Кант: краткое введение [Роджер Скратон] (fb2) читать онлайн

Роджер Скратон КАНТ краткое введение

Предисловие ко второму изданию

Готовя это обновленное издание книги, я постарался принять во внимание последний преподавательский опыт и дать наиболее широкий обзор первичных и вторичных источников. Помимо этого, были переделаны недостаточно ясные, на мой взгляд, фрагменты текста, а также добавлена глава о социально-политической философии Канта — тема, которая вызывает теперь гораздо больший интерес, чем 20 лет назад, когда книга вышла впервые. Разумеется, предлагаемая мной трактовка идей Канта вовсе не единственно возможная, и мне не раз приходилось участвовать в различных посвященных этой теме дискуссиях.

Молмсбери.

Январь, 2001

Предисловие к первому изданию

Я попытался придать мыслям Канта современное звучание, с тем чтобы их понимание требовало минимальных знаний по философии. И все же я не уверен, что ее легко воспримет совсем уж неподготовленный читатель, ведь Кант — один из самых сложных философов Нового времени. Вообще неясно, возможно ли до конца проникнуть во все глубины его мысли, да и проникал ли в них сам Кант? Глубина и сложность его философии таковы, что приблизиться к ее пониманию можно, только полностью погрузившись в важность поставленных им вопросов и осознав впечатляющую мощь предлагаемых им ответов. Кант мечтал добраться до отпущенных человеку пределов понимания и считал себя обязанным преодолеть их. Так что читателю следует быть готовым к тому, что ему придется возвращаться к этой книге снова и снова, прежде чем приблизится к кантовскому видению мира. А разделить это видение — значит увидеть мир по-новому. Это, безусловно, не достигается «в один присест».

Первые наброски этой книги родились в Праге. Я хочу выразить глубокую признательность доктору Владиславу Хежданеку не только за то, что он пригласил меня выступить в своем семинаре, посвященном категорическому императиву, но и за то, что он показал мне пример жизни в соответствии с ним. Я также благодарю Руби Миджер, Марка Платтса и Дороти Эджингтон, давших мне бесценные рекомендации в процессе работы над книгой, а также студентов Лондонского университета, которые в последнее десятилетие сделали преподавание философии Канта таким увлекательным занятием. Наконец, я просто не в состоянии выразить словами мое благоговение перед Ленкой Дворжаковой, которой и посвящена эта книга.

Лондон.

1981

Перечень иллюстраций

1 Кенигсбергский замок. Дом Канта внизу слева. (Фото AKG London)

2 Руссо, чей портрет был единственным украшением жилища Канта (Bettmann/Corbis)

3 Людвиг Херман. Кенигсберг зимой (Галерея Йозефа Менсинга, Hamm-Rhynen/ Bridgeman Art Library London)

4 Мемориальная доска Канта на стене Кенигсбергского замка (Фото AKG London)

5 Первое издание «Критики чистого разума» (Фото AKG London)

6 Эмиль Дойрстлинг. Кант и его коллеги за обедом (Фрто AKG London)

10 Беккер Иммануил Кант, в возрасте 44 лет. 1768 г. (Фото AKG London)

11 «Начала» Ньютона Математика в движении (Archivo Iconographico/ Corbis)

12 Кант за письменным столом (Bettmann/Corbis)

13 Справедливость воздаст каждому по заслугам его (Bettmann/Corbis)

14 Карпар Давид Фридрих. Меловые утесы Рюгена (Ozkar Reinhart Foundation, Wínterhur)

15 Две гильотины (Bettmann/Corbis)

Все цитаты даны по изданию: Кант Иммануил. Собрание сочинений в восьми томах. Юбилейное идание 1794–1994 (Под общей редакцией проф. А. В. Гулыги). Б.м. Издательство «Чоро», 1994.

Все шрифтовые выделения в цитатах принадлежат самому Канту.

Глава 1 Жизнь, труды, характер

Величайшим философом Нового времени двигало не что иное, как чувство долга. Его жизнь протекала мало примечательным образом. В представлении Канта добродетельный человек до такой степени владеет своими страстями, что вряд ли может поддаться им, и до такой степени равнодушен и к власти, и к тому, как его воспринимают окружающие, что единственное, имеющее для него значение, — это чувство долга само по себе. Организовав свою жизнь так, чтобы она максимально возможным образом соответствовала его идеалам, Кант посвятил себя образованию юношества, поглощенный сопутствующей этому занятию повседневной рутиной. Именно поэтому мы называем маленького профессора из Кенигсберга современным философом: спрятавшись в свою скорлупу, он ощущал себя царем бесконечного космоса.

Иммануил Кант родился в Кенигсберге в 1724 году, став четвертым из девяти детей небогатого шорника. Родители будущего философа были простые люди, убежденные пиетисты. Пиетизм, одно из наиболее строгих течений лютеранской церкви, получил в ту пору широкое распространение среди средне- и малообеспеченных слоев немецкого общества. Пиетисты считали труд, долг и молитву священными; это наряду с пиетистким же обожествлением совести оказало огромное влияние на формирование кантовских представлений о морали. Это учение, хотя и до какой-то степени антиинтеллектуалистское, способствовало развитию образования в Германии конца XVII века. Открылась пиетистская школа и в Кенигсберге. В нее Иммануил, чьи способности рано распознал умный и добрый пастор, был отдан восьми, лет от роду. Для мальчика столь низкого происхождения попасть в эту школу было счастьем. Однако маленький Кант не чувствовал себя слишком счастливым: благоговение перед учителями вскоре сменилось отвращением к их стремлению подавлять всякую инициативу учеников, причем таким сильным, что впоследствии он всячески избегал любых упоминаний о своих школьных годах. Некоторое впечатление о них можно получить по ремарке в небольшом трактате об образовании, изданном на основе лекционных записей Канта: «Многим кажется, что годы юности — самые приятные в их жизни; на деле это не так. Они тягостны и скучны, потому что мы целиком подчинены дисциплине, редко сами выбираем себе друзей, а еще реже ощущаем свободу».

В письме Канту, написанном, когда они оба уже стали знаменитыми, школьный товарищ Канта, филолог Давид Рункен, вспоминал: «Уже тридцать лет прошло с тех пор, как мы оба ворчали под мрачно педантичной, но не вовсе бесполезной дисциплиной этих фанатиков». И, несомненно, Кант унаследовал от школьных лет изрядную долю мрачности, впрочем, как и поразительную самодисциплину. А в первые годы зрелости он изо всех сил старался избавиться от первой с помощью второй. И это ему почти удалось. Несмотря на тяжелое материальное положение, щуплое тело и слабое здоровье, потерю родителей — отца, которого он уважал, и матери, которую преданно любил, — Кант скоро стал одним из самых популярных жителей Кенигсберга, которого с радостью принимали везде за его благородство, остроумие и живое общение.

Шестнадцати лет от роду Кант поступил в университет своего родного города и окончил его шесть лет спустя. Не имея возможности продолжать академическую карьеру, он избрал поприще частного учителя в нескольких домах. И только в возрасте 31 года он вернулся в университет, заняв должность приват-доцента, т. е. должность неоплачиваемую, зато дававшую право читать лекции. На жизнь он по-прежнему зарабатывал частными уроками. К этому времени Кант уже опубликовал труды по физической динамике и математике. А его непринужденность в общении и масса знакомств, приобретенных в качестве частного учителя, принесли ему неформальный титул «der Schóne Magister» (любимый учитель).

Кенигсберг той поры был достаточно крупным городом, с 50 000 жителей и сильным гарнизоном. Важнейший порт Восточной Пруссии был также интернациональным городом, здесь слышалась помимо немецкой голландская, английская, польская и русская речь. Кенигсбергский университет, основанный в 1544 году как Коллегиум Альбертинум, имел достаточно крепкие традиции, однако к середине XVIII века настолько погряз в провинциальном обскурантизме, что посетивший его в 1739 году, еще будучи кронпринцем, Фридрих Великий заметил, что он «больше годится для дрессировки медведей, нежели для процветания наук».

1. Кенигсбергский замок. Дом Канта внизу слева

Унаследовав в следующем году трон, Фридрих сделал все возможное, чтобы распространить и на этот угол своего королевства свет культуры и интеллектуальной толерантности, характерной для его царствования в целом. Канту, который, как мы уже отмечали, превыше всего ценил правду и долг, посчастливилось увидеть родной университет открытым и для первой, и для второго. По-видимому, именно это, а также преданность родному городу побудили ученого так долго ожидать своей первой университетской должности, а затем еще пятнадцать лет — так желанного им профессорства. За эти годы Кант несколько раз отвергал предложения от других немецких университетов, читая лекции, упрочивавшие его научную репутацию, прямо в своем доме. Поначалу его научные интересы ограничивались математикой и физикой, и в возрасте 31 года он опубликовал трактат о происхождении Вселенной, в котором впервые сформулировал небулярную гипотезу. Долг призывал его, однако, читать лекции по самым разным дисциплинам, в частности, по физической географии, в которой он, может быть вследствие своей нелюбви к путешествиям, стал признанным авторитетом.

В том, что Кант стал профессором метафизики и логики, а не математики или какой-либо из естественных наук, есть известная доля случайности. Однако с этого момента всю свою энергию он направил на философию, обкатывая в лекционных курсах мысли, которым через десять лет суждено было принести ему репутацию величайшего светоча Германии. Философ Й. Г. Хаманн записал в своих воспоминаниях, что приходить на лекции Канта следовало в шесть утра, за час до того, как появлялся сам профессор, чтобы найти свободное место. А ученик Канта Яхманн оставил нам свидетельство о том, как протекали лекции: «Кант выдвигал и определял метафизические концепции в совершенно особой манере. Она заключалась в том, что он вел свои рассуждения прямо перед аудиторией, так, будто он сам только что начал обдумывать этот вопрос, постепенно добавляя определений, совершенствуя ранее данные, и так, шаг за шагом, приближаясь к финальному аккорду — его трактовке предмета, которую он обтачивал со всех сторон, давая внимательному слушателю не только собственно знание предмета, но и методику мышления».

Этот же автор в письме к одному из своих друзей вспоминал кантовские лекции по этике: «В них он был чисто спекулятивным философом, и к тому же пламенным оратором, он удовлетворял не только умственный, но и эмоциональный голод. Было истинным наслаждением слышать стройное этическое учение, облеченное в строгие философские построения, из уст самого его создателя. Как часто он исторгал у нас слезы, как часто проникал до самой глубины наших сердец, как часто возвышал наши умы и чувства от мелочного эгоизма до восторженного осознания свободы воли, осознанного подчинения законам разума и общественного долга!»

Каким бы выспренним ни показалось нам это свидетельство, Яхманн не лгал. Ораторские таланты Канта как на публике, так и между друзьями принесли ему широкую известность задолго до того, как увидели свет его знаменитые труды.

Канта как личность часто изображают в пародийном свете: пунктуальность, привередливость и эгоцентризм. Считается (потому что Гейне так сказал), что кенигсбергские хозяйки проверяли по нему часы. Считается (потому что сам Кант однажды обмолвился об этом), что постоянная забота о собственном здоровье выливалась в свирепую ипохондрию. Считается, что скудость меблировки его дома свидетельствовала о его равнодушии к красоте, а педантизм в ежедневных делах — о холодноватом, даже черством сердце.

Действительно, Кант жил если не по часам, то по строгому расписанию. Слуге предписывалось будить его каждое утро в пять часов, не слушая возражений.

2. Руссо, чей портрет был единственным украшением жилища Канта

До семи он работал за письменным столом в ночном колпаке и халате и немедленно переодевался в эту одежду, вернувшись с утренних лекций. Он оставался в кабинете до часу дня, когда должна была состояться его единственная за день трапеза, после которой он в любую погоду отправлялся на прогулку. Гулял он всегда один, так как был уверен, что, поскольку во время разговора люди неминуемо вдыхают воздух ртом, разговаривать на улице вредно. Он ненавидел шум и дважды переезжал, пока не нашел жилья, в которое не проникали никакие звуки, даже написал однажды начальнику полиции письмо с требованиием, чтобы обитатели находившейся по соседству тюрьмы перестали распевать гимны. Его неприятие музыки, за исключением военных маршей, доходила до смешного. Визуальные искусства не волновали его вообще; в его доме висела одна-единственная гравюра — подаренный кем-то из друзей портрет Руссо.

Канту, как мало кому другому, была знакома повышенная требовательность, с которой интеллект относится к самому себе. Именно это вызывало такую, например, крайность, когда он утверждал, что приносит пользы меньше, чем любой наемный рабочий, и никакой Руссо не убедит его в том, что дело интеллектуала — отстаивать права человека. Как все люди умственного труда, Кант нуждался в самодисциплине и свято соблюдал им самим изобретенные для себя правила. И жесткое расписание вовсе не калечило его внутреннюю жизнь, напротив, оно направляло ее развитие в то русло, которое более всего соответствовало его гению. Его страсть к уединению ничуть не мешала любить хорошую компанию. За свою единственную полуденную трапезу он неизменно садился в обществе гостей, причем зачастую приглашал их в то же утро, ставя друзей в необходимость отказываться от принятых ранее приглашений. Он непременно угощал гостей кларетом и, по возможности, готовил для каждого его любимое блюдо. Застолье продолжалось до трех часов, а интересный разговор Кант Предпочитал заканчивать шуткой, причем не в последнюю очередь вследствие убеждения, что смех способствует пищеварению. Сатирические произведения были любимым чтением философа, да и его собственные труды содержат немало ярких сатирических пассажей. Его равнодушие к живописи и музыке сполна искупалось любовью к поэзии. И даже его вечная озабоченность собственным здоровьем на поверку есть не что иное, как отражение его философии долга. Кант не любил сидячей жизни, однако считал ее необходимой для тренировки собственного интеллекта. Гердер, один из наиболее известных представителей романтизма, прослушав лекции Канта, яростно оспаривал их значение, однако самого философа ценил очень высоко: «Мне посчастливилось свести личное знакомство с философом, моим учителем. Несмотря на преклонные годы, он сохранил веселость и воодушевление молодого человека, которые наверняка не покинули его до самой смерти. Его высокий лоб, словно бы специально сконструированный, чтобы вмещать ум, казался воплощением спокойствия и благородства. Его искрящиеся остроумием лекции были захватывающим развлечением. С той же страстью, с которой он разбирал идеи Лейбница, Вольфа, Баумгартена, Крузия и Юма, Кант анализировал физические законы, сформулированные Кеплером и Ньютоном, отзывался на только что вышедшие произведения Руссо «Эмиль…» и «Элоиза…», следил за всеми открытиями в области естественных наук, оценивал их значимость и не уставал твердить о том, как важно для человека лишенное предрассудков знание о природе и морали.

История человечества, а также природа, естественные науки, математика и собственный жизненный опыт были теми ключами, которые питали как его лекции, так и повседневную жизнь. Ни одна крупица знания не оставляла его равнодушным. Никакие интриги, борьба научных группировок, тем более жажда славы не могли повлиять на его стремление к истине. Он поощрял и деликатно заставлял людей думать самостоятельно: деспотизм был совершенно чужд его натуре. Этот человек, к которому я отношусь с величайшими почтением и благодарностью, звался Иммануил Кант».

В обязанности Канта как университетского преподавателя входило чтение лекций по всем аспектам философии. В течение долгих лет всю силу своего интеллекта он отдавал преподаванию, а также публикации небольших книг и статей. Самый фундаментальный его труд, «Критика чистого разума», стал и его первой крупной публикацией; он вышел в свет в 1781 году, когда философу исполнилось уже 57 лет. Об этой работе он писал М. Мендельсону, что, хотя книга явилась плодом двенадцатилетних размышлений, он закончил ее быстро, «буквально за 4 или 5 месяцев, как бы на ходу, хотя и с величайшим вниманием к содержанию, но гораздо менее заботясь об изложении, которое облегчило бы читателю его усвоение» (т. 8, с. 513). В попытке разъяснить наиболее сложные места «Критики» в 1783 году Кант публикует небольшую работу «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука», в которой блистательная полемика сочетается с твердым отстаиванием наиболее обескураживших публику пассажей «Критики». Готовя второе издание своего главного труда (1787), Кант переработал наиболее неясные фрагменты. Однако и в этом виде работа представляла немалые трудности для понимания, и комментаторы сошлись на том, что главная проблема коренится не в стиле изложения, а в самих идеях автора. Однако, несмотря на все это, книга приобрела такую популярность, что вскоре весь германоговорящий мир до хрипоты спорил о «критической философии», изучал ее, преподавал, а кое-где даже вводил специальные цензурные ограничения. Самооценка же автора повысилась до такой степени, что в 1787 году он написал К. Л. Рейнгольду, много сделавшему для популяризации его работ: «Я смею все же утверждать, что чем дальше я продвигаюсь по своему пути, тем меньше меня заботит, что возражения или согласие (это теперь бывает не слишком редко) смогут когда-либо причинить моей системе значительный ущерб» (т. 8, с. 523).

3. Людвиг Херман. Кенигсберг зимой /

Наиболее полно влияние, которое оказала на умы первая «Критика» Канта, охарактеризовала мадам де Сталь, написавшая через тридцать лет после как книга увидела свет: «Когда наконец люди сумели оценить несметные сокровища содержащихся в ней мыслей, она произвела в Германии такую сенсацию, что все опубликованное позднее как в литературе, так и в философии неизменно носило отпечаток этой блистательной книги».

За те двенадцать лет сомнений, о которых Кант упоминал в письме к Мендельсону, он почти ничего не публиковал; его «докритические» работы представляют лишь частный интерес для студентов, изучающих философию. Когда же «критическая» философия обрела форму печатного издания, Кант систематически продолжает обрабатывать это «поле». В «Критике чистого разума» он рассмотрел метафизику и теорию познания. Увидевшая свет в 1788 году «Критика практического разума» была посвящена проблемам этики, а опубликованная в 1790 году «Критика способности суждения» — в основном эстетики. Затем к ним присоединились другие труды, а полное собрание сочинений Канта (так называемое Полное берлинское издание, Berliner Ausgabe) насчитывает тридцать два тома. Из всего этого множества работ мы рассмотрим три: уже упомянутые «Пролегомены…», «Основоположения метафизики нравов», вышедшие в свет раньше второй «Критики», в 1785 году, и содержащие в самом общем виде кантовскую этическую теорию, и «Метафизику нравов», позднюю работу, увидевшую свет в 1797 году, в которой Кант изложил свои взгляды на политику и законодательство.

В царствование Фридриха Великого Кенигсберг полной грудью вдыхал воздух Просвещения, а Кант пользовался большим уважением министров, в частности министра образования фон Цедлица, которому философ посвятил «Критику чистого разума». Когда же трон унаследовал Фридрих Вильгельм. II, грянули перемены. Всемогущий министр этого короля Велльнер, в чье ведение в 1788 году перешли и религиозные вопросы, решил покончить с веротерпимостью. Работа Канта «Религия в пределах только разума» вышла в свет в 1793 году под эгидой философского факультета и таким образом избегла формальной цензуры. Возмущенный до крайности Велльнер написал от имени короля Канту письмо, в котором обвинял философа в излишнем самомнении. Кант ответил смиренным обещанием повелителю не вступать в дискуссию по религиозным вопросам, разве что во время лекций или в статьях и считал себя обязанным выполнять это обещание вплоть до смерти монарха. И все же эта ссора с властями причинила ему настоящую боль. Ведь Кант искренне старался быть лояльным, несмотря на свои республиканские симпатии, которые он однажды высказал некоему англичанину с такой живостью, что едва избежал вызова на дуэль, и с такой убедительностью, что практически склонил на свою сторону противника. (Англичанин, о котором идет речь, Джозеф Грин, был купцом в Кенигсберге и со временем стал ближайшим другом Канта.)

Кант не чурался и общества женщин (в том числе и потому, что они не притворялись, будто понимают «Критику чистого разума») и дважды подумывал о женитьбе. Однако оба раза так долго колебался, что остался холостым. В один прекрасный день его слуга явился прислуживать за столом пьяный и в желтом кафтане. Кант строго приказал ему немедленно продать эту чудовищную одежду, обещав возместить материальный урон, и с удивлением узнал, что его слуга был женат, овдовел и собрался жениться вновь, по случаю чего и был куплен вызвавший его возмущение кафтан. Пораженный этим известием философ ни разу больше с симпатией не взглянул на своего слугу, а его собственные взгляды на брак любопытным образом изменились. И хотя в «Метафизике нравов» он защищал необходимость этого института, там же он отзывался о нем, как о соглашении между двумя людьми об использовании половых органов друг друга (т. 6, с. 305). При этом в ранней работе «Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного» (1764) Кант достаточно определенно высказался о различии полов. Он страстно оспорил точку зрения, согласно которой мужчина и женщина — существа одной природы, и именно это определяет их взаимоотношения. Напротив, он приписывает женщине красоту, очарование и способность пленять сердца, совершенно чуждые «возвышенным», «принципиальным» и «практичным» представителям его собственного пола. Это описание женщины напоминает кантовские описания природы. Ведь именно природа более всего затрагивала его чувства с самых ранних лет, когда любоваться природой мальчика приучала мать. В высказываниях Канта и о природе, и о женщине проглядывает отображение эротического чувства, которое, будь оно чуть сильнее, наверняка нарушило бы жесткое расписание философа, перед которым мы, потомки, в неоплатном долгу.

Последнюю свою официальную лекцию Кант прочел в 1796 году. К этому времени его преподавательский дар пришел в упадок, былая оживленность сменилась черной меланхолией. Фихте вспоминал, что Кант читал лекции словно во сне, время от времени пробуждаясь и начиная сначала, как будто начисто забыв, что он уже говорил. Через некоторое время философ утратил ясность ума, перестал узнавать старых друзей, не мог закончить самую простую фразу. В конце концов сознание покинуло его, и 12 февраля 1804 года Кант тихо окончил свою безгрешную жизнь. В последний путь его провожал весь Кенигсберг, считавший покойного философа своей гордостью, а также множество людей со всех концов страны. Со временем гробница разрушилась, но в 1881 году была отреставрирована, а в 1924 году останки Канта были перенесены в великолепный неоклассицистический портик, пристроенный к кафедральному собору. В 1950 году неизвестные вандалы взломали саркофаг и оставили его пустым. К этому времени Кенигсберг давно уже перестал быть центром университетской науки, как, собственно, и Кенигсбергом. Сильно разрушенный в годы Второй, мировой войны, он был присоединен к СССР и переименован в Калининград в честь одного из немногих приспешников Сталина, кому довелось умереть своей смертью.

4. Мемориальная доска Канта на стене Кенигсбергского замка

Однако на стене замка и по сей день висит бронзовая доска, на которой красуется вот такая цитата из «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют сердце всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Повезло жителям Калининграда, им ежедневно напоминают о том, к чему следует испытывать благоговение.

Глава 2 Истоки философии Канта

«Критика чистого разума» — самый важный из философских трудов, написанных в Новое время, и одновременно один из самых сложных. В нем поднимаются настолько новые и всеобъемлющие вопросы, что для рассмотрения их Кант счел необходимым ввести целый ряд новых терминов. Они до такой степени красивы и необычны, что для полного понимания кантовских работ требуется определенный опыт пользования его словарем и осознание того, каким образом он повлиял на традиционные философские проблемы. В то же время для изложения идей Канта достаточно и самого простого набора слов и выражений, и ниже я, насколько возможно, постараюсь избегать сугубо специальной терминологии. Задача это непростая, поскольку до сих пор не существует универсальных и принятых повсеместно трактовок его терминов. Хотя суть кантианской системы ясна всем, кто занимается ею, далеко не все одинаково воспринимают его аргументацию. Интерпретатора, старающегося понятным языком выразить его посылки и выводы, неизбежно обвиняют в том, что из поля его зрения выпала система доказательств. Так что единственный путь для тех, кто желает избежать академических нападок, — это впасть в словесный маньеризм, свойственный оригиналу. Однако в последние годы я научился не слишком обращать внимание на нападки. Современные исследователи, в частности британские и американские, сходятся во мнении, что трудности в изучении Канта есть во многом результат своего рода застенчивости перед ним. Чтобы эта застенчивость не мешала читать и понимать труды философа и далее, его интерпретаторы с огромным трудом преодолели первую «Критику» и снабдили ее комментариями, сделав доступной для понимания. Пытаясь еще раз проделать эту работу, я, разумеется, использую многое из достижений моих предшественников.

Самая первая проблема, встающая перед тем, кто хочет интерпретировать «Критику чистого разума», такова: на какие, собственно, вопросы пытается ответить эта работа? В предисловии к первому изданию Кант написал: «В этом исследовании я особенно постарался быть обстоятельным и смею утверждать, что нет ни одной метафизической задачи, которая бы не была здесь разрешена или для решения которой не был бы дан здесь по крайней мере ключ» (том 3, с. 12). Хотя это высказывание отражает масштабность поставленной цели и во многом правильно характеризует ее достижение, все же следует признать, что Кантом двигали более специальные интересы. Взглянув на аргументацию Канта в историческом контексте, мы легко выделим несколько наиболее важных из интересовавших его проблем. Первой из них, безусловно, является проблема объективного знания, впервые выдвинутая Декартом. По Декарту, я многое знаю о самом себе, и эти знания можно принять с уверенностью. В частности, нет смысла сомневаться в том, что я существую. Сам факт сомнения подтверждает то, в чем я сомневаюсь: cogito ergo sum. По крайней мере, здесь наше знание объективно. Факт моего существования объективен, он не зависит от чьего-либо восприятия. Из чего бы ни состоял мир, в нем есть мыслящая субстанция, и это я. Современник Канта Лихтенберг заметил, что Декарт не сделал такого вывода. Cogito доказывает существование мысли, а вовсе не меня, который «ее думает». Кант, аналогичным образом не удовлетворенный аргументацией Декарта, как и вытекающим из нее учением о душе, считал, что достоверность знания о себе неверно описана.

5. Первое издание «Критики чистого разума»

Правда, что, как бы скептически я ни относился к миру, я не могу распространить свой скептицизм на субъективную сферу (сферу сознания): я немедленно оказываюсь убежден в существовании моих собственных умственных построений. Однако я не знаю достоверно, что собой представляю или, по крайней мере, где находится это «я», которому они принадлежат. Это следует аргументировать, что так и не было сделано.

