. P. 446.

(обратно)

555

Ibid. P. 457.

(обратно)

556

Ibid. P. 398.

(обратно)

557

Harper. Evangelical ≠ Republican… or Democrat. P. 43.

(обратно)

558

Burns. Mountaintop. P. 452.

(обратно)

559

Harper. Evangelical ≠ Republican… or Democrat. P. 43.

(обратно)

560

Caldwell J. W. A Starting Point for Understanding James Cone: A Primer for White Reader // Review and Expositor. 2020. 117, 1. P. 27; Cone J. H. Liberation Theology / Colin A. Palmer, ed. // Encyclopedia of African-American Culture and History. Detroit, MI: Macmillan, 2006. P. 1285.

(обратно)

561

Cone J. H. A Black Theology of Liberation. Philadelphia, PA: Lippincott, 1970. P. 77.

(обратно)

562

Cone J. H. Black Theology and Black Power. New York: Seabury Press, 1969. P. 56.

(обратно)

563

Ibid. P. 17.

(обратно)

564

Ibid. P. 6.

(обратно)

565

Ibid. P. 141.

(обратно)

566

Cone. Black Theology of Liberation. P. 198.

(обратно)

567

Cone. Black Theology and Black Power. P. 139.

(обратно)

568

Ibid. P. 7.

(обратно)

569

Ibid. P. 17.

(обратно)

570

Ibid. P. 145, 147.

(обратно)

571

Ibid. P. 151, 144.

(обратно)

572

Cone. Black Theology and Black Power. P. 150.

(обратно)

573

Cone. Black Theology of Liberation. P. 42, 36.

(обратно)

574

Cone. Black Theology and Black Power. P. 3.

(обратно)

575

Cone. Black Theology of Liberation. P. 27–28.

(обратно)

576

Cone. Black Theology and Black Power. P. 150.

(обратно)

577

Ibid. P. 151.

(обратно)

578

Cone. Black Theology of Liberation. P. 42, 192–193.

(обратно)

579

Cone. Black Theology and Black Power. P.1.

(обратно)

580

Caldwell. James Cone. P. 34.

(обратно)

581

Cone. Black Theology and Black Power. P. 121.

(обратно)

582

Cone. Black Theology of Liberation. P. 225.

(обратно)

583

Ibid. P. 191.

(обратно)

584

Cone. Black Theology of Liberation. P. 11.

(обратно)

585

Ibid. P. 226; Cone. Black Theology and Black Power. P. 40, 35.

(обратно)

586

Cone. Black Theology of Liberation. P. 112.

(обратно)

587

Ibid. P. 120–121.

(обратно)

588

Ibid. P. 157.

(обратно)

589

Cone. Black Theology and Black Power. P. 35.

(обратно)

590

Cone. Black Theology of Liberation. P. 114.

(обратно)

591

Ibid. P. 59–60.

(обратно)

592

Ibid. P. 220.

(обратно)

593

McKanan. Prophetic Encounters. P. 231.

(обратно)

594

Cook. Spiritual Socialists. P. 199.

(обратно)

595

Ibid. P. 194–196.

(обратно)

596

Ibid. P. 197, 193.

(обратно)

597

Burns. Mountaintop. P. 332.

(обратно)

598

Ibid. P. 374.

(обратно)

599

Ibid.

(обратно)

600

Dorrien. Soul in Society. P. 248–249.

(обратно)

601

Ibid.

(обратно)

602

Cook. Spiritual Socialists. P. 197, 199.

(обратно)

603

Ibid. P. 195.

(обратно)

604

Dorrien. Soul in Society. P. 245.

(обратно)

605

West C. Prophesy Deliverance! An Afro-American Revolutionary Christianity. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2002 [1982]. P. 35, 7.

(обратно)

606

Cook. Spiritual Socialists. P. 211, 214–215.

(обратно)

607

Cook. Spiritual Socialists. P. 206.

(обратно)

608

Ibid. P. 201.

(обратно)

609

Ibid. P. 214–215.

(обратно)

610

Williams. God’s Own Party. P. 185, 188.

(обратно)

611

Великая старая партия (англ. Grand Old Party) – один из традиционных эпитетов Республиканской партии США. – Примеч. пер.

(обратно)

612

Ibid. P. 195, 203.

(обратно)

613

Ibid. P. 205–206.

