Інтелектуальні витоки європейської Реформації [Алистер МакГрат] (pdf) читать онлайн

Серія «Ідеї та Історії»
З асн о ва н а в 2007 р. Випуск 1

А лістер М ак -Г р ат

Інтелектуальні витоки європейської Реформації

Видання здійснено за сприяння
Києво-Святошинського відділення Дитячого фонду України

Alister E. McGrath

The Intellectual Origins
of the European
Reformation

B la c k w e ll
Publishing

Алістер Мак-Ґрат

Інтелектуальні витоки
європейської
Реформації

Київ
Ніка-Центр

У Д К 274/278+94( 100)= 03.111 = 161.2
Б Б К 86.376:63.3(0)4(4Укр)
М 15
П ереклад з ан глійської Микол« Климчука і Тараса Цимбала
Н ауковий консультант Олексій Толочко
Редактор Коапь Горобеико
Д и зай нер обклади н ки Володимир Романишин
У книж ці відомого о ксф орд ського історика і теолога А лістера М ак-Грата
розглянуто інтелектуальні витоки двох головних н ап р ям к ів Реф орм ації лю теранського і реф орм атського. Я к мож на п о ясн и ти релігійні ідеї перш ого
поколінн я чільних реф орм аторів, особливо Л ю тера і Ц вінглі? Які чи н н и ки ,
інтелектуальні й соціальні, покликали їх до ж иття? Чи не слід говорити про
«інтелектуальні витоки Р еф орм ацій» у множ ині? Я ки й зв ’язо к між Р еф орм а­
цією і Ренесансом ? Була Реф орм ац ія лиш е одним з аспектів Ренесансу, чи
вона має особливе зн ачен н я в сенсі своєї тем ати ки , передумов, джерел або
методів? П ош ук інтелектуальних коренів Р еф орм ації, доводить автор, ви м а­
гає детального аналізу тяглості та перервності між двом а цими епохами в іс­
торії думки та ставить перед істориком ідей і теологом надзвичай но важливі
питання.
К ни ж ка розрахована на ф ах івців-істори ків, літературознавців і теологів.
В оформленні обкладинки використано фрагменти
англійських середньовічних вітражів
Усі права застережено. Відтворювати будь-яку частину цього видання у будь-якій
формі та іі будь-який спосіб без письмової згоди правовласникіи заборонено

П ереклад за: Allster Е. McGrath. T he Intellectual O rigins o f the European
R eform ation (second edition) (ISB N 0-631-22939-6)
This edition is published by arrangem ent with Blackwell Publishing Ltd., Oxford.
T ranslated by Nika C entre Publishing Co from the original English language ver­
sion. Responsibility o f the accuracy o f the translation rest solely with the N ika C en­
tre Publishing Co and is not responsibility o f Blackwell Publishing Ltd.
First edition published 1987 by Blackwell Publishers Ltd.
Second edition first published 2004 by Blackwell Publishing Ltd.
ISBN 978-966-521-460-1
ISBN 978-966-521-459-5 (С ерія
«Ідеї та Історії»)

C opyright © 1987, 2004 by A iisterE . M cG rath
© С ерія « Ід еїта Історії». В идавництво «Н ікаЦ ентр», 2007

Зміст

Переднє слово...................................................................................................7
В с т у п ................................................................................................................. 10
Частина перш а

Ін тел ек туал ьн и й кон текст
Р о з д і л 1 . О бриси п ізн ьо сер ед н ьо віч и о ї
релігій н ої д у м к и .................................................................................. 2 1
Піднесення мирської р елігійності................................................. 21
Криза авторитету в Ц е р к в і................................................................25
Розвиток доктринального р о зм аїття............................................ 29
Передвісники Реф орм ації.................................................................. 42
Р о з д і л 2 . Г у м ан ізм і Р е ф о р м а ц ія ................................................. 49
Гуманізм: проблема д е ф ін іц ії..........................................................49
Характерні риси північноєвропейського
гум ан ізм у..................................................................................................55
Гуманізм і витоки реформатської церкви ................................... 60
Гуманізм і витоки лютеранської церкви..................................... 77
Р о з д і л 3 . П ізн ьо сер ед н ьо віч н е бо гослов’ я
і Р е ф о р м а ц ія .......................................................................................... 87
Номіналізм: проблема означення...................................................88
V ia m oderna.............................................................................................. 94
Schola Augustiniana m o d ern a..........................................................105
П ізньосередньовічне богослов’ я і зародження
реформатського богослов’ я ............................................................ 1 1 2
Пізньосередньовічне богослов’ я і зародження
лютеранського богослов’я ...............................................................130
5

Част ина друга
Д ж е р е л а і м етоди
Р о з д і л 4 . П и сь м о : п ер ек л ад , т ек ст і П е р е д а н н я ................14 7
Середньовічний консенсус навколо пріоритетності
Святого П исьма для богослов’ я..................................................... 148
Латинський переклад Біблії (В ульгата)...................................... 15 0
Гуман'стичне повернення ad fontes..............................................15 3
Критика Вульґати................................................................................ 160
Концепція П ередання........................................................................ 169
Принцип Sola Scriptura......................................................................17 7
Р о з д і л 5 . Ін т е р п р е т ац ія П и с ь м а ................................................ 18 2
Схоластика: чотирискладниковий смисл П и сьм а..................18 2
Гуманізм: літера і д у х ........................................................................ 184
Герменевтика і витоки реформатської церкви......................... 188
Герменевтика і витоки лютеранської ц е р к в и .......................... 195
Р о з д і л 6 . П атр и сти ч н и й с п а д о к ................................................ 205
Схоластична рецепція А вґусти н а................................................. 206
Гуманістична рецепція А в ґу с т и н а............................................... 2 1 1
Патристичний спадок і витоки реформатської церкви........ 2 14
Патристичний спадок і витоки лютеранської ц е р к в и ..........2 16
Висновок: інтелектуальна різнорідність ранньої Реф орм ації....223
П р и м і т к и ................................................................................................ 2 3 2
Вибрана бібліограф ія............................................................................... 309
Список скорочень.......................................................................................333
Покажчик ім ен.............................................................................................334

6

П ереднє слово

П ош уки інтелектуальних витоків європейської Реформації
X V I століття давно визнано однією з найваж ливіш их справ у д о ­
слідженні інтелектуальної історії. Окремі школи історичної ін­
терпретації схильні були відмовляти Реформ ації в будь-якому
релігійному чи інтелектуальному характері, щоби полегшити її
аналіз як суто соціального явища. Та попри це, зростає усвідом ­
лення, що Реформ ації властивий невилучний інтелектуальний
аспект, який потребує і заслуговує на пильну увагу.
Ця книжка доводить, що при докладном у аналізі навряд чи є
підстави говорити про інтелектуальні витоки Реформації як ці­
лісного виразного руху, хоч би до якої консолідації ідей дійш ло
на другом у її етапі. Д ва головні напрямки Реформ ації - лю теран­
ський і реформатський - мали досить відм інні й самостійні ін­
телектуальні джерела. З історичного погляду, можна легко про­
демонструвати, що вони виникли незалежно один від одного, з
теологічного - що вони постали з різного розуміння характеру і
способу інтерпретації засад християнської віри. Це дослідження
не зачіпає складного питання інтелектуальних витоків радикаль­
ної Реформації, але чіткі відмінності в багатьох важливих м ом ен­
тах цього р уху і від реформатського, і від лютеранського підкрес­
лю ю ть висновок: цілу європейську Реформ ацію треба розглядати
як наслідок складної і багатогранної низки мікро-Реформацій,
кожна з яких спиралася на місцеве розуміння теологічних дж е­
рел і методів і чия майбутня взаємодія визначила контури макроРеформ ації взагалі.
С лід одразу сказати, щ о соціальні чинники не менш важ ли­
ві для сприйняття і передання ідей: чи то релігійних, чи політич7

Переднє слово
них, чи наукових1. С посіб, у який окремі впливові діячі розумі­
ють і приймають ідеї, спільноти, які навколо них розвиваються,
та тексти, що виникають із метою їх пропагувати, - важливий не­
віддільний аспект інтелектуальної історії. В о н а визнає надзви­
чайну вагу ідей у культурі й історії і водночас відводить істотну
роль у їхн ьом у розвитку, оцінці й передачі соціальним чинни­
кам2. Складну взаємодію соціальних та інтелектуальних чин­
ників добре ілюструє дедалі дужчий із 15 1 0 - х років уплив гу ­
манізму в академічних і церковних колах. Хоча інтелектуальні
настанови гуманістів у період м іж 14 5 0 - 1 5 3 0 роками змінилися
порівняно мало, повага, яку виказувала до них наукова спільно­
та, суттєво зросла, відповідно зросла роль їхн іх ідей і методів у
європейських університетах3. Отже, соціальний статус групи був
важливий для впливу її ідей.
У цій книжці розглянуто одне важливе питання: як можна по­
яснити релігійні ідеї першого покоління чільних реформаторів,
особливо Л ю тера і Цвінґлі? Які чинники, інтелектуальні й со­
ціальні, покликали їх до життя? П ош ук інтелектуальних коре­
нів Реформ ації вимагає детального аналізу тяглості і перервності м іж двома епохами в історії думки та ставить перед істориком
ідей і теологом надзвичайно важливі питання. Сподіваю ся, ця
книжка долучиться до формулювання цих питань і дасть на них
відповіді, хай навіть неостаточні.
М оя подяка за сприяння у цій роботі належить багатьом л ю ­
дям. П ош товх до її написання дали мої студенти в О ксфордсько­
м у університеті, які на свої питання про корені ідей Реформації
вимагали кращ их відповідей, ніж отримували доти. П ерш е ви­
дання цієї книжки побачило світ 19 87 року, зустріли його дуже
прихильно. Однак за останні роки багато чого відбулося, і з яко­
гось моменту стало зрозуміло, щ о потрібне друге видання, яке
виправить первісний текст і розширить його засяг.
Більш ість студій, які лягли в основу перш ого видання (19 8 7 ),
були проведені в Центральній бібліотеці та Інституті д о сл і­
джень швейцарської Реформ ації Цюрихського університету.
Після того я мав приємну нагоду скористатся л ю б ’язністю ба­
гатьох інституцій, доопрацьовуючи, розширюючи і переглядаю8

1

Переднє слово
чи свою роботу. Висловлю ю вдячність Британській А кадем ії за
дві щ едрі дослідницькі стипендії, які дозволили мені глибше ви­
вчити ранню ш вейцарську Реформацію ; О ксфордському універ­
ситету за двічі присуджені дослідницькі стипендії ім. Денайєра
й Д онсона. які дозволили мені студіювати пізнє Відродж ення і
ранню Реформацію у багатьох європейських центрах, Я глибо­
ко вдячний за гостинність і вільний доступ до їхн іх незрівнян­
них джерел таким інституціям: Головна національна бібліоте­
ка, Biblioteca délia Facoltà di Lettere e Filosofia, B ib lio teca M edicea
Liurenziana (Флоренція); Bibliothèque Publique et U niversitai­
re та Інститут історії Реформації (Женева); Інститут історичних
дослідж ень (Лондон); Бодлеянська бібліотека (Оксфорд);
Національна бібліотека (Париж); Stadtsbibliothek Vadiana (СенГаллен); Австрійська національна бібліотека (В іден ь); Інститут
дослідж ень ш вейцарської Реформ ації і Ц ентральна бібліотека
(Ц ю рих). Я також висловлюю вдячність Елізабет М ак-Ґрат за
редакційну допомогу. І нарешті, ще одна подяка викладачам і
студентам Вікліф Гола в Оксфорді за те, що вони створювали
таку виняткову для викладання, навчання і роздумів атм осф еру

9

Вступ

Європейська Реформаціїя X V I століття і далі полонить уяву
істориків незалежно від того, щ о їх цікавить передусім - її со­
ціальні, політичні чи інтелектуальні виміри. Серед багатьох пи­
тань, які потребують ретельного вивчення, може, найбільше ін­
тригує питання інтелектуальних витоків Реформації. Я к пояснити
походження особливих релігійних ідей Реформації на тлі загаль­
ного розвитку думки 13 0 0 - 16 0 0 років? Д о якої міри Реформація
позначила розрив із думкою ранішого періоду і наскільки вона
її продовжувала? Наскільки правомірно трактувати сам у Рефор­
мацію як інтелектуально цілісну? Чи її слід розглядати як сум у
менш их рухів, невиразно п о в ’ язаних спільними очікуваннями й
цілями, але досить відмінних у тому, як їх сформулювати й до­
сягти?
З огляду на це найважливішими видаються такі питання:
1 . По-перше, чи можна говорити про «інтелектуальні витоки
Реформації»? Термін в однині «Реформація» свідчить про істот­
ний ступінь послідовності та однорідності цього руху, а значить,
його витоки можна простежити до якогось спільного дж ерела1.
А л е що, коли цей р ух виявиться строкатим у своїх інтелектуаль­
них засадах, а отже, складним в інтелектуальних витоках? Чи не
слід говорити про «інтелектуальні витоки Реформацій»?
2. Чи існували «передвісники Реформ ації»? Інакш е кажучи,
чи в середньовічну добу передувало щ ось реформаційній д ум ­
ці?
3. Який зв ’язок між Реформацією і Ренесансом? Була Рефор­
мація лише одним з аспектів Ренесансу чи вона має особливе зна­
чення в сенсі своєї тематики, передумов, джерел або методів?

10

Вступ
4.
Який з в ’язок між Реформацією і пізньосередньовічіш ми
теологічними школами, зокрема via moderna’ і schola Augustiniana moderna**? Це питання було темою гострих дебатів у зв’ язку
з ранньою теологічною концепцією Лю тера, але воно важливе
також стосовно Карлштадта, Цвінґлі, Петра М артира і Кальвіна,
якщо називати тільки найвідоміших реформаторів. Ці питання
інтелектуальних, на відм іну від політичних, соціальних чи інституційних, витоків Реформації потребують нагального й пильно­
го критичного розгляду.
Європейська Реформація X V I століття мала справу з релігій­
ними ідеями. Ц ьом у рухові неодмінно був притаманний релігій­
ний елемент, хоча він мав також політичний, соціальний та еконо­
мічний виміри. М ожливо, не уникнути того, що багато сучасних
західних істориків, знайомі з приватним релігійним етосом, при­
пустять, ніби релігія не відігравала ролі поза сферою особистої
духовності. Однак у X V I сторіччі справа виглядала інакше, і важ ­
ливіше культивувати почуття історичного співпереживання, при
якому колишній ролі релігії віддається належна ш ана, ніж пере­
носити її пізніш і ознаки на раніший період. Неабияка вага релі­
гійних ідей у добу Реформації особливо помітна у випадку Л ю ­
тера і Кальвіна. Ц е не означає стати жертвою неактуального нині
ідеалістичного прочитання історії, а тільки відзначити важли­
вість теології для багатьох людей, залучених у критичні момен­
ти до реформаційного руху. Реформаторська програма Лютера
спиралася великою мірою на його релігійні ідеї, як-от розуміння
природи церкви, які, своєю чергою, визначали соціальні зміни,
що, на його переконання, мали постати з цих ідей.
Багато істориків Реформації переймаються соціальними пи­
таннями. Цим вони немалою мірою завдячую ть західним соці­
ологам другої половини X X сторіччя, які засвоїли підхід до іс­
торії, заснований на марксистському аналізі походження ідей,
згідно з яким ідеології, такі як теологічні концепції Реформації,
Сучасний шлях (лат.). - Тут і далі зірочками позначені примітки переклада­
чів.
Сучасна августиніанська школа (лат.).

11

Вступ
були тільки ідейною надбудовою, що виростала над соціальноекономічною базою. Хоча сам Маркс, схоже, прийняв просту
схему «база - надбудова», відповідно до якої ідею визначає її
соціально-економічний фундамент, ці думки повніше розвинули
його послідовники. Георгій Плеханов запропонував п ’ ятирівневу
модель модерного суспільства2:
1 ) стан продуктивних сил;
2) економічні відносини, породжувані цими силами;
3) соціально-політична система, яка постає на цій економіч­
ній базі;
4) ментальність людей, які живуть у цій системі, котра відо­
бражає її економічні умови й соціально-політичну систему;
5) ідеології, які виникають серед людей, щ о втілюю ть цю
ментальність.
Отже, П леханов доводив, що все залежить від економіки, але
вирізняв кілька рівнів, на яких дію ть основні економічні сили.
З в’язок між «продуктивними силами» й «ідеологіями» не та­
кий прямолінійний, як уваж ав М аркс, і охоплює тонш у класи­
фікацію та аналіз взаємодії між різними стратами, ніж запропо­
нований М арксом3. М енше з тим, абсолютно ясно, що розвиток
ідеологій визначають соціальні й економічні проблеми. Користу­
ючись таким підходом до історії, Реформацію слід засадничо ви­
вчати на рівні історії соціальної, яка має ключі до походження і
причиново-наслідкових з в ’язків властивих їй ідей4.
Глибокі й широкі річища, прокладені Реформацією у вирі єв­
ропейської історії, - добрий доказ політичних і соціальних м асш ­
табів цього руху. Х ай там як, ті, хто йш ов в авангарді ш вейцар­
ської і німецької Реформацій, явно переймалися релігійними
ідеями і на них ґрунтували свої політичні й соціальні програ­
ми. Історичне значення Реформації не просто невіддільне від ре­
лігійних поглядів чільних реформаторів, а часто є їхнім наслід­
ком. Будь-яка спроба зрозуміти всю складність Реформації X V I
століття має серйозно розглядати ідеї, які стояли за нею 5. Отже,
як постали специфічні ідеї Реформації? Я к і чим відрізняються
вони від ідей кількох передреформаційних століть? Чи була р е­
лігійна дум ка Реформації природним наслідком пізньосередньо-

12

Вступ
вічної думки, чи це був розрив із доти послідовною інтелектуаль­
ною традицією ?
Щ об дати точну й переконливу відповідь на ці питання, тре­
ба дослідити, як теологічні ідеї розвивалися у пізньосередньовічний період, як їх тоді аналізували, наскільки їх могли контро­
лювати й регулювати суспільство та церква і якою мірою вони це
робили6. П ізньосередньовічні церква й суспільство виказували
суперечливе ставлення до релігійних ідей - творче й репресив­
не водночас. Визначаючи майже по всій Західній Європі політич­
ний та інтелектуальний клімат, у якому існували богословська на­
ука й думка, церква, можна сказати, поставилася до появи нових
релігійних ідей творчо. А запроваджуючи засоби, за допомогою
яких нові неприйнятні ідеї можна було усунути або заборони­
ти - якщ о треба, то й силою, - церква у тій самій сфері пово­
дилася репресивно. М ожливо, одна з найхарактерніш их прикмет
X V століття - помітне зростання кількості теологічних теорій, а
отже, й доктринальний плюралізм у релігійних осередках і у н і­
верситетах Німеччини та дедалі більша неохота або нездатність
частини церковників боротися з цією тенденцією.
Ця книжка - спроба зібрати докупи і розширити наше ро­
зуміння інтелектуальних витоків європейської Реформації X V I
століття. Більш ість дослідників Реформації усвідом лю ю ть, що ні
події, ні ідеї X V I століття не можна адекватно зрозуміти, якщ о не
розглядати їх як кульмінацію тенденцій X IV і X V століть7. С е ­
ред істориків Реформації існувало зрозуміле бажання трактува­
ти головні інтелектуальні події X V I століття як самодостатні,
як такі, щ о потребують не більше контекстуалізації, ніж її да­
ю ть перш і роки того століття. Останнім часом деякі уявлення, на
яких ґрунтувався такий підхід, поставили під сумнів. О чевидно,
наприклад, що сьогодні і протестантські, і римо-католицькі тео­
логи розглядають X V I століття як початок своїх теперіш ніх доктринальних позицій. А отже, вони схильні трактувати його саме
під цим кутом зору - з усім а важливими імплікаціями, які ви­
пливають з їхнього способу прочитувати історію X V I сторіччя,
і значенням, яке вони йому надаю ть8. І хоч це годиться для їх ­
ніх вузьких цілей, воно напевне не влаштує історика ідей, чиє за­

13

Вступ
вдання — пояснити походження ідей, які стали такими важливи­
ми у X V I столітті.
Щ е одна складність пов’язана з питаннями періодизації. Я к
означити «період Реформації»? До якої доби можна віднести
сам у Реформацію ? Скажімо, Реформацію можна розглядати як
апогей ренесансного наголосу на studia humanitatis*, тобто тіль­
ки як епізод загальної історії освіти й науки 13 0 0 - 16 0 0 років9.
І навпаки: марксисти, з ’ясовую чи місце Реформації в європей­
ській історії, у якій надбудову релігійних ідей вони розглядають
як складно п о в’ язану з базою класової боротьби, вважають цей
р ух істотним етапом у розвитку європейських буржуазних рево­
лю ц ій10. Щ е один варіант - розглядати Реформацію яко важливий
момент у процесі перетворення європейських країн із територі­
альних держ ав на суверенні потуги у 14 5 0 - 16 6 0 р о к а х". Небез­
пека полягає в тому, що таку періодизацію радш е накидають іс­
торичному процесові, ніж вирізняють її в ньому.
Позиція, на якій ґрунтується це дослідження, полягає в тому,
що Реформація - важливий епізод в інтелектуальній, інституційній, соціальній і політичній історії Європи, який завдяки своє­
м у різнобічному характеру надається до різних періодизаційних
схем. Однак у світлі теперіш ніх м оїх завдань Реформація розгля­
датиметься головно як інтелектуальне явище. Це не значить за­
перечувати, що вона має інш і виміри, чи стверджувати, ніби інте­
лектуальний складник Реформації домінує над іншими. Я лише
зауваж ую , що цьому рухові притаманний невіддільний інтелек­
туальний складник, який помітно вплинув на нього, а відтак за­
слуговує і вимагає серйозного аналізу з боку кожного дослідника
Реформації. Реформація посідає і мусить надалі посідати своє за­
конне важливе місце в історії ідей. Значення цього періоду в самосприйнятті головних західних християнських традицій тільки
додає ваги цим міркуванням.
Зайве казати, що одні періоди в історії важливіші за інш і, але
вплив будь-якого з них - і Реформація, очевидно, саме той при­
клад - можна визначити, лиш е порівнявши його з періодом попе­
Гуманістичних студіях (лат.).

14

Вступ
реднім і наступним. Сам е тому так важливо встановити простір
тяглості й перервності між релігійною думкою Реформ ації і П із­
нього Середньовіччя, і тільки так можна з’ ясувати новаторський
характер та оригінальність Реформації.
Я к побачимо далі, моїм головним завданням буде прояснити
стосунок між релігійними ідеями Пізнього Середньовіччя та новосформованими лютеранською і реформатською теологіями на
їхн ьом у початковому етапі, а також джерелами й методами, яки­
ми користувалися, формулюючи й виражаючи їх. Про «інтелек­
туальні витоки Реформації» говорити нелегко, адже цей р ух ніко­
ли не мав послідовності й однорідності, закладених у цій фразі.
Я к засвідчує зроблений у цій книжці аналіз, корені Реформацій у
Вітенберґу й Ц ю риху доволі розбіжні, тому я проводж у різницю
між лютеранською і реформатською теологічними спільнотами.
Вітенберґська і цю рихська Реформації дуже вплинули на свої ре­
гіони12, і можна довести, що вони породили досить відм інні (хоч
і взаємопов’ язані) бачення Реформації яко процесу та її харак­
терних ідей.
Є ще один аргумент на користь розрізнення цих двох Рефор­
мацій. Д о цього питання можна підійти, уникнувш и впливу еклезіологічної поляризації реформаційної доби, яка й понині дається
взнаки на дослідж еннях Реформації. Зрослі релігійні й політичні
тертя в Німеччині у 15 6 0 -х роках породили щ е гостріш і відм ін­
ності, які лежать в основі означень «лютеранський» і «реформат­
ський», що вживаються стосовно двох головних конфесій, котрі
розвинулися в ході Реф орм ації13. На початковому етапі Реформ а­
ц ії реформатори вважали себе євангелістами, відданими спільній
програмі теологічної освіти та реформи. Однак у другій половині
століття стало очевидним, що в русі стався великий розкол (якщо
його не було від самого початку). Його політичні корені можна
простежити до безрезультатної Марбурґської полеміки (15 2 9 )* 14,
а її інтелектуальні корені, як я демонструю в цій книжці, тре­
* 1529 року в ході Марбургської полеміки з Ульрихом Цвінглі й іншими провід­
никами швейцарского протестантизму Мартин Лютер уперто відкидав їхні
спроби метафорично інтерпретувати таїнства.

15

Вступ
ба відслідкувати ще далі. На 15 5 0 -т і роки цей політичний роз­
кол був справою доконаною. Для частини руху, яка більш-менш
збігалася з німецькими територіями, теологічними авторитета­
ми були Лютер, його катехізиси та Аугсбурґське віросповідання.
Натомість прирайнські і швейцарські м іста визнавали авторитет
Кальвіна, його «Institutio»* і Г ей д ел ьбер зьки й катехізис13. І хоча
обидва рухи досі вважаю ть себе спадкоємцями спільної тради­
ц ії16, політичні й церковні події, особливо зростання конфесіо­
налізму, підштовхнули до увиразнення радш е їхн іх розходжень,
аніж подібностей у речах, які колись визнавалися засадами Ре­
ф орм ації17.
Цю дум ку ілю струю ть події, які вели до запровадження тер­
міна «кальвінізм». Новий теологічний термін з ’явився в полеміч­
ній літературі реформаційних церков у ш істдесятих роках X V I
сторіччя. Схоже, що запровадив його лютеранський полеміст
Иоахим Вестф аль на означення поглядів швейцарських рефор­
маторів узагалі й Жана Кальвіна зокрема на теологію й особли­
во таїнства18. Термін досить швидко поширився в лютеранській
церкві. Це почасти відображало гостре занепокоєння в лютеран­
ському таборі зрослим упливом реформатської теології в регіо­
нах Німеччини, які доти вважалися історично лютеранськими19.
Особливо турбувала відкрита підтримка реформатської теології
в Палатинаті** електором Фридрихом III, зокрема його приєднан­
ня до знаменитого Гайдельбергського катехізису 15 6 3 року. П е­
рехід електора з лютеранської до реформатської церкви багато
хто розглядав як неприховане порушення Ауґсбурґського миру20
і дестабілізацію в регіоні.
Запровадження терміна «кальвініст» видається спробою за­
таврувати реформатську ідеологію як чужоземний уплив у Н і­

Скорочена назва Кальвінової праці « In s titu tio re lig io n is C h ristian ae» («Напучу­
вання в християнській вірі», лат.).
Тут: історична назва надрайнського князівства Пфальц у південно-західній
Німеччині з містами Гайдельберґ і М ангайм. У ширшому значенні палатинат самоврядований регіон у складі Священної Римської імперії, керований палатином (нім. пфальцграфом), який номінально представляв імператора.

16

Вступ
меччині. Самого Кальвіна непокоїло використання цього слова,
яке він справедливо вважав погано прихованим намаганням ди с­
кредитувати підтримку електором реформатської віри21. А ле на
той час К альвіну залишалися жити всього кілька місяців, і його
протести були малодієвими. Отже, термін «кальвінізм» стали
вживати на означення поглядів реформатської церкви її супро­
тивники. Відтак дослідники реформаційного періоду ніби роз­
глядають його у кривому дзеркалі, яке спотворив суперечливий
спадок ранньої протестантської м іж усобної політики. Точні від ­
носини К альвіна і реформатської теології, особливо після його
смерті, набагато складніш і, ніж можна було очікувати, і застосо­
вувати термін «кальвінізм» до тієї теології навряд чи варто.
Ця книжка задумана як дослідж ення й інтерпретація стосун­
ку між двома крилами Реформації та двома великими інтелекту­
альними рухами Пізнього Середньовіччя - схоластикою й гум а­
нізмом - з наміром з ’ ясувати інтелектуальні витоки європейської
Реформації. Ц е передбачає загальний огляд відносин між Рефор­
мацією і цими інтелектуальними рухам и та докладний розбір
того, як реформатори сприймали й розуміли теологічні джерела і
методи, п о в’язані з цими рухами. Книжка відкривається аналізом
релігійної думки двох століть, які передували Реформації, ілю ­
струючи в такий спосіб доктринальний плюралізм, що виявився
родючим ґрунтом для ідей реформаторів, і дозволяючи критично
оцінити традиційну концепцію «передвісників Реформації».
У наступних двох розділах окреслено загальні контури сто­
сунку Реформації до гуманізму і пізньосередньовічної схоласти­
ки з докладним оглядом того, як еволю ціонувало за останні п ів­
століття наше розуміння обох цих р ухів і як постала необхідність
переглянути багато традиційних інтерпретацій зв’ язку м іж ними.
Ці загальні контури конкретизовано у трьох подальш их розділах,
де йдеться про засади всіх теологічних побудов - розуміння дж е­
рел і методів, які треба використовувати. На основі цього аналізу
вочевиднюється чітка відмінність у стосунку ранньої лю теран­
ської та реформатської церков до гуманізм у й пізньосередньо­
вічної схоластики, підкреслюючи неадекватність поняття єдиної
Реформації для означення низки окремих, хоча й п о в’язаних та

17

Вступ
переплетених Реформацій. Ця думка докладно розвинута у ви­
сновках, де оцінюється її значення для нашого розуміння Рефор­
мації.
А ле досить вступних зауваг. М и повинні поглянути на заплу­
тані лабіринти Реформації у місці злиття ренесансного гуманіз­
м у й пізньосередньовічної схоластики, щоби пролити світло на
те, як цей р ух народився і сформував свої характерні ідеї.

Частина перша

Інтелектуальний
контекст

Розділ

1

О бриси п ізн ьо сер ед н ьо віч н о ї
р ел ігій н о ї д ум к и

Інтелектуальні, соціальні й духовні зруш ення X I V і X V сто­
річ становлять контекст, у якому слід розглядати розвиток Рефор­
м ації X V I століття. І хоча в минулому часто дум али, щ о Пізнє
Середньовіччя було лише періодом загального культурного й бо­
гословського занепаду1, тепер визнають, щ о це був також час по­
диву гідного розвитку, який підготував сцену для сам ої Рефор­
м ації2. У цьом у розділі я пропоную загальний огляд релігійної
ситуації у X IV і X V століттях як прелюдію до аналізу ліній на­
ступності між Пізнім Середньовіччям і періодом Реформації.

Піднесення мирськоїрелігійності
Нині історики загалом погоджуються, що X I V і X V століт­
тя не стали свідками загальної втрати інтересу до християнської
релігії в Західній Європі, як колись дум али3. Уваж не вивчен­
ня таких даних, як відвідування церков, пожертви і заповіти на
користь церкви, не кажучи вже про нове захоплення паломництвами та обітницями, засвідчує жваве християнське життя в дореформаційній Є вропі4. Промовиста кількість та вибір книжок,
надрукованих для особистих релігійних потреб, недвозначно ви­
казую ть, яким важливим стало мирське благочестя для дедалі по­
важніш их і заможніш их мирян5. Антиклерикалізм безсумнівно
посилювався в багатьох європейських м істах6, але це явищ е було
не лиш е відгомоном чимдалі більш ої роздратованості привілея­
ми церкви7. Зміцніла релігійність і теологічна обізнаність мирян
(це особливо видно з того, як спекулятивне богослов’я відсту­
пало перед культом М арії в народній літературі)8 неминуче вела

21

І. Обриси пізньосередньовічноїрелігійної думки
до збільшення невдоволення роллю, відведеною духовенству у
справах спасіння.
Про тісний зв ’язок між освітою і мирським благочестям у
П ізньому Середньовіччі свідчить той факт, що суттєве зростання
інтересу до освіти в X V сторіччі було п о в’ язане головно з монас­
тирями, особливо з devotio moderna*. В історичній і теологічний
площині стратегічно важливе місце посідає Братство спільно­
го життя** (в тому сенсі, що його особливу концепцію природи
релігійного життя можна вважати посередником між монастир­
ським усамітненням і миром), яке продукувало цінності й наста­
нови, що в них можна добачити прикмети переходу від середньо­
вічного до ранньомодерного періоду9. Devotio moderna - близька
до Братства особлива духовна течія, яка підхопила його програ­
м у освіти і монастирської реформи10. Хоча рання devotio moderna
була пов’язана не з народною освітою, а радш е з реформою м о­
настирів", вона швидко перебрала на себе провідну педагогіч­
ну роль у X V столітті. Інтерес студентів із гуртожитків при го­
ловних монастирях Братства спільного життя не обмежився
піклуванням про душ і і почав поширюватися на освіту. Релігій­
ність devotio moderna неминуче передавалася й через цей освіт­
ній процес. М онастирська програма освіти давала мирянам П із­
нього Середньовіччя дедалі більше знання про засади давньої
духовної традиції, а також володіння основами латинської гра­
матики.
З в ’язок між devotio moderna, особистостями на зразок Еразм а12 й інституціями типу університетів П ариж а13 і Тю бінґена14
показує, як були тоді переплетені релігійність і педагогіка. І хоча
є ознаки, що освітні стандарти духовенства до кінця X V століття
* Сучасна набожність (лат.).
Братство спільного життя - послідовники devotio moderna, иередреформаційної духовної течії, адепти якої вважали внутрішнє релігійне почуття вищим за
церковні обряди, проповідували мирський аскетизм і вбачали шлях до спасіння
не в монастирському усамітненні, а у виконанні земних обов’язків як релігій­
них заповідей. Члени Братства не мали писаного уставу, ієрархії, могли вільно
вийти з громади, практикували спільне проживання, трапези і працю, заперечу­
вали володіння особистим майном.

22

П іднесення мирської релігійності
поліпшувалися, нові освітні рухи постійно підваж ували перева­
гу, яку духовенство мало над мирянами. Усе вказує на те, що на­
божність і релігія, якщо не сама теологія, на кінець середньовіч­
чя ставали дедалі більш е світськими.
Наприкінці X V сторіччя вплив зрослих професійних груп
був помітним у м істах по всій Європі. Свящ еник уж е не міг спо­
діватися вдовольнити свою м іську паству читанням латинської
проповіді на додаток до служіння м еси; якщ о він хотів виправ­
дати своє місце в суспільстві, потрібні були розумні й свіж і сло­
ва. Не міг він більш е й виправдати своє привілейоване станови­
ще в міській громаді, апелюючи лиш е до свого покликання15. У
часи економічного занепаду ширилася критика кліру - утри м у­
ваного громадою і звільненого від безбожних податків, які вона
мусила платити.
Антиклерикалізм був поширеним і не прив’язаним до яко­
гось конкретного регіону Європи. Почасти він був реакцією на
низький рівень рядового духовенства. У ренесансній Італії па­
рафіяльні священики практично без жодної підготовки були зви­
чайнісінькою справою: якусь дещ ицю вони схопили, придивля­
ючись, прислужуючи й імітуючи. В ході єпископських оглядів
усякчас виявляли неписьменних священиків або ж таких, які по­
стійно губили свої требники. Невисокий рівень парафіяльного
духовенства був відображенням його низького соціального ста­
тусу: у М ілані на початку X V I століття капелани мали менший
прибуток, ніж некваліфіковані підмайстри. Щ об звести кінці з
кінцями, багато хто торгував кіньми й худо бою 16. У тогочасній
сільській Ф ранц ії духовенство мало приблизно такий самий со­
ціальний статус, що й волоцюги: звільнені від податків, ю рис­
дикції цивільних судів і об ов’язкової військової служби, вони, по
суті, нічим не відрізнялися від ж ебраків17.
Приклад Ф ранції особливо добре ілюструє чимдалі більше від­
чуження мирян від їхнього духовенства. Податкові привілеї, яки­
ми користувалося духовенство, були джерелом великого роздрату­
вання, особливо в часи економічної скрути. У французькій єпархії
Mo, що стане центром поборників реформи в 1 5 2 1 - 1 5 4 6 роках, д у ­
ховенство було звільнене від усіх форм оподаткування, зокрема від

23

1. Обриси пізньосередньовічпоїрелігійної думки
зборів на провізію і постій військ, які викликали велике обурення
на місцях. У Руанській єпархії гриміли народні протести з приводу
несподіваного зиску, який церква здобула, продаючи зерно в пері­
од катастрофічного неврожаю18. Непідсудність церкви світському
суду ще більше ізолювала духовенство від народу.
У Ф р ан ц ії продовольчі кризи 15 2 0 -х років зіграли головну
роль у зміцненні антиклерикальних настроїв. У своєму знамени­
тому дослідженні про Ланґедок JIepya Ладю рі вказує, що 1520 -ті
роки засвідчили зворотний хід експансії й відновлення, які були
прикметою двох поколінь, відколи закінчилася Столітня вій на19.
З цього часу криза почала поглиблюватися, набираючи форми
пошестей, голоду і міграції сільської бідноти в міста в пош уках
хліба й роботи. С хож у картину можна було спостерігати в той
час в більш ості регіонів Ф ран ц ії на північ від Луари20. Ця продо­
вольча криза зосередила народну увагу на величезній прірві між
долею нижчих класів та життям знаті й церковників.
П ереважна більш ість єпископів у пізньоренесансній Ф ранції
вийшла з дворян21 - тенденція, яку єпархії ілюструють одна за
одною. У M o вищі чини духовенства поповнював міський патри­
ціат, як і ряди старшого духовенства в Брі22. У провінції Ланґе­
док старш е духовенство було зазвичай не з місцевих, часто - дво­
ряни, висвячені на єпископство завдяки протекції короля. Рідко
проживаючи у своїх єпархіях, це духовенство вважало свої д у хо ­
вні і світські обов’ язки не більш е, ніж джерелом легких прибут­
ків, корисних для подальших політичних амбіцій деінде. Ш ля­
хетне походження і єпископат, високий духовний сан віддаляли
їх від ремісників і селян та ізолювали від економічної продоволь­
чої кризи 15 2 0 -х років.
У цьому наростанні антиклерикалізму треба, однак, вба­
чати не реакцію проти сам ої християнської релігії, а лише щ о­
раз більше незадоволення роллю і статусом духовенства в деда­
лі професійніш ому, урбанізованому, але все ще християнському
суспільстві. Не треба також думати, що посилена ворожість до
схоластики в богослов’ ї означала зменшення інтересу людей до
релігії23, насправді вона відображала ростучу теологічну обізна­
ність з боку одних мирян (прикладом може бути Еразм) і побіль­

24

Криза авторитету в Церкві
шений інтерес до неакадемічних форм релігії (часто в благочес­
тивих, сентиментальних або зовніш ніх формах) з боку інш их24.
Відкидати цю другу форму релігійних проявів яко «забобони»
означає для історика неправомірно підходити до дуж е відм інно­
го періоду в історії з сучасним Weltanschauung*.
Поява друкарства робила доробок благочестя чимдалі д о ­
ступнішим для мислячих і письменних мирян і, схоже, великою
мірою долучилася до розвитку народної релігійності, особли­
во через дедалі більший корпус духовних текстів, які почали те­
пер з ’являтися25. Цей технологічний винахід відіграв особливо
важливу роль у красномовному успіхові Еразмового «Enchiridion
M ilitis Christiani»“ в перш их десятиріччях X V Ï століття; усп іх
цей, поза сумнівом, викликаний тим, що книга апелю вала до
саме такого свідомого мирського благочестя, виражаючи це бла­
гочестя в розумній і зрозумілій формі20. В ід так Еразмова критика
схоластичної теології була спрямована радш е проти форми (осо­
бливо мертвої латини, яку використовували підваж увані у м ов­
ному сенсі богослови-схоласти), ніж проти релігійних ідей, які
через неї виражали27. Промовистий уплив «Hortulus A n im ae»” * в
Страсбугу - за 19 років після публікації в 1498 році книга вийшла
25 разів - типове свідчення життєвості засвоєної релігійності
міського ремісництва Пізнього Середньовіччя28. О чевидно та­
кож, що існувала засаднича наступність між релігійністю devotio
moderna і Реформації29, котра вказувала на сприятливий ґрунт, на
який впадуть зерна нового релігійного світогляду, п о в ’язаного з
рухами X V I століття.

Криза авторитету в Церкві
Не варто недооцінювати виклик авторитету церкви, який ви­
ник унаслідок зростання релігійної свідомості мирян, але ще
серйозніший виклик цьом у авторитету постав усередині сам ої
Світогляд, світобачення, світосприймання (нім.).
«Зброя християнського воїна» (лаг.).
*** «Рай душі» (лат.), молитовник.

25

і. Обриси пізньосередньовічноїрелігійної думки
церкви. Пізнє Середньовіччя стало свідком кризи церковного
авторитету, яка, врешті-решт, проявилася у X V столітті у диво­
вижному розмаїтті доктрин. Чотирнадцяте сторіччя, схоже, роз­
почалося без жодного реального усвідомлення, що в цьому пла­
ні провіщ ає майбутнє. Ю вілейний 13 0 0 рік* став прекрасним
ґрунтом для виходу в 13 0 2 році «Unam sanctam»'* - булли, яка
засвідчила апогей церковних амбіцій середньовічних пап30. О че­
видна моральна перемога, яку папа здобув над французьким ко­
ролем***, виявилася порожнім звуком після приниження в Анань'Г*** і початком Авіньйонського полону папства 13 0 9 року31.
Той факт, щ о богословський авторитет авіньйонських пап вели­
кою мірою ґрунтувався на авторитеті богословського факульте­
ту в Парижі, дем онструє суворі рамки, встановлені для них в
цьом у плані. Хоча паризький богословський факультет підтри­
мав засудження Віл ьям а Окамського 13 3 9 року32, у 1 3 3 3 - 1 3 3 4
році він змусив неохочого Йоана X X II до принизливої зміни
його слова про видіння райського блаженства33. Засудження Окама виглядало дещ о іронічно, адже однією з головних міш еней у
його «Tractatus contra Johannem****** було не що інш е, як сло­
во Й оана X X II про видіння райського блаженства34. Окам, од­
нак, виступав на основі своєї теорії про дж ерела християнського

Ю вілейні (або святі) роки - ювілеї християнської церкви, які почали традицій­
но святкувати від 1300 року. Спочатку ювілейні роки відзначали раз на 100 ро­
ків, пізніше раз на 50 і зрештою раз на 25 років. Церква використовувала ці на­
годи для зміцнення своїх позицій.
«Єдина свята» (лат.) - перші два слова вступної фрази «Існує єдина свята ка­
толицька й апостольська Церква».
У ході конфлікту з королем Філіпом IV папа Боніфацій VIII видав кілька
булл, у яких різко виступив проти фіскальної політики короля, що підривала
позиції Риму, і відкрито наполягав на вищості як світської, так і духовної вла­
ди папи.
Ананьї - місто в Італії, де в результаті конфлікту папи з французьким королем
Філіпом IV Красивим (1285-1314) французи 1303 року спробували викрасти
папу Боніфація VIII (1294-1303).
«Трактат супроти Йоана» (лат.).

26

Криза авторитету в Церкві
вчення. У своєм у «Opus nonaginta dierum»* він розвинув теорію
доктринального авторитету, яка відмовляла пагіі (чи, насправді,
вселенському собору) в будь-якому праві законодавствувати в
питаннях віри35. В ід так для папи не було жодного суттєвого спо­
собу впоратися з тогочасним розмаїттям поглядів на євхаристію
чи небовзяття (успення) Богородиці36 або м ож ливості правовим
чином ліквідувати розмаїття доктрин, яке розвинулося внаслі­
док ерозії авторитету папства.
Смерть останнього авіньйонського папи Григорія X I призве­
ла до Великого розколу 1 3 7 8 - 1 4 1 7 років, який сягнув апогею,
коли після Пізанського собору (14 0 9 рік) було визнано трьох кон­
курентних претендентів на папський престол37. Уплив на серед­
ньовічну церкву «вавилонського полону» папства в Авіньйоні
і подальшого розколу переоцінити важко. Д о кого мав звертати
погляд вірянин, ш укаючи авторитетного - хай навіть неостаточ­
ного - слова про вір у? У період безпрецедентного поширення
теологічних спекуляцій на університетських богословських ф а­
культетах та в монастирях Західної Європи, вкрай потрібного
була провідна нитка в плутанині різноманітних нових методів і
доктрин щодо їхн ьої «вселенськості». Традиційним методом ле­
гітимації таких поглядівбуло посилання на вчення інституційної церкви, уособленої єпископатом і папством, однак теологічна
і моральна єдність сам их церковних інституцій, з огляду на по­
д ії Великого розколу і попереднього періоду, багатьом здавала­
ся непевною. М ало того, Окам ставив під сум нів роль і папства,
і вселенських соборів у такому процесі легітимації й ініцію вав
з цього приводу дискусію , яку продовжили П ’ єр д ’А й ї та Иоан
Бревікокса38. Розвиток подиву гідного розмаїття доктрин у кінці
X IV і в X V століттях, очевидно, завдячує призупиненню звичай­
них методів надавати чинності богословським поглядам разом із
явним небажанням (чи, можливо, неспромож ністю ) з боку д ухо ­
вних авторитетів робити ріш учі кроки проти неортодоксальних
поглядів, коли такі виникали39.
Послаблення у X V сторіччі засобів, за допом огою яких тра­
* «Твір дев’яноста днів» (лат.).

27

1. Обриси пізньосередиьовічноїрелігійної думки
диційна церква могла домагатися свого, стало ще відчутніш им
у першій половині X V I століття, бо такі чинники, як затяжне
піднесення націоналізму в П івнічній Європі, франко-італійська
війна, конфлікт Габсбурґів з Валуа, поєдналися і додатково
ускладнили насильницьке придушення єресей. Н аціоналістич­
ні обертони ранніх реформатських р ухів, зміцніла незалежність
ш вейцарських і південнонімецьких міст, не каж учи вже про інші
чинники, вельми послабили спроможність кур ії відповісти на
зрослі ідеологічні й політичні загрози з-поза А льп. Ба більше,
Адріанові V I не вдалося домогтися скликати єпископські і про­
вінційні собори на півночі Європи в роки, коли можливість по­
долати нові рухи була найбільш ою ( 1 5 2 2 - 1 5 2 3 ) . Чинники, що
призвели до занепаду в цей кардинальний період історії такої
централізованої влади, яка існувала доти, до кінця не осмисле­
ні; однак наслідки цього підуп аду влади добре видно з того, що
новим реформатським рухам дозволили розвинутися з м інім аль­
ними перешкодами.
Великий розкол закінчився собором у Констанці ( 1 4 1 4 14 17 ) , на якому 1 1 листопада 1 4 1 7 року було обрано папу М ар ­
тина V 40. Обставини, за яких скликали цей собор, стали, однак,
причиною подальш ої кризи влади в церкві. Позаяк на папський
престол було кілька претендентів, повсюдно вважали, що оди­
нокий спосіб розв’ язати проблему - скликання вселенського со­
бору. На п ’ятому засіданні собору в Констанці ухвалили декрет
«Haec sancta»*, у якому стверджувалося, щ о влада собору похо­
дить безпосередньо від Христа і її мають поважати навіть папи.
І хоча вибори Мартина V відбулися саме на цих засадах, д ум ­
ка, щ о такою владою наділили собор (а не папу), привела до роз­
ходжень з приводу його вселенськості41. П одальш е заперечен­
ня позиції «соборників»42, найбільше оприявлене в буллі Пія II
«Execrabilis» (1460)**, не відповіло на стрижневе богословське
питання, що його порушило піднесення «соборного руху»: хто
«Цей святий» (лат.) - за першою фразою «Цей святий синод у К онстанці...».
«Осоружні» (лат.) - за першою фразою «Осоружні й нечувані в минулому зло­
вживання з ’явилися у наш час...».

28

Розвиток доктринального розмаїття
має владу узаконювати богословські погляди — папа, собор чи,
може, навіть професор богослов’я. Саме ця непевність немало
спричинилася до промовистого розмаїття доктрин у пізньосередньовічній церкві.
Щ е одна загроза авторитету церкви і на політичному, і на бо­
гословському рівнях виникла внаслідок швидкого поширення
друкарства. Нова технологія умож ливлю вала передання ідей з
одного місця до іншого з небаченою легкістю і становила неаби­
який виклик для тих, хто бажав забезпечити покору чинним цер­
ковним віруванням та практикам43. Невдячне завдання, яке по­
стало, наприклад, перед французькими церковними владниками,
коли вони, починаючи з 15 2 0 року, намагалися стримати потік
євангелічних памфлетів і книг у Парижі, - красномовне свідчен­
ня, наскільки важко було контролювати ідеї в П ізньому Ренесан­
сі44. Безмежне розповсюдження книжок зруйнувало традиційні
соціальні й політичні бар’ єри на ш ляху нових ідей, тож силу­
вання до інтелектуальної одноманітності ставало дедалі важчою
справою по всій Західній Європі.