Каков характер этого непосредственного и достоверного знания? Отличительная черта моих умственных построений в определенный момент в том, что онй таковы, какими кажутся мне, а кажутся такими, каковы они есть. В субъектной сфере «быть» и «казаться» сливаются в одно. В сфере объективной они разделены. Мир объективен потому, что он может быть не таким, каким он мне кажется. Итак, истинный вопрос об объективности знания должен быть сформулирован так: каким образом я могу познать мир таким, каков он есть? Я могу знать мир таким, каким он мне кажется, поскольку это знание состоит только из моих ощущений, воспоминаний, мыслей, чувств. Но могу ли я получить знание о мире, не являющееся только знанием о том, чем он кажется? Или в несколько более общей форме: могу ли я получить знание о мире, не сводящееся к моей точке зрения? Наука, здравый смысл, теология, личный опыт — все говорит о возможности объективного знания. Если же это предположение недопустимо, значит, недопустимы и все обычно разделяемые нами убеждения.

Из непосредственных предшественников Канта двое дали достаточно убедительные ответы на вопрос об объективности познания, вызвавшие у интеллектуалов интерес к этой проблеме. Это были Г. В. Лейбниц (1646–1716) и Дэвид Юм (1711–1776). Первый утверждал, что объективное познание мира, независимое от точки зрения познающего, возможно. Второй же настаивал (или по крайней мере современникам казалось, что настаивал), что объективно мы не может познать ничего.

Лейбниц стал отцом-основателем прусской академической философии. Его учение, сохранившееся в записках и неопубликованных фрагментах, собрал и систематизировал Христиан Вольф (1679–1754), а расширил ученик Вольфа, бывший пиетист, А. Г. Баумгартен (1714–1762). Еще в годы юности Канта учение Лейбница подвергалось цензуре, ибо его упование на разум считали реальной угрозой вере, а уж во времена Вольфа его и вовсе запрещали преподавать. Однако во времена Фридриха Великого учение было реабилитировано и сделалось официальной метафизикой немецкого Просвещения. Кант с уважением относился к этому официальному признанию и до конца своих дней широко использовал в лекциях работы Баумгартена. Однако скептицизм Юма оказал на него не меньшее влияние, поставив вопросы, которые, как чувствовал Кант, можно разрешить, только отбросив систему Лейбница. Эти вопросы, а. именно вопросы причинности и априорного знания (то есть знания, не основанного на опыте), в сочетании с проблемой объективности и составили особый предмет первой «Критики».

Лейбниц относился к философской школе, как теперь принято называть, рационалистов, а Юм — к полностью противоположной ей школе эмпириков. Осознанием этого противопоставления мы также во многом обязаны Канту. Убежденный, что оба подхода приводят к неверным выводам, он сделал попытку выработать философский метод, который вобрал в себя все достижения и освободился от ошибок, свойственных предыдущим. Рационализм возводил знание к умственным построениям и претендовал на создание картины мира, не зависящей от личного опыта исследователя. То есть пытался глядеть на мир глазами Бога. Эмпиризм возражал, что знание проистекает из опыта, а следовательно, утверждал невозможность отделения знания от личных условий познания. Кант поставил перед собой цель дать ответ на вопрос об объективности знания, избежав как лейбницевской абсолютности, так и юмовского субъективизма. Наилучшим способом сделать свою необычную позицию понятной он счел суммирование обеих теорий, которые собирался развенчать.

6. Эмиль Дойрстлинг. Кант и его коллеги за обедом

Лейбниц утверждал, что в самой процессе понимания содержатся внутренние некие интуитивно правильные принципы, формирующие аксиомы, на основании которых можно вывести полную картину мира. Они необходимо истинны и не нуждаются в опытном подтверждении. Таким образом, из них можно вывести описание мира такого, каков он есть, а не такого, каким он предстает в опыте или под влиянием какой был то ни было точки зрения. В то же время точку зрения, свойственную индивидууму, можно вставить в рациональную картину мира. Лейбниц делал различие между субъектом и предикатом мысли (в предложении «Джон мыслит» «Джон» является субъектом, а «мыслит» — предикатом). Он утверждал, что это разделение соответствует разделению в реальности между субстанцией и ее свойством. Фундаментальные объекты мира — это субстанции. Они существуют самостоятельно, в отличие свойств, которые существуют только через субстанции. Например, субстанция может существовать без мышления, а мышление невозможно без субстанции. Являясь причинами самих себя субстанции неразрушимы, разве что посредством чуда. Он назвал их «монады», а примером монады стала человеческая душа, мыслящая субстанция, точь-в-точь как говорил Декарт. Из этой идеи он вывел свою лишенную точки зрения картину мира, основанную на двух непреложных законах разума: закона противоречия (утверждение и его отрицание не могут одновременно быть истинными) и закона достаточного основания (ничто не может быть правильным, если не имеет достаточного основания). Путем гениальной и тонкой системы доказательств он пришел к следующим выводам.

Мир состоит из бесчисленного множества монад, которые существуют не во времени или в пространстве, но вечно. Каждая монада чем-то отличается от других (тождество неразличимых). Без этого допущения предметы нельзя индивидуализировать по их внутренним сущностям. Из этого следует, что для того, чтобы отделить вещи друг от друга, требуется точка зрения, а ведь главная посылка Лейбница состоит в том, что знание от точки зрения не зависит.

7. Готтфрид Вильгельм Лейбниц (1696–1716)

Точка зрения монады — не более чем способ выразить свое строение, а не способ взгляда на мир. Каждая монада, как в зеркале, отражает вселенную со своей точки зрения, однако ни одна из них не может даже случайно вступить в реальные отношения, причинно-следственные или иного рода с другой. Даже пространство и время являются интеллектуальными конструкциями, с помощью которых мы делаем наш опыт понятным, но которые не относятся к миру как таковому. Однако вследствие принципа «предустановленной гармонии» последовательные свойства каждой монады корреспондируют с последовательными свойствами другой. Таким образом, можно обозначить последовательную смену состояния наших умов как «перцепцию», а мир «является» каждой монаде таким же образом, как любой другой. Эти «явления» выстроены в систему, и внутри этой системы можно говорить о пространственных, временных и причинно-следственных отношениях; о бренных индивидуумах и подвижных принципах, о перцепции, активности и влиянии. Ценность этих представлений, а также физических законов, которые мы из них выводим, определяется глубинной гармонией точек зрения, которые их описывают. Они не производят знания о реальном мире монад, разве лишь косвенно: мы надеемся, что тот образ, в котором вещи «являются», несет в себе метафизический отпечаток того, каковы они на самом деле. Если двое часов показывают одно и то же время, это подталкивает меня к мысли, что одни заставляют идти другие, — это пример достаточно очевидных отношений. Приблизительно таким образом Лейбниц оспорил то, во что верил весь здравомыслящий мир, доказывая, что «распознавание» является не более чем явлением «феномена». Однако, отмечал Лейбниц, это «хорошо обоснованное явление». И речь идет не об иллюзии, а о закономерных и необходимых проявлениях действия тех рациональных принципов, которые определяют то, каковы вещи на самом деле. Реальные субстанции, поскольку они не описываются ни с какой точки зрения, не имеют феноменальных характеристик. Реальность сама по себе доступна единственно разуму, ибо только разум способен подняться над индивидуальными точками зрения и проникнуть в высшие, то есть божественные, необходимости. Получается, что разум должен оперировать «врожденными» идеями, то есть такими, которые не зависят от опыта и, следовательно, принадлежат всем мыслящим существам. Свое содержание они берут не из опыта, а из интуитивных способностей разума. Именно к таким идеям принадлежит идея субстанций, из которой и выведена вся система Лейбница.

Взгляды Юма в какой-то мере противоположны лейбницевым. Он отрицал возможность познания посредством разума, поскольку разум оперирует идеями, а идеи возникают из ощущений. Следовательно, содержание каждой мысли можно свести к опыту, который ее породил, и ни одно утверждение нельзя назвать верным, кроме как ссылаясь на чувственные впечатления. (Это самое общее изложение эмпиризма.) Однако единственный опыт, который что-то подтверждает для меня, это мой собственный опыт. Все, что проистекает от других: свидетельства, записи, формулировки законов природы или гипотезы, — все это основано на опытах, которые их породили. Мой же опыт таков, каким он кажется, и кажется таким, каков он есть, потому что «кажимость» — это все, что в нем есть. И, значит, проблемы того, каким образом я о нем узнал, не существует. Однако, сведя все познание к опыту, Юм свел мое знание о мире к моей точке зрения. Все потуги на объективность оказались фальшивкой, иллюзией. Заявляя о своем знании о чем-либо реальном, существующем независимо от моих ощущений, я могу иметь в виду единственно то, что мои ощущения обладают определенными постоянством и связностью, которые порождают (иллюзорную) идею независимости. Когда я говорю о необходимых причинно-следственных связях, я только лишь именую так некоторую регулярно повторяющуюся последовательность своих восприятий, а также возникающее из этого субъективное чувство, что одно восприятие предваряет другое. Что же касается разума, то его деятельность сводится к «взаимоотношениям идей»: например, что идея пространства является частью идеи формы, а идея холостяка тесно связана с идеей неженатого мужчины. Однако он не способен ни порождать идеи, ни решать, имеют ли они применение. Разум — источник лишь самого тривиального знания, сводимого к значению слов; он никогда не ведет к познанию сути вещей. В своем скептицизме Юм доходил до сомнений в существовании субъекта (величины, послужившей Лейбницу моделью для его монад), говоря, что не существует ни подпадающего под Это наименование воспринимаемого объекта, ни какого бы то ни было опыта, который мог бы породить идею о нем.

С таким скептицизмом, ставящим под сомнение даже личную точку зрения, с которой он начинается, трудно было примириться, и неудивительно, что именно Юм, как сам Кант назвал это, «прервал его догматическую дремоту» (т. 4, с. 11). Более всего его не устраивала философия Юма в той части, которая касалась причинно-следственных связей. Юм утверждал, что нет никаких оснований говорить о закономерностях в природе; закономерность есть принадлежность единственно мышления, и отражает она только взаимоотношения идей. Это заставило Канта понять, что естественные науки основаны именно на представлениях о существовании закономерностей, и поэтому скептицизм Юма, не будучи академическими изысканиями, способен подорвать основы научного знания. Кант уже давно оспаривал философские взгляды Лейбница. Но в том, что проблемы объективности и причинно-следственных отношений имеют глубинную связь, был смысл. И это подтолкнуло его к написанию «Критики чистого разума». А когда он разобрался в том, в чем именно ошибался Юм, это позволило ему понять и суть неправоты Лейбница. Его мысль развивалась следующим образом.

Ни опыт, ни разум не являются по отдельности источником знания. Первый производит содержание без формы, второй — форму без содержания. Знание возникает из их синтеза, а значит, не может быть знания, не несущего следов как опыта, так и разума. Это знание, однако, подлинное и объективное. Оно превосходит точку зрения своего обладателя и законно притязает на знание о самом мире. Тем не менее познать мир «таким, каков он есть», а не под каким-то углом невозможно.

8. Дэвид Юм (1711–1776)

Такая абсолютистская концепция объективного знания бессмысленна, утверждает Кант, потому что его можно получить только посредством абстрактных, лишенных всякого значения построений. Хотя я могу познавать мир, независимо от моей точки зрения, то, что я знаю, неизбежно несет следы этой точки зрения. Существование объектов не зависит от моего познания их, однако их природа обусловлена возможностью такого познания. Объекты вовсе не являются лейбницевскими монадами, познаваемыми посредством абстрагированных от любых точек зрения построений «чистого разума», еще в меньшей степени они являются «впечатлениями» Юма, то есть продуктом моего личного опыта. Они объективны, но их характер зависит от точки зрения, с которой их познают. Это точка зрения «возможного опыта». Кант пытается показать, что сама идея «опыта», ясно понятая, отсылает нас к объективности, которую отрицал Юм. Опыт содержит внутри себя идеи пространства, времени и причинности. И получается, что, описывая свой опыт, я ссылаюсь на объективный мир и на закономерную систему взгляда на него.

Чтобы ввести эту новаторскую концепцию объективности (которую он окрестил трансцендентальным идеализмом), Кант начал с исследования априорного знания. В числе правильных предположений есть и такие, правильность которых не зависит от опыта; они остаются правильными, несмотря на изменчивый опыт. Это априорные истины. Правильность прочих напрямую связана с опытом; они были бы ложными, если бы опыт был другим. Это апостериорные истины. (Эти термины не были изобретены Кантом, однакостали популярными благодаря тому, что Кант часто пользовался ими.) Кант доказал, что априорные истины бывают двух видов, и назвал их «аналитическими» и «синтетическими» (т. 3, с. 40–41). Пример аналитического априорного суждения — «все холостяки неженаты»; его правильность гарантируется значением терминов, при помощи которых оно выражено, и выясняется при их анализе. Синтетическое суждение так легко не выводится, но его предикат, как представляет это Кант, утверждает нечто, что не содержится изначально в субъекте.

9. Мориц Шпик (1882–1936), глава Венского кружка

Пример такого суждения — «Все холостяки не удовлетворены»; это суждение (предположим, что оно верно) говорит о холостяках нечто существенное, а не просто повторяет значение самих составляющих ее слов. Разделение аналитического и синтетического потребовало новой терминологии, хотя эти понятия философы различали и ранее. Так, Фома Аквинский под влиянием Боэция говорил о «самоподтверждающихся» предположениях, в которых предикат содержится в понятии субъекта, похожие идеи можно отыскать и у Лейбница. Новым словом в науке стало утверждение Канта, что оба разделения (между априорным и апостериорным и между аналитическим и синтетическим) имеют в корне различную природу. И утверждать, как это делают эмпирики, что они должны совпадать, есть чистой воды догматизм. И все же, кажется, эмпирики правы: синтетическое априорное суждение невозможно, потому что синтетическая истина познается только через опыт.

Позицию эмпириков впоследствии восприняли логические позитивисты Венского кружка, утверждавшие, что все априорные истины аналитические, и делавшие вывод, что любое метафизическое высказывание бессмысленно, поскольку оно не может быть ни аналитическим, ни апостериорным. Канту было ясно, что эмпиризм отвергает саму возможность метафизики. Между тем метафизика необходима для обоснования объективного знания, без нее скептицизму Юма просто нечего противопоставить. Следовательно, на первый план выступил вопрос: «Как возможно синтетическое априорное суждение?» Или, другими словами: «Как можно познать мир путем чистого размышления, не прибегая к опыту?» Кант понимал, что дать определение априорного знания так, чтобы объект познания оказался отделен от субъекта, невозможно. И поэтому он не верил, что человек способен получить априорное знание о некоей существующей вне времени и вне пространства «вещи в себе» (то есть предмета, описанного без ссылки на «возможный опыт» наблюдателя). Я могу иметь априорное знание только о мире, который дан мне в опыте. Априорное знание не только подтверждает эмпирическое открытие, но и выводит из него свое содержание. Значительная часть кантовской «Критики» направлена против допущений, что «чистый разум» способен без опоры на опыт наполнить знание содержанием.

Все априорные истины всеобщи и необходимы: это два признака, по которым мы можем выделить среди прочих знаний такие, которые если истины, то истинны априори. Ясно, что опыт ничему не придает ни закономерности, ни универсальности. Любой опыт необходимо ограничен и носит частный характер, поэтому универсальный закон (охватывающий бесконечное число предметов) Опытом не подтвердить нельзя. Никто в действительности не сомневается в существовании синтетического априорного знания: как наиболее яркий пример Кант приводит математику, которую мы постигаем чисто умозрительно, однако вовсе не путем анализа значения математических терминов. Следовательно, должно быть философское объяснение априорной природы математики, и ему Кант посвятил вводную часть своей «Критики». Он также обращает внимание читателя и на другие примеры, гораздо более смущающие разум. Априорными истинами кажутся, в частности, такие утверждения: «всякое событие имеет причину», «мир состоит из твердых тел, существующих независимо от меня», «все объекты мы обнаруживаем в пространстве и времени». Обосновать их в опыте невозможно, поскольку их истинность основана на интерпретации опыта. Более того, они истинны не в той или иной ситуации, а всеобщи и необходимы. Наконец, с помощью именно таких истин доказывается возможность объективного знания. И значит, проблема объективного знания тесно связана с проблемой синтетического априорного знания. Но и это еще не все. То, что истины подобного рода играют жизненно важную роль в любой научной теории, привело Канта к мысли, что теория объективного знания даст и объяснение природных закономерностей. А заодно исчерпывающий ответ на скептицизм Юма.

Какие же цели ставил перед собой Кант в первой «Критике»? Во-первых, в противоположность Юму, доказать, что синтетическое априорное знание возможно, и дать его примеры. Во-вторых, в противоположность Лейбницу, продемонстрировать, что «чистый разум», оперирующий вне ограничений, налагаемых на него опытом, приводит только к иллюзии, то есть что априорное познание «вещи в себе» невозможно. Традиционно работу Канта делят на две части в соответствии с этими поставленными им перед собой целями, называя первую «Аналитикой», а вторую «Диалектикой». И хотя это деление не в точности соответствует собственно кантовскому делению на главы (достаточно сложному и во многом обусловленному чисто техническими задачами), оно в достаточной степени правомерно. Термины «аналитика» и «диалектика» принадлежат самому Канту, ему же принадлежит и раздвоение доказательств. В первой части изложена кантовская защита объективного знания, и именно с анализа «Аналитики» я должен начать, поскольку, если не постигнуть ее, невозможно понять ни метафизику Канта, ни его этические, эстетические и политические теории.

Глава 3 Трансцендентальная дедукция

Ответ Канта на фундаментальный вопрос метафизики — «Как возможно синтетическое априорное знание?» — состоит из двух частей. Пользуясь собственными терминами Канта, я назову их «субъективной» и «объективной» дедукцией. (Кант употребляет термин «дедукция» в юридическом смысле, как обоснование права на что-либо, в нашем случае право применять определенные понятия, или «категории».) Понятие субъективной «дедукции», частично обрисованное Кантом еще в диссертации 1770 года, входит в его теорию познания. Там он пытался показать, что включено в процесс выработки суждения — в определение чего-то как истинного или ложного. Особое внимание уделяется природе разума, в частности, природе веры, чувственного восприятия и опыта. Сделанные им выводы представлены как составная часть общей теории «понимания» (способности суждения). Кант несколько раз подчеркивает, что эту теорию не следует толковать как эмпирическую психологию. Точно так же она не является и не претендует быть теорией функционирования человечёского, в противоположность какому-либо иному, интеллекта. Это теория понимания как такового, призванная объяснить, что это такое и как оно функционирует, если вообще существуют суждения.

Во всех философских спорах по этому поводу, настаивает Кант, мы говорим, «не о происхождении опыта, а о том, что в нем заключается» (т. 4, с. 62). Он сравнивает эти чисто философские вопросы с «анализом концептов», с этих пор вошедшим в моду. Кант хочет установить границы понимания. Если существуют вещи, которые нельзя понять, значит, все утверждения относительно их лишены смысла.

Объективная дедукция состоит в попытке установить содержание априорного знания. Система доказательств здесь строится не на анализе способностей познания, а на исследовании его основ. Что представляют собой предположения опыта? Что есть истина, если исходить из взглядов, предписанных нам скептиками? Если мы сможем установить эти предпосылки, значит, их следует отнести к априорным истинам. Поскольку их истинность следует не из того или иного нашего опыта, а из самого факта, что мы имеем опыт. Следовательно, их подтверждение не зависит ни от какого частного опыта, а устанавливается только в процессе мышления. Они будут верны в любом мире, где только возможно задать скептический вопрос (в любом познаваемом мире). И вследствие этого они необходимы. Я не могу представить, что они ложны, поскольку не могу вообразить себя частью мира, в котором они отвергаются.

Кант назвал эту свою систему доказательств «трансцендентальной дедукцией», а вытекающую из нее теорию «трансцендентальным идеализмом». Слово «трансцендентальный» нуждается в разъяснении. Доказательство «трансцендентально», коль скоро оно переходит (лат. transcendo) границы эмпирического знания, как, например, устанавливая априорные условия опыта. Следует различать трансцендентальное и эмпирическое доказательства (т. 3, с. 93), следствием первого, в отличие от второго, является «познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» (т. 3, с. 56).

Кант употребляет слово «трансцендентальное» и в другом значении, говоря о «трансцендентальных объектах». Это такие объекты, которые «переходят» через опыт, то есть не постигаются путем опыта, поскольку они не наблюдаемы и не связаны ни с чем наблюдаемым. К проблеме «трансцендентальных объектов» мы еще вернемся в главе 4.

Также мы вернемся и к толкованию «трансцендентального идеализма». В самом общем виде эта теория утверждает, что законы понимания, устанавливаемые субъективной дедукцией, то же самое, что априорные истины, выводимые объективной дедукцией. Другими словами, она говорит о тончайшей гармонии между способностями познающего и природой познания. Только вследствие этой гармонии возможно априорное знание.

Из этого следует, что «формы мышления», управляющие пониманием, в точности соответствуют априорной природе реальности. Мир таков, каким мы его мыслим, а мыслим мы его таким, каков он есть. Едва ли не основная трудность толкования Канта состоит в том, на какой из двух частей этого высказывания поставить ударение. Наша ли мысль определяет априорную природу мира? Или мир определяет то, как мы должны его представлять? Ответ, как мне кажется, должен быть таким: «ни то, ни другое, но оба вместе». Однако лишь в самом конце этой книги смысл этого ответа станет окончательно ясным.

Самосознание

Я все время оперирую, следуя за Кантом, выражениями «наше понимание», «наш опыт». Кто же такие «мы»? Местоимение первого лица множественного числа Кант употребляет в весьма специфическом смысле. Он отнюдь не собирался изучать психологию «существ, подобных нам». Не говорил он и от некоего абстрактного лица, под которым никто реальный и не подразумевается. Под «мы» он подразумевает любое существо, говорящее о себе «я»: любого, кто самоидентифицируется как субъект опыта. Отправной точкой всей философии Канта стала посылка о самосознании, и первые две «Критики» все время задаются вопросами: «Что должно думать существо, обладающее самосознанием?», «Что оно должно делать?» Самосознание — глубинное явление, многослойное и многоаспектное. Не всякое существо способно познать свой собственный опыт, то есть сопровождать утверждением «я мыслю» любое свое ощущение, как Кант перетолковал мысль Декарта (т. 3, с.12б). Это только существо, которое способно задать скептический вопрос: «Таковы ли вещи, какими они мне кажутся (то есть, как их представляет мне мой опыт)?» Рассматривая предпосылки самосознания, Кант делает вывод: условия, сделавшие скептицизм возможным, показывают его ошибочность.

Трансцендентальный синтез

Поговорим сначала о субъективной дедукции — теории «субъективных условий» суждения. Наше знание имеет два источника: чувственное восприятие и мышление. Первое — функция ощущений, оно включает все ощущения, которые эмпирики полагали единственным источником знания. Второе — функция категории. Когда понятие применяется для построения суждения, работают категории, а не чувства. Непонимание этого важнейшего пункта, указывает Кант, есть главнаяошибка эмпириков, сводивших весь процесс познания к чувственному восприятию. (Так, по мнению Юма, понятие является не более, чем бледным воспоминанием о породившем ее впечатлении.) Соответственно, ошибкой рационалистов выступает представление о чувственном восприятии лишь как о смутном стремлении к понятийному мышлению. На этом основании Кант подвел такой итог знаменитому диспуту между Лейбницем и Локком: «Лейбниц интеллектуализировал явления, подобно тому как Локк… сенсифицировал все рассудочные понятия». В то же время перед нами два источника, не сводимые друг к другу: они «только в сочетании друг с другом могут давать объективно значимые суждение о вещах (т. 3, с. 126) между собой» (т. 3, с. 255).

Следовательно, суждение требует совместной работы чувственного восприятия и категорий. Разум без понятий не может думать. Точно так же разуму, вооруженному мыслями, но не имеющему поступления информации от органов чувств, не о чем думать. «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (т. 3, с. 90). Суждение требует того, что Кант назвал синтезом категорий и созерцания, только путем этого синтеза вырабатывается истинный опыт (противопоставляемый голым созерцаниям). Что такое этот синтез, Кант охарактеризовал неоднозначно: иногда под ним подразумевается процесс выработки истинного опыта, иногда — что-то вроде структуры, которую содержит в себе опыт. Так или иначе, синтез, похоже, проходит две стадии: чистого синтеза, в процессе которого ощущения группируются в некую целостность, и собственно акта суждения, в котором эта общность обретает форму с помощью категорий (т. 3, с. 109). Синтез ни в коей мере не является фактом психологии, это не «эмпирический» синтез, а «трансцендентальный». Иными словами, он предполагается (как самосознание) в опыте, а не выводится из него. Я не «схватываю» свой опыт, а лотом подвергаю его синтезу. Само это «схватывание» уже предполагает, что имел место синтез. Предположим, хочу описать, как представляются мне вещи, когда я работаю за своим письменным столом. Я уже вовлечен в работу по подчинению моих чувственных впечатлений категориям (такими категориями являются «письменный стол» и «работа»). Я могу представить себе свой опыт, только описывая, «какими вещи мне кажутся», то есть используя категории познания. И наоборот, ни одна из моих категорий не будет интеллигибельна без опыта, который показывает ее применение.

Априорные категории

Эмпирики настаивали, что все понятия выводятся или каким-либо другим образом соотносятся с чувственными впечатлениями, которые поверяют их применение. Не может быть мысли, не соотнесенной с чувственным стимулом, и только этот стимул придает ей содержание. Кант выявил абсурдность таких взглядов. Он показал, что эмпирики смешивали опыт с чувственными впечатлениями. Опыт, тот действительно дает обоснование мысли, потому что вследствие описанного выше синтеза уже содержит ее в себе. Чувственное впечатление, ощущение не содержит понятия и не дает основы суждению. Чувственные впечатления не несут в себе интеллектуальной структуры, пока не подвергнутся обработке мышлением, и не могут послужить основой для убеждений. Если мы постигаем опыт, то только вследствие того, что он уже содержит в себе выведенные из него понятия. Откуда появляются понятия? Не от органов чувств. Следовательно, в самом сознании заложен некий набор понятий, которым и определяются формы его функционирования.