(обратно)

614

Cook. Spiritual Socialists. P. 211.

(обратно)

615

Harper Sh. Evangelical ≠ Republican… or Democrat. P. 16, 64.

(обратно)

616

Campolo T. Red Letter Christians: A Citizen’s Guide to Faith and Politics. Ventura, CA: Regal, 2008. P. 22.

(обратно)

617

Ibid. P. 15.

(обратно)

618

Ibid. P. 23.

(обратно)

619

Ibid.

(обратно)

620

Ibid. P. 33.

(обратно)

621

Ibid. P. 31–32.

(обратно)

622

Ibid.

(обратно)

623

Ис. 10: 1–2; Campolo. Red Letter Christians. P. 167.

(обратно)

624

Иак. 5: 1, 4; Campolo. Red Letter Christians. P. 203.

(обратно)

625

Лк 4: 18–19. См. также: Ис. 61.

(обратно)

626

Лк. 4: 18–19; Campolo. Red Letter Christians. P. 157.

(обратно)

627

Rauschenbusch W. Christianizing the Social Order. New York: Macmillan, 1915. P. 352; Cort. Christian Socialism. P. 21.

(обратно)

628

Harper. Evangelical ≠ Republican… or Democrat. P. 175–176.

(обратно)

629

Ibid. P. 10.

(обратно)

630

Harper L. Sh., Innes D. C. Left, Right, and Christ: Evangelical Faith in Politics. Boise, ID: Russell Media, 2011. P. 83. Эта книга написана в виде спора между Харпер и Дэвидом Иннесом, сторонником капитализма свободного рынка и социального консерватизма.

(обратно)

631

Ibid. P. 79.

(обратно)

632

Ibid. P. 98.

(обратно)

633

Harper. Evangelical ≠ Republican… or Democrat. P. 51.

(обратно)

634

Ibid. P. 52–56.

(обратно)

635

Griswold E. Evangelicals of Color Fight Back Against the Religious Right // New Yorker. 2018.

(обратно)

636

Harper L. Sh. The Very Good Gospel: How Everything Wrong Can Be Made Right. New York: Crown Publishing Group, 2016. P. 11–12, 49.

(обратно)

637

Ibid. P. 10, 13.

(обратно)

638

Harper. Evangelical ≠ Republican… or Democrat. P. 176, 11.

(обратно)

639

McKanan. Prophetic Encounters. P. 239.

(обратно)

640

Wallis J. God’s Politics: Why the American Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get It. Oxford: Lion, 2005. P. 34.

(обратно)

641

Ibid. P. 3.

(обратно)

642

Ibid. P. 15.

(обратно)

643

Wallis. God’s Politics. P. 273.

(обратно)

644

Ibid. P. 274.

(обратно)

645

Ibid. P. 264.

(обратно)

646

Ibid. P. 279.

(обратно)

647

Ibid. P. 308.

(обратно)

648

Ibid. P. 319.

(обратно)

649

2 Кор. 5: 17–18; Wallis J. A Moment of Truth for White Christianity // Sojourners. https://sojo.net/articles/moment-truth-white-christianity.

(обратно)

650

Ibid.

(обратно)

651

Ibid.

(обратно)

652

Danielson S. Fracturing Over Creation Care? Shifting Environmental Beliefs Among Evangelicals // Journal for the Scientific Study of Religion. 2013. 52, 1. P. 207, 210.

(обратно)

653

Stoll M. Review Essay: the Quest for Green Religion, Religion and American Culture // A Journal of Interpretation. 2012. 22, 2. P. 265.

(обратно)

654

Ibid. P. 269.

(обратно)

655

Kearns L. Christian Environmentalism in the United States // Sociology of Religion. 1996. 57, 1. P. 55–56, 60.

(обратно)

656

Ibid. P. 56, 64.

(обратно)

657

Ibid. P. 56; Vincent A. Modern Political Ideologies. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 211.

(обратно)

658

Harper. Evangelical ≠ Republican… or Democrat. P. 66.

(обратно)

659

Campolo. Red Letter Christians. P. 17, 43.

(обратно)

660

McKanan. Prophetic Encounters. P. 262.

(обратно)

661

Campolo. Red Letter Christians. P. 123.

(обратно)

662

Wallis. Moment of truth.