Розвиток доктринального розмаїття
Доктринальне розмаїття, таке характерне для Пізнього С е ­
редньовіччя не можна пояснити на основі якогось одного момен­
ту. Однак із багатьох чинників, які долучилися до цієї ситуації,
крім браку авторитетних заяв, мож на виділити кілька особливо
важливих. П о-перше, зрозуміло, що в X III і на початку X IV сто­
ліття виникло кілька різних богословських ш кіл, філософ ські за­
сновки і методи яких відрізнялися. Ці школи переважно спира­
лися чи були п о в’язані з конкретними релігійними орденами. У
результаті в П ізньому Середньовіччі можна побачити всілякі до­
сить відмінні підходи до богослов’ я, щ о розходилися і в заса­
дах, і в акцентах. По-друге, існувала помітна розбіжність дум ок
щодо природи джерел християнського богослов’ я і їхн ьої єрархії. Особливо важлива в цьому плані відсутність загальної згоди
щодо статусу і методу інтерпретації П исьма та творів А вґусти ­
на Блаженного45. По-третє, наприкінці X IV століття дедалі зна­

29

1. Обриси пізньосередньовічноїрелігійної думки
чливішим ставало тертя між конкурентними логіко-критичним
та історико-критичним методами, супроводжуване поляризацією
в ділянках доктрини, чутливих до методологічних засновків (та­
ких як христологія і доктрина виправдання). По-четверте, зрос­
тання мирського благочестя - важливе явище з багатьох причин виявилося майже нездоланною силою для поступу на певних
ділянках богослов’я, особливо в маріології, адже воно було ви­
раженням вірувань і світогляду, на яких грунтувалися народна
релігійна практика і думка. П о-п’яте, в окремих ділянках док­
трини, а найпомітніше в доктрині виправдання, впродовж пер­
ш их десятиріч X V I століття помітною була плутанина щодо д е­
талей офіційного вчення церкви, в результаті чого доктринальне
розмаїття зросло через неможливість з ’ясувати, наскільки певна
думка відповідала вченню церкви. Окремі з цих чинників зруч­
но розглянути прямо зараз, перш ніж присвятити їм більш е ува­
ги в наступних розділах.
Хоча розвиток богословських шкіл можна простежити вглиб
до моменту, коли Тур, Реймс, Сен-Гал, Райхенау, Лан стали у IX
столітті навчальними осередками46, піднесення великих бого­
словських шкіл особливо п о в ’язане з кінцем X I і X II століттями
та наслідками григоріанських реформ. На кінець X II сторіччя П а­
риж став богословським центром Європи47. Паризькі теологічні
школи сприяли поширенню одночасно поглядів і взаємної незго­
ди таких наставників, як П ’ єр Абеляр, Гільберт із П уатьє, Петро
Ломбардець і Гуго Сен-Вікторський. А л е для наших теперіш ніх
цілей особливо важливі події X III століття. Домініканці і фран­
цисканці прибули до Парижа у двадцятих роках X III сторіччя і
поступово домоглися передання контролю над трьома катедрами богослов’я від світських учителів до менторів зі своїх орде­
нів48. Погляди перших домініканських і францисканських про­
фесорів (Роланд Кремонський ОР* і Йоан Сен-Ж ильський O FM *’ )
ОР (лат. Ordo Praedicatorum, Орден проповідників) - латинська абревіатура на
позначення домініканського ордену.
OFM (лат. Ordo Fratrum Minorum, Орден менших братів) - латинська абревіа­
тура на позначення францисканського ордену.

ЗО

Розвиток доктринального розмаїття
закріпилися в ученнях ранньої домініканської і францисканської
шкіл, сягнувш и кульмінації у творчості відповідно Томи Аквінського і Бонавентури49. Окрема школа трохи згодом виникла в
августинському ордені, ґрунтована на творах Еґідія Римського50.
Вплив учення Д ун са Скота, а згодом Вільям а Окамського і його
послідовників на початку X IV століття спричинилися до подаль­
ш ого розмаїття цих шкіл і піднесення пізньої францисканської
школи: via moderna та schola Augustiniana moderna, якщо назива­
ти найважливіші. Хоча ці школи здебільшого були прив’язані до
певних релігійних орденів, відомо, щ о всередині сам их орденів
існувало неабияке розмаїття поглядів. Карл Ш танґе довів в одно­
м у з дослідж ень, датованому початком X II століття51, щ о пізньо­
середньовічне богослов’ я було у своїй суті та основі богослов’ ям
релігійних орденів: домініканці дотримувалися вчення Томи А квінського, францисканці - Бонавентури, авґустинці - Еґідія Рим­
ського або Григорія Римінійського - однак пізніш і докладніш і
студії продемонстрували, що це твердження не можна далі боро­
нити. М ож на легко з ’ясувати інші чинники, які справили посут­
ній уплив на формування інтелектуальних ш кіл. Особливо важ ­
ливу роль у становленні окремих інтелектуальних ідентичностей
відіграли місцеві університети. Скаж імо, Я н Гермелінк указав
на те, що кельнські домініканці переживали сильний уплив via
antiqua*, тоді як віденські й ерфуртські домініканці схилялися до
ідей v ia moderna - ці відмінності відповідали ф ілософ ським і бо­
гословським школам, які домінували на факультетах мистецтв у
м ісцевих університетах52. Роберт Голкот ОР навів приклади того,
як чільні домініканці підпадали під уплив інтелектуальної течії
(в даному разі via moderna), щ о походила з-поза їхнього релігій­
ного ордену53. Аналогічне спостереження можна зробити і щодо
впливу v ia moderna на авґустинське пріорство в Ерф урті на схил­
ку X V I століття54. М ало того, відомо, що в пізньосередньовічному францисканському ордені помітне напруження виникло на­
вколо питання про порівняльний авторитет Бонавентури і Д унса
Скота, кожен із яких міг претендувати на титул доктора цього ор­
Давнішній шлях (лат.).

31

І. Обриси пізньосередньовічноірелігійної думки
дену. Це особливо впадало в око на Тридентському соборі, де до­
ходило до ситуацій, коли глибокі оказіональні розходження між
цими двома докторами у теологічно важливих питаннях більше
не можна було ігнорувати55. Наприклад, існую ть підстави гадати,
що головний унесок францисканців в інтелектуальне життя Піз­
нього Середньовіччя полягав радше в їхній своєрідній і впливо­
вій духовності56, ніж у якійсь послідовній богословській системі.
Тому природно, що в європейських університетах і релігійних
орденах напередодні Реформації потенційно існував надзвичай­
но широкий спектр богословських опіній просто у зв’язку з роз­
маїттям богословських шкіл і відсутністю чітко відмежованих та
безоглядно нав’язаних сфер упливу (таких як окремі країни, у н і­
верситети чи релігійні ордени), якими їхні вчення можна було б
обмежувати чи контролювати.
Щ е одним чинником, який долучився до розвитку нестрим­
ного доктринального розмаїття в П ізньому Середньовіччі була
суперечка між v ia antiqua і v ia moderna стосовно вартості логікокритичного методу в богослов’ ї. Цей конфлікт, що його в м ініа­
тюрі ілю струю ть диспути серед авґустинців у X IV столітті57, мав
неабияке богословське значення для багатьох ділянок доктрини,
зокрема христології та теології виправдання. Використання бо­
гословами пізніш их францисканських шкіл - via moderna і schola
Augustiniana moderna - діалектики двох могутностей Бога ста­
вило під сумнів засади деяких традиційних доктрин. Звертання
до такої діалектики ґрунтувалося на розрізненні переднакресленої (potentia D ei ordinata) та абсолю тної (potentia D ei absoluta)
могутностей Бога58. М іж речами, як вони могли бути, і речами,
як вони є, існує діалектика, і ці два стани відповідаю ть абсолю т­
ній і переднакресленій могутностям Бога59. З огляду на пош ире­
не хибне розуміння природи і завдань цієї діалектики, слід ко­
ротко охарактеризувати цей прийом, перш ніж далі розглянути
його імплікації для доктринального плюралізму.
Головна ідея тих, хто звертався до діалектики могутностей
Бога полягала в тому, що наявний створений порядок, зокрема
порядок спасіння, не є плодом Бога, вимушеного діяти певним
чином. Із початкового набору можливостей, відкритих Богові для

32

Розвиток доктринального розмаїття
здійснення, лиш е мала частина була обрана і здійснена. А р гу ­
ментували це так. Перш ніж визначити, яку мож ливість слід ре­
алізувати, Бог був вільний вибрати будь-яку серед них, за умови
лише, що в ній не буде логічної суперечності. Той факт, що не­
можливо накреслити трикутник із чотирма сторонами, не накла­
дав у такому розумінні жодних обмежень на Його дії. Бог обрав,
які можливості мають бути реалізовані, і здійснив Своє рішення.
Я к наслідок, В ін сам наклав обмеження на С в о ї майбутні дії. Ін­
шими словами, вирішивши творити і діяти в м еж ах певного по­
рядку, Бог зобов’ язав себе рахуватися з ним. Однак це не той ви­
падок, коли Бог перебуває під зовніш нім обмеженням чи діє з
необхідності. Вибираю чи, як діяти - тим чи тим чином, Бог за­
лишається вірним С воєм у рішенню . Я кщ о Бог обмежений, то ні­
чим іншим як самим Богом.
Д ун е Скот стверджує, що чинний усталений створений по­
рядок - це радш е вираження божественної мудрості і ласки, ніж
результат необхідності, нав’ язаної Богу ззовні60. Ц ю дум ку під­
хопив і розвинув Окам, котрий наголосив, щ о діалектика двох
могутностей Бога ие означає, ніби перед Богом відкрито два по­
точні варіанти дій61, а лиш е те, що моральний і матеріальний по­
рядок творення слід визнавати радш е як випадковий, аніж необ­
хідний, адже Бог міг накреслити інший порядок для цього світу.
Ефект такого аналізу полягав у фокусуванні уваги на очевидних
слабинах засад певних важливих доктрин, щ о тепер виявилися
не такими міцними, як багато хто вірив. Розгляд двох таких док­
трин проілю струє цю дум ку детальніше.
Богослови X III століття були практично одностайні у д у м ­
ці, що виправдання передбачає певний «сотворений хист до
благодаті»*62. Цей погляд грунтувався на тому, що такий сотворе«Сотворений хист до благодаті» був плодом gratia gratis faciens (благодаті, яка
робить угодним, або ж сотвореної благодаті). Цей хист умисно створений Бо­
гом (тому він «сотворений»), щоб подолати гігантську прірву, яка розділяє Його
та людину, і зробити людину сприйнятливою до благодаті, яку Він їй дарує.
Тома Аквінський стверджував, що Бог не може безпосередньо встановити
Свою присутність у людській природі. Замість цього він уводить проміжну лан­
ку. яка готує душу до прийняття Бога. Постійна зміна душі в напрямку Бога за­

33

I . Обриси пізньосередньовічної релігійної думки
ний хист був, по суті, необхідний з огляду на природу гріха і бла­
годаті; іншими словами, такий хист до благодаті був неодмінним
ех natura rei*. Звертання до діалектики двох сил Бога ставило цю
гадану «неодмінність» під сумнів: якби Господь цього захотів,
то міг би встановити абсолютно інші засоби спасіння людства.
Хоча не бхідність такого хисту фактично не була поставлена
під сумнів, відправні засади, з яких його неодмінність виводи­
ли раніші покоління богословів, були тепер повністю розхита­
ні63. В результаті головні богословські школи X IV століття, такі
як нова францисканська школа, via moderna і schola Augustiniana
moderna, тепер розглядали caMé по собі прийняття Богом лю д­
ства, а не якийсь сотворений хист до благодаті, як безпосеред­
ню підставу виправдання. Бог вільний творити речі, наприклад
виправдати людство, напряму, без жодних сотворених посеред­
ників (скажімо, хисту до благодаті). Ця значуща переміна погля­
дів важлива з двох причин. По-перше, вона показує, як новий
логіко-критичний метод кидав серйозний виклик загальноприй­
нятим доктринам і їхнім базовим богословським засадам, чим
робив суттєвий унесок до доктринального плюралізму X IV і X V
століть. По-друге, вона наш товхувала на думку, що наявний по­
рядок спасіння був випадковим, лише одним із багатьох можли­
вих, підваж ую чи в такий спосіб його незмінну значущість. Тепер
виявилося, щ о його визначала зовсім не внутріш ня природа залу­
чених реалій, а суверенна Божа воля.
Таке враження підтвердив Окамів аналіз доктрини воплоченбезпечується в такий спосіб «хистом» (habitus), що його створив Бог. За допо­
моги такого хисту людська душа стає прийнятною для Бога: завдяки йому
людські вчинки набирають характеру заслуг, які прокладають шлях до виправ­
дання. Оригінальна латинська фраза (habitus creatus) багатозначна: habitus (від
лат. habëre - володіти) може означати як сталі внутрішні властивості, так і зо­
внішній вигляд об’єкта, зокрема облачення (можна сказати, що Бог зодягає
людську душу в «сотворене облачення» благодаті). Близький відповідник українське слово «стрій», що позначає водночас «одіж» і «структуру». Концеп­
ція сотвореного хисту як посередника у справі виправдання зрештою стала
жертвою «Окамового леза», про що йтиметься далі в книжці.
Через природу речей (лат.).

34

Розвиток доктринального розмаїття
ня, яка визнавала можливість того, що Бог міг воплотитися у по­
добі каменя, дош ки чи навіть віслю ка, а не людини64. На дум ку
багатьох критиків, застосування логіко-критичного методу вело
прямо до руйнування традиційної структури християнської док­
трини, виливаючись у несторіапську христологію і пелаґіанську
сотеріологію*65. Отже, розвиток логіко-критичного методу не
просто приводив до урізноманітнення пізньосередньовічних бо­
гословських поглядів, а й закладав підспудний, однак ф ундам ен­
тальний виклик в підґрунтя традиційної християнської теології.
Урізноманітнення було невідворотним, утрата довіри до теології
так само була відкритою можливістю.
Отже, зрозуміло, щ о плюралізм, принаймні в окремих сф е­
рах християнської доктрини був неминучим. Наприклад, В ел и ­
кий розкол породжував еклезіології одна за одною, в м іру того як
церковні богослови намагалися розв’ язати теоретичні проблеми,
щ о виникали через очевидний брак єдності у церкві66. З огляду
на нові церковні реалії, усталені еклезіології X II сторіччя біль­
ше не спрацьовували67. Я к тоді можна означити істинну церк­
ву, якщо існую ть настільки серйозні розходження щ одо того, яка
особа її очолює і де місцеположення її авторитету? Та навіть у та­
ких ділянках богослов’я, де можна було б сподіватися на більш у
єдність його представників, виникало чимале розмаїття68. Р уй ­
нування традиційного розуміння авторитету конкретних особис­
тостей відіграло в цьом у процесі не менш у роль. Однією з таких
особистостей був св. Авґустин Гіпонський.
Уплив Авґустина на виникнення і консолідацію середньо­
вічної богословської традиції був колосальним69. В ін найцитованіший автор у «Sententiarum Libri Quattuor»*' Петра Ломбардця.
Хоча практично кожен пізньосередньовічний богослов визнавав
авторитет Авґустин а Блаженного (це, здавалося б, закладало п ід­
ґрунтя для внутріш ньої зв’язності богослов’ я), слід визнати, що
в ті часи майже не було згоди стосовно того, як його інтерпреСотеріологія - у християнському богослов’ї вчення про спасіння (від лат.
sôtêr - «спаситель»),
" «Чотири книги сентенцій» (лат.).

35

І. Обриси пізньосередпьовічноїрелігійної думки
тувати. Становлення логіко-критичного методу в авґустинськом у ордені в X IV сторіччі особливо важливе в цьому плані, бо
воно засвідчило визнання потреби мати надійні тексти А вґусти ­
на яко неодмінну передумову для їхн ьої інтерпретації70. В п р о ­
довж Середньовіччя в обігу перебувала велика кількість текстів,
приписуваних різним класичним письменникам, але в їхній на­
дійності дедалі більше сумнівалися. Підробка з «богослов’ я»,
приписувана Аристотелеві, та «Костянтинів дар», який Лоренцо
Валла викрив як фальш ивку в X V столітті, - влучні приклади та­
ких творів71. Багато творів, що їх ми тепер знаємо як підробки, у
Середньовіччі всерйоз приписувалися Є роніму й Авґустину, і це
мало важливі наслідки для розвитку богослов’я.
Велика кількість псевдоавґустинських текстів, які циркулю­
вали в той час, неабияк заваж ала з ’ ясувати, у чому ж полягали
А вґустинові погляди72, зокрема у надзвичайно важливій сфері
сотеріології. В цьому сенсі особливо прикметний псевдоавґустинський трактат «Hypom nesticon» - він явно прихильний до
«напівпелаґіанства» таких авторів, як Джон К асіан, що сильно
відходило від справжніх поглядів Авґустин а на це питання. С и ­
туацію погірш увала загальна настанова тогочасних богословів
використовувати збірки сентенцій, а не звертатися до оригіналь­
них першоджерел; це неминуче призводило до того, що цитати
з Авґустинових творів виривали з контексту, часом зовсім не­
доречно. Показовий приклад такого явища - випадок із бого­
словом кінця X V століття Ґабрієлем Білем. Розглядаючи зв’ язок
між благодаттю і свободою волі у виправданні, Біль покликаєть­
ся на А вґустин ів образ коня і вершника. Сплутавш и цей образ зі
схож ою ілю страцією у псевдоавґустинському «Hypom nesticon»,
він змінив дум ку Авґустина на протилежну73. Й мовірно, що Біль
запозичив обидві ці ілю страції і їхню досить неадекватну інтер­
претацію з других рук Д ун са Скота74. А л е як доведе супереч­
ка початку X IV сторіччя довкола справжнього характеру вчен­
ня Томи Аквінського, важко було витлумачити не лише докторів
старовини75.
Д едалі більший уплив мирського благочестя надто позна­
чився на маріологічних суперечках Пізнього Середньовіччя. П о­

36

Розвиток доктринального розмаїття
стало два конкурентних погляди: згідно з макулістичним* по­
ложенням, на М арії, так само як на інш их лю дях, позначився
первородний гріх; згідно з протилежною іммакулістичною те­
зою, М арія в певний спосіб уникнула первородного гріха і тому
її слід уважати непорочною. Позиція макулістів міцно закріпила­
ся у високій схоластиці X III століття. Проте культ Д іви М арії у
простонародному благочесті виявився великою творчою силою,
яка сперш у кинула виклик, а згодом тріум ф увала над академіч­
ними бар’ єрами, зведеними проти нього університетськими бо­
гословами76. Прикметно, щ о саме богослови францисканського
ордену підтримали нову доктрину супроти опозиції домінікан­
ців: відомо, що перш і мали глибокі простонародні корені, яких
бракувало їхнім академічнішим опонентам із домініканського
ордену. Початок X III століття засвідчив дедалі більш у підтрим­
ку іммакулістів, сперш у у францисканському ордені77, а згодом в
університетах і повсюди. Особливий інтерес становить швидке
прийняття доктрини непорочного зачаття в авґустинському ор­
дені. Ранні авґустинці, такі як Еґідій Римський, Альберт Падуанський, Авґустин Тріумф з Анкони та Григорій Римінійський були
переконаними макулістами78. Однак у середині X IV сторіччя ста­
лася помітна зміна поглядів, що почалася з таких богословів, як
Йоган Гільталінґен із Базеля, Генрих Фраймар і Тома Страсбургський, у X V - X V I століттях її продовжили Якоб П ерес із В ален ­
сії79, Йоган де Пальтц80 та Йоган фон Ш таупіц81, які перейшли на
іммакулістичну позицію. Отже, X IV століття було часом великих
перемін у цьому питанні.
Розвиток цієї доктрини також увиразнив непевність у пи­
танні авторитету, яка тоді запанувала всередині Ц еркви: у по­
станові 36-го засідання Базельського собору (вересень 14 3 9
року) говорилося, що концепція непорочного зачаття - це «бла­
гочестива доктрина, у згоді з ученням церкви, католицькою ві­
рою , здоровим глуздом і Святим П исьм ом »82. О днак у цьому
питанні собор дуж е розходився з папою , внаслідок чого це р і­
шення не трактували яко доктринально прим усове. Проте віВід. лат. macula - пляма, ганьба, порок.

37

1. Обриси пізньосередньовічноїрелігійної думки
домо, що принаймні окремі богослови кінця X IV століття вва­
жали це соборне ріш ення імперативним і апелювали до нього,
захищ аючи цю доктрину83.
Сьогодні всі погоджуються, що Пізнє Середньовіччя було ча­
сом глибокого й повсюдного сумяття в західному християнстві
навколо рфіційного вчення церкви. Усі визнавали потребу в за­
гальному порозумінні та погоджувалися, щ о не слід толерувати
відхилення (щодо основ віри, виражених у Символі віри84); вод­
ночас популярності зажила думка про те, щ о треба розрізняти ці
фундаментальні вчення церкви і всього-на-всього опінії богосло­
вів, із приводу яких можна вести дебати й висувати заперечення
в академічних контекстах. Ці «опінії» можна толерувати, позаяк
вони не становлять загрози для єдності церкви. Проте на кінець
X V сторіччя ставало дедалі очевиднішим те, що різниця між «до­
стеменною вселенською доктриною» і «богословською опінією»
стерлася, породивши глибоку непевність, до якої з цих двох ка­
тегорій відносити щораз більш у групу широковідомих теологіч­
них поглядів.
Запровадження нових методологій v ia moderna, а надто логікокритичного методу, дало початок цілому потоку нових богослов­
ських ідей, які швидко поширювалися П івнічною Європою. Од­
нак залишалося незрозумілим, який статус мали ці погляди. Були
вони ідеями кількох мандрівних богословів чи їх слід було трак­
тувати як вселенські істини? Розквіт доктринального плюралізму
неминучий у добу плутанини, коли різниця м іж «опінією» і «все­
ленською істиною» дуж е розмита. М ожна навіть стверджувати,
щ о Лютерів усебічний богословський протест проти тогочасної
церкви був наслідком хибного ототожнення ним богословських
опіній via moderna в питанні виправдання людства перед Богом
(опіній, які, за його висновком, були пелаґіанськими) з офіцій­
ним ученням церкви. Лю теру здавалося, щ о вся тогоденна церк­
ва потрапила в лабети пелагіанства, а відтак невідкладно потре­
бувала доктринальної реформації. Ц е судження базувалося на
плутанні «опінії» з «догмою».
Н епевність офіційного учення церкви з приводу багатьох пи­
тань у перші десятиріччя X V I століття особливо виразна у випад­

38

Розвиток доктринального розмаїття

ку доктрини виправдання, яка наділяє певною вагою Лю терові
побоювання. Пелаґіанська суперечка була заверш ена постано­
вами Карфагенського собору 4 18 року, що їх згодом прояснили
ухвали Другого Оранжського собору (529 рік)85. М іж цією остан­
ньою датою та ш остим засіданням Тридентського собору (15 4 6
рік) - понад тисячолітній інтервал - церква не робила вагомих
заяв стосвоно доктрини виправдання. Ба більш е, постанови Д р у ­
гого Оранжського собору не були доступними середньовічним
богословам: від X сторіччя і до відкриття Тридентського собо­
ру факт проведення Другого Оранжського собору та зміст його
ухвал, схоже, були невідомими86. Тому богослови Середніх ві­
ків спиралися при розробці своїх доктрин виправдання на поста­
нови Карфагенського собору, які виявилися неадекватними, щоб
зняти той концептуальний тягар, який ліг на їхн і плечі. В періоди
кипучих інтелектуальних пош уків, як-от X I V - X V сторіччя, орто­
доксальність будь-якого нового підходу до виправдання людства,
наприклад підходу v ia moderna, доводилося з ’ ясовувати, апелю ­
ючи до Карфагенського собору, в часи якого термін «благодать»
уживали в менш чіткому сен сі87. Я к наслідок, широка гама теологій виправдання, щ о всі вони відповідали стандартам легітимності Карфагенського собору, потрапила в загальний обіг. Якби
ухвали Другого Оранжського собору були відомими, спектр та­
ких теологій був би набагато обмеженішим.
М ожна звернутися до двох прикладів, щ об проілюструвати
тодішнє с у м ’яття. 1 5 1 0 року група молодих італійських гуманіс­
тів, котрі дуж е переймалися своїм особистим спасінням, вдалася
до двох винятково різних способів діяти. Одна частина цієї гр у ­
пи, очолена Паоло Д ж устин іані, вважала, щ о одинока надія для
них забезпечити собі спасіння - чернече життя в ум овах крайньо­
го аскетизму й благочестя; інша, з Ґаспаро Контарині на чолі, га­
дала, що можливо (або мало би бути можливим) здобути виправ­
дання, залишившись у м иру88. А л е який із цих ш ляхів відповідав
ученню церкви? В періоди доктринального замішання однознач­
на відповідь на це питання не була миттєво самоочевидною. О би­
дві групи були переконані в правильності своєї позиції і дотри­
мувалися способів життя, які відповідали їхнім переконанням.

39

1. Обриси пізньосередньовічиоїрелігійної думки
Одначе ці переконання і пов'язані з ними способи життя були д і­
аметрально протилежними. Щ е один приклад подає Еразм Ротердамський у його суперечці з Мартином Лютером навколо пи­
тання свободи людської волі. У трактаті «H yperaspistes» Еразм
постає непоінформованим про жодне офіційне вчення церкви
стосовно питання, що ж люди повинні робити, аби бути спасен­
ними, - цей факт слід узяти до уваги, оцінюючи «католицькість»
Еразмових поглядів на виправдання89.
Плутанина з тим, що слід уважати офіційним ученням като­
лицької церкви, а що - всього-на-всього богословською опінією,
була такою, що на світанку X V I сторіччя побутувало величез­
не розмаїття поглядів на виправдання людства перед Богом. В и ­
разники v ia moderna підтримували теологію виправдання, близь­
ку, хоча насправді нетотожну пелаґіанству, тоді як їхні колеги зі
schola Augustiniana moderna виразно, а часом і войовничо, роз­
винули антипелагіанські теології виправдання. Для богословів
via antiqua, котрі ще зберігали вплив у П ізньому Середньовіч­
чі, формальною підставою виправдання була внутріш ня реаліза­
ція сотвореного хисту до благодаті; для богословів via moderna
та schola Augustiniana moderna формальною причиною виправ­
дання було зовнішнє здійснення божественного прийняття. Не
було згоди щ одо причини упризначення людства або навколо
пов’ язаного з цим питання про природу людської і бож ествен­
ної ролей у виправданні. Коротше кажучи, наприкінці С еред­
ньовіччя існував на диво широкий спектр теологій виправдан­
ня, що охоплював майже всі можливі варіанти, не засуджені яко
єретичні Карфагенським собором. За браком будь-якої автори­
тетної постанови, що визначила б, які з цих варіантів (або хоча б
який обшар варіантів) можна вважати справді вселенськими, ко­
жен богослов сам для себе приймав рішення у цій справі. За та­
ких ум ов неминучим ставав доктринальний плюралізм, який сам
себе підживлював.
Цей факт важливий із цілої низки причин. П о-перше, м ож ­
на продемонструвати, що Лю терів богословський прорив поля­
гав у тому, що він облишив один специфічний варіант на цьому
широкому спектрі теологій виправдання і пристав на інший ва­

40

Розвиток доктринального розмаїття
ріант всередині цього самого спектру. Іншими словами, Лютерова початкова позиція 1 5 1 3 - 1 5 1 4 років та його подальш а позиція
(яку він сформулював десь 1 5 1 5 року) - обидві були визнаними
тогочасними богословськими опініями, котрі відповідали доктринальним стандартам легітимності того часу. Схож е, щ о Л ю тер сам цього не усвідом лю вав, явно вважаючи богословські опі­
нії v ia moderna (які він відкине) офіційним ученням католицької
церкви (яке він також відкине, мабуть, на грунті припущення, що
воно повсюдно заразилося якою-небудь формою пелагіанства,
як, наприклад, та, котру він запримітив у вченнях via moderna).
Виникає резонне запитання: чом у Лю тер не знав про це? І чому,
слід також задуматися, зміна його поглядів на виправдання мала
призвести до доктринальної Реформ ації? (Я кщ о вони справ­
ді вели до Реформації: стосунок між initia theologiae Lutheri* та
initia Reformationis** нині щ е далекий від прояснення.) Зреш тою,
«нові» погляди Лю тера на виправдання були досі в м еж ах дозво­
леного спектру тогочасних католицьких богословських опіній.
Н авіть якщо Лютер не усвідом лю вав цього факту, мали би бути
інш і богослови, які його усвідомлю вали.
По-друге, Тридентський собор було скликано, аби означити
католицьку позицію щодо виправдання на противагу позиції про­
тестантських церков. Учасники собору виявили, що замість легі­
тимізувати або означити одну специфічну теологію їм доводить­
ся легітимізувати широкий спектр теологій виправдання. Ф раза
«тридентська доктрина виправдання» вводить у заблуд, адже не
існує єдиної такої доктрини, натомість маємо справу з широко
означеним спектром таких теологій (зверніть увагу на умисне
використання множини). Тридентський собор був покликаний не
р озв’ язати богословські диспути між via antiqua та via moderna
або між томістами й скотистами, а провести чітку лінію розмеж­
ування між католицьким і протестантським ученнями. По суті
справи, Тридентський собор був зобов’ язаний визнати і схвали­
ти доктринальний плюралізм Пізнього Середньовіччя.
* Зачатками Лютерової теології (лат.).
Зачатками Реформації (лат.).

41

1. Обриси пізньосередньовічної релігійної думки
Хоча аналогічне доктринальне розмаїття і плутанину можна
продемонструвати в інш их сферах богослов’ я, доктрина виправ­
дання має особливе значення для нашого дослідження. Ми досі
маємо всі підстави гадати, що богословська проблема, з якої по­
чалася лютеранська Реформація, виникла саме навколо виправ­
дання, а доктринальне розмаїття всередині пізньосередньовічної
церкви щодо доктрини виправдання, якщ о його поєднати з яв­
ною неспроможністю відрізнити вселенську догм у від богослов­
ської опінії, стало тлом Лютерового реформаційного покликан­
ня. Хоча - це увиразниться далі в цьому розділі - неправильно
змішувати Лютерові особисті богословські клопоти з клопотами
Реформації загалом, дуж е знаковий той факт, що інтелектуальні
витоки лютеранської Реформації були п о в’язані з доктринальним
плюралізмом Пізнього Середньовіччя.
Коротко кажучи, якщо це справді так, то притаманною Пізньо­
м у Середньовіччю можна вважати подвійну кризу авторитету. Поперше, явний брак ясності щодо природи, розміщення та реалізації
богословського авторитету в часи, коли стрімкий інтелектуальний
розвиток викликав суттєве урізноманітнення богословських опі­
ній і плутанину щодо чіткого статусу цих опіній. Погляди рефор­
маторів попервах пролягали в одному широкому річищі з погля­
дами інших богословів того періоду, а тому вони не привертали
особливої уваги, доки ситуація не досягла критичної точки, у якій
необхідним стало насильне придушення їхн іх поглядів. По-друге,
церква, хай через свою неспроможність чи небажання, не вжила
заходів для придушення поглядів реформаторів, коли це ще було
реально можливим. Провінційні і єпархіальні синоди, започатко­
вані Четвертим Латеранським собором яко засіб примусового на­
саджувати ортодоксальність, не змогли продемонструвати достат­
ній авторитет, коли він був найбільше потрібен.

Передвісники Реформації
П ош уки інтелектуальних витоків Реформації традиційно
проводили під рубрикою «передвісники Реформації». Ц ю тен­
денцію започаткували праці Карла Гайнриха Ульмана, котрий ви-

42

Перед віснти Реформації
ділив Й оана П упера Ґохського, Йоана Р ухр ата Везєльського та
В есел я Гансфорта як чільних «передвісників»90. Ульманове розу­
міння природи Реформації зазнало неминучого й сильного впли­
ву його лю теранських засновків. П ош уки таких «передвісників»
насправді рідко увінчувалися успіхом 91. Існувала, приміром, тен­
денція вважати Реформацію гомогенним явищ ем, за особливу
прикмету якого править Лютерова доктрина виправдання. Відтак
«передвісників Реформації» означували як середньовічних м ис­
лителів, у творчості яких заздалегідь проявився один або кілька
центральних аспектів Л ю терової теології виправдання92. Однак
такий спосіб звужувати пошуки неприйнятний. Зокрема, можна
висунути два заперечення проти нього. П о-перш е, чом у це дослі­
дження треба обмежувати Лютеровою доктриною виправдання?
П о-друге, чом у ми повинні обмежувати дослідж ення Лю тером?
На сьогодні вже добре відомо, наскільки складним був стосунок
між initia theologiae Lutheri та initia Reform ationis, щ об уважати
хибним ототожнення або навіть порівняння Л ю терових особис­
тих теологічних уподобань з уподобаннями лютеранської Рефор­
м ації загалом93. Не можна, крім того, пош уки інтелектуальних
витоків Реформації обмежувати Лю тером, коли безліч доказів,
свідчить про те, що Цвінґліва реформація в Ц ю риху завдячувала
своїми історичними й богословськими коренями зовсім іншим
напрямкам думки.
О чевидно, щ о пош ук «передвісників Реформ ації» завдячував
своїм виникненням конфесійним і засадничо полемічним, а не на­
уковим міркуванням. А ж ніяк не будучи вправлянням в інтелек­
туальній історії, питання про передвісників зародилося під тис­
ком потреби продемонструвати, щ о «лю теранські» ідеї були або
відродженням чинних єресей, або ж поверненням до незайма­
ної чистоти автентичних напрямків у пізньосередньовічній те­
ології. Перший підхід був наріжним каменем ранньої католиць­
кої критики Лю тера, зокрема у Ф ранції. Засудж ую чи на початку
X V I сторіччя ранні Лютерові богословські тези як єретичні або
гетеродоксійні, Паризький університет спробував з ’ ясувати зміс­
тову спадковість м іж ранніми єресями й ідеями, які в той час бо­
ронив Лютер. Тому його ідеї сприймалися не як оригінальні, а

43

1. Обриси пізньосередньовічної релігійної думки
радш е як відновлення давніх єресей. Скаж імо, Лютер ставав г у ­
ситом за свою теологію каяття, вікліфітом за свою доктрину спо­
віді і маніхейцем за свою теологію благодаті й свободи волі94.
Згідно з Паризьким університетом, про «передвісників Реформа­
ції» можна говорити лише в тому сенсі, що Реформація означала
повторну появу старих єресей: полемічного риторичного засобу
reductio ad haeresim* було достатньо, щоб установити єретичну
духовну спадкоємність цього руху.
Апологети Лютера, зі свого боку, намагалися розкрити спад­
ковість між Реформацією та testes veritatis** - автентичною хр и с­
тиянською традицією, яка вижила в часи Середньовіччя, попри
псування схоластики95. Звинувачення, яке особливо зачіпало л ю ­
теранських реформаторів, - закиди щодо їхнього доктриналь­
ного новаторства. А найпереконливіший спосіб протидіяти
цьому звинуваченню - продемонструвати тяглість теології р е­
форматорів із теологією святоотцівського періоду через п о се­
редництво testes veritatis Середньовіччя. Найвагомішим викла­
дом цієї тяглості був трактат «E cclesiastica Historia secundum
singulas centurias»“ *, відоміш ий як просто « М агд еб у р зьк і цен­
турії» Флація Ілірійського (М атвія Влачича)96. Базований на ранішій Ф лацієвій праці «Catalogus testium veritatis»*“ *97, трактат
«Ц ентурії» розвинув свій метод у складніш ому напрямку. Я кщ о
«Catalogus» передусім з ’ ясовував, хто ж виступав проти пап­
ських заяв і страждав унаслідок свого вчинку, то «Ц ентурії» ста­
ли на інший ш лях і акцентували позитивний критерій богослов­
ської спадковості між реформаторами і їхніми передвісниками,
за що вороги Реформації нарекли його pestilentissim um opus“ **’ .
Позаяк сучасні католицькі вчені найбільш одержимі критикою
саме лю теранської Реформації, питання про попередників Ре­
формації обговорюю ть винятково в стосунку до цієї церкви, а не

* Зведення до єресі (лат.).
Свідками істини (лат.).
«Друга історія Церкви, поділена на сторіччя» (лат.).
«Перелік свідків істини» (лат.).
Найзгубнішим твором (лат.).

44

Передвісники Реформації
до реформатської. Католицька антиреформаційна полеміка ф о­
кусувалася на Лю терові, а не Цвінґлі чи райнських реформато­
р ах 15 2 0 -х років.
Однак історика такі полемічні засади або критерії поняття «пе­
редвісники Реформації» задовольнити не можуть, не зважаючи на
те, трактують їх осудливо (тобто в руслі сприйняття лютеранської
Реформації як відживлення старих єресей) чи схвально (лютеран­
ська Реформація як відновлення testes veritatis). Найсумнішою тен­
денцією, пов’язаною водночас із національними і конфесійними
нахилами дослідників у цій галузі, було розглядати питання про
«передвісників Реформації» винятково в термінах німецької люте­
ранської Реформації. Питання про витоки чільних ідей реформат­
ської церкви не можна вилучати з цього аналізу. Фактично мож­
на стверджувати, що суворі обмеження тези про «передвісників»
походять головно від полемічного засобу X V I сторіччя, який ви­
користовували в диспутах про «вселенськість» лютеранської Ре­
формації. Сучасний науковець, якщо він не хоче наразитися на по­
роджені цими засновками перешкоди має змогу модифікувати саме
поняття або ж геть відкинути його. Полемічні мотиви, закладені в
тезі про «передвісників» у її первісній формі, роблять її неслуш ­
ною для цілей нашого дослідження. Проте далі стане зрозуміло,
щ о це не заперечує і тим більше не спростовує базового уявлення
про певну міру фундаментальної теологічної наступності між Ре­
формацією і пізньосередньовічним періодом: це просто значить,
щ о дан у тезу попросту не можна вивчати на основі настільки сум­
нівних намірів X V I століття. Зокрема, сьогоднішній дослідник не
має права ігнорувати надзвичайно важливе питання про інтелек­
туальні витоки реформатської церкви, яким у більш ості випадків
нехтували на ґрунті полемічних намірів критики і захисники ран­
нього лютеранства. Саме на підставі таких міркувань поняття «пе­
редвісників» слід переглянути й переформулювати.
З в ’язок, який рання література часто проводила між «серед­
ньовічними єресями» та «передвісниками Реформ ації», вима­
гає скрупульозніш ого вивчення. Сьогодні достеменно відомо,
що термін «єресь» змінював своє значення в історії, ставлячи в
скрутне становище тих, хто намагався відш укати його суть або

45

І. Обриси пізньосередньовічної релігійної думки
структуру. їм не надто допомогла етимологія терміна98: у нього
з ’ являлися нові, прибрані асоціації, котрі - дарма що явно були
по в’ язані з його початковим значенням - охоплювали додаткові
нюанси. Власне кажучи, використання терміна «єресь» у бого­
словському сенсі слід обмежити тільки патристичним періодом.
Термін широко використовували впродовж Середніх віків із від­
тінками значення, які віддаляли його середньовічний ужиток від
його початкових асоціацій. Аргументи проти подальшого вико­
ристання терміна «єресь» на позначення релігійних рухів Серед­
ньовіччя вперш е висунув Герберт Ґрундман у 19 3 5 році. В ін до­
водив, що це поняття окреслювалося не так із богословської, як з
інквізиторської перспективи99. «Єресь» означувалася в категорі­
яхвикликів, які вона кидала авторитетові церкви під кутом зору
тих, хто зазнавав цього виклику.
Отже, суто історичний підхід до поняття єресі в Середні віки
змуш ує нас означувати ортодоксальність крізь призму папських
настанов, а єресь - як ухил від цих настанов100. Єресь дедалі біль­
ше ставала юридичним поняттям101. Якщ о Святі Отці сприймали
єресь як відхилення від католицької віри, правники Х ІІ-Х ІІІ сто­
річ домоглися переозначення цього поняття як відкидання церков­
ного авторитету, зокрема авторитету папи. Згідно з твердженням
Роберта М ура, розширення обсягу категорії єресі було важливим
знаряддям соціального контролю102. Суттю середньовічного пе­
реозначення єресі було переміщення її смислу з відхилення від
християнської ортодоксальності на виклик папській владі. Єресь
стала засобом, за допомоги якого суспільства ставили свої вну­
трішні напруження і тертя на карб теоретичній релігійній кате­
горії. Відтоді вона припинила існувати як богословське поняття,
здобувши натомість правниче або соціологічне означення103.
Тому жодного протиріччя не було в наполегливому тверджен­
ні Реформації, ніби багато людей, на яких середньовічна церк­
ва наклала тавро «єретиків», насправді були правовірними хрис­
тиянами. Так само не можна постулювати тяглість між, скажімо,
Лютером і середньовічними «єретиками» як prima facie* індикаНа перший погляд (лат.).

46

Передвісники Реформації
тор гетеродоксальності самого Лю тера сам е на том у грунті, що
в Середні віки поняття єресі вибудовувалося на соціологічний,
а не богословський побит. Х ай там як, а наш е краще розумін­
ня соціологічних вимірів середньовічних єресей поруш ує ф ун­
даментальну проблему для традиційної концепції «передвісника
Реформації» через спільнотні виміри цього поняття. Я к наголо­
ш ував Грундман, єресь слід розуміти як Lebensform *, а не як на­
бір абстрактних ідей 104. Цим єресям бракувало «чіткої єретичної
доктрини», яка виконувала б роль їхнього ядра і засобу відм еж ­
ування себе від інш их, отже, ці кордони були соціальними, а не
ідейними.
Я кщ о прийняти таке розуміння середньовічних єресей, із
якими неначебто була п о в’ язана Реформація, уявлення про те,
що Лютер уваж ав себе послідовником окремих мислителів із
попередніх поколінь стає проблематичним. У своїй суті серед­
ньовічні єресі стосувалися громад та інтелектуальних «рухів»
(Bewegungen**) у Ґрундмановому уточненому сенсі цього термі­
на, а не ізольованих ідей окремих індивідів. Тому ди скусії по­
винні перейматися тим, як Лютер та інш і були п о в’ язані з істо­
ричним шлейфом наслідків таких рухів, і їх слід, наскільки це
можливо, вести на основі історичних, а не конфесійних крите­
ріїв. Нині вже немає якоїсь полемічної або апологетичної по­
треби демонструвати існування «передвісників» лю теранських
або реформатських ідей; справжнє питання полягає в мірі на­
ступності та природі розривів між цими ідеями й ідеями П ізньо­
го Середньовіччя. Нині дедалі зрозуміліше: якщ о «передвісники
Реформації» таки існували, їх треба шукати не серед конкретних
постатей пізньосередньовічної церкви, а в тенденціях, які прояв­

лялися в пізньосередньовічній церкві загалом.
Німецька і ш вейцарська Реформації народилися в лоні мето­
дологічного й доктринального плю ралізму Пізнього Середньо­
віччя, позаяк специфічно притаманні для Реф орм ації в її різно­
манітних проявах ід еї постали у вихорі пізньосередньовічної
Триб життя (нім.).
Рух, бродіння (нім.).

47

1. Обриси пізньосередньовічної релігійної думки
релігійної думки. Розмаїття опіній щодо джерел і методів бого­
словського мислення, плутанина з locus авторитету всередині
церкви та інші згадані в цьому розділі чинники поєдналися і по­
родили істотну богословську нестабільність у Північній Європі,
яка пройшла майже непоміченою в Італії. У такому середовищі і
постануть ідеї та методи, які сформую ть інтелектуальні підвали­
ни Реформації й занесуть схизму в цілісність європейської церк­
ви. Це дослідження задумане саме як розвідка тяглостей і роз­
ривів між пізньосередньовічною думкою та думкою Реформації
загалом, воно має на меті пролити світло на інтелектуальні вито­
ки й характер цього руху, що справив такий велетенський уплив
на формування новочасної Європи.

48

Розділ

2

Г у м а н ізм і Р еф о р м ац ія

Д едалі очевиднішим стає, що інтелектуальна обстановка по­
чатку X V I століття достатньо складна і не дозволяє спрощ ених
узагальнень в питанні точного зв’ язку м іж гуманізмом і схолас­
тикою чи гуманізмом і Реф орм ацією 1. Зокрема, схильність деко­
го зі старш их науковців ототожнювати «гуманізм» з особистими
інтересами, клопотами і поглядами Еразма Ротердамського т е ­
пер уваж аю ть хибною й оманливою. У цьому розділі йтиметься
про зацікавлення і методи гуманістів, аби пролити світло на дуж е
важливий зв ’ язок м іж гуманізмом і Реформацією.

Гуманізм: проблема дефініції
Немає сумніву, що на початок X V I століття гуманізм був ціл­
ком сформованим міжнародним рухом, певним власної іден­
тичності. У докладном у дослідженні розвитку групової іден­
тичності німецьких гуманістів в період 1 4 5 0 - 1 5 3 0 років Екхард
Бернштайн указує на свідоме плекання почуття ідентичності й
мети, майже сумірне з ідеєю релігійного покликання2. Г ум ан іс­
ти вважали себе новим «мирським орденом», здатним трансф ор­
мувати європейську культуру, й усвідомлю вали важливість зміц­
нення соціальної та інтелектуальної єдності свого руху. Кілька
стратегій постало саме з цією метою, як-от культивування латин­
ських чи грецьких імен3, наголошення латини як lingua franca но­
вої республіки листів, заснування товариств, піднесення поняття
дружби і осуд тих, кого вважали опонентами цього р уху (особли­
во богословів-схоластів). У такий спосіб гуманісти перетвори­
ли власний статус у західній культурі з ізгоїв на активних уч а с­

49

2. Гуманізм і Реформація
ників, своєю чергою, маргіналізуючи риторикою презирства тих,
кому опонували.
Однак запровадження соціальної згуртованості передбачає
певну кількість спільних цінностей та ідей. Отже, які спільні риси
цього руху? Щ о об’ єднує гуманістів у ширший рух, який пересту­
пає межі індивідуальних світоглядів і національні кордони? Щ об
відповісти на це питання, мусимо простежити цей рух аж до його
витоків в Італії і спробувати з ’ясувати його особливості. У X X
столітті здобули підтримку принаймні чотири погляди на харак­
тер і цілі гуманізму італійського Ренесансу4. Перший - погляд,
спертий на твори Якоба Буркгардта, котрий уважав Ренесанс на­
родженням новочасної свідомості: отож гуманістів можна трак­
тувати оборонцями індивідуалізму, секулярності та моральної ав­
тономії, характерних для світогляду Просвітництва, спадкоємцем
якого був Буркгардт5. Відповідно до другого погляду, задекларо­
ваного у творах Джузеппе Тофанніна, італійські гуманісти - ви­
разники справжньої християнської культури перед щодалі біль­
шим викликом з боку гетеродоксії і поганства (особливо у формі
«цицеронізму», якому так симпатизували багато письменниківгуманістів)6. Третій погляд випливає з творів Ганса Барона, за
яким флорентійські гуманісти - передусім виразники республі­
канізму, які вивчали класиків заради їхн іх політичних і мораль­
них ідей7. По-четверте, Пауль Оскар Кристелер запропонував
проникливіший і детальніший погляд на гуманізм, за яким цей
р ух засадничо культурний та освітній, перейнятий головно крас­
номовством і літературою і лише побічно зачеплений питаннями
філософ ії й політики8. Насправді італійський Ренесанс - настіль­
ки різнобічне явище, що більшість узагальнень з приводу його
природи тяжіють до редукціонізму. З міркувань, про які йтиметь­
ся далі, є вагомі підстави підтримати погляд Кристелера.
Згідно з Бароном, гуманізм до 1400 року залишався по суті
середньовічним рухом. Вивільнення гуманізму від середньовіч­
ного контексту відбулося у Ф лоренції, головно завдяки впливові
Леонардо Бруні. У цьому місті розвинулося нове чуття історич­
ного місця і перспективи: республіканську Флоренцію вважали
спадкоємицею класичної римської традиції. Нове пошанування

50

Гуманізм: проблема дефініції
Цицерона, схоже, розвинулося більш-менш одночасно з цим чут­
тям і відображало поновлений інтерес до політичних ідей Рим­
ської республіки9. А ле, як показали інші дослідники, для флорентійского гум анізм у цього періоду більш е характерна увага
до риторики, аніж активний захист республіканських громадян­
ських ідеалів10. 1 справді, гуманісти Кватроченто* вивчали Ц ице­
рона переважно як оратора, а не політичного мислителя.
Кристелерів погляд на гуманізм приваблює тим, щ о він при­
наймні пояснює грандіозне розмаїття світоглядів, властиве Р е­
несансові. Гуманісти не виробили послідовної позиції в суттє­
вих питаннях: скаж імо, Буркгардт і Тофаннін м ож уть віднайти
напрямки в ренесансній дум ці, які підтвердж ую ть їхн і дуж е різ­
ні підходи до розуміння цього руху. Ренесансові не був прита­
манний і якийсь єдиний філософський світогляд, щ о відрізняв
би його від світогляду схоластики. Безсумнівно справедливо, що
цей період засвідчив повсюдне й значуще відродження різних
форм платонізм у", однак факт і те, щ о багато гум аністів свідо­
мо прийняли різні форми аристотелізму, не останньою чергою
через його важливість у царинах етики й логіки12. Справді, є під­
стави припустити, щ о злет схоластики в реформатській теоло­
гії 1 560-х років у кінцевом у підсумку завдячує впливові падуанського ренесансного аристотелізму. Л екції Ерм олао Барбари про
«Нікомахову етику», які він читав у П адуанськом у університе­
ті в 14 7 4 - 14 7 5 роках, ілю струю ть, наскільки Аристотелева ети­
ка приваблювала багатьох пізньоренесансних мислителів13. Так
само «Heptadogm a» Робера Гуле - по суті, вступ до навчальної
програми Паризького університету в П ізньому Ренесансі - за­
свідчує важливість Аристотеля для науки логіки14. А л е найдивніше те, що в Ренесансі була певна байдуж ість до таких речей: із
опублікованих у цей період праць порівняно невелика кількість
зачіпає філософ ські чи політичні дискусії, вони нерідко диле­
тантські; куди більш е праць присвячено «гонитві за красномов­
* Кватроченто (від іт. Quattrocento, «чотириста», скорочення від mille quattro­
cento - «тисяча чотриста») - назва доби італійського мистецтва XV сторіччя як
періоду Раннього Ренесансу.