Следовательно, идея Лейбница о «врожденных идеях» в целом верна. Если есть понятия, изначально предпосланные опыту, то вывести понятие из опыта нельзя. Они присутствуют в любой картине мира, которую я могу назвать своей. Без них у нас был бы не опыт, а голое ощущение, из которого не выводится никакого знания. Эти априорные понятия, определяют базовые формы суждения. Все прочие понятия так или иначе испытывают их влияние, а в отдельных случаях к этому примешивается также влияние наблюдения или эксперимента.

Эти основополагающие понятия Кант назвал категориями, заимствуя термин, который в похожем значении, хотя и менее систематично, употреблял Аристотель. Категории — это формы, в которые облечен процесс мышления. На одной из таких категорий базируется система Лейбница — это категория субстанции.

10. Беккер. Иммануил Кант в возрасте 44 лет. 1768 г.

Субстанция — это то, что может существовать независимо и служит основой для качеств (свойств), из нее вытекающих. Понятие «стул» — это специфическое, эмпирическое выражение некого общего понятия субстанции. Им может воспользоваться только тот, кто постиг общее понятие, поскольку только такой человек способен интерпретировать свой опыт соответствующим образом. Еще одной категорией является то, что подвергалось скептическим атакам Юма, — категория причинности. Неудивительно, что большая часть «Аналитики» посвящена категориям субстанции и причинности, именно их Кант хотел сделать понятными. Всего же он перечислил двенадцать категорий, обнаружив, к своему удовлетворению, что они соотносятся со всеми спорными вопросами традиционной метафизики.

Субъективная дедукция

Из изложенного выше следует, что если уж мы вовлечения процесс познания, то наши ощущения должны пройти обработку категорий. Другими словами: нам кажется, что мы окружены субстанциями, причинами и всем остальным. Таким образом, мы априори знаем, что весь познаваемый мир (весь мир, которые содержит самосознание) должен иметь вид, продиктованный категориями. Однако он может иметь этот вид, только если подчиняется определенным принципам. Принципы эти определяют условия, при которых применима категория. Сумма принципов определяет границы нашего априорного знания.

Что утверждает субъективная дедукция категорий? Ответтакой: мы должны думать при помощи категорий и, следовательно, безоговорочно принимать управляющие условиями их применения принципы. Значит, мир должен представляться нам таким образом, чтобы мы приняли эти принципы. Самосознание требует, чтобы мир являлся в соответствии с категориями. Это утверждение представляет собой суть того, что Кант назвал «коперниканской революцией» в философии. Философы-предшественники полагали природу первичной и задавались вопросом, как наша способность к познанию постигает ее. Кант же предположил, что первичны именно наши способности, и из них вывел априорные пределы природы. Это стало его первым решительным шагом в споре с Юмом. Юм, как известно, утверждал, что каше знание основано на опыте. Однако опыт — далеко не такое простое понятие, как предполагал Юм. Опыт имеет интеллектуальную структуру. Она выстроена в соответствии с идеями пространства, времени, субстанции и причинности. Значит, нет никакого опытного познания, которое не указывало бы на мир природы. Наша точка зрения — в любом случает точка зрения на объективный мир.

Но согласится ли с этим скептик? Разумеется, скажет он, даже если Кант прав и мир появляется перед нами именно так, является ли он таким, каким мы его видим? Даже если мы уверены, что категории применяются, это вовсе не значит, что они действительно применяются. И от описания нашей точки зрения пора перейти к Описанию мира. И, следовательно, проблема остается: как «субъективные условия мышления должны иметь объективную значимость» (т. 3, с. 120). Кант утверждает, что нет суждения без объективности (т. 3, с. 133). Ясно поэтому, что требуется «объективная дедукция» категорий: доказательства, подтверждающие, что мир, а не только наша точка зрения на него, соответствует априорным принципам познания.

Формы мышления и формы созерцания

Прежде чем перейти к объективной дедукции, нам придется вернуться к начальным разделам «Критики чистого разума», которые Кант посвятил общим проблемам чувственного восприятия. Кант верил, что список из двенадцати категорий ему удалось получить в процессе абстрагирования. Предположим, я хочу описать то, что я сейчас вижу: пишущую ручку. Понятие «ручка» — это частный случай более широкого понятия «вещь, созданная человеком», в свою очередь являющий частным случаем понятия «материальный объект», и так далее. Эта цепочка абстракции заканчивается на априорном понятии, которое вбирает в себя все частные случаи; понятии субстанции. Вне нее мы не можем продолжать абстракцию, это значило бы прекратить думать. Точно также «писать» — частный случай «действия», который, в свою очередь, является частным случаем «силы» и так далее. Здесь конец абстракции приходится на причинность (или объяснение), и дальше абстрагировать невозможно. Проводя такие и подобные им мыслительные эксперименты, Кант предположил, что своим списком из двенадцати категорий он выделил все формы суждения и создал предпосылки выработки понятия объективной истины. Таким образом, доказательство нашей способности к познанию включает демонстрацию «объективной значимости» категорий и принципов, подразумеваемые при их применении.

Две идеи, однако, несмотря на их важность для науки и для объективного взгляда на мир, Кант не включил в свой список категорий. Это идеи времени и пространства, которые он причисляет не к понятиям, а к формам интуиции. Пространству и времени посвящена вводная часть первой «Критики», «Трансцендентальная эстетика». Греческим словом «эстетика» здесь обозначена область чувствования, чтобы подчеркнуть, что главная тема раздела принадлежит к области чувственного восприятия, рассматриваемого независимо от процесса понимания. Кант утверждает, что пространство и время не являются понятиями, применяемыми к созерцаниям, наоборот, они представляют собой базовые формы созерцания, то есть каждое ощущение несет на себе временной, а иногда и пространственный отпечаток.

Время — это форма «внутреннего чувства», присущего всем уровням мышления, независимо оттого, относятся ли они к объективной реальности. Нет такого ментального состояния, которое находилось бы вне времени, а время становится для нас реальностью благодаря такой организации нашего опыта. Пространство же — форма «внешнего чувства», тех «ощущений», посредством которых мы соотносим себя с существующим независимо от нас миром, через которые «являются» нам объективные вещи. Все, что я ощущаю как независимое от меня, ощущается только как «внешнее», то есть имеющее ко мне пространственное отношение. Пространство, как и время, формирует часть моей чувственной сферы. Сами мои ощущения и впечатления принимают пространственные формы, поскольку принадлежат к феномену «поля зрения».

И все же, почему пространство и время не отнесены к априорным понятиям? Они априорны, однако не являются понятиями, поскольку понятие это нечто обобщающее, суммирующее множество деталей. Но необходимо, что существует только одно время и только одно пространство, подчеркивает Кант. Все пространства представляют собой части единого пространства, все времена — части единого времени. В нескольких местах Кант даже специально отмечает, что пространство и время являются не понятиями, но априорными созерцаниями.

В философии Канта есть страсть к порядку, позволяющая ему в каждом из разделов его системы решать как можно больше философских вопросов. Рассмотрение пространства и времени отдельно от категорий понимания было необходимо, чтобы предложить объяснение существованию двух видов синтетической и априорной истины: математики и метафизики. Представляется, что объяснять их следует по-разному, поскольку математика самоочевидна, и она очевидна для всех мыслящих существ, в то время как метафизика вызывает непрекращающиеся споры, ибо «бесконечно далека от того, чтобы быть столь же очевидной… как положение дважды два — четыре» (т. 3, с. 541). Математика обладает непосредственностью'и несомненностью самой интуиции, в то время как принципы метафизики, выводимые из самого мышления, обязательно спорны. Относя математику к априорным наукам о созерцаниях, Кант предполагал, что сможет показать. почему это так. В математике мы имеем дело с априорными созерцаниями, что автоматически наполняет нашу мысль содержанием, отсутствующим в абстрактном применении категорий. Математические выводы появляются «а priori и непосредственно» (т. 3, с. 540), в то время как к метафизическим требуется идти путем трудоемких доказательств.

Согласны мы с кантовским объяснением или нет, отличительной чертой его философии является взгляд на истины математики как на истины синтетические и априорные. В то же время он отказывается принять платоновское объяснение этого синтетического априорно статуса как выведенного из особой природы математических объектов: абстрактных и неизменных чисел и формул. Не согласен Кант и с Юмом и Лейбницем, которые считали математику аналитической. Вопрос, таким образом, сводится вот к чему: как может математика быть синтетической и априорной и при этом не давать знаний о царстве таинственного и ненаблюдаемого? В своей диссертации Кант доказал, что априорная природа геометрии вытекает из субъекта, а не из объекта математической мысли. И именно это привело его к выводу, что априорное знание пространства возможно, только если пространство проникает в природу ощущения. Отсюда теория о пространстве как форме созерцания.

Раз так, то объективное знание имеет двойное происхождение: из ощущений и из мышления. Первое должно совпадать по форме со вторым, а второе с первым, иначе трансцендентальный синтез невозможен. Однако как понимать то, что мышление должно совпадать с ощущением? Поскольку время является наиболее общей формой ощущения, следовательно, дело в том, что категории находят свое первое применение во времени и, соответственно, им определяются (ограничиваются). Таким образом, понятие субстанции, в самом общем смысле, сводится не к монадам Лейбница и не к абстрактным объектам платоновского мира идей, но к обыкновенным вещам, существующим во времени и, следовательно, подвер-ценным изменениям. Если такие вещи объективны, то, вспомнив, что пространство есть форма наших внешних, чувств, мы придем к выводу, что они пространственны. Итак, доказать «объективную значимость» понятия субстанции не значит доказать, что мир состоит из монад. Скорее, мир состоит из обычных пространственно-временных объектов. Философское доказательство объективности устанавливает существование не абстрактного, лишенного перспективы мира, но полного здравого смысла мира науки и ежедневного ощущения: того самого мира, который подвергали сомнению и юмовский скептицизм, и лейбницевская метафизика. Особенно важно было для Канта показать в процессе доказательства объективности, что его убеждения в точности соответствуют физическим законам, установленным наукой Ньютона для всех чувственных объектов.

Трансцендентальное единство апперцепции

Объективная дедукция категории начинается с посылки самосознания, описанной как трансцендентальное единство апперцепции. Вдумайтесь в эту фразу — она содержит зерно большей части кантовской философии. «Апперцепция» — термин, заимствованный из лейбницевой метафизики, он относится к любому опыту, о котором субъект может сказать: это мой опыт. Другими словами, апперцепция — это опыт, обладающий самосознанием. Единство апперцепции — это «я мыслю», отнесенное ко всем моим ощущениям (т. 3, с. 127), как выразился Кант, перефразировав Декарта. Оно состоит из немедленного понимания того, что опыт данного момента принадлежит именно мне. То есть я немедленно понимаю, что и испытываемое мной ощущение, и мысль о нем принадлежат мне, то есть моему сознанию, которое определяет мою точку зрения. Сомнения тут невозможны: я никогда не окажусь в положении миссис Грэдгринг из диккенсовских «Тяжелых времен», которая, лежа на смертном одре, знала, что в комнате есть боль, но не относила ее к себе. Осознание этой целостности названо «трансцендентальным», потому что я не могу вывести его из опыта. Я не в состоянии доказать, что, поскольку эта боль обладает такими-то качествами, а мысль о ней — такими-то, они принадлежат одному-сознанию. Если бы я мог, то легко было бы ошибиться, приписав себе какую-то боль, какую-то мысль и какое-то понимание, которые вовсе мне не принадлежат. Следовательно, целостность, на которой я основываю свою точку зрения, не выводится из опыта, а напротив, является предпосылкой опыта. Ее основа «трансцендирует» через все, что может установить опыт. Как выразился Кант, целостность сознания «предшествует» всей информации, получаемой от органов чувств (т. 3, с. 630–631).

Трансцендентальное единство апперцепции описывает лишь небольшую часть нашей точки зрения. Я знаю по крайней мере одно: целостность сознания существует. Сомневаться в этом — значит перестать сознавать самого себя, тем самым лишив смысла самосомнение. Теперь перед нами стоит задача показать, что эта точка зрения возможна только в объективном мире.

Трансцендентальная дедукция

Объективная дедукция носит тот же самый трансцендентальный характер, как и ее предпосылки. Цель ее — показать, что верность ее выводов не выводится из опыта, но предполагается в самом существовании опыта. Трансцендентальное единство апперцепции возможно, только если субъект живет в мире, описываемом при помощи категорий, то есть в объективном мире, вещи в котором могут быть не такими, какими кажутся. Вот краткая аргументация: единство апперцепции предполагает такое состояние субъективности, при котором вещи таковы, какими кажутся, и кажутся такими, какие есть. Однако нельзя обладать субъективной точкой зрения, если не знать объективных истин. Следовательно, обладатель субъективной точки зрения принадлежит миру вещей, которые могут быть не такими, какими кажутся, то есть существуют независимо от его представлений о них.

Доказательство этому найти сложно, и Кант, неудовлетворенный «Трансцендентальной дедукцией», практически полностью переписал ее для второго издания своей «Критики», сместив акценты с субъективной системы доказательств, которую мы только что описали, на объективную, к которой мы приступает теперь. Но и в новом виде раздел был далек от ясности, и тогда Кант добавил главу «Опровержение идеализма», в которой постарался изложить свою идею более понятно. Главной целью «Опровержения» было показать, что мы имеем «опыт, а не только воображение» о внешних вещах, потому что «даже наш внутренний опыт, несомненный для Картезия опыт, возможен только при допущении внешнего опыта» (т. е. опыта познания объективного мира) (т. 3, с. 221) Красота этой гипотезы, однако, впечатляет больше, чем ее содержание. Из нее вытекают по крайней мере три мысли:

1. Идентификация опыта. Эмпирики обычно утверждают, что я знаю свой опыт просто из наблюдений. Однако это не так. Я наблюдаю не опыт, а его объект. Знание об опыте соответственно предполагает знание его объекта. Я могу познать объект, только идентифицировав его как протяженный. Однако ничто не может иметь временную протяженность, не обладая способностью существовать вне чьего-либо наблюдения. Существование объекта, таким образом, не зависит от моего восприятия.

2. Идентичность через время. Я могу идентифицировать опыт как принадлежащий мне, только ограничив его во времени. Я должен, следовательно, приписать его субъекту, существующему во времени и продолжающемуся в нем. Моя целостность требует моей протяженности. Но иметь протяженность означает быть субстанциальным, в субстанциальность невозможна вне причинно-следственных связей. Я продолжаюсь, только если мое будущее объясняется моим прошлым. В противном случае нет никакой разницы между протяженностью и бесконечной последовательностью отдельных моментов существования. Если я вообще способен познать свой опыт, то я должен сделать вывод, что принадлежу к миру, к которому применимы такие категории, как субстанция и причинность, а значит, они применимы и ко мне. Условием самосознания является существование того объективного порядка, который мне предлагает мой опыт.

3. Временной порядок. Я располагаю в первую очередь знанием опыта настоящего. Следовательно, знание опыта есть осознание его как настоящего. Это возможно, только если в своем опыте я различаю «теперь» и «потом». Значит, временной порядок встроен в процесс познания, и я обязан знать его, если я осознаю себя. Но я могу знать его только относительно независимых объектов и закономерностей, которые ими управляют. Только так я смогу описать время как некую протяженность, в которой возникает опыт, а не как серию несвязанных между собой моментов. Реальность времени предопределена в опыте. А реальность времени предопределяет реальность любой объективной последовательности. И только ссылаясь на эту последовательность и составляющие ее объекты, я могу идентифицировать мои собственные ощущения.

Ни одна из этих мыслей не выражена в оригинале яснее, чем в моем кратком изложении. Ясно одно: трансцендентальная дедукция так и не получила удовлетворительного доказательства. Любой вариант последнего предполагает переход от целостности сознания к идентичности субъекта через время. Юм указал, что плавный переход от целостности к идентичности присутствует во всех наших попытках объективного знания, при этом он был уверен, что установить это невозможно. Кант так и не нашел, чем опровергнуть Юма. Однако его попытки пришлись по душе многим последующим философам, а доказательства, подобные тому, что было применено к трансцендентальной дедукции, вновь применялись в недавнее время, в особенности Людвигом Витгенштейном 1889–1951). В знаменитом доказательстве «личного языка» своих «Философских исследований» Витгенштейн утверждает, что не-зозможно такое знание опыта, которое не предполагало бы отсылки к миру людей. Я знаю свой опыт непосредственно и неопровержимо, но только потому, что применяю к нему понятия, обретающие смысл только из общего употребления. И именно общее употребление описывает реальность, наблюдаемую не только мной, но и остальными. Публичность моего языка гарантирует объективность высказываний. Доказательство Витгенштейна, многим показавшееся убедительным, построено на предпосылках трансцендентальной дедукции и имеет те же выводы. Но опирается оно, однако, не на метафизическую доктрину времени, но на смыслы и значения. Оно не утверждает прямо, что субъекты зависят от объектов. Напротив, оно показывает, что субъект зависит от сообщества субъектов, а значит, и от наблюдаемого всеми мира, которым и установлены пределы смыслов.

Если трансцендентальная дедукция применима, она приводит к результату огромного значения. Она устанавливает объективность моего мира, опираясь не на что иное, как на мою точку зрения о нем. В свое время Декарт в своих «Размышлениях» в доказательстве существования внешнего мира пытался выйти за пределы субъекта, вводя понятие всеведущего Бога: мир, таким образом, представлялся объектом ведения Бога (обозревающего мир в целом). Суть кантовского трансцендентального метода сводится к его эгоцентричности. Все вопросы, которые я мо: у задать, я должен задавать, отталкиваясь от себя самого, следовательно, они должны нести следы моего взгляда на мир, то есть взгляда с позиции «возможного опыта». Ответы на них нельзя найти, обращаясь к некоему мыслящему существу, знающему без опыта, их следует искать внутри самого моего опыта. Трансцендентальный метод находит ответ на любой философский вопрос предполагая позицию, с которой он был задан.

Основоположения

Кант утверждает, что каждая категория соответствует основоположению, чья истинность предопределяет ее применение. Основоположение — это «правила объективного применения категорий» (т. 3, с. 171). Эти основоположения, являющиеся априорными истинами, имеют два аспекта. Они диктуют, как нам следует думать, раз уж мы думаем; и (объективный аспект) каким должен быть мир, если уж он познаваем. Через эти основоположения категории априори предписывают «законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений» (т. 3, с. 147). Другими словами, они предлагают синтетические априорные истины относительно мира повседневного и научного наблюдения. Это отнюдь не априорные истины о «вещах в себе». Они не дают знания о мире, описанном без ссылок на наши ощущения. Синтетическое априорное знание возможно только о вещах, которые «рассматриваются как предметы возможного опыта» (т. 3, с.137). В этой области принципы устанавливают объективные и необходимые истины, поскольку категории основаны на необходимости и априорны по отношению к объектам опыта, потому что только через них любой объект может быть познан. Ограничение числа «объектов возможного опыта» жизненно важно для кантовского философии, и он постоянно подчеркивает, что «за пределами возможного опыта вообще не может быть никаких априорных синтетических основоположений» (т. 3, с. 240). При этом нужно помнить, что Кант, допуская априорное знание, отрицает лишенную угла зрения метафизику Лейбница.

Мне представляется правильным подробно остановиться на категориях присущности И самостоятельности и причинности. Кант связал их с третьей категорией общности, или взаимодействия. Именно они стали главными объектами скептических нападок Юма. Они также весьма важны для метафизики Лейбница, поскольку субстанция стала отправной точной его рассуждений, а «закон достаточного основания», который Кант связывал с причинностью (т. 3, с. 202), стал основой его доказательств. То, как Кант рассматривает эти понятия, заслуживает отдельного разговора. Он поместил их в центр вопроса об объективности и в процессе анализа выразил то, что назвал метафизической основой физики. Соответствующие им принципы он выводит в разделе «Аналогии опыта» и именно в нем Выдвигает некоторые из своих самых революционных гипотез о природе объективного знания.

Кантовское разделение всех философских категорий на четыре раздела по три в каждом ошеломляет. Однако, когда речь идет о субстанции и причинности, для его утверждения, что с ними обязательно должно быть связано третье базовое понятие, есть особый резон. Заключается он в том, что Кант добивался соответствия полученных им результатов с тремя законами динамики Ньютона. Научное объяснение зависит от избранного метода: эти принципы не могут быть доказаны с научной точки зрения, потому что сами составляют ее основу. Кант был убежден, что они лежат в основе базовых научных законов, а одна из главных задач метафизики — найти область их применения.

Физическая наука времен Канта принимала как данность существование универсальной причинности и взаимодействия. Она считала своей целью объяснить не существование вещества, а изменения, которые происходят с ним. Она признавала необходимость закона сохранения, согласно которому при всех изменениях некоторое фундаментальное количество остается неизменным. Именно эти рассуждения, по мысли Канта, натолкнули Ньютона на мысль сформулировать его законы динамики. Таким образом Кант пытался, выводя свои принципы установить «за всеобщими законами природы… их силу как законов рассудка» (т. 4, с. 72), доказывая далее, что все фундаментальные законы новейшей астрономии могут быть рассмотрены как базирующиеся на принципах ценных априори (т. 4, с. 81).

11. «Начала» Ньютона. Математика в движении

Попытки обосновать ньютоновскую механику перемежаются с нападками на скептицизм Юма в вопросе о причинности. Кант пытается доказать необходимость причинно-следствецных связей, поскольку, во-первых, объекты вступают в них (нет ни одного беспричинного события), а во-вторых, это вид связи, обладающий необходимостью.

«Аналогии» содержат столько важнейших положений, что все их здесь рассмотреть невозможно. Как и некоторые другие значимые фрагменты, они были кардинально переработаны при подготовке второго издания, в частности, было полно переписано все, что касается основоположений. На двух моментах, однако, следует остановиться ввиду их первостепенной значимости. Во-первых, Кант утверждает, что любое объяснение изменений требует установления неизменяющейся субстанции, и использует это положение как доказательство ценности фундаментального научного закона сохранения вещества. Это его утверждение можно назвать самым важным проникновением в природу научного метода со времен Декарта и явной попыткой движения в сторону современных представлений о единстве научного знания. По одной из версий, единый закон сохранения присутствует в объяснении любых изменений, а значит, имеется и единая сущность (например энергия), законы трансформации которой управляют всей природой.

Во-вторых, во второй «Аналогии» Кант доказывает важный метафизический тезис о том, что «отношение причины к действию есть условие объективной значимости наших эмпирических суждений» (т. 3, с. 203). Постулировать объективность нашего мира мы можем только потому, что находим в нем причинно-следственные связи. Она — следствие связи между объективностью и протяженностью: поскольку вещи имеют протяженность, я могу отличить их явление от их реальной сущности. Но они имеют протяженность, только потому, что их временные части связывает нить причинности. Этот стол таков, каков он есть, потому что был таким, каким. был. Зависимость объективности от причинности подкрепляется сходной зависимостью причинности от субстанции: наши законы причинности применимы только потому, что мы допустили протяженность предметов. «Причинность ведет к понятию действия, оно, в свою очередь, к понятию силы, а через нее к понятию субстанции» (т. 3, с. 204). Коротко говоря, мы открываем для себя, каковы вещи в реальности, путем поиска причин того, какими они нам кажутся, а причины мы находим, постулировав царство протяженных вещей.

Значит, размышление о независимых объектах включает размышление о причинности, а причинность, утверждаетКант, является видом необходимости. Следовательно, знать какую бы то ни было истину о мире — значит познать необходимость того, что должно быть, и того, что должно было быть. Этот тезис резко противоречит мнению эмпириков о том, что в природе нет необходимости, а также тем современным теориям, согласно которым наши мысли о действительном включают гораздо более легкие умственные операции, чем те, которые нужны для осознания необходимого и возможного.

Все эти удивительные предположения родились при попытке дать то, что можно назвать полной и «обогащенной» справкой об объективности физического мира. Любой философ, принимающий аргументацию Канта, понимает, как нелегко свести идею объективного порядка к простому синопсису опыта. Таким образом, нам становится очевидна несостоятельность не только скептицизма, на который обрушивается Кант, но и теории познания эмпириков, от которой он отталкивается.

Вывод

Основоположения имеют априорную ценность, но только в случае «объектов возможного опыта». Эмпирики ошибались, отрицая возможность априорных принципов, но были правы, утверждая, что наш собственный, с одной точки, взгляд на мир есть своего рода составная часть нашего знания. Мы можем иметь априорное знание о мире только в той степени, в которой он способен показаться нашему взгляду на него. Напрасно пытаться подняться над точкой зрения и познать мир таким, «каков он есть», независимо от любого возможного восприятия. Так, все попытки подтвердить Лейбницев «закон достаточного основания», «по общему признанию сведущих людей, были тщетны» (т. 3, с. 574). Однако трансцендентальный эквивалент этого принципа, по мнению Канта, доказуем: закон достаточного основания превращается в закон причинности, утверждающий, что все события эмпирического мира связаны узами причинности. Это априорная истина, но только для «мира видимостей», а значит, для событий, происходящих во времени. Несмотря на безаппеляционность Канта в этом вопросе, многие последователи Лейбница были уверены, что сумели-таки предложить доказательство закона достаточного основания, например Баумгартен. Один из последователей Баумгартена, Эберхгард, даже попытался доказать, что критическая философия есть не что иное, как воспроизведение лейбницевой системы, поскольку Кант не сумел обойтись без закона достаточного основания, а последний доказуем априори. Это был один из немногих критиков «Критики», кому Кант счел нужным ответить (в работе «К вопросу открытия», 1790)^[1]. Он показал невозможность доказательства принципа, «не полагаясь на чувственное восприятие», подчеркнув неспособность чистого разума постигнуть субстанциальную истину о мире, не прибегая к понятиям. Принцип достаточного разума, настаивает Кант, может быть утвержден, только при помощи его трансцендентального метода, который связывает объект познания с возможностями того, кто познает, и принимает как априорные только те законы, которые определяют опыт.