(обратно)

663

Campolo. Red Letter Christians. P. 121; Wallis. God’s Politics. P. 79–80.

(обратно)

664

Campolo. Red Letter Christians. P. 121.

(обратно)

665

McKanan. Prophetic Encounters. P. 263–265.

(обратно)

666

Seelye K. Q. John Lewis, Towering Figure of Civil Rights Era, Dies at 80 // Washington Post. 2020.

(обратно)

667

Social Programs: World Report. The Wreck of the Gravy Train, Canada and the World Backgrounder. 1996. 62, 2.

(обратно)

668

Tukufu D. S. Jesse Jackson and the Rainbow Coalition: working class movement or reform politics? // Humanity and Society. 1990. 14, 2. P. 159.

(обратно)

669

Green R. Jesse Jackson’s Rainbow Coalition Paved the Way for the Biden – Harris ticket // Washington Post. 2020.

(обратно)

670

Jackson J. The Rising American Electorate is a Rainbow // Souls. 2012. 14, 1–2. P. 68.

(обратно)

671

Ibid. P. 69.

(обратно)

672

Green. Jesse Jackson’s Rainbow Coalition.

(обратно)

673

Bernie Sanders’s Liberty University speech, annotated // Washington Post. 2016. Сандерс отсылает к Амос 5: 24

(обратно)

674

Biblical argument for Bernie. https://clypit/eusxalwe.

(обратно)

675

Ocasio-Cortez A. Jesus Would Be Maligned as «Radical» by Today’s Congress // HuffPost. https://www.huffingtonpost.co.uk/entry/alexandria-ocasio-cortez-faith_n_5e580e16c5b6450a30bbd0f7?ri18n=true.

(обратно)

676

Waxman O. B. How One Atlanta Church Impacted Martin Luther King, Jr, the Civil Rights Movement and Incoming Sen. Raphael Warnock // Time. 2021.

(обратно)

677

About // Institute for Christian Socialism. https://christiansocialism.com/about/.

(обратно)

678

Gutiérrez G. A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973. P. 111.

(обратно)

679

De La Torre M. A. Liberation Theology / Craig Hovey and Elizabeth Phillips, eds. // The Cambridge Companion to Christian Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. P. 24.

(обратно)

680

Berryman Ph. Liberation Theology: Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. P. 10.

(обратно)

681

De La Torre. Liberation Theology. P. 25.

(обратно)

682

Andrade L. M. Liberation Theology: a Critique of Modernity // International Journal of Postcolonial Studies. 2017. 19, 5. P. 621–622.

(обратно)

683

Berryman. Liberation Theology. P. 10; De La Torre. Liberation Theology. P. 35; Uranga W. Farewell to Pastor Miguez Bonino // Página. 2012. 12.

(обратно)

684

Berryman. Liberation Theology. P. 16–17.

(обратно)

685

De La Torre. Liberation Theology. P. 27.

(обратно)

686

Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 327.

(обратно)

687

Berryman. Liberation Theology. P. 27, 129.

(обратно)

688

Ibid. P. 27.

(обратно)

689

Luciania R. Medellín Fifty Years Later: From Development to Liberation // Theological Studies. 2018. 79, 3. P. 589.

(обратно)

690

Ibid. P. 567.

(обратно)

691

Ibid. P. 88–89.

(обратно)

692

Andrade. Liberation Theology. P. 625.

(обратно)

693

De La Torre. Liberation Theology. P. 26.

(обратно)

694

Hobsbawm E. The Age of Extremes, 1914–1991. London: Abacus, 2010 [1994]. P. 350. (Мы не цитируем здесь имеющийся русский перевод, поскольку он не вполне точен и опускает важное понятие «развития». См. с. 374 указ. соч. – Примеч. ред.)

(обратно)

695

Luciania. Medellín. P. 569.

(обратно)

696

Andrade. Liberation Theology. P. 627.

(обратно)

697

Luciania. Medellín. P. 569.

(обратно)

698

Ibid. P. 572.

(обратно)

699

Ibid. P. 573.

(обратно)

700

De La Torre. Liberation Theology. P. 27.

(обратно)

701

Berryman. Liberation Theology. P. 23.

(обратно)

702

Luciania. Medellín. P. 567.

(обратно)

703

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 110.

(обратно)

704

Ibid. P. 584.

(обратно)

705

Ibid. P. 580.