51

2. Гуманізм і Реформація
ством». Схоже, що гуманісти насамперед переймалися розви­
тком і вихвалянням письмового та усного красномовства15.
Цю дум ку можна проілюструвати інавгураційними виступа­
ми Бартоломео делла Ф онте ( 1 4 4 6 - 1 5 1 3 ) , другорядного гуманіс­
та і професора поетики та риторики Флорентійського університе­
ту в передостанньому десятиріччі Кватроченто16. У своїй лекції
«Oratio in laudem oratoriae facultatis»*, прочитаній у Флоренції 7
листопада 1 481 року, - вступі до вивчення Цицеронових промов делла Ф онте доводить, що характерною особливістю людини,
яка відрізняє її від тварин, є здатність висловлювати свої думки.
Отже, риторика - це дисципліна, яка оприявнює осібну й голо­
вну рису людства, підсилює відмінність між людиною та іншими
створіннями, з одного боку, а з іншого - дозволяє культурнішим а тому гуманнішим - людям, відрізнятися від своїх некультурних
сусід ів17. Те, що в цьому гуманістичному погляді криються поган­
ські й християнські елементи, видно з твердження делла Ф онте
про те, що апостол Павло, Иоан Золотоустий, Єронім і Авґустин
не просто надзвичайно благочестиві муж і, а й учені, котрі затьма­
рювали інших виш уканістю своєї мови і письма (dicendi quoque
ас scribendi elegantia praestiterunt)18. Я кщ о делла Фонте типовий
виразник цінностей цього руху, то гуманізм можна розуміти як
культурну й освітню програму, сперту на письмове й усне красно­
мовство, до якої, не зраджуючи своїх переконань, могли пристати
люди будь-яких релігійних, політичних чи філософських переко­
нань. Можливо, саме тому що гуманізм не містив якихось кон­
кретних думок з усіх цих сфер, обмежую чись натомість гонитвою
за красномовством, цей рух так глибоко проник в усі сфери іта­
лійського суспільства періоду Ренесансу.
Щ е один момент, який слід завважити, - гадані суперечності
між північноєвропейським та італійським гуманізмом. Хоча по­
переднє покоління істориків уваж ало за можливе вивести модель
європейського гуманізму, у якій християнський гуманізм на пів­
ніч від Альп протиставлений засадничо перелігійпому і світсько­
му гуманізму в Італії, сучасна наука поставила таку модель під
«Хвалебне слово ораторському дару» (лат.).

52

Гуманізм: проблема дефініції
сумнів. Очевидно, що дехто з тогочасних північноєвропейських
гуманістів визнавав розходження між своїми поглядами і погля­
дами окремих італійських гуманістів, але це лише підтвердж ує
величезне розмаїття ренесансного гуманізму. Існуючи в Рене­
сансі пліч-о-пліч, і секулярне, і християнське претендували бути
«гуманістичними».
Важ ливість Кристелерового означення гуманізму полягає в
тому, що воно дозволяє нам розглядати гуманізм як цілісний р ух
із певними мінімальними характеристиками і водночас розуміти,
що складне плетиво інтелектуальних інтересів гуманізму не д о ­
зволяє спрощено зводити його до якоїсь наскрізної філософ ії. Без
усвідомлення розмаїтості цього руху, термін «гуманізм» може
втратити сенс в інтелектуальній історії. За Ренесансу humanista
був професійним викладачем studia humanitatis, і не слід піддава­
тися спокусі накинути новочасні секулярні нюанси цього терм і­
на на його ренесансний відповідник. Надто багато сучасних до­
слідників підходять до зв ’ язку м іж гуманізмом і Реформацією з
припущенням, ніби гуманісти були налаштовані проти христи­
янства загалом і католицької церкви зокрема.
Хоча очевидно, що ренесансним гуманістам невластиві якісь
особливі філософські чи ідеологічні позиції, маємо факт: вони май­
же без винятку були християнами і вважали, що дію ть у контексті
церковного життя й думки. Схильність представників П росвітни­
цтва, досі помітна в певних колах, уважати гуманістів предтеча­
ми просвітницької критики релігії нині різко підважена. П росвіт­
ництво бачило в гуманістах пророків вільного людського духу, які
намагалися вийти з вузького світу середньовічної релігії, майже
так само як Реформація вважалася передусім боротьбою за право
необмежено здійснювати особисте судження19. Можливо, найсер­
йозніший аргумент, який розхитує цей погляд на гуманізм, - одер­
жимість декого з гуманістів магією і кабалою20. Я к показує інтер­
ес (а то й одержимість окремих учених) до середньовічної легенди
про Ф ауста21, багато гуманістів мали більше спільного з духом ро­
мантизму, аніж із тверезим раціоналізмом Просвітництва22. М ало
того, книжки Піко делла М ірандоли23, Лоренцо Валли24 і Еразма Ротердамського25 (називаю лише кілька найважливіших фігур,

53

2. Гуманізм і Реформація
пов’ язаних із цим рухом) підкреслили радше тяглість гуманізму з
середньовічною духовною традицією, ніж його передування ра­
ціоналізму. Гуманізм був важливим елементом у потоці пізньосередньовічного релігійного життя й думки, особливо значущим
серед інтелектуальної еліти, і тому неминуче справляв надзвичай­
но сильний уплив на пізньосередньовічну набожність, релігію і
богослов’ я. Стрижневе питання, яким особливо переймаються іс­
торики, - характер і ступінь цього впливу.
Наступний момент, який слід зауважити, - космополітичний
характер гуманізму. Хоч у Північній Європі X V сторіччя можна
знайти різні рухи, що заслуговують називатися «протогуманістичними»26, розвиток північноєвропейського гуманізму був заохо­
чений і пронизаний ідеалами італійського Ренесансу, які ширили­
ся в цьому регіоні27. Ранні загравання з італійським гуманізмом в
середині X IV століття при празькому дворі Карла IV вкладають­
ся у цю схему, хоча зазвичай їх уважаю ть лише окремим епізодом,
який не мав впливу в регіоні. Більшість дослідників виводять початки німецького гуманізму з 14 5 2 року - рік виходу «Tractatus de
speciositate puellulae» Альбрехта фон Айба28.
З ’ ясовано три основні шляхи проникнення ідей29. Перший потік людей між П івнічною Європою і ренесансною Італією. Північноєвропейські студенти могли навчатися в італійських універ­
ситетах, а потім повертатися на впливові посади в університетах
північних. Другий шлях - о б ’ ємисте закордонне листування іта­
лійських гуманістів, загальний обсяг якого помалу оприявнюється в процесі каталогізації. Третій ш лях - поширення рукописів і
особливо друкованих книг. Хоча книгодрукування - німецький
винахід, багато найважливіших друкарень кінця X V століття роз­
таш овувалися в північній Італії.
Д уж е космополітичну атмосферу гуманізму найпромовистіше видно на прикладі Еразма, який уважав себе громадянином
латиномовного світу30 і до інших мов, крім латини, ставився з по­
мітним презирством3’ . Те, що він на смертельній постелі раптом
перейшов на рідну голландську, не мусить заступати той факт, що
Еразм, на відміну від багатьох дуж е націоналістично налаштова­
них гуманістів, уваж ав національні кордони й мови перешкодами

54

Характерні риси північноєвропейського гуманізму
на ш ляху гуманістичних ідеалів загалом і поступу цивілізації зо­
крема32. Потужні національні обертони, пов’ язані з місцевими гу ­
маністичними колами, наприклад тими, щ о до них належав Цвінґлі, дуж е контрастували з колом Еразма, яке байдуже ставилося
до місцевих культур і політичної кон’ юнктури33. Еразм зневажав
націоналістичну пиху, відчутну в поемі швейцарського гуманіста
Йоахима Вадіана, присвяченій Ґлареановим гекзаметрам, які зве­
личували Ш вейцарію. У цій поемі він стверджував, що інтелек­
туальна мізерність Ш вейцарії вже в минулому завдяки зусиллям
Глареана і Миконія; Аполонові музи зійшли на А льпи 34.

Характерні риси
північноєвропейського гуманізму
Розглядаючи питання інтелектуальних' витоків європейської
Реформації, нам передусім ідеться про характерні ідеали, мето­
ди і засновки північноєвропейських гуманістів. Загалом кажучи,
можна виділити три таких досить відмінних, хоча й п о в’язаних
м іж собою характеристики. Ц е літературна або культурна про­
грама, спрямована на ідеал bonae litterae’ ; релігійна програма,
спрямована на ідеал Christianism us renascens*’ ; та політична про­
грама, спрямована головно на встановлення миру в Європі.
Слід наголосити важливість спільного чуття ідентичнос­
ті для розвитку північноєвропейського гуманізму. Екгард Бернштайн відзначив, щ о «поступове становлення гуманістів як
сам освідом ої освітньої й літературної еліти і головної інтелекту­
альної сили стало можливим не завдяки якійсь м агії Zeitgeist*” , а
було результатом свідом их і добре продуманих стратегій, курсів
діяльності та професійних дій»35. Я к ренесансний гуманізм роз­
винув свою групову ідентичність - ця проблема щ е й досі чекає
на вичерпне дослідж ення36; однак ясно, що чільну роль у консо­
лідуванні гуманістського чуття самоідентичності відіграли това­
* Красного письменства (лат.).
Відродження християнства (лат.).
Духу часу (нім.).

55

2. Гуманізм і Реформація
риства гуманістів. Спосіб, у який Римська академія - масш таб­
не гуманістське братство - означувало себе, покликаючись на
засадничо цицеронівські мовні й ідеологічні критерії, ілюструє
ш лях, яким гуманісти могли культивувати міцне чуття групо­
вої ідентичності і водночас відділяти себе від тих, кого вваж а­
ли «чуж ими»37. Частиною процесу кристалізації ідентичності
було загострення конфлікту між гуманістами й іншими групами,
особливо богословами-схоластами та філософами, очевидно на
грунті переконання, щ о воно сприятиме єдності й відданості се­
ред самих гуманістів38. Поширення серед гуманістів сатиричних
творів дискредитувало «темних людей», яких вони вважали опо­
нентами, а також сприяло враженню, ніби гуманізм становить
добру альтернативу тим рухам і людям, що їх він критикував39.
Прикметно також, щ о Еразмів «Enchiridion M ilitis Christiani»
плекав квазірелігійне розуміння ролі світського інтелектуала або
читальника Біблії як у реформі церкви, так і в загальному управ­
лінні її справами. Я кщ о Еразмову візію освіченого і доброчес­
ного мирянина розглядати на тлі дебатів про тогочасну м онас­
тирську реформ у40, стає зрозумілим, що його бачення оновлення
церкви вимагає переосмислення як релігійного ордену, так і р е­
лігійного життя, і наділяє благочестивого освіченого мирянина
особливим релігійним покликанням. Уявлення про гуманізм як
«мирський орден» подибуємо у творах Конрада М уциана Руфа,
чільної постаті ерфуртського кола гуманістів протягом перших
двадцяти років X V I століття41.
Піднесення класичних студій - одна з найхарактерніш их осо­
бливостей італійського Ренесансу, його вплив на північноєвропейських гуманістів, таких як Еразм, безсумнівний42. Слід, проте,
визнати, щ о пильне вивчення античної літератури і філології за­
звичай уважали не метою, а засобом оволодіти красномовством і усним, і на папері. Негативне ставлення до просторічних го­
ворів, притаманне багатьом гуманістам, наприклад Еразмові,
відображало їхнє переконання, ніби eloquentia* можна досягти
лише за допомоги цицеронівської латини. Гуманістичний наго­
Красномовство, пишномовність (лат.).

56

Характерні риси північноєвропейського гуманізму
лос на важливості мови значиміший, ніж сперш у може здатися.
Поновлений інтерес до класичної теорії риторики і джерел на
зразок «Д ругої аналітики» Аристотеля та Ц ицеронової «Топіки»
був п о в ’ язаний із наголосом на унікальних і конкретних елемен­
тах літератури й історії: неспростиму конкретність людської ре­
альності всюди вважали слуш ніш ою для історичного опису, ніж
для логічного аналізу43. Відтак Новий Заповіт читали не як осно­
ву інтелектуально всебічної і логічно послідовної богословської
системи, а як запис раннього християнського досвіду, поданий у
специфічній літературній та історичній формі.
Ті, хто вбачає початки новочасного історизму у ренесансно­
м у періоді мають на те всі резони44. Ранньогуманістична увага
до тексту Нового Заповіту, особливо помітна у випадку Валли,
в кінцевому рахунку виражала переконання, щ о він може через
відповідний літературний та історичний аналіз дати важливі м о­
ральні й доктринальні прозріння стосовно конкретної історич­
ної ситуації тлумача. Хоча багато гуманістів вихваляли eloquentia
Нового Заповіту, зокрема послання П авла, очевидно, щ о цей
текст зазвичай уважали інтелектуально скромним джерелом, не­
здатним нести діалектичну ношу, покладену на нього богослов­
ською спекуляцією схоластів.
А п еляц ії до Нового Заповіту і Святих О тців45 як джерел ре­
формованої й оновленої церкви були закликом повернутися до
джерел - ad fontes. Це знамените гасло слід розуміти правиль­
но: Новий Заповіт і твори, скажімо, Верґілія чи Галена були ві­
домі багато століть - новими були не так самі ці джерела, як м е­
тод і д у х, із якими до них підходили. Коментарі та глоси треба
було оминати, щоб напряму заглибитися у сам текст, незалежно
від того чи це Ю стиніанові «Пандекти», чи Новий Заповіт. В а ж ­
ливість цієї думки буде ще раз підкреслена в четвертому розді­
лі. Про новий д у х, у якому прочитували ці класичні джерела, не
слід забувати. Вергілія читали з наміром наслідувати Енея, ви­
руш аю чи за море, подорожуючи в далекі землі (навряд чи тре­
ба додавати, щ о відкриття Ам ерик наприкінці X V століття спра­
вило глибоке враження на тогочасну європейську свідомість)46.
Галена читали з наміром проводити експерименти, які підтвер­

57

2. Гуманізм і Реформація
дили і розширили б медичні й наукові знання. Новий Заповіт
читали з наміром спізнати у вірі воскреслого Х риста (Christus
renascens) і повернути живий досвід ранньої церкви47. Гасло ad’
fontes* було чимось більшим, ніж просто заклик повернутися до
античних джерел; це був заклик повернутися до найсуттєвіш их
реалій л' дцського існування, як її виражали ці джерела. Нові лі­
тературні і філологічні прийоми давали змогу читальникові по­
вертати і наново тлумачити свій досвід ех fontibus**. Будучи не
просто суто літературною чи культурною програмою, заклик ad
fontes був також запрошенням шукати досвіду і значення, вбача­
ючи в класичних джерелах засоби для досягнення цієї мети. Л і­
тературні і філологічні прийоми дозволяли читачеві вирватися зі
змістової ситуації цих творів і знайти щ ось глибинніше. У випад­
ку реформаторів ці нові прийоми давали читачеві змогу вихопи­
тися зі специфічної історичної ситуації текстів Нового Заповіту і
чути крізь них не що інше, як Слово Боже.
Гуманістична літературна програма, втілена в гаслі ad fontes,
була безпосередньо й очевидно пов’ язана з богословськими тур ­
ботами Реформації. І реформатори, і гуманісти воліли, щоб хр и с­
тиянська доктрина ґрунтувалася радш е ех fontibus, на основі
Нового Заповіту і творів Святих Отців, аніж на середньовічних
біблійних глосах, коментарях чи складному наборі засновків, які
стояли за схоластичною теологією. Особливо на ранньому етапі
Реформації існувало своєрідне «плідне непорозуміння» між г у ­
маністами і реформаторами, причому гуманісти очевидно при­
пускали, щ о реформатори по суті тримаються тієї сам ої програ­
ми, що й вони48. Легко простежити, як виникло таке враження. І
гуманісти, й реформатори мали серйозні побоювання щодо схо­
ластичної теології. І ті, й ті воліли повернутися до Біблії, особли­
во до Нового Заповіту, як до джерела християнської доктрини. І
ті, й ті високо цінували Святих Отців як самовидців живого х а ­
рактеру раннього християнства. Це вказувало, щ о обидва рухи
мали певну спільну богословську програму, і багато хто в той
До джерел (лат.).
За першоджерелами, на першоджерелах, за допомогою першоджерел (лат.).

58

Характерні риси півпічноєвропеиського гуманізму
час припускав, що саме так і було. Якраз гуманісти, підтримавши
Лю тера в період 1 5 1 8 - 1 5 2 1 років, перетворили дрібну дискусію
на богословському факультеті Вітенбергського університету на
м асш табну контроверзу, що охопила церкву й суспільство. П о­
первах суто локальна полеміка стала предметом дебатів для ін­
телектуалів усіє ї Європи завдяки космополітичній публічній агі­
тац ії її очевидців-гуманістів. Хай там як, є факт, щ о зовнішня
схож ість між реформаторськими програмами гум аністів і ранніх
євангелістів лиш е маскувала глибинні відм інності м іж ними.
І гуманісти, йреформатори вороже ставилися до схоластичного
богослов’я49. Гуманісти виступали проти схоластичного наголосу
на абстрактних ідеях, відірваних від життєвого історичного кон­
тексту, який гуманістам видавався нездорового одержимістю ун і­
версальними та релігійними істинами. П исьменники-гуманісти
воліли мати справу зі специфічними конкретними історичними
ситуаціями. М ало того, убога латина і туманна термінологія, що
її вживали схоласти у своїх діалектичних ди спутах, були для г у ­
маністичного руху мішенню безугавних глузувань. Гуманісти
не бачили причин, чому питання етики чи богослов’ я не можна
висловлювати красномовними і простими словами. Д ля реф ор­
маторів, зокрема Лютера, схоластів слід було критикувати не за
стиль чи бідний словник, а за богослов’ я, для якого стиль і слов­
ник були малозначними засобами вираження. На кону стояло р е­
формування доктрини, а не стилю чи лексики.
Так сам о й гуманісти вважали Святе П исьмо, а надто Н о­
вий Заповіт, fons et origo* християнства, ціную чи його за старовинність і літературну значущ ість. Для Еразм а важ ливість Н о­
вого Заповіту полягала в тому, що він містив учення Ісу са - lex
Christi**, отож Новий Заповіт слід було вважати перш очерговим
інструментом релігійної освіти й виховання. А л е це було лиш е
одне з кількох таких джерел, і його не слід уваж ати одиноким
авторитетним джерелом доктрини й етики. Для багатьох реф ор­
маторів, особливо Лю тера, Письмо було єдиним засобом, чеДжерелом і початком (лат.).
Закон Х риста (лат.).

59

2. Гуманізм і Реформація
рез який можна було доступитися до Слова Божого. Гасло sola
scriptura* відтак тлумачили у винятковому сенсі, що сама тільки
Біблія була єдиним джерелом християнської істини30. Ц е, звіс­
но, лиш ало відкритим питання щодо способу інтерпретації цьо­
го тексту й особливо ролі природи та совісті. М енш е з тим, уваж алося, щ о ці питання слід розв’ язувати за допомогою П исьма,
а не на основі позабіблійних міркувань.
Нарешті, гуманісти цінували Отців Церкви яко представни­
ків і виразників простої і збагненної форми християнства, автентичнішої, ніж зіпсута віра, яку видавали в Пізньому Середньо­
віччі за християнство. Авторитет Святих Отців спирався радше
на їхн ю старовинність і красномовство, ніж на їхні богословські
ідеї51. Реформатори цінували Святих Отців яко тлумачів П ись­
ма, котрі доносили форми християнства, щ о відтоді були зіпсуті і викривлені сумнівними засновками й методами середньовіч­
них богословів52. Лютер уваж ав Авґустина найвидатнішим серед
Святих Отців за його богословські погляди. Гуманісти не виділя­
ли Авґустина з таких міркувань: наприклад, для Еразма summus
theologus** був Єронім53.
Питання про те, на чом у ґрунтувалася важливість письменників-патристів - на їхн ьом у богослов’ ї чи красномовстві і вче­
ності, - дозволяло розрізняти гуманістів і реформаторів, хоча цей
факт недооцінювали в гарячі дні початку Реформації. У наступ­
них розділах ітиметься про значення літературних студій гум а­
ністів і їхн іх прийомів для джерел і методів богослов’ я. А тепер
звернімо увагу на взаємодію гуманізму з двома головними ком­
понентами Реформації.

Гуманізм і витоки реформатської церкви
Останніми роками дедалі помітніша тенденція серед дослід­
ників швейцарської Реформації вбачати політичні витоки рефор­
матської церкви у так званому П ерш ому цюрихському диспуті
* Тільки Письмо (лат.).
Найважливішим богословом (лат.).

60

Гуманізм і витоки реформатської церкви
29 січня 15 2 3 року54. Принцип sola scriptura був запроваджений
у Ц ю риху наприкінці осені 15 2 0 року, внаслідок чого Біблія ста­
ла одинокою основою для публічного сповідування. Це виклика­
ло розбрат серед народу. Нападки Цвінґлі 15 2 2 року на принципи
целібату і заступництва святих, які кидали виклик авторитетові
церкви на основі Святого Письма, спричинили помітний резо­
нанс, на який цю рихська міська рада мусила зреагувати. На ди с­
путі (міська рада, схоже, вважала його суто судовим слуханням,
призначення якого - з ’ясувати, чи дотримався Цвінґлі попере­
дньої ухвали цієї ради)55 принцип sola scriptura був підтвердже­
ний, а законність проповідницької діяльності Цвінґлі відновлена.
Цей диспут став прообразом цілої низки аналогічних диспутів
протягом 1 5 2 3 - 1 5 3 6 років, що зумовили особливості реформат­
ської церкви56.
Хоча, підкреслю ю , диспут лиш е підтвердив попереднє ріш ен­
ня міської ради заохочувати проповідування винятково на осно­
ві Письма, його результат помітно вплинув на народження Р е­
формації у Ш вейцарії та Південній Німеччині. Т ут принцип sola
scriptura швидко став нормою і відмітною ознакою євангелічного
руху, який формувався в цьому регіоні57. Цвінглі перетворив ака­
дем ічну дискусію на прецедент публічного ріш ення і, як пока­
ж уть дальш і події, на потуж ну зброю реформації.
М ожна доводити, що міська рада насправді ствердила влас­
ну позицію (позаяк рада, а не саме П исьмо, мала виступати ар­
бітром у питаннях, чи щ ось формально не суперечить П исьму),
але повсюдно вважали, що її рішення заклало богословське під­
ґрунтя для реформатської церкви і слугувало критерієм демарка­
ції між євангелічною і католицькою формами християнства, або
ж, говорячи м овою реформатської традиції, між реформованою і
нереформованою формами.
Однак наш е обговорення стосується насамперед інтелекту­
альних витоків реформатської церкви, а не засобів, завдяки яким
її богословську програму легітимізували і пропагували. Іншими
словами, нам ідеться про те, як мислителі ранньої реформатської
церкви дійш ли до своїх характерних ідей, а не про те, якими по­
літичними засобами ці ідеї були інституціоналізовані й пош ире­

61

2. Гуманізм і Реформаї/ія
ні. Тому треба розглянути біографічне тло її чільних постатей і
спробувати оцінити вплив гуманізму на їхнє інтелектуальне ста­
новлення.
Корені реформатської церкви нерозривно переплетені з по­
станням виразно швейцарської групи гуманістів. їм була при­
таманна така візія майбутнього церкви, у якій під реформою
найперше розумілася реформація життя і морального ладу58. Ре­
форму доктрини не вважали необхідною чи важливою; голо­
вними питаннями були вдихнути нове життя у церкву і перелаштувати її структури та мораль відповідно до зразків, заданих у
Новому Заповіті. Це візія реформи, яку можна побачити в ранніх
проповідях Цвінґлі в Ц ю риху 1 5 1 9 року.
Нині відомо, що друге десятиліття X V I століття стало свід­
ком виникнення окремої швейцарської форми гуманізму, яку
можна протиставити космополітизмові Еразма59. Зусилля В адіана у В ід н і, Ґлареана у Парижі, Миконія і Ксилотекта в Л ю цер­
ні та Цвінґлі в Айнзіндельні в цей період полягали не у створен­
ні космополітичної республіки листів, а найперше у формуванні
літературної і культурної ідентичності швейцарської нації в часи
політичної непевності60. Особливу роль для цього кола ш вей­
царських гуманістів відіграв Віденський університет61. Завдяки
університетським реформам Гайнриха фон Лангенштайна 13 8 6
року Віден ь став осередком via moderna. К ар’ єра Ніколаса Кампфа зі Страсбурга (бл. 1 4 1 5 - 1 4 9 7 ) може слугувати прекрасною
ілюстрацією складності інтелектуальних течій у Віденськом у
університеті X V сторіччя. Загалом історики погоджуються: час,
проведений Кампфом у Відні ( 14 3 7 - 14 3 9 ) , передує піднесенню
гуманізму в університеті (який традиційно датую ть приблизно
14 50 роком62). Наприкінці X V століття конфронтація між гум а­
нізмом і схоластикою, така характерна для багатьох пізньосередньовічних університетів, стала головним питанням і у Відні.
Приїзд Конрада Цельтиса в останні роки століття ще поси­
лив цю конфронтацію. Я к наслідок, Відень дедалі частіше вва­
жали центром гуманістичних студій63. У перші двадцять років
X V I століття Віденський університет був найпопулярнішим у
Східній Європі64. Приїзд Цвінглі 1498 року на навчання до В ід ­

62

Гуманізм і витоки реформатської церкви
ня збігся з перебуванням там Цельтиса: про тогочасні інтереси
й турботи Цвінґлі65 відомо мало, але дуж е важливо, щ о він був
зближений із гуманістичним колом, яке мало міцні зв ’язки з у н і­
верситетом66. Однією з чільних фігур цього кола був Й оахим В а діан, який брав дуж е активну участь в університетському житті
Відня 1 5 0 1 - 1 5 1 8 років67.
Головні особливості швейцарського гуманізм у в перш і два
десятиріччя X V I століття загалом відповідали ознакам північноєвропейському гум анізм у68, хоча мали виразні націоналістич­
ні обертони, що відображали дедалі більш е переконання в по­
требі витворити осіб н у національну ідентичність наперекір
політичним потрясінням, які дестабілізували тоді цей регіон. Ге­
ографічне розташ ування Ш вейцарії сприяло контактам з італій­
ськими і північноєвропейськими інтелектуальними рухам и, і ці
контакти зміцню вала мода серед ш вейцарських студентів, о со ­
бливо в останнє десятиліття X V століття, їхати навчатися за кор­
дон. У головних ш вейцарських містах виникали друкарні (такі
як Ф робена, братів А м ербахів і Кратандера в Базелі, Ф рош ауера
в Ц ю риху), які сприяли встановленню в цьому регіоні respublica
litteraria*69. Та сам а візія Christianismus renascens, щ о так захо­
плю вала північноєвропейських гуманістів, була важливим ас­
пектом швейцарського р ух у 70.
Першим великим релігійним твором В адіан а були комента­
рі до Дій апостолів, у яких він порівнював життєву снагу ран­
ньої церкви з занепадом церкви тогочасної, а також торував
новий ш лях у літературному аналізі, використовуючи класич­
ні географічні дж ерела (такі як ульмське видання П толемеєвої
«Geographia») при розборі тексту71. Яскравий політичний х а ­
рактер швейцарського гуманістичного р уху особливо видно з
того, як у народі ширилося невдоволення роллю, яку накинули
Ш вейцарії під час французько-італійської війни її сильніш і с у ­
сіди. Твори Цвінглі ранньогларуського періоду’ * виказують його
Республіки листів (лат.).
г1
Від назви німецькомовного кантона і міста на сході Ш вейцарії - Ґларус (нім.
Glarus).

** П

63

2. Гуманізм і Реформація
вороже ставлення до цієї війни72, йому вторують описи її жорстокостей гуманістами73. Одна з найважливіших і найхарактер­
ніш их особливостей швейцарського гуманізму під час критич­
ного періоду 1 5 1 6 - 1 5 1 9 років - зростання інтересу до пацифізму
і становлення осібної ш вейцарської національної ідентичності,
що виразно помітно в діалозі М иконія під промовистою назвою
«Philirenus» ( 1 5 1 9 ) 74.
Зростання інтересу швейцарських студентів до гуманізму до­
кладно описав Ганс Трюмпі в дослідженні про університети, що
їх відвідували студенти з Ґларуса впродовж 14 7 5 - 1 5 2 0 років75.
Д о 15 0 7 року тамтеш ні студенти воліли навчатися в німецьких
університетах, таких як Фрайбурґський і Гайдельбергський76. У
період розквіту швейцарського гуманізму (зазвичай називають
1 5 0 7 - 1 5 2 1 роки) зміна очевидна: з 28 студентів, долі яких до­
слідив Трюмпі, 25 осіб відвідували університети, які вважалися
центрами гуманізму. Четверо студіювали у В ідн і, дванадцятеро
в Базелі, центрі гуманістичного гуртка, до якого входили Гайнрих Велфлі (Лупул), М ельхіор Вольм ар, Якоб Фулоній (Валкер), Валерій А нсельм , М іхаел Рубел (Ротлі) і Томас Вітенбах,
котрі здобули міжнародний авторитет серед гуманістів, зокрема
в очах Еразма Ротердамського77. Восьм еро навчалися у Ґлареановій академії в Парижі, щ о мала на меті пропагувати гум аніс­
тичні ідеали78. (Травми 15 2 0 -х років, коли турки стояли біля во­
ріт Відня, поклавши край діяльності місцевого університету, а в
Базелі почалися політичні заворушення, які зменшили там кіль­
кість студентів від 60 у 1 5 2 1 році до одного у 15 2 8 -м у і жодного
у 1529-м у, у ті гарячі дні ніхто навіть не передбачав.) Кількість
студентів із кантону Ґларус дуж е промовиста і свідчить про чи­
малий інтерес швейцарських студентів до гуманістичної освіти
в перші двадцять років X V I століття. Цей інтерес очевидно по­
діляв Ульрих Цвінґлі, пастор у Гларусі протягом 1 5 0 6 - 1 5 1 6 ро­
ків і колишній студент Віденського ( 14 9 8 - 15 0 2 ) та Базельського
( 1 5 0 2 - 15 0 6 ) університетів.
Стосунки Ц в і н ґ л і з Еразмом і Лютером важко оцінити на
основі відкритих посилань у його друкованих творах, які він пи­
сав обережно, щоб мінімізувати свої інтелектуальні борги перед

64

Гуманізм і витоки реформатської церкви
ними з внутрішньополітичних міркувань79. Хай там як, уплив обох
цих мислителів, особливо Еразма, а також гуманістичних редак­
ційних і текстуальних починань, на розвиток його думки цілком
очевидний. Цвінґлі перейняв гуманістичний принцип, щ о істо­
ричне й текстологічне дослідження - подібне до того, яке здій­
снив Валла, продемонструвавши фальшивість «Костянтинового
дару», - слід без обмежень застосовувати до церковних джерел і
традицій. Тому він заявив, що традиція целібату церковників геть
спотворена80, і здійснив критичну історичну розвідку, яка довела,
щ о швейцарські конгрегації час від часу зверталися й отримува­
ли право для своїх священиків одружуватися81. Його дослідж ен­
ня місцевих літургійний практик так само показали, щ о колись
у різні часи населенню Ґларуса дозволено було причащатися під
двома видами - Тілом і К р о в’ ю 82. Тут ми бачимо, як засадничо
нейтральний інструмент гуманістів (історична розвідка) діє ніби
зброя реформатора. Історія стала на службу полеміці.
Однак уплив гум анізм у на Цвінглі жодною м ірою не зводить­
ся до історичного чи текстуального дослідження. В особистій бі­
бліотеці Цвінґлі було чимало творів і Еразма, і Л ю тера. Я кщ о у
книжках Еразма багато коментарів на берегах, зроблених, оче­
видно, на ранньому етапі, то тексти Лютера, схоже, використову­
валися порівняно рідко або ж принаймні не заслужили берегових
коментарів - явного свідчення скрупульозного читання тексту83.
Цвінґлі вперш е приїхав до Базеля для зустрічі з Еразмом 1 5 1 6
року, невдовзі після видання у друкарні Ф робена Еразмового
«N ovum Instrumentum». Його лист до видатного гум аніста від 29
квітня 1 5 1 6 року, незабаром після цієї поїздки, чітко показує, на­
скільки його захопила реформаторська програма, побудована на
культурних і освітн іх ідеалах гуманістів84. Н авіть більш е, в лис­
тах того десятиріччя він часто згадує про намір повернутися до
Базеля. Хоча Цвінґлі студію вав грецьку мову 1 5 1 3 року з явним
задумом вивчати Святе П исьмо, цей намір він здійснив за допо­
моги Еразмового «N ovum Instrumentum», виданого 1 5 1 6 р оку85.
З коментарів Ц в і н ґ л і про неточності в тексті Вульґати очевидно,
Щ о він розумів богословські імплікації нової філології свящ ен­
них текстів86. Булінґер, наприклад, розповідає, що Цвінґлі міг

65

2, Гуманізм і Реформація
тримати в пам ’яті цілий грецький Новий Заповіт, коли служив
священиком в Айнзіндельні87. Дехто доводив, що існує різка від­
мінність у тому, як Еразм і Цвінґлі розглядали й засвоювали бі­
блійну науку в айнзіндельнські роки ( 1 5 1 6 - 1 5 1 8)88, але докази на
користь цього припущення зовсім не переконують. Ц в і н ґ л і явно
йшов сл'дом за Еразмом у багатьох важливих питаннях, зокрема
щодо тлумачення Біблії, «духовного» (іншими словами, внутріш ­
нього) розуміння релігії та концепції imitatio Christi*. Цвінґлі,
справді, часто наголошував важливість Еразмових філологічних
прийомів для своєїтлумачної роботи. Існую ть усі підстави вва­
жати, що Ц в ін ґ л і, почавши свою служ бу в Ц ю риху І січня 1 5 1 9
року, був на той момент еразмівцем, хоча його політичні переко­
нання відображали радш е вузький швейцарський гуманізм, аніж
космополітичний гуманізм, щ о його сповідував Еразм.
Важ лива річ для встановлення походження релігійних ідей
Ц в і н ґ л і - його сотеріологія: якщо для Л ю тера питання, як мож­
на заслужити Бож у ласку, вело до сильної особистої зануреності в доктрину виправдання, думки Цвінґлі були зайняті передусім
реформою і відживленням церкви, іншими словами, гуманістич­
ною візією Christianismus renascens. Цвінґлі не вважав доктри­
ну виправдання центральним елементом учення і прийняв одну з
форм моралізму, явно близьку до Еразмової philosophia Christi**89.
Програма реформ, сформульована Цвінґлі, сперш у збігалася з
програмою кола ш вейцарських гуманістів, до якого він належав.
Перші відхилення можна датувати десь 1 5 2 0 роком, після того як
Цвінґлі приїхав до Ц ю риха і посів свою реформатську катедру90.
Ця зміна в поглядах сталася завдяки дедалі більш ому усвідом ­
ленню, що його церковній катедрі бракує впливу. Доти Цвінґлі,
здається, був переконаний, що його гуманістична програма про­
повідування дає бажаний результат. У листі до Миконія від 3 1
грудня 1 5 1 9 року Цвінґлі тішиться успіхом своєї програми, яка
вже захопила понад дві тисячі «більш -менш просвічених» лю ­
дей91. Ш ість місяців потому Цвінґлі визнав, щ о помилявся у сво­
* Наслідування Христа (лат.).
Філософії Христа (лат.).

66

Гуманізм і витоки реф ормат ської церкви
їх початкових сподіваннях. Із листа від 24 липня 1 5 2 0 року ви­
пливає, щ о він розчарувався в гуманістичній освітній програмі,
яку втілювала Еразмова philosophia Christi. Схож е, він зрозумів,
що реформаторську борню, у яку він втягнувся, можна виграти
радше з божою поміччю, ніж із педагогічними ідеями Квінтиліана92. Х ай там як, відтоді богослов’я Цвінглі становить сум іш
гуманістичних і реформатських елементів93. У цьому потенцій­
но хисткому сплаві ідей гуманістичні погляди сусідили з дедалі
більшим наголосом на пріоритеті бож ественної д ії для м ораль­
них помислів і перетворення, а також правильному тлумаченні
Святого П исьма через божественне осяяння.
Суперечливий уплив Еразма на пізн іш у релігійну дум ку Ц він­
глі найкраще видно з «Com mentarius de vera et falsa religione»*
останнього, що вийшов у друкарні Ф р ош ауера в березні 1 5 2 5 ро­
ку94. В листі до Вадіан а 28 травня того самого року Цвінглі писав,
що Еразм уваж ає його твір неоригінальним, похідним від влас­
них Еразмових поглядів95. П одібність одразу видно у присвяті
французькому королеві Ф ранциску І (цікавий вибір, між іншим,
який свідчить, щ о Цвінґлі знав про зміни в релігійній ситуації в
тій країні), де висмію ю ться сорбонські богослови96. Твір відкри­
вається означенням religio, явно гуманістичним за походженням,
його напряму взято з Цицерона: «om nia, quae ad cultum deorum
pertinerent diligentes retractarent et tanquam relegerent, sunt dicti
religiosi ex relegendo»97. Так само, як Цицерон, він стверджує, що
існування Бога можна легко довести засобами людського розуму:
«deum ... esse, vulgo consensum est apud omnes gentes»**98. Цвінґлі
розвиває цю ідею аж до пункту, де вона наближається до прин­
ципу logos spermatikos**’ апологетів другого століття****, впливи
«Коментар про істинну та хибну релігію» (лат.).
Із буттям Бога повсюдно погоджуються всі народи (лат.).
«С ім’яного логосу», «зачаткового Слова» (лат.).
Апологети - християнські письменники II сторіччя н. е., які шляхом раціо­
нальних міркувань захищали християнське віровчення від критики поганських
авторів. Одним із найвидатніших представників цього напрямку був св. Ю стин
Мученик (бл. 100 - бл. 165 pp. н. е.). У своїй «Першій апології» він доводив, що
сліди християнської істини можна знайти у великих нехристиянських письмен­

67

2. Гуманізм і Реформація
яких помітні в «Enchiridion» Еразма: оскільки Бог суть істина,
сліди (semina*) божественного можна знайти в природі і в люди­
ні, а отже, їх може побачити кожен. М енш е з тим, зрозуміло, що
звернення Цвінглі до Святого П исьма свідчить, що він вважав,
що ці im agines divini et vestigia** не м ож уть правити за основу
якогось надійного знання про Бога, зачим розвивав позицію, яку
розширить і поглибить Кальвін у перш их розділах «Institutio»
1 5 5 9 року (див. нижче).
М ожливо, найпромовистіша близькість з Еразмом полягає
в «спіритуалізмі» Цвінглі, іншими словами, у його наголосі на
внутріш ньому характері релігії. Релігія розглядається передусім
із внутріш ніх позицій, а не через зовніш ні релігійні обряди чи
церковні структури. Наголос, який і гуманіст, і реформатор ро­
били на внутріш ньом у вимірі релігії (очевидний із твердження
Цвінґлі, щ о «християнська релігія - це ніщ о інше, як тверде уп о­
вання на Бога через Ісуса Х риста і праведне життя за прикла­
дом Х риста»99), засвідчує їхній невеликий інтерес до церковної
структури і церемоній. Це безперечно справедливо щодо Ераз­
ма, який часто вважав такі речі adiaphora***, але Цвінґлі мав ціл­
ком ясні погляди, особливо на церковні таїнства, до яких ставив­
ся безкомпромісно. Хоча погляди Еразма і Цвінґлі у цьому пункті
подібні, цю схожість не слід перебільшувати, так само як не слід
оминати її критичну важливість100.
П оруч із цією схож істю з Еразмом у «Com mentarius» є й оче­
видні розходження з ним. Найважливіше з них - Цвінґліва кри­
тика Еразмової концепції liberum arbitrium**** (яка, що прикмет­
но, з ’ явилася кількома місяцями раніше Лю терових і відоміш их,
ників. Його доктрина logos spcnnaticos дозволяла стверджувати, що Бог підго­
тував шлях для Свого остаточного об’явлення в Ісусі Христі за допомоги натя­
ків на цю істину в класичній філософії. Юстин був одним із перших богословів,
хто намагався поєднати добру звістку Євангелія зі світоглядом старогрецьких
філософів.
С ім’я, зародки (лат.).
Божественні образи та сліди (лат.).
Адіафора; непринципові, малозначущі питання (гр.).
Свободи волі (лат.).

68

Гуманізм і витоки реформатської церкви
і гостріш их нападок на Еразмове de libero arbitrio)101. Глибоко пе­
симістичний погляд на лю дську природу, що його тепер засво­
їв Цвінглі, різко контрастував із його ранішими поглядами, так
само з поглядами Еразма. З цією песимістичною ідеологічною
антропологією п о в’язана дедалі ж орсткіш а доктрина провиді­
ння, оприявнена у проповіді «D e providentia Dei»*, згідно з якою
долю людини визначає божественний nepéflcyn, а не свобідна
людська воля102. Цікаво, щ о Цвінглі підтримував свою теологію,
постійно покликаючись на Сенеку, а не на св. П авла103, чим спо­
нукав не одного коментатора припустити, щ о його дум ка була
радш е стоїчною, ніж християнською, а відтак і вказував на гум а­
ністичні впливи в дещ о несподіваном у місці його теології.
Другий момент, у якому «Com m entarius» розходиться з Ераз­
мом, стосується скептичного ставлення Ц в і н ґ л і д о засобів, за до­
помоги яких гуманісти пропонували реформувати церкву. Візія
«Christianism us renascens» вимагала для своєї реалізації більш о­
го, ніж напівзаходи, і Цвінґлі переконливо доводив, щ о пропо­
новані гуманістами заходи неспромож ні досягти проголош еної
м ети104. Гуманістична візія реформи лю дської природи і церкви
через програму освіти тепер здавалася Цвінґлі нереалістичною.
Бож ественне переіначення вірянина і церкви, де Бог, а не люди,
був би головним дієвцем перетворень - ось щ о насправді було
потрібно. Дедалі більший радикалізм Цвінґлі привів до того, що
дехто з його колишніх колег-гуманістів почав уважати його релі­
гійним фанатиком.
Інший чільний реформатський богослов, про якого йтиме
мова, - Мартин Буцер; масш таби його впливу на розвиток і лю те­
ранського, і реформатського богослов’я тільки тепер почали розу­
міти. Корені Буцерової теології безперечно слід виводити з гум а­
нізм у105. Навчання в гуманістичній школі у Ш летштадті, ретельне
вивчення праць Еразма106 і листування з чільними гуманістами
(як-от Беатієм Ренанієм)107 свідчить про його давню прихильність
до гуманізму. 1 5 1 8 року Буцер був присутній на Гайдельберґськом у диспуті, слухав, як Лютер виголошував свої знамениті тези і
«П ро провидіння Боже» (лат.).

69

2. Гуманізм і Реформація
за кілька днів написав Беатію Ренанію про свої враження від Л ю ­
тера та його значення108. Цей лист дуж е важливий, бо він демон­
струє, наскільки хибно Буцер розумів Лютерові богословські ідеї,
дивлячись на його реформаційну програму крізь Еразмові окуля­
ри. Для Буцера Лютер лише прямо висловив те, на що вже натяк­
нув Еразм. Напевне, Буцер уваж ав, що Лютер відрізняється від
Еразма тільки прямотою, з якою висловлює свої погляди. У цьо­
м у листі Буцер оминає або згладжує Лютерові погляди, коли вони
розходяться з Еразмовими; реш ту Лютерових тез він інтерпретує
з еразмівського погляду109. Інакше кажучи, він ніби «плідно недорозуміє» Лютера, як і багато інших сучасників. Справді, навіть
коли Буцер публічно став на бік реформатора, ця відданість була
передусім особистою справою, до якої привела індивідуальність
Лютера і його програма реформ, а не якісь релігійні ідеї, що за
ними стояли. Я к часто вказують, Буцер у 15 2 0 -х роках залишався
у своїй теології еразмівцем, попри дедалі більше відчуження між
Буцером і Еразмом упродовж цього періоду110.
Вп лив Еразма на Буцера найпомітніший у його моралізмі.
Скаж ім о, Буцер слідом за Еразмом підкреслю є тропологічний
смисл Святого Письма, тобто робить наголос на етичному при­
кладенні біблійного тексту до конкретної історичної си туац ії чи­
тальника111. Старий і Новий Заповіти idem in substantia*, і обидва
можна назвати lex**. Для Буцера, як і для Еразма, Святе П исьмо
доносить lex Christi, що його розуміли як етичний педагогічний
принцип: «N am et sacra doctrina proprie m oralis est, ars nimirum
rede et ordine viven d i»112. Очевидні труднощ і в узгодж енні поді­
бних поглядів із Лю теровою доктриною виправдання (яка, зда­
валося гуманістам , руйнувала засади моралі) змусили Б уц е­
ра радикально трансформувати цю доктрину, в результаті чого
постала наскрізь етична концепція виправдання, що стала про­
образом аналогічної концепції в пізніш ому пієтизмі113. Ц е над­
звичайно важливий момент з кількох причин. П о-перш е, він
свідчить, щ о Буцер не зрозумів Лю терову теологію виправдання
Посутньо тотожні (лат.).
Законом (лат.).

70

Гуманізм і витоки реформатської церкви
і не поставився до неї доброзичливо. Витоки Буцерової теології
слід ш укати не в доктрині виправдання і не в лам ентації з при­
воду становищ а упалого людства coram D eo, дуж е помітній у
ранніх богословських роздум ах Лютера. П о-друге, Буцерові ідеї
були і, схоже, залишилися передусім етичними, його підтримка
Л ю тера вочевидь відображ ала «плідне недорозуміння» у став­
ленні до реформатора багатьох гум аністів протягом 1 5 1 7 - 1 5 2 1
років. Корені реформаційного богослов’ я Б уцера треба ш укати у
складному плетиві гуманістичних етичних, духо вн и х і політич­
них очікувань, які пронизували інтелектуальне життя П івденної
Німеччини, прирайнських земель і Ш вейцарії у перш ій чверті
X V I століття і відіграли таку важливу роль у становленні реф ор­
м атської церкви.
Найважливіший богослов реформатської церкви, звісно, Жан
Кальвін. Проте Кальвін належав до другого покоління реформа­
торів, яке було значливим не для зародження, а для консолідації і
пізніш ого поширення реформаційного р уху впродовж 1 5 3 6 - 1 5 6 4
років. Наприклад, «Institutio» 1 5 3 6 року явно побудоване на зра­
зок Л ю терових катехізисів, за змістом і стилем засадничо педа­
гогічне, перейняте освітою і повчанням читальника. Прикметно,
щ о термін «Institutio»' читачі у X V I столітті ймовірно сприйма­
ли як щ ось подібне до «освіти», «вчиття» чи навіть «букваря» Еразмове «Institutio principis Christiani»** ( 1 5 1 6 ) закріпило це зна­
чення як нормативне («Institution du Prince»*** Ґійома Бюде також
дотримувалося цього взірця). Отже, К альвінові, попри його важ­
ливість для історії й думки Реформації, належить не перш оряд­
на роль при обговоренні інтелектуальних витоків Реформації.
Є підстави припустити, щ о еволюція К альвіна від гуманіста до
реформатора пролягала тими самими стежками, що й в інших
(наприклад, Цвінґлі) з тією тільки важливою різницею, щ о час і
природа Кальвінового «навернення» оповиті для науковців таєм ­
н и ц ею "4. Наскільки можна судити, молодий Кальвін був гум аніс­
* Напучування (лат.).
** «Виховання християнського владаря» (лат.).
«Виховання владаря» (фр.).