Тщетные попытки лейбницианцев прийти к познанию путем «чистого разума» остались проблемой диалектики. При дальнейшем анализе кантовской «критической философии» мы увидим, что именно он понимал под «трансцендентальным идеализмом» и почему считал возможным средний путь между эмпиризмом и рационализмом.

Глава 4 Логика иллюзии

Хотя правильно примененное познание рождает настоящее, объективное знание, познание имеет тенденцию и к иллюзии. Эту тенденцию Кант в процессе исследования «чистого разума» стремится диагностировать и подвергнуть критике, и снова его аргументация имеет как объективную, так и субъективную сторону. Он описывает нелегитимное применение частной функции разума и опровергает все претензии этой функции дать нам знание. Главная тема его «Диалектики» — метафизика рационалистов, которую он разделяет на три части: рациональную психологию, занимающуюся исследованием природы души; космологию, чей предмет составляет природа вселенной и наше место в ней; и теологию, то есть проблему существования Бога. Далее Кант утверждает, что каждая их этих частей оперирует собственной системой иллюзорных доказательств, ведущих не к истине а к заблуждению. Диагноз во всех трех случаях один и тот же. При каждой попытке установить метафизическую доктрину чистый разум преступает границы опыта, поскольку применяет понятия, «необусловленные» чувственным восприятием. А коль скоро суждение представляет собой синтез понятия и чувственного восприятия, такие попытки не производят знания. Напротив, понятия, отлученные от своих «эмпирических условий», пусты. «Чистые рассудочные понятия могут иметь только эмпирическое, но никоим образом не трансцендентальное применение» (т. 3, с. 239). В то же время, поскольку понятия содержат в себе тенденцию к «необусловленному» применению, то, что «чистый разум» пытается завладеть функциями познания, а категории — превратиться из инструмента познания в инструмент иллюзии, «идеалы», как назвал их Кант, становится своего рода неизлечимой болезнью.

И вот теперь пришло время вернуться к трансцендентальному идеализму и рассмотреть, что, по мнению Канта, он установил в «Аналитике». В его учении мы находим двусмысленность, которая только усугубляется во второй и третьей «Критиках».

Явления и реальность

Кант часто характеризует трансцендентальный идеализм как теорию о том, что мы имеем априорное знание только явлений, а не «вещей в себе». Эта «вещь в себе» вызывала яростные дискуссии между последователями и критиками Канта. Моисей Мендельсон считал ее самостоятельной сущность, так что видимость — это одно, а вещь в себе — другое. Другие под влиянием ученика Канта Я. С. Бека применяли словосочетание «вещь в себе» к тому объекту, который мы обычно знаем как явление. Кант подтвердил правомерность этого во многих фрагментах «Критики практического разума» и в письме к одному из главных своих приверженцев: «Данные нам объекты могут быть концептуализированы двумя способами: с одной стороны, как явления, с другой — как вещи в себе»^[2]. Однако полной ясности он не видел и сам, и это приводит к двусмысленности критической философии.

Кант говорит также, что категории применимы к «феноменам», а не к «ноуменам». Феномен — это «предмет возможного опыта», а ноумен — объект, доступный только для мысли, и описывать его как объект опыта бессмысленно. Логично связать эти определения и предположить, что Кант считал видимости, или феномены, познаваемыми через опыт, а «вещи в себе», или ноумены, непознаваемыми вообще, потому что ничто не познается только через мысль. Кант говорит, например, что понятие «ноумен» может употребляться только в негативном смысле, чтобы показать пределы нашего знания, а не для позитивного описания «вещей в себе». Таким образом, «деление предметов на феномены и ноумены, а мира — на чувственно воспринимаемый и интеллигибельный нельзя применять в положительном смысле» (т. 3, с. 244–245). В таком случае, «вещь в себе» не некая сущность, а термин, уполномоченный за нереализуемый идеал безграничного знания.

Двусмысленность кантовского подхода проще всего показать на термине «явление», который он иногда употребляет в прямом, а иногда в переносном смысле. В некоторых местах Кант пишет так, как будто имеется в виду явление чего-то, чья реальность скрыта от нас. В других местах явления предстают некими независимыми сущностями, название которых проистекает из того, что мы видим и понимаем их природу. В этом втором значении слово «явление» выступает синонимом физического объекта. Явление наблюдаемо, оно находится в пространстве и вступает в отношения причинности с другими видимостями, а также с теми, кто ее наблюдает. Оно подчиняется научным законам и является или может стать объектом открытия. Оно может быть таким, как кажется, а может, и не быть. Оно обладает как вторичными качествами (теми, которые принадлежат объекту только по отношению к определенному чувственному опыту), так и первичными (теми, что присущи его внутренней структуре). Короче говоря, явления обладают всеми свойствами физического объекта. Сказать, что понимаемое так явление есть явление чего-то, в высшей степени некорректно. Ибо, по Канту, «что-то», лежащее в основе явления, может быть только ноуменом, а о ноумене нельзя сказать ничего позитивного. В частности, бессмысленно говорить, что ноумен является причиной (или состоит в любых других отношениях) видимости. (Критики Канта, такие как Мендельсон и Г. Э. Шульце, не замедлили ухватиться за это как за очевидную слабость трансцендентальной философии.) Иногда же Кант пишет так, будто все предметы представляют собой явления неких «вещей в себе», утверждая, что явление коренится в реальности, которая сама к явлению не сводится. Однако, поскольку все это противоречит его теории познания (не позволяет ему не только знать, но даже догадываться о том, что он хотел сказать), мы в данный момент не должны рассматривать «вещи в себе» как сущности. Как мы увидим, у Канта были веские причины отказаться от собственной теории. Впрочем, начав рассматривать эти причины, а также порожденными йми теории, мы никуда не продвинемся.

Феномены и ноумены

Первое издание «Критики» содержало пространное изложение теории трансцендентального идеализма. Из второго Кант его изъял, причем, по всей видимости потому, что оно давало слишком большой простор для описанной выше двусмысленности. Зато Кант добавил большой раздел «Опровержение идеализма», о котором мы упоминали выше. В нем он сделал попытку дать позитивное доказательство объективности и развенчать берклианский «эмпирический идеализм». Суть последнего в утверждении, что «эмпирические» объекты представляют собой не более, чем чувственные впечатления, и наука не имеет под собой никакой реальности, кроме опыта наблюдателя. Таким образом, все объекты опыта превращаются' в некие «идеальные» сущности, не существующие вне наших представлений о них. В противоположность этому предлагаемый Кантом «трансцендентальный идеализм» есть эмпирический реализм: он принимает эмпирические объекты как реальность.

Кантовское определение трансцендентального идеализма как эмпирического реализма затруднительно интерпретировать. Например, он утверждает, что пространство и время эмпирически реальны и одновременно трансцендентально идеальны (т. 3, с. 69). Это можно понимать так: сточки зрения опыта, пространство и время реальны, то есть мы сознаем их реальность, с трансцендентальной же точки зрения, эти вещи «есть ничто» (т. 3, с. 69). Однако понятие трансцендентальной точки зрения, и Кант с этим согласен, достаточно растяжимое. Эта точка зрения недоступна для нас, и следовательно, мы не можем составить себе относительно нее позитивного представления. В упрощенном виде эту мысль Канта можно сформулировать так: эмпирические объекты реальны, трансцендентальные объекты идеальны. Трансцендентальные объекты недоступны ощущениям, они не принадлежат к миру пространства, времени и причинности. Таким объектом является монада Лейбница, и поэтому она остается идеей разума, не обладая независимой реальностью. Но что такое эмпирический объект? Предполагается, что ответом должно быть: «любой объект, который можно обнаружить и определить опытным путем».

Вышесказанное устанавливает метафизический взгляд, полностью соответствующий кантовской теории познания. Не важно, описываем ли мы различие между эмпирическим и трансцендентальным объектом как различие между существующим и несуществующим или между познаваемым и непознаваемым. Поскольку, заимствуя емкую фразу Витгенштейна, «ничто это то же самое, что и нечто, о котором нечего сказать». Похоже, что различие между эмпирическим и трансцендентальным объектом соответствует различию между феноменом и ноуменом, где первый познаваем, а второй нет, потому что понятие ноумена может употребляться только в отрицательном смысле для определения границ опыта. Все ноумены являются трансцендентальными объектами, а все трансцендентальные объекты, будучи только «интеллигибельными» (не познаваемыми через опыт) — ноуменами. Итак, перед нами три совпадающих противопоставления: феномен — ноумен, трансцендентальный объект — эмпирический объект и явление — «вещь в себе». Именно об этом говорит Кант (особенно в т. 3, с. 266–267) в длинном, посвященном Лейбницу пассаже, служащем переходом от «Аналитики» к «Диалектике». Многие ученые не приемлют такой интерпретации, однако мне кажется, что, не приняв ее, мы припишем Канту больше несообразностей, чем он заслужил.

Неудивительно в этой связи обнаружить, что двусмысленность кантовского употребления понятия «Явление» распространяется и на понятие «феномен». Иногда этот термин обозначает реальный чувственно познаваемый объект, существующий независимо от наблюдателя, иногда — отпечаток этого объекта в рассудке (или, пользуясь современной терминологией, интенциональный объект). Во втором понимании феномен становится субъективным (он таков, каким кажется, а кажется таким, какой есть). И установление его существования вовсе не гарантирует объективности. И таким образом, не остается никакого различия между позицией Канта (мы мо-. жем иметь знания о феномене) и отвергаемым им эмпирическим идеализмом. Даже Лейбниц допускал большую объективность нашей «точки зрения», чем эмпирические идеалисты, поскольку ввел понятие «хорошо обоснованное явление», согласно которому устойчивость видимостей является достаточным основанием для разграничения сущности и явления. Лейбницевский подход к «миру феноменов», безусловно, повлиял на Канта, причем, возможно, больше, чем он хотел признать. Но он хотел пойти дальше в установлении объективности мира явлений.

Из всего сказанного становится ясно, что единственное приемлемое толкование терминов «феномен», «явление» или «эмпирический объект» сводится к обозначению предметов физического мира. Явления включают в себя столы, стулья и прочие видимые предметы, а также те, о существовании которых мы узнаем по их действию, например атомы или наиболее удаленные звезды (т. 3, с. 386). Эти «теоретические» сущности обладают реальностью вследствие своего существования во времени и пространстве, а также порядка вещей, определяемого категориями. Они распознаваемы, потому что вступают в специфические отношения причинности с разумом, которые познает их. Другими словами, все объекты научного исследования являются феноменами, а все феномены принципиально познаваемы. Однако более ничего не познаваемо. «Нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения [то есть научного вывода] от данного восприятия к другим возможным восприятиям» (т. 3, с. 384). Что же касается ноумена, то он не входит в «понятие объекта», а представляет собой «неизбежно связанный с ограничением нашей чувственности вопрос» (т. 3, с. 266).

Безусловное

Целью, которую ставил перед собой Кант в «Диалектике», было показать, что мы не может познать мир, каков он есть, то есть безотносительно точки зрения познающего. Мы не должны рассчитывать, утверждает он, на «безусловное» знание. Однако мы неизбежно на это рассчитываем. Всякий раз, устанавливая что-либо путем доказательства, мы предполагаем правильность исходной посылки. Правильная посылка, таким образом, является «условием» того, что правилен и вывод. Но как обстоит дело с правильностью самого этого условия? Она также устанавливается путем доказательства, что и демонстрирует обусловленность истины. Так разум вовлекает нас в поиски безусловной, высшей посылки, истинность которой ни из чего не выводится. Это стремление разума порождает метафизическую Иллюзию, поскольку все знание, которое законно можно назвать знанием, подчиняется «условиям» возможного опыта. Желать безусловного знания — значит отрицать условия, при котором знания вообще возможны.

Попытка трансцендирования, утверждает Кант, неизбежна. Мы не только стремимся преодолеть обусловленность возможностью опыта. Мы стремимся познать мир «таким, каков он есть», то есть вне условий, по которым он подчиняется категориям, таким как субстанция и причинность. Обе эти попытки на деле одно и то же, поскольку, как показала «Аналитика», эти два набора условий идентичны. В каждом случае стремление разума к безусловному знанию — это погоня за знанием, лишенным точки зрения. Разум всегда стремится смотреть на мир как Лейбниц, а не с конкретной точки.

«Чистый разум»

Сточки зрения кантовской теории познания, разум выступает высшей из функций познания, которая суммирует все, что доступно самосознанию. Помимо его роли в формирование суждений, он используется еще двумя способами: в «практическом» смысле и при построении выводов. Практический разум не рассматривается как область познания, потому что не участвует в построении суждений (не претендует на определение истинного и ложного). И все же его использование правомерно: я размышляю о том, как поступить, а мои действия являются законным продуктом этого размышления. Вывод, процесс построения логических последовательностей суждений, тоже правомерен. Однако в отличие от процесса познания он не использует выработанных им самим концепций (вывод, который «добавляет» концепции к посылке, неправилен).

И только когда в процесс мышления вступает чистый разум, нас начинает одолевать «логика иллюзии». Чистый разум отличается тем, что пытается составлять суждения из самого себя, пользуясь не понятиями, а «идеями», из которых вынуты все эмпирические условия. «Диалектика» — это логика иллюзии, потому что она неизбежно ведет к ложному и противоречивому. Эта тенденция к ложному не случайна, а внутренне присуща ей. Для разума невозможно пытаться познать мир через «идеи» и избежать ошибок, которые ожидают на этом пути. Эти ошибки уже совершены в тот самый момент, когда мы оставляем познаваемое царство опыта и отправляемся исследовать лежащий вне его «безусловный» мир. И точно так же нет возможности попытаться избежать этого бесполезного путешествия в трансцендентальное. Сама наша точка зрения на мир порождает «идею» о том, что можно увидеть мир вне точки зрения. Вот почему мы занимаемся подыскиванием «безусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы завершить единство этого знания» (т. 3, с. 280).

Чистый разум и метафизика

Я уже обращал внимание на очень важное трехчастное разделение Кантом предмета спекулятивной метафизики. В «трансцендентально психологии» разум подает идеи душе; в рациональной космологии он пытается описать мир как «безусловную всеобщность»; в теологии он порождает идею о высшем существе, кото-_рое предшествует трансцендентному миру. Кант примиряет это разделение с традиционными взглядами, заявляя, что «настоящая цель исследований метафизики — это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие» (т. 3, с. 299, примеч.). Идея свободы привязывается к космологии на том основании, что все метафизические проблемы, порожденные этой идеей, исходят из веры, что существует нечто — моральный агент — находящийся как в мире, так и вне его. Это одна из важнейших идей Канта, однако к ее обсуждению мы перейдем в следующей главе.

Космология

Иллюзии космологии называют антиномиями. Антиномия — особый род заблуждения, который позволяет из одной посылки вывести утверждение и его опровержение. По Канту, антиномия это не противоречие в чистом виде, поскольку обе его части неверны, потому что базируются на неверном допущении.

12. Кант размышляет над моральным законом, опершись рукой на модель небесного свода

Он назвал «такую противоположность диалектической, а противоречащую противоположность аналитической» (т. 3, с. 391). Кант предложил немало замысловатых доказательств того, каким образом и утверждение и его опровержение одновременно оказываются ложными, но нам, по всей вероятности, нет смысла задерживаться на этих чисто логических упражнениях. Суть их в том, что любая из частей антиномии выводится из ложного допущения. А целью этой его критики было докопаться до ложного допущения и доказать, что оно порождается «идеями» разума. Ложное допущение в случае космологии — мы можем думать о мире как о «безусловной целокупности». Это было бы возможно только вследствие трансцендирования перспективы «возможного опыта» и попытки взгляда на природу извне как на нечто целое. Иллюзорность этой идеи доказывается тем, что из самого допущения трансцендентной перспективы следуют «диалектические» противоречия.

Предположим, например, что я позволю себе порассуждать о целостном мире природы, расположенном в пространстве и во времени. Если я попытаюсь применить эту идею к суждению, то мне нужно будет выйти за пределы того, что я непосредственно наблюдаю, чтобы охватить всю массу объектов опыта. Я должен стать лицом к лицу со всей природой, независимо от моего места внутри нее. Если мне это удастся, я должен далее задать себе вопрос: ограничена эта масса во времени и в пространстве или нет? Имеет она границы или нет? И я обнаруживаю, что могу доказать и то, и другое. Я могу, например, доказать, что мир имел начало во времени (в противном случае бесконечная последовательность событий должна была закончиться, и, как утверждает Кант, «полная бесконечность» представляет собой абсурд). Точно так же я могу доказать, что мир не имел начала (потому что в противном случае должна существовать причина, по которой он начался в тот момент, когда начался, а значит, существовало и свободное от причинности время или же какая-то способность «породить бытие», независимо от происходивших в тот момент событий).

Похожее противоречие возникает из допущения, что существует объяснение мира как целого. Я могу доказать, что мир причинно самозависим, поскольку состоит из бесконечной цепи причин, связывающих каждый момент с его предшественником. Поскольку идея о начале этой цепочки — идея о первопричине — абсурдна и ведет лишь к вопросу: «Что стало причиной начала?», на который нет правильного ответа. Точно так же я могу доказать, что мир причинно зависим, поскольку его существование вытекает из некого существа, являющегося «причиной самого себя», causa sui. Поскольку если такого существа нет, тогда нет и причины, которая породила бы последовательность природы. В этом случае ничто в природе не имеет объяснения, и мы вообще не можем сказать, что существует что бы то ни было.

Такие антиномии возникают вследствие попытки выбраться за пределы опыта на некую абсолютную точку, из которой можно обозреть всю совокупность вещей (то есть мир, «каков он есть»). Если предположить, что природа это «вещь в себе», то есть вывести из понятия природы ссылки на любой возможный опыт, тогда антиномия получит обоснованное доказательство. Однако противоречие, Которое возникает как результат этого предположения, показывает в первую очередь ложность посылки и таким образом приводит нас к открытию истинной сущности вещей как объектов чувственного созерцания (см. т. 3, с. 269–270). Идея «абсолютной всеполноты» охватывает только «вещи сами по себе» (т. 3, с. 392), другими словами, непознаваемое. Например, понятие причины, которое мы применяем в царстве эмпирических объектов, чтобы установить связи между ними, будучи изъято из этого царство и применено к миру в целом, теряет всякое содержание. Раз оно применено вне эмпирических условий, оправдывающих его применение, оно неминуемо ведет к противоречию.

И все же, утверждает Кант, эти антиномии не следует просто отбрасывать как ошибки, которые легче обнаружить, чем избежать. Породившая их посылка о целостности является одновременно и причиной и следствием всего самого важного в науке. Предположим, мы приняли гипотезу так называемого большого взрыва о происхождении вселенной. Только близорукий человек может счесть, что мы получили ответ на вопрос о том, как начался мир. Что стало причиной взрыва? Любой ответ предполагает, что нечто уже существовало. Следовательно, эта гипотеза не объясняет происхождения вещей. Поиск первопричины уводит нас в бесконечное прошлое. И либо он ничем не завершится (а как в этом случае космология объяснит существование мира?), либо опять же приведет нас к causa sui (а значит, мы оставим вопрос науки без ответа и убежим в теологию). Наука сама толкает нас к антиномии, навязывая нам границы природы. Но как я могу знать, где эти границы, если не в состоянии преодолеть их?

И Кант погружается в замысловатое объяснение антиномий, утверждая, что каждая из двух частей антиномии неминуемо соотносится с рационализмом и эмпиризмом и попутно анализирует различные ошибки философов. Объяснение получилось изрядно сложным и породило не меньше комментариев, чем любой другой раздел первой «Критики». Кантовская приверженность к системе заставляет его сочетать аргументы разной ценности и качества. Однако за этой чрезмерностью скрыт один из наиболее остроумных научных методов, когда-либо вышедших из-под пера философа. Кантовское объяснение вдохновляло таких непохожих мыслителей, как Гегель и Эйнштейн, и мало кто не был поражен уровнем поставленных им проблем. Как все же могу я увидеть мир в целостности? А если не могу, то как это объяснить? Как я могу объяснить существование хоть чего-нибудь, если я не могу объяснить существования всего? Если я во всем ограничен моей точкой зрения, как могу я проникнуть в тайны природы?

Теология

Мы охарактеризовали первую и четвертую из кантовских антиномий. Последняя вплотную подводит нас к теологии и к дальнейшему предположению Канта о том, что сама идея causa sui бессодержательна и при применении в суждении приводит только к противоречию. В главе «Идеал разума» Кант анализирует традиционные доказательства бытия Бога и на их основе строит ставшую знаменитой классификацию. Существуют, говорит он, только три типа доказательств: космологические, онтологические и физикотеологические. Первая группа включает все доказательства, построенные на случайных фактах, связанные с ответом на вопрос «почему это так?» и постулирующие существование необходимой сущности. Частный случай такого доказательства — рассмотренная нами выше теория «первопричины»: случайные факты могут когда-либо получить объяснение, только если цепь причин б/рет начало в causa sui. Вторую группу составляют доказательства, которые, чтобы освободиться от случайных допущений (сомнительных, поскольку они могут быть ложными), выводят существование Бога из самого понятия Бога. В третью входят выводящие бытие Бога из «творчества», основанные на том, что если хорошее заложено в самой природе, то тому причиной некое высшее совершенство.

Последний тип доказательств, по Канту, «заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы (т. 3, с. 462). Более подробное объяснение привлекательности этого доказательства можно найти в третьей «Критике». Кант не был атеистом, огромное впечатление произвели на него юмовские посмертные «Беседы о естественной религии», вышедшие на немецком, как раз когда первая «Критика» готовилась к печати. Философа поразили мотивы, подвигнувшие Юма на написание этого сочинения, однако времени на анализ его аргументации уже не было (т. 3, с. 549). Юм предвосхитил собственную кантовскую критику рациональной теологии, хотя практически не коснулся доказательства через творчество, утверждая, что оно либо вовсе ничего не доказывает (поскольку не может быть точной аналогии между совершенством природы и совершенством искусства), либо доказывает существование некой силы, ничуть не более совершенной, чем сотворенный ею мир. Кант также не был удовлетворен доказательством через творчество. Однако, хотя он и считал его недостаточно убедительным, ему все же казалось, что оно выражает правильное ощущение. И потому он предпринял абсолютно новое толкование его, но уже в третьей «Критике».

Считающееся интеллектуальным доказательство через творчество не может быть более убедительным, нежели космологическое, на котором оно основано (т. 3, с. 473). Потому, что понятие «творчество» можно применить к миру, только если он имеет объяснение. Однако, если считать убедительным космологическое доказательство, это допущение не имеет смысла. Чтобы постулировать бытие трансцендентной необходимой сущности, от которого зависит весь порядок вещей, нам пришлось бы выйти за пределы природы. Эта сущность должна быть причиной самой себя, более того, ее бытие не может быть случайным фактом, поскольку, если бы оно таким было, она являлась бы звеном в цепи явлений, а не объяснением их всех. Что-либо может существовать с необходимостью, только если его существование подразумевается в самом его понятии. Существование Бога подразумевается концепцией Бога, хотя концепция может служить объяснением только в рамках логики. Итак, в сущности, все три доказательства сводятся к одному — онтологическому, которое, утверждает, что Бог существует, поскольку его существование принадлежит к самой концепции Бога. В этой традиционней форме онтологическое доказательство доказывает не только бытие, но и совершенство Бога. Ни одно из прочих доказательств не способно доказать абсолютное совершенство Бога, так что и в этом они вынуждены опираться на онтологическое доказательство, предоставляющее разумную основу для религиозного чувства. Онтологическое доказательство строится так. Бог средоточие всех совершенств. Среди них надо отметить нравственность, доброту, могущество и свободу. Но также и бытие. Потому что понятие бытия «х» есть понятие чего-то более совершенного, чем «х»; убирая существование, убираем одно из совершенств. Следовательно, бытие тоже совершенство. Следовательно, из идеи Бога как абсолютно совершенного существа вытекает его бытие.

Опровержение Кантом этого доказательства стало знаменитым, потому что было взято на вооружение современной логикой, утверждающей, что бытие это не предикат. (Когда я говорю, что Джон существует, он лысый и ест устрицы, то я приписываю ему два свойства, а не три.) Уже Лейбниц, рассматривая случайности, понял, что существование сильно отличается от обычных предикатов. Тем не менее он принял онтологическое доказательство, не считая, что его логика противоречит его воззрениям. Сказать, что «х» существует, значит, ничего не добавить к его понятию, потому что это уже в нем содержится. Действительно, в самом введении бытия в понятие вещи уже содержится заблуждение (Кант даже говорит: противоречие) (т. 3, с. 451). Потому что в таком случае допущение, что вещь существует, теряет смысл. Это допущение никак не приближает нас к реальности, а значит, вовсе не подтверждает существования. Онтологическое доказательство называет существование совершенством, однако оно не может быть совершенством, потому что не является свойством. Если бы доказательство было верным, полагал Кант, утверждение, что Бог существует, отражало бы аналитическую истину. Теория о том, что бытие не предикат, включает представление о том, что все предположения о нем синтетические (т. 3, с. 451–452).

«Регулятивное применение» идей разума

Завершив развенчание «логики иллюзии», Кант в неторопливой и пространной манере писателя, считающего главную свою задачу выполненной, сообщает, что все же, в конечном счете, для идей разума есть и легитимное применение. Такие идеи, как, например, о безусловной целостности или о необходимо существующем совершенном творце, будучи употреблены в «конституитивном» смысле, то есть как описание реальности, порождают только иллюзии. Правильнее рассматривать их как «регулятивные принципы» (т. 3, с. 483). Если мы будем действовать так, как будто эти представления отражают реальные истины, мы придем к формулированию истинных гипотез. Представление о порядке и целостности, например, приводит к предположению о существовании еще более общих и простых законов, делающих эмпирический мир еще более познаваемым. «Регулятивное» применение этих представлений означает применение с точки зрения опыта. «Прямое» же применение стремится сойти с этой точки, шагнув в иллюзорное царство разума. Противоречия порождают не сами по себе представления (они не противоречивы, а пусты), а неверное их применение. Рассматривая «регулятивное» применение идей, Кант иногда называет идеи разума идеалами.