(обратно)

706

Luciania. Medellín. P. 587.

(обратно)

707

Bryant Ch. Possible Dreams: A Personal History of the British Christian Socialists. London: Hodder and Stoughton, 1996. P. 275.

(обратно)

708

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 88.

(обратно)

709

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 89.

(обратно)

710

Ibid. P. X, 35.

(обратно)

711

Berryman. Liberation Theology. P. 13.

(обратно)

712

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 255–256.

(обратно)

713

Ibid. P. 49.

(обратно)

714

Ibid. P. 27.

(обратно)

715

Ibid. P. 108.

(обратно)

716

Ibid. P. 35.

(обратно)

717

Ibid. P. 149–152.

(обратно)

718

Ibid. P. 176.

(обратно)

719

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 102, 110.

(обратно)

720

Ibid. P. 90.

(обратно)

721

Ibid. P. 202.

(обратно)

722

Ibid. P. 90–91.

(обратно)

723

Ibid. P. 91.

(обратно)

724

Ibid. P. 113.

(обратно)

725

Ibid. P. 116.

(обратно)

726

Rowland Ch. Introduction: the Theology of Liberation / Christopher Rowland, ed. // The Cambridge Companion to Liberation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 5.

(обратно)

727

Gutiérrez G. The Task and Content of Liberation Theology / Christopher Rowland, ed. // The Cambridge Companion to Liberation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 27; Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 278.

(обратно)

728

Curran Ch. E. Catholic Social Teaching 1891 – Present: A Historical, Theological and Ethical Analysis. Washington, DC: Georgetown University Press, 2002. P. 183; Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 255–256.

(обратно)

729

Berryman. Liberation Theology. P. 132–133.

(обратно)

730

De La Torre. Liberation Theology. P. 31.

(обратно)

731

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 57.

(обратно)

732

Berryman. Liberation Theology. P. 50.

(обратно)

733

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 293–294.

(обратно)

734

Berryman. Liberation Theology. P. 51.

(обратно)

735

Ibid. P. 53.

(обратно)

736

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 228.

(обратно)

737

Luciania. Medellín. P. 586.

(обратно)

738

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 137.

(обратно)

739

Ibid. P. 195, 205.

(обратно)

740

Ibid. P. 291.

(обратно)

741

Berryman. Liberation Theology. P. 43.

(обратно)

742

Ibid. P. 55.

(обратно)

743

Rowland. Theology of Liberation. P. 7.

(обратно)

744

Ibid.

(обратно)

745

Ibid. P. 8.

(обратно)

746

Berryman. Liberation Theology. P. 25.

(обратно)

747

Ibid. P. 162.

(обратно)

748

Andrade. Liberation Theology. P. 626.

(обратно)

749

Gutiérrez. Task and Content of Liberation Theology. P. 28.

(обратно)

750

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. xi.

(обратно)

751

Gutiérrez. Task and Content of Liberation Theology. P. 28.

(обратно)

752

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 11.

(обратно)

753

Berryman. Liberation Theology. P. 64.

(обратно)

754

Luciania. Medellín. P. 585.

(обратно)

755

Dawson A. The Origins and Character of the Base Ecclesial Community: a Brazilian Perspective / Christopher Rowland, ed. // The Cambridge Companion to Liberation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 142, 145.

(обратно)

756

Ibid. P. 147.

(обратно)

757

Ibid. P. 151.

(обратно)

758

De La Torre. Liberation Theology. P. 26.

(обратно)

759

Berryman. Liberation Theology. P. 74.

(обратно)

760

Dawson. Origins and Character of the BEC. P. 153; Berryman. Liberation Theology. P. 97, 100.

(обратно)

761

Berryman. Liberation Theology. P. 149–150.

(обратно)

762

Ibid. P. 153.

(обратно)

763

Ibid. P. 102, 155.

(обратно)

764

Ibid. P. 153.

(обратно)

765

Torre. Liberation Theology. P. 26.

(обратно)

766

Luciania. Medellín. P. 570.

(обратно)

767

Ibid. P. 574.

(обратно)

768

Berryman. Liberation Theology. P. 149–150.

(обратно)

769

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 267.

(обратно)

770

Berryman. Liberation Theology. P. 156, 129.

(обратно)

771

Ibid. P. 156.