71

2. Гуманізм і Реформація
том, добре знав схоластичне богослов’я, але, подібно до Еразма,
не відчував до нього ентузіазму. Перша його друкована праця,
коментар до трактату Сенеки «De dementia»*, на загальну думку,
цілком гуманістична за характером115.
Хоча в цьому тексті немає якихось важливих свідчень того,
як саме розвивалася його думка, він демонструє, що Кальвін
уж е володів літературними й текстуальними екзегетичними при­
йомами, які пізніш е з таким успіхом застосує до тексту Свято­
го Письма. Так само як коментар до Сенеки мав на меті усунути
всі перешкоди (як-то сучасні алю зії чи мовні фігури), які не да­
вали читальникові безпосередньо зануритися в думки цього ри­
тора і політика, Кальвін пізніше намагатиметься дати читачеві
можливість поринути безпосередньо у світ Нового Заповіту. У
цей момент ( 1 5 3 2 ) ми бачимо, що Кальвін переходить від прав­
ничих студій до студій bonae litterae116, але це не значить, щ о він
обов’ язково має стати реформатором.
М ожна також довести, що К альвінове розуміння мови
богослов’я виразно гуманістичне. Одна з найхарактерніших о со ­
бливостей Кальвінового богословського методу - його доктрина
«пристосування», тобто уявлення про те, що Бог відкриває себе
через о б ’ явлення у формах, пристосованих до реальних пізна­
вальних можливостей людей. Бог, як часто наголошував К аль­
він, пристосував форми Свого об’явлення до кволих здібностей
л ю д ства"7. Ця ідея була не нова, приклади її можна віднайти у
світських текстах класичного періоду з риторики, творах юдей­
ської філософ ії, писаннях грецьких Святих О тців118. Х ай там як,
ця ідея відігравала особливо важливу роль у риторичних і герменевтичних творах Еразма Ротердамського119. З погляду Ераз­
ма, одна з найфундаментальніших засад риторики - це те, що
низьке нездатне піднятися до високого; щ об спілкуватися або
переконувати, високе має спуститися до низького. Еразм доба­
чає втілення цього принципу у призначенні Нового Заповіту як
omnia omnibus**, яке він вивів із готовності П авла стати «всім для
* «Про милосердя» (лат.).
Все для всіх (лат.).

72

Гуманізм і витоки реформатської церкви
всіх»*, щ об звеличувати й доносити радісну звістку євангелія120.
З погляду Еразма, цей загальний принцип пристосування най­
краще видно у християнській доктрині воплочення: тобто Бог
увійш ов в історію людства у подобі людини в особі Ісуса Х р и с­
та, щ об бути зрозумілим людям. Кальвінова засаднича доктрина
містить у с і головні особливості Еразмового підходу, які він у в а ­
жав справжнім християнським підходом до риторики (тобто тео­
рії мови) і які він сподівався використовувати в богослов’ ї, не ви­
кликаючи при цьом у заперечень.
Найважливіший із недавніх унесків до ди скусії про перехід
К альвіна від загальногуманістичних до специфічно євангелічних
позицій зробив Александр Ганочі. В ін довів, щ о документальні
джерела аж до 1 5 3 9 року просто не підтвердж ую ть ідею «рап­
тового навернення» (subita conversio), про яку говорить набагато
пізніш а ( 1 5 5 7 рік) напівавтобіграфічна передмова до «Коментарів
до пісн еспівів»121. М ало того, саме використання терміна «навер­
нення» викликає сумнів, адже покаянний аспект цього поняття,
як його зазвичай розуміють сьогодні, явно відсутній у більш ості
тогочасних трактувань цієї ідеї. Вони радш е фокусувалися на змі­
ні інституційної лояльності і п о в’язаності, ніж на особистому до­
свіді цього акту122. Хоч якось переконливо можна сказати тільки
те, щ о в 15 3 0 - х роках відбувалося поступове розгортання Кальвінового «реформаторського покликання» (vocation reformatrice), в
ході якого Кальвін поступово переходив від позицій, щ о їх спер­
ш у характеризував фабристський** гуманізм, до позицій відверто
євангелічних. На жаль, немає свідчень про якийсь прямий зв’язок
між К альвіном і реформаторським гуманізмом Леф евра Етапльського123, отож ця дум ка залишається гіпотезою. Х ай там як, за­
вваживш и ненадійність тогочасних джерел, Ґаночі підкреслив не
М ається на увазі 1 Кор. 9:22: «Для всіх я був усе, щоб спасти бодай деяких».
Тут і далі цитати з Біблії у перекладі Івана Огієнка.
Від Faber - латинізованого імені авторитетного французького богослова, мате­
матика і перекладача Біблії французькою мовою Жака Лефевра з Етапля (бл.
1450-1536). Навколо ідей Лефевра сформувалася школа логіки, яку називали
«фабристами». Пізніше він вступив у конфлікт із Сорбоною, де викладав, і його
оголосили єретиком.

73

2. Гуманізм і Реформація
лише те, як мало ми знаємо про Кальвінове subita conversio, а й
те, що прогалини в джерелах узагалі не дозволяють вирішити це
питання. Тому ми, мабуть, ніколи не дізнаємося, чи Кальвінове
conversio справді було subita, ба навіть чи було воно conversio хоч
у якомусь значенні цього слова.
Найретельніше на сьогодні дослідження стосунку Кальвіна
до гуманізму говорить, що Кальвінова думка після його «навер­
нення» демонструє і тяглість, і розрив із гуманістичною традиці­
єю 124. Тяглість стосується головно того, що Кальвін продовжував
використовувати класичну культуру як ресурс, який можна вжи­
ти в інтересах обох завдань християнської вченості - проповіду­
вання й апологетики'25. Натомість розрив стосується радикальної
дихотомії, яку Кальвін убачав між божественним об’ явленням
і класичним знанням126. Цю дихотомію можна проілюструвати
тим, як Кальвін обговорює богословську важливість природно­
го знання про Бога*.
Перші п ’ять розділів «Institutio» 1 5 5 9 р о к у -ц е критична оцінка
природного знання про Бога, у якій Кальвін вступає в діалог з Цицероновим «De natura deorum»’ *127. Цицерон, описуючи епікурей­
ську природну теологію, стверджує, що сама природа закарбувала
існування богів у людській природі: «Quae est enim gens aut quod
genus hominum, quod non habeat sine doctrina antitipationem quandam
deorum?»’ **128. Кальвін іде точнісінько цією стежиною міркувань,
виводячи з існування religionis semen*” * існування Бога: «Quendam
inesse humanae menti, et quidem naturali instinct divinitatis sensum,
extra controversiam ponimus»129. Хоча Цицерон виводив із таких
природних відчуттів божественності існування богів, а Кальвін * Природне знання про Бога і природне богослов’я (на відміну від об’явленого
знання і об’явленого богослов’я) - сукупність емпіричних знань, які людство
своїми засобами пізнання може зібрати й виснувати про існування Бога. Мож­
ливість такого знання грунтується на припущенні, що Бог яко творець світу за­
лишив Свої відбитки на Своєму творінні.
«Про природу богів» (лат.).
Чи існує плем’я або рід людей, які б не мали вродженого уявлення про богів?
(лат.).
С ім’я релігії (лат.).

74

Гуманізм і витоки реформатської і/еркви
існування Господа, їхні відправні позиції і висновки збігаються.
М ало того, і Цицерон, і Кальвін доходять висновку, що природ­
не знання про Бога охоплює не лише факт існування Бога, а й пев­
не (хай і обмежене) розуміння природи Бога. З погляду Цицерона,
таке знання охоплює безсмертність і блаженство богів: «Quae enim
nobis natura informationem ipsorum deorum dedit, eadem insculpsit in
mentibus ut eos aeternos et beatos haberemus»130. Тим самим шляхом
пролягає Кальвінів аналіз природного досвіду Бога, даючи йому
змогу виснувати, що Бог водночас всесильний і споконвічний131.
Може здатися, що Кальвін виводить подібні ідеї головно з текстів
Письма, однак детальніший розгляд його аргументації показує, що
він формально встановлює два засадничо незалежні й окремі, хоч
і взаємопов’язані шляхи, якими можна дійти до таких висновків Письмо і досвід. І Цицерон, і Кальвін далі погоджуються, що при­
родне знання людства про Бога часткове і часом суперечливе, а
тому веде лише до відносно вірогідних тверджень про природу
Бога. Саме в цьому місці зринає на поверхню радикальна відмін­
ність між Цицероном і Кальвіном, а також причини, чому останній
узявся критикувати першого.
З погляду Цицерона, той факт, що людство має недостовірне,
часткове і непослідовне знання про Бога, слід уваж ати вадою , яка
ставить під сумнів засади його богословських твердж ень. З по­
гляду К альвіна, цей факт - явна перевага, бо він указує на фунда­
ментальний принцип, що людство потребує надійніш ого джерела
такого знання. Кальвін, по суті, використовує недостатність при­
родного о б ’явлення, демонструючи питомо надійніш і твердж ен­
ня про Бога, щ о містяться в самому Письмі. Знайоме людству
sensus divinitatis* представлено як узгоджене з тим, щ о знаходи­
мо в П исьмі, а біблійні твердження щодо природи й особистос­
ті Бога показано як такі, що відповідаю ть отриманому з природи
знанню, але набагато переверш ую ть його за надійністю , послі­
довністю і достовірністю 132. Мету, яку переслідував Кальвін, за­
водячи діалог з Цицероном на початку «Institutio» 1 5 5 9 року, час­
то недобачають. Тимчасом вона вказує на спосіб, у який Кальвін
«Відчування божества» (лат.).

75

2. Гуманізм і Реформація
підпорядковував гуманізм своєму євангелізму, а також на вагу,
якою він наділяв вивчення класичної традиції, що за її допомо­
ги він міг опосередковано долучатися до гуманістичної традиції.
Кальвін уваж ав, що мудрість античної класичної традиції сто­
совно знання про Бога, до якої звертався гуманізм, найкраще вті­
лює Цицерон, але цьому знанню бракує цілісності й достовір­
ності. Однак воно узгоджується з тим, що можна дізнатися про
Бога-Творця з Письма, яке доносить до нас по суті ті самі істи­
ни, але в дещ о достовірніш ий спосіб, а також розкриває ще один
аспект знання про Бога, про який нічого не відомо природі cognitio D ei redemptoris*133. У такий спосіб Кальвін демонструє
внутрішню гармонію між християнством і класичною традиці­
єю, водночас показуючи вищість християнства над нею і закла­
даючи підґрунтя своєї theologia verbi divini**. З погляду Кальвіна,
класичне знання має своє належне місце в м еж ах християнсько­
го богослов’ я, адже воно демонструє необхідність і частково під­
тверджує зміст божественного о б ’ явлення.
Другий аспект К альвінової теології, у якому можна знайти
явні розбіжності з гуманістичною традицією (особливо еразмівською), - це його теологія виправдання. Слідом за реформат­
ською теологією Кальвін не відводив їй якогось важливого місця
й очевидно не переймався, як і інші ранні реформатські бого­
слови, екзистенційними аспектами цієї доктрини, що вона пе­
ред тим так полонила думки Лютера. У цьому сенсі існує пев­
на тяглість м іж Кальвіном, ранньою реформатською традицією
і еразмівським гуманізмом. Еразм і Буцер розвинули засадничо
моральну теологію виправдання, христоцентричну в том у сен­
сі, що вона втілювала принцип imitatio Christi. Кальвін розвинув
доктрину виправдання, христоцентричну в тому сенсі, що фунЗнання про Бога-Відкупителя (лат). Згідно з Кальвіном, отримати знання про
Бога-Творця (cognitio Dei creatoris) можна як через природу, сповнену його
«слідів», так і через об’явлення. Натомість знання про Бога-Відкупителя, яке
для нього і є суто християнським знанням про Бога, можна отримати тільки че­
рез об’явлення, через Христа і Святе Писання. Неможливість пізнати БогаВідкупителя з природи пов’язана з зіпсутістю людського розуму.
Теологія Слова Божого (лат.).

76

Гуманізм і витоки лютеранської церкви
даментальні зміни у помислах вірянина тлумачилися як такі, що
виникли через insitio in Christum*134. І Еразм, і Буцер п о в’ язували
виправдання з imitatio Christi, натомість Кальвін бачив і виправ­
дання, й освячення результатом засадничого insitio in Christum.
Отже, виправдання у К альвіна не зумовлене попереднім етичним
пробудженням людини, але разом із тим воно підтримує христологічно орієнтовану теологію виправдання.
Я кщ о Кальвінова критика класичної традиції (проілю строва­
на тут критикою Цицерона) й еразмівського моралізму - один з
аспектів його з в ’язку з гуманізмом, то іншим, набагато позитив­
нішим аспектом цього зв’ язку є його літературний, філологічний
і текстуальний інструментарій. Особливо важливе Кальвінове ви­
користання класичної риторичної традиції яко засобу донесення і в проповідях, і в «Institutio» - його богослов’ я 135. Хоча не ясно,
чи Кальвін підпорядковував богослов’ я риториці, як це робив М еланхтон (див. далі), немає сумніву в тому, що риторика вплинула
на його манеру висловлювати свої богословські переконання136.

Гуманізм і витоки лютеранської церкви
Витоки лютеранської Реформації досить відмінні від вито­
ків Реформації реформатської. Реформатське богослов’ я вини­
кло в гуманістичних колах і розвинулася у ш вейцарських м істах
і прирайнських землях, натомість лютеранство виникло і спер­
ш у розвинулося на богословському факультеті пересічного ні­
мецького університету. М ало того, реформатське богослов’я за­
вдячує своїми витоками групі мислителів, які принаймні якоюсь
мірою контактували один з одним, а в початковий період досягай
неабиякого поступу, натомість лютеранство великою мірою було
окреслене власними богословськими осяяннями однієї людини Мартина Лютера.
Очевидно, щ о Лю тер добачав користь гуманістичного р уху
в тому, що той давав у його розпорядження текстуальний і ф іло­
логічний інструментарій, необхідний для його програми рефор­
Долучення до Христа (лат.).

77

2.

Гуманізм і Реформація

ми богослов’ я. Для Лютерового реформаторського покликан­
ня засадничим було переконання, що реформи в християнській
церкві потребує не мораль, а богослов’ я 137. З погляду Лютера,
можливість реформувати теологію церкви через нові прийоми
«свящ енної (біблійної) філології», запропоновані Валла в часи
Кватроченто, була не інакше як Божим промислом, адже вони да­
вали йому доступ до мови (die Sprachen), через яку можна було
розгорнути програму реформи138. Незважаючи на всілякі розхо­
дження м іж ним і Еразмом, Лютер без вагань визнав важливість
текстуальних і філологічних здобутків Еразма для Нового Запо­
віт у 139. Лю терове знання староєврейської мови, так само як ре­
дакції Авґустина та інших О тців Церкви, до яких він звертався
в ході своїх богословських роздумів, було результатом гум аніс­
тичного поривання покращити обізнаність з мовами і текстами
класичного періоду. Тексти - Письмо і твори Отців Церкви ори­
гінальними мовами, на які вреш ті-реш т спиралася Лю терова Ре­
формація у Вітенберґу, - були доступні лише завдяки діяльності
редакторів-гуманістів і видавців, як-то Еразм та брати Ам ербахи. У цьом у сенсі Лютер мав неабиякий борг перед гуманістами.
Щ об проілюструвати цю думку, розгляньмо події на вітенберґському богословському факультеті в перш і два десятиліття його
існування, а надто протягом 1 5 1 6 - 1 5 1 9 років.
Хоча не слід випускати з уваги особистий уплив Кристофа
Ш ерля на розвиток університетського навчального плану у В ітен ­
берґу в перші роки X V I століття140, схоже, щ о руш ійною силою,
яка стояла за впровадженням, як багато хто вважав, «гуманістич­
ного» вишколу, були викладачі богословського факультету 1 5 1 7 —
1 5 1 9 років. Та очевидно, що мотивація, яка лежала в основі цієї
реформи богословського вишколу, мало пов’ язана з духом гум а­
нізму, хай навіть багато хто з гуманістів і не визнавав це (слід, на­
гадую , пам ’ ятати про «плідне недорозуміння» богословської про­
грами реформаторів з боку більшості гуманістів). Виникнення
vera theologia* на богословському факультеті у Вітенберґу ство­
рило нагальну потребу прямо звернутися до оригінальних текстів
Істинне богослов’я (лат.).

78

Гуманізм і витоки лютеранської церкви
Письма і творів Авґустина, а відтак привело до прийняття програ­
ми, що нібито збіглася з програмою гуманістів.
Початки цієї програми можна простежити до осені 1 5 1 6 року.
25 вересня 1 5 1 6 року Лютер головував на академічному диспу­
ті з нагоди надання Вартоломею Фелдкірхену ступеня бакалавра
богослов’я. Фелдкірхен був Лютеровим підопічним, і зазвичай ка­
жуть, що дисертацію йому написав сам Лю тер141. В ході дискусії
Фелдкірхен доводив, щ о трактат de vera et falsa poenitentia*, який
доти традиційно вважали автентичним Авґустиновим текстом, не
належить перу Авґустина взагалі. На доказ цього твердження він
завважив, що Авґустин був переконаний, що людство не може ви­
конувати Божі заповіді силами свого розуму142. Таке твердження
розлютило Андреаса Карлштадта (декана факультету богослов’ я
у Вітенберґу), котрий наполягав, що в ході дискусії погляди А в ­
ґустина і богословів-схоластів були дуже перекручені143. Лютер за­
кликав Карлштадта аргументувати свої твердження, і тому нічого
не залишалося, як прийняти цей виклик144. На жаль, Карлштадт не
мав під рукою надійного видання Августина, тому мусив через чо­
тири місяці після тієї дискусії, 13 січня 1 5 1 7 року, поїхати на ляйпциґський книжковий ярмарок і купити примірник. Прикметно, що
Карлштадт, як і більшість богословів початку X V I століття, мусив
читати Авґустина з других рук, у вигляді збірки «сентенцій» із його
творів або згадок про нього у творах інших богословів (таких як
Тома Аквінський чи Д уне Скот, із текстами яких він, судячи з то­
гочасних свідчень, був добре обізнаний)145. Я к буде сказано в ш ос­
тому розділі, головною проблемою такого читання Авґустина була
інтерпретація, яку вторинні джерела накидали авґустинівським
«сентенціям»: вириваючи сентенцію з оригінального контексту,
вони часом серйозно спотворювали його смисл. Так само будь-яка
вибірковість з боку вторинного джерела могла привести до спотво­
рення Авґустинових поглядів через відхилення уривків, у яких ви­
словлювалися інші погляди або ж видозмінювалися чи уточнювали­
ся наявні погляди. Тому становище Карлштадта ілюструє загальну
проблему, з якою стикалися середньовічні богослови у справі дж е­
Про істинне та хибне покаяння (лат.).

79

2. Гуманізм і Реформація
рел: Авґустина знали з других рук, через ненадійних посередни­
ків, не маючи реальної змоги перевірити правильність тлумачення
його поглядів вторинними джерелами. Купивши в Ляйпциґу видан­
ня Августина, Карлштадт проштудіював його у пошуках текстів,
які можна було б процитувати проти Лютера. Станом на квітень
1 5 1 7 року вже видно, що Карлштадт вирішив, що Лютер загалом
правий у своїй інтерпретації Августина. Переступивши гордість,
він визнав свою помилку і намагався застерегти від неї інших. Із
цією метою він опублікував 1 5 1 тезу на захист авґустинівської тео­
логії від своїх колишніх наставників-схоластів, зокрема Погана Капреолія146. У цих тезах Карлштадт ствердив найвищий авторитет
Письма і похідний від нього авторитет Святих Отців Церкви, зо­
крема Авґустина. За багатьма ознаками ці тези можна вважати гу­
маністичною програмою, бо вони переймалися чистотою текстів і
встановленням надійних критеріїв текстуального аналізу. Справді,
є надійні підстави припустити, що на цій ранній стадії Карлштадт
уважав, ніби розробляє богословську програму, схожу на ту, що її
вже висунув Еразм147. А проте богословські імплікації цієї програ­
ми вийшли далеко за рамки текстологічних питань. Якщ о Авґустин не казав того, у щ о Карлштадт колись вірив як у сказане Авґустином, тоді слід переглянути всю загальноприйняту теологію.
Карлштадтове текстуальне сум ’яття вилилося у програму теологіч­
ної реформи при Вітенбергському університеті.
Вісімнадцятого травня 1 5 1 7 року після публікації Карлштадтових тез Лютер у захваті написав колезі-гуманісту Й огану Ланґу
про зміни у Вітенберґу: «Theologia nostra et S. Augustinus prospere
procedunt... Aristoteles descendit paulatim»*148. Vera theologia, що
тепер здобувала вплив, була теологією Біблії й Авґустина, а кон­
курентна теологія, ґрунтована на «С ентенціях» Петра Ломбардця і творчості Аристотеля, нестримно занепадала. Аналогічно
Карлш тадт у своїх лекціях 1 5 1 7 - 1 5 1 8 років про твір Августина
de spiritu et litera** вказував своїм студентам, що тепер вони ма­
н а т а доктрина і св. Авґустин просуваються далі... Аристотель помалу зане­
падає (лат.).
Про дух і літеру (лат.).

80

Гуманізм і витоки лю т еранської церкви
ють прямий доступ до текстів Біблії і Святих Отців, тож у своєму
богослов’ ї більше не мусять покладатися на схоластів149. За всіма
ознаками богословський факультет Вітенберга був відданий про­
грамі богословської освіти, яка в точності збігалася з програмою
гуманістів. Це не пройшло повз увагу гум аністів, із якими листу­
валися Лютер і Карлштадт (Кристоф Ш ерль, Йоган Ланґ і Ґеорґ
Спалатин (Буркгарт)).
Цей висновок підтвердж ую ть перегляди богословських на­
вчальних планів у Вітенберґу в березні 1 5 1 8 р оку150. За словами
Лю тера, пропозиція полягала в регулярному вивченні трьох свя­
щенних мов (староєврейської, грецької і латини), лекцій із Квінтиліана (чиїми освітніми теоріями так захоплювалися гуманісти)
та скасуванні лекцій з окремих аспектів середньовічної логіки,
зокрема з Аристотеля. Вакансія лектора зі староєврейської мови
привернула велику увагу гуманістів - серед фіналістів на цю по­
саду були Йоган Еколампадій, тоді щ е гуманіст, п о в’ язаний із ко­
лом Кристофа Ш ерля. Вакансія лектора з грецької мови приваби­
ла до Вітенберга, можливо, найвидатнішого гуманіста - Ф іліпа
М еланхтона151.
На час Ляйпциґського ди спуту 1 5 1 9 року було очевидним,
що вітенберґське богословське викладацтво загалом п о в’ язувало
себе з програмою реформи богослов’я, яка викликала велике за­
хоплення в гуманістичних колах і побою вання у традиційніш е
налаштованих церковних колах152. Хоча виголошення 95 тез Л ю ­
тером 3 1 жовтня 1 5 1 7 р о к у 153 та Гайдельбергський диспут у квіт­
ні 1 5 1 8 року виокремили його як найвизначнішого популяри­
затора реформи серед викладацтва, очевидно, що викладацтво
взагалі ідентифікувало себе з його діям и154. В листі до Спалатина
(Буркгарта) від 14 жовтня 1 5 1 8 року Лю тер визнав, щ о його д ії
поставили Карлштадта, богословський факультет і сам універси­
тет у скрутне становище.
Роль Карлштадта в обороні програми реформи також, на жаль,
недогледіли. Саме Карлштадта, а не Лю тера викликав на публіч­
ну дискусію Йоган Ек, щ о вилилося, зрештою, в Ляйпциґський
диспут 1 5 1 9 року. Так само як Лю тера, Карлш тадта у жовтні 15 2 0
року папською буллою відлучили від церкви. Х ай там як, саме

81

2. Гуманізм і Реформація
видатні якості Лютера-дискутанта, проявлені в Ляйпцигу, разом
із позиціями, які він боронив проти Ека, зосередили увагу зо­
внішнього світу на фігурі саксонського реформатора, а не на його
старшому, але менш харизматичному колезі, хоча Карлштадт за­
воював був широке визнання яко гуманіст завдяки підтримці Ройхліна в г ;стрий момент тієї сумнозвісної суперечки135. М ало того,
саме через Ляйпцигський диспут гуманізм відіграв свою найбіль­
ш у роль у сприянні цілям лютеранської Реформації.
Д о 1 5 1 9 року реформаторська програма у Вітенбергу привер­
тала мало уваги, крім хіба тих гуманістів, хто мав особисті зв’язки
з Вітенберґом, або членами місцевого богословського викладаць­
кого корпусу. Оприлюднення 95 тез привернуло до Лютера бага­
то симпатій тих, хто вороже ставився до торгівлі індульгенціями
(це були не тільки гуманісти), а після Гайдельберґського диспуту
в листуванні Мартина Буцера і Беатія Ренанія Лютера було назва­
но (як з’ ясується, помилково) відвертим еразмівцем: «cum Erasmo
illi conveniunt omnia, quin uno hoc praestare videtu quod quae ille
duntaxat insinuat, hic [Luther] aperte docet et libere». Та попри все,
Ляйпцигський диспут 1 5 1 9 року позначив поворотний момент в
історії Реформації: те, що раніше було радш е закритою академіч­
ною дискусією, вилилося в cause célèbre* по всій Західній Європі.
Реактивом, який прискорив цей вибух, був гуманістичний
рух, котрий убачав у Лютерові представника «нової вченості»,
залученого в серйозний і потенційно кардинальний конфлікт зі
старою авторитарною схоластикою. Гуманістичні товариства до­
клалися до перетворення засадничо вузької академічної ди скусії
на публічну (і космополітичну) політичну й релігійну контровер­
зу. Завдяки «плідном у недорозумінню» Лю тера вітали як захис­
ника цінностей «нової науки», він став осьовою фігурою в бо­
ротьбі, схожій на ту, яка точилася навколо особи Погана Ройхліна
десятиріччям раніше. А ле в цей час гуманістичний р ух був наба­
гато сильнішим і впливовішим, отож Лютер здобув підтримку в
гуманістичних колах Аугсбурга, Ерф урта, Гайдельберга, Нюрн­
берга, Ш летш тадта і Страсбурга156. Однак ця підтримка спира­
* Подія широкого розголосу (фр.).

82

Гуманізм і витоки лю т еранської церкви
лася на хибне уявлення, ніби Лю тер і Еразм мають спільну про­
граму, спільні цілі й положення - уявлення, яке виразно стояло за
пропозицією Альбрехта Д ю рера 1 5 2 1 року, щоби Еразм узяв на
себе лідерство у вітенберґській Реформ ації замість Лю тера, яко­
го на той момент у в ’язнили157.
Попри явні паралелі між богословською програмою, прийня­
тою вітенберґським викладацтвом 1 5 1 8 року, і гуманістичними
ідеалами, ця близькість м аскувала кардинальні відмінності між
vera theologia та philosophia Christi. Вітенберґські викладачі пе­
реймалися вираженням реформаційної теології, яка відрізнялася
від теології схоластицизму радш е змістом, аніж формою. П ись­
мо і твори Святих Отців, особливо Авґустин а, вивчали, щ об за­
класти зміст цієї vera theologia. Наголос на Авґустині був на­
слідком богословського судження (неприйнятного для більш ості
гуманістів, які воліли застосовувати критерій eloquentia), ніби
він найнадійніший серед Святих О тців, і вів до антропологічно­
го песимізму (особливо помітного у творах Лютера), який різко
контрастував з оптимізмом Еразма. Суперечка Л ю тера й Еразма
1 5 2 4 - 1 5 2 5 років про свободу волі накреслилася щ е у їхн іх різних
підходах до джерел богослов’я у 1 5 1 5 - 1 5 1 9 роках.
М ало того, герменевтичні принципи, що їх застосовували до
П исьма і Лютер, і Карлштадт, помітно відрізняються від підхо­
дів Еразма, це буде пояснено в наступному розділі. Хоча багатьом
здавалося, що гуманісти і вітенбергські реформатори у 1 5 1 5 - 1 5 1 9
роках були віддані однаковій програмі, насправді за поверховою
схож істю крилися кардинальні відмінності. Лютер і його прихиль­
ники використовували гуманістичний р ух і окремих гуманістів у
своїй боротьбі за реформування церковної доктрини, запозичу­
ючи в них необхідний текстуальний і філологічний інструмента­
рій та здобуваючи політичну підтримку у вирішальних ситуаціях.
Без гуманізму не було б Реформації, бо реформатори потребували
наукової і політичної підтримки гуманізму, аж поки їхній р ух до­
статньо розвинувся, щоб сам ому подбати про себе158.
Плутанина щодо впливу гуманізм у на витоки окреміш ньої
Л ю терової реформаторської теології виникла через хибні д еф ін і­
ції терміна «гуманізм». У цьому розділі я хочу наголосити, що

83

2. Гуманізм і Реформація
гуманізм не слід ототожнювати з поглядами й інтересами Ераз­
ма Ротердамського чи зі специфічною системою філософських,
антропологічних або богословських доктрин, таких як доктрина
благодаті. Кристелерова широка дефініція гуманізму в термінах
його програмного заклику ad fontes, на яку ми покликалися вище,
безсумнівно дозволяє вважати Лютера біблійним гуманістом, схо­
жим у цьому плані на свого ерфуртського вчителя Ніколауса Маршалка. Втім , Лютерове використання гуманістського текстуаль­
ного інструментарію в його ранній біблійній екзегезі ( 1 5 1 3 - 1 5 1 6 )
не повинне заступати ні той факт, що герменевтичні принципи,
які Лютер застосовував у своєм у тексті, завдячують більше схо­
ластиці, ніж гуманізмові, як це побачимо далі, ані той незручний
факт, що Лютер використовував такі методи, аби зав’язати кон­
структивний, хай і дуже критичний в кінцевому підсумку діалог
із богослов’ ям via moderna. Навіть після свого богословського
прориву (який можна датувати десь 1 5 1 5 роком) Лютер і далі ви­
користовував і теологічний каркас, і лексику via moderna. На цьо­
м у етапі Лютер не належав до гуманістичних кіл; він міг вико­
ристовувати ресурси, що їх вони удоступнили, але його ніколи не
вважали членом їхн ьої міжнародної respublica litteraria або її ло­
кальніших утілень, таких як sodalitas litteraria Rhenana*159.
Лю терова кореспонденція з гуманістами до 1 5 1 7 року об­
м еж увалася кількома особами (наприклад, Ш ерль), ще й ініціа­
тива у цьому листуванні зазвичай належала гуманістам, а не Л ю теру. Ц е свідчить про те, щ о Лю тер не вважав гуманізм аж таким
важливим аспектом свого богословського методу. Хоча він ніби
визнавав важливість теорії риторики для теології «Слова Бож о­
го», відповідність між гуманістичним аналізом трансраціональної сили людської мови і Лю теровою концепцією «С лова Божо­
го» щонайменше віддалена.
Проте з у с іх обставин, на які слід зважати, оцінюючи вплив
гуманізму на витоки Л ю терової теології, найважливіше з ’ ясувати
роль, що її гуманізм відіграв для його теологічного зацікавлення
питанням виправдання, особливо питанням, яка iustitia вимага­
Райнськс літературне товариство (лат.).

84

Гуманізм і витоки лютеранської церкви
ється від людства coram Deo. У наступном у розділі буде наго­
лош ено, що про якийсь вирішальний уплив гум анізм у в цьому
важливому питанні явних свідчень немає, і Л ю терове теологічне
відкриття спирається, схоже, на застосування посутньо схолас­
тичної герменевтичної схеми до розглядуваних текстів. Хоча сто­
сунок між коренями Л ю терових особистих богословських ідей і
коренями Реформації надто складний, щ об їх ототожнювати, оче­
видно, щ о гуманізм був лише одним із кількох елементів, які до­
лучилися до формування джерел лютеранської Реформ ації в пе­
ріод 1 5 1 3 - 1 5 1 9 років. Гуманістичний інструментарій і методи,
поза сумнівом, прискорили Лю терову Реформ ацію , але корені
специфічних ідей, які лежали в її підґрунті, слід ш укати деінде.
М ожливо, гуманізм і не справив на витоки лю теранської тео­
л огії якогосьвирішального впливу, але очевидно, щ о його вплив
на поширення цієї теології був чималий. І гуманісти, і реформато­
ри визнавали важливість риторики і педагогіки (особливо освіт­
ніх теорій К вінтиліана)160 для поширення ідей лю теранської Ре­
формації. Це можна побачити з того, як саме конкретні доктрини
лю теранської Реформації були систематизовані і поширені. П ер­
шим систематичним богословським твором, щ о постав із лю те­
ранської Реформації, був «Loci Communes»* М еланхтона ( 1 5 2 1 ) .
У творі виразно помітний уплив класичної риторичної традиції,
яку так високо цінували гуманісти, особливо в організації мате­
р іал у 161. М еланхтоп визнавав принцип, щ о теологія може бути
організована навколо однієї центральної доктрини, яка пропо­
нує дієвий ключ до Письма. Цей ключ, згідно з М еланхтоном, не Еразмове imitatio Christi, а Лю терова доктрина виправдання
sola fide**. Риторичне походження М еланхтонових «L o ci» видно з
його трактату 1 5 1 9 року про риторику162, у якому він покликаєть­
ся на принцип locus didacticus*". Хоча топічний метод викладу те­
ології був особливо ефективним на першій стад ії Реф орм ації163,
його стали дедалі частіш е вважати переш кодою для систематич­
«Спільні місця» (лат.).
Тільки вірою (лат.).

* * 'Т ' •
%**

Дидактичного місця (уривка) (лат.).

85

2. Гуманізм і Реформація
ного викладу теології. Справді, можна довести, що слабкість лю ­
теранського богослов’ я в 1 5 4 0 - 1 5 7 5 роках, особливо якщо по­
рівняти його з тогочасним реформатським богослов’ ям, полягає
саме в способі його організації, який залишився лю теранству у
спадок від М еланхтона. В міру зростання кількості topoi і loci,
не останньою чергою завдяки суперечкам м іж євангелістськими
групами, попервах елегантна М еланхтонова система ставала гро­
міздкою, нездатною впоратися з чималим педагогічним наванта­
женням, яке на неї покладали.
З викладених у цьому розділі міркувань очевидно, що з в ’язки
між гуманізмом і коренями Реформації складні й відображаю ть
різнорідність раннього реформаційного р уху та самого гум аніз­
му. Трюїзмом буде сказати, що гуманізм зробив певний унесок у
розвиток Реформації. Позаяк реформатори залежали від надій­
них текстів Біблії і Отців Церкви, філологічного й літературно­
го інструментарію , щ об аналізувати їх, та політичної підтримки,
коли того вимагала ситуація, вони, без сумніву, мусили поклада­
лися на гуманістичний рух. Однак це не дає нам підстави робити
висновок, ніби гуманізм був причиною Реформації, хоча він без­
перечно був її каталізатором. Є певний сенс у тому, щоб називати
реформаторів «біблійними гуманістами», однак треба відзначи­
ти тертя між гуманістами й реформаторами у розумінні статусу
П исьма і духу, в якому до нього слід підходити. Відом о, щ о уза­
гальнення - річ ненадійна, особливо в такій складній царині, але
схоже, що засаднича тяглість між гуманістами і реформаторами
у їхн ьом у ставленні до Письма існувала у сфері текстуального й
філологічного дослідження, а потенційний розрив - у герменевтичних принципах його тлумачення.
Усі ці питання дуж е важливі, і ми повернемося до них у на­
ступних розділах, до яких ці сторінки служ ать лиш е вступом.
А ле сперш у слід звернути увагу на інший пізньосередньовічний
інтелектуальний р ух, який справив помітний уплив на Реформа­
цію, - схоластичне богослов’я.

86

Розділ

З

П ізн ьо сер ед н ьо віч н е б о го сл о в’ я
і Р еф о р м ац ія

Вп лив схоластичного богослов’ я на інтелектуальний генезис
Реформ ації не підлягає сумніву. Вж е давно відомо, щ о Лю терове
теологічне становлення можна зрозуміти лиш е як процес розви­
тку в м еж ах схоластичного богослов’ я, щ о сперш у вів до ф орм у­
лювання іншого стилю схоластичного богослов’я, а згодом ста­
рі міхи виявилися нездатними вмістити міцне молоде Лю терове
вино. Я к покаже цей розділ, нещодавні дослідж ення звернули
увагу на початковий інтерес Цвінглі до скотизму і тим самим від ­
крили нові можливі напрямки інтелектуальних запозичень, що їх
недогледіли раніш і покоління. Однак припущ ення, що ідеї чіль­
них реформаторів хоч скількись м ож уть завдячувати своїми інте­
лектуальними коренями схоластиці, в багатьох колах сприймали
підозріло, не останньою чергою в протестантських теологічних
колах1.
Розмаїтий характер підзньосередньовічного богослов’ я д о ­
бре ілю струє безрезультатний обмін поглядами між Ф іліпом М еланхтоном і сорбонськими богословами у 1 5 2 1 році. У ході цього
виокремилося принаймні вісім богословських ш кіл: альбертисти (послідовники Альберта Великого), еґідисти (послідовни­
ки Егідія Римського), томісти (послідовники Томи А квінського),
скотисти (послідовники Д ун са Скота), скотелісти (послідовни­
ки П етра Аквільського*), модерністи, або окамісти (послідов­
ники В ільям а Окама), та григористи (послідовники Григорія
* Петро Аквільський - впливовий італійський богослов першої половини XIV
століття. Головна праця - розлогий виклад доктрини Дунса Скота в чотирьох
книгах, який назвали «Scotellum», звідси й прізвисько автора «Scotellus».

87

3. Пізньосередньовічнє богослов 'я і Реформація
Римінійського)2. X IV і X V століття стали свідками зародження і
консолідації нового радикального інтелектуального руху, сперш у
пов’язуваного з Вільямом Окамом, руху, якому судилося справи­
ти чималий уплив на факультети мистецтв пізньосередньовічних
університетів. Позаяк на багатьох реформаторах (особливо чле­
нів теологічного викладацтва у Вітенберґу 15 0 6 - 1 5 1 9 років) гли­
боко позначилися пізньосередньовічні богословські течії, аналіз
інтелектуальних коренів Реформації мусить охоплювати оцінку
можливої д ії таких течій на еволюцію нової реформаційної тео­
логії. Цей р ух і досі часто називають «номіналізмом», попри те
що характер цього терміна може завести у хибному напрямку3.
З огляду на помітний уплив, який, як відомо, цей рух справив
на інтелектуальний генезис Реформації, слід розглянути його де­
тальніш е, виокремивши різні елементи в цьому складному пізньосередньовічному русі. Проблема означення цього р уху буде
відправним пунктом.

Номіналізм: проблема означення
У попередньому розділі вже йшлося про труднощі з терміном
«гуманізм» і те, як Кристелерове розуміння цього терміна яко
широкого культурного й освітнього руху, дало змогу історика­
ми втримати це поняття у вжитку, хоч доти воно здавалося чим­
далі непридатнішим (зважаючи на інтенсивну наукову діяльність
у цій сфері, яка розкрила багатоликий характер цього руху)4. За
останні п ’ ятдесят років активні дослідження логічних, епістемологічних і богословських поглядів письменників, що їх тради­
ційно називали «номіналістами», відкрили схожу картину: крім
заперечення реалізму, між цими вченими виявилося мало спіль­
ного. Дедалі більше учасників наукових дискусій із цього питан­
ня погоджувалися, що життєздатне означення типів схоласти­
ки повинне зосереджуватися на питаннях радше філософського
і богословського методу, ніж філософського чи богословського
змісту\ На відміну від терміна «гуманізм», який зберігся в на­
уковій літературі, нині більшість дослідників погоджується, що
термін «номіналізм» слід відкинути, адже з кожним новим від ­

88

Номіналізм: проблема означення
криттям він виявляється непослідовним, а відтак безплідним, іс­
торичним поняттям.
Р аніш е вважали, що своїми коренями пізньосередньовічний
«номіналізм» виріс із логічного термінізму таких постатей X II
століття, як Роселін чи П ’ єр Абеляр. Вони ствердж ували, щ о у н і­
версали - це створені розумом концепції, яким не відповідаю ть
жодні позарозумові референти, а том у вони не м аю ть жодного
значення для опису зовніш ньої реальності. В важ алося, що такі
діячі X I V століття, як В ільям Окам і Григорій Римінійський, по­
глибили цей прихований атомізм до точки, у якій відбулося руй­
нування онтологічного синтезу високої схоластики, щ о його
п о в’ язую ть з Альбертом Великим і Томою А квін ськи м 6. Такий
погляд останніми роками дуж е критикували, особливо звертаю ­
чи увагу на з в ’язок м іж «номіналізмом» Абеляра й Окама.
У своїй вельми продуктивній розвідці 1 9 3 0 року7 Поль Він ьйо довів, щ о коректне значення цього терміна можна встановити,
тільки з ’ясувавш и різницю м іж цими двома мислителями: нині
такий підхід дедалі частіш е вважаю ть плідним. Ж анові Жоліве
і М артину Твідейлу вдалося показати кардинально відмінні ін­
телектуальні середовищ а, у яких Абеляр і Окам розвинули свої
теорії про з в ’ язок думки, мови й сутностей, і підкреслити, що
Окамів «номіналізм» істотно відрізнявся від Абелярового8. О че­
видно, щ о Окам був «номіналістом»», якщ о критерієм «номі­
налізму» вважати одну з цих двох або відразу обидві ознаки: 1)
епістемологічний критерій: універсальне поняття встановлю єть­
ся на основі індивідуальних сутностей і (хоча б якою сь м ірою )
описує їх; 2) онтологічний критерій: універсальні поняття розу­
міються як позначники позарозумових референтів, але самі по
собі не вважаю ться позарозумовими. А ле це не означає, щ о Окам
уваж ав універсали вигадкою бурхливої лю дської уяви9. Сам е цей
аспект О камової думки змусив його інтерпретаторів пош укати
альтернативне означення його епістемології й логіки. М ожливо,
найзадовільніш а альтернатива «номіналізму» на сьогодні - це
«реалістичний концептуалізм»10.
Окам, схоже, був першим мислителем, який систематично
вивчав розбіж ності між концептуальним і онтологічним, водно­

89

3. Пізньосередньовічне богослов 'я і Реформація
час визнаючи їхн ю взаємозалежність. Він ані відкидає універ­
салі!, ані визнає незалежну реальність у н ів ер сал ів Тому твер­
дження, які містять універсальні терміни (такі як «біле»), можна
вважати правомірними висновками з досвіду окремих позарозумових сутностей. Сприйняття універсальної властивості «біло­
сті» як однакової у двох відм інних і окремих позарозумових сутностях не слід трактувати як винятково внутрішньорозумовий
конструкт. Отже, Окам докладав зусиль, щ об боронити поняття
від зведення їх до статусу суто внутріш ніх розумових побудов".
Справді, можна стверджувати, щ о він першим поєднав епістемо­
логію, ґрунтовану на пріоритеті індивідуального пізнання, з ін­
дивідуальною онтологією, яка не залишала місця для будь-чого в
м еж ах чи поза межами індивідуального, щ о не було саме по собі
індивідуальним, і в такий спосіб уникав труднощ ів підпорядко­
вування онтології (буття) епістемології (поняттям)12.
Цей (треба сказати важкий) момент - дуж е важливий для за­
гального погляду на номіналізм, прийнятого попереднім поколін­
ням учених, бо він ставить під сумнів, чи був В іл ьям Окам «но­
міналістом» у якомусь значущ ому чи послідовному сенсі цього
слова13. З цього погляду знаменно те, що термін «номіналізм»
перестали вживати десь у X III сторіччі, і повернулися до нього
лиш е у X V -му, щоб позначати ним особливий спосіб викладання
логіки14. Отже, прикладати термін «номіналізм» до вчення Вільяма Окама - анахронізм.
Детальний аналіз рецепції О кам овоїтеорії у період 1 3 2 0 - 1 3 5 0
років також викликає серйозні сумніви щодо логічної зв’ язності
«номіналізму». Більш ість мислителів кінця X III - початку X IV
століття суттєвими вважали species in medio*, адже пізнання ро­
зуміли як таке, що залучає абстрагування на основі чуттєвого до­
свіду. Революційним Окамовим внеском у цю дискусію було те,
щ о він відкидав необхідність таких посередників15. Окамів по­
гляд, який далеко не одразу прийняло пов’язане з ним оксфордПосередники (лат.) - чуттєві явища, що заповнюють повітря між органами
чуття і о б ’єктами, виступаючи дієвою причиною пізнання. Саме вони, вважалося, пов’язували між собою суб’єкт і об’єкт пізнання.

90

Номіналізм: проблема означення
ське коло, постійно критикували Джон Рідинґ, Волтер Чатон, Роберт Голкот, Вільям Креторн та А дам В уд гем 16. На основі цього
дивного факту можна резонно припустити, щ о «в кожному разі в
оксфордській епістем ології не було школи окам істів»17.
Схоже розходження подибуємо в так званій «номіналістичній
школі» навколо питання про природу о б ’ єкта знання. Для Окама
о б ’ єктом знання було твердження або, точніш е, висновок із дока­
зу. Відкидаючи цей погляд, Волтер Чатон доводив, щ о о б ’ єктом
знання насправді є річ, на яку посилається твердження. Н а 1 3 3 0
рік Вільям Креторн зревізував цей погляд: о б ’ єктом знання є весь
комплекс значеників твердження (зазвичай відомий як com plexe
significabile*)18. Ц ю ідею розвинув і спер на солідні аргументи
А дам Вудгем під рубрикою significatum totale conclusionis**19. Цю
сам у фразу й аргументацію пізніше прийняв Григорій Римінійський у Парижі20, започаткувавши в такий спосіб зв ’язок між па­
ризькою та оксфордською школами. А ле, як побачимо, цей по­
гляд, що його зрештою схвалили, не був О камовим: центральна
ідея com plexe significabile належить або Креторну, або В удгем у
(залежно від точного датування Вудгем ових коментарів, які мо­
ж уть датуватися раніш е за 1 3 3 3 рік)21, і сформульована вона була
у свідомій опозиції до Окама. Така позиція, щ о «номіналізм» був
радикально аш ш /окамістським рухом, імовірно зосередженим
навколо Віл ьям а К реторна22, демонструє, наскільки потребує пе­
регляду традиційне уявлення про «номіналізм»23.
Серйозні обмеження, які слід накласти на подальш е викорис­
тання терміна «номіналізм», можна проілюструвати промовистим
розмаїттям богословських поглядів, висловлюваних авторами, ко­
трі безумовно були «номіналістами» у своїй логіці й епістемоло­
гії, як-то Роберт Голкот, П ’ єр д ’ А йї, Григорій Римінійський, Гуґоліно Орвієтський24. Я кщ о Григорій Римінійський зазнав явного
впливу Окама у своїй епістемології та природному богослов’ї25,
його сотеріологія кардинально відрізнялася від сотеріології цьо­
го ранішого письменника. Згодом буде видно, щ о ці чотири щ о­
* Сукупне позначуване (фр.).
Повний значеник висновка (лат.).

91

3. Пізньосередньовічне богослов 'я і Реформація
йно згадані богослови розробили кардинально відмінні теології
виправдання. П ерші два прийняли теологію (хоча не можна ска­
зати, що запровадили), схожу на різновид пелагіансгва, натомість
останні належали до найзавзятіших теологів-антипелаґіанців,
що їх знало Пізнє Середньовіччя26. Цей факт був своєрідною
crux interpretativum* для тих, хто хотів продовжити життя термі­
на «номіналізм» на позначення певної школи думки в пізньосередньовічний період. Позаяк Григорій Римінійський явно відки­
дав і томістське distinctio realis**, і скотистське distinctio form alis"*,
традиційне означення Григорія як «прапороносця номіналізму»
(antesignanus nominalistarum), поза сумнівом, коректне. Проте зва­
жаючи на вельми авґустинські погляди Григорія на теологічну ан­
тропологію і доктрини упризначення, заслуг та виправдання (ді­
аметрально протилежні поблажливішим ідеям Роберта Голкота і
П ’ єра д ’А йї), дослідникам інтелектуальної історії, котрі прагнуть
зберегти значущість поняття «номіналізм», треба знайти якийсь
спосіб розібратися з непослідовностю цього поняття, щ о її цей
факт відображає. Найпростіший спосіб позбутися цієї аномалії розглядати Григорія яко приклад «номіналістичної розмаїтості»27
і сподіватися, щ о проблема відпаде сама по собі.
Ця надія виявилася безпідставною . Дослідження рецепції
ідей Григорія показали, що його ідеї з удячністю запозичував ш и­
рокий спектр авторів, зокрема Гайнрих Лангенштайн, Гуголіно
Орвієтський, М арсилій Інґенський, Петро Кандійський та П ’ єр
д ’А йї. І хоча його вплив був географічно розсіяним, він, схо­
же, зосередж увався всередині його власного августинсього ор­
дену. В міру того як дослідники починали краще розуміти по­
гляди кола мислителів, чиї погляди сформувалися навколо творів
Григорія (наприклад, Гуголіно Орвієтський), помалу вимальову­
вався факт, щ о існувала окрема послідовна школа думки, о со ­
бливо тісно п о в’ язана з авґустинським орденом. В она загалом
прийняла дуж е «номіналістичну» теорію позначення, але її те­
* Інтерпретаційною морокою (лат.).
** Реальне розрізнення (лат.).
Формальне розрізнення (лат.).