Таким образом, «идеал высшей сущности есть не что иное, как регулятивный принцип разума, требующий, чтобы разум рассматривал все связи в мире так, как если бы они возникали йз вседовлеющей необходимой причины» (т. 3, с. 466). Увиденные так, они становятся источником не иллюзии, но знания. А знание, к которому они ведут, остаются ограниченными условиями возможного опыта: другими словами, оно соответствует категориям и не выступает за пределы своей законной территории в царство трансцендентного. Идея «не показывает нам, какими свойствами обладает предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь ими, выявлять свойства и связи предметов опыта вообще» (т. 3, с. 500).

Так, разум из области бесполезных спекуляций возвращается в эмпирический мир, превращая метафизические иллюзии в реальные объекты эмпирической науки.

Душа

Кантовская трактовка души и понятия «самости», из которого он изначально исходит, представляет одну из наиболее тонких частей его философии. Она изложена в двух пространных рассуждениях: первое — в начале «Диалектики», где он нападает на рационалистическую концепцию души; вторая — в третьей антиномии и «Критике практического разума», в которой он излагает начала морали.

Глава «О паралогизмах чистого разума», посвященная рационалистическим представлениям o душе, были практически полностью переписаны во втором издании, возможно потому, что этот аспект критической философии выступает частью многоступенчатого вывода трансцендентальной дедукции, которым Кант был недоволен. В «Аналитике» этот вывод начинался с особой реальности «самосознания». В первую очередь я представляю себе состояние своего собственного ума, и это «первоначальный», или «трансцендентальный», акт рассудочной деятельности. Рационалисты пытались вывести из этого «привилегированного знания» специфическую теорию о его предмете. Они думали, что поскольку знание о себе непосредственно, сам субъект действительно становится объектом познания. В акте представления о самом себе меня представляет «Я», которое мне известно, Я сохраняю представление о самом себе, даже сомневаясь во всех остальных вещах. Более того, я с необходимостью осведомлен о собственной целостности. Наконец, я интуитивно чувствую собственную протяженность во времени: это не выводится из стороннего наблюдения за моим телом, тем более из какого-либо иного внешнего источника. Таким образом, на основе одного только представления о себе естественно представить себя субстанциальным, нераздельным, протяженным, быть может, даже бессмертным. Примерно таковы, по мысли Канта, были рассуждения Декарта. Отсюда следует и вывод «картезианского» представления о сознании. Это одна из иллюзий разума, в которую мы впадаем, лишь только начинаем размышлять о том, что было до нас. Любому мыслящему существу ясно, что непосредственность и нерушимость знания о самом себя обеспечивает его содержание. Раздираемый любыми сомнениями, я все же точно знаю одну вещь — самого себя, и, как подсказывает мне разум, это интимное знакомство со своей собственной природой дает основание верить в бессмертие души. Более того, я не могу постигнуть собственно небытие, поскольку постигать его должен как раз «Я».

Это рассуждение ошибочно, поскольку оно движется от чисто формального единства апперцепции к субстанциальному единству, которое лежит в основе представлений о душе. «Единство сознания, лежащее в основе категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объект, и к нему применяется категория субстанции» (т. 3, с. 316). И хотя трансцендентальное единство апперцепции убеждает меня, что моему сегодняшнему сознанию присуща целостность, оно ничего не говорит мне о качествах его носителя. Оно не говорит мне, что я субстанция (то есть независимо существующий объект) в противоположность «акциденции» или свойству. (Например, оно не опровергает утверждения, что рассудок это сложное свойство тела.) «Способ моего самосознания как субстанции или как акциденции никак нельзя определить посредством этого простого самосознания» (т. 3, с. 315). Если же я не могу заключить, что являюсь субстанцией, то еще менее я могу утверждать, что я неделим, неразрушим или бессмертен. Целостность сознания не убеждает меня даже в том, что в эмпирическом мире существует вещь, к которой можно применить термин Я». Поскольку специфические свойства самосознания, суммированные в разрезе трансцендентального единства апперцепции, есть не более чем свойства точки зрения на мир. Таким образом, описанное «Я» представляет собой не часть мир, а лишь взгляд на него. «Ведь Я есть вовсе не понятие, а только обозначение предмета внутреннего чувства, поскольку мы уже далее не познаем его никаким предикатом» (т. 4, с. 95). Следовательно, изучать особенности нашего представления о нас самих, значит, изучать нечто, в мире не существующее. Уж лучше исследовать ограниченное поле эмпирического знания. «Оттого, что субъект категорий мыслит эти категории, он не может получить понятие о самом себе как объекте категорий» (т. 3, с. 316). Сделать «Я» объектом самосознания так же невозможно, как осознать пределы моего поля зрения. «Я» — это выражение моего взгляда на мир, и оно не обозначает ни одного предмета внутри него. Предположить обратное — значит совершить нелегитимный переход от субъекта к объекту, то есть предположить, что субъект сознания способен, также в качестве субъекта, стать объектом собственного представления.

Вывод Канта таков. Существует разрыв между посылкой «трансцендентальной психологии» — трансцендентальным единством апперцепции — и ее выводом о субстанциальности души. Поскольку первое описывает взгляд на мир, а второе — нечто, принадлежащее миру, перейти разумом от одного к другому невозможно. Верное или нет, это предположение Канта дало начало множеству философских теорий о «Я» — от Шопенгауэра до Гуссерля, Хайдеггера и Витгенштейна.

Иногда Кант подразумевает, что «Я» самоосознания относится к трансцендентальным объектам. Может показаться, что, доказав, что «Я» не принадлежит к эмпирическому миру, он дает нам основания отнести его к миру вещей в себе, лежащему вне опыта. Однако это отнюдь не закономерный вывод из его системы доказательств, а, напротив, еще одно свидетельство того самого заблуждения, развенчанием которого и занимался Кант.

И все же именно его стремился поддержать Кант, поскольку считал, что без него невозможна мораль. Кант старался построить позитивную теорию души не через чистый, а через практический разум (т. 3, с. 321–322). Чтобы постигнуть его теорию, мы перейдем теперь к рассмотрению нравственной жизни мыслящего существа.

Глава 5 Категорический императив

Кантовскую «Критику практического разума» предваряет блестящее изложение его взглядов на нравственность под названием «Основоположения метафизики нравов». Обе эти работы посвящены «практическому разуму»: применением этого словосочетания Кант напоминает о принятом в античности разграничении теоретического и практического знания. Все разумные существа понимают разницу между знанием истины и знанием того, что с ней делать. Разум производит как суждения, так и решения, но только первые могут быть истинными или ложными. Получается, что и те производные разума, которые не содержат истины, для чего-то нужны. Для чего же? Аристотель говорил: для счастья. Кант говорит: для долга. Все кантовское учение о морали строится с позиции долга.

Предположим, мы устанавливаем объективность суждения и приводим необходимые метафизические обоснования тем научным принципам, которые лежат в основе процесса открытия. При этом встает другая сторона проблемы объективности, связанная не с теоретическим, а с практическим знанием. Объективно ли мы знаем, что должны делать, или в этом следует положиться на наши субъективные мотивы? Именно эту проблему ставит перед собой Кант, подводя самый метафизический и абстрактный из всех возможных базис под обычные установления морали.

Антиномия свободы

Исходной точкой Кантовской этики выступает понятие свободы. Согласно его знаменитой максиме «должно значит можно», правильный поступок всегда возможен, потому что я всегда свободен совершить его. Человек «судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он должен это сделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него неизвестной» (т. 4, с. 408). Другими словами, практические моральные, нравственные усилия приносят нам идею свободы. Однако, продолжает Кант, эта идея, взятая теоретически, содержит противоречие, то самое противоречие, которое он определил в третьей антиномии первой «Критики».

Каждая перемена в порядке природы имеет свою причину: это установлено «как основоположение трансцедентальной аналитики и не допускает никакого исключения» (т. 3, с. 411). Если это так, то любое событие в природе является звеном бесконечной цепи необходимостей. В то же время мне кажется, что я хозяин своих поступков и совершаю их спонтанно, не испытывая никакого внешнего влияния. Однако это, как представляется, противоречит тому, что мои действия являются частью природного порядка. Если же они не часть природного порядка, то они выпадают изцарства причинных связей, и получается, что моя воля не инициирует ничего в мире природы.

Это противоречие существует, только если я действительно свободен. Порой Кант утверждает, что мне только кажется, что я свободен. В основе всех поступков в мире, следовательно, и в основе принятия решений лежит предположение, что человек — инициатор того, что он делает. Я не могу, предполагает Кант, отвергнуть эту мысль, не потеряв при этом ощущения, что я действую самостоятельно. Сама точка зрения разума, видящая мир существующим в цепочке необходимостей, видит его и как содержащий свободу. Кант идет далее, объявляя «примат» практического разума, означающий, что все мышление возникает из свободы, то есть, если бы практического разума не существовало, мы не могли бы связно мыслить. В этом смысле несомненность моей свободы так же велика, как и несомненность чего бы то ни было. (Это же рассуждение, только в более риторической форме находим в трудах Сартра, чья экзистенциалистская теория нравственной жизни многим обязана Канту.) Если это так, то, конечно, антиномия свободы точна: практический разум заставляет нас осознать, что мы свободны, а осознав, отказаться от свободы.

Кант чувствовал, что решение антиномии существует, потому что в практической сфере законно применение разума. Именно практический разум подсказывает мне, кто я есть. Иллюзорное продвижение чистого разума к самопротиворечию не должно запрещать применение практического разума, посредством которого антиномия может быть решена. Чистый разум оставляет, скажем так, «пусто место» в картине мира, которое должен моральный агент. «Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место определенным законом причинности в интеллигибельном мире… а именно моральным законом» (т. 4., с. 432). Этот новый «закон причинности» получает название «трансцендентальной свободы», и именно он определяет условия морального агента. Законы причины и следствия действуют только в царстве природы (эмпирическом царстве). Свобода, однако, принадлежит не природе, но именно к этому «интеллигибельному», или трансцендентальному, царству, к которому не применимы такие категории, как причинность. Я существую в мире природы как одно из явлений. Но я также существую как вещь в себе, связанный не причинностью, но законами практического разума. При этом я представляю собой не две вещи, но как раз одну, имеющую два сильно различных аспекта. Таким образом, в том, «что вещь в явлении (принадлежащая к чувственно воспринимаемому миру) подчинена определенным законам, от которых она как вещь или сущность сама по себе от них не зависима, не содержится никакого противоречия». Более того, «человек должен представлять и мыслить себя именно таким двояким образом» (т. 4, с. 239). Свобода, таким образом, — это трансцендентальная «идея,», неприменимая в чувственном мире. И осознавая себя свободными, мы осознаем себя принадлежащими одновременно и к природе, и к трансцендентальному миру.

Трансцендентальный субъект

Учение о трансцендентальной свободе одновременно загадочно и привлекательно. Привлекательность его заключается в обещании доступа к трансцендентальности; загадочность — в том, что из предыдущих рассуждений Канта следует, что этот доступ невозможен. Согласно им, в трансцендентальном мире ничего нельзя познать и о нем нельзя сказать ничего осмысленного. Понимая это затруднение, Кант отмечает «парадоксальное требование считать себя как субъекта свободы ноуменом и вместе с тем — в своем собственном эмпирическом сознании — феноменом по отношению к природе» (т. 4, с. 378). Он идет еще дальше, утверждая, что «мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума» (т. 4, с. 246).

Мы приблизимся к пониманию кантовского учения, если свяжем «трансцендентальную свободу», на которой основывается практический разум, с «трансцендентальным единством апперцепции», на которой основано познание природы. Наш взгляд на мир включает два аспекта; из познания эмпирического мира не выводится ни единство сознания, ни трансцендентальная свобода. Но они гарантированны априори, как предусловия любого знания. Первое есть отправная точка всего нашего познания истины, второе — отправная точка всех рассуждений. Они трансцендентальны не в позитивном смысле (познание трансцендентального объекта), а в негативном (ограниченность возможностей нашего разума). Они как бы лежат на границе познаваемого. Свобода как взгляд на мир не может быть его частью. Осознание нашей свободы является, следовательно, частью «апперцепции». Доказательства правомерности такого толкования можно найти в первой «Критике», в частности в (т. 3, с. 418).

Чистый разум познает трансцендентальный мир посредством понятий. Другими словами, он пытается сформулировать положительное понятие ноумена. Эта попытка обречена на провал. Практический разум, однако, не озабочен поисками истин и не применяет к своим объектам понятия. И он никогда не вовлечет нас в заблуждение попытки создания позитивного понятия о трансцендентальном субъекте. Наши знания о нем могут быть только практическими, и получаем мы их через пользование своей свободой. И хотя мы не можем перевести эти знания в суждения о собственной природе, но кое-что мы из них получаем. Это кое-что предоставляется законами практического разума, которые выступают синтетическими априорными принципами поступков. Точно так же, как априорные законы природы выводятся из целостности сознания, априорные законы разума выводятся из понятия трансцендентальной свободы. И это не законы истинного или ложного: они не служат для описания, предсказания и объяснения. Это практические законы, диктующие, как следует действовать. Они управляют деятельностью практического разума свободного человека, поскольку подчинение им является предпосылкой свободы, без которой невозможен практический разум.

Правда, что Кант склонялся то к тому, что трансцендентальный субъект представляет собой способ взгляда на мир, то к тому, что это — определенная ноуменальная вещь. Он даже пытался посредством практического разума вернуть к жизни все те теоретические выводы о Боге, душе и бессмертии, которые признал иллюзиями чистого разума. Я не стану сейчас следовать за Кантом в эти таинственные области. Однако читателю следует иметь в виду, что я лишь откладываю рассмотрение глубочайшей метафизической проблемы, порожденной кантовской этической теорией.

Проблема практического разума

Кантовская идея свободы становится более ясной, если рассмотреть ее в контексте проблем, которые, как предполагается, она решает. Разумные существа — это не только самопознающие центры знания, но и действующие агенты. Их разум не оторван от поступков, напротив, он формирует существенную часть их. Другими словами, для разумного существа важно не только действие, но вопрос о том, как следует действовать («Что я должен делать?»), и на этот вопрос требуется разумный ответ. Моя разумность проявляется в том, что часть моих поступков интенциональна (восходит, в терминологии Канта, к «воле»). Ко всем этим поступкам применим вопрос: «Почему я это делаю?», который задается не ради объяснения, а ради разумного обоснования. Например, если на вопрос «Почему ты толкнул пожилого человека на улице?», я отвечу: «Потому что электрические импульсы из моего мозга воздействовали на руку, и она пришла в контакт с его головой», это будет абсурдно. Если же я отвечу: «Потому что он раздражал меня», это будет свидетельством моей несдержанности, но никак не абсурдом. Разумное обоснование дает оправдание поступку, а не объясняет его. Оно относится к глубинным основам поступка, исходя из которых, человек решает, как действовать.

Практический разум имеет дело с целью и средствами. Если я вижу конечную цель, я принимаю решение, какими средствами ее достигнуть. С тем, что такая функция мышления существует, согласны все философы, но многие из них считают ее не функцией особого «практического» применения мыслительных способностей, а просто теоретического основанием, примененным на деле. Кант, наблюдая самого себя, говорит о том, что «предписания умения» (говорящие, какие средства нужны для достижения той или иной цели) являются всего лишь теоретическими принципами (т. 4, с. З9З). Философы-скептики, например Юм, шли еще дальше, утверждая, что это вообще единственное практическое применение разума. Все размышления касаются средств. Разум не способен ни ставить, ни разрабатывать цель наших поступков, поскольку, по словам Юма, разум есть и обязан быть рабом наших страстей. Цели, следовательно, ставят страсти, и только страсти в конечном счете порождают мотивы наших поступков. Разум побуждает нас действовать только тогда, когда у нас уже есть мотивы. Если так, рассуждает Кант, практическое знание невозможно в принципе. Потому что не существует способа, которым разум мог бы задаться вопросом, что следует делать.

Кант стоит на том, что практический разум возможен. Он уверен (исходя из здравого смысла), что разум способен рассматривать и узаконивать не только цели, но и сами средства. И в этом случае имеет место объективная работа практического разума. Объективная, потому что в данном случае цели поступков предписывает разумным существам только разум, независимо от страстей, интересов или желаний. Чтобы это было возможно, требуется, по словам Юма, чтобы разум не только узаконивал, но и мотивировал наши поступки. Если разум не подталкивает меня к действию, следовательно, он не играет никакой роли в процессе принятия решения. И, следовательно, он не практический. Далее, если разум занят только выработкой суждений о мире и выводов из них, непонятно, каким образом он может мотивировать мои поступки. То есть то или иное истинное или ложное суждение может подтолкнуть меня к любым действиям, но зависеть они будут от поставленных мною целей. Если эти цели происходят из «страстей», разум не может определять их. Таким образом, разум может стать практическим, только если начнет вырабатывать не суждения, а императивы. Императивы не описывают мир, они адресуют себя к человеку, и если тот подчиняется им, то они определяют его поведение. Итак, если существуют императивы, появляющиеся только вследствие мыслительных упражнений, значит, разум может мотивировать наши поступки. «Практические законы должны в достаточной мере определять волю…» (т. 4, с. 394.)

Автономия воли

Кантовская философия морали вырастает из смешения идей трансцендентальной свободы и императива разума. Он считает, что целеполагание обязательно предполагает некую трансцендентальную свободу, о возможности которой свидетельствует его метафизика. Свобода — это возможность для воли самостоятельно устанавливать цели поступков. Выведение мною цели из некоего внешнего источника есть в то же самое время подчинение этому источнику. И любой естественный процесс, управляющий моими поступками, распространяет на меня несвободу от его причины. Таким образом, я предстаю неким пассивным каналом, через который природные силы утверждают свои законы. И если мои поступки можно назвать несвободными, то только в том смысле, что заключающийся в них смысл мне не принадлежит.

Поступок, который зародился во мне, может быть приписан только мне, и в реальном смысле он мой. В таких своих действиях я свободен. Я свободен, потому что действую я, и несвободен, потому что через меня действуют иные силы. Это порождает вопрос: а кто есть я? Ответ очевиден — трансцендентальный субъект, потому что только это объясняет мою свободу от природной причинности. Этот ответ Кант дополняет теорией воли. Поступок рождается во мне, независимо от принятия решения, прямо в процессе обдумывания его. Я не спрашиваю совета у своих чувств, побуждений и иных «эмпирических условий», потому что это означало бы подчинить себя законам природы. Я думаю о поступке и выбираю его, исходя из него самого как из конечной цели. Такова парадигма свободного действия, то есть действия, порожденного только разумом. Причиной такого действия, по мысли Канта, выступают «природные силы», а не цепь эмпирической причинности. Оно возникает спонтанно как следствие размышления, определяющего мою волю.

Следовательно, свобода — это наша способность подчиняться разуму. Весь последний раздел подчинен императивам разума, которые Кант называет «законами свободы»: принципам, посредством которых разум определяет наши поступки. Таким образом, к «законам природы» добавляются «законы свободы», а свобода есть не что иное, как подчинение первым, а иногда и вызов вторым, способность подчиняться только разуму Кант называет автономией воли, противопоставляя ее «гетерономии», когда воля человека подчиняется внешним условиям. К внешним он относит все, что принадлежит «законам природы», то есть обусловлено чем-либо еще помимо разума. Поступок, вызванный к жизни чувством, побуждением или склонностью, является в этом контексте гетерономным.

Далее Кант развивает концепции автономного деятеля. Это такой деятель, который способен отринуть все гетерономные побуждения (порожденные чувствами или склонностями), если они вступают в противоречие с разумом. Такой деятель становится «трансцендентальным субъектом», он бросает вызов законам природы и действует только на основе законов свободы. Только автономный деятель способен поставить себе настоящую цель (не имеющую ничего общего с простым удовлетворением желаний), и только такой деятель заслуживает уважения как воплощение разумного выбора. Автономия воли, развивает свою мысль Кант, «есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; всякая же гетерономия произвольного выбора не создает никакой обязательности, а, скорее, противостоит ее принципу и нравственности воли» (т. 4, с. 412). Поскольку автономия проявляется только в подчинении разуму, а разум руководит действиями посредством императивов, автономия описывается как «свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон» (т. 4, с. 219). Она также приводит к «достоинству (прерогативе)» человека «в сравнении со всеми природными существами» (т. 4, с. 216).

Метафизические сложности

Теперь нам следует вернуться к метафизической проблеме трансцендентальной свободы. Здесь перед нами встают две сложности, которые сам Кант обнаружил, исследуя рационалистическую метафизику Лейбница. Первая: как индивидуализировать трансцендентальный субъект? Что делает этот субъект мной? Если важнейшим свойством этого субъекта является разум и порожденные им действия, а законы разума универсальны, то как мне отделить себя от. любого другого подчиняющегося им существа? Если же важнейшим свойством является «моя точка зрения» на мир, то как не встать на позиции Лейбница и не счесть субъект монадой, управляемой точкой зрения, но существующей вне мира (которые она только представляет) и, следовательно, не способной вступать в какие-либо отношения с тем, что содержится внутри него?

Вторая (вытекающая из первой): как трансцендентный субъект относится к эмпирическому миру? В частности, как он относится к своим собственным поступкам, которые либо принадлежат к эмпирическому миру, либо в высшей степени неэффективны? По мысли Канта, я в одно и то же время являюсь и «эмпирическим субъектом», внутри царства природы, и «трансцендентальным», вне его. Однако, поскольку категория причинности применима только к природе, трансцендентальный субъект всегда остается неэффективным. В таком случае, почему свобода обладает такой ценностью? Кант считает, что категория причинности описывает отношения во времени (до и после), в то время как разум и то, что он порождает, находятся во вневременных отношениях (т. 4, с. 486–487). Подробное обсуждение этого вопроса в первой «Критике» (т. 3, с. 412–415) так и не сделало понятным, каким образом побуждения разума, обращенные к трансцендентальному субъекту, мотивируют (следовательно, объясняют) события в эмпирическом мире.

Кантовский подход к этим сложным проблемам заключается в допущении, что наше представление о нас самих как о членах «интеллигибельного» царства, к которому неприменимы категории, «остается полезной и дозволенной идеей для разумной веры, хотя всякое знание кончается у ее границы» (т. 4, с. 245). В то же время

Кант продолжает развивать парадокс неизбежности свободы: теоретическому разуму его никогда не решить, практический разум всего лишь сообщает нам, что у него есть решение. При этом мы должны иметь в виду право «чистого разума в его практическим применении на такое расширение, которое само по себе невозможно для него в спекулятивном применении» (т. 4, с. 434). Следовательно, вердикт практического разума мы просто принимаем на веру. Мы можем поставить вопрос о свободе по-другому, и он будет таким: «Как возможен практический разум?» Мы знаем, что он возможен, потому что без него наши представления о мире теряют смысл. Но «как чистый разум может быть практическим дать такое объяснение никакой человеческий разум совершенно не в состоянии» (т. 4, с. 244).

Из допущения о трансцендентальной свободе Кант логическим путем выводит цельную систему общепризнанной морали. И поскольку парадокс о свободе в конце его умозаключений так и остается нерешенным, Кант не так уж неправ, предполагая, что его решение так и не будет найдено.

Гипотетический и категорический императивы

В области практического разума существует разделение между гипотетическим и категорическим императивами. Первый всегда начинается с «если», как во фразе «если хотите остаться, будьте вежливы». Цель здесь гипотетическая, а императив обозначает средства для ее достижения. Ценность таких императивов устанавливается «высшим принципом»: «кто желает цели, желает и средств». Это аналитический принцип, поясняет Кант (его истинность вытекает из самого понятия). Но, хотя гипотетические императивы имеют ценность, они никогда не объективны, поскольку всегда чем-либо обусловлены. Они предлагают цель только тому, кто уже упомянут (как в приведенном примере тот, кто хочет остаться), и неприменимы ни к кому еще. Они справедливы и как «советы благоразумия», которые диктуют нам, что следует делать, чтобы достичь счастья. А понятия счастья тесно связано с тем, что мы как добродетельные человеческие натуры неизбежно желаем. Гипотетические императивы связаны с понятием нашего счастья, поскольку человеческая натура свойственна всем разумным существам, однако они ничего не диктуют нам с необходимостью. «То, что каждый неизбежно уже сам желает, не подпадает под понятие о долге; ведь долг — это принуждение к неохотно принятой цели» (т. б, с. 427). Представляется, что все гипотетические императивы субъективны, обусловлены индивидуальными желаниями, и ни один из них не соответствует «командам разума».

Категорические императивы не содержат «если». Они говорят, что следует делать, без всяких условий. Однако разум может их отменять. Например, если я прикажу вам: «Закройте дверь!», мой приказ подлежит обсуждению до тех пор, пока я не отвечу на вопрос: «Почему?» Если мой ответ вас удовлетворит, он станет для вас императивом. Императив перестает быть категорическим и в том случае, если мой ответ затрагивает какие-либо ваши интересы, например: «Если не хотите быть наказаны, закройте дверь». Только если мой ответ представляет само действие как конечную цель, мы имеем дело с необсуждаемым категорическим императивом. Признаком этого является «долженствование»: «Вы должны закрыть дверь». В категорическом долженствовании проявляется императив разума.

Не так уж сложно проследить, как Кант соотносит различие между гипотетическими и категорическими императивами с различением между рассуждением о средствах и рассуждением о цели. Проблема практического разума теперь формулируется так: «Как возможен категорический императив?» Кант идет еще дальше, утверждая, что все нравственные принципы выражаются только категорическими императивами. «Если долг есть понятие, которое должно иметь значение и содержать действительное законодательство для наших поступков, то это законодательство может быть выражено только в категорических императивах, но никоим образом не в гипотетических» (т. 4, с. 200). Подчинение гипотетическому императиву есть подчинение условию, выраженному в том, к кому он обращен. И значит, он всегда опирается на гетерономию воли. Подчинение категорическому императиву, коль скоро он порожден только разумом, всегда автономно. Так Кант связывает различие между двумя видами императивов с различием между автономией и гетерономией, связывая тем самым проблему категорического императива с проблемой трансцендентальной свободы: «категорические императивы возможны потому, что идея свободы делает меня членом интеллигибельного мира» (т. 4, с. 234–235).