(обратно)

772

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 112–113; Berryman. Liberation Theology. P. 28.

(обратно)

773

Berryman. Liberation Theology. P. 17–18.

(обратно)

774

Ibid. P. 114, 204.

(обратно)

775

Ibid. P. 100–101.

(обратно)

776

Ibid. P. 123–124.

(обратно)

777

Knoll T. Seeking Liberation in Brazil // NACLA Report on the Americas. 2019. 51, 3. P. 228; Torre. Liberation Theology. P. 36.

(обратно)

778

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 9.

(обратно)

779

Ibid. P. 112–113; Berryman. Liberation Theology. P. 108.

(обратно)

780

Torre. Liberation Theology. P. 33.

(обратно)

781

Berryman. Liberation Theology. P. 139, 143.

(обратно)

782

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 272–273.

(обратно)

783

Ibid. P. 295.

(обратно)

784

Berryman. Liberation Theology. P. 33.

(обратно)

785

Torre. Liberation Theology. P. 26.

(обратно)

786

Luciania. Medellín. P. 574.

(обратно)

787

Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 3; Knoll. Seeking liberation. P. 227.

(обратно)

788

Williams A. A. J. Christian Socialism as Political Ideology: The Formation of the British Christian Left, 1877–1945. London: IB Tauris, 2021. P. 169–172.

(обратно)

789

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 10.

(обратно)

790

Ibid. P. 262, 265.

(обратно)

791

Berryman. Liberation Theology. P. 33.

(обратно)

792

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 167–168.

(обратно)

793

Ibid. P. 232.

(обратно)

794

Williams. Christian Socialism. P. 174.

(обратно)

795

Gutiérrez. Task and Content of Liberation Theology. P. 33–34; Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 231, 238.

(обратно)

796

Berryman. Liberation Theology. P. 54.

(обратно)

797

Gutiérrez. Task and Content of Liberation Theology. P. 23.

(обратно)

798

Knoll. Seeking liberation. P. 227.

(обратно)

799

Wallis J. God’s Politics: Why the American Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get It. Oxford: Lion, 2005. P. 347–348.

(обратно)

800

Ibid. P. 348–349.

(обратно)

801

De La Torre M. A. Liberation Theology / Craig Hovey and Elizabeth Phillips, eds. // The Cambridge Companion to Christian Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. P. 37.

(обратно)

802

Lewis H. Deaf Liberation Theology and Social Justice // Religions. 2017. 8, 10. P. 10.

(обратно)

803

Berryman Ph. Liberation Theology: Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. P. 163.

(обратно)

804

Далиты (неприкасаемые) – общее название низших каст Индии. – Примеч. пер.

(обратно)

805

Wielenga B. Liberation Theology in Asia / Christopher Rowland, ed. // The Cambridge Companion to Liberation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 55.

(обратно)

806

Crenshaw K. Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color // Stanford Law Review. 1991. 43, 6.

(обратно)

807

Wielenga. Liberation Theology in Asia. P. 76.

(обратно)

808

Balasuriya T. Why Planetary Theology? / Deane William Fearme, ed. // Third World Liberation Theologies: A Reader. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986. P. 326–328.

(обратно)

809

Song Ch.-S. The Cross and the Lotus / Deane William Fearme, ed. // Third World Liberation Theologies: A Reader. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986. P. 317.

(обратно)

810

Rayan S. The Justice of God / Deane William Fearme, ed. // Third World Liberation Theologies: A Reader. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986. P. 353.

(обратно)

811

Ibid. P. 348–349.

(обратно)

812

Osthathios G. M. The Reality of Sin and Class War / Deane William Fearme, ed. // Third World Liberation Theologies: A Reader. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986. P. 343.

(обратно)

813

Ibid. P. 342, 344.

(обратно)

814

Yong-Bok K. Messiah and Minjung: Discerning Messianic Politics Over Against Political Messianism / Deane William Fearme, ed. // Third World Liberation Theologies: A Reader. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986. P. 375.

(обратно)

815

Kim A. E. Minjung Theology in Contemporary Korea: Liberation Theology and a Reconsideration of Secularization Theory // Religions. 2018. 9, 12. P. 5.

(обратно)

816

Ibid. P. 7; Yong-Bok. Messiah and Minjung. P. 383.