92

Номіналізм: проблема означення
ологія благодаті діаметрально протилежна теорії Голкота, д ’ А й ї
чи Біля. М ало того, стало зрозуміло, щ о навіть Лютер у стар­
ш ому віці вважав себе «номіналістом». У визначному фрагменті
своїх «Застільних бесід» Лю тер обговорює різницю між «терм і­
нізмом» і «реалізмом», слуш но зараховуючи до останнього альбертистів, томістів і скотистів (іншими словами, via antiqua), а
до першого - окамістів. Згідно з Лю тером, окамісти доводили,
що термін humanitas* називає всіх людей індивідуально, а не вка­
зує на спільну лю дськість, притаманну всьом у людству, як напо­
лягали Тома й пізніш і реалісти. Х оча Лютер був трохи спанте­
личений Окамовим розрізненням terminus conceptus** і terminus
prolatus*** і ми мусимо пам ’ ятати, щ о він і його читачі мали потур­
буватися про хліб насущ ний, а також про епістемологію , ясно,
щ о він усвідом лю вав посутню відмінність між «реалізмом» і
«номіналізмом» (або «термінізмом») і хотів, щоб його вважали
terminista modernus*’ **28. Беручи до уваги Лю терові погляди на тео­
логію благодаті в цей період життя, лиш е недалекоглядний нау­
ковець може стверджувати, ніби «номіналістична» епістемологія
передбачала сотеріологію, подібну до сотеріології Біля. О чевид­
но, що «номіналістична» філософ ія не мала якихось конкретних
сотеріологічних конотацій.
Тому зростало усвідом лення самостійності багатьох діячів
X IV століття, яких раніш е зміш ували в одну категорію «номіна­
лістів». Так само тепер визнаю ть, щ о існую ть серйозні, можливо,
навіть нездоланні труднощ і для спроб говорити про «школи» чи
«традиції» у X IV сторіччі. Н авіть скромний термін «окаміст», що
колись абсолютно адекватно позначав таких мислителів, як Гол­
кот, Вудгем і Креторн, тепер усвідомлено як такий, щ о неабияк
уводить у заблуд з причин, про які йш лося вище. Це не означає,
що не можна робити узагальнень - звісно, можна. Я лиш е звер­
таю увагу на складність і розмаїтість того, що раніше вваж ало­
* Людськість (лат.).
Мислений термін (лат.).
Мовлений термін (лат.).
Сучасним терміністом (лат.).

93

3. Пізньосередньовічне богослов ’я і Реформація
ся порівняно однорідним рухом, а відтак і на переконливі резони
відмовитися від терміна «номіналізм».
Цей розділ буде присвячений конкретно двом пізньосередньовічним богословським рухам , що їх у минулому обидва, попри
кардинальну розбіжність між ними, називали «номіналізмом».
Це філософ ська школа, пов’ язана з П ’ єром д ’ А й ї і Ґабрієлем Білем, яку нині знають як via moderna, та школа, п о в’ язана з Григо­
рієм Римінійським і Гуголіно Орвієтським, тепер відома всім як
schola Augustiniana moderna. У наступних підрозділах я розгляну
характер цих р ухів, а тоді перейду до детальніш ого вивчення їх ­
нього впливу на інтелектуальний генезис Реформації.

Via moderna
О станнім часом пізньосередньовічний р ух, традиційно відо­
мий як «номіналізм», став о б ’ єктом прискіпливого вивчення, в
результаті якого було визнано, що він не є внутріш ньо однорід­
ним і послідовним. Не викликає сумнівів, щ о П ізнє Середньовіч­
чя стало свідком поляризації на багатьох факультетах мистецтв,
яка виникла на ґрунті змагання м іж поглядами «реалістів» і «но­
м іналістів»: свідчення Ф іл іп а М еланхтона про непорозуміння в
Тюбінґені у 1 5 1 0 - х роках29 доповню ю ть звістки про аналогічні
чвари у Парижі30 X IV -го сторіччя та Гайдельберґу X V -ro 31, якщо
згадувати лиш е два найкраще задокументовані випадки цього
явища. В тім , було б серйозним історичним прогріхом уважати,
що дебати з приводу реалізму визначали загальний горизонт ін­
телектуальної історії 1 3 2 0 - 1 5 2 0 років. М аєм о дуж е вагомі під­
стави припустити, щ о багато важливих чинників о б ’ єдналися,
зумовивш и загальне тяжіння до «нереалістської» епістемології
в П ізньому Середньовіччі, і що богослови, які за інш ої ситуації
мали б мало спільного, поділяли такі епістемологічні засновки
саме тому, що вони аж так поширилися. М и вже завважили, яких
кардинально відмінних сотеріологій дотримувалися богослови,
котрі поділяли нереалістську епістемологію (такі як П ’ єр д ’ А й ї та
Григорій Римінійський)32. За аналогією, бувало й так, що епісте­
мологічні розбіжності між мислителями не були апріорним ґрун­

94

Via moderna
том для відповідних богословських розходжень: Оберман влуч­
но показав, як Конрад Зуменгарт (виразник v ia antiqua) і Ґабрієль
Біль (виразник via moderna) сходилися на грунті теологічної ети­
ки, попри чіткі епістемологічні відмінності м іж ними33. Д искусія
м іж реалістами й номіналістами таки була важливим чинником
середньовічної думки, особливо в північноєвропейських універ­
ситетах, але з цього не слід висновувати, щ о вона апріорно зу­
мовлю вала відповідну їй дихотомію у царині релігійної думка.
Щ е один момент слід пам ’ ятати, оцінюючи характер і вплив
via moderna в пізньосередньовічний період, стосується він локаль­
ної неоднорідності цього руху. Історикам дуж е хочеться спрости­
ти складну ситуацію і описати «номіналізм» як чітко оформлений
і порівняно однорідний р ух у Західній Європі, щ об таким побитом уможливити узагальнення, на які значною мірою спираєть­
ся історіографія Реформації. Однак історичний матеріал свідчить,
щ о via moderna розвинула локальні характеристики, п о в’язані з
інтелектуальними центрами, у яких вона закріпилася. Хоч сам
цей р ух започаткував В іл ьям Окамський, його конкретні локаль­
ні форми в університетах Оксфорда, Парижа, Гайдельберґа і Тюбінґена були сформовані мислителями з різними інтересами й ак­
центами. В Парижі цей р ух був особливо п о в’язаний із Жаном
Буриданом та Ніколя Орезмом, у Гайдельбергу він зосередж ував­
ся навколо М арсилія Інґенського, а в Тюбінгені його центральни­
ми постатями були Ґабрієль Біль і Венделін Ш тайнбах34.
Цей р у х часто називали v ia nominalium35 або v ia modernorum,
але щ е частіш е його називали за ім ’ям його центральної поста­
ті: наприклад, v ia M arsiliana в Гайдельберґу (за ім ’ям М арсилія
Інґенського)37 або v ia Gregorii у Вітенберґу (за ім ’ ям Григорія
Римінійський)38. Звідси питання: додаток v ia вказує на те, щ о це
був v ia moderna втілений чи модифікований цими особистостя­
м и? Навряд чи треба додавати, що М арсилій і Григорій мали різні
інтереси й методології. Попри локальні варіації, виразно поміт­
ні у via moderna, можна встановити багато елементів, спільних
для різних пізньосередньовічних мислителів, п о в ’язаних із цим
рухом. Д ва таких елементи, які становлять особливий інтерес, це логіко-критичний метод діалектики двох сил Бога і волю нта­

95

3. Пізньосередньовічне богослов я і Реформація
ризм, такий характерний для цього руху. Розгляньмо ці елемен­
ти по черзі.
Діалектика двох сил Бога - одне з найважливіших богослов­
ських знарядь Пізнього Середньовіччя, яке водночас найчасті­
ш е хибно тлумачать. Удаючись до цієї діалектики, богослови via
moderna і schola Augustiniana moderna мали змогу уникати непо­
трібних богословських понять і гіпотез. Фактично ця діалектика
лежить в підгрунті «Окамового леза»: quia frustra fit per plura quod
potest equaliter per pauciora*39. Це радикальне нищення теологуменів дуже важливе для нашого дослідження, бовоно вказує на ре­
візію онтологічно знецінених теологій високої схоластики на ко­
ристь концептуально економнішої деонтологічної теології. Перш
ніж аналізувати цю діалектику, слід визначити її характер та осно­
вну ідею. М и вже розглянули окремі аспекти цього питання в пер­
ш ому розділі, тож настав час для подальших коментарів.
Хоча корені діалектики двох сил Бога слід шукати в кінці
X I або на початку X II століття, вона вийшла на передній план у
ди скусії паризьких авероїстів у X III сторіччі40. Головна пробле­
ма, що з нею зіткнулися такі богослови, як Генрих Ґентський чи
Д уне Скот, стосувалася питання, як можна стверджувати, що Бог
діє надійно, при цьом у уникаючи висновку, щ о В ін діє з необхід­
ності. З погляду авероїстів, теза, щ о Бог діє надійно, означала
визнання, що д ії Бога продиктовані передбачуваними відомими
зовнішніми обмеженнями, які не дають Богові діяти свавільно;
тому вона вела до висновку, що якщо Бог діє надійно, то він,
отже, діє з необхідності. Початкова трудність, із якою зіткнулися
оборонці божественної свободи, була та, щ о не існувало концеп­
туального каркасу, яким можна було б підтвердити Бож у надій­
ність, не визнаючи одночасно, що Бог діє в силу зовніш ніх обме­
жень. Діалектика двох сил Бога забезпечила засіб розв’язати цю
дилему41.
У підгрунті цієї діалектики лежало важливе розрізнення царин гіпотетичного і дійсного. Позаяк Бог усесильний, В ін може
* Тому що даремним для багатьох стає те, що могло бути таким для небагатьох
(лат.).

96

Via moderna
діяти як завгодно, якщо тільки його д ії не викликають логіч­
них суперечностей. Той факт, що Бог не може створити круглий
трикутник, не вважаю ть достатнім для спростування його все­
сильності. З усього первинного набору можливостей Бог віль­
ний актуалізувати будь-який (за умови, щ о не виникає логічних
суперечностей). Однак В ін не актуалізував абсолютно всі мож ­
ливості: лиш е один із наборів можливостей було обрано для ак­
туалізації. Тому слід провести чітке розмеж ування між набором
актуалізованих можливостей і набором неактуалізованих можли­
востей, які, хоч і можливі гіпотетично, вже ніколи не будуть зактуалізовані. Іншими словами, за Богом слід визнати здатність
здійснити багато речей, які він не захотів здійснити в минулому,
теперіш ньому чи майбутньому. С вободу вибору Бога з початко­
вого набору можливостей, що їх можна було актуалізувати, нази­
ваю ть цариною «абсолю тної сили Бога» (potentia absoluta), тоді
як набір актуалізованих можливостей належ ить до «впорядкова­
ної сили Бога» (potentia ordinata).
Д іалектика цих двох сил дозволяє одночасно ствердити бо­
ж ественну надійність і свободу. Бог є вільний, тому що боже­
ственний вибір початкових можливостей de potentia absoluta* не
був вим уш еним ; іншими словами, Бог не зазнавав зовніш ніх об­
межень у виборі, який набір можливостей актуалізувати. Та щ о­
йно цей набір було вибрано й актуалізовано, Бог потрапив під
дію самонакладеного, а не зовні накинутого об ов’ язку дотри­
муватися порядку актуалізованих мож ливостей, що його В ін
установив. Хоча свобода Бога в цій ситуації обмежена, це самонакладене обмеження, яке постало внаслідок установлення переднакресленого порядку: de potentia Dei ordinata**, порушення цьо­
го порядку неможливі. Отже, видно, щ о potentia Dei absoluta та
potentia D ei ordinata - це не два різні напрямки дій, відкриті пе­
ред Богом у певний момент історичного часу, з яких останній є
звичним або природним способом дії, а перший - чудотворним
чи надприроднім; вони радше представляю ть два досить відм ін­
* Відповідно до абсолютної сили (лат.).
Відповідно до впорядкованої сили Бога (лат.).

97

3. Пізньосередньовічне богослов ’я і Реформація

ні порядки існування. Бог абсолютно надійний, адже встановив­
ши перєднакреслений порядок актом божественної творчої волі,
Бог залишається вірним цьому порядку. Д ії всупереч йому озна­
чали б суперечності або непослідовності у божественній волі, а
це річ немислима42.
Хоча діалектику двох сил Бога в X III сторіччі використовува­
ли для захисту божественної свободи, у X I V - X V століттях цей
прийом став умоглядним знаряддям для вилучення надлишкових
онтологічних понять або очищення неодмінних концепцій. П ер­
ше застосування цього прийому можна проілюструвати, розгля­
нувш и критику ролі надприродних хистів у виправданні, а д р у­
ге - аналізом природи воплочення.
До богословського відродження кінця Х І - Х І І століть виправ­
дання здебільшого трактували як особисту зустріч між Богом і
людиною, яка відбувається без необхідності у сотворених п о се­
редниках43. Однак у X II сторіччі почав оформлюватися один із
найважливіших теологуменів високої схоластики - ідея, щ о позаяк виправдання передбачає онтологічні зміни в людині, то в про­
цесі виправдання потрібен онтологічний посередник. Цей п осе­
редник найменують сотвореним хистом до благодаті або милості.
З погляду Петра Ореоля, між сотвореним хистом і виправданням
існувало відношення неодмінності, через яке, ех natura rei, такий
хист був невіддільно причетним до процесу виправдання лю д­
ства44. Інакше кажучи, зважаючи на характер божественного ви­
правдання, такий хист вимагався як природно необхідна річ, з
огляду на природу істот, залучених у цей процес. Проте, на дум ку
Вільям а Окамського, міркування, які лежали в основі цього твер­
дження, були хибними в одному важливому моменті, що його він
продемонстрував, застосувавш и діалектику двох сил Бога45.
З погляду Окама, причетність сотворених хистів до виправ­
дання - не результат природи процесу виправдання чи онтологіч­
ної ідентичності залученої істоти, а вислід божественного про­
мислу, що вони будуть причетними до нього. Припустити, що ці
хисти необхідно причетні до виправдання (ех natura rei), означає
сказати, що Бог підлягає зовнішнім обмеженням у встановлен­
ні сотвореного порядку, а це немислима річ. De potentia absoluta,

98

Via moderna
Бог міг сотворити порядок буття, у якому сотворені хисти не
причетні до виправдання, бо в цьому припущ енні немає логіч­
них суперечностей. Окам використовує різницю між абсолю т­
ною і впорядкованою силами, щоб продемонструвати випадко­
вість ролі, яку відводили сотвореним хистам у виправданні. Той
факт, щ о вони залучені у встановлений порядок, є, отже, резуль­
татом Божого рішення, щоб так сталося. Окам фактично працює
радш е з концепцією завітної, ніж онтологічної причиновості: со­
творені хисти причетні до причинової послідовності виправдан­
ня не через характер залучених істот (ех natura rei), а на основі
бож ественної волі (ех pacto divino*)46.
Х оча Окам не заперечує, що сотворені хисти залучені у ви­
правдання де факто, він демонструє, щ о не існує необхідних при­
чин, чом у вони мають бути залучені. У такий спосіб було по­
казано, щ о онтологічне підгрунтя, яке висока схоластика X III
сторіччя встановлю вала для необхідного залучення сотворених
хистів у виправдання, неадекватне. Точно не відомо, яку роль піз­
ніш і богослови via moderna приписували сотвореним хистам , але
очевидно, що в пізньосередновічному періоді, особливо у schola
Augustiniana moderna, зростала тенденція трактувати виправдан­
ня в особистих або репяційних термінах, аби в такий спосіб уни­
кати онтологічної концептуалізації цього посередника, дуж е х а ­
рактерної для Раннього Середньовіччя. Я к буде показано далі в
цьом у розділі, загальна тенденція серед реформаторів заперечу­
вати онтологічний вимір виправдання була продовженням цієї
критики концептуальних засад теології habitus**. Ц ікаво, щ о Три­
дентський собор прийняв багато осьових моментів критики «м о­
дерністами» таких хистів у виправданні, бо тридентська поста­
нова про виправдання не згадує і не обговорює цього поняття.
Деонтологізація виправдання людства - лиш е один із наслід­
ків систематичного застосування логіко-критичного інструмен­
тарію діалектики двох сил Бога. Деонтологізація стосунку лю д­
ства до Бога, досягнута в такий спосіб, - загальна особливість
* За божественним завітом (лат.).
Хисту (лат.).

99

3. Пізньосередньовічне богослов'я і Реформація
і via moderna, і schola Augustiniana moderna. Наголос скотистів
на acceptatio divina*, яке розуміли як безпосереднє особисте при­
йняття вірянина Богом, незалежно від допоміжних засобів, яки­
ми цієї мети було досягнуто47, розвинули й підсилили ці бого­
слови Пізнього Середньовіччя. У результаті вони стали вважати
виправдання переважно особистим актом бож ественної волі,
провістивши персоналізм реформаторів. Я кщ о гуманістичний
р ух відкидав онтологічне богослов’ я високої схоластики на ґрун­
ті її понятійної складності, то богослови via moderna змогли у с у ­
нути її, продемонструвавши її онтологічну надлишковість.
Богослови v ia moderna розвинули концепцію надійності
potentia ordinata, покликаючись на поняття «завіту» або «сою зу»
(pactum) між Богом і людством48. Саме цей pactum, установлений
Богом в односторонньому порядку, - поворотний момент у док­
тринах виправдання, п о в’ язаних із via moderna. У них його тлума­
чать так, що Бог постановив нагородити людей, які чинять quod
in se est (що можна приблизно перекласти як «стараю ться чини­
ти якнайліпше»), даром виправдальної благодаті. Т і, хто відпо­
відає мінімальним вимогам для виправдання (тобто хто діє quod
in se est), будуть виправдані на основі Божої відданості pactum.
Не можна стверджувати, що це означає, буцімто Бог виконує зо­
внішні зобов’язання перед кимось іншим або перед абстрактни­
ми й автономними принципами, незалежними від Нього. Pactum
радш е артикулює кардинальне поняття божественного само­
обмеження, яке особливо зосереджувалося на уявленні про ві­
рність публічній обітниці - уявленні, що було неабияк важливим
у Лютеровій теології кінця 1 5 1 0 - х і початку 15 2 0- х років49.
Я к указав Роберт Голкот, можна сказати, що Бог виправ­
довує того, хто діє quod in se est, з необхідності, але за ум о ­
ви, що ця необхідність розуміється яко «наслідкова необхід­
ність» (necessitas consequential), а не «абсолютна необхідність»
(necessitas absoluta)50. Подібно до нього, Ґабрієль Біль наголош у­
вав, щ о Бог учинив так яко навмисний акт волі, за яким В ін узяв
на себе особисте зобов’ язання перед людством через завіт і обі­
Божественному прийнятті (лат.).

100

Via moderna
цяв винагороду виправдальної благодаті кожному, хто діє quod
in se est. Хоча Бог не має зобов’ язань ні перед ким ех natura rei,
такі зобов’язання існую ть ех pacto suo*, на основі Бож ої вірнос­
ті Власним .рішенням, котра, своєю чергою, відображає сам у бо­
ж ественну природу31. Хоча не існує неодмінного онтологічного
з в ’язку м іж учинками quod in se est і виправданням, Бог передвизначив, щ о такий причиновий з в ’язок існуватиме ех pacto suo.
Наведені вищ е міркування наш товхую ть на думку, що напри­
кінці Середньовіччя відбувся загальний перехід від онтологічно­
го до завітного розуміння причиновості. Стосунок м іж Богом і
людством відтепер сприймали як заснований на завіті, а не онто­
логічний. Ц е вможливлювало істотну кореляцію з завітною мо­
вою і темами зі Старого й Нового Заповітів52. Такий остаточний
демонтаж онтологічного каркасу стосунку між Богом і людиною
можна вважати неодмінною богословською прелю дією до Лютерового «біблійного реалізм у», адже він дав змогу сприймати цей
зв’язок як особистий і вможливив використання тих самих реа­
лістичних образів Старого й Нового Заповітів у відповідальних
богословських дискусіях. Приміром, поняття «благодаті» вже пе­
реважно не вважали чимось на зразок посередницької інстанції
між людством і Богом, а сприймали натомість як один із аспектів
Божого благовоління до лю дства53.
Із такого завітного розуміння стосунку м іж Богом і людьми
випливають кілька важливих наслідків54. П о-перш е, передумови
для виправдання посутньо однакові для старого й нового законів.
У цьому сенсі між Старим і Новим Заповітами немає радикаль­
ної дихотомії: в обох ситуаціях передумовою виправдання є те,
що кожен повинен чинити quod in se est, щ о його Біль означив як
d eslinare... a m alo et facere bonum**55. Я к наслідок, часто відзнача­
ють «старозаповітний характер» етики via m oderna56. П о-друге, в
сотеріології v ia moderna наявна дуже помітна христологічна л а­
куна, яка полягала в тому, що спасіння лю дства можна було об­
говорювати без о б о в’язкових посилань на воплочення і смерть
На основі укладеного союзу (лат.).
В ідмовитися... від зла і чинити добро (лат.).

101

3. Пізньосередньовічне богослов ’я і Реформація
Х риста57. Відтак суттєво, що богослови via moderna здебільшого
називали Х риста Законодавцем, а не Спасителем5*. Та хоч би на
які вади був приречений такий завітний підхід до Письма, фак­
том лиш ається те, що богослови via moderna змогли використати
pactum як воднораз сотеріологічний і герменевтичний принцип,
котрий слугує одночасно передумовою для виправдання людства
і засобом підтримати єдність Старого й Нового Заповітів.
Важ ливість цього дедалі повсюдніш ого завітного розуміння
стосунку між Богом і людством для інтелектуальних витоків Ре­
формації стане очевидною пізніш е. Я к згодом переконаємося, у
випадку Лю тера ми маємо справу з розумінням природи і ф унк­
ції pactum, яке щонайменше спадково п о в’ язане, а то й ідентичне,
відповідному розумінню в школі via moderna. Так само Цвінґліва «В ідповідь Губм аєру» від 5 листопада 1 5 2 5 року ґрунтується
на засадах виразно завітної теології, наголошуючи на сотеріологічних вимогах щодо людства, та герменевтичного принципу по­
сутньої єдності Старого й Нового Заповітів, схожого на той, що
його застосовували представники via moderna59. Істотно, щ о по­
няття подвійного завіту між Богом і людством, таке притаман­
не пізнішій реформатській теології, не подибуємо на першій ста­
д ії Реформації. Для неї характерніший підхід, який спирався на
ідею єдиного завіту між Богом і людством, котра проявляла не­
спростовні паралелі з на той час добре розвиненою теологією via
moderna. Не зовсім зрозуміло, чи ці паралелі - суто випадковий
збіг чи ж вони відображають прямий або непрямий уплив (мож­
ливо, опосередкований Лютером?) v ia moderna. Однак їхнє існ у ­
вання незаперечне.
Інш а провідна і важлива тенденція протягом пізньосередньовічного періоду розвитку богослов’я - піднесення волю нта­
ризму, яке можна проілюструвати, звернувш ись до середньовіч­
ної ди скусії про заслуги60. Рання домініканська і францисканська
школи дотримувалися інтелектуалістичного підходу до зв’ язку
між моральною і заслуговою царинами, визнаючи безпосередню
кореляцію між моральною й заслуговою вартістю вчинку. В цій
теорії за божественним розумом визнається здатність розпізна­
вати моральну вартість людського вчинку і наділяти його відпо­

102

Via moderna
відною заслуговою вартістю, а перехід від одного до інш ого за­
безпечувала благодать або милість. Уживання таких термінів, як
aequiparari, associatio, com parabilis і proportionalis*, в обговорен­
нях цього питання засвідчує, що від самого початку заслугову
вартість учинку вважали напряму скорельованою з його м ораль­
ною вартістю: божественний розум сперш у розпізнає останню
з них, а по том у впливає на першу. Скаж імо, Тома А квінський приклад такого інтелектуалістичного розуміння стосун ку між
моральністю й заслугою - доводив, що заслуга в остаточному
ліку грунтується на справедливості61.
Витоки волю нтаристичної позиції можна простежити в м и н у­
ле до Д ун са Скота й Віл ьям а Окама, котрі підкреслю вали ради­
кальний розрив між моральною і заслуговою вартостями вчинку,
де останню розуміли як оперту цілковито на невим уш ене р іш ен ­
ня бож ественної волі. Н а дум ку Скота, кожна тварна ж ертва вар­
та лиш е стільки, наскільки її оцінює Бог, і анітрохи не більш е:
«dico, quod affine aliud a Deo ideo est bonum, quia a D eo volitum ,
et non est converso: sic meritum illud tantam bonum erat, pro quanta
acceptabatur»**62. Отож заслугова вартість учинку не о б о в’язково
напряму п о в’ язана з його моральною вартістю, бо ratio meriti***, як
уваж ається, міститься в божественній волі, а якщ о точніш е - в
зовніш ньому акті оголошення acceptatio divina. Хоча не мож на а
priori відкидати ймовірність того, що Бог вирішить п о в’ язати за­
слугову вартість учинку з моральною, не існує підстав для нео­
дмінності цього зв’язку.
Такий волюнтаризм розвивав Вільям Окам63, для якого р і­
шення про те, щ о вважати заслугою , а що ні, було винятково
компетенцією бож ественної волі. Цей погляд неминуче нара­
жав Віл ьям а Окама на серйозне й вочевидь неспростовне зви­
нувачення, щ о стосунок між моральною і заслуговою царина-

* Зрівнятися, о б ’єднання, порівнянний, співмірний (лат.).
** «Кажу, що позаяк усе інше, крім Бога, добре тому, що воно по волі Бога, а не
навпаки, тому й заслуга ця була доброю настільки, наскільки вона була прийня­
та Богом» (лат.).
** Підстава для заслуг (лат.).

103

3. Пізньосередньовічне богослов 'я і Реформація
ми de potentia ordinata ставав у кінцевому підсум ку довільним64.
Проте, як указав Ґабрієль Біль, ця небезпека залишається неми­
нучою лише доти, доки Бог не підлягає заведеним принципам
м оральності так, щоб божественна воля всього-на-всього схва­
лювала, а не визначала, що є добрим і правильним. Добре те, що
визнається за таке Богом65. Так божественна воля ставала голо­
вним суддею і принципом справедливості, запроваджуючи спра­
ведливість своїми рішеннями, а не чинячи відповідно до засад
уже запровадженої справедливості. І справді, вивчення значен­
ня iustitia Dei, «справедливості Бога», богословами via moderna
вказує на повністю довільні підвалини цього поняття: «справед­
ливість Бога» - це не більше й не менше, ніж утілення довільних
ріш ень божественної волі66. М енш е з тим, важливо зазначити,
що хоч би якими були остаточні підвалини божественного права,
його вважали постійним і надійним аспектом potentia ordinata.
Біль підтверджує цей факт регулярним уживанням таких фраз,
як de facto або stante lege*, замість звичніш их de potentia ordinata.
З погляду Біля, заведений моральний порядок закладений у при­
родному законі і в законі Старого Заповіту (тобто в Д есяти за­
повідях) в тому самому вигляді, у якому він утілений у Новому
Заповіті й видозмінений ним (Біль трактує Новий Заповіт яко за­
кон). У такий спосіб волюнтаризм v ia moderna п о в’язується зі
Старим і Новим Заповітами. М ало того, походження таких по­
глядів можна відстежити аж до Скота, тому можна ствердж ува­
ти, щ о якась частина via antiqua, яка досі домінувала в окремих
швейцарських і німецьких університетах на початку X V I сторіч­
чя, обійняла цю позицію. П овсю дність волюнтаризму як у етиці,
так і в богослов’ї свідчить про чималу міру тяглості між раннім
реформатським богослов’ям та пізньосередньовічною тради­
цією, адже раннє реформатське богослов’ я боронило такий са­
мий волюнтаризм. Ц ю д ум ку ми проілю струємо далі в цьом уса­
мому розділі з посиланням на Кальвіна.
В ід так наш у увагу привертає неабияка вага для Лютерового учення питання, чи існувала «середньовічна авґустиніанська
За

чинною закону (лат.).

104

Schola Augustiniana moderna
традиція», нехай в авґустинському ордені або поза ним, а також
якою були природа і розмах її впливу на інтелектуальний гене­
зис Реформації.

Schola Augustiniana moderna
Припущення про існування наприкінці Середніх віків послі­
довної школи думки, яка підтримувала теологію набагато більш
«авґустиніанську», ніж у середньовічних теологічних шкіл зага­
лом, полонило уяву багатьох поколінь дослідників Реформації.
Чи був молодий Лю тер знайомий із такою ш колою? Чи походи­
ли його кардинальні теологічні осяяння з такої школи? І чи зазна­
ли аналогічного впливу інш і реформатори? Н едоступність від­
повідних докум ентальних джерел і супутня їй відсутність хоч
якоїсь загальної згоди з приводу того, що сам е вважати «августиніанським», донедавна спричиняла серйозні труднощі для по­
передніх поколінь науковців, котрі мусили дуж е обережно загли­
блюватися в цю царину історичного дослідження. Проте вони не
завадили постанню двох вельми амбіційних теорій на початку
X X сторіччя.
1 9 1 2 року А льф онс Віктор М юлер висловив здогад, щ о Л ю ­
тер був представником «августиніанської» школи думки, яка іс­
нувала наприкінці пізньосередньовічного періоду всередині авґустинського ордену67. За багатьма ознаками М ю л ер о ватєза була
водночас поквапливою й неоригінальною, великою мірою запо­
зиченою з творчості Карла Вернера та опосередкованою праця­
ми Карла Ш танґе68. Ця теза не витримала критичної перевірки,
але її прийняв у дуж е видозміненій формі Едвард Ш такемаєр69.
Згідно з ним, наприкінці Середньовіччя авґустинський орден мав
власну послідовну богословську традицію - принаймні в цьом у
аспекті М юлер був правий. Однак він не зумів продем онструва­
ти вірогідного з в ’язку м іж такою традицією й теологією Лютера. В тім , за словами Ш такемаєра, було очевидно, щ о богослови
авґустинського ордену, зокрема очільник ордену Д ж ироламо С ерипандо, котрі брали участь у дебатах про виправдання на Тридентському соборі, були спадкоємцями саме ц ієї традиції70.

105

3. Пізньосередньовічне богослов’я і Реформація
Ця теза також не витримала критичного обстеження. С пер­
ш у Губерт Єдин указав, що Ш такемаєр обмежився перш одже­
релами, які підібрав ще М юлер, замість розвинути й розширити
власну піонерську працю. Слід було вивчити більше богословів,
перш ніж усерйоз висувати таку амбіційну тезу71. Потім було від­
значено, що Ш такемаєр не продемонстрував текстуальної тяглості між авґустиніанськими теологами, яких розглядав. Щ об
продемонструвати вплив певних теологів на їхн іх спадкоємців,
потрібна була розширена критична робота з джерелами, немож­
лива на той час ( 1 9 3 7 рік) через брак надійних видань відповід­
них праць. Нарешті, нещодавнє критичне вивчення джерел пе­
реконало, що докази присутності «авґустиніанської школи» на
Тридентському соборі непереконливі, а відтак немає більше під­
став вести м ову про таку «ш колу» в Триденті (Тренто) у хоч наскількись значущ ому сенсі цього слова72.
Невдача цих ранніх розвідок у питанні про природу й озна­
ки гіпотетичної «середньовічної августиніанської школи» не ска­
сувала, втім, можливості подальшого аргументованішого ана­
лізу цього-таки питання. Останніми роками в ньому досягнуто
суттєвого прояснення, головно завдяки виданню першоджерел,
яке мала важливі наслідки для розуміння інтелектуальних вито­
ків Реформації. Почасти це прояснення завдячує дедалі вищій
точності в лексиці, зокрема визнанню багатозначності терміна
«авґустиніанський»73 та усвідомленню потреби чіткої дефініції,
щоб на її основі уможливити надійні висновки. Для цілей цьо­
го підрозділу термін «авґустиніанський» означуємо з посиланням
на авґустинський орден. Виріш альне питання полягає в тому, чи
існувала окрема, чітко означена богословська школа в авґустинському ордені наприкінці Середніх віків, незважаючи на те, чи
відповідали богословські характеристики такої гіпотетичної шко­
ли вченню самого Авґустина74. Звісно, цілком можливо, щоб така
школа справила вплив і за межами августинського ордену, напри­
клад через викладацьку діяльність таких авґустиніанців, як Гри­
горій Римінійський у Парижі й деінде. Григорій Римінійський був
відомий своїм перебірливим використанням джерел, зокрема тво­
рів Августина, він розкритикував Петра Ореоля за його хибні по­

106

Schola Augustiniana moderna
силання й цитати з А віусти н а в кількох критично важливих м іс­
цях. Хай там як, а питання, чи існувала така школа взагалі, слід
від самого початку розв’ язувати через аналіз писань самих авґустиніанських богословів. К рім того, це питання явно повинне пе­
редувати питанню про його можливий уплив. Отож дозвольте для
початку розглянути докази існування окремої богословської ш ко­
ли на основі августинського ордену в X I V - X V сторіччях.
У ретельному дослідж енні авґустиніанських богословів X IV
століття Д ам асус Трап зумів продемонструвати чималу тексту­
альну тяглість у м еж ах августинського ордену, яка є суттєвим
компонентом гіпотези про послідовну ш колу дум ки всередині
нього75. Скаж імо, Еґідія Римського, чільного теолога цього ор­
ден у в X III сторіччі, цитували досить часто (нерідко покликаючись на нього як на doctor noster Aegidius*), аби виснувати, що
послідовники з августинського ордену вважали його теологіч­
ним авторитетом. Аделар Зумкелер доводив, щ о ранній авґустиніанській школі, яку часто називають schola A egidiana, притаман­
ні були аристотелівсько-томістичні онтологічні засади, п о в’язані
з певними особливими теологічними елементами, які безсум нів­
но зазнали впливу самого А вгусти н а76. Як приклади таких еле­
ментів Зумкелер наводить підкреслений пріоритет caritas** і gratia
у справі виправдання - обидва були автентичними складниками
Августинової теології виправдання.
Х оча ці міркування можна вважати доказом існування д о ­
статньо послідовної богословської традиції всередині августин­
ського ордену, Трап і Зумкелер указую ть на чинники, які наш тов­
хую ть на дум ку про існування двох досить відмінних традицій
усередині августинського ордену наприкінці Пізнього Серед­
ньовіччя. Про поляризацію, яка виникла на основі цих традицій
упродовж X I V - X V сторіч між прихильниками via antiqua та via
moderna на факультетах мистецтв багатьох університетів, ми вже
згадували вище в цьому сам ом у розділі. В дослідж енні авґусти­
ніанських теологів X IV століття Трап відзначив виникнення точНаш доктор Егідій (лат.).
Милість, ласка (лат.).

107

3. Пізньосередньовічне богослов ’я і Реформація
нісінької такої сам ої поляризації всередині автустинського орде­
ну. Я к antiqui, так і moderni можна розпізнати всередині ордену
протягом цього періоду. Для перш их характерним було викорис­
тання прийомів критичного джерелознавства, а для останніх логіко-критичних прийомів. Відтак Трап стверджує, що розви­
ток середньовічної авґустиніанської традиції можна поділити на
два широкі періоди. Хронологічно перший із них був започат­
кований Егідієм Римським, обіймав таких богословів, як Александр Сан-Ельпідський, Робсрт Ковтон та Вільям Варський, і за­
вершився богословом X IV століття Томою С т р ас б у р зь к и м . У
справах епістемології та п о в’язаних із нею речах ці богослови
були реалістами, дотримуючись поглядів v ia antiqua. Другий пе­
ріод, щ о почався з Григорія Римінійського і тривав до X V I сто­
ліття, характеризувався на філософському рівні «номіналізмом»,
притаманним v ia moderna. Д жерела дали чудові підстави ви сн у­
вати, що «номіналізм» останньої авґустиніанської традиції на­
пряму походить від v ia moderna. М и вже згадували, наприклад,
те, як виріш альна теорія com plexe significabile Григорія Рим іній­
ського походила від modernus А дам а Вудгема.
Відтоді як ця дуж е важлива гіпотеза була висунута, почали
нагромаджуватися докази на її підтримку. З ’ ясувалося, щ о м ож ­
на щ е чіткіше провести розрізнення між ранньою і пізньою ш ко­
лами. Зумкелер виявив, що елементи ранньої авґустиніанської
традиції, які походили від самого Авґустина Гіпонського, були
підсилені під час пізнього періоду. В ін , зокрема, відзначив, що
авґустиніанці після Григорія Римінійського більш ою мірою звер­
талися до Авґустина, ніж до Еґідія Римського. В окремому до­
слідженні доктрин виправдання, пропонованих середньовічною
авґустиніанською традицією 77, я доводив, щ о традиція, яка ви­
пливала з Еґідія Римського і Томи Страсбурґського, приймала
теологію виправдання, характерну для ранніх домініканської і
францисканської ш кіл, тоді як пізніш а традиція (від Григорія Ри­
мінійського і далі) переважно дотримувалася пізньої францис­
канської школи і via moderna78. Вн утріш ню й онтологічно зум ов­
лену теологію виправдання, п о в’язану з раннім періодом, помалу
заміняла зовнішня й деонтологізована теологія пізнього періо­

108

Schola Augustiniana moderna
ду. Д о пізньої авґустиніанської традиції (втіленої такими імена­
ми, як Григорій Римінійський, Гуголіно О рвієтський та Діонисій
М онтинський) додалася низка теологічних положень, які походи­
ли з v ia moderna, зокрема епістемологічний номіналізм, а також
спекулятивний інструмент діалектики двох сил Бога та резуль­
тати його прикладення, як-от критика ролі сотвореного хи сту у
виправданні79. Поміж іншим, пізня авґустиніанська традиція до­
тримувалася v ia moderna в тому, що проповідувала пріоритет
учинків над хистами, так щ о формальну причину виправдання
і заслуг дедалі частіше означували як зовніш ній акт оголошення
acceptatio divina замість внутріш нього акту реалізації сотворено­
го хисту благодаті80. Крім того, очевидна чимала текстуальна тяглість між , наприклад, Григорієм, Гуголіно та Д іонисієм, яка за­
свідчує розвиток послідовної богословської традиції всередині
августинського ордену. На таких підставах цю ш колу дедалі час­
тіш е почали називати schola Augustiniana moderna.
Хоча м іж v ia moderna та schola Augustiniana m odem a пом іт­
ні істотні подібності, слід визнати, щ о м іж ними є й не менш і
розбіжності. П ередусім богослови schola Augustiniana m odema
розвинули безжальну антипелагіанську теологію благодаті, яка
охоплю вала теологію абсолютного подвійного упризначення, на­
голос на порочності людства і неодмінності бож ественної благо­
даті для морально добрих учинків. Цим вона дуж е віддалялася
від сотеріології via modema та м ’ якіш ої теології раніш ої авґусти­
ніанської традиції від Егідія Римського до Томи Страсбурґського.
Гейко Оберман прояснив, як ця радикальна авґустиніанська тео­
логія розвинулася в X IV столітті, продемонструвавш и, щ о вчені
О ксфорда й Парижа розробляли певну ф орм у академічного авґустиніанства фактично одночасно і, вірогідно, незалежно один
від одного, спираючись на Авґустин ові антипелаґіанські писан­
ня81. В О ксфордському університеті центром цього р уху був Тома
Брадвардин, чия нищівна критика пелаґіанства «D e causa Dei»*
побачила світ 1 344 року82. Хоч Брадвардин здебільш ого мусив
Повна назва трактату - «De causa Dei contra Pelagium» («Божа справа проти
Пелагія», лат.).

109

3. Пізньосередньовічне богослов'я і Реформація
реагувати на поточні богословські питання X IV століття, у його
творчості простежується цілеспрямоване прагнення застосову­
вати раніші антипелагіанські ідеї Авґустина де тільки можна.
Для нього Авґустин був, як раніш е Павло, gratiae laudatur, gratiae
m agnificus ac strenuus propugnator*83. Проте Брадвардин підтри­
м ує свої антипелаґіанську теологію, що містила чуж у Авґустинові доктрину божественної всесильності, у якій вся залежність
лю дства від Бога у справі спасіння вважається наслідком сотвореності людини, а не її гріховності™. В ід так Гріхопадіння втра­
тило роль визначального вододілу в промислі спасіння. Сам е з
огляду на ці ідеї дехто сумнівався у приналежності Брадвардина
до «авґустиніанства» в точному сенсі цього слова, адже Гріхопа­
діння слугувало віссю , довкола якої оберталася теологія А вґусти ­
на. Вплив Брадвардина на Реформацію оцінити важко: Сторічна
війна ізолювала Оксфорд як осередок ученості від континенталь­
них університетів, а Брадвардин як світський свящ еник не мав
релігійного ордену, через який міг би пропагувати свої погляди.
М ожна здогадуватися про певний обмежений уплив Брадварди­
на на Реформацію через В ік л іф а85, бо Лютер знав і схвалю вав
твердження Вікліф а (яке зазнало впливу Брадвардина), засудже­
не на Консганцському соборі, ніби «omnia de necessitate absoluta
eveniunt»**86. Однак інша, паризька, версія цього академічного ав­
ґустиніанства, п о в’ язана з ім ’ ям Григорія Римінійського, при­
ваблювала найбільш у увагу вчених, починаючи з X II століття, і
вона безпосередньо стосується питання про інтелектуальні вито­
ки Реформації.
Ф ундаментальна відмінність між Григорієм і Брадвардином
полягає в тому, що перший боронив теологічну позицію, яка на­
гадувала ту, з якої виходив антипелаґіанський корпус творів А в ­
ґустина і яка вписувалася в контекст інтелектуального каркасу
via moderna. Інакше кажучи, Григорій піш ов слідами via moderna
там , де Брадвардин обрав стеж ку via antiqua, створивши визна­
чний синтез цих двох позицій, які, на перший погляд, здаються
Славний у благодаті, великий благодаттю і рішучий захисник (лат.)
Усе виникає з абсолютної необхідності (лат.).

110

Schola A ugustiniana moderna
несумісними. Там, де Брадвардинів предестинаризм є наслідком
його метафізичної доктрини бож ественної всесильності, Гри­
горіїв предестинаризм випливає з його зосередж еної на Христі
концепції історії спасіння87. Я к наслідок, Григорій зберігає А вґустинів наголос на Гріхопадінні як виріш альному антропологіч­
ному елементові в історії спасіння. М айже не викликає сум н і­
вів, що сам е Брадвардин був unus modernus doctor*, котрого обрав
об ’ єктом своєї критики Григорій за його неавґустиніанські по­
гляди на Гріхопадіння88. На основі наявних доказів виглядає так,
що академічне августиніанство, сперте на антипелагіанські тво­
ри А вгустин а і п о в’ язане з інтелектуальним каркасом, який, по
суті, розвинула v ia moderna, почало передаватися всередині ав­
густинського ордену в X IV і на початку X V століття, відп овідаю ­
чи пізніш ій авґустиніанській традиції, яку виділив Трап84.
Ці докази свідчать щонайменше про існування традиції, а
можливо, й школи90, думки всередині августинського ордену про­
тягом Пізнього Середньовіччя, започаткованої Григорієм Римінійським. Точна природа і розмах її впливу всередині і за межами
ордену залиш аю ться невідомими. Стало також зрозуміло, чому
попереднє покоління дослідників було настільки спантеличене
ознаками цієї школи і не змогло відокремити її від v ia m odem a.
Schola Augustiniana m odem a, як ця григоріанська тради ція стала
відома, перебрала не тільки епістемологію (тобто «номіналізм»)
via m odem a, а й певні характерні аспекти сотеріології цього руху.
Серед таких елементів варто згадати використання діалектики
двох сил Бога, щ об продемонструвати другорядну й випадкову
роль сотвореного хисту, та наголос на зовніш ньом у оголош ен­
ні acceptatio divina у виправданні. Втім , попри цю визначну схо­
ж ість із v ia m odem a, радикальна теоцентрична теологія А вґустинових антипелагіанських творів домінує в сотеріології schola
Augustiniana m odem a і відрізняє її від сотеріології via m odem a.
Цей складний візерунок одночасних збігів і розходж ень із
via m odem a свідчить про неадекватність терм інів «номіналізм »
і «августиніанство» для позначення цих двох суперниц ьких шкіл
Один із сучасних докторів (лат.).

111

3. Пізньосередньовічне богослов’я і Реформація
думки Пізнього Середньовіччя. Багато «авґустиніанських» бого­
словів не тільки засвоювали «номіналістичну» епістемологію, а
й запозичували важливі елементи «номіналістичних» теорій ви­
правдання, долучаю чи їх до власних доктрин. Саме варіації між
окремими авґустиніанськими богословами, викликані мірою їх ­
нього сприйняття елементів «номіналізму», спричинили плута­
нину серед сучасних дослідників навколо з’ ясування ознак гада­
ної «авґустиніанської» теологічної школи того часу.
Ба більше, ці інтелектуальні переміщення могли бути дво­
сторонніми, а не односпрямованими. Є підстави припустити, що
дехто з богословів v ia moderna, як-от П ’ єр д ’ Айї, можливо, навіть
запозичував певні ідеї в Григорія Римінійського в окремих пунк­
тах епістемології91. Тим самим вони ще більше ускладнили вже
й без того заплутану картину та зміцнили враження, ніби існ ува­
ли дві школи, які були майже тотожними в питаннях епістем о­
логії, але радикально розходилися в справах сотеріології. Серед
університетських викладачів мистецтв ці відмінності вважалися
несуттєвими: скажімо, в Парижі Григорій Римінійський і Вільям
Окам були визнані провідними докторами via nominalium на ф а­
культеті мистецтв92. Та серед викладачів теології відмінності між
двома школами були суттєвими. Ось яке питання цікавитиме нас
у кількох місцях наступних підрозділів цього розділу: чи була
schola Augustiniana moderna представлена в установах, де здобу­
вали освіту різні реформатори? І чи є причини гадати, що вона
справила хоч якийсь уплив на зародження їхн іх ідей?

Пізньосередньовічне богослов’я і зародження
реформатського богослов’я
Причетність Ц в і н ґ л і д о пізньосередньовічних теологіч­
них шкіл притягувала увагу багатьох дослідників. Відом о, що
на нього вплинула v ia antiqua, коли він перебував в Базельськом у університеті ( 15 0 2 - 15 0 6 ) , і що він був власником примірни­
ка венеційського видання 1 5 0 2 року Скотової «Opus Oxoniense»*,
* «Оксфордської праці» (лат.), інша назва - «Ordinatio».

112

Зародження реформатського богослов ’я
супроводж еного розлогими коментарями, а також кількох дріб­
ніш их праць Скота93. Це натякає на ранні з в ’язки зі скотизмом.
1 5 1 0 року Глареан написав Цвінґлі, що хотів би полишити Кельн
і обійняти посаду в Базелі, де він міг би викладати відповідно до
v ia seu secta Scoti*, чим прямо засвідчив, щ о Цвінглі схвалю вав
цей v ia94. М ожливість того, щ о формування теологічних погля­
дів Цвінґлі відбувалося під упливом скотизму, була нещодавно
уваж но вивчена і виявилася важливою для прояснення ролі схо­
ластичного богослов’я в каталізації постання реформатської бо­
гословської спільноти.
У своєм у ретельному дослідженні Ц вінґлівих коментарів
до видання Скотового «Ordinatio», оприлюдненого італійським
францисканцем Ф іл іпо Баньякавалло, Данієл Болінґер проде­
монстрував, щ о в них можна виділити два різні способи рецеп­
ції-95. В «пасивній», або непрямій рецепції Цвінґлі засвою вав скотистські ідеї непрямо, передусім через вторинні джерела. Однак
нас цікавить насамперед Цвінґлів «активний» спосіб рецепції
Скота, який став наслідком прямого занурення в перш оджерела.
В м еж ах цього способу Цвінґлі особливо цікавився ідеєю боже­
ственної споконвічності і заглибився в цілий ш ерег питань, які
пізніш е стали важливими пунктами в його теології таїнств. Зро­
зуміло, щ о Цвінґлі присвоїв частину Скотових ідей, які доклали­
ся до формування його теології.
Ф ак т інкорпорації низки чітко скотистських ідей в теологію
Цвінґлі дуж е суттєвий, особливо для будь-якого дослідж ення ре­
цепції Скота в ранньомодерний період. П роте важливо вр ахува­
ти, що Ц вінґліву реформаційну програму, схоже, жодною істот­
ною мірою не сформувала схоластика. Становлення Цвінґлі як
діяча-реформатора, яке відбулося в 1 5 1 0 - х роках, спиралося на
зацікавлення, відверто пов’ язані з загалом гуманістичною і д е­
далі виразніше еразмівською програмою. Ідеї, які прискорили
прихід Реф орм ації в Ц ю рих, не проявляють ознак тяглості з пізньосередньовічною схоластикою будь-якого ш табу, тоді як пе­
чать швейцарського гуманізму можна легко впізнати в багатьох
Шляху, або трибу Скота (лат.).