Однако, если категорические императивы возможны, должны существовать и принципы, посредством которых разум находит их. Так как перед практическим разумом стоит столь же масштабная задача, как и перед теоретическим, ответ должен быть таким же масштабным. Мы должны доказать, что возможно синтетическое априорное практическое знание. Высший принцип гипотетического императива, как мы уже видели, аналитический. Ведь гипотетический императив ни к чему не обязывает человека, а просто указывает ему на средства, необходимые для достижения цели. Категорический императив предлагает реальные и безусловные обязательства: в этом смысле они синтетические. А если они основываются только на разумело являются априорными. Сами формы, в которые облечены категорические императивы, не позволяют выводить из каких-либо других источников — склонностей, желаний, побуждений, то есть эмпирических условий человека; никоим образом невозможно вывести категорический императив из «особого свойства человеческой природы» (т. 4, с. 200). Так, Кант отрицает всю существовавшую до него этику, утверждая, что она неспособна обосновать «безусловную необходимость» морального закона. Эта необходимость обосновывается из теории априорности. И все ссылки на эмпирические условия — даже на самые распространенные особенности человеческой природы — должны быть выведены из области морали (т. 4, с. 202).

Категорический императив

Высшее выражение категорических императивов называется категорический императив, то есть допускается, что существует или должен существовать один определяющий принцип (вероятно, чтобы избежать конфликтов различных долженствований). На деле он сформулирован пятью различными образами, в два из которых введены дополнительные понятия. Категорический императив обычно считают составным законом разума, состоящим по крайней мере из трех частей. Вывод этого закона в его первой и самой знаменитой формулировке таков.

Если мы желаем найти императив, базирующийся только на разуме, мы должны абстрагироваться от всех различий между разумными существами, обусловленных их желаниями, побуждениями или склонностями, то есть всеми эмпирическими условиями, которые влияют на их поступки. Только так наш закон будет основываться исключительно на практическом разуме. В процессе этого абстрагирования я встаю на точку зрения члена интеллигибельного мира. Эта точка зрения находится вовне моего опыта, однако она может быть принята любым разумным существом в любых обстоятельствах. Таким образом, сформулированный мною закон становится универсальным законом для всех разумных существ. Принимая решение о поступке, разум подталкивает меня поступать так, как если бы максима моего «поступка посредством…. воли должна была стать всеобщим законом природы» (т. 4, с. 196). (Термин «максима» обозначает одновременно и принцип и мотив: категорический императив всегда и приказывает и устанавливает закон.) Этот принцип в каком-то смысле формален, он не приказывает ничего особенного. И в то же время он синтетический, поскольку определяет все возможные Цели поступка, разрешая одни и запрещая другие. Например, он запрещает нарушать обещания, поскольку желать всеобщего нарушения обещаний значит отменять обещания вообще и таким образом лишиться всякого преимущества от нарушения обещания. Запретные конечные цели поступков показаны как втягивающие человека в противоречие, потому что они противоречат высшему моральному закону.

Эту первую формулировку категорического императива Кант рассматривал как философскую основу золотого правила, согласно которому поступать надо так, как хочешь, чтобы поступали с тобой. В этом смысле априорно ясно, что он основан только на разуме. И это объясняет его «всеобщую» форму и необходимость, воплощенную в категорическом «долженствовании».

Категорический императив определяет цели поступков, абстрагируясь от всего, что не является продуктом деятельности разума. Разумная деятельность сама ставит себе цели. Автономное существо в одно и то же время является и деятелем, и вместилищем всех ценностей, существуя, по определению Канта, как «цель сама по себе». Если мы вообще имеем ценности, мы должны ценить (уважать) существование и деятельность разумных существ. Но здесь автономия сама определяет собственные границы. Нашу свободу ограничивает необходимость уважать свободу других: как иначе наша свобода может устанавливать всеобщие законы? Это означает, что мы можем использовать другого, только беря в расчет его автономию; мы не должны использовать его как средство для достижения своей цели. Это подводит нас ко второй главной формулировке категорического императива, которая гласит: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (т. 4, с. 205). «Человечество» здесь охватывает все разумные существа, и различие между теми, к кому можно и к тому нельзя относиться как к средству, совпадает с различием между вещью и человеком. На этом различии основана концепция «прав». Задавая вопрос, обладает ли правами животное, ребенок или неодушевленный предмет, мы спрашиваем, применили к нему категорический императив в этой его второй и более сильной формулировке. Нельзя относиться к разумным существам как к средствам, через которые действуют внешние силы: поступать так — значит отрицать их автономию и лишать их своего уважения, Стремясь к моральному закону, мы всегда сверяемся с суверенитетом разума. Так что, хотя форма моего закона всеобща (первый императив), его содержание выводится из отношения к разумным существам как к целям самим по себе (второй императив). Моральный закон, следовательно, мыслится как часть универсального законодательства, касающегося всех разумных существ. И это подводит нас к «идее воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы» (т. 4, с. 208). В свою очередь эта идея ведет к следующей, а именно к идее о «царстве целей», в котором всеобщие законы, которые мы сами устанавливаем в процессе автономной деятельности, становятся законом природы. «…Каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей» (т. 4, с. 216). Этот третий императив предполагает, что все спекулятивные размышления о целях приводят к мысли о существовании идеального мира, в котором все так, как должно быть, а должно быть так, как есть. В таком мире ничто не вступает в конфликт с разумом, а разумные существа выступают творцами тех самых законов, которым подчиняются.

Моральное чувство

Кант верил, что различные формулировки категорического императива могут быть выведены единственно из отражения идеи автономии и что ее одной достаточно, чтобы разумные существа следовали категорическим императивам. Он также считал, что они служат основой любых знаний о морали, подобно тому, как синтетические априорные принципы служат основой всех научных знаний о мире. Единственное достоинство кантовской этической системы состоит в том, что она упорядочивает интуитивные представления о морали. Эти представления присущи не какому-то отдельному человеку, а (как думал Кант и многие его последователи) всем людям вообще. На него произвели большое впечатление утверждения третьего лорда Шефтсбери (1671–1713) и его учеников, так называемых британских моралистов, о том, что определенные фундаментальные нравственные принципы не являются следствием чьих-то предпочтений, но приняты всеми без исключения разумными существами, поскольку заложены в самой человеческой душе. Однако он желает освободить их от изучения «скудных подношений суровой природы» (т. 4, с. 162). Поэтому для Канта такое большое значение имело то, что его теория предлагает аксиомы нравственной интуиции. «Мы только показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности, что автономия воли неизбежно ему присуща, вернее, лежит в его основе» (т. 4, с. 224). Эта своеобразная инструкция позволяет перечислить некоторые общие представления о нравственности, которые кантовская теория наполняет содержанием.

1. Содержание нравственности. В понятие общепринятой морали входит уважение к другим и уважение к себе. Она запрещает действовать, исходя из соображений только собственной пользы. Она числит всех людей равными перед моральными законами. Все это входит в определения категорического императива. Вторая формулировка императива, помимо этого, приводит к выводу о всеми принимаемых законах. Она запрещает убийство, насилие, воровство, жадность, бесчестность и все формы произвольного принуждения. Как долг каждого эта формулировка предписывает уважение к правам и интересам других и рекомендует отказаться от личных пристрастий в пользу всеобщей точки зрения. В этих предписаниях уже заложены как фундаментальные принципы права, так и всеми принимаемые нормы морали.

13. Справедливость воздает каждому по заслугам его

2. Сила морали. С точки зрения Канта, нравственные побуждения гораздо сильнее, чем побуждения, спровоцированные желанием или склонностью. Они управляют нами абсолютно и необходимо, мы ощущаем их власть, даже когда пытаемся не подчиняться ей. И тут дело не в том, что одно решение уравновешивается другим, а в диктате, который можно игнорировать, но от которого нельзя скрыться. Это связано, как он предполагает, с общей интуицией. Если человек будет знать, что сумеет удовлетворить свое сластолюбие только при условии, что на другое утро будет повешен, он, разумеется, откажется от этой мысли. Однако если человеку сказать, что он должен предать друга, лжесвидетельствовать, убить невинного, а в противном случае будет повешен, то тут собственная жизнь теряет ценность перед лицом сознания собственного долга. Человек может склониться перед угрозой, но только понимая, что поступает неправильно. Не желание, а нравственный закон в состоянии подвигнуть его на саморазрушение.

3. Добрая воля. Вынося моральное суждение о поступке, мы рассматриваем, к каким последствиям он привел. Непредвиденные или непредумышленные не ставятся в вину, в отличие от умышленных или возникших по небрежности. Моральное суждение направлено не на прямой результат действия, а на то, добрыми или злыми побуждениями руководствовался деятель. Как гласит знаменитое высказыване Канта, «нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы Считаться добрым без ограничений, кроме одной только доброй воли»(т. 4, ст. 161). Теория Канта в точности совпадает с общей моральной интуицией. Вся добродетель содержится в автономии, все зло в ее отсутствии, а вся нравственность — в императивах, управляющих волей.

4. Моральный субъект. В основе понятия моральной интуиции лежит понятие морального, нравственного субъекта. Моральный субъект имеет иные мотивации, а его поступки осуществляются не так, как природные события. Его деятельность имеет не только причины, но разумные обоснования. Он принимает решения относительно будущего и поэтому отделяет свои побуждения от своих желаний. Он не всегда дает желаниям одержать над собой верх, но часто сопротивляется им и побеждает. Он всегда одновременно и активен, и пассивен, и является законодателем по отношению к своим собственным чувствам. Моральный субъект достоин не только любви и привязанности (мы испытываем эти чувства ко многим объектам в природе), но уважения, которое простирается настолько, насколько в нем выражен моральный закон. Во всех этих интуитивных разграничениях — между причинами и разумными обоснованиями, осознанными побуждениями и желаниями, поступком и страстью, уважением и привязанностью — мы находим аспекты фундаментального различия между личностью и вещью. Лишь личность имеет права, долг и обязанности, лишь личность действует не только по причине, но и по разумному обоснованию, только личность заслуживает уважения. Эти разграничения и то, что из них следует, объясняет философия категорического императива. Она также oбъяçняeт, почему уважение к человеку, к его достоинству лежит в основе всех правил морали.

5. Роль закона. Человек может поступать хорошо, однако не заслуживать этим доверия, поскольку действует из собственных эгоистичных интересов. Человек, помогающий другому в беде только потому, что видит в этом выгоду для себя, действует не из чувства долга, хотя и так, как диктует долг. Следовательно, мы должны отличать действия сообразно с долгом от действий из чувства долга и стараться отдавать предпочтение последним. «…Первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе (моральность), моральную ценность должно усматривать Только в том, что поступок совершают из чувства долга…» (т. 4, с. 471). Вот что со всей определенность следует из кантовской теории. В особенности из концепции, что в основе морального чувства лежит представление не о благе, а об обязанностях.

6. Разум и страсти. Во всех наших моральных усилиях присутствует конфликт между долгом и желаниями. Закономерно у каждого морального существа возникает мысль осознании, которое одно только способно установить законность желаний и соответственно разрешить или запретить их. Кант отделяет «добрую волю» морального субъекта от «святой воли», которая действует, не испытывая сопротивления со стороны желаний (т. 4, с. 411–412). Святая воля не нуждается в императиве, поскольку автоматически склоняется к предписаниям долга, в то время как обыкновенный человек должен все время сверяться с/принципами и преодолевать стремление обойти их. Этот конфликту между разумом и страстями ощущают все. Кант, однако, доводит его предела. Он считает, что мотив благоволения, который так дорог этике эмпириков, нравственно нейтрален, потому что она осуществляется только по склонности. «Очень хорошо делать добро людям из любви и участливого благоволения к ним или быть справедливым из любви к порядку; но это еще не подлинная моральная максима нашего поведения…» (т. 4, с. 472.) Кажется, Кант скорее готов одобрить мизантропа, который творит добро вопреки всякой склонности, чем жизнерадостного филантропа. Моральную ценность поступка он находит только в сопротивлении склонностям. Например, если человек, жаждущий смерти, продолжает жить, потому что понимает, что в этом его долг, только тогда самосохранение перестает быть инстинктом и становится моральной ценностью.

7. Намерения и желания. Кантовская философия морали позволяет нам понять, что мы как моральные субъекты можем иметь намерения, которых вовсе не желаем, и желать того, что вовсе не намерены делать. Разграничения между намерениями и желаниями не может быть в поведении животных: поступки животного объясняются его желаниями и более ничем. Однако поступки людей основаны на метафизическом разделении — разделении между свободой и природой, между причиной и разумным обоснованием, между субъектом и объектом, личностью и вещью, которое Кант стремится объяснить и обосновать при помощи своей трансцендентальной философии. Мы принимаем решение с поступке при помощи разума, таким образом мы вознамериваемся сделать то, что решили, не принимая в расчет, хотим мы этого или нет. Это исключительное свойство человеческой натуры нуждается в объяснении, и Кант оказался одним из немногих философов. сумевших его дать.

Моральность и субъект

Моральная интуиция, по мнению Канта, приводит нас к идее трансцендентальной свободы. Если эта идея бессмысленна, то бессмысленны и все наши моральные и практические размышления. Ибо если внимательно рассмотреть интуицию, то можно увидеть, что мы интуитивно отделяем морального субъекта от его желаний и свободную, управляемую только разумом автономную человеческую натуру от несвободной, пассивной (или, в терминологии Канта, патологической) натуры животного. И, разумеется, при этом мы сталкиваемся с парадоксом свободы. Поскольку мы мыслим себя и как эмпирические существа, подчиняющиеся законам причинности, и как трансцендентальные существа, подчиняющиеся только императивам разума.

Мы должны здесь напомнить себе о методологическом характере термина «трансцендентальный объект». Он означает не предмет знания, но границы знания, установленные возможностями практического разума. Разум заставляет меня видеть мир как «поле деятельности», постулируя таким образом свободу моей воли. Только из этого постулата я в состоянии разумно рассуждать. От мысли о границах практического разума я закономерно подхожу к категорическому императиву, который управляет моей деятельностью. Теория о субъекте и его деятельности является не теорией о том, каковы вещи в трансцендентальном мире, а о том, какими они кажутся в мире эмпирическом. «Понятие интеллигибельного мира есть, следовательно, только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практическим» (т. 4, с. 240). Разумному деятелю требуется особый взгляд на мир: он рассматривает свои действия с точки зрения свободы, при этом, хотя он видит то же самое, что и при научном изучении мира, его практическое знание не может быть описано в научных терминах. Он ищет не причины, а разумные обоснования, не механизмы, а разумные цели, не описательные законы, а императивы. Кант утвердительно отвечает на вопрос, поставленный в первой «Критике»: возможно ли рассматривать одно и то же событие и как результат природы, и как результат свободы? (т. 3, с. 416). Однако ответ, отсылающий нас к трансцендентальной перспективе, таков, что мы в состоянии постигнуть только его непостижимость (т. 4, с. 243).

Объективность морали

Если моя свобода и управляющие ею законы обусловлены особыми представлениями о вещах, откуда мне известно, что принципы нравственности являются объективными ценностями? Кант утверждает, что только разум побуждает меня подчиняться категорическому императиву как «объективной необходимости». И не важно, что изначально это подчинение вызвано точкой зрения. Точно так же мы подчиняемся объективным законам природы. Какой еще объективности мы можем требовать, если разум, который побуждает нас к действию, в то же самое время подталкивается природой к определенной точке зрения? Вопрос человека: «Почему я должен быть нравственным?» — обращен к разуму. Ответ со ссылкой на его интересы будет полным лишь «условно»: при перемене условий он потеряет свою силу. Практический разум в состоянии подняться над всеми условиями, потому что включает в себя то, что мы называем трансцендентальной природой. Он вырабатывает императивы, которые повелевают безусловно, и этим отвечает на вопрос «почему должно быть нравственным?» всем без исключения разумным существам, независимо от их желаний. И человек, желающий зла, подчинен им ничуть не меньше, чем тот, кто желает только блага.

Сформулированная таким образом задача доказать объективность морали представляется куда менее сложной, чем доказательство объективности науки, хотя многие убеждены в обратном. Свойство познания нуждается в двух «дедукциях»: того, во что мы должны верить, и того, что есть истина. Практический же разум не имеет дела с истиной, ему не нужна вторая объективная «дедукция». Достаточно того, что разум заставляет нас думать в соответствии с категорическим императивом. И тут нечего доказывать о независимом мире. И если иногда мы говорим о моральных истинах, реальности морали, это всего лишь еще одно выражение ограничений, накладываемых на нас разумом.

Нравственная жизнь

Нравственная природа разумных существ заставляет их сверять все свои суждения, мотивации и пристрастия со всеобщими требованиями практического разума. Даже в самых наших потаенных мыслях разум абстрагируется от сиюминутных обстоятельств и напоминает нам о законах морали. Такие философы, как Шефтсбери, Хатчесон и Юм, подчеркивавшие важность нравственности для наших чувств, были неправы только в своей концепции чувств. В понятие нравственной жизни входят и гнев, и угрызения совести, и неблагородство, и гордость, и уважение. Все это чувства, поскольку не подчиняются воле. Но в основе всех этих чувств лежит уважение к моральному закону и абстрагирование от сиюминутных обстоятельств, и это доказывает их принадлежность к нравственной жизни разумных существ. «Уважение — это дань, которую мы не можем не отдавать заслуге, хотим мы этого или нет; в крайнем случае, мы можем внешне не выказывать его, но не можем не чувствовать его внутренне» (т. 4, с. 466). В этой связи особенно важны рассуждения Канта о гордости и самоуважении. Подчеркивая, что в основе человеческих эмоций всегда лежит элемент разума, он снимает обвинение в том, что «моральное чувство» не играет никакой роли в мотивации поступков человека. Однако любое исследованиеморального чувства должно учитывать лежащий в его основе императив.

По мысли Канта, любое абстрагирование ведет нас в направлении метафизики. Нравственная жизнь содержит в себе намек на трансцендентальную реальность: она подталкивает нас к вере в Бога, в бессмертие души, в божественное происхождение природы. Эти «постулаты практического разума» есть такие же неизбежные продукты размышлений о нравственности, как и императивы, которые нами управляют. Чистый разум не в силах доказать бытие Бога и бессмертие души. Однако «можно и должно допустить их возможность в этом практическом отношении, хотя мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее» (т. 4, с. 375–376). Это воззвание к теологии нам трудно и понять, и принять. Однако некоторый свет на него проливает третья «Критика», к рассмотрению которой мы сейчас перейдем.

Глава 6 Красота и творчество

Не воля Бога подчиняет нас нравственности, но именно нравственность указывает на возможность «святой воли». Кант предостерегает против стремления «фанатически или даже нечестиво при добродетельном образе жизни отказываться руководствоваться разумом, создающим законы морали, дабы в своем поведении непосредственно исходить от идеи высшей сущности» (т. 3, с. 598). Посвященные религии труды Канта представляют собой попытку систематической демифологизации теологии. В работе «Религия в пределах только разума» (1793) он отметает все формы антропоморфизма и утверждает герменевтическое правление моральной интерпретации. И Священное писание, и религиозные доктрины, входящие в противоречие с разумом, следует понимать аллегорически, как доступное изложение ценных моральных принципов. В самой мысли о том, что Бога можно познать посредством образов и, соответственно, описать его категориями, содержит внутреннее противоречие. Если Бог является трансцендентальным субъектом, то о нем нечего сказать с нашей точки зрения, кроме того, что он находится вне ее. Если же он не является трансцендентальным субъектом, то заслуживает нашего почитания не более, чем любое другое существо в природе. Принимая первое утверждение, мы почитаем Бога только потому, что на его существование указывают моральные законы. Принимая второе, мы можем почитать его только как существо, подчиняющееся моральным законам, которые управляют его деятельностью.

Кантовскую демифологизацию религии разделяли многие его современники. Он, однако, выделялся тем, что ставил традиционные религиозные образы на службу морали. Поклонение Богу в его интерпретации превращается в поклонение нравственным законам. Вера, вырастающая из верований, превращается в уверенность практического разума, которая, превосходит понимание. Объектом поклонение становится не Высшее существо, но высшие свойства разума. Мир нравственности описывается как «царство благодати» (т. 3, с. 593), сообщество разумных существ как «corpus mysticum» (мистическое тело) мира природы (т. 3, с. 590), а Царство Божие, к которому восходит мораль, как Царство целей, которые становятся реальностью, устанавливая свои законы. И мы не удивляемся, прочитав в одном из писем Яхманна, что «многие евангелисты пошли еще дальше (по сравнению с кантовскими теологическими концепциями) и поют псалмы Царству Разума».

И все же Кант принимал традиционные теологические утверждения и даже пытался придать им новую жизнь с помощью теории о «постулатах практического разума». Более того, он был убежден, что одно из традиционных доказательств бытия Бога, а именно доказательство «из творчества», содержит в себе ключ к решению проблемы творения. В последней части своей третьей «Критики» после рассуждений об эстетическом опыте он предпринимает попытку рассмотреть его реальное значение.

Третья «Критика»

«Критика способности суждения» — это обширная, достаточно путаная работа со множеством повторов, которая имеет мало отношения к попыткам Канта выстроить свою трансцендентальную философию. Современник, посещавший лекции Канта по эстетике, записал, что «основные мысли «Критики способности суждения» были даны в такой простой, ясной и развлекательной форме, какую только можно себе представить». Когда Кант приступил к написанию этой работы, ему исполнился уже 71 год, и нет сомнений в том, что мастерство доказательства, присущее другим его трудам, стало изменять ему. И все же «Критика способности суждения» и по сей день остается одной из важнейших работ в области эстетики, и не будет преувеличением сказать, что без нее эстетики в современном понимании не было бы вовсе. И даже самые беспомощные аргументы служат для доказательства исключительно оригинальных выводов.

Кант не имел намерения продолжить в третьей «Критике» исследование вопросов, которым посвящены две первые. Более того, он мечтал доказать, что эстетика, как познание и практический разум, обладает собственной значимостью. Между познанием и практическим разумом лежит «свойство» суждения. Именно оно позволяет нам видеть, что эмпирический мир подтверждает цели практического разума, а практический разум приспособлен к нашим знаниям об эмпирическом мире. Считая, что суждение имеет как субъективный, так и объективный аспекты, Кант в соответствии с ними разделил свою «Критику». Первая часть, рассматривающая субъективный опыт целеполагания, посвящена эстетическому суждению. Вторая, рассматривающая объективные цели природы, посвящена природным проявлениям творения. Я остановлюсь на первой, потому что она связывает воедино разрозненные цели критической системы.

Современная эстетика родилась в XVIII веке. Шефтсбери и его последователи осуществили масштабный обзор чувственного восприятия красоты. Бёрк провел свое знаменитое различие между прекрасным и возвышенным. Батто во Франции и Лессинг и Винкельман в Германии предприняли попытку создать критерии оценки произведений искусства. Свой вклад внесли и лейбницианцы, а современное употребление термина «эстетика» ввел учитель Канта А. Баумгартен. И все же со времен Платона ни один философ не

14. Исполненная глубокого понимания красоты природы картина «Меловые скалы в Рюгене» была написана Каспером Давидом Фридрихом под впечатлением от знакомства с Кантом отводил эстетике такое важное место в своей системе, как это сделал Кант. Равно как ни один из его предшественников не догадался, что метафизика и этика неполны без третьей составляющей — эстетической теории. Только разумное существо способно ощущать красоту, без ощущения красоты деятельность разума ущербна. Кант предположил, что только в эстетическом восприятии природы мы осознаем отношение наших свойств к миру и постигаем и предел своих возможностей, и возможность преодолеть его. Именно эстетический опыт указывает нам, что наша точка зрения есть именно наша точка зрения, и что мы являемся творцами природы не в большей степени, чем творцами той самой точки зрения, с которой мы смотрим на нее и действуем в ней. Иногда мы переходим за нашу точку зрения, но не для того чтобы постичь трансцендентный мир, но чтобы погрузиться в гармонию наших чувств и объективных вещей, по отношению к которым они действуют. И в то же время мы осознаем божественный порядок, который делает эту гармонию возможной.

Проблема красоты

Кантовская эстетика базируется на фундаментальной проблеме, которую он выражает множеством различных способов, впрочем, всегда относя ее к структуре антиномии. Согласно антиномии вкуса, эстетическое суждение всегда находится в противоречии с самим собой, потому что должно быть в одно и то же время эстетическим (то есть выражением субъективного опыта) и суждением, претендующим на всеобщее признание. И все же все разумные существа просто в силу своей разумности выносят такие суждения. С одной стороны, объект доставляет им удовольствие, и это удовольствие сиюминутно и не основано ни на каком анализе объекта, его причинности, предназначения или строения. С другой стороны, они выражают свое удовольствие в форме суждения, говоря так, «будто красота есть свойство предмета» (т. 5, с. 49), то есть представляя то, что доставляет им удовольствие, как объективную ценность. Однако возможно ли это? Приятные ощущения моментальны, не основаны на размышлении или анализе, так на каком же основании мы требуем всеобщего признания?

Чем ближе мы подходим к проблеме красоты, тем яснее вырисовывается этот парадокс. Наши ощущения, чувства, суждения называются эстетическими, поскольку они имеют отношение к опыту. Никто не может судить о красоте предмета, которого он никогда не видел и о котором не слышал. Научные или практические суждения можно получить «из вторых рук». Я принял на веру ваше авторитетное суждение о проблемах физики или о пользовании железной дорогой. Но я не могу принять на веру ваше авторитетное суждение о достоинствах картин Леонардо или музыки Моцарта, если я не видел одних и не слышал другой. Из этого следует, что в эстетическом суждении не может быть ни правил, ни принципов. «Под принципом вкуса следовало бы понимать основоположение, под условие которого можно подвести понятие предмета и затем посредством умозаключения вывести, что предмет прекрасен. Но это совершенно невозможно. Ибо удовольствие я должен получить непосредственно от представления о предмете и вынудить у меня это удовольствие посредством болтовни о доказательствах нельзя» (т. 5, с. 125–126). Представляется, что право на эстетическое суждение дает нам только опыт, а не умозаключения, так что все, что отличается от чувственного восприятия предмета, вносит отличие и в его эстетическую значимость (поэтому, например, непереводима поэзия). Кант утверждает, что эстетическое суждение свободно от понятий, и красота не является понятием. Так мы оказываемся перед первой формулировкой антиномии вкуса: «Суждение вкуса не основано на понятиях, либо в противном случае о нем можно было бы диспутировать (приходить к решению посредством доказательств)» (т. 5, с. 180).