(обратно)

817

Patierno N. Palestinian Liberation Theology: Creative Resistance to Occupation // Islam and Christian – Muslim Relations. 2015. 26, 4. P. 447.

(обратно)

818

Ibid. P. 450.

(обратно)

819

Ibid. P. 455.

(обратно)

820

Ibid. P. 456.

(обратно)

821

Ibid. P. 447, 458.

(обратно)

822

Patierno. Palestinian Liberation Theology. P. 488.

(обратно)

823

Balasuriya T. Why Planetary Theology? Р. 334.

(обратно)

824

Ibid. P. 334–335.

(обратно)

825

Gichaara J. Issues in African Liberation Theology // Black Theology: An International Journal. 2005. 3, 1. P. 77.

(обратно)

826

Nyerere J. K. Ujamaa: The Basis of African Socialism. Dar es Salaam: n. p., 1962. P. 4–5.

(обратно)

827

Ibid. P. 8.

(обратно)

828

Ibid.

(обратно)

829

Gichaara. African Liberation Theology. P. 77.

(обратно)

830

Kinney J. W. The Theology of John Mbiti: his sources, norms, and method // International Bulletin of Mission Research. 1979. 3, 2. P. 65.

(обратно)

831

Gichaara. African Liberation Theology. P. 80.

(обратно)

832

Ibid. P. 79.

(обратно)

833

Ibid. P. 82.

(обратно)

834

Tutu D. Black Theology / African Theology: Soul Mates or Antagonists? / Deane William Fearme, ed. // Third World Liberation Theologies: A Reader. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986. P. 262.

(обратно)

835

Aarde T. van. Black Theology in South Africa – A Theology of Human Dignity and Black Identity // HTS Theological Studies. 2016. 72, 1. P. 1.

(обратно)

836

Walshe P. The Evolution of Liberation Theology in South Africa // Journal of Law and Religion. 1987. 5, 2. P. 302.

(обратно)

837

Ibid. P. 301.

(обратно)

838

Pali K. J. The leadership role of Emeritus Archbishop Desmond Tutu in the social development of the South African society // Stellenbosch Theological Journal. 2019. 5, 1. P. 277.

(обратно)

839

Maluleke T. S. May the black God stand please!: Biko’s challenge to religion / Andile Mngxitama, Amanda Alexander and Nigel C. Gibson, eds. // Biko Lives! Contesting the Legacies of Steve Biko. London: Palgrave Macmillan, 2008. P. 115.

(обратно)

840

Boesak A. Liberation Theology in South Africa / Deane William Fearme, ed. // Third World Liberation Theologies: A Reader. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986. P. 265–266.

(обратно)

841

Ibid. P. 267.

(обратно)

842

Ibid. P. 269.

(обратно)

843

Ibid. P. 267, 269–271.

(обратно)

844

Ibid. P. 269.

(обратно)

845

Aarde. Black Theology in South Africa. P. 2.

(обратно)

846

Ibid. P. 3–4, 6–7.

(обратно)

847

Ibid. P. 3; Boesak. Liberation Theology in South Africa. P. 271.

(обратно)

848

Kunnie J. Models of Black Theology: Issues in Class, Culture and Gender. Valley Forge, PA: Trinity Press, 1994. P. 39.

(обратно)

849

Ibid. P. 35.

(обратно)

850

Pali. Leadership of Archbishop Desmond Tutu. P. 271–272.

(обратно)

851

Ibid. Р 276.

(обратно)

852

Ibid. P. 266.

(обратно)

853

Tutu. Black Theology / African Theology. P. 262–263.

(обратно)

854

Pali. Leadership of Archbishop Desmond Tutu. P. 277.

(обратно)

855

Tutu. Black Theology / African Theology. P. 259, 262.

(обратно)

856

Ibid. P. 257, 260.

(обратно)

857

Ibid. P. 257.

(обратно)

858

Pali. Leadership of Archbishop Desmond Tutu. P. 277.

(обратно)

859

Ibid. P. 276.

(обратно)

860

Ibid. P. 278; Tutu. Black Theology / African Theology. P. 258.

(обратно)

861

Kunnie. Models of Black Theology. P. 35–36.

(обратно)

862

Ibid. P. 36–37.

(обратно)

863

Pali. Leadership of Archbishop Desmond Tutu. P. 270.

(обратно)

864

Ibid.