113

3. Пізньосередньовічне богослов я і Реформація
місцях. Хоча немає підстав сумніватися в наявності скотизму у
Ц вінґлівих ранніх поглядах, ми не маємо доказів, аби ствердж у­
вати, що ці ідеї окреслили його реформаційну програму або ви­
будували його розуміння на такий побиг, що робив яку-небудь
форму реформації неодмінною. Щ онайбільш е можна виснувати,
що Цвін лі змінив позиції всередині усталеної схоластичної ма­
триці, позбавленої будь-яких реформаційних потягів.
Критичне питання полягає в тому, як Цвінґлі перейшов від
поміркованого скотистського світогляду до еразмівського рефор­
маційного підходу. І відповісти на це питання можна, лиш е зга­
давш и наростання контактів між Цвінглі та швейцарськими г у ­
маністичними товариствами і його щодалі тісніш е зближення з
їхніми націоналістичними, пацифістичними і реформаційними
програмами. М овою соціології, Цвінглі став для гуманістів «сво­
їм», що тягнуло за собою відповідний розрив із його поміркованосхоластичним минулим. Продемонструвати Цвінґліве раннє за­
цікавлення Скотом і скотизмом дуж е важливо для питання про
історію рецепції ідей Скота в часи пізнього Ренесансу, однак це
не допоможе нам пояснити інтелектуальні витоки Реформації.
Набагато важче оцінити вплив пізньосередньовічних бого­
словських шкіл, як-от via moderna і via antiqua, на Ж ана К аль­
віна у зв’ язку з майже тотальною відсутністю першоджерел із
1 5 2 3 - 1 5 3 4 років Кальвінової творчості. Знання про Кальвінові
зв’язки в Паризькому університеті 15 2 0 -х років явно маю ть ви­
ріш альне значення для правильного розуміння витоків його релігійної думки. А л е ця інформація майже напевно втрачена для
нас через події, прискорені affaire des placards* 1 5 3 4 року. Гострополемічні листівки А нтуана М аркура, які викривали месу,
були поширені й розклеєні по всій Ф р ан ц ії раннього ранку 18
жовтня 1 5 3 4 року96. Вони винесли на поверхню суперечку між
французькими католиками і évan géliq u es", яка повільно закипала
вже хтозна-відколи, і спонукали Франциска І запровадити його
давно обіцяну кампанію проти «лю теранських» учень у Ф ранції.
Справа листівок (фр.).
Євангелістами (фр.).

114

Зародж ення реформатського богослов ’я
Прихильники євангелізму у Ф ран ц ії годі ще не готові були
обгрунтувати відм інність між «лютеранством» і «євангслізмом»,
тому публічно не аф іш ували свої погляди. Н ебезпеку такого
вчинку Кальвін виявив попереднього листопада, коли він утік
із Парижа до порівняно безпечного Ангулема після полемічної
промови Ніколя Копа на Д ень всіх святих. За кілька годин після
його втечі представники влади влаштували трус у його кімнатах
і конфіскували його особисті папери97. На слід цих паперів так і
не вдалося натрапити, навіть на частину їх, так щ о ми не маємо
жодних документів, які вийшли з-під власного пера К альвіна
протягом цього кардинального періоду становлення у його
творчості. Ф актично все, щ о ми «знаємо» про К альвіна паризького
періоду, не більш е, ніж дослідницький домисел, побудований на
побічних доказах.
Щ об проілю струвати останню думку, візьмім о, для прикладу,
твердження, спільне для більш ості переказів про К альвінову
молодість, згідно з яким він вступив до паризького Колеж де ла
М арш 1 5 2 3 року у віці 14 років98. З цього приводу можна вис­
ловити дві тези. П о-перш е, ми насправді не знаємо, чи Кальвін
був у Колеж де ла М арш перед вступом до Колеж де М онтсґю.
В перш ому виданні «V ie de Calvin»* Теодор де Без жодним сло­
вом не згадує цей колеж у розповіді про К альвінів ранній паризь­
кий період, а потім відразу говорить, що Кальвін сперш у від від у­
вав Колеж де Сент-Барб. Н а цей факт натрапляємо дещ о пізніше
в біографії при згадці про шанованого педагога М атю рена Кордьє, котрого де Без описує як «son régent au collège de Sainte bar­
be a Paris en sa prem ière jeunesse»**99. Ця біографія, певна річ,
була написана поспіхом , щ об заздалегідь анулювати образливіш і
версії К альвінової смерті й не дати їм набути правдоподібності.
Х ай там як, а це лиш ається найдавнішим викладом Кальвінового
життя в Парижі, який, без сумніву, охоплює чимало матеріалів,
отриманих від самого Кальвіна.
«Життя Кальвіна» (фр.).
Його викладача з паризького Колеж де Сент-Барб часів ранньої молодості
(фр.).

115

3. Пізньосередньовічне богослов ’я і Реформація
Н аступного року Ніколя Коладон опублікував набагато д о ­
кладніш у біографію К альвіна, яка містила розш ирену розпо­
відь про його паризький період. Сам е в цьом у тексті ми впер­
ше натрапляємо на твердження, нібито К альвін сперш у вчився
в Колеж де ла М ар ш 100. Без пізніш е узгодив ранню Кальвінову біограф ію зі своєї книги з тим, що писав Коладон, проми­
нувш и згадку про Сен т-Барб і згадавш и ла М арш у зв’ язку з
К ордьє101. Ф актично ж ми не маємо жодних заяв самого К аль­
віна про те, щ о він навчався в ла М арш , одиноке наближення
до такої заяви - це висловлена пізніш е вдячність Кордьє за те,
що він був К альвіновим учителем у П ариж і, але при цьом у не
вказувався жоден конкретний колеж, із яким К альвін або К ор­
дьє були поєднан і102. М и знаємо, щ о Кордьє в той час яко м ен­
тор був п о в’ язаний із майже півдесятком паризьких collèges de
plein exercice*, серед них ла М арш і С ен т-Б ар б103, том у нем ож ­
ливо спростувати заяву Беза про те, що К альвін сперш у навчав­
ся у С ен т-Б ар б104.
У своїх особистих спогадах про паризький період, опубліко­
ваних у лю тому 15 6 4 року (іншими словами, до смерті Кальвіна
та наступних біографій де Беза і Коладона), Кордьє перерахував
ці колежі: Реймс, Лізьє і Навара, а також ла М арш і Сент-Барб105.
Такі різноманітні інституційні залучення членів викладацького
персоналу не були чимось надзвичайним для Парижа на почат­
ку X V I століття. Наприклад, 1 5 1 2 року Алекс де Рантійї обіймав
посаду бурсарія з теології в Колеж де Навар, був регентом із мис­
тецтв у Колеж де Бурґунь та резидентом у Колеж де Трегуйє. На
початку X V I сторіччя формальні переходи студентів із колежу
до колежу теж не були в Парижі дивиною. Наскільки ми нині
знаємо, це бувало постійно через одну з двох причин. З одного
боку, студент одного колежу міг здобути стипендію (чи анало­
гічну академічну нагороду або підвищення) на навчання в інш о­
му. Відом о, що близько двадцяти колежів надавали стипендії на
вивчення теології, серед них і М онтегю. Колеж де Сорбон давав
студентам можливість відвідувати початковий випробувальний
Колежів загального навчання (лат.).

116

Зародж ення реформатського богослов 'я
період на платній основі яко hospites*, якщ о їхні успіхи дозволя­
ли це, їх могли обрати товаришами (socii) і безкоштовно надати
житло ій харчування. Студент із меншого колежу (яким був, при­
міром, ла М арш ) міг змінити колеж, щоб отримати стипендію в
більш ому колежі (наприклад, Сорбоні, Наварі або Аркурі). Отож
Кальвін міг почати навчання в ла М арш і або Сент-Барбі, відтак
отримати стипендію від Монтегю. Сент-Барб, будучи порівняно
новим колежем, не мав змоги надавати стипендії в у сіх галузях
до 15 2 5 року, коли Д ієго де Ґувея зумів переконати короля П орту­
галії підтримати стипендіями португальських студентів.
П о-друге, немає неспростовних підстав стверджувати, що
Кальвін справді розпочав навчання в Парижі чотирнадцятиріч­
ним. Д ум ку про те, що його вперш е віддали в науку саме в цьом у
віці можна відстежити до Еміля Д ум ерґа106, котрий, своєю чер­
гою, висловив своє твердження на основі дещ о тенденційного
тексту 16 2 1 р о к у107. У ньому запис у реєстраційних книгах Н уайона від 5 серпня 15 2 3 року (де сказано, щ о К альвіновом у бать­
ку дали дозвіл відправити його з Нуайона до жовтня) потрактовано як свідчення, щ о Кальвін уперш е їздив до Парижа тієї осені.
А ле цей висновок не об ов’язково випливає з самого факту. Ч о ­
тирнадцять - занадто пізній вік за стандартами того часу для по­
чатку університетської освіти 108, а якщо К альвін справді мав рано
розвинений інтелект, який йому приписують біографи, він зміг
би подужати університетські навчальні плани в 12 років109. Ця
імовірність, звісно, перешкоджає висновку, щ о він таки піш ов
у науку в цьом у віці. М и навели ці факти, тільки щоб продемон­
струвати, як мало у нас хоча б більш -м енш певних фактів про
К альвінів паризький період.
Так само не ясно, що саме Кальвін вивчав протягом свого п е­
ребування в Парижі. У рідкісном у для нього автобіографічно­
м у фрагменті він згадував, що його батько завжди хотів віддати
його в богословську н а у к у "0. Однак це ще не дозволяє висн ува­
ти, що він узагалі почав цю науку під час побуту в Парижі. Д о
того ж існую ть вагомі причини гадати, щ о його формальна освіта
Гостям (лат.).

117

3. Пізньосередньовічне богослов 'я і Реформація
не піш ла далі відвідування лекцій із ф іл о соф ії111. Є також підста­
ви припускати, що Кальвінова богословська освіта була переваж ­
но продуктом його самостійного навчання або читання впродовж
паризького періоду його життя112. Я кщ о це справді так, він легко
міг стикатися з ідеями з-поза формальної освіти, пропонованої у
Парижі, щ о істотно зменшує причетність формальної універси­
тетської богословської навчальної програми до його розвитку.
Імена К альвінових менторів із його паризького періоду т а ­
кож повиті мороком. За одиноким винятком Кордьє, Кальвін не
називає нікого, хто навчав його в Парижі. М ожна тільки здогаду­
ватися, щ о кілька плутаних згадок про іспанців у ранніх біогра­
ф ія х113 могли бути відлуннями К альвінових спогадів про знаме­
нитого іспанського діалектика Антоніо Коронела, чий «Rosarium
logices» побачив світ у Парижі 1 5 1 0 року і котрий, схоже, ви­
кладав у Колеж де Монтеґю під час Кальвінового перебування
т а м " 4. Тут, як і в багатьох інших аспектах паризького періоду, Кавільнів розвиток залишається таємницею.
Відсутність достатньо надійної інформації про Кальвілів ін­
телектуальний розвиток, яка дала б змогу проаналізувати цей роз­
виток, зм уш ує історика обирати один із двох ш ляхів, відверто ви­
знаючи такий стан справ. Через відсутність необхідних матеріалів
для такого аналізу можна підсумувати, щ о нічого хоч скількись
певного сказати не можна. Інакше історик може піти шляхом умовивідного аналізу, спираючись на побічні докази, щ об формулю­
вати висновки різної міри правдоподібності. Фактично ж історик
не має іншого вибору, ніж другий шлях. Визнавш и, що про па­
ризький період небагато можна сказати хоч із якоюсь мірою пев­
ності (коли він почався? хто вчив К альвіна? щ о він вивчав?), він
перейде до висновування з доступних доказів (зокрема пізніш их
творів Кальвіна), що могло статися, пам ’ятаючи про умовний і
пробний характер будь-яких отриманих висновків. Застосовуючи
останній метод, наголошу, що вдаюся до єдиного можливого під­
ходу до паризького періоду з огляду на відсутність належних дж е­
рел і не маю наміру вибудовувати якусь велику гіпотезу на основі
таких фрагментарних відомостей. Для початку давайте розгляне­
мо інтелектуальний клімат у Парижі на світанку X V I століття.

118

Зародження реформатського богослов 'я
Упродовж X IV століття конфлікт між via antiqua і via m odema,
характерний для середньовічного університетського життя, по­
ляризував академічну дум ку в університеті Парижа. Паризькі
викладачі мистецтв намагалися опиратися дедалі потуж ніш ому
впливу via modema на початку X I V сторіччя: 29 грудня 13 4 0 року
набрав чинності статут, який засудж ував m ores O ckaniconurT-'5.
Відтоді кожен кандидат, який домагався ступеня магістра м ис­
тецтв у Парижі, мусив присягнути, що дотримуватиметься цих
статутів contra scientia Okamicam** й уникатиме викладати такі
доктрини своїм учн ям 116. Проте на кінець століття недієвість
цих заходів стала очевидною: П ’ єр д ’А й ї ( 1 3 5 0 - 14 2 0 ) , відомий
modernus, став ректором Колеж де Навар у 13 8 4 році і канцле­
ром університету п ’ ятьма роками п із н іш е "7. Д о початку др уго­
го десятиліття X V I сторіччя Колеж де М онтегю, що його Кальвін
відвідуватиме у якийсь невідомий час наступного десятиріччя,
стане твердинею v ia m odem a в університеті, який уж е більш е не
намагався чинити опір цьом у р ух о в і118.
Незважаючи на короткочасність свого побуту в М онтегю на
схилку попереднього століття, Еразм устиг скласти перелік те­
ологічних турбот Парижа, які виявилися точнісінько тими са­
мими питаннями, щ о їх дебатуватимуть у рамках via m oderna119.
Д ва такі питання варті згадки. П о-перш е, чи може Бог перероби­
ти минуле, скажімо, зробивши повію незайманицею 120? П итан­
ня про те, чи може Бог переробити минуле, вважали значущим
богослови і via modema, і schola Augustiniana m odema, п о р уш у­
ючи складне питання про можливі майбутності та стосунок між
potentia absoluta і potentia ordinata121. П о-друге, Еразм розповідає
про гарячі богословські дебати довкола того, чи міг Бог стати ж у ­
ком або огірком замість лю дини122. Ми маємо рясні докум енталь­
ні свідчення, що богослови v ia m odem a дискутували навколо пи­
тання, чи Бог міг прибрати подобу віслю ка або каменя замість
людської подоби. Саме в такій формі Кальвін зазнайомився з цим
питанням123. Я к ми вже демонстрували в інш ому м ісці, у цій по­
* Окамівські звички (лат.).
Проти Окамівської науки (лаг.).

119

3. Пізньосередньовічне богослов 'я і Реформація
зірно безглуздій дискусії на кону стояло питання про природу
іпостасної єдності*, зокрема концепція «уособлення». На дум ку
Окама, природа іпостасної єдності така, що прибрана природа не
має потреби бути раціональною. Прояснюючи з в ’язок між боже­
ственною і людською personae** у воплоченні, Окам доводить, що
божественна persona спроможна забезпечити раціональність, яка
відтак не обов’язково повинна існувати в тілі, прибраному по­
тім у ході воплочення124. Отже, Бог міг прибрати подобу віслюка
або каменя (або ж ж ука чи огірка), не викликаючи логічних про­
тиріч. Ця думка очевидна в обговореннях цього питання багать­
ма паризькими теологами via moderna, зокрема Джоном Мейджором (М аєром)125.
Саме постать Джона Мейджора в останні роки привернула
помітну увагу з боку дослідників Кальвіна почасти завдяки так
званій «гіпотезі Ройтера». У знаковому дослідж енні Карл Ройтер 19 63 року стверджував, що К альвіна в Парижі учив Джон
М ейджор і що цей видатний шотландський богослов справив ви­
рішальний уплив на формування теології молодого француза126.
Ройтер, зокрема, стверджував, що М ейджор познайомив К аль­
віна з «новою концепцією антипелагіанської та скотистської
теології»127. Я кщ о в попередніх розвідках доводилося, що М ей­
джор просто викладав у Кальвіна і, можливо, познайомив його
з якоюсь формою «окам ізм у»128, то Ройтер розвинув це припу­
щення у чільну гіпотезу кальвінознавства. Згідно з його тверд­
женнями, саме через уплив М ейджора Кальвін натрапив на пи­
сання Августина, Бонавентури, Д ун са Скота, Томи Аквінського,
Томи Брадвардина і Григорія Римінійського129. Ця теза дуж е ва­
гома своїми наслідками для питання про зародження Кальвінової реформаційної теології, том у стала предметом прискіпливо­
го вивчення.
П опервах її зустріли майже некритичним прийняттям130. Ре­
тельніш і дослідження справді виявили епістемологічну близь­
кість між М ейджором і К альвіном 131, хоча сам их тільки їхн іх
Доктрина про єдність божественного і людського в особі Христа.
Особами (лат.).

120

Зародження реформатського богослов 'я
поглядів на інтуїтивне й абстракційне знання було недостатньо,
щоб конкретно продемонструвати вплив М ейдж ора на Кальвіна
(з огляду на тогочасну повсюдність цих поглядів серед паризь­
ких викладачів мистецтв загалом). М ало того, цей факт не дає
жодних підстав для висновку щодо М ейдж орового специфічно
теологічного впливу на К альвіна, бо вищ езгадані питання об­
говорювалася викладачами мистецтв, а не теології. Гіпотеза ця
згодом зазнала сильної критики, найпомітніш е з боку Александра Ґаночі132. Особливо ж важливі дві дум ки, висловлені Ганочі
на спростування Ройтера. П о-перш е, хоч Ґаночі й погодж уєть­
ся, щ о Кальвін міг прочитати М ейдж орів «Коментар до сентен­
цій» між 15 4 0 і 15 5 9 роками, він зазначає, щ о в перш ом у виданні
«Institutio» (15 3 6 ) немає текстуальних доказів, які підтвердж ува­
ли б висновок, ніби Кальвін прочитав цю працю перед 15 3 6 ро­
ком. Ройтер обгрунтовував свої висновки виданням «Institutio»
15 5 9 року, яке, на дум ку Ґаночі, було сум нівним для встановлен­
ня історичних витоків його ідей. П о-друге, в перш ому виданні
«Institutio» Кальвін схильний ототожнювати схоластичну теоло­
гію передусім із писаннями Ґраціана та П етра Ломбардця133. С ка­
жімо, у цьому виданні трактату маємо 3 5 посилань на Ломбард­
ця і жодного посилання на будь-якого іншого богослова X I V - X V
сторіч хоч би якої теологічної орієнтації. К рім того, зрозуміло,
що якщ о Кальвінів приїзд до Парижа датувати ще 1 5 2 1 роком, то
ймовірність, що його ментором був М ейдж ор, вимагає переоцін­
ки, адже останній не був у Парижі до 15 2 5 року.
Хоча Ройтерова гіпотеза в її початковій формі явно неспро­
можна, виглядає на те, що критика з боку Ґаночі й інш их вима­
гає щ онайбільше модифікації, а не відкидання головного твер­
дження про те, що Кальвін зазнав упливу напрямків думки, які
панували в П ізньому Середньовіччі, - втілених М ейджором, але
в ж одному разі не обмежених ним. Наприклад, Ройтер наводить
ш ість аспектів К альвінової релігійної дум ки, котрі слуш но мож ­
на потрактувати яко наслідки пізньосередньовічного впливу134:
навіть якщо вони не вказують напряму на М ейджора, то вже на­
певно на світ думки via moderna або schola Augustiniana moderna
загалом. Аналогічні коментарі стосую ться твердження про те,

121

3. Пізньосередньовічне богослов’я і Реформація
що Кальвін був знайомий із modus loquendi theologicus* П ізньо­
го Середньовіччя135.
Паризькі викладачі мистецтв визнавали три viae впро­
довж Пізнього Середньовіччя: via sancti Thomae“ , via Scoti та via
nominalium136 - і знали двох визнаних представників цього остан­
нього via - Вільяма Окама та Григорія Римінійського137. Цей факт
відразу засвідчує, що епістемологічний «номіналізм», або «термі­
нізм», такий притаманний для via moderna та schola Augustiniana
modema, офіційно визнавався і допускався в середовищі тогочас­
ного паризького викладацтва мистецтв. Навіть якщо його освіта
не сягнула далі т р и в іу м а'", Кальвін навряд чи міг уникнути таких
логічних і епістемологічних питань. Доброзична згадка про схиль­
ного до діалектики іспанця в біографії, укладеній Безом, важлива,
хай би ким цей іспанець був - Антоніо Коронелом чи кимось ін­
шим. Вона вказує на Кальвінову формальну зустріч із діалектикою
на цьому етапі його творчого життя, а також на «номіналізм», який
був надзвичайно повсюдною ознакою цього періоду в Колеж де
Монтеґю. Часто відзначають виразно терміністичні основи й д і­
алектичну структуру Кальвінової дум ки138. Вони чудово узгоджу­
ються з цим аспектом його університетської освіти.
Отже, слід зауважити, що Кальвін міг засвоїти чималу части­
н у діалектичного світогляду via modema або schola Augustiniana
m odema впродовж свого перебування в Парижі, при цьому не­
має потреби приписувати цей уплив комусь конкретному зі зга­
даних осіб. Так само немає потреби постулювати особистий кон­
такт між Кальвіном і М ейджором, аби ствердити, щ о перший із
них зазнав упливу загальної теологічної тенденції, яку представ­
ляв останній. В и щ е ми вже наголошували вади поняття «перед­
вісник Реформації», бо воно частково спиралося на припущення,
щ о вплив мав місце на рівні окремих соціально ізольованих м ис­
лителів. Така сам а вразливість характерна для Ройтерової тези в
Теологічним способом висловлення (лат.).
Шлях святого Томи (лат.).
Навчальний цикл із трьох словесних наук: граматики, діалектики й ритори­
ки.

122

Зародження реформатського богослов ’я
її оригінальній формі. А ле немає потреби спекулювати на яко­
м усь особистому контакті або впливі м іж К альвіном і М ейджором; питання полягає в тому, які напрямки дум ки існували та як
К альвін із ними зазнайомився, якою мірою він їх засвоїв.
Альтернативне пояснення таких паралелей висунув Гейко
Оберман, котрий висловив думку, що К альвін м іг створити влас­
ну «авґустиніанську» теологію без жодного контакту з схолас­
тичною традицією загалом або зі схоластичною рецепцією А в ­
ґустина зокрема'39. Це глибоко незадовільна гіпотеза, яка мусить
постулю вати, що Кальвін зміг випадково відтворити теологію,
дуж е схож у на теологію schola Augustiniana moderna, не будучи
взагалі знайомим із загальними обрисами особливих ідей цьо­
го руху. Випадковість - незадовільний науковий інструмент, о со ­
бливо коли є такі чіткі й правдоподібні альтернативи.
Серйозніше заперечення проти відхилення Ґаночі Ройтерової
гіпотези стосується природи самого «Institutio» 15 3 6 року і най­
краще може бути поціноване, якщо врахувати дуж е відмінні ситуа­
ції, в яких опинилися Лютер і Кальвін. Л ю тер, пишучи за двадцять
років до Кальвіна, мусив прямо звертатися до того, щ о вважалося
найвагомішою загрозою для євангелія - доброї звістки - як сприй­
мав її він сам. Лютер побачив цю загрозу, правильно чи хибно, в
теології via moderna. Тому він мусив безпосередньо вдаватися до
чільних представників цієї теології140 і п ’ ядь за п ’яддю спросто­
вувати їхн і погляди. Лютеранська Реформація зародилася як уні­
верситетський реформаційний рух в академічному контексті,
ведучи попервах посутньо академічну війну проти панівних тен­
денцій у локальній академічній культурі (в даному разі проти via
moderna), аж доки вторгнення гуманістичного р уху перетворило
дрібну локальну академічну дискусію на центральну космополі­
тичну церковну конфронтацію. Так Карлштадтова 1 5 1 аві'устиніанська теза 1 5 1 7 року або Лютерова «Disputatio contra scholasticam
theologiam»* того самого року були націлені не проти церкви, а
проти окремого академічного теологічного руху, започаткувавши
посутньо академічні дебати, що їх провадили академічною лекси­
«Виступ проти схоластичних богословів» (лат.).

123

3. Пізньосередньовічне богослов ’я і Реформація
кою і в академічному контексті. Я к ще буде підкреслено в цьому
розділі, витоки реформатської церкви, схоже, мало чим завдячу­
ють (якщо взагалі хоч чимось) такимуніверситетським дискусі­
ям: ранню полемічну літературу лютеранської церкви, зокрема з
1 5 1 7 - 1 5 2 0 років, не можна вважати моделлю для аналогічної літе­
ратури реформатської церкви з 15 3 6 - 1 5 3 9 років.
Я поставив би таке питання Ганочі: чому Кальвін мав захотіти
або потребувати вмістити якісь посилання на будь-якого пізньосередньовічного богослова, а що вже говорити про такого маловідо­
мого як Мейджор, у виданні «Institutio» 15 36 року? Ця праця була
задумана водночас як захист ортодоксії євангелічного руху проти
його французьких критиків (зокрема, після affaire des placards) та
як релігійний посібник, а не нападка на богослов’я Пізнього С е­
редньовіччя. Якщ о хоч якась лютеранська праця слугувала зразком
для «Institutio», то це Катехізиси, а не академічні диспути141. Крім
того, схоластична теологія не становила серйозної загрози для на­
роджуваної реформатської церкви - найсерйознішу небезпеку не­
сли в собі неуцтво й байдужість, які вимагали педагогічної, а не
полемічної реакції. На порядку денному була потреба в система­
тичному й привабливому представленні доктрини, а не затяжні де­
бати з якимсь указаним і розлого цитованим пізньосередньовічним
богословом. Там, де першочерговою турботою Лютера була ради­
кальна критика (гадано) пелагіанських сотеріологій via modema,
Кальвіновою першочерговою турботою була, схоже, радикальна
критика еклезіології, що лежала в підґрунті пізньосередньовічної
церкви142. Замість устрягати в доскіпливі дебати з пізньосередньовічними авторами, Кальвін вдається до стандартного Меланхтонового прийому дискредитації середньовічної доби взагалі шля­
хом прямої атаки на fons et origo* її еклезіології - Ґраціана та Петра
Ломбардця143. Відтак Кальвінові посилання на Петра Ломбардця у
виданні «Institutio» 15 36 року всі без винятку стосуються четвер­
тої книги з «Libri quattuor sententiarum»” , у якій викладено вчення
про церкву і таїнства144. Вдаривши по струменю традиції в її джере­
* Джерело і початок (лат.).
«Чотири книги сентенцій» (лат.).

124

Зародж ення реформатського богослов 'я
лі, Кальвін звільнив себе від необхідності розбирати її подальший
розвиток і проклав шлях для досередньовічної еклезіології, при­
хильніш ої до його реформаційних заходів. Жодного разу Кальвін
не мав потреби або вигоди, яка спонукала б його втягнутися в де­
бати з ким-небудь із представників пізньосередньовічної релігійної
думки. А твердження про те, ніби його мовчанка відображає незна­
ння таких джерел або свідчить, що Кальвін не зазнав їхнього впли­
ву хоч якоюсь помітною мірою, - просто non sequitur*. Питання про
вагомість використання Кальвіном теологічних джерел другоряд­
не для обговорення його релігійних інтересів, літературних і поле­
мічних прийомів та потенційних аудиторій. Тому я хотів би наго­
лосити, щ о відсутність конкретних посилань у творах Кальвіна на
певних пізньосередньовічних теологів, скажімо, Григорія Римінійського або Джона Мейджора, не можна вважати доказом незнання
ним їхніх поглядів або відсутності в нього інтелектуальної спадко­
вості з ними. Не можна відкидати імовірність, що Кальвін міг із за­
хисних міркувань применшити свою тяглість із певними пізньосередньовічними авторами з полемічних причин.
Можливо, тоді можна переформулювати Ройтерову тезу, що
Кальвін ознайомився з «новими концепціями антипелаґіанської
і скотистської теології та відновленим авґустиніанством» у Пари­
ж і145, в термінах упливу певної пізньосередньовічної теологічної
школи (або навіть Bewegung**, якщо вдатися до ще м ’якішого термі­
на), а не конкретного індивіда (тобто Джона Мейджора). Головні ха­
рактеристики епістемології й теології schola Augustiniana modema,
втілені Григорієм Римінійським, можна викласти в такому списку:
1. Суворий епістемологічний «номіналізм», або «термінізм».
2. Волю нтаристичне, на противагу інтелектуалістичному, ро­
зуміння ratio meriti.
3. Ш ироке використання творів Авґустина, зокрема його антипелаґіанських писань.
4. Глибоко песимістичний погляд на первородний гріх, у яко­
му Гріхопадіння вважається вододілом у промислі спасіння.
* Не випливає з цього (лат.).
Руху (нім.).

125

3. Пізньосередньовічне богослов’я і Реформація
5. Наголос на верховності Бога у виправданні, поєднаний із
доктриною особливої благодаті.
6. Радикальна доктрина абсолютного подвійного упризначення.
Ці ш ість ознак охоплюють центральні позиції і в думці Ж ана
К альвіна (не згадуючи про інші, спільні для via moderna та schola
Augustiniana moderna, зокрема відхилення причетності сотво­
реного хи сту до благодаті до виправдання або заслуги). Версія
Обермана передбачає, що Кальвін вивів ці специфічні ідеї, не
звертаючись до панівних уявлень. Це ідея, яка відображає давно
дискредитовану філософ ську дум ку Імануїла Канта про те, що
окремі мислителі залишаються ізольованими від свого соціаль­
ного контексту й не зазнають його впливу.
Друге з-поміж цих шести положень можна виокремити для
подальшого обговорення. В и щ е в поточному розділі ми зазна­
чали, як пізньосередньовічна традиція яко ціле (що охоплювало
пізню францисканську школу, via moderna та schola Augustiniana
moderna) прийняла глибоко волюнтаристичний підхід до підста­
ви для заслуги146. Ц е спостереження однаково стосується заслуг
Х риста і людської заслуги. Скотова максима, що вартість жертви
визначається винятково божественною волею, зажила загального
визнання: «dico, quod sicut omne aliud a Deo, ideo est bonum, quia a
D eo volitum, et non e converso; sic meritum illud tantum bonum erat,
pro quanto acceptabatur»*147. В «Institutio» Кальвін посідає анало­
гічну позицію щодо заслуги Христа. Хоч вона імпліцитно при­
сутня в раніш их виданнях праці, експліцитною вона стає тіль­
ки у виданні 15 5 9 року - слідом за Кальвіновим листуванням із
Л елієм Социном з приводу заслуги Христа та запевнення віри148.
15 5 5 року Кальвін відповів на порушені Социном питання щодо
заслуги Христа та запевнення віри149 і, схоже, вмістив ці відпові­
ді у виданні «Institutio» 15 5 9 року, не надто їх змінивши. В ході
цього листування стає очевидним сильний волюнтаристичний
* «Кажу, що позаяк усе інше, крім Бога, добре, бо воно по волі Бога, а не навпа­
ки, тому й заслуга ця була доброю настільки, наскільки вона була прийнята Бо­
гом» (лат.).

126

Зародж ення реформатського богослов 'я
погляд, прийнятий Кальвіном щодо ratio m eriti Christi*. Кальвін
пояснює, щ о основа Христової заслуги полягає не у внутріш ній
вартості Х р и стової самопожертви (що відповідає інтелектуалістичному підходу до ratio meriti Christi), а в бож ественном у р і­
шенні прийняти цю жертву яко достатню заслугу для спасіння
людства (що відповідає волюнтаристичному підходу). Д ля К аль­
віна «без Божого благовоління на те Х р и стос не зміг би нічо­
го заслужити» (nam Christus nonnisi ех D ei beneplacito quidquam
mereri potuit)150. Я краз отут унаочнюється спадковість м іж К ал ь­
віном і пізньосередньовічною волюнтаристичною традицією.
Раніш е цю подібність між Кальвіном і Скотом уваж али св ід ­
ченням прямого впливу Скота на К альвіна або, можливо, непря­
мого впливу, опосередкованого Социном. С каж ім о, Александр
Гордон ствердж ував, щ о Кальвін пристав на скотистський п ід хід
до ratio meriti Christi, і на підставі припущ ення, щ о скотизм був
основою социніанства, простежив неперервний розвиток ц ьо ­
го р уху від Скота до К альвіна151. Те, що цей погляд надзвичайно
проблематичний на кожному рівні, стане очевидно згодом; утім ,
у ньому криється важлива думка про близькість м іж К альвіном і
Скотом, яка вимагає пояснення. Я к ми вже доводили вище, К ал ь­
він був спадкоємцем пізньосередньовічної волюнтаристичної
традиції як цілого, що походила від В іл ьям а Окама і Григорія Римінійського та в якій Скот був важливою перехідною віхою . Заслугова природа Х ристової жертви не має ж одних підстав, окрім
Бож ої ласки прийняти її за таку. Тяглість К альвіна з цією пізньою
традицією очевидна, хоч би яким було її пояснення.
Вищ енаведені ознаки schola Augustiniana m odem a охоплю ­
ють ті аспекти К альвінової думки, які виокремив Ройтер, припи­
савш и їх упливу Джона М ейдж ора152. М ейджор справді м іг упли­
нути на К альвіна в цих питаннях; однак не м енш імовірно, що
обидва - М ейдж ор і Кальвін - засвоїли і зазнали впливу загаль­
ного теологічного волюнтаризму тієї доби, відчутного в таких
різних писаннях, як твори Скота, Окама і Григорія Римінійського, серед яких два останні були загальновизнаними інтелектуПідстави для заслуг Христа (лат.).

127

3. Пізньосередньовічне богослов 'я і Реформація
альними віяннями в Парижі. Знаменно, що в передмові до своїх
«Коментарів до сентенцій» М ейджор відверто визнає свій борг
перед трьома богословами, і це ніхто інший як Д уне Скот, Вільям
Окам та Григорій Римінійський153. Тому цей збіг - те, що Кальвін
відтворив головні риси академічного авґустиніапства, яке розви­
валося в тому сам ому університеті, де він навчався, не будучи
особисто обізнаним прямо або опосередковано з такими теоло­
гічними течіями - виглядає, м ’яко кажучи, підозріло. Немає по­
треби домислювати, що Кальвін познайомився з цими поглядами
під час формальних лекцій із ф ілософ ії або теології154: Григорі­
їв «Коментар» вийшов трьома виданнями в Парижі (14 8 2 , 14 8 7 і
15 2 0 роки), останнє з яких побачило світ незадовго до Кальвінового приїзду155. Якщ о Кальвін читав так багато, як ствердж ую ть
його сучасники, нічого надзвичайного в тому, що ця праця - ета­
лон для підручників з логіки й теології, укладений одним із двох
визнаних у Парижі докторів v ia nominalium, - привернула його
увагу. Ройтер, ясна річ, висунув свою дум ку до того, як schola
Augustiniana moderna була виокремлена і описана, тому його те­
орія суттєво кульгає через необов’ язкові доповню вальні гіпотези
(як-от припущення про особистий контакт між Кальвіном і М ейджором). Відтак хочу підкреслити, що стосунок молодого К ал ь­
віна й schola Augustiniana moderna в Парижі - потенційно плідне
поле для дослідж ень Реформації.
Ц ю ідею можна поглибити, розглянувши витоки релігійної
думки Петра М артира Верм ільї. Д есь 1 5 1 6 року Верм ільї всту­
пив до авґустинського ордену у Ф ізоле, перебравшись до П адуї
1 5 1 9 р оку156. В перші два десятиріччя X V I століття на території
П івнічної Італії існувала добре вкорінена академічна школа, яка
спиралася на писання Григорія Римінійського і була представле­
на передусім Паоло з Сончино та його учнем Ґаспаром М ансуеті
з П ерудж і157. Відом о також, що Верм ільї контактував із цією ш ко­
лою. Крім того, один сучасник Верм ільї описав авґустинський
будинок у П адуї як «roccaforte d ell’ - agostinismo»*158, і ми маємо
всі підстави вірити його твердженню. Перший біограф В ерм ільї
* Цитадель авґустиніанства (іт.).

128

Зародження реформатського богослов ’я
занотував його симпатію до «шкіл теологічних, особливо Томи
[Аквінського] та Ариміненсія [Григорія Рим інійського]»159. У
Північній Італії побачили світ чотири видання Григорієвого «Коментаря» (М ілан, 14 9 4 рік; Венеція, 15 0 3 , 1 5 1 8 та 15 2 2 роки), що
свідчить про великий інтерес до поглядів цього великого августинського богослова в П адуї та інших м ісц ях160.
Із цих спостереж ень постає таке очевидне питання: чи зазнав
Верм ільї впливу schola Augustiniana moderna? П обічні докази
дуж е красномовні. Верм ільї був членом августинського ордену
і, схоже, знав і позитивно ставився до поглядів Григорія Р им і­
нійського. Н авіть більш е, Верм ільї допевне засвоїв усі головні
ознаки теології schola Augustiniana modema, перераховані вищ е в
обговоренні Кальвіного можливого зв’ язку з цією ш колою (хоча
треба зазначити, що важко встановити, чи були логіка й епіс­
темологія В ерм ільї послідовно терміністичними). Знову-таки,
якщ о відкинути таку мож ливість, то доведеться вводити м алові­
рогідний і дуж е помітний збіг. Пояснювати появу цих ідей у тво­
рах В ерм ільї впливом К альвіна важ ко161. Хоча в питанні стосунку
Верм ільї до пізньосередньовічної думки залиш ається ще багато
невиконаної роботи, прояснення зв ’язку між його сотеріологією
та сотеріологією Григорія Римінійського, без сумніву, дуж е ці­
каве й важ ливе162. Я кщ о Ш такемаєр доводив існування в Італії
середньовічної авґустиніанської школи, яка вплинула на Серипандо, то, мабуть, щ е більш е підстав припускати існування такої
школи у випадку Верм ільї, Ц е, своєю чергою, спонукає думати,
що інші постаті, наприклад Д жироламо Занчи, теж могли зазнати
впливу такої школи. О днак це питання чекає на дослідн и ків163.
У цьом у обговоренні ми розглянули можливі впливи пізньо­
середньовічної теології на інтелектуальні витоки реформатської
теології. Хоч потреба в подальш ом у вивченні з в ’ язку м іж Гри­
горієм Римінійським і зародженням специфічних ідей К альвіна
й В ерм іл ьї явно не зникає, факти, відомі нам на цей момент, радш е здогади, ніж висновки. Х ай там як, а К альвін і В ерм ільї
незалежно один від одного дем онструю ть ди вовиж ну тяглість
із центральними ознаками академічного авґустиніанства, при­
таманного пізньосередньовічном у періоду, хай би яким, кінець

129

3. Пізньосередньовічне богослов ’я і Реформація
кінцем, було пояснення цієї тяглості. У попередньому розділі
увага була прикута до неабиякого впливу гуманізму на інтелек­
туальне зародження реформатської церкви. Схож е, що цей під­
сум ок навіть зараз залишається чинним. Не викликає сум нівів,
що в писаннях Цвінглі, К альвіна й Верм іл ьї можна натрапити
на пізньосередньовічні схоластичні доктрини - і філософ ські,
і теологічні, а також що ці останні сформували принаймні дея­
кі їхн і особливі ідеї, може, найпомітніш е в м еж ах тематики все­
сильності Бога.
Тепер нам слід звернутися до питання про вплив пізньосе­
редньовічної схоластики на інтелектуальний генезис лютеран­
ської Реформації.

Пізньосередньовічне богослов’я і зародження
лютеранського богослов ’я
Вивчаючи питання витоків специфічної теології лютеран­
ської Реформації, треба звернути увагу передусім на зв’ язок
М артина Лю тера з пізньосередньовічною думкою. Одначе важ ­
ливо від самого початку визнати, щ о ні інтелектуальні витоки
Реформації взагалі, ні навіть витоки реформаційного богослов’ я
вітенберґського богословського факультету 1 5 1 5 - 1 5 1 9 років не
можна зводити до самого тільки питання про витоки Лютерових богословських осяянь. Припущ ення такого ш табу часто були
імпліцитно присутніми в раніш ій літературі, але складність того­
часної ситуації не дає змоги робити настільки спрощ ені узагаль­
нення. Пояснити походження Л ю терових ідей або реформацій­
ного потягу - це не те саме, щ о пояснити походження Реформації
tout simple*164. Звісно, питання про витоки особливої теології Л ю ­
тера протягом 1 5 1 3 - 1 5 1 9 років становить надзвичайний інтерес,
хай там яким, зрештою, визнають зв’ язок цієї теології з виник­
ненням вітенбергської Реформації. Тому насамперед у наш ому
обговоренні слід з ’ ясувати академічні течії, з якими Лютер по­
знайомився під час своєї богословської освіти.
Тут - всього-на-всього (фр.).

130

Зародж ення лютеранського богослов 'я
1 505 року Лю тер вступив до авґустинського дом у в Е рф ур ­
ті, де почав вивчати теологію під орудою своїх старійш ин по А вгустинському ордену. Х оча Карл ІНтанґе доводив, що прийняття
обітниць таких чернечих орденів означало канонічне визнання
теологічного авторитету Еґідія Римського і Григорія Рим іній­
ського165, нині відомо, щ о це переконання ґрунтується на про­
стому непорозумінні166. Однак з огляду на той факт, що сьогодні
встановлено існування й ознаки schola Augustiniana moderna як
вагомої теологічної течії в пізньосередньовічному авґустинськом у ордені, можна вважати, що Лютер мав гарні шанси зазнайо­
митися з такими течіями в Ерф урті або Вітенберґу, присвоївши і
пристосувавш и їх до своїх власних цілей. О сь як Оберман сф ор­
мулював цей здогад:
М и мож ем о вказати н а sch o la A ugustiniana m o d ern a, започаткова­
ну Г ригорієм Р и м ін ій ським і п редставлену Г уґоліно О рвієтським ,
ш о явно духовно п р о ц вітал а в Е рф уртськом у авґустинськом у м о ­
настирі й була п еретворен а на пастирську р еф орм у-теологію Ш таупіцем, як на occasio p ro x im a ' - а не causa*'! - початку vera theologia
у В ітен бергу167.

Цей здогад дуж е суттєвий, том у вимагає ретельної оцінки.
В подальш ому викладі я намагатимуся продемонструвати, що
твердження про Лю терове знайомство з такою августиніанською
школою в будь-який момент його життя перед 1 5 1 9 роком без­
підставне.
Зрозуміло, щ о Лю тер розпочав свої теологічні студії під ке­
рівництвом ерфуртських авґустинських наставників, але немає
доказів, які пов’ язували б цих наставників зі schola Augustiniana
moderna. Як зауважив у своїй плідній розвідці Гермелінк, є свід ­
чення, що богослови релігійних орденів схильні були зазнавати
впливу богословських течій, які домінували в місцевом у ун івер ­
ситеті. Наприклад, у Кельні, де на світанку X V I сторіччя п ан у­
вала via antiqua, м ісцеві домініканські богослови вважали своїм
Найближчу обставину (лат.).
’ Причину (лат.).

131

3. Пізньосередньовічне богослов 'я і Реформація
учителем Тому Аквінського, натомість у Відні й Ерф урті, де тон
задавала via modema, авторитетом визнавали його супротивника
Вільям а О кама168.
Аналогічне твердження справедливе щодо августинсько­
го дому в Ерфурті, де вплив via m odem a невідступно відчут­
ний169. Скаж імо, обидва Лютерові вчителі, Йоган Натин і Вартоломей Арнольді Узинґенський, були відомими виразниками via
modema. Зокрема, доктрину виправдання Арнольді практично
неможливо відрізнити від аналогічної доктрини Габрієля Біля171.
Лютер навчався на ерфуртському факультеті мистецтв, перш ніж
вступив до місцевого августинського пріорства, тому майже на­
певне мав зустріти Арнольді і Й одокуса Трутветера на цьому ета­
п і172. Вплив обох цих представників via m odem a на ерфуртських
викладачів мистецтв був істотним, особливо після знаменитого
«релігійно-філософського диспуту» 14 9 7 року, який, за загаль­
ною згодою, позначив перехідну віху в історії цього факульте­
т у 173. Віддан ість Трутветера via m odem a не викликає сум н івів174,
а отримане Лютером призначення, отже, вказує на здогадну міру
близькості між ним і колом Трутветера. Вплив via modema на
Л ю тера в Ерфурті далі потверджу той факт, що він пізніше не раз
демонстрував безпосередню обізнаність із «Sacri canonis m issae
expositio»* та «Collectorium circa quattuor sententiarum libros»** Iaбрієля Біля, на які він мав би натрапити під час вивчення теології
в ерфуртському пріорстві. Н а противагу цьому, Лютер, схоже, не
був знайомий із писаннями Григорія Римінійського до 1 5 1 9 ро­
к у 175; а це серйозне утруднення для тих, хто висував припущ ен­
ня, нібито він у цей період натрапив на ш колу дум ки, яка спира­
лася на творчість Григорія.
Восени 150 8 року Лютер прибув до Вітенберга, щ об обійня­
ти катедру моральної ф ілософ ії на факультеті мистецтв м ісцево­
го університету. Раніш е того самого року відбулася вагома змі­
на статуту цього факультету, здійснена під наглядом Кристофа
Ш ерля176. В ід часу свого заснування Вітенбергський універси«Виклад священного канону меси» (лат.).
«Коментар до чотирьох книг сентенцій» (лат.).

132

Зародження лютеранського богослов 'я
тет проявляв ознаки дрейфу в напрямку via antiqua. У «Rotulus»
від травня 1 5 07 року лекції на факультеті мистецтв ретельно роз­
різнялися на підставі того, були вони в руслі via sancti Thom ae
чи via Sco ti177. Цю відданість двом традиційним школам у м еж ах
via antiqua далі стверджує важливий тогочасний діалог Андреаса М айнгарді, у якому згадано обидві головні школи via antiqua
і не фігурує жодне угруповання, п о в ’язане з v ia m odem a178. Тер­
тя м іж via antiqua й v ia m odem a, такі характерні для багатьох н і­
мецьких університетів кінця X V століття, схоже, не виникали у
Вітенберґу протягом перш их п ’ яти років його існування. Проте
ця ситуація безповоротно змінилася 150 8 року - в рік Лю терового приїзду сюди.
Восени 1 5 07 року Кристофа Ш ерля на посаді ректора Вітенберґського університету змінив Йодокус Трутветер, який нещ о­
давно покинув Ерфурт. Приїзд такого відомого modernus, котрий
уваж ав Жана Буридана й Ґабрієля Біля своїми інтелектуальними
наставниками179, до Вітенберґа, а також його сходження на пре­
стиж ну позицію ректора свідчать, щ о сцена для постання ф ун ­
даментального виклику проти засилля via antiqua вже була гото­
ва. Цей виклик набрав форми перегляду статутів для факультету
мистецтв 1 508 року. У нових statuta collegii artistamm* перера­
ховувалися три viae, відповідно до методів і доктрин яких чле­
нам факультету мистецтв дозволялося викладати. На додаток до
двох головних viae з via antiqua (тобто v ia Thom ae та via Scoti) те­
пер згадано щ е й третій v ia - v ia G reg orii180. Немає сумніву, що
це вказівка на Григорія Римінійського, але чи можемо ми її та­
кож уваж ати посиланням на v ia m odem a або schola Augustiniana
m odem a?
У своїй важливій статті Оберман доводив, щ о статути 1 508
року офіційно санкціонували допуск schola Augustiniana m odema
на вітенбергський факультет м истецтв181. Наслідки цієї тези дуж е
вагомі, адже витоки Л ю терової реформаційної теології відтак
можна досліджувати у світлі академічного авґустиніанства, щ о­
йно запровадженого у Вітенберґу. На мою думку, гіпотеза ОберСтатутах факультетів мистецтв (лат.).

133

3. Пізньосередньовічне богослов’я і Реформація
мана необгрунтована, а давніший погляд - ніби via Gregorii був
просто місцевим синонімом для via moderna - засадничо правиль­
ний182. Наступні міркування підш товхую ть до цього висновку:
1 . У той час via moderna була відома під багатьма назвами.
Скаж ім о, в Гайдельберґу її називали via M arsiliana за ім ’ ям М ар­
силія Ін, енського183. Цікаво відзначити, що М арсилій називав
Григорія m agister noster’ 184, чим засвідчував близькість м іж ними
та їхній спільний намір представляти via moderna. У цьому ас­
пекті слід також відзначити дедалі одностайніше визнання поді­
бності між Григорієм Римінійським та Ґабрієлем Білем 185.
2. Добре відомі прецеденти, коли університети приймали прак­
тику означення трьох viae, із яких два представляли v ia antiqua, а
третій - via moderna. Чудовий приклад цього - Париж, де стави­
лася умова, щоб члени університетського викладацтва вчили від­
повідно до «via sancti Thomae, via Scoti et via nom inalium »186. Ба
більше, двох докторів названо як виразників via nominalium - В і­
льяма Окама і Григорія Римінійського187. Зважаючи на такий при­
клад, v ia Gregorii у вітенберґських статутах поруч із via Thomae
та via Scoti, ш видше за все, - інша назва для via moderna. М ало
того, тут важливо пам ’ ятати про рукописні докази, які свідчать,
щ о в прелімінарних версіях вітенбергських статутів 1 5 08 року
ф ігурував via Guilelmi**, а не v ia G regorii188. П ам ’ятаючи про па­
ризьку звичку ставити Віл ьям а Окама поруч із Григорієм Римі­
нійським як двох визнаних докторів via nominalium, це невбла­
ганно підтверджує свідом у згадку про via moderna, а не schola
Augustiniana moderna.
3. Здається, сам Кристоф Ш ерль знав про існування однієї го­
ловної академічної школи, опріч via Thomae та via Scoti, і вважав
И одокуса Трутветера її представником у Вітенбергу. От у лис­
ті від 12 серпня 1 5 1 3 року він називає Трутветера modernorum
princeps” ''189, недвозначно натякаючи на його причетність до via
m oderna і навіть на його авторитет у ній. Я кщ о взяти до уваги той
Наш учитель (лат.).
Ш лях Вільяма (лат.).
Чільним модерністом (лат.).