Однако этот вывод, как кажется, противоречит тому факту, что эстетическое суждение все же является суждением. Когда я называю что-либо прекрасным, я не имею в виду, что это нравится только мне: я говорю об этом, а не о себе, и, если потребуется, постараюсь дать обоснование своей точке зрения. Я не объясняю свое ощущение, но даю обоснование ему, указывая на свойства предмета. А любой поиск обоснования имеет универсальный характер рассудочной деятельности. В сущности я утверждаю, что другие, если они разумные существа, должны испытывать такой же восторг, какой испытываю я. Это приводит ко второй формулировке антиномии вкуса: «Суждение вкуса основано на понятиях, ибо в противном случае о вкусах… нельзя было бы даже спорить (притязать на необходимое согласие других с данным суждением)» (т. 5, с. 180–181).

Синтетические априорные основы вкуса

Кант утверждает, что суждение о прекрасном основано не на понятиях, а на ощущении удовольствия; в то же время это удовольствие постулируется как универсально ценное и даже «необходимое». Эстетическое суждение содержит «долженствование»: другие обязаны чувствовать то же, что чувствую я, а если не чувствуют, то они или я неправы. Это ведет нас к поискам обоснования наших суждений. Термины «универсальное» и «необходимое» отсылают нас к точно установленным свойствам априорного. Ясно, что утверждение о том, что другие должны чувствовать то же, что и я, не выводится из опыта; напротив, оно изначально предопределено эстетическим удовольствием. Не в большей степени оно и аналитично. Значит, это синтетическое априорное суждение.

Это доказательство достаточно зыбко. «Необходимость» суждения вкуса имеет мало общего с априорными законами познания, а его «универсальность» проистекает из другого принципа. Кант иногда и сам признает это и говорит, что универсальностью обладает не эстетическое суждение, а само чувство удовольствия. И все же он был убежден, что эстетика решает те же проблемы, что и другие области философии. «…Задача критики… суждения входит в общую проблему трансцендентальной философии; как возможны априорные синтетические суждения?» (т. 5, с. 129.)

В качестве ответа Кант предлагает трансцендентальную дедукцию. Она занимает всего 15 строчек и понятной ее не назовешь. Он говорит всего лишь: «Эта дедукция так легка потому, что ей нет необходимости обосновывать объективную реальность понятий» (т. 5, с. 131). На деле, однако, Кант доказывает априорный компонент суждения вкуса и отдельно от него законность его «универсального» характера.

Объективность и созерцание

Кант, как и всегда, занят проблемой объективности. Эстетическое суждение претендует на ценность. На чем основана эта ценность? В то время, как теоретическое суждение требует доказательства, что мир таков, каким представляет его себе наше Познание, ни в чем подобном практический разум не нуждается. Достаточно было показать, что он навязывает человеку набор основных принципов. Эстетическому суждению также многого не требуется. Нас никто не просит устанавливать принципы, которые подтолкнут все разумные существа согласиться с нами. Достаточно показать, как возможна мысль об универсальной ценности. В эстетическом суждении мы — всего лишь участники соглашения. И дело не в том, что существуют объективные правила вкуса, а в том, что мы должны думать, что получаем удовольствие, потому что его объект представляет ценность. Люди могут сомневаться в том, что эстетическое суждение претендует на объективность. Но это потому, что они не в состоянии представить эстетическое суждение как важное для себя. Видя испорченным любимый пейзаж или разрушенным уютный старинный городок, человек ощущает огорчение, горечь, боль. Они принимают законы, чтобы не допустить повторение такого варварства, организуют комитеты в защиту того, то они любят, и компании по преследованию разрушителей. Что же это, если не претензия на объективную ценность?

Кант различает чувственное и созерцательное, умозрительное удовольствие. Удовольствие от прекрасного, даже если оно «сиюминутно» (то есть не основано на мысли, понятии), предполагает созерцание. Чистое суждение вкуса «связывает благоволение или неблаговоление с созерцанием предмета» (т. 5, с. 80). Эстетическое удовольствие, таким образом, отличается от чисто чувственных удовольствий, например от еды или питья. Оно поступает посредством чувств, подразумевающих созерцание (то есть зрения и слуха).

Акт созерцания подразумевает отношение к объекту не как к части всеобщего (понятию), но как к вещи такой, как она есть. В эстетическом суждении предмет изолирован и рассматривается сам по себе. Но созерцание не ограничивается актом изоляции. Оно включает процесс абстрагирования, точно такой же, с помощью которого практический разум вырабатывает категорический императив. Эстетическое суждение абстрагируется от любых «интересов» наблюдателя, который рассматривает предмет не как средство для достижения своей цели, но как цель саму по себе (хотя и не нравственную цель). Желания, стремления и амбиции наблюдателя подчиняются созерцанию, и предмет рассматривается вне всяких интересов (т. 5, с. 49). Акт абстрагирования имеет место, когда мы сосредоточиваемся на предмете и выносим «единичное суждение» (т. 5, с. 52). Следовательно, в отличие от абстракции, результатом которой становится категорический императив, оно не вырабатывает общезначимых правил. И все же претендует на всеобщность. Именно это дает мне возможность «выступать судьей в вопросах вкуса» (т. 5, с. 42). Абстрагировавшись от всех моих желаний и интересов, я извлекаю из своего суждения все «эмипирические условия» и адресуюсь единственно к разуму, точно так же как я сверял с ним мои цели, стремясь поступать нравственно. «Суждению вкуса, лишенного, как мы сознаем, всякого интереса, должно быть присуще притязание на значимость для каждого, но без всеобщности… другими словами, с суждением вкуса должно быть связано притязание на субъективную всеобщность» (т. 5, с. 49). В этом случае, как кажется, удовольствие от предмета эстетического суждения устанавливается как обязательное для всех разумных существ.

Незаинтересованность — признак «интереса разума» возникает тогда, когда разумные люди отстраняются от своих интересов и пытаются смотреть на мир, как мог бы смотреть Бог, с точки зрения суждений. Именно это мы и делаем, решая, что правильно и что нет, когда заседаем в суде, когда добиваемся доказательств и, как ни странно это звучит, когда созерцаем мир видимостей. Незаинтересованное созерцание — это распознавание того, что значит предмет, причем значит до такой степени, что наши интересы не влияют на суждение. Если эта мысль кажется вам странной и в то же время убедительной, вы в состоянии оценить гениальность Канта, сделавшего ее центральной в своей эстетике.

Воображение и свобода

Каким образом рассудок вовлечен в эстетическое созерцание? Рассматривая «синтетическую дедукцию (см. выше) в своей первой «Критике», Кант настаивал на центральной роли воображения в «синтезировании» понятия и интуиции. Воображение преобразует интуицию в информацию. Именно при помощи воображения мы наполняем наш опыт «содержанием», в котором и заключается представление о мире. Когда я, выглядывая из окна на улицу, вижу человека, понятие «человек» уже присутствует в моем сознании. Работа воображения — это наполнение опыта понятиями.

Кант полагал, что воображение может быть и свободно от понятий (то есть от законов познания). Эта «вольная игра» воображения характерна для эстетического суждения. При такой вольной игре понятия или неопределенны, или определенны, но не применяются. Пример первого случая: «синтез» при помощи воображения, когда набор знаков складывается в узор. Здесь нет никакого определенного понятия. Узор создается только за счет понимаемого при помощи опыта порядка, а опыт не пользуется никаким определенным понятием. Пример второго — «синтез» при виде лица на картине. Здесь в синтез опыта вовлечено понятие «лицо», но оно не применено к предмету. Я не сужу о том, что передо мной лицо, но только о том, что воображение разрешает мне видеть его. Второй вид вольной игры воображения позволяет нам воспринимать художественное воплощение. Однако Канта больше интересовал первый вид, что и привело его к формалистической концепции прекрасного в искусстве.

Свободная игра воображения позволяет мне заставлять понятия влиять на опыт, который сам по себе «свободен от понятий». И даже если законов вкуса не существует, я могу обосновать свое удовольствие, сосредоточившись на его «странности».

Гармония и общее чувство

Кант ценил искусство меньше, чем природу, а меньше других искусств ценил музыку, поскольку «она играет лишь ощущениями» (т. 5, с. 171). Однако именно пример музыки лучше всего иллюстрирует кантовскую теорию. Слушая музыку, я слушаю нечто организованное. Что-то начинается, развивается, части этого чего-то связаны воедино. И это единство не заключается в нотах, которые записаны в партитуре. Я слышу его только благодаря своему воображению, его «свободная игра» подводит мое восприятие к неопределенной идее единства. Только существа с воображением (свойство разума) слышат в музыке единство, потому что только они способны к такому синтезу. Значит, единство — это мое ощущение. Однако ощущение не выносит оценки, поскольку подчинено рассудку. При помощи опыта я ощущаю организованность как нечто объективное. Ощущение единства доставляет удовольствие, и это тоже относится к опыту разума. Я предполагаю, что это удовольствие разделяют все, кто устроен так же, как и я. И я представляю удовольствие от музыки как «общее чувство» (т. 5, с. 134), другими словами, основанное на опыте и общее для всех разумных существ.

Но как получается, что ощущение единства смешивается с удовольствием? Когда я слушаю самое формальное из искусств, музыку, мой опыт основывается на некоем сходстве между тем, что я слышу, и свойством воображения, которое это организует. Или наоборот, единство коренится внутри меня и мною приписывается независимому объекту. Ощущая единство, я чувствую гармонию между способностями моего рассудка и объектом (звуками), к которому они применяются. В этом понимании гармойия между мною и миром есть и источник моего удовольствия, и основание считать его общим для всех.

«…Тот, кто испытывает удовольствие от одной только рефлексии о форме предмета, не принимая во внимание понятие, с полным основанием притязает на согласие каждого, хотя суждение эмпирично и единично, ибо основание для этого удовольствия содержится в общем, хотя и субъективном условии рефлектирующих суждений, а именно в целесообразном соответствии предмета… познавательным способностям (воображения и рассудка), требующимся для каждого эмпирического познания» (т. 5, с. 32).

Форма и целесообразность

Представляется, что удовольствие, которые мы получаем от прекрасного, коренится в нашей способности, вследствие свободной игры воображения, во-первых, ощущать гармоничную работу наших познавательных способностей, а во-вторых, проецировать эту гармонию на эмпирический мир. В предметах мы видим то же единство формы, которое открываем в себе самих. Вот где причина нашего удовольствия и основание для «общего чувства» прекрасного. И только «допуская наличие подобного общего чувства, может быть вынесено суждение вкуса» (т. 5, с. 76).

Кант различает «свободную» и «сопутствующую» красоту, первая постигается при полном отсутствии понятия о предмете, для второй, напротив, требуется это понятие. Рассматривая картину или здание, я не почувствую их красоты, пока не применю к ним понятие цели, определяющее, какими они должны быть (т. 5, с. 67–68). Суждение о такой «сопутствующей», «обусловленной» красоте менее чистое, чем о красоте свободной, и быть чистым оно может только у человека, который не имеет представления о предназначении того, что он видит (т. 5, с. 68). Следовательно, чистая красота — это свободная красота. Только на созерцании образцов такой красоты наш рассудок полностью отрешается от каких-либо научных или практических соображений и вступает на поле свободного эстетического наслаждения. Примеры чистой красоты можно найти в природе, но не в искусстве.

Единство, которое мы наблюдаем в свободной красоте природы, приходит к нам очищенным от всех интересов, оно не имеет отношения ни к какой определенной цели. Но оно отражается на нас, предписывая порядок, который коренится внутри нас самих, как на целеполагающих существах. Значит, оно несет на себе неопределенные следы цели. Как выражает это Кант, эстетическое единство демонстрирует «целесообразность вне понятия цели». Эстетический опыт, который учит нас видеть предметы как самоцель, подводит нас также к пониманию целесообразности природы.

Осознание этой целесообразности, как и регулятивные идеи разума (см. выше), это не осознание того, что есть, но того, что «как если бы было». И это «как если бы» неизбежно: мы обязаны видеть мир именно так, если желаем найти свое место в мире и как познающие существа, и как действующие. Эстетическое суждение, наделяющее нас чистым восприятием творчества природы, освобождает нас как для теоретического познания, так и для усилий нравственной жизни. Оно также позволяет перейти от теории к практике: видя конечную цель в природе, мы понимаем, что таким образом могут быть реализованы и наши цели (т. 5, с. 37). Более того, точно так же как и идеи разума, «целесообразность» природы «сверхчувственна»: это понятие трансцендентального промысла, цели которого мы не можем постигнуть.

Эстетический опыт — движущая сила множества «эстетических идей». Это идеи разума, который преодолевает границы возможного опыта, пытаясь представить в «чувственном облике» характер мира, находящегося вне чувственного восприятия (т. 5, с. 156). Вне эстетических идей не может быть истинной красоты, они поставляются нам и искусством, и природой. Эстетическая идея накладывает на наши чувства отпечаток воображаемого трансцендентального царства. Поэт, даже имея дело с эмпирическими явлениями, «стремится представить их с помощью воображения… чувственно воспринимаемыми в полноте, примера которой нет в природе» (т. 5, с. 156). Вот как представляет себе Кант действие художника. Когда, например, Мильтон хочет показать исполненного жаждой мести Сатану, он делает это так, что у нас не остается сомнений. И мы верим, что слышим не просто слова, но самую сущность мести. Мы словно бы преодолеваем все границы доступного, нам опыта и постигаем нечто неописуемое, лишь слабым отражением чего наш опыт является. Когда в музыке «Тристана» Вагнер выражает силу плотской любви, снова возникает чувство, будто мы поднялись над нашими обыденными страстями и воспарили к ощущению того, что они лишь слабо отражают.

Телеология и божественное

Далее Кант пытается от своей философии прекрасного перейти к ценности нашего отношению к миру, освобожденного от ограниченности возможности нашего познания, которая, как он сам доказал в первой «Критике», является необходимым условием «самосознания». В эстетических суждениях мы вступаем в отношения со сверхчувственной (то есть трансцендентальной) реальностью, недоступной нашему мышлению. Мы узнаем свою собственную ограниченность, величие мира и неподвластный выражению добрый порядок, который позволяет нам мыслить и действовать соответственно. Кант соглашается с бёрковским разграничением прекрасного и возвышенного. Иногда, ощущая гармонию наших собственных свойств и природы, мы поражаемся целесообразности и интеллигибельности всего, что окружает нам. Это и есть чувство прекрасного. В другое время, склоняясь перед бесконечным величием мира, мы оставляем даже попытки познать его и управлять им. Это чувство возвышенного. Сталкиваясь с возвышенным, душа «побуждается оставить чувственность» (т. 5, с. 84).

Замечания Канта о возвышенном полны неясностей, однако они лишь усиливают впечатление, что его эстетика есть своего рода «преддверие» теологии. Возвышенное он определяет как «то, одна возможность мыслить которое доказывает способность души, превосходящую любой масштаб чувств» (т. 5, С. 89). Суждение о возвышенном приводит в действие наше нравственное чувство. Оно же указывает на еще одно доказательство «всеобщности» вкуса: требуя общего согласия, мы требуем, чтобы все разделили наше нравственное чувство (т. 5, с. 104). Вынося суждение о возвышенном, мы призываем ко всеобщему признанию имманентности сверхчувственного мира; Человек, не способный Ни почувствовать величия природы, ни испытывать благоговение перед ней, лишен очень важного для каждого разумного существа осознания ограниченности своих возможностей. Он не умеет смотреть на себя с трансцендентальной точки зрения, точки, из которой возникает нравственность.

Из ощущения возвышенного Кант выводит свою веру в Высшее Существо. Вторая часть «Критики способности суждения» посвящена «телеологии»: познанию целей вещей. Здесь Кант в манере, вызвавшей неудовольствие многих комментаторов, высказывает высшую степень симпатии к теологии. Наши чувства прекрасного и возвышенного с неизбежностью складываются в понимание природы как творения. В прекрасном нам открывается целесообразность природы; в возвышенном мы видим указание на ее трансцендентальное происхождение. Но мы чувствуем и еще кое-что. Доказательство бытия Бога на основе творения далеко от теоретических аргументов, оно ближе к нравственным указаниям, порождаемым нашими чувствами к природе и реализуемым в наших разумных действиях (в том смысле, что в них проявляется истинная цель творения). Впрочем, эти указания касаются идеального, а не реального мира. Таким образом, мы доказываем промысел Божий всеми нашими нравственными поступками, не имея в то же время возможности доказать, что этот промысел применим к миру, в котором мы живем. Конечная цель природы ясна нам не теоретически, а практически. Она заключается в благоговении перед практическим разумом, который «один сам себе законодатель». Пытаясь отнестись с тем же благоговением к тому, что мы чувствуем как возвышенное, мы, хотя и слабо, ощущаем приближение к трансцендентальному.

Вот так получается, что эстетическое суждение приводит нас к осознанию существования трансцендентного мира, а практический разум наполняет это осознание содержанием, подтверждая, что указание на такое видение вещей есть одновременно указание на Бога. Именно к этому подводит Кант и своим учением о прекрасном, и своим учением о возвышенном. В обоих случаях мы сталкивается с использованием воображения для реализации «сверхчувственного назначения» души, которое «заставляет мыслить саму природу в ее тотальности как изображение чего-то сверхчувственного, хотя объективно создать это изображение мы не можем» (т. 5, с. 107). Сверхчувственное это и есть трансцендентальное. Оно не может быть осмысленно с помощью понятий, а попытки осмыслить его при помощи «идей» приводят к самопротиворечию. Идеи — Бога, свободы, бессмертия — уже заложены в нашем сознании, теперь уже под руководством нравственных императивов трансформированные воображением в чувственные и эстетические формы. Мы не в состоянии освободиться от этих идей. Сделать это означало бы сказать, что весь мир состоит только из нашей точки зрения, то есть вообразить, что мы являемся богами. Нас останавливают практический разум и эстетический опыт. Они напоминают нам, что мир в его огромности и бесконечности не поддается нашему познанию. И это поражение разума само по себе достойно уважения. Именно это самоограничение, присущее разумному существу, осознание того, что мы в состоянии постигнуть только мир природы, позволяет ему чувствовать и действовать как член трансцендентального мира. Эстетический опыт и практический разум — вот две главные составляющие нравственности, а именно через нравственность мы ощущаем трансцендентность и имманентность Бога.

Глава 7 Просвещение и закон

Критическая философия, исследуя структуру мышления, указывает, что ему подвластно, а что нет. Она выносит суждение обо всех философских учениях, а ее теоремы — не просто доказательства, а установление того, что доказуемо, а что нет. Другими словами, это метафилософия, философия, предметом рассмотрения которой является философия. Она проложила дорогу металогике и метаматематике, которые в построениях Тарского и Гёделя изменили наше представление о математических доказательствах и опровергли критиков кантовских представлений о математике как о синтетической априорной истине.

Это вовсе не означает, что учение Канта не принесло реальных результатов, не сумело поколебать современные ему господствующие представления. Напротив, в практической сфере, как это представлял Кант, критический метод неизменно устанавливал контакт с моральными суждениями и вместе в ними представлял выводы; которые вынуждены были принять даже те, кто специально имел намерение опровергнуть их. Нравственность — это ядро области действия практического разума, но не вся область, и в последние годы Кант обратился к политике, надеясь с помощью критического метода разрешить некоторые важнейшие вопросы законодательства и права.

Еще большее и все возрастающее значение для Канта и его современников имело видение человеческого общества, те впервые обрисованные Руссо его институты, когда в основу правопорядка положены те законы, которые свободный индивидуум устанавливает сам для себя. Такие взгляды на общество порождали все больший скептицизм в отношении реальных властей; индивидуальная совесть ставилась гораздо выше диктата церкви и государства. В то же время они подпитывали веру в прогресс как естественное направление развития человечества, освобожденного от привычного подчиненного положения. Кантовская философия нравственности, выводящая долг исключительно из внутренне устанавливаемых для себя человеком законов, давала великолепное философское обоснование этим взглядам на политику, составлявшим суть эпохи Просвещения. Поэтому Просвещение всегда ассоциируется с Кантом, ставшим одним из наиболее его ярких представителей. И действительно, именно Кант дал одно из наиболее любопытных определений просвещения, указав, что это «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине», и добавив, что «несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого» (т. 8, с. 29).

Симпатии Канта к республиканским идеям были хорошо известны его современникам, хотя он открыто возражал против самой идеи революции, считая ее возвратом к доцивилизованному состоянию, причем возвратом, который невозможно разумно узаконить, потому что он отменяет царство разума. Разгул насилия в годы Французской революции укрепили его недоверие к насильственной смене власти, хотя и не поколебали ни его восхищение Руссо, ни приверженность к идеям Просвещения, которые разделяли большинство революционеров.

Ненаписанная критика

Работы, посвященные политике, написаны Кантом в последние десять лет отпущенной ему активной жизни. Наиболее важное среди них — «Метафизические начала учения о праве», первая часть большого труда «Метафизика нравов», опубликованного в 1797 г. (второе издание вышло в 1798 г.). Тексты обоих изданий содержат немало пропусков и темных мест, что заставило некоторых комментаторов предположить, что силы философа были уже на исходе и что основы политической философии так и не были до конца проработаны. Позднейшие исследователи творчества Канта склоняются к мнению, что секретарь, от которого в это время Кант уже полностью зависел, мог по оплошности включить в текст заметки к лекциям и иные посторонние материалы. Однако, как ни относись к композиции «Метафизики нравов», одно очевидно: она не содержит ни «Критики политического разума», ни каких-либо намеков на выведение идеи законного политического порядка из априорных принципов. И не менее очевидно, по крайней мере для меня, что она содержит зачатки критической политической философии и что эту ненаписанную четвертую «Критику» изучать не менее важно, чем три первые.

Универсализм

Кант был пророком универсализма Просвещения. Он верил в единую и общую для всех природу человека и в то, что именно с ней должны сверяться и законодательство, и частные решения властей. Если практический разум управляет всеми без исключения людьми, нет никаких причин делать исключение для власть имущих, поскольку они претендуют на власть только потому, что так сложились исторические обстоятельства. И в то же время люди не вправе пересматривать исторические установления, иначе они рискуют вернуться в первобытное состояние войны всех против всех. Значит, по представлениям Канта, универсальный гуманизм должен принять не конституционную, а скорее. регулятивную форму. Мы не должны стремиться установить единый набор законов для всего человечества; скорее, мы должны рассматривать каждый юридический акт, исходя из определенных априорных принципов, и соответствие им и будет свидетельством его законности.

Более того, поскольку источником власти в людских делах является разум, а разум для всех общий, то права и обязанности по соблюдению политического порядка также принадлежат всем. Таким образом, рабство, безусловно, подлежит отмене, разно как и социальные различия, единственной целью которых является дать одному человеку власть над другим или одному классу привилегии, попирающие права тех, кто ими не обладает. В своих политических трудах Кант отказывает классовым или расовым различиям в политическом значении и утверждает, что единственная надежда человечества — это гражданское общество.

И действительно, Кант пошел дальше большинства своих современников, выдвинув в работе «К вечному миру. Философский проект» первое в истории предложение о создании мирового правительства, которое перешагнет национальные границы и уничтожит произвольное неравенство людей, которое единственное и является причиной всех конфликтов. Именно Канту принадлежит идея «лиги», или «федерации», наций, именно на его учении основано действующее сегодня международное законодательство.

Общественный договор

Как и следовало ожидать, раз уж Кант придал своей эстетической теории форму законодательства, его политические взгляды — это уже юриспруденция. Для Канта политический порядок — это в первую очередь система законов. В то же время он вслед за Гоббсом, Локком и Руссо видит высшую форму легитимности в общественном договоре. Власть может считаться объективной только в том случае, если с устанавливаемым ею политическим порядком согласны все те, кто должен ему подчиниться. Следовательно, единственное, на чем может быть построено действительно законное общество, — это общественный (первоначальный) договор (т. 8, с. 182–184). Однако в этом вопросе между Кантом и его предшественниками существует существенное отличие. По Канту, общественный договор имеет не конституционное, а регулятивное значение. Не стоит думать, что в основу законного социального порядка будет положен какой-то и в самом деле подписанный договор. Общества формируются по-другому, в процессе исторического развития, и сформировавшееся в результате этого развития не может быть отменено без несправедливости и насилия. Следовательно, общественный договор нужно понимать как ограничительную идею разума, как пробный камень, которым проверяется каждое действие власти. «Если закон таков, что весь народ никаким образом не мог бы дать на него своего согласия, то он несправедлив… если же только возможно, что народ дал бы свое согласие на такой закон, то долг — считать его справедливым, даже если бы в настоящее время… народ не одобрил бы его» (т. 8, с. 185).

Утверждение это высказано несколько расплывчато, например, неясно, имеется ли в виду просто народ или обязательно «весь народ». Наиболее точной формулировкой этой мысли мне представляется следующая: каждый гражданин имеет безоговорочное право вето по отношению к любому закону, однако использовать его он должен, только если не может с ним согласиться. Само по себе несогласие не является достаточным основанием, потому что то, с чем мы соглашаемся или не соглашаемся, зависит от наших желаний, обстоятельств и прочих «эмпирических условий». А при обращении к одному разуму все эти условия не должны приниматься в расчет. (Обратите внимание на параллель с категорическим императивом.) Стало быть, говоря об общественном договоре, мы имеем в виду не реальное соглашение между эмпирическими субъектами, но гипотетическое соглашение между субъектами трансцендентальными. А таковым, с точки зрения чистого практического разума, является каждый из нас.