(обратно)

865

Schneider L. C., Roncolato C. Queer Theologies // Religion Compass. 2012. 6, 1. P. 8.

(обратно)

866

Ibid.

(обратно)

867

Berryman. Liberation Theology. P. 172.

(обратно)

868

Gray M. Feminist Theology: a Critical Theology of Liberation / Christopher Rowland, ed. // The Cambridge Companion to Liberation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 108.

(обратно)

869

Ibid. P. 107.

(обратно)

870

McKanan D. Prophetic Encounters: Religion and the American Political Tradition. Boston, MA: Beacon Press, 2011. P. 247.

(обратно)

871

Dorrien G. Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity. Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 1995. P. ix.

(обратно)

872

Grey. Feminist Theology. P. 108.

(обратно)

873

Ruether R. R. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Boston, MA: Beacon Press, 1983. P. 22–23.

(обратно)

874

Ibid. P. 23–24.

(обратно)

875

Ibid. P. 24–27.

(обратно)

876

Ibid. P. 63, 32.

(обратно)

877

Ibid. P. 31.

(обратно)

878

Ibid. P. 32. Курсив оригинала.

(обратно)

879

Ibid. P. 136.

(обратно)

880

Ibid. P. 152, 155.

(обратно)

881

Ibid. P. 155.

(обратно)

882

Katoppo H. M. Asian Theology: an Asian Woman’s Perspective / Deane William Fearme, ed. // Third World Liberation Theologies: A Reader. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1986. P. 365.

(обратно)

883

Katoppo. Asian Theology. P. 366.

(обратно)

884

Ibid. P. 359, 363.

(обратно)

885

Ibid. P. 365; Grey. Feminist Theology. P. 113.

(обратно)

886

Ibid.

(обратно)

887

Ruether. Sexism and God-Talk. P. 66.

(обратно)

888

Katoppo. Asian Theology. P. 364–365.

(обратно)

889

Grey. Feminist Theology. P. 113.

(обратно)

890

Ruethe. Sexism and God-Talk. P. 66.

(обратно)

891

Ibid. P. 67.

(обратно)

892

Grey. Feminist Theology. P. 113.

(обратно)

893

Katoppo. Asian Theology. P. 358.

(обратно)

894

Grey. Feminist Theology. P. 105.

(обратно)

895

Ibid. P. 111.

(обратно)

896

Ibid.

(обратно)

897

Schneider, Roncolato. Queer Theologies. P. 3–4.

(обратно)

898

Comstock G. D. Gay Theology Without Apology. Cleveland, OH: Pilgrim Press, 1993. P. 4.

(обратно)

899

Schneider, Roncolato. Queer Theologies. P. 5.

(обратно)

900

Ibid. P. 6.

(обратно)

901

Schneider, Roncolato. Queer Theologies. P. 7.

(обратно)

902

Ibid.

(обратно)

903

Ibid. P. 9.

(обратно)

904

Ibid. P. 5.

(обратно)

905

Dorrien. Soul in Society. P. 257, 261; Ruether. Sexism and God-Talk. P. 38.

(обратно)

906

Ruether. Sexism and God-Talk. P. 39–40.

(обратно)

907

Grey. Feminist Theology. P. 116.

(обратно)

908

Ibid.

(обратно)

909

Ibid.

(обратно)

910

Mayor St. The Churches and the Labour Movement. London: Independent Press, 1967. P. 67.

(обратно)

911

Headlam St. D. Priestcraft and Progress: Being Sermons and Lectures. London: John Hodges 1878. P. 19, 21; Gladden W. Christianity and Socialism. New York: Eaton & Mains, 1905. P. 23.

(обратно)

912

McKanan D. Prophetic Encounters: Religion and the American Political Tradition. Boston, MA: Beacon Press, 2011. P. 124.

(обратно)

913

Gutiérrez G. A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973. P. 35.

(обратно)

914

Mayor St. The Churches and the Labour Movement. London: Independent Press, 1967. P. 203.

(обратно)

915

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 267.

(обратно)

916

Tawney R. H. Equality. London: C. Tinling & Co. Ltd., 1938 [1931]. P. 24.

(обратно)

917

Ibid. P. 122.

(обратно)

918

Cort J. C. Christian Socialism: An Informal History. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2020 [1988]. P. 297.