134

Зародження лютеранського богослов ’я
факт, що Трутветер був ректором університету в той час, коли
здійснювалася ревізія статутів, і близьким другом Ш ерля (що ви­
дно з їхн ьої кореспонденції), мож ливістю того, що Ш ерль мав на­
мір дозволити на факультеті мистецтв via, з яким був п о в’язаний
Трутветер, навряд чи можна нехтувати.
4.
Слід пам ’ ятати, що ці статути стосувалися факультету мис­
тецтв, а не автономного вищого факультету богослов’я. М и вже
підкреслювали в поточному розділі, щ о, з погляду проблемати­
ки факультету мистецтв, методи й погляди via m odem a та schola
Augustiniana modema майже неможливо відрізнити один від од­
ного (так що Григорія могли правомірно називати antesignanus
nominalistarum*')190. Згадка про Григорія в контексті навчального
плану факультету мистецтв стосується його епістемології, а не
його сотеріології. Сотеріологічні розбіж ності, такі очевидні між
Григорієм Римінійським і П ’ єром д ’А й ї або Ґабрієлем Білем, не
помічалися в цьому контексті.
Тому видається резонним припущення, щ о Лю тер, мабуть, пе­
ребрався до Вітенберґа як виразник v ia m odem a, приєднавшись
до університетського факультету мистецтв, який нещ одавно (і за­
пізно як на стандарти того часу) визнав цей via. Здогад, ніби via
G regorii - це синонім для schola Augustiniana m odem a, просто-напросто не підтвердж ую ть доступні докази. Х ай там як, сам Оберман, схоже, відкликав цю тезу у своїх останніх працях, не акцен­
тувавш и увагу читачів на цій важливій від м о в і191. Однак це ще не
дає нам змоги виснувати, що Лю тер справді не стикався зі schola
Augustiniana m odema у Вітенбергу. М и просто вказуємо, щ о ця
школа дум ки, як випливає, не була офіційно визнаною Вітенберґським університетом і допущ еною для викладання на факультеті
мистецтв. Лютер міг сприйняти цю ш колу дум ки в будь-який ін ­
ший непрямий спосіб. Один із можливих варіантів - зустріч Л ю тера з цим рухом в особі Йогана фон Ш таупіца, його керівника й
ментора по авґустинському ордену192.
Ц е захопливе припущення наражається на три головні утруд­
нення. П о-перше, неможливо точно встановити природу Ш таупіП рапороносцсм номіналізму (лат.).

135

3. Пізньосередньовічне богослов'я і Реформація
цевого впливу на Л ю тера з хоч би якоюсь певністю 193. Ціла низка
чинників поєдналася, породивши цю складність194. Уплив Ш таупіца на Лютера, здається, сягнув апогею в 1 5 1 0 - 1 5 1 2 роках - пе­
ріод, із якого ми не маємо практично жодних писемних свідчень
про їх обох. Так що до нас не дійшли літературні докази, які вка­
зували б, що Лютер узагалі чув Ш таупіцеву проповідь або лек­
цію, а щ о вже казати про вплив, який останній м іг би справити
на першого. Цей уплив, певно, мав би відбутися в ході приват­
них пастирських розмов, у які не посвячувалася жодна третя сто­
рона.
Брак таких джерел щедро компенсують «Застільні бесіди»,
та позаяк більш а частина цього матеріалу фрагментарна й нена­
дійна, було б необережністю грунтувати якісь висновки на його
спокусливих dicta*, багато з яких явно плутані. Приміром, Л ю ­
тер із захисних міркувань применшує свій борг перед літератур­
ними дослідженнями гуманістів, а надто Еразма, підкреслюючи
своє зобов’ язання перед Ш таупіцем195. Крім того, існує ймовір­
ність, що ці докази серйозно викривлені через неохайність тих,
хто нашвидку занотовував (а потім місцями прикрашав) Лютерові
коментарі, або через уплив часу на Лютерову пам ’ ять про події чи
на його сприйняття їхн ьої значущості. Слід також п ам ’ятати, що
«Застільні бесіди» датую ться на чверть століття пізніш е того пе­
ріоду, коли Ш таупіц здійснював пастирський нагляд за Лютером.
По-друге, жодного істотного запозичення Лютером із Ш таупіца не можна продемонструвати, по пунктах порівнюючи їхні
писання за 1 5 1 2 - 1 5 1 9 роки. Оберманове припущення, ніби Ш та­
упіц був сполучною ланкою між авґустиніанською традицією і
Лютером; Бауерів здогад, що цією сполучною ланкою передава­
лася герменевтична програма; Бізерова теза стосовно доктрини
виправдання - всі вони приреченні спиратися на досить-таки не­
достатню доказову базу196. Лютер проявляв дивовижну міру не­
залежності від Ш таупіца в усіх цих справах, якщо взагалі зазнав
його впливу. То правда, що Лютер розвинув багато тем, які міг
започаткувати Ш таупіц (як-от визнання пасторської значущості
Висловлюваннях (лат.).

136

Зародження лютеранського богослов 'я
Х ристових ран і погляд, що покаяння починається з Божої лю бо­
ві), але все це були спільні місця для біл ьш ої частини середньо­
вічної думки, тому їх слуш ніш е було б назвати «духовністю », а
не «теологією »197. У кожному разі їх не можна вважати специфіч­
ними проявами schola Augustiniana moderna. Ці теми самі по собі
не можуть розглядатися як дороговкази інтелектуального похо­
дження реформаційної теології Лютера; вони просто підсилюють
загальне враження про тяглість і зосередження на точках дотику
між Лю тером і його теологічним та духовним середовищем.
Н ареш ті, слід порушити складне питання, чи можна Ш таупіца хоч у якомусь сенсі вважати представником schola Augustiniana
moderna. Цей засновок імпліцитно присутній в Обермановій тезі,
однак його не можна підтвердити на підставі наявних доказів.
У своїх творах Ш таупіц не посилається на жодного богосло­
ва, якого вважали п о в’язаним із цією школою, скаж імо, Григо­
рія Римінійського або Гуґоліно О рвієтського. А коли він таки по­
силається на августиніанських теологів, то дем онструє виразну
преференцію до ранньої авґустиніанської традиції, п о в’ язаної з
Еґідієм Римським, чим натякає, щ о він, якщ о вже так, є представ­
ником schola Aegidiana, а не schola A ugustiniana m oderna198.
Отже, на підставі окреслених вищ е м іркувань ми можемо під­
сумувати Л ю терів зв’ язок із «середньовічною авґустиніанською
традицією ». Хоча є вагомі причини гадати, щ о окреміш ня школа
дум ки, яку нині прийнято називати schola A ugustiniana moderna,
розвивалася в П ізньому Середньовіччі в авґустинському ордені,
факти свідчать, що Лютер не здибався з такою школою ні під час
свого ерфуртського, ані протягом вітенберґського періодів. Тому
й немає літературних слідів безпосередньо з в ’язку м іж Лютером
і ким-небудь із представників цієї школи до 1 5 1 9 року. Хоча за
певними ознаками й можна о б ’ єднати Л ю тера й окремих пізньосередньовічних августиніанців, та необхідних доказів для вста­
новлення прямого текстуального впливу останніх на першого
немає199. К рім того, теза, що schola A ugustiniana moderna була до­
бре вкоріненою в авґустинському ордені на початок X V I сторіч­
чя, щ е не дає нам права висновувати, щ о вона була присутньою в
кожному авґустинському пріорстві Європи, як-от в Ерфурті.

137

3. Пізньосередньовічне богослов’я і Реформація
Авґустиніанські богослови, які справили найбільший уплив
на Лю тера в роки його формування, скажімо, Натин, Арнольді
та Ш таупіц, могли й не бути типовими представниками тих на­
прямків думки, щ о вони, як гадаю ть окремі дослідники, дом і­
нували всередині августинського ордену. А ле факт той, щ о саме
ці особливі і н д и в і д и , були вони представниками чи ні, справили
найбільший уплив на розвиток Лю терової теології. Специфіку
Л ю терової локальної ситуації не можна вважати відображенням
загальних рис того періоду. Ледве чи можна сумніватися в тому,
що Лю тер хоча б якоюсь мірою зазнав упливу з боку богослов­
ських напрямків і методів, п о в’язаних із цим орденом. Однак він
познайомився з цими через специфічних персоналій в Ерфурті й
Вітенбергу, які просто-на-просто не були типовими для цієї ш ко­
ли думки, що її деякі дослідники виокремили в тогочасному авґустинському ордені. Нарешті, ті окремі пункти, з яких можна
виснувати вплив schola Augustiniana moderna на Лю терову ран­
ню теологію , можуть бути правдоподібніше пояснені в термінах
прямого впливу via moderna.
Чудовий приклад цього утруднення демонструє Л ю терова
критика наслідків сотвореного хисту до благодаті для виправдан­
ня. Поняття сотвореного хисту до благодаті було започатковане
у X II сторіччі200 і розумілося як онтологічно неодмінна пром іж ­
на ланка в процесі виправдання. Інакше кажучи, теологи висо­
кої схоластики, котрі розробляли свої доктрини на основі онто­
логічної або ех natura rei концепції причиновості, стверджували,
щ о такий хист був неодмінною проміжною ланкою у виправдан­
ні. В и щ е ми вже відзначали, що пізньосередньовічному періо­
д у притаманна була завітна або ех pacto divino* концепція при­
чиновості, яка робила такі хисти непотрібними у виправданні.
В результаті богослови via m odema і schola Augustiniana m odema
ставилися до цих хистів як до необов’ язкових гіпотез у теології
виправдання, так що їхнє існування вважали недоречним, якщо
вони щ е взагалі існували. Всередині schola Augustiniana m odem a
особливо помітною була тенденція зміщувати наголос із впли­
За божественним завітом (лат.).

138

І

Зародж ення лютеранського богослов 'я
ву сотвореної благодаті на вплив несотвореної благодаті (іншими
словами, Святого Д уха), хоч і не достатньо акцентованою , щоб
непомильно відрізняти цю школу від via moderna.
Лю терові коментарі на берегах «Сентенцій» П етра Ломбардця, датовані 1 5 0 9 - 1 5 1 0 роками, дем онструю ть сам е цю крити­
ку ролі сотвореного хисту у виправданні201. Д ля Л ю тера концеп­
ція сотвореного хи сту водночас безплідна й необов’ язкова: якщ о
вона може бути збережена хоч у якійсь формі, то тільки в сен­
сі уз лю бові, які пов’ язують Бога з людством, іншими словами,
несотвореної благодаті Святого Д ух а - habitus autem est spiritus
sanctus*202. Колись ця радикальна критика ролі сотворених хистів
у виправданні вважалася ознакою повного розриву з теологією
Середньовіччя, та зрозуміло, щ о Лютер просто відтворив загаль­
не середньовічне ставлення до таких хистів, однаково притаман­
не як v ia moderna, так і schola Augustiniana moderna. А ж ніяк не
засвідчую чи розрив із пізньосередньовічною традицією , Лю тер
у цьому місці проявляє тяглість із нею. Однак неясно, чи його
критика схож а з критикою цієї концепції представниками via
moderna або schola Augustiniana moderna: його коментарі занадто
стислі й короткі, щ об можна було з ’ясувати відм інності м іж ними
в цьому пункті. Сам е на підставі цих міркувань молодого Лю тера
назвали виразником сотеріології via moderna.
Теологія pactum, про яку йшлося вище, - центральна озна­
ка сотеріології v ia moderna, але не schola Augustiniana m oderna203.
М ожна виділити дві центральні ознаки цієї теології. П о-перш е,
мінімальні передумови для виправдання. Люди повинні «докла­
дати максимум зусиль» (quod in se est), і якщ о вони відповідаю ть
цій ум ові, Бог повинен виконати зобов’ язання, накладене ним на
самого себе, винагородивши їх даром виправдальної благодаті:
facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam ” 204. П о-друге, сто­
сунок між особою , яка здійснює quod in se est, і її подальш им ви­
правданням не є наслідком необхідного зв’язку між ними, а лиш е
наслідком бож ественної постанови, що вони повинні перебувати
Хист же і є Дух Святий (лат.).
Тому, хто робить те, шо в його силах, Бог не відмовить у благодаті (лат.).

139
■І

І

3. Пізньосередньовічне богослов’я і Реформація
в саме такому причиновому зв ’ язку між собою. Кажучи іншими
словами, причиновість цього зв’ язку концептуалізували як про­
дукт ех pacto divino, а не ех natura rei.
Обидва ці аспекти теології pactum були особливо блискуче
розвинені в Лю терових «Dictata super Psalterium»* у 1 5 1 3 - 1 5 1 5
роках205. Наприклад, можна виділити п ’ять суттєвих дотичностей
між Лю теровою сотеріологією та сотеріологією v ia modema, се­
ред них дві вищезгадані206. Лю тер схвалю вав сотеріологічну аксі­
ом у via m odema - facenti quod in se est, Deus non denegat gratiam на основі завітних підвалин207. Єдина причина, з якої благодать і
віра втягнуті у виправдання, - це божественний завіт (pactum) із
лю дством208. Тим часом Лю тер, здається, навіть прямо звертався
до тверджень Ґабрієля Біля про pactum між Богом і людством209,
чим щ е дужче зміцню вав загальне враження про свій прямий те­
ологічний зв ’язок із тюбінґенським modernus.
Інш а важлива дум ка стосується Лютерового теологічного
прориву, який зосередж увався на питанні про значення нюансованої фрази «Бож а справедливість» (iustitia D ei)210. У знаменитій
автобіографічній заяві 1 5 45 року Лютер пояснив, чому він не міг
збагнути, як концепцію «Бож ої справедливості» мож уть уваж а­
ти доброю звісткою, адже вона не провістила нічого, крім осуду
гріш ників211. В основі Л ю терових заяв лежала концепція iustitia
D ei, п о в’ язана з теологією pactum, яку розвивала v ia m odem a212:
«Бож у справедливість» слід розуміти як ту (остаточно непізнавану) божественну якість, щ о винагороджує особу, котра діє quod
in se est** для виправдання, і карає людину, яка цього не робить.
Початкові Лютерові труднощі з цією концепцією були розв’ язані
тільки 1 5 1 5 року, коли він відступився від сотеріологічного кар­
касу via modema. Його попереднє боріння з цією концепцією по­
лягало в спробах прояснити її в рамках чинного контексту цього
каркасу213. Його згадка в наведеному автобіографічному фраг­
менті про погляди «докторів, які вчили його», явно вказує на ерф уртських moderni.
«Коментарі на Псалтир» (лат.).
Докладаючи максимальних зусиль (лат.).

140

Зародж ення лютеранського богослов ’я
Наявні факти, які засвідчую ть тяглість м іж v ia moderna і Л ю ­
тером, можна узагальнити таким списком:
1 . Існую ть недвозначні літературні докази того, щ о Лю тер за­
знав прямого впливу теологів via moderna, а понад у с е - Габрієля Біля.
2. Сотерілогічні рамки, у яких Лютер займався інтелектуаль­
ною діяльністю протягом 1 5 1 3 - 1 5 1 5 років, були безумовно рам­
ками via moderna. Це особливо очевидно через використання ним
теології pactum і п о в ’язаної з нею концепції facere quod in se est
та причиновості ex pacto divino, а також кардинальної концепції
«Божої справедливості».
3. У пізніш их Лю терових творах трапляються фрагменти, де
він осудж ує сотеріологічні погляди via moderna, часом додаючи,
що сам колись їх притримувався214. Цими поглядами, які він х у ­
лив, були ті сам і, що їх він утвердж ував і розвивав у «Dictata
super Psalterium ».
Н а додаток до цих чітких доказів маємо ще ш ерег сум нівні­
ших міркувань, які не м ож уть слугувати виріш альними аргум ен­
тами, а проте маю ть певне значення як частина сукуп н ої ку м у ­
лятивної дум ки, яку ми зараз формуємо. Ц е, приміром, факт, що
його перш і вчителі в Ерфурті були moderni; ім овірність того, що
Лютер міг перебратися до Вітенберга як знаний представник via
moderna; а також той факт, щ о його критика ролі сотвореної бла­
годаті у виправданні була (в цьому не було неодмінності), мож ­
ливо, близькою до аналогічної критики з боку v ia moderna. Так
вимальовується загальна картина: теолог, який спочатку був від ­
даний сотеріології v ia moderna, зрештою безповоротно відійш ов
від неї впродовж тривалого періоду часу. Я кщ о це так, то про ін­
телектуальні витоки Л ю терової реформаційної теології можна з
певним переконанням говорити, що вони п о в’ язані з теологією
via moderna. Не схоже, щ об реформаційний прорив Л ю тера був
наслідком зовніш нього контакту зі schola A ugustiniana moderna,
радше плодом унутріш нього невдоволення теологічною послі­
довністю і біблійними підвалинами загальної сотеріологічної по­
зиції via moderna. Прорив став наслідком критичного оцінення
via moderna, здійсненого зсередини на основі особливого підхо­

141

3. Пізньосередньовічне богослов 'я і Реформація
д у цієї школи до джерел і методів, фактично, як побачимо далі,
на підставі біблійної герменевтики.
Якщ о цей висновок правильний, він має істотне значення,
бо наш товхує на думку, що Лю терів теологічний прорив не по­
став на грунті якоїсь фундаментальної методологічної новації,
яку можна було б приписати впливові гуманізму. Д алі ми пока­
жемо, що Лю терова рання біблійна герменевтика була наскрізь
середньовічною , тому його теологічний прорив не можна пря­
мо пов’язувати з якоюсь передущ ою зміною в його герменевтичних засновках. М аємо підстави гадати, щ о Лю терів теологічний
прорив міг мати ті самі корені, що й давніш і прориви Авґустина
і Томи Аквінського. Обидва розвинули більш теоцентричні со­
теріології з причини зрослого усвідомлення вищ ості божествен­
ної благодаті над людськими вчинками, а не через якесь зміщ ен­
ня в теологічному методі213. З цього погляду цікаво, щ о Лютер
сам час від часу звертався до А вґустин ової розповіді про свій
теологічний прорив (викладений у восьм ій книзі його «С п ові­
дей») у «Dictata super Psalterium », очевидно вбачаючи в ньому
нормативну парадигму божественного осяяння216. Попри те, що
теологічний розвиток раннього періоду Л ю терової біографії сум ­
нозвісний своєю складністю для вивчення, ми маємо вагомі при­
чини вважати, що Лютер, мабуть, прочитав плідний антипелаґіанський твір Авґустин а «De spiritu de litera»* до 1 5 1 5 року217 і
щ о цей трактат щонайменш е спонукав його до сотеріологічних
роздумів, а може, навіть позначився на них. Знаменно, що Карлштадт, звернувш ись (у 1 5 1 6 - 1 5 1 7 роках) до посутньо тих самих
сотеріологічних питань, із якими зіткнувся Лю тер у 1 5 1 3 - 1 5 1 5
роках, вирішив розглядати їх у світлі того самого антипелаґіанського твору218. Отож є підстави гадати, щ о витоки вітенбергської
Реформації, а також потомна критика попервах сотеріології via
m odem a, а потім окремих аспектів А вґустинової теології благо­
даті (зокрема його поглядів на природу виправдальної справед­
ливості) пов’ язані з перевідкриттям Авґустина219. Схоже, Лютерові знадобилися кілька років, щ об повністю пройти шлях своїх
«П ро дух і літеру» (лат.).

142

Зародж ення лютеранського богослов 'я
початкових теологічних прозрінь, через що його теологія 1 5 1 3 1 5 1 9 років складається, по суті, з програми перероблення (щоб
зрештою відхилити її) сотеріології via moderna у світлі його но­
вих прозрінь220.
Отже, інтелектуальні витоки вітенберґської Реформації д о ­
сить відмінні від джерел реформатської церкви. Це ще вочевидниться, якщо розглянути їхн і герменевтичні методи. Ч ільні члени
вітенберґського теологічного викладацтва 1 5 1 3 - 1 5 1 8 років були
університетськими теологами з добре усталеною спорідненістю
з різними теологічними школами Пізнього Середньовіччя221. В и ­
токи цієї Реформації стосувалися певних аспектів А вґустин ової
теології благодаті, п о в’язаних із труднощами, які попервах вини­
кли у Л ю тера з «Божою справедливістю », а відтак у Карлш тадтових критичних розвідках авґустиніанського походження пізньо­
середньовічної сотеріології, їхня кульмінація - 1 5 1 теза у квітні
1 5 1 7 року. Отже, витоки лютеранської Реформ ації відрізняю ть­
ся від джерел реформатської церкви у чотирьох кардинальних
пунктах:
1. Вітенберґське коло належало до групи, щ о своїми сотеріологічними поглядами відрізнялася і була культурно ізольованою
від гуманістичних товариств, до яких належали Цвінглі та його
коло швейцарських гуманістів або на яких вони звертали свої по­
гляди в пош уках чуття групової ідентичності й підтримки.
1 . Vera theologia, що сформувалася у Вітенбергу, була у сво­
їй суті академічною теологією, виробленою в університетськом у
контексті, яку ще тількиналежало прикласти до життя церкви
або ш ирш ої громади. Цвінґліве посутньо гуманістичне бачення
Реформації яко реформи життя і моральних підвалин склалося в
прямому контакті з церквою і громадою Ц ю риха, а не керувалося
від початку специфічним теологічним порядком денним.
3.
Вітенберґські богослови передусім цікавилися сотеріологією , вираженою в доктрині виправдання. Лю терові власні труд­
нощі в цій царині могли спонукати інш их, як-от К арлш тадта,
розвивати цей напрям. Цей інтерес до доктрини виправдання
красномовно відсутній на перш ій стадії розвитку реформатської
теології222. У попередньому розділі зазначено, що перш і реф ор­

143

3. Пізньосередньовічне богослов 'я і Реформація
матські богослови могли розвинути посутньо моралістичну док­
трину виправдання, яка потенційно існувала в опозиції до теоцентричної сотеріології, котру розробляли у Вітенберґу.
4.
П ерш ому періоду вітенберґської Реформації притаманне
щораз дужче усвідомлення несум існості vera theologia і сотері­
ології via modema. В результаті новопостала vera theologia д е­
далі частіш е артикулювалася у свідомій опозиції до цієї соте­
ріології, як у Карлштадтовій 1 5 1 тезі від квітня 1 5 1 7 року або
Л ю теровом у «Disputatio contra scholasticam theologiam » з ве­
ресня того самого року. Водночас перш і теологи реформатської
церкви були так само вільні від схоластичної теології і не вваж а­
ли себе зобов’язаними вступати в затяжні дебати з її представ­
никами, хай там яким великим був їхній особистий інтерес до
них: як засвідчує Цвінґлів «Com mentarius» 1 5 2 5 року, для поле­
мічних цілей уваж алося достатнім просто відкинути theologastri*
з посутньо еразмівських мотивів. Пряме й затяжне громадське
заглиблення в теологію via m odem a - чільна ознака ранньої ре­
формаційної теології вітенберґського викладацтва. Той факт, що
вітенбергська реформаційна теологія проявляла ознаки як інте­
лектуальної тяглості, так і розриву з теологією Пізнього С еред­
ньовіччя, зробив нагальним на той час встановлення і обстою ­
вання цих розривів. Отже, маємо перш окласні підстави гадати,
що за ознаками мотивації, методів і змісту витоки лю теранської і
реформатської теологій були досить різними. До цієї теми ми по­
вернемося пізніше.
В останніх двох розділах ми займалися з ’ясуванням і оціню ­
ванням упливу гуманізму й пізньосередньовічної теології на ін­
телектуальне зародження Реформації. Згодом стане зрозуміло,
щ о цей уплив поширювався на теологічні джерела й методи. В
наступних розділах ми розглянемо зм іну ставлення до джерел і
методів богослов’я в часи Пізнього Середньовіччя, аби з ’ ясувати
м іру тяглості між цим періодом і добою Реформації.

Рядових, пересічних теологів (лат.).

144

Частина друга

Джерела
і методи

Розділ 4
П и сь м о : п е р ек л ад , т е к с т і П ер ед ан н я

Реформацію часто зображ ую ть як повернення до Біблії або її
перевідкриття, покликане виправити сторіччя теологічного не­
хтування цим засадничим для християнської теології ресурсом
або ж свідомого ухиляння від його вивчення. Д ійсність же наба­
гато складніш а і куди цікавіша. Одне дослідж ення за іншим по­
казували, що середньовічні богословські школи наділяли Святе
П исьмо найвищим авторитетом у доктринальних справах. Того­
часні дебати точилися саме навколо питання, якого значення на­
давати тексту П исьма і як його слід тлумачити.
Наголос гуманістів на поверненні ad fontes тягнув за собою ви­
могу знайомства з цими джерелами на їхн іх оригінальних мовах.
Цей імператив, попри всю його видиму теологічну невинність,
крив у собі багато провідних тем Реформації. Богослови проде­
монстрували, що Вульґата, яку вважали точним перекладом і на
цій підставі наділяли теологічним авторитетом, насправді ненадій­
на. М іра ненадійності і її теологічні наслідки стали об’ єктом де­
батів. Підвалини для подальшого розвитку було закладено напри­
кінці X V століття, коли новосформоване прискіпливе ставлення
до точності текстів спонукало виробити методи оцінки надійнос­
ті загальноприйнятих текстів, серед них і текстуальних традицій
Вульґати1. Засадниче ототожнення Вульґати з Письмом, на якому
значною мірою ґрунтувалася середньовічна теологія, відтепер ста­
ло сумнівним. «Письмо» вже не прирівнювали беззастережно до
«традиційного латинського тексту Вульгати»2. На черзі була низка
критичних дебатів щодо перекладу та самого тексту.
Однак гуманізм не тільки наголосив на важливості вивчати
П исьмо мовами оригіналу; від щ е й забезпечив нові засоби для

147

4. Письмо: переклад, текст і Передання
тлумачення біблійних текстів - ті засоби, які розхитали тради­
ційні схоластичні герменевтичні інструменти і потенційно п ід­
важили окремі теологічні вчення, базовані на цих інструментах.
Злет ренесансного гуманізму щонайменше приніс подвійний ви­
клик загальноприйнятій традиції західної теології, чим проклав
ш лях для теологічної критики й експериментування, які змінили
картину християнського світу і про які піде мова в п ’ ятому роз­
ділі. А зараз звернімо увагу на переміну в трактуванні терміна
scriptura* напередодні Ренесансу.

Середньовічний консенсус навколо
пріоритетності Святого Письма
для богослов ’я
Протягом Середніх віків повсюдно визнавалася важливість
Святого П исьма як джерела християнського богослов’ я. Тома А квінський, по суті, говорив від імені всієї середньовічної традиції,
коли наголошував, що християнське богослов’ я спиралося на бо­
ж ественне о б ’ явлення, яке при вичерпному розборі можна вия­
вити за всім а відкриттями природничих наук3. Ц ікаво, що Тома
виводить неодмінність цього об’ явлення не з людської упадлості, гріховності або зіпсутості, а з того, що це знання в кінцево­
м у ліку виходить поза природні здатності людини яко творін­
ня. Якби це знання не було дане людям через боже втручання,
воно назавжди залишилося б поза людською досяж ністю . Отож
о б ’ явлення встановлює аксіоматичні засновки для теологічно­
го мислення, так само як самоочевидні принципи (principia per
se nota) закладають їх для ф ілософ ських дисциплін4. О б’явлення
доноситься людям через Святе Письмо, тому християнську те­
ологію можна означити як «сприйняте людським умом Святе
П исьмо»5.
Для Томи sacra doctrina і sacra scriptura** - майже тотожні по­
няття, адже теологія в своїй суті - це прояснення, відстоювання і
Письмо, писання (лат.).
Священна доктрина і Святе Письмо (лат.).

148

Середньовічний консенсус навколо пріоритетності
переказування істини, об’ явленої в П исьмі, за допомоги відп ові­
дального і належного використання ratio*, яким наділений теолог.
Хоча в ході інтерпретаційної і пояснювальної роботи над П ись­
мом можна вдаватися до небіблійних термінів і понять, їх тре­
ба підбирати так, щоб вони сповна виражали «см исл» П исьма6.
Принцип зведення теологічних суперечок до П исьма яко дж ере­
ла й норми сповіщ еної істини виступає відтак формальним мето­
дологічним принципом: для Томи теологія - це doctrina quaedam
secundum revelationem divinam**7. Попри очевидні розбіж ності в
багатьох питаннях між Томою і його сучасниками, вони одно­
стайні у своєм у переконані, що християнська теологія - це не
більш е й не менше, ніж роз’яснення Письма.
На основі свого розуміння стосунку м іж scriptura і doctrina, яке
ми окреслили вище, Тома Аквінський ствердж ує, щ о Письмо це підгрунтя віри, fidei fundamentum8. П равильність віри спира­
ється на авторитет Письма9 і в кінцевому лікові походить від того
факту, що граничним автором П исьма є Бог і тільки Б о г10. К а­
нонічне П исьмо передає істину, яку людям слід знати, аби бути
врятованим и11. Та хай навіть П исьмо посутньо нормативне, а ще
чітке й самодостатнє як основа теології, з цього не випливає, що
о б ’ явлена в ньому істина легкодоступна в будь-якому розумінні.
П исьмо потребує належного витлумачення, щ об воно сповнило
свою роль підоснови християнської теології12.
У такий спосіб вочевидню ється, що середн ьовічна полем іка
навколо інтерпретації П исьма, яку ми розглянемо в наступ но­
м у розділі, н айсуттєвіш а для наш ого вивчення інтелектуальних
витоків Реф орм ації, адже зміст теології був зумовлений попе­
реднім щ одо нього розумінням, щ о було вірним текстом П исьма
і як цей текст слід було тлумачити. Інакш е каж учи, вчення зале­
ж ить від текстуальн ої критики, ф ілології та біблійної герм енев­
тики. Н езгода або ж одночасні різні тенденції в будь-якій із цих
царин загодя приховую ть зародки потенційного доктринального плю ралізму. У поточному й наступном у розділах ми пропоРозуму (лат.).
Вчення, яке відповідає божественному о б ’явленню (лат.).

149

4. Письмо: переклад, текст і Передання
нуєм о розглянути природу та обшар розмаїття поглядів у цих
царинах упродовж середньовічного періоду. Розпочнімо з пи­
тання про текст Письма.

Латинський переклад Біблії (Вульґата)
Протягом Середніх віків біблійна екзегеза брала за основу
текст Вульгати1’’ . Цей текст не мав якоїсь усталеної версії, попри
явну потребу в стандартизованому тексті, ретельно звіреному зі
староєврейським і грецьким оригіналами. В обігу перебували
кілька версій тексту, розбіжності між якими переважно ігнору­
валися. І лише 1 5 92 року церковна влада підготувала «оф іційну»
версію тексту, врахувавш и випади проти авторитету Вульґати з
боку вчених-гуманістів Ренесансу та протестантських богосло­
в ів 14. Однак доти, незважаючи на неодноразові намагання в X III
сторіччі переглянути латинський переклад шляхом його зістав­
лення зі староєврейським і грецьким оригіналами15, текст В у л ь ­
ґати залишався основою середньовічної богословської думки.
Попри чимраз досконаліший захист Вульґати, неохота перегля­
дати її була всього-на-всього наслідком нездатності більш ості
середньовічних теологів розуміти староєврейську мову. Ендрю
Сен-Вікторський був, мабуть, найважливішим тлумачем Біблії у
X II століття завдяки тому, щ о звертався до староєврейського ори­
гіналу Старого Заповіту, хоча при цьому нерідко м усив шукати
допомоги у знавців староєврейської мови з м ісцевої єврейської
громади, коли натрапляв на якусь заплутану ф разу16.
Т а справа не йшла далі такого принагідного звертання до
Старого Заповіту мовою оригіналу. Протягом Середніх віків не
було жодних послідовних спроб проникнути глибше Вульґати аж
до оригінального староєврейського і грецького текстів. Так само
майже ніхто не намагався вдатися до сучасних або класичних єв­
рейських методів екзегези, щ об прикласти їх до самого староєв­
рейського тексту або хоча б до наявного західного перекладу17.
Втім , зачатки наміру звернутися до Старого Заповіту мовою ори­
гіналу вже простежувалися, хоча це зерно не проростатиме ще
кілька століть. Якою була б історія церкви, якби теологічне від ­

150

Латинський переклад Біблії (Вульґата)
родження X II сторіччя добре володіло староєврейською м овою і
могло скористатися прямим доступом до староєврейського тек­
сту Старого Заповіту замість чекати на Реф орм ацію X V I століт­
тя? Я сн а річ, не можна вгадати, якою була б історія, якби ці за­
соби з ’ явилися раніше, але кардинально важливо врахувати, що
вони таки могли з ’явитися - основні інструменти були під р у ­
кою, хай і не сповна розроблені або використовувані.
Текст Вульґати почали наділяти такою зн ачущ істю , аж на се­
редину X I V століття латина практично здобула статус свящ ен­
ної мови, зрівнявш ись із староєврейською і грецькою. Ц іла низка
чинників спонукала середньовічних учених неохоче ставитися до
вивчення П исьма просторічною мовою. (Тут свідом о вжито сло­
ва «неохота», бо середньовічні папи і собори ніколи не видавали
повсю дної або абсолю тної заборони на переклад П исьма просто­
річною м овою , так само не було жодних заборон з боку духовен­
ства та мирян.) М и вже відзначали наполягання Томи Аквінського на тому, щ о тлумачення Письма складне і далеко виходить за
межі компетенції мас. Тим часом існувало переконання, щ о пере­
клад П исьма просторічною мовою відкриє ш лях серйозним хи ­
бам у розумінні цього тексту.
Середньовічну неприязнь до читання Біблії просторічною мо­
вою можна відстежити до ситуації, яка склалася в єпархії М еца
десь у червні 1 1 9 9 року. Єпископ М еца звернувся до папи Інокентія III з листом, у якому розповів, що в його єпархії регулярно
потайки збирається великий гурток парафіян і парафіянок, щоб
читати Євангеліє та послання Павла рідною м овою . Д алі він про­
сив у папи поради, як діяти18. З відповіді Інокентія єпископу зро­
зуміло, щ о істинну небезпеку такої діяльності він убачав в узур ­
пації повноваження на проповідь і за це гурток слід ганити (in ео
tamen apparent merito arguendi*). Справжнє заперечення проти та­
кої практики полягало в її потенційних наслідках для церковно­
го вчення і порядку через узурпацію мирянами ролі духовенства,
а не в якихось проблемах, які могли виникнути з глибшого зна­
ння тексту Письма.
У цьому заслуговують на покарання (лат.).

151

4. Письмо: переклад, текст і Передання
Вплив Біблії на західноєвропейське суспільство - помітний,
наприклад, у концепції усталеного уряду, для якої, схоже, роль
зразка відіграла концепція королівської влади зі Старого Запо­
віту - між IX і X I сторіччями дуж е стабільний. Очевидно також,
що її прямий уплив істотно занепав між X II і X IV століттями19.
Одначе непрямий уплив Біблії впродовж цього останнього пері­
оду був неабияким, просто він був опосередкований канонічним
правом і схоластичною теологією20. Одна з причин занепаду пря­
мого впливу Біблії в теологічних справах і канонічному праві п о ­
лягає в тому, що в цей час панувала тенденція звертатися до бі­
блійного тексту не прямо, а через посередництво глос, зокрема
«G lossa Ordinaria»*.
Цю глосу традиційно приписували ченцеві IX сторіччя В алафриду Страбо21, але нині добре відомо, що твір цей став важ ­
ливою віхою в розвитку теологічного методу кінця X II століття.
По суті справи, «G lossa Ordinaria» - складний і розширений по­
слідовний коментар тексту Біблії, йому притаманні лаконічність,
чіткість і авторитетність, сперта на головні джерела з святоотецького періоду. «G lossa» була здебільшого плодом праці Ансельм а
Панського, але суттєвий внесок до неї зробили також Беренґарій Турський, М анеґольд Лаутенбахський, Ламберт Утрехтський
та Гільберт Універсальний22. їхній коментар став настільки впли­
вовим, що на кінець X II століття коментування й екзегеза Біблії
зводилися переважно до переказування коментарів їхн ьої глоси.
Сам е ця особливість біблійних коментарів Стивена Ленгтона нехитре переказування «витягів із глоси» - дозволила, нарешті,
розгадати таємницю походження «G lossa Ordinaria»23. Отже, слід
зафіксувати важливий факт: тогочасний читальник Письма зде­
більшого звертався до його тексту не прямо, а через інтерпретаційну глосу, стикаючись із нагромадженою мудрістю попередніх
тлумачів, а не з самим текстом. Помилки запопадливих перепи­
сувачів час від часу приводили до поміщення глос у тексті са­
мого Письма, виливаючись у ненавмисний, але ще істотніший
уплив глосатора на читальника.
«Упорядкована глоса» (лат.).

152

Гуманістичне повернення a dfontes
Хоча переклад Біблії просторічною мовою, як-от вікліфівські
версії X IV сторіччя, часто вважають поворотним моментом у серед­
ньовічному тлумаченні Біблії24, є підстави сумніватися в цьому твер­
дженні. Боротьба за створення таких перекладів для ширшого зага­
лу була суттєвим елементом дореформаційної релігійної полеміки
(наприклад, в Англії початку X V століття), проте їхнє теологічне
значення не варто перебільшувати. Так, це були англійські перекла­
ди, але переклади того-таки тексту Вульґати, точність і надійність
якого стане чільним предметом дебатів у Пізньому Ренесансі. Такі
переклади, кінець кінцем, залежали від філологічних прийомів, які
будуть розроблені щойно в часи італійського Ренесансу.
Не маючи прямого доступу до староєврейського і грецько­
го текстів Старого й Нового Заповітів і не володіючи відповідни­
ми філологічними прийомами для їхнього перекладу, просторічні
версії Письма не мали й шансу здобути бодай якийсь авторитетний
статус, хоча й слугували при цьому популяризації антиелітарних
поглядів. Адекватні філологічні прийоми будуть розроблені й удо­
сконалені в ході італійського Ренесансу X V сторіччя, а практично
використані для вирішення серйозних теологічних питань - не ра­
ніше X V I-ro. їхн я поява пов’язана з одним курйозом: ті, хто ці м е­
тодики розвинув, робили це з причин, прямого не пов’язаними з
теологічними справами. Для гуманістів ці прийоми були істотним
складником їхньої широкої освітньо-культурної програми, тому
вони (можливо, за кількома винятками) не помітили (або, напев­
но, вирішили знехтувати) їхнім потенційним теологічним значен­
ням при застосуванні до тексту Нового Заповіту. Отже, тепер нам
слід розглянути гуманістичний р ух X IV століття.

Гуманістичне повернення adfontes
Зрозуміло, щ о гуманісти Ренесансу, прагнучи досягти крас­
номовства на письмі й усно, про що вже йшлося в попередньому
розділі, звернулися до визнаних майстрів давнини, аби повчити­
ся у них. Ви сока пош ана до Цицеронових «Orationes»* спон у­
«П ромов» (лат.).

153

4. Письмо: переклад, текст і Передання
кала докладніше вивчати його твори, про що виразно свідчать
промови Бартоломео делла Ф он те25. Інтерес до літератури кла­
сичної старовини сприймався не як самоціль, а радше як засіб
досягнути мети eloquentia. В ід так Єронім, Авґустин, Арнобій,
Кипріян і понад усе Лактанцій правили за взірці християнсько­
го eloquentia26, тоді як caMé П исьмо було не більше ніж eloquentia
vera theologiae*27. Отже, для гуманістів імперативом було звер­
нення (або точніше повернення) до джерел старовини - христи­
янський і поганських, - щоб повчитися з них. Потреба безпосе­
редньо звернутися до грецьких і латинських класиків античності
сприяла відродженню інтересу до класичної філології. Гасло «ad
fontes» акумулювало культурно-просвітню програму Ренесансу:
пряме повернення до писань класичного періоду - як світських,
так і священних - щоб скористатися їхньою пишномовністю.
Безпосередні наслідки цього поновленого зацікавлення
eloquentia vera theologiae очевидні. По-перше, виник новий ін­
терес до вивчення Письма і Отців Церкви, уникаючи «фільтра»
глос і коментарів. По-друге, зростало визнання потреби напря­
м у заглибитися в Письмо та (менш ою мірою) твори грекомовних
Святих Отців мовою оригіналу, а не через неточний латинський
переклад. Ось так цей новий інтерес до філології був п о в’язаний
із турботою про точний оригінальний текст П исьма та його по­
дальш им перекладом. В обох царинах вирішальним був уплив
флорентійського гуманізму, який визнавали більш ість гуманістів
серед реформаторів. Ф іліп М еланхтон доводив, що Флоренція
привабила грецьких учених, вигнаних після падіння Константи­
нополя, і тим самим врятувала грецьку мову від забуття. Крім
того, нове зацікавлення вивченням греки у Ф лоренції тягло за со­
бою обізнаніше використання латини (яка стояла перед загро­
зою сповзти в яку-небудь форму варварства), а також забезпечи­
ло ключ до вивчення Біблії її оригінальною м овою 28.
У праці «Oratio de studiis linguae graecae»** (15 4 9 ) М ел ан х­
тон наголосив, що неможливо повернутися ad fontes, не вивчивСправжнім теологічним красномовством (лат.).
«Промова про вивчення грецької мови» (лат.).

154

Гуманістичне повернення adfontes
ши попередньо грецьку мову. Згідно з М еланхтоном , ця мова
найкраще спром ож на виражати найвищі духо вн і й ф ілософ ські
істини, а Новий Заповіт та найраніші святоотецькі твори (М еланхтонові перш одж ерела) були написані сам е нею 29. Тож щ об
прямо заглибитися в П исьм о і почути живі голоси св. П авла й
апостолів, слід неодмінно опанувати скарбами грецької м ови30.
У цьом у сенсі М еланхтона мож на вважати речником як гум ан іс­
тичної традиції, так і реформ аторів, бо обидві школи - якщ о їх
узагалі можна розрізнити в цей момент часу - злилися на ґрун­
ті спільної програми повернення до первісних текстів Нового
Заповіту м овою оригіналу. Насправді ж флорентійське В ід р о ­
дження доби Кватроченто дещ о повільно усвідом лю вало важ ­
ливість грецької м ови, м ож ливо, внаслідок впливу Лоренцо да
М оначі та його кола31. Лоренцо В алл а (бл. 1 4 0 6 - 1 4 5 7 ) - один
із найвизначніш их голосів, котрі закликали поновити інтер­
ес до грецької м ови, - доводив, щ о володіння грекою неодмін­
не для належного розуміння й уживання латини. Ц е твердж ен­
ня він обґрунтовував, посилаю чись на класичних латинських
письм енників32.
Вивчення староєврейської мови, до якого епізодично вдава­
лися у X II сторіччі, стало серйознішим наміром у дослідж еннях
Джованні Піко делла М ірандола в останню чверть Кватроченто,
хоча його явно не вважали рівним вивченню грецької. Піко дел­
ла М ірандола, як свідчили очевидці, виявив недопустимо вели­
ку кількість перекладацьких помилок у вульґатній версії Старого
Заповіту, продемонструвавш и необхідність її переглянути.
Цей пункт найдоречніший і найзручніший, щоб залучити до
наших міркувань уплив друкарства на інтелектуальні витоки Ре­
формації. Нині ніхто не в силі заперечити, щ о винайдення др у­
карства було вагомим каталізатором і агентом інтелектуальної й
суспільної зміни33. Роль друкарських верстатів у поширенні ідей
Реформації надто добре відома, тому в цей момент не потребує
додаткового обговорення, треба лише звернути увагу на значен­
ня цього засобу для витоків, а не тільки для поширення Рефор­
мації34. Приміром, заснування друкарень, здатних працювати зі
староєврейськими літерами, проклало ш лях для ш иршого зна­

155

4. П исьмо: переклад, текст і Передання
йомства гум аністів із цією мовою, а відтак для точніш их видань
і перекладів С тарого Заповіту. П опервах такі друкарні існува­
ли винятково на П іренейському півострові та в Італії35. Хоча ви­
дання друкованих творів староєврейською почалося в Італії ще
до 1 47 5 року, а через десять років це була вже розлога справа36,
зростання антиєврейських настроїв спричинило припинення ви­
робництва скрізь, крім території Неаполітанського королівства.
Тут утворилася чимала єврейська громада, яка домоглася дозво­
лів ad stampandum libros* для m agister Jacob hebreo та magister
Josep hebreo від 18 березня 1 487 року37. Вон и вможливили іс­
тотне поширення і покращення друкарських методів, потрібних
для випуску книг староєврейською або книг зі староєврейськи­
ми вкрапленнями. Проникнення відповідної технології на північ
Європи було тільки питанням часу.
Найранішим виданим підручником староєврейської мови для
неєвреїв був «D e m odo legendi et intelligendi Hebraeum»** (15 0 4 )38
Конрада П елікана, але найзнаменитішим і найвпливовішим став
«De rudimentis Hebraicis»*** ( 1506) Й огана Ройхліна. Н а дум ку Ройхліна, завдання свящ енної філології полягало в тому, щоб дати
змогу читачеві зустрітися зі Старим Заповітом у тих самих сло­
вах, якими Бог його від початку виголосив (quale os dei locutum
est). Там, де гуманісти наводили культурні підстави для освоєн­
ня староєврейської мови, Ройхлін запровадив виразно теологічне
обґрунтування здобування цього знання. Знати староєврейську
означало чути С л ово Боже оригінальною мовою.
Опанувавш и староєврейською мовою - мабуть, навчаючись у
середньовічних єврейських граматиків - протягом часу, який він
провів у ренесансній Італії, Ройхлін повернувся в П івнічну Є в­
ропу, щоб написати вступ до цієї мови, який уможливив би пря­
мий доступ до оригінального тексту Старого Заповіту39. Невдо­
взі ( 1 5 1 2 року) з ’ явилося видання семи покаянних піснеспівів,
які давали змогу читальникові, що не мав доступ у до рукописів,
* На друк книжок (лат.).
** «Про гебрейський спосіб читати і мислити» (лат.).
«Про основи гебрейської мови» (лат.).

156

Гуманістичне повернення ad fontes
опанувати окремими староєврейськими текстами Старого Запо­
віту. Серед удячних читачів цього видання був і Мартин Лютер,
котрий придбав примірник «D e rudimentis» перед виїздом з Е р ­
фурта до Вітенберґа 1508 року. Неабияка вправність, із якою Л ю ­
тер застосовував знання староєврейської у своїй біблійній екзе­
гезі впродовж 1 5 1 3 - 1 5 1 8 років достатньо засвідчує важливість
цього процесу40, хоча, звісно, можна й заперечити, мовляв, Л ю терів теологічний прорив не був прямим наслідком цього здобу­
того ним уміння. А л е вплив Ройхлінового «D e rudimentis» зовсім
не обмеж увався у Вітенберґу одним лиш е Лютером. Н ещ одав­
но звернули увагу на вплив цього підручника на «Distinctiones
Thomistarum» Карлштадта, який побачив світ роком пізніш е пра­
ці Ройхліна - 30 грудня 1 5 0 7 року41. Незгасне зацікавлення К ар ­
лш тадта цією мовою суттєво посприяло запровадженню відпо­
відного курсу до теологічної навчальної програми Вітенберґа
1 5 1 8 року42.
Проект прямого занурення в Біблію мовами оригіналу мати­
ме важливе теологічне значення. Богослови латинського Захо­
д у у своїх теологічних ди спутах залежали головно від В ульґа­
ти, хоча на точність тексту і перекладу наприкінці Кватроченто
падатиме щораз довш а тінь сумніву, який матиме важливі тео­
логічні наслідки. Тут слід виокремити текстуальні й філологіч­
ні дослідження Лоренцо Валли. Його текстуальний хист більш
ніж достатньо виявився при викритті фальш ивості так званого
«Костянтинового дару»43. Праця над грецьким текстом Нового
Заповіту переконала його в серйозних неточностях Вульґати, а
відтак у погріш ності теології тих, хто на неї покладався44. Р еда­
гування й видання його праці Еразмом у 15 0 5 році під назвою
«Adnotationes in N ovum Testamentum»* привернуло до цих д о сл і­
джень увагу ширшого загалу й прислужилося сам ом у Еразмові
як основа для його власного латинського перекладу Нового Запо­
віту десятиріччя згодом45. В алл а часто картав теологів, які опи­
рали свої висновки на латинський переклад грецького тексту Н о­
вого Заповіту: «H as ineptias effutiunt qui, graecae linguae ignari,
«А нотації до Нового Заповіту» (лат.).