Идея такого гипотетического общественного договора, достигаемого в процессе абстрагирования, в недавнее время была возрождена Джоном Роулсом, который применил ее к распределению благ в обществе. Впрочем, Канта распределение не волновало, он интересовался только законами, однако современное понятие «социальная справедливость» обязано своим рождением именно Канту, утверждавшему равенство всех граждан как подданных, равенство их прав и обязанностей. Впрочем, веря в равенство всех перед законом, Кант утверждал, что это равенство вполне совместимо с большим имущественным неравенством (т. 8, с 178).

Естественное право

Правовая система Пруссии была целиком основана на римском праве, к которому Кант питал большое уважение, в том числе и потому, что оно представляло собой попытку создания универсального кодекса, основанного не только на местных обычаях и исторических условиях, но и на неких философских принципах, применимых ко всему человечеству. В частности, римское право различало гражданское право, область действия земных правителей, от естественного права, исходящего из человеческой природы и стоящего выше любой системы власти. Так, гражданское право узаконивало рабство, отказывая рабам в гражданских правах, в то время как естественное право, выводимое единственно из разума, таких отношений не признавало.

Естественному праву уделяли большое внимание средневековые юристы и философы, предполагая, что это попытка кодифицировать в законах волю Бога. Кант видел проблемы по-другому, в русле своей критической философии. В его понимании естественное право не больше и не меньше, чем юридическая формулировка категорического императива. В римском праве Кант видел доказательство того, что размышление о законодательстве закономерно ведет к синтетическим априорным положениям практического разума, которые, как он показал, имеют трансцендентальное происхождение (т. 6, с. 244–245).

Лица и вещи

Кантовская философия морали придает убедительности еще одному понятию, взятому из римского права, а именно понятию лица. Латинское слово «persona» изначально означало «маска», которую надевал актер и которая отображала характер его персонажа. Римские юристы заимствовали этот термин для обозначения сторон судебного заседания, чьи права и обязанности определялись законом и которые в некотором смысле сами являлись порождением закона. В рамках закона «персона» обладала привилегиями (правами, свободами и т. д.), но на нее налагались и ограничения (обязанности, наказания и т. д.). Как верно подметил Кант, понятие «персоны» здесь отнюдь не юридическое, а метафизическое, поскольку подразумевает существующее в реальности различие между свободными субъектами и эмпирическими объектами. Объектам, подчиненным эмпирическимусловиям и законам, не свойственны права и свободы. Они свойственны только субъектам в том смысле, который вкладывает в это понятие кантовская философия нравственности. Законы, управляющие человеческими обществами, адресованы ноуменальным субъектам.

Для политической философии приоритетное значение имеют три свойства лица: ответственность, сила саморегуляции и ее природа как цель сама по себе. Будучи ответственны за свои поступки, лица вступают в отношения друг с другом, и эти отношения являются основой общественного порядка. Лицам может быть вменена ответственность за все перемены в мире, неважно, вызваны эти перемены их поступками или уклонением от них (т. 6, с. 245). Посредством закона вменение приобретает универсальный характер, подчиняя лица обществу и делая их ответственными за свои действия, или бездействие.

Поскольку лица являются саморегулирующимися членами царства целей, они подчинены двум видам принуждения — внешнему и внутреннему. Внутреннее принуждение — это подчинение категорическому императиву, с которым не может спорить ни один закон. Однако существует и внешнее принуждение, в рамках которого те или иные действия, которые не запрещает и не разрешает нравственный закон, могут быть запрещены или разрешены законом государственным. Этот закон, как было сказано выше, проверяется при помощи общественного договора, и нет никаких сомнений в том, что закон, вступающий в противоречие с тем, что диктует внутренний долг, должен быть отвергнут.

Более того, закон обязан уважать природу лиц как целей самих по себе. Рабство, мошенничество и тирания противоречат категорическому императиву, ик политическому порядку предъявляется безусловное требование обеспечить людям возможность относиться друг к другу и к государству как к целям, а не только как к средствам.

Права человека

По мнению Канта, закон имеет ту же метафизическую природу, что и нравственность, и следовательно, он основан на априорной идее трансцендентной свободы. Он формулирует единый универсальный принцип права, выражая его в следующей не вполне ясной формулировке: «Прав (recht) любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима свободой каждого в соответствии со всеобщим законом» (т. 6, с. 254). (Здесь возникает большая проблема для переводчиков, поскольку немецкое существительное Recht означает и «право», и «закон», а то же прилагательное — и «правильный», и «законный».) Содержание кантовской формулировки можно выразить и так: поступок прав (или законен) в том случае, если он не затрагивает свободы других и основан не на случайности, а на принципе. Каждый свободный поступок должен быть приспособлен к свободе других. Для Канта это просто еще один способ выражения его главного требования к правовой законодательству: к людям следует относиться как к целям самим по себе, а не. как к средствам.

Всеобщий принцип права вовсе не отменяет принуждения, однако принуждение должно иметь своей главной целью установление такого порядка, в котором главную роль играет справедливость, а следовательно, всеобщая свобода. Такова гораздо более разумная кантовская трактовка пресловутой максимы Руссо о том, что в государстве, основанном на общественном договоре, несогласного нужно «заставить быть свободным».

Из кантовского понимания справедливости следует, что существует только одно врожденное, или «естественное», право, то есть свобода. «Свобода (независимость от принуждающего произволения другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду» (т. 6, с. 261). Здесь очень важно слово «единственное»; я не имею естественного права поступать, как мне нравится, я имею лишь право наслаждаться той свободой, которая не ограничивает свободу других. Этот принцип, подхваченный классическим либерализмом, и по сей день составляет неписаную основу конституций многих западных стран.

Всего лишь шаг отделяет эти априорные принципы от прав человека, которые являются единственным ограничением действий властей. Называя их «правами человека», а не «гражданскими правами», мы апеллируем к естественному закону, а с ним к априорным принципам, устанавливающим законодательство всегда и повсеместно. Более того, грандиозная кантовская мысль о том, что человек является целью сам по себе, уже содержит все основные положения этих всеобщих прав: обладающий ими обладает и правом вето. Есть вещи, которые нельзя сделать со мной ни при каких обстоятельствах, и это дает, какие-то гарантии суверенности моей жизни, в которую нельзя вторгаться, а тем более посягать на нее. Суверенность личности в букве законов записывается как ее права: право на жизнь, право собственности и т. д.; право мирно добиваться своих целей, вступать в законные отношения с другими.

Хотя, как мы видим, Кант был великим основоположником современного учения о правах человека, он не был настолько прекраснодушен (как многие наши современники), чтобы предполагать, что права могут существовать без обязанностей. Между тем мое право существует лишь постольку, поскольку другие обязаны уважать его, и мотив долга неизбежно включен во все рассуждения о правах гражданина (т. 8, с. 263). И я могу претендовать на обладание правами, только согласившись уплатить определенную цену, которая заключается в моем согласии наложить на себя те самые обязанности, которые мое право налагает на других. В частности, я обязан следовать принципу справедливости, а следовательно, обязан принять систему наказаний, без которой сообщество не может жить, и подчиниться ей (т. 6, с. 337–338).

Республиканский идеал

Правильный политический порядок Кант представлял как правовую систему, основанную на уважении к личности и организованную в соответствии с республиканскими принципами. Под влиянием французских философов-просветителей, в особенности Монтескье, Кант считал республику единственной достойной формой правления, соотносимой с достойным статусом членов общества. Для абсолютного монарха ты — только подданный, для республики — гражданин: «республика» и «гражданин» взаимосвязанные части одного и того же понятия. В республике люди сами устанавливают себе законы, и эти законы становятся отражением «всеобщей объединенной воли» (Кант здесь вторит Руссо), гарантирующей согласие всех граждан. Республика может существовать только при представительной системе правления, когда в законодательстве участвуют представители всех граждан. Институт представителей преобразует суверенитет личности В реальный суверенитет власти (т. б, с. 378). Каким же образом следует установить представительное правление — это одно из темных (многие сказали бы: намеренно темных) мест политической философии Канта. Так, он утверждает, что «только способность голосовать составляет квалификацию гражданина» (т. б, с. 346). Хотя это характеризует Канта как сторонника демократии, он вслед за теоретиком Французской революции аббатом Сийесом различает активных и пассивных граждан, причем последние не вполне независимы и не пользуются правом голоса. В эту категорию он включает слуг, несовершеннолетних, учеников и подмастерьев, а также всех женщин, потому что они «не имеют гражданской личности», правда, далее оговаривается, что их «зависимость от воли других и неравенство ни в коей мере не противоречат свободе и равенству этих лиц как людей, которые вместе составляют народ» (т. б, с. 346–347). В другом месте Кант критикует демократию как форму деспотизма (т. 7, с. 16–17) и настаивает, что республиканская форма правления совершенно не связана с демократическим выбором. Не углубляясь далее в проблему, отметим, что представления Канта весьма далеки от взглядов современных поборников демократии, хотя многое в современном ему управлении Центральной Европой его не устраивало.

Разделение властей

Усеченные представления Канта о демократии отчасти искупает его приверженность идее разделения властей, впервые выдвинутой

15. Гильотина, символ Французской революции

Локком и подхваченной Монтескье. Вслед за Монтескье он утверждает, что в государстве должны быть «верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя… и судебная власть... в лице судьи» (т. б, с. 345), причем каждая является «моральным лицом» — ответственным деятелем с правами и обязанностями. Власти эти существуют и действуют не изолированно, они координированы между собой и подчинены друг другу (т. б, с. 348). Главная задача государства состоит в поддержке равновесия между этими властями и в предоставлении возможности «общей объединенной воле народа» найти свое выражение в законодательном собрании. Кант достаточно ясно высказался относительно того, что законы не должны приниматься большинством при голосовании. Он рекомендует законодательный процесс, в котором ищется равновесие между противоречивыми интересами людей и происходит их юридическое осмысление. Только так могут быть соблюдены права всех граждан и устранена угроза тирании.

Этим отчасти объясняется неприязнь Канта к демократии. В чистой демократии, как он думал, правят и подчиняются одни и те же люди. При таком положении вещей произвольные интересы большинства немедленно преобразуются в закон, независимо от того, соблюдены ли права и свободы каждого. Уважение к свободе предполагает ограничения, накладываемые на власть. Следовательно, законы должен принимать один орган власти, исполнять — другой, а следить за соблюдением их — третий. И в любом случае первые два органа не должны зависеть от большинства.

По Канту, республика отнюдь не противоречит конституционной монархии, хотя он не раз высказывал неодобрение наследственной власти, в особенности наследственной власти аристократии. В конце концов, не найдя достойной альтернативы демократии, он оставляет читателя только догадываться, каким образом должен формироваться законодательный орган власти и какие следует создать условия, чтобы он стал выразителем воли народа в целом. Создается впечатление, что представительную республику Кант считал чем-то вроде идеала разума, к которому должно стремиться, но невозможного достичь. Он решительно отметает все виды резкой смены формы правления и настаивает на подчинении любому правлению, которое не слишком грубо попирает категорический императив. Большой террор во Франции настроил его против революции вообще и против цареубийства в частности, и его отношение к демократии лучше всего охарактеризовать словами Ганди, говорившего, что это «неплохая идея», имея в виду, в случае Канта, что это, конечно же, «идея разума» — то, на что следует равняться, а не то, что может реально наступить.

Частная собственность

Среди прав, принадлежащих гражданину в соответствии со всеобщим принципом справедливости, Кант выделял как особенно важное право собственности, применив к понятию собственности трансцендентальную дедукцию при ответе на вопрос: «Как возможно внешнее мое и твое?» (т. б, с. 273). Он различает чувственное и умопостигаемое владение, причем первое выступает физическим, а второе — чисто правовым понятием (т. 6, с. 268). Все основные понятия права, настаивает Кант, априорны, потому что представляют собой законы разума вследствие того, что отсылают к ноуменальному, или интеллигибельному (умопостигаемому), миру, частью которого, с точки зрения практического разума, являемся все мы.

Права собственности не просто априорны, они, подобно законам нравственности, основаны на синтетическом априорном императиве. Сказать, что этот предмет мой — значит добавить нечто к моей суверенности как свободного существа, причем нечто, не содержащееся в понятии свободы. Многие философы тщетно пытались доказать это утверждение, не замечая того, что оно доказывается только трансцендентальным путем, пониманием того, что возможность владения является одной из предпосылок практического разума. Кант и сам не. привел такого доказательства, однако правильно предположил, что сама суть права собственности наиболее полно проявляется в том насилии, с которым это право попирают. Человек, осуществляющий такое насилие, отказывается признать существование других как целей самих по себе, а следовательно, и сам перестает быть свободным разумным субъектом.

Позднее аргументацию Канта подхватил Гегель, представив частную собственность как инструмент, посредством которого разумное существо реализует себя в объективном мире. В гегелевской трактовке концепция собственности Канта стала предметом важнейших дискуссий интеллектуалов XIX века, социалистов и их противников.

Гражданское общество

В своих политических трудах Кант дал и характеристику «гражданского общества», общества, организуемого законом под властью легитимного правителя. В таком обществе доминируют собственность, договор и закон, причем последний главенствует над двумя первыми. В этом обществе существует также экономическая жизнь и средства для облегчения торговли с чужестранцами, то есть деньги. В этой связи Канту приходится дать определение денег: «Деньги — это вещь, пользование которой возможно только потому, что ее отчуждают» (т. б, с. 315), подчеркивая особое свойство обладания деньгами, близкое к другим формам обладания, а именно к обладанием властью или трудом других людей. Далее Кант дает еще одно определение (реальную дефиницию) денег: «Это всеобщее средство взаимного обмена труда людей» (т. б, с. 316). Эта дефиниция предопределила дискуссии XIX века об отчуждаемом труде, которым добавила жару и кантовская теория личности.

В решении вопросов пола и сексуальных отношений Кант стоит особняком от других философов. Он признает, что нравственные предписания в этом вопросе проблемны с либеральной точки зрения. Почему «частная жизнь взрослых людей» должна касаться государства? И в самом деле, при чем тут мораль, если ни одной стороне не причиняется вреда, а тем более посторонним людям? Каким образом может философ свободы избежать провозглашения половой свободы и как политической необходимости и как нравственного идеала?

В рассмотрении этого вопроса Кант возвращается к своей концепции человека как цели самой по себе. Он храбро (и справедливо) утверждает, что возможны сексуальные отношения, при которых к партнеру относятся не как к личности, а как к вещи, то есть, образно говоря, субъект поглощается объектом. Однако равенство партнеров восстанавливается, потому что то же самое происходит и по отношению к другому партнеру. Однако же при противоестественном половом общении ничего подобного не происходит, и следовательно, оно должно быть запрещено (т. б, с. 304). Подробности взглядов Канта на половую мораль (основанную на современной ему христианской трактовке брака) вряд ли заинтересуют современного читателя. Однако стоит отметить, что он сделал первые шаги к пониманию того, что ставится на карту в сексе, почему сексуальное желание может представлять опасность для его объекта и как наши сексуальные переживания могут сказаться на нашей личности. То, с какой легкостью он обсуждает эти трудные вопросы, подтверждает его веру в правоту выдвинутой им теории личности как метафизической категории человеческого существа.

Вечный мир

Кант отстаивал гражданское общество — идеал сообщества свободных граждан, в котором правят законы, установленные самим народом, — на двух уровнях. Во-первых, как он считал, оно является априорным следствием категорического императива. Во-вторых, по его мнению, гражданское общество должно было стать предпосылкой мира между народами. Войны возникают тогда, когда частные интересы берут верх над требованиями справедливости или когда деспотичная власть видит выгоду в навязывании своей воли. Если все народы мира примут республиканскую форму правления, тогда любое решение будет приниматься с согласия всех граждан, а следовательно, под управлением априорных законов практического разума. Войны будут упразднены не только потому, что это несправедливый способ достижения коллективных целей, но и потому, что они представляют собой акт безумия, противоречащий общим интересам. Другими словами, они противоречат не только категорическому императиву морали, но и гипотетическому императиву выживания.

Однако условия «вечного мира» не могут возникнуть сразу и как свершившийся факт. Народы, даже принявшие республиканскую форму правления, в своем «естественном состоянии» противопоставлены друг другу и «нарушают право» друг друга (т. 7, с. 18). Чтобы преодолеть разделяющие народы барьеры, следует предпринять определенные шаги. Точно так же, как в интересах личности избавиться от естественного состояния и войти в цивилизованный мир, чтобы наслаждаться законной свободой, так и в интересах народов подчиниться общим законам, преодолеть стадию младенческой воинственности, принесшую столько горя человечеству. То, к чему следует стремиться, — это «мировая республика» (т. 7, с. 22), в которую государства войдут на основе федерации, — состояние, которого вряд ли удастся достичь на деле. Федерация республик, живущая по общим законам, одна способна гарантировать мир между народами. Каждая республика будет заинтересована в том, чтобы поддерживать закон, защищающий ее от агрессии, и принять единую правовую доктрину, регулирующую отношения между народами.

Как и прочие построения кантовской политической философии, «мировая республика» — это идеал разума. Но его понимание идеала отчетливо антиутопично. Утопист всегда полагает, что идеал может быть воплощен в действительности,' и вследствие этого принимается уничтожать препятствия на этом пути. Последователи Канта считают, что идеал не. может быть реализован, поскольку мы живем в несовершенном мире, на который влияют эмпирические условия. Идеалы же следует рассматривать как регулятивные принципы, указывающие нам путь к совершенствованию. И поэтому нам предлагается исправлять положение вещей, а не разрушать его.

Разрабатывая свой идеал мирового правительства, Кант обрушивается с яростной критикой на колониализм, и утверждает, что только в федеративном союзе народов мораль и политика смогут мирно ужиться друг с другом. Пока такой союз не будет установлен, государственным деятелям ничего не остается, как изворачиваться, лгать и хитрить, отстаивая интересы своей нации. Привычка к секретности, выработавшиеся при существующих отношениях между народами, противоречат «трансцендентальной формуле публичного права» (т. 7, с. 50). Следовательно, ей на смену должна прийти гласность. Нужно стремиться к полной открытости международных отношений, такой, какая свойственна отношениям между людьми. Уважение к личности должно распространиться и на государство, которое нас представляет, потому что это тоже «лица», обладающие правами и обязанностями, определяемыми, как права и обязанности личности, единым нравственным законом.

Политические воззрения Канта были восприняты многими философами и юристами и не утратили актуальности и по сей день. Правда, череда войн и революций сделали немодным кантовский оптимизм. Однако его апелляция к естественному закону и правам человека и попытка вывести теорию права из допущения о трансцендентальной свободе, имеют непреходящую ценность. Если бы Кант мог предвидеть события, приведшие (помимо прочих бедствий) к разрушению прелестного города, в котором он родился и жил, и полное истребление его жителей, его страстное упование в доброе начало человеческой натуры, возможно, несколько потускнело бы. Но тем, кто, подобно Канту, твердо надеется, что нами будет править разум при помощи императивов и нереализуемых идеалов, эта его вера внушает надежду.

Глава 8 Трансцендентальная философия

Уже первые последователи Канта считали, что он перевернул всю философскую науку. И еще при его жизни начались отчаянные споры по поводу его критической системы. Был ли Кант в конечном счете лейбницианцем, в чем обвинял его Эберхард? Верил ли он, что мир есть не более чем хорошо обоснованное явление, а реальность — это всего лишь совокупность вневременных и внепространственных ноуменальных субстанций, свойства которых выводятся исключительно из разума? Является ли вещь в себе базовой субстанцией, на которой основаны все видимости? В серии писем к стареющему Канту его ученик Якоб Бек рассказывал ему о такой интерпретации его идей и тщился доказать ее нежизнеспособность. Однако если трансцендентальная философия не является версией лейбницианского рационализма, то, может быть, это вариации на тему скептического эмпиризма Юма? Негативная часть философии Канта изложена гораздо яснее, чем позитивная, и некоторые современники прозвали его «прусским Юмом». В пространном заключении, завершающим раздел об антиномиях первой «Критики», Кант особо подчеркивает негативный аспект и с особой гордостью пишет о методе, позволившем ему подняться над всей предыдущей системой доказательств и показать, что доказательства некоторых выводов отсутствуют именно потому, что они недоказуемы.

Причисление кантовских идей к теориям Лейбница или Юма в корне неверны. Правда, что временами Кант говорит, что понятия «управляют» нашим восприятием (например, т. 3,с. 115), что очень напоминает выводы Юма. Правда и то, что он был увлечён «трансцендентальной гипотезой» о царстве «вещей, каковы они есть» (например, т. 3,с. 571), и это приближает его к Лейбницу. И то, и другое утверждения не существенны. Кантовская критическая философия не сводится к теории ни одного из его предшественников хотя бы потому, что она расшатала основы обеих.

Первой значительной философской школой, выросшей из кантовских идей, стал «субъективный идеализм» Фихте (1762–1814), Шеллинга (1775–1854) и Гегеля (1770–1831). Согласно этим мыслителям, критическая философия, если не брать в расчет вещь в себе, показала, что реальность следует постигать умозрительно. Знание о предметах скорее «устанавливается», чем «получается». Фихте считал самым большим достижением Канта доказательство того, что разум получает знания только вследствие своей собственной деятельности, в том смысле, что предметы познания есть продукт этой деятельности. Именно поэтому Фихте писал своему другу: «Вероятно, я более строгий трансцендентальный идеалист, чем Кант; он допускает множество видимостей, я же утверждаю, что даже они произведены нами, посредством нашей творческой силы». Разум отождествляется с «трансцендентальным субъектом» и мыслится как единый ноуменальный объект, с которым мы уже знакомы. Однако кто эти мы? У Фихте трансцендентальный субъект предстает чем-то вроде вселенского духа, который создает отдельные эмпирические субъекты, а также «мир видимостей», в котором они действуют, и все это полностью зависит от непознаваемого синтеза, создающего природу из неисчерпаемого источника вещи в себе.

Не избежал влияния этой интерпретации и Шопенгауэр (1788–1860), уверенный, что Кант напрямую идентифицировал «трансцендентальный субъект» с волей, которую он считал истинной субстанцией, лежащей в основе видимостей. По его мнению, такие научные понятия, как пространство, время и причинность, применимы только к видимостям, они вносят порядок в мир видимостей (вуаль Майи — термин, заимствованный Шопенгауэром у восточных мистиков). А под этой вуалью воля совершает свой бесконечный непознаваемый путь. Гегель, напротив, развил идею Фихте о познанном как об «установленном» субъектом познания. Он пытался показать, что объективные данные, подтвержденные путем трансцендентальной дедукции являются только первым этапом расширяющегося процесса самопознания. Разум познает себя, устанавливая гораздо более сложный мир. Гегель назвал этот процесс диалектическим, намереваясь не унизить, а напротив, возвысить его. Он был уверен, что в первой «Критике» Кант анализирует не ошибки чистого разума, а динамичный процесс, в ходе которого разум постоянно опровергает собственные предположения. Восходя от разрушенного практического знания к более полной, более «абсолютной» картине реальности.

Кант наверняка отверг бы это возвращение к представлениям Лейбница. «Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, — писал он, — легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать» (т. 3, с. 45). Таким образом он отметает всякую претензию на абсолютное знание, тщащееся воспарить над сопротивляющейся средой опыта. Будет ошибкой трактовать трансцендентальный объект как имеющий отношение к действительной вещи. Любая идея устанавливается только как «точка зрения» (т. 3. с. 507), чтобы было ясно, что «чистые рассудочные понятия могут иметь только эмпирическое… применение и что основоположения чистого рассудка можно относить к предметам чувств только при наличии связи с общими условиями опыта, но их никоим образом нельзя отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их можем созерцать)» (т. 3, с. 239). Описания мира, свободного от данных опыта, не существует. И хотя познаваемый мир не является ни нашим творением, ни даже совокупностью наших о нем представлений, его можно познать, только исходя из нашей точки зрения. Все попытки сломать ограничения, налагаемые опытом, оканчиваются впадением в самопротиворечие. И хотя мы получаем намеки на «трансцендентальное знание», мы никогда этого знания не получим. Эти намеки связаны с нравственной жизнью и эстетическим опытом, и хотя они говорят нам о том, каковы мы на самом деле, их можно перевести в слова только на неинтеллигибельном уровне. Философия, описывающая границы познания, всегда стремится преодолеть их. Однако финальный совет Канта лучше всего изложен в последней фразе «Логико-философского трактата» Виттгенштейна: «Если нам нечего об этом сказать, лучше помолчим».

Примечания

1

См.: Kant: Selected Pre-Critical Writings. Manchester, 1969.

(обратно)

2

См.: Kant's Philosophical Correspondence: 1759–1799. Chicago, 1967.

(обратно)

Оглавление

Роджер Скратон КАНТ краткое введение

Предисловие ко второму изданию

Предисловие к первому изданию

Перечень иллюстраций

Глава 1 Жизнь, труды, характер

Глава 2 Истоки философии Канта

Глава 3 Трансцендентальная дедукция

  Самосознание

  Трансцендентальный синтез

  Априорные категории

  Субъективная дедукция

  Формы мышления и формы созерцания

  Трансцендентальное единство апперцепции

  Трансцендентальная дедукция

  Основоположения

  Вывод

Глава 4 Логика иллюзии

  Явления и реальность

  Феномены и ноумены

  Безусловное

  «Чистый разум»

  Чистый разум и метафизика

  Космология

  Теология

  «Регулятивное применение» идей разума

  Душа

Глава 5 Категорический императив

  Антиномия свободы

  Трансцендентальный субъект

  Проблема практического разума

  Автономия воли

  Метафизические сложности

  Гипотетический и категорический императивы

  Категорический императив

  Моральное чувство

  Моральность и субъект

  Объективность морали

  Нравственная жизнь

Глава 6 Красота и творчество

  Третья «Критика»

  Проблема красоты

  Синтетические априорные основы вкуса

  Объективность и созерцание

  Воображение и свобода

  Гармония и общее чувство

  Форма и целесообразность

  Телеология и божественное

Глава 7 Просвещение и закон

  Ненаписанная критика

  Универсализм

  Общественный договор

  Естественное право

  Лица и вещи

  Права человека

  Республиканский идеал

  Разделение властей

  Частная собственность

  Гражданское общество

  Вечный мир

Глава 8 Трансцендентальная философия

*** Примечания ***