(обратно)

919

Burns St. To the Mountaintop: Martin Luther King Jr’s Sacred Mission to Save America: 1955–196. New York: HarperSanFrancisco, 2004. P. 249.

(обратно)

920

Cone J. H. A Black Theology of Liberation. Philadelphia, PA: Lippincott, 1970. P. 120–121.

(обратно)

921

Burns. Mountaintop. P. 78.

(обратно)

922

Wilkinson E. Slaves of machines // Burnley News. 28/11/30.

(обратно)

923

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 111.

(обратно)

924

Cort. Christian Socialism. P. 211.

(обратно)

925

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 27.

(обратно)

926

Martin Luther King. I Have a Dream. https://www.npr.org/2010/01/18/122701268/i-have-a-dream-speech-in-its-entirety.

(обратно)

927

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 167–168.

(обратно)

928

Holland H. S. Our Neighbours: A Handbook for the C. S. U. London: A. R. Mowbray, 1911. P. 152.

(обратно)

929

Comstock G. D. Gay Theology Without Apology. Cleveland, OH: Pilgrim Press, 1993. P. 4.

(обратно)

930

Headlam St. D. The Meaning of the Mass: Five Lectures with Other Sermons and Addresses. London: S. C. Brown, 1905. P. 73.

(обратно)

931

Gutiérrez. Theology of Liberation. P. 116.

(обратно)

932

В оригинале ошибка: автор приписывает эту цитату Киприану Антиохийскому, тогда как ее автором является Киприан Карфагенский.

(обратно)

933

Headlam St. D. The Meaning of the Mass: Five Lectures with Other Sermons and Addresses. London: S. C. Brown, 1905. P. 83.

(обратно)

934

Berryman Ph. Liberation Theology: Essential Facts About the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond. New York: Pantheon Books, 1987. P. 55.

(обратно)

935

Trueman C. R. The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution. Wheaton, IL: Crossway, 2020. P. 51.

(обратно)

936

Embery P. Why the Modern Left Loathes the Working Class. Cambridge: Polity, 2021. P. 102, 97.

(обратно)

937

Trueman. Rise and Triumph of the Modern Self. P. 225, 268.

(обратно)

938

Ibid. P. 234.

(обратно)

939

Embery. Modern Left. P. 22.

(обратно)

940

Gray B. J. How Identity Became a Weapon Against the Left // Current Affairs. 2017. P. 10–11.

(обратно)

941

Joshi Kh. Y. White Christian Privilege: The Illusion of Religious Equality in America. New York: NYU Press, 2020. P. 3–4.

(обратно)

942

Joshi. White Christian Privilege. P. 12.

(обратно)

Оглавление

Введение

  Библейская теология левого христианства

  Радикализм и социализм в Церкви

Глава 1 Дух братства: основания британского христианского социализма

  Истоки

  Церковный социализм

  Христианство и лейбористы

  Заключение

Глава 2 Кризис идентичности: социализм в послевоенной Великобритании

  Партийный раскол

  Реакция на тэтчеризм

  Возвращение почвы

  Два лика христианского социализма

  Заключение

Глава 3 Враждебное окружение: религиозный социализм в Европе

  Христианский социализм против Маркса

  Протестантская социалистическая теология

  Римский католицизм и социальное учение Католической церкви

  Международная лига религиозных социалистов

  Заключение

Глава 4 Что бы сделал Иисус? Евангелизм и социализм в Соединенных Штатах

  Социальный евангелизм

  Христианские социалисты

  Духовные социалисты

  Заключение

Глава 5 Моральное меньшинство: левое христианство в эпоху христианства правого

  Мартин Лютер Кинг и гражданские права

  Black Power

  Краснобуквенный евангелизм

  Заключение

Глава 6 Предпочтительный выбор в пользу бедных: теология освобождения в Латинской Америке

  Теологический, культурный и политический контекст

  Основы теологии освобождения

  Ключевые понятия теологии освобождения

  Теология освобождения, марксизм и христианский социализм

  Заключение

Глава 7 Свободу пленным: теология освобождения в мировом масштабе

  Теология освобождения в Азии и на Среднем Востоке

  Теология освобождения в Африке

  Феминистская теология освобождения

  Заключение

Глава 8 Что ждет левое христианство?

  Центральные понятия левого христианства

  Теологические вопросы

  Будущее левого христианства

*** Примечания ***