157

4. Письмо: переклад, текст і Переданая
exponunt е graeco traducta»'4'’. В ін , скажімо, критикував учення
Томи Аквінського про спомагавчу благодать, бо воно спирало­
ся на хибні латинські переклади текстів Павла, наприклад 1 Коринтян 1 5 : 1 0 . Якщ о у Вульґаті один уривок був перекладений
як «non autem ego, sed gratia Dei mecum»**, то В алла ствердж у­
вав, що лого слід читати як «non autem ego, sed gratia Dei quae
est m ecum »"*. Тому Валла коментує версію Вульгати: «Nihil dicant
qui hanc vocant gratiam Dei cooperanter. Paulus enim sibi hoc non
tribuit, sed totum a Deo refert acceptum». Програма безпосеред­
нього вивчення оригінального грецького тексту Нового Запові­
ту вимагала підготування грекомовних видань Нового Заповіту,
слідом за якими з’ явилося кількамовне видання в м. Алкала-деЕнарес (римська назва - Complutum) грецького Нового Запові­
ту, відоме як «Комплютенська поліглота» ( 1 5 1 4)47, та Еразмів
«N ovum Instrumentum omne» ( 1 5 1 6 ) 48.
Отож, на кінець другого десятиріччя X V I століття екзегезу
Нового Заповіту, хай там де до неї бралися - в монастирі чи в у н і­
верситеті, не можна було по-справжньому починати, не звертаю­
чись до грецького тексту Нового Заповіту. (При тому, що зроста­
ло усвідомлення потреби вивчати Старий Заповіт оригінальною
староєврейською, прихильність гуманістів до грецької як мови
eloquentia незмінно спонукала їх зосереджувати увагу саме на
докум ентах Нового Заповіту.) В результаті цього нового інтере­
су до Нового Заповіту точність, а значить, і авторитет Вульгати
дедалі більш е ставилися під питання.
Ф ормування погляду, що П исьмо (і тільки Письмо) може сл у­
гувати підвалиною та критерієм істинної теології (vera theologia)49,
додало ще більшого значення до важливості нових методів ек­
зегези для християнської теології. Велика гуманістична візія
Christianism us renascens, що її поділяли так багато ранніх рефор­
маторів, була п о в’ язана з відтворенням світу раннього християн­
* Ці нісенітниці приносять ті, хто, не знаючи грецької мови, набираються їх із
перекладу (лат.).
Не я, а благодать Божа в мені (лат.).
Не я, а благодать Божа, що в мені (лат.).

158

Гуманістичне повернення a d fontes
ства через пряме звернення до його джерел. Я к зазначив Цвінглі, «сьогодні відкинутий Х ристос знову скрізь підноситься»50, і
засобом цього воскресіння є пряме занурення Церкви в титуль­
ні документи християнства. С утнісна єдність формального і м а­
теріального принципів Реформ ації полягає в тому факті, що, на
д ум ку реформаторів, утвердження християнства формально і м а­
теріально під гаслом solus Christus* залежало, кінець кінцем, від
супутнього підтвердження, щ о Х ристос і його добрі вчинки м о­
ж уть бути пізнані sola scriptura.
Була в наголосі реформаторів на важливості «свящ енної ф і­
лології» яко передумови біблійної герменевтики, а відтак і тео­
логії, ще й певна іронія. Найцікавіший із парадоксів Реформації в
тому, що цей рух, який від початку присвятив себе тому, щ об зро­
бити «Слово Боже» доступним Herr Omnes (такий вислів Лютер
використовував на позначення «всіх»), насправді перешкодив цій
можливості, бо наполягав на необхідності апелювати до біблій­
них текстів мовами оригіналів. Наприклад, Цвінґлі в суперечках
з анабаптистськими радикалами обставав за те, щ о Біблію слід
читати мовою оригіналу, аби зрозуміти її правильно, і що таке
розуміння не виникне з прямого звернення до Святого Д у х а 31.
Неграмотні повинні покладатися на класичну освіту, а не на бо­
жественне мовне натхнення. С хож і погляди 1 5 2 4 року висловив
Лю тер у трактаті «An die Ratsherren»**, де він переконував, що тре­
ба засновувати християнські школи, у яких викладатимуться кла­
сичні мови, передусім грецька і староєврейська. Н а переконан­
ня Лю тера, Святий Д ух діяв через посередництво die Sprachen52.
Я кщ о так ставити питання, то неуцтво в грецькій або староєв­
рейській виявляється перешкодою для самого євангелія53. П опер­
вах Лютер начебто схвально відгукувався про думку, що всі м о­
ж уть і повинні читати Біблію на просторіччі, а також базувати
свою теологію безпосередньо на цьом у читанні. Однак згодом він
став дещ о скептичнішим стосовно здатності Herr Omnes тлумачи­
ти Письмо, не в останню чергу через Селянську війну 1 5 2 5 року,
* Тільки Христос (лат.).
«До членів міських рад» (лат.).

159

4. Письмо: переклад, текст і Передання
яка, на його думку, виникла з найскорботнішого хибного прочи­
тання і застосування Письма, виплеканого й заохоченого анабап­
тистськими радикалами зі свідомо політичними цілями.
Аналіз шкільних програм у лютеранських м істах розвіює
сумніви щодо важливості цього спостереження. Schulordnungen"
герцогства Вюртемберг ( 1 559) передбачають вивчення Нового За­
повіту тільки найздібнішими учнями в останні роки навчання, і
вони повинні вивчати Новий Заповіт безпосередньо мовою ори­
гіналу - грецькою - або в латинському перекладі54. В ід менш зді­
бних учнів вимагали натомість вивчати Лютерів «М алий катехі­
зис» 15 2 9 року, який забезпечував таким читальникам теологічно
надійну і прийнятну призму, крізь яку можна було читати й розу­
міти Новий Заповіт правильно, тобто в дусі Лютера. Внаслідок
цього пряме занурення в тексти Письма резервувалося для вче­
них; інші мали наближатися до Письма через «фільтр» катехізису,
який установлю вав рамки, в меж ах яких Письмо можна було тлу­
мачити. Отже, у реформаційному принципі sola scriptura існував
цікавий виверт: тлумачення Письма фактично зводилося до обме­
женої групи людей замість віддати його у відання всієї громади
сумлінних вірян. Пряме занурення в оригінальний текст зарезер­
вували для тих, хто володів необхідними мовними уміннями. В
цьому сенсі Реформація, як і Еразм та середньовічна схоластика,
відмовляли масам у праві тлумачити Письмо самим для себе.

Критика Вульґати
Новий інтерес до грецького тексту Нового Заповіту, який
сформувався насамкінець Кватроченто і вів до дедалі сильнішого
збентеження з приводу точності перекладу Вульґати, мав потен­
ційне теологічне значення тільки всередині латиномовної (тобто
західної) церкви. Грекомовна (тобто східна) церква завжди пря­
мо спиралася на грецький текст Нового Заповіту, а не на якийсь
проміжний переклад. Позаяк рання західна церква схильна була
залежати від східної в теологічних справах (таких як христологія
’ Шкільні статути (нім.).

160

Критика Вульґати
та вчення про Трійцю), але по суті розвивалася самостійно п іс­
ля теологічного ренесансу X II сторіччя55, природно було очіку­
вати, що найсерйозніші труднощі спіткаю ть її у доктринах, які
розвинулися специфічно в латиномовній церкві впродовж 1 1 5 0 —
1 450 років. Саме цей період збігається з періодом занепаду тео­
логії та розкладу доктрин, на який указували реформатори, якот Меланхтон. Тому має бути зрозуміло, щ о нове занепокоєння
грецькими текстами Нового Заповіту та поцінування їхн ьої тео­
логічної важливості було потенційно значущ им па тих ділянках
теології, де поступ відбувся в західній церкві протягом схолас­
тичного періоду, це маріологія і теологія таїнств.
Ц ю дум ку можна проілюструвати конкретними значливими
змінами в перекладах, яких домагалися В ал л а та Еразм. У сво­
єм у перекладі оригінального грецького Євангелія від Луки 1: 28
(ave gratia plena Dominus tecum*) Валла й Еразм указували, що ла­
тинська фраза gratia plena** неточно відповідає грецькому пасив­
ному дієприкметнику, який насправді означав «наділена благо­
даттю» або «уподобана»56. Відтак Еразм трохи в ’ їдливо коментує
тенденцію «окремих теологів, зокрема Бернара, котрі дивогляд­
но філософ ую ть про ці два слова gratia plena», відхиляючи сво­
їх читальників від істинного значення тексту Євангелія. Грець­
кий дієприкметник слід перекладати як gratificata” * або хоча б як
gratiosa****57. Тривалий час існувала тен д ен ц ія-п ереваж н о в народ­
ній, ніж в академічній маріології, - трактувати цю фразу так, що
М арія, по суті, виступає джерелом благодаті. Тепер засобами но­
вої філології ця інтерпретація була списана або щ онайменш е по­
збавлена своєї початкової переконливості.
М абуть, щ е важливішим було розривання досі гаданого се­
мантичного зв’язку між душ евною настановою каяття і таїнством
покаяння, який часто припускали не в останню чергу через вуль-

Радій, благодатная, Господь із тобою! (лат.).
Сповнена благодаті (лат.).
Та, що догодила, угодна (лат.).
Уподобана, улюблена, обраниця; та, що зажила прихильності; та, якій дарова­
на (дана) благодать (лат.).

161

4. Письмо: переклад, текст і Передання
ґатний переклад із Євангелія від М атвія 4: 1 7 : «Exinde coepit Jesus
praedicare et dicere poenitentiam agite adpropinquavit enim regnum
caelorum»*. У цьому уривку добачали наказ «здійснити покаян­
ня», готуючись до наближення Царства Небесного58. (Звернімо
увагу на двозначність латинського слова «poenitentia», яке можна
переклас ги як душ евний стан «каяття» або як таїнство «покаян­
ня».) Постання нової філології спочатку цей зв ’ язок послабило,
а згодом повністю відкинуло. Приміром, Еразм сперш у пере­
клав грецьке дієслово як poeniteat vos («розкайтеся»), а пізніше
як resipiscite («отямтеся»). Обидва переклади знаменували відд і­
лення внутріш ньодуш евного перетворення внаслідок каяття від
інституційного припису покаяння і вказували на потребу хоч яко­
гось теологічного перегляду наявних переконань.
Либонь найгостріші суперечки, які зринули через новий під­
хід до вульґатного тексту, стосувалися правильного перекладу
уривку до Євреїв 2:7 , що став предметом гарячої полеміки між
Жаком Лефевром з Етапля та Еразмом у 1 5 1 5 - 1 5 1 7 роках39. Лефевр виявив розбіж ність між Септуаґінтою** і староєврейською
версією у своєму трактаті «Quincuplex Psalterium»*** 1 509 року,
а також щ о Послання до євреїв, у якому цитується цей уривок,
вдавалося до перекладу Септуаґінти замість староєврейського
оригіналу з масоретичного тексту. В ід так у до Євреїв 2:7 прого­
лош увалося, що Христос був учинений «мало меншим від Анголів», тоді як Лефевр стверджував, що текст треба виправити
й читати «мало меншим від Бога» (minuisti eum paulominus а
Deo). В «Annotationes» 1 5 1 6 року Еразм несхвально відгукн ув­
ся на цю пораду, наполягаючи, що початковий текст Послання
до євреїв слід залишити без змін, хоча він містив речі, які, на
перший погляд, здавалася помилкою60. У другому виданні своїх

З того часу Ісус почав проповідувати й промовляти: Покайтеся, бо наблизи­
лось Царство Небесне! (лат.).
Септуаґінта (від лат. Septuaginta - [переклад] сімдесятьох; для скорочення
вживається позначення LXX) - грецький переклад Старого Заповіту, виконаний
між III і І століттями до н. е. в Александрії нібито 70 або 72 вченими.
«П ’ятірний Псалтир» (лат.).

162

Критика Вульгати
«Epistolae Pauli»* того самого року Лефевр не погодився з Еразм овою відп овіддю 61. їхня полеміка викликала такий інтерес, що
тогочасні екзегетики почувалися зобов’ язаними посилатися на
цю суперечку, як це бачимо з коментарів Венделін а Ш тайнбаха і М артина Лютера, котрі писали наприкінці другого десяти ­
річчя того самого століття. На дум ку Ш тайнбаха - переконано­
го прибічника via moderna, а відтак схильного наголошувати на
важливості determinationes ecclesiae” - подальш е використання
Вульгати виправдовувалося авторитетом церкви та довгочасним
використанням тексту Вульґати в теологічних дебатах: «sufficit
nobis auctoritatis ecclesiae et usus multorum temporum in ecclesia
Dei legencium , ut nostra habet translatio»***62. Лю тер своїм розло­
гим обговоренням цього питання продемонстрував, що тонкощі
технічного філологічного ди спуту63 (не каж учи вже про деталі
особистої ворожнечі, яка виникла м іж Леф евром Етапльським та
Еразмом Ротердамським) були добре відомі у Вітенбергу64.
Важ ливість цієї ди скусії полягає в її п о в ’язаності із новим
розумінням природи екзегези на початку X V I століття. Я кщ о
попередні покоління екзегетів переважно обмеж увалися повто­
рюванням поглядів із G lossa Ordinaria або інш их утвердж ених
авторитетів, то екзегети-гуманісти напряму займалися оригі­
нальними біблійними текстами на мовах оригіналів. Зросле у с в і­
домлення неточності та неадекватності Вульґати неминуче п ід ­
німало питання в дум ках екзегетів про її теологічну надійність і
авторитет. Оскільки теологія й екзегетика не відокремлю валися
яко дисципліни, які не мають що сказати одна одній, була ясно
видимою конечна вимога прилаштуватися до цих нових гум аніс­
тичних екзегетичних методів. А л е не варто думати, що самі тіль­
ки теологи зіткнулися із дилемою через філологічну й тексту­
альну творчість гуманістів. Точнісінько ті сам і труднощ і постали
через праці французьких гуманістичних правників.
«П ослання Павла» (лаг.).
Церковних ухвал (лат.).
Нам достатньо авторитету Церкви і довгочасного використання в Церкві Бо­
жій, щоб задовольнитися нашим перекладом (лат.).

163

4. Письмо: переклад, текст і Передання
Початок X V I сторіччя став свідком великого спору в правни­
чих колах щодо природи права. Старш а італійська школа (mos
italicus) працювала на основі глос і коментарів середньовічних
правників, тоді як супротивна їй французька школа, котра на по­
чатку X V I століття розвинулася в місті Бурж (mos gallicus*) на­
прям у зверталася до оригінальних правових джерел старови­
ни65. Яко приклад можна взяти «Annotationes in quattuor et vigintii
Pandectarum libros»** (1 508) Ґійома Бгсде, де цей провідний фран­
цузький гуманістичний правник оминає глоси А курсія та Бартола
на Ю стиніанових «П андектах» , аби безпосередньо заглибитися
в самі оригінальні тексти. Таким чином, писання глос і коменту­
вання були заміщені критичним вивчення першоджерел66. Б к д е
добачив теологічні наслідки цього прийому: 1 5 2 6 року він ви­
правив свої «Annotationes» і застосував ті самі прийоми до тек­
сту Вульґати. За багатьма ознаками mos gallicus паралельна но­
вому гуманістичному підходу до Письма, за правилами якого до
оригінального тексту слід звертатися напряму й інтерпретува­
ти його на основі наукових філологічних та історичних методів,
тоді як mos italicus перегукується із давніш им схоластичним під­
ходом до Письма, за яким до оригінального тексту підходили че­
рез своєрідний «фільтр» глос (приміром, «G lossa Ordinaria») або
коментарів, наділених сукупним авторитетом традиції.
Напруга між mos gallicus та mos italicus у X IV сторіччі вказує
ще на один чинник, релевантний нашому дослідженню. При тому,
що нові філологічні й екзегетичні методики, яким судилося спра­
вити настільки могутній уплив на гуманізм початку X V I століття,
розвинулися в Італії, вони не знайшли застосування там - ні в тео­
логічних, ані в юридичних справах. М ожна пригадати, що трактат
«Collatio»*** Валли не був опублікований до 1 505 року, коли Еразм
виявив рукопис цієї праці в одній бібліотеці неподалік Лувена67.
Стрімкий розвиток «свящ енної філології», віхами якої виступили
Дослівно - «галлійський звичай» {за традиційною латинською назвою Ф ран­
ції).
«Анотації до двадцяти чотирьох книг пандектів» (лаг.).
«Примітки (до Нового Заповіту» (лат.).

164

Критика Вульгати
видання (Еразмом) «Adnotationes» Валли ( 1 505) , «De rudimentis
Hebraicis» ( 150 6) Ройхліна та «Psalterium Q uincuplex» ( 1 5 1 2 ) Jleфевра Етапльського, а також «Novum Instrumentum omne» ( 1 5 1 6 )
самого Еразма, хоч попервах спирався на італійські ідеї та мето­
ди, найбільшого розквіту досяг у Північній Європі. Схоже, що
ідеї Ренесансу проклали собі шлях на північ від А льп завдяки по­
дорожам людей, обміну листами, рукописами і друкованими тво­
рами68, справивши глибший уплив на юриспруденцію і теологію
Англії, Ф ранції, Нідерландів та Німеччини, ніж у своїй рідній Іта­
лії. Впливи Джона Колета в Оксфорді64, Лефевра Етапльського в
Парижі70, Иогана Ройхліна у Вю ртембергу71 та philosophia Christi
Еразма по майже всій Європі72 засвідчили ж ивучість і плідність
гуманізму в Північній Європі, а також слугую ть індикаторами по­
тенційного впливу нових історичних і філологічних прийомів на
біблійну екзегезу, а через неї - на богословську думку.
Стрімкий розвиток «свящ енної філології» в Північній Є вр о­
пі протягом перш ого й другого десятиріч X V I століття, таким чи­
ном, поставив під питання біблійну основу багатьох доктрин, на­
віть якщо він їх не підривав повністю. Для гум аністів будь-який
авторитет П исьма походив ізоригінальних текстів, написаних
оригінальними мовами, а не із Вульґати, котру дедалі частіш е ви­
знавали за ненадійну та неточну. Через неухильне наполягання
католицької церкви на доктринальній нормативності вульґатного
перекладу неминуче зростала напруга між гуманістичною біблі­
ологією та католицькою теологією. Не дивно, щ о перш е поколін­
ня реформаторів у Німеччині та Ш вейцарії складалося з людей,
на котрих сильне враження справила «нова філологія». С ам Л ю ­
тер вважав появу «свящ енної філології» (die Sprachen) не м ен­
ш е ніж божественним промислом, оскільки в ній Бож а мудрість
і провидіння дарували засоби, якими можна здійснити так кон­
че потрібне очищення і реформу доктрини73. Завдяки безпосе­
редньому д о ступ у до оригінальних текстів мовами оригіналів
теологи могли напряму взятися за «Слово Бож е»74, не наш товху­
ючись на перепони глос і коментарів, які ставили погляди попе­
редніх інтерпретаторів між екзегетом і текстом. Для реформато­
рів «свящ енна філологія» забезпечила ключ, з допомогою якого

165

4. Письмо: переклад, текст і Передання
теолог міг вирватися із пут середньовічної екзегетики і поверну­
тися ad fontes до титульних документів християнського віровчен­
ня, а не до їхній середньовічних викладів, щоб відтворити автен­
тичну теологію ранньої церкви.
У тім , Еразмова критика тексту Вульґати йшла далі простого
наполягання на його неточності перекладу оригінальної біблій­
ної мови. На дум ку Еразма, важливо звірити оригінальні грецькі
рукописи Нового Заповіту, аби гарантувати, щ о грецький текст,
який неначебто відтворювала Вульгата, був сам точно встановле­
ний75. На жаль Еразм натрапив на труднощі в цьому своєму намі­
рі. Ватикан тимчасово передав багато найкращих рукописів книг
Нового Заповіту гуртку вчених, які працювали в місті Алькаладе-Енарес над тим, що стане відомим під назвою «Комплютенська поліглота». Цей фоліант був переданий у друк 1 5 1 7 року,
але вийшов тільки у березні 1 5 2 2 року через затримки з отри­
манням неодмінного папського дозволу. Еразм, як наслідок, м у ­
сив задовольнитися будь-якими текстами, які трапилися під руку.
Наскільки ми нині знаємо, для своєї редакторської роботи він ви­
користав шість скорописних грецьких манускриптів, більшість
із яких датувалася з X I по X II століття і являла собою візантій­
ські імперські тексти, які, як сьогодні достеменно відомо, на­
лежали до найубогіш их текстуальних традицій Нового Запові­
ту. Цим Еразм заповів своїм наступникам колосальну працю з
виправлення цього textus receptus* через звіряння із якіснішими
александрійськими та західними традиціями76. Однак Еразмо­
ва редакторська праця була настільки вбогою, що textus receptus
не був надійним свідоцтвом навіть візантійського тексту, містя­
чи прочитання, не знайдені в жодному відомом у свідоцтві того
тексту. Найостанніше обстеження редакторської роботи Еразма
виявило 1838 відмінностей між його текстом і найнадійнішою
версією візантійського тексту77. На додачу до цих розбіжностей,
видрукуваний Еразмів текст містив кілька тисяч друкарських по­
милок, які стали джерелом роздратування для його ш анувальни­
ків і джерелом веселощ ів для його критиків.
* Загальнопоширеного тексту (лат.).

166

Критика Вульгати
Хоч нам добре відомі критичні принципи, якими мав би керу­
ватися Еразм при редагуванні своїх текстів78, він не зумів їх сп о­
вна застосувати через брак належної кількості надійних джерел.
Свою попередню редакторську роботу над «Lucubrationes»* Сенеки Еразм виконав на основі всього-лиш двох рукописів79; але
текстуальних варіацій тоді було менше, ніж ті, з якими він зі­
ткнувся у випадку Нового Заповіту. Вислідний текст сам Еразм
охарактеризував як «praecipitatum verius quam editum» - «не
стільки редагованим, як швидкоруч збитим докупи» - він рядок
за рядком проявляє ознаки поспішного редагування.
Приклади Еразмового сумнівного редагування не важко зна­
йти. В ін м усив запозичити текст О б’явлення св. Івана Богосло­
ва у свого колеги Ройхліна80; цьому тексту бракувало кінцевої
сторінки, на якій містилися останні ш ість стихів цього біблійно­
го твору (О б’ явлення 2 2 : 1 6 - 2 1 ) . Не знеохочений, Еразм просто
переклав вульґатну версію цих стихів на грецьку мову, спрово­
кувавши цим самим кілька помилок. Цей «самовільний» підхід
до редакторського процесу повторювався і в інш их м ісцях. Н а­
приклад, Еразм додав те, що нині називається Д ії 8: 37, до свого
грецького тексту, незважаючи на фактичну відсутність будь-яких
слідів у грецьких рукописах, очевидно вважаючи наявність цьо­
го стиха у Вульґаті достатньою підставою для його прийняття.
Так само Д ії 9:6 був інтерпольований із Вульґати всупереч його
відсутності в грецьких оригіналах. Натомість Еразм вирішив
пропустити «Johannine Comma»** (1 Івана 5 :7 - 8 , за традиційною
системою нумерації), оскільки підтвердження цього ури вку не
знайшлося в доступних йому грецьких рукописах81. С л аво сл ів’ я
«Плоди нічної роботи» (лат.).
«Іванове вставне речення» (лат.) - фраза із 1 Івана 5:7-8, яка не містилася в
грецьких рукописах, але з ’явилася в ранніх друкованих виданнях грекомовного
Нового Заповіту. Ймовірно, фраза зародилася як берегова примітка на одному із
середньовічних рукописів латинського тексту, а згодом перемандрувала в сам
текст більшості пізніших рукописів Вульґати. Відповідні стихи такі («Іванове
вставне речення» виділене курсивом):
7 Бо троє свідкують на небі: Отець, Слово її Святіш Дух, і г/і Троє Одно.
8 / троє свідкують на землі', дух, і вода, і кров, і троє в одно.

167

4. Письмо: переклад, текст і Передання
із Павлового послання до римлян, яке візантійський текст ста­
вить наприкінці чотирнадцятої глави, було переміщене на кінець
шістнадцятої, за зразком Вульґати.
Та попри всі ці численні вади Еразмова критика Вульґати ста­
ла ударною хвилею для більш консервативних кіл європейської
церкви. Його напосідання, що історичні й філологічні міркуван­
ня мають пріоритет над їхніми теологічними еквівалентами по­
всюдно сприймалося яко виклик загальноприйнятій ортодоксії
середньовічної церкви. Мартин Дорп доводив, щ о Еразм дар­
ма покладався на суто філологічні судження в своїй текстуаль­
ній та екзегетичній діяльності; теолог повинен старшинствувати
над граматиком82. Якоб Лопес Стуніца, редактор тоді ще очі­
куваної Комплютенської поліглоти, розносив Еразмів текст за
всілякі огріхи, зокрема за втрату речення у 1 Івана 5 :7 -8 . Його
«Annotationes contra Erasm us Roterdamum» (15 2 0 ) ставили під
сумнів Еразмову філологічну компетентність, разом із тим ви­
словлюючи занепокоєння щодо теологічних висновків запропо­
нованих ним змін у перекладі83. Едвард Лі, котрий пізніше ста­
не архиєпископом Йоркським, зосередив свої критичні зусилля
на демонструванні неприйнятних теологічних наслідків Еразмо­
вого заходу84.
Але шкоду було завдано. В ум овах обвального визнання фак­
ту, що певні доти невідпорні теологічні переконання спиралися
на перекладацькі помилки, була започаткована програма рефор­
ми. Ви м ога читати Письмо мовами оригіналу відчинила скринь­
ку Пандори. Чого ще можна було чекати від такого нового розу­
міння того, щ о значилося під терміном scriptura? Письмо скрізь
вважали єдиним матеріально достатнім джерелом для теології
протягом Пізнього Середньовіччя - це той чинник, який, після
значної еволю ції, може пояснити кризу, що спалахнула в теології
на початку X V I століття, коли текстуальні й філологічні розвід­
ки гуманістів дедалі сильніше розхитували панівний погляд, що
«П исьмо» тотожне «тексту Вульґати».
Дотепер ми концентрували увагу на питаннях щодо тексту
Письма та способів його перекладу. А ле релігійні суперечки X V I
сторіччя були також місцем поновлення інтересу до важливості

168

Концепція Передання
Передання в справі роз’ яснення та прикладення П исьма. З огля­
д у на важливість цієї проблеми для низки питань Реформації, зо­
крема для питання про спосіб розуміння принципу sola scriptura,
а також про роль Отців Церкви в теологічній рефлексії, зараз нам
слід звернутися до середньовічних дебатів навколо богослов­
ської значущості Передання.

Концепція Передання
Один із найтривкіш их стереотипів про стосунок м іж Реф ор­
мацією та пізньосередньовічним періодом полягає в тому, що
останньому притаманне звертання як до П исьма, так і до П е­
редання яко теологічних джерел, тоді як перш а апелює винятко­
во до Письма (sola scriptura). Загалом вважається, що постанова
Тридентського собору з приводу П исьма і Передання схвалила
середньовічну тенденцію визнавати обидва ці джерела. Реф ор­
мацію ж, у цьому руслі, можна розглядати яко розрив із С еред­
ньовіччям у цьому важ ливому плані, а Вікліф і Г у с , під таким
кутом, постаю ть «передвісниками Реформації»8^. Х ай яким впли­
вовим був цей стереотип у сприйнятті Пізнього Середньовіччя
та Реформації науковими і позанауковими колами на початку X X
сторіччя, він не витримує критичної перевірки. Середнім вікам у
цілому притаманне загальне переконання, щ о єдиною матеріаль­
ною основою християнської теології є Письмо. Ц е зм уш ує нас
переосмислити, щ о ж такого відмітного було в принципі Реф ор­
м ації sola scriptura, якщ о в ньом у взагалі було щ ось відм ітне86.
Останні дослідження виявили в Середньовіччі загальний кон­
сенсус з приводу матеріальної достатності П исьма - іншими сло­
вами, що Письмо, за загальною згодою, містило всі істини, нео­
дмінні для спасіння87. Так, Д уне Скот стверджує, щ о «теологію не
цікавить ніщо, крім того, щ о міститься у П исьмі і щ о можна ви­
снувати [еіісі] із нього», - це останнє «міститься там virtualiter*»88.
Ось так, навіть із найбільш поверхового читання пізньосередньовічних джерел видно, щ о Письмо, і тільки Письмо, вважалося м а­
По істині (лат.).

169

4. Письмо: переклад, текст і Передання
теріально достатнім джерелом і нормою для християнської тео­
логії-89. Жодне інше джерело не наділялося таким статусом. Х іб а
це не те саме, про щ о говорить і реформаційний принцип sola
scriptura? В дійсності ситуація набагато заплутаніша як щодо пізньосередньовічного періоду, так і щодо сам ої Реформації, тому
поставлене питання потребує докладнішого обговорення.
В аж ливу спробу прояснити питання стосунку між Письмом
і Переданням у пізньосередньовічному богослов’ ї урядив Гейко Оберман90, чиї висновки мають потенційно кардинальні на­
слідки для нашого розуміння інтелектуальних витоків Реформа­
ції. Оберман привернув увагу до двох головних розумінь цього
стосунку впродовж даного періоду, хоч водночас вказав на труд­
нощі із їхнім відокремленням один від одного.
Перший погляд, який Оберман охрестив «Передання І», трак­
тує Письмо і Передання яко однороджеиі та прилеглі один до од­
ного. В другому погляді, названому автором «Передання II», на
додачу до Письма джерелом теології визнається позабіблійне усне
Передання, яке не об ов’язково однороджене або прилегле до ньо­
го. Саме із цим другим поглядом на стосунок між Письмом і П е­
реданням кілька поважних досліджень п о в’язали зачатки розкла­
ду середньовічного синтезу91. Щ об з ’ясувати ситуацію, нам слід
розглянути теорії «єдиного джерела» і «двох джерел» (тобто тео­
рії, які Оберман називає «Передання І» і «Передання II» відповід­
но), зокрема як вони розвивалися протягом Середніх віків.
Антиґностична полеміка ранньої церкви стимулювала розви­
ток regula fidei*, за яким Письмо, як воно було прийняте церквою,
розглядали яко втілення християнської керигми в матеріально до­
статній спосіб92. Хоч ця ідея пов’язана конкретно із Іринеєм Ліон­
ським93, вона швидко стала центральною темою в захисті ранньою
церквою ортодоксії проти загроз зсередини і ззовні християн­
ської громади. В сі істини, яких вимагає спасіння, дані безпосе­
редньо і відкрито в Письмі або ж можуть бути напряму виведені
із того-таки Письма. Християнська теологія, таким побитом, ста­
вала фактично екзегетикою Письма в контексті церкви94. Хоч цей
Правила віри (лат.).

170

Коні\епція Передання
погляд зародився у патристичну добу, його повсюдно визнавали
в Середні віки. Зокрема Герардо Болонський, пишучи на почат­
ку X IV сторіччя, звертав увагу на органічний зв’ язок між П ись­
мом і церквою, підкреслюючи їхню взаємозалежність95. Одначе
Оберман доводить, що цей середньовічний консенсус поступово
занепадав через прийняття «дводжерельпої» теорії капопістів. У
X II і X II століттях, коли теологи визнавали «одподжерельну» те­
орію, каноністи (до прикладу, Іво Ш артрський і Граціан Болон­
ський) почали розробляти «дводжерельну» теорію , яка спиралася
на Письмо і на Передання96. Згідно з Оберманом, коли вплив каноністів досяг зеніту в X IV сторіччі, «канонічно-правова тради­
ція почала просочуватися в традицію теологічну»97. Інакше каж у­
чи, теологи почали переймати методи канонічних правників, коли
теорії останніх були в піку пошани.
Оберман ідентифікує патристичного автора Василія Кесарійського яко початкове джерело цієї тенденції. Василій відстежив
певні літургійні та теологічні елементи - як-то підтвердження
повної божественності Святого Д у х а - в минуле до неписаних
джерел і доводив, що віряни повинні шанобливо ставитися до
церковних передань - як писаних, так і усн и х98. Натрапивши на
цей текст і п о в’ язану з ним концепцію усного Передання, кано­
ністи, згідно із Оберманом, визнали два джерела божественного
о б ’ явлення, тим самим провістивш и пізніш у середньовічну тео­
логію в цьому аспекті.
Проте складається враження, що Оберман вельми викривле­
но зрозумів природу та ф ункції канонічного права, пропоную ­
чи своє положення. Ґраціан, безумовно, часто посилався на ка­
нонічне право яко divina lex, але це не значить, щ о він вважав
його наділеним статусом божественного о б ’явлення. На дум ку
Ґраціана, канонічне право черпало з двох джерел: П исьма і зви­
чаїв; до цих останніх належали «звичаєва практика» або «люд­
ське право»: «Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure
et moribus. Ius naturale est quod in lege et evangelio continetur»'99.
Людський рід управляється двома джерелами: ясна річ, природним правом і
звичаями. Природне право - це те, що закладено у законі та свангелії (лат.).

171

4. Письмо: переклад, текст і Передання
Іншими словами, канонічне право стосується природного пра­
ва (тобто константного, о б ’ явленого Богом права) та людського
права. Це останнє - і тільки воно - підлягало перегляду й виправ­
ленню з боку папи, котрий не мав повноваження відхиляти або
видозмінювати сповіщ ену Богом істину. Отож, завдання каноністів полягало у відділенні божественного (а відтак постійного) від
людського (а відтак минущого) на ниві канонічного права.
Цей підхід передбачав чітке розрізнення між богослов ’ям і
правом, між доктриною і дисципліною. Так у положенні 19 пра­
ці «Decretum» Граціан наполягає на доктринальному авторитеті
Письма, тоді як у наступному положенні він утвердж ує юридич­
ний авторитет папи, не даючи підстав звинуватити себе в непослі­
довності. В ін визначає дві різні сфери авторитету - доктринальну та юридичну, - котрі можуть часами накладатися, наприклад
у питанні встановлення єресі, де спочатку використовуються те­
ологічні критерії, щоби встановити, чи є даний р ух справді єрес­
сю, а тоді ініціюється юридичний процес, щоби дати раду із та­
ким чином виявленою єрессю. На цьому етапі повноваження
папи яко тлумача П исьма допускалися. Браян Тірні звернув увагу
на один текст, який наполягав на пріоритеті П исьма в питаннях
доктрини (primum locum et principale obtineat lex naturalis, vetus
testamentum et novum*), але поступався владою папі яко найви­
щ ом у тлумачеві Письма у випадках, коли біблійний текст ту­
манний або неоднозначний (in obscuris scripturis et m axim e circa
articulos fidei m aioris auctoritatis esset interpretatio papae**)100. Одна­
че папа наділений цим авторитетом яко тлумач П исьма, а не яко
джерело позабіблійного Передання. Схож е, Оберман недобачив
цього нюансу, що прозирає із його інтерпретації зауваг Ам вросія Ш пеєрського, котрий переказав точнісінько ту сам у позицію,
яку ми щойно озвучили, яко «дуже чіткого і якнайлаконічнішого
викладу Передання II» 101 (тобто «дводжерельної» теорії), тоді як
* Першим місцем і пріоритетом наділений природний закон, Старий і Новий За­
повіти (лат.).
* У незрозумілих записах, а надто щодо положень віри, вищим авторитетом має
бути тлумачення папи (лат.).

172

Концепція Передання
А м вросій явно попросту переповів погляд на папу яко посеред­
ника в спірних питаннях доктрини.
Інш а релевантна цьому питанню тема - вага, якою наділя­
лися різноманітні джерела церковного авторитету, про що часто
дискутували каноністи10-. На ж одному з етапів папські декреталії не розцінювалися навіть як віддаля рівноцінні статусу П ись­
ма. Теологічний авторитет завжди вважали передусім уміщ еним
у сам ому Письмі, і тільки в похідній або обмеженій формі - в
ухвал ах папи103.
Проте можна натрапити на уривки в декретальних докум ен­
тах X IV сторіччя, які натякають, щ о папа може «звільнятися від
П исьма», тобто йти всупереч очевидному сенсу П исьма у випад­
ках, коли контекст неначебто вимагає цього104. Д еякі дослідники
добачили в цьому натяку ставлення до папи яко втілювача друго­
го джерела божественного об’ явлення на додачу до Письма. П ро­
те ретельніш е вивчення декретальних джерел вказало, щ о папу
розглядали яко носія таких широких повноважень лиш е в об­
меженій царині церковної дисципліни, а не в складніш ій цари­
ні доктрини.
Отож, питання, яке стояло на кону, торкалося не вічних істин
учення (в яких папа, як і будь-хто, вваж ався цілковито скованим
біблійним о б ’ явленням), а стосувалися дрібніш ого (хоч безум ов­
но важливого для практики) питання, чи даний біблійний текст
призначений встановлювати абсолютний і навічно об ов’язковий
закон, слушний для всіх часів, а чи він просто формулює м ину­
щий кодекс поведінки для ранньої церкви (або для ізраїльтян,
якщ о говорити про Старий Заповіт), який може слугувати не
більш е ніж пунктом відправлення для сучасного розмірковуван­
ня над тим самим питанням. Загалом це питання обговорювали
в контексті проблеми, чи можна п о м ’ якшити біблійні приписи
щ одо кандидатів на рукопокладення (котра не належ ала до док­
трини). Так, Новий Заповіт заявляв, що єпископи м ож уть бути
одружені тільки з однією дружиною , лиш аючи двош лю бних ін­
дивідів за бортом вищ их церковних посад. Через цю проблему
Л уцій III провів, мабуть, не одну безсонну ніч, з огляду на ста­
новище одного зі своїх вищих церковників105. Привілей «звільня­

173

4. Письмо: переклад, текст і Передання
тися від Письма» аж ніяк не вважався санкцією для папи діяти
яко друге джерело божественного о б ’ явлення в справах доктри­
ни, а був просто визнанням, що абсолютний біблійний буквалізм
у справах церковної дисципліни був неможливим у той час. Із
цього природно поставало питання, хто в таких моментах може
виступати тлумачем Письма. Я к і з іншими спірними питаннями
біблійної інтерпретації, визнання потреби в найвищ ому апеля­
ційному суді переважно відбувалося в руслі підтвердження вер­
ховенства Письма, а не виклику йому.
Дебати між Йоаном X X II і францисканцями навколо пи­
тання про «абсолю тну бідність Х риста» можуть прислужитися
для прояснення стосунку між папою та Письмом і для усунення
можливих хибних розумінь, які завоювали довіру протягом по­
переднього сторіччя. Йоан X X II наполягав, що П исьмо - єди­
на стрижнева підвалина, на якій м ож уть базуватися положення
віри, і що францисканці своїми безвідповідальними апеляція­
ми до П исьма поставили під питання як джерело доктрини, так
і положення віри, що на цю доктрину спиралися106. В рамках
цієї заяви Йоан X X II здійснив подальше уточнення позиції декреталії Александра III «Cum Christo» ( 1 17 0 ) , спрямованої про­
ти христологічного нігілізму Петра Ломбардця (погляд quod
Christus secundum quod est homo non est aliud*). Хоч Александр
по суті нічого не зробив, крім підтвердження халкидонського
принципу, що Х ристос був verus deus et verus homo**, деякі каноністи витлумачили його так, нібито він запровадив нове поло­
ження віри. Так, Ґвідо да Байсіо розповідав, що попередній каноніст (якого він називає просто «Аланій») дійш ов до висновку
«et ita papa potest facere novos articulos fidei»***107. Таке ставлен­
ня до значення «Cum Christo», звісно безпідставне, було кате­
горично відкинуте каноністами початку X IV сторіччя під тис­
ком Й оана X X II. Наприклад, Зензеліній Касанський обстою вав,
що папа не мав і ніколи не м іг мати повноважень запроваджува" Тому що Христос е людиною, а не кимось іншим (лат.).
По-справжньому божественним і по-справжньому людським (лат.).
І таким чином папа може створювати нові положення віри (лат.).

174

Концепція Передання
ти нововведення в доктринальних справах: «N on credas papam
posse facere articulum per quem nova fides inducatur aut veritatis
fidei detrahatur aliquid vel accrescat qua ad substantiam »*108. Зензеліній недвозначно заявив, що єдиною основою християнської
теології було П исьмо: «Fides nisi per scripturam sacram probari
penes homines non possit». В цих ідеях не існує жодного сліду
«дводж ерельної» теорії: і це при тому, щ о сам е опоненти Иоана X X II (передусім францисканці, зокрема В іл ья м Окам) м уси ­
ли б розвинути «дводж ерельну» теорію , позаяк «одноджерельна» теорія явно не давала адекватної основи для їхн іх поглядів
на бідність Христа.
Бревікокса наводив такий аргумент на користь «дводж ерель­
ної» теорії, який засвідчував тісний зв ’ язок м іж теологією та ка­
нонічним правом:
К атолики п овинні вірити до ктри нальн им заявам п апи доти, доки
в них немає нічого протилеж ного Бож ій волі. М и знаєм о, щ о ка­
толиків змуш ує коритися цим законам канон ічн е п раво. Таким ч и ­
ном, ми знаєм о, щ о вони також зо б о в ’язані вір и ти до ктри нальн им
зая в ам 109.

З нашого попереднього обговорення ідей, зачеплених даним
доводом, його слабкість стає відразу очевидною , адже практи­
ка, про яку йдеться, сприймалася каноністами як п о в ’язана із ка­

нонічним примусовим запровадженням папських доктринальних
заяв, зроблених у рамках контексту «одноджерельної» теорії
теологічних джерел. Аналогічний висновок випливає із розгля­
д у цієї сам ої тези Ґабрієлем Білем. Біль зазначає, щ о час і місце
започаткування таїнств хрещ ення і миропомазання (конфірмації)
невідомі, але ж, слід гадати, вони таки були започатковані. П оси­
лання на неписане Передання полегш ує це утруднення110.
Цей докладний розбір кидає тінь сум ніву на Оберманів аналіз
конкретного стосунку між П исьмом і П ереданням в X IV століт­
ті. Оберман явно припускає, щ о «дводж ерельна» теорія походить
Не віриться, що папа може створювати положення, які започатковуватимуть
або руйнуватимуть віру, а також додавати щось суттєве (лат.).

175

4. Письмо: переклад, текст і Передання
від традиції канонічного права, тоді як декреталії та декреталісти, як стало видно, не схвалювали концепцію позабіблійного доктринального джерела. Заблуд автора обумовлений тим, що
він не зумів розрізнити навічні істини доктрини і хвилеві р егу­
ли церковної дисципліни. Щ об бути справедливими до Обермана, зазначимо, що в X IV сторіччі багато хто став жертвою цьо­
го самого сплутування. Так, здається, Джон Вікліф здогадувався,
що його опоненти розглядають папські декреталії як рівноцінні
за авторитетом Святому П исьму: ця думка бачилася йому н ісе­
нітною, оскільки будь-яку декреталію можна відкликати в будьякий час, а відтак, виходить, навічні теологічні істини можна т а ­
кож переробляти за баж анням111. Вон а таки була нісенітницею,
але це зовсім не те, про що говорили каноністи.
У тім , Оберманова теза щодо «Передання II» («дводжерельна» теорія) не втрачає слуш ності через те, що його дум ка про її
походження виявилася неточною. Хоч би які були витоки «дводжерельної» теорії, пізпьосередньовічна традиція безсумнівно
охоплювала представників школи, котра наполягала, що «існує
чимало істин, неодмінних для спасіння, які не містяться в П ись­
мі і не можуть бути однозначно виведені із його зм істу»112. А ле
натомість можна спитати: а чи це істини? У своєму розборі д а­
ного питання Бревікокса подав сім головних напрямків аргумен­
тації на користь цього «більш вірогідного» погляду на стосунок
між Письмом і Переданням. Він наводить три приклади істин,
які не містяться у П исьмі і не можуть однозначно бути виведені з
нього: «Апостольський символ віри був укладений апостолами»;
«Престол св. П етра був перенесений із А нтиохії в Рим»; «Рим ­
ські папи виступаю ть наступниками св. П етр а» "3. Я кщ о це пока­
зові істини з-поміж тих, які можна вивести із цього теологічного
джерела, зрозуміло, що вони малозначні для наших більш кон­
кретних теологічних цілей.
А ле чи можна описаний конструкт справедливо назвати «дводжерельною » теорією ? Я кщ о істини християнської теології впо­
рядкувати ієрархічним чином, такі «істини» (які часто вигляда­
ють не більше, ніж «трюїзмами») навряд чи будуть виділятися.
Якщ о вдатися до Білевих категорій, то вони радш е належатимуть

176

Принцип Sola Scriptura
до fides im plicita, аніж до fides explicita. Цей факт визнавали ви­
разники цієї теорії (зокрема Бревікокса), які градую вали істини
християнської теології ієрархічним чином, відводячи істинам,
які містилися або висновувалися із Письма, найвищий ранг. Так,
де Воохт вказує, щ о ідея «неписаного передання» переважно ви­
користовувалася на допоміжних ділянках християнської теоло­
г і ї - наприклад, у зв’ язку із практикою соборування, освяченням
потира і чинністю індульгенцій114. А ле це «дж ерело» не викорис­
товували, до прикладу, щоб встановити маріологічні доктрини, а
це була одна із царип справжніх теологічних нововведень і роз­
витку протягом Середніх віків. Словами Ш ю слера, критичний
аналіз поняття «позабіблійне Передання» в П ізньому Середньо­
віччі свідчить, щ о воно містить у дійсності набагато менше те­
ологічного змісту, ніж можна було б очікувати115, і що до ньо­
го покликалися в перш у чергу в справах літургійного обряду та
церковної дисципліни, а не доктрини.

Принцип Sola Scriptura
«Ipsa [theologia] est solum de his quae in sacra scriptura re­
velantur et de his quae possunt elici ex ipsis illatione necessaria
et evidenti»116. Для багатьох теологів Пізнього Середньовіччя
матеріальна достатність Письма яко теологічного джерела була
рівнозначна твердженню, що теологія була посутньо нічим іншим,
як роз’ ясненням П исьма в церковній сф ері117. Ц е не значить, що
пізньосередньовічном у періоду притаманна однорідність або
загальна одностайність у цьому питанні. В цей час навколо нього
сформувалися три обширні школи, які легко можна виділити118.
1.
Пізньофранцисканська школа і via m oderna розвивали в
основному церковний позитивізм, який робив вагомий наго­
лос на determinationes ecclesiae. У цьом у сенсі можна вважати,
що вони розробляли принцип Бонавентури consensus ecclesiae*,
сформульований у з в ’язку зі словесною формулою , яка викорис­
товувалася при хрещ ен ні119.
Церковної згоди (лат.).

177

4. Письмо: переклад, текст і Передання
2. Томісти вагомий наголос робили на однородженості, якщо
не тотожності, П исьма й теології із належним визнанням ролі
папи яко судді в спірних або туманних справах теології.
3. Найцікавішою, напевно, є тенденція середньовічної авґустиніанської традиції, очоленої попервах Егідієм Римським, а
далі - Григорієм Римінійським та schola Augustiniana moderna,
наголошувати, що основою християнської теологія було scriptura
sola із відповідною схильністю применшувати інші елементи в
теології, як-то determinationes ecclesiae або метафізичні концеп­
ц ії120.
В ід так ні гасло scriptura sola, ні полемічну відстань, якої це
гасло вимагало щодо неписаних передань або інших мислимих
джерел доктрини, не можна вважати новаціями, запровадженими
Реформацією, або достатніми критеріями відмеж ування цього
руху від пізньосередньовічного католицтва. В цьому сенсі, як і в
багатьох інш их, Реформацію слід вважати продовженням наявних
діалогів і дебатів на просторому полі пізньосередньовічного
богослов’ я. Зокрема це гасло виказує особливу близькість між
вітенбергською Реформацією та schola Augustiniana moderna. Це
спостереження природно знову піднімає надважливе питання
про стосунок між реформаторами і schola Augustiniana m oder­
na, докладніш е обговорене в розділі 3, але яке тепер набирає
додаткової важливості : чи можна ранньореформаційний біблійний
позитивізм приписати впливу цього, або еквівалентного, елемента
пізньосередньовічної думки?
Існую ть переконливі підстави припускати, щ о один елемент
біблійного позитивізму schola Augustiniana moderna - радикальна
критика ролі Аристотеля в теологічному мисленні - був
відомий молодому Л ю терові121. У своїх коментарях на берегах
«Сентенцій» ( 1 5 0 9 - 1 5 1 0 ) Лютер відтворює критику Аристотеля
в Гуґоліно О рвієтського122. На особливу увагу заслуговує факт,
що хоч Лю тер часто критикував Аристотеля починаючи із 150 9
року, підстави його критики зазнали радикального перетворення
в період 1 5 1 6 - 1 5 1 7 років123. С перш у мотиви Л ю терової критики
були аналогічними, що й у Гуголіно, але його подальші нападки - а
надто після 1 5 1 6 року - базувалися на його нових сотеріологічних

178

Принцип Sola Scriptura
прозріннях, приведених у р ух його відкриттям «справедливості
Бога». Я кщ о рання Лю терова критика Аристотеля спиралася
на міркування, щ о виходили із об’ явлення, то згодом вона
поступається місцем більш проникливим нападкам, ґрунтованим
на сотеріологічних підвалинах. На основі сам их лиш коментарів
на берегах «Сентенцій» важко зіставити всебічне Лю терове
ставлення до П исьма зі специфічними школами, притаманними
П ізньому Середньовіччю . А ле в «Dictata super Psalterum » це
ставлення роз’ яснене, що дозволяє нам п о в’ язати Л ю тера із його
пізньосередньовічним контекстом із більш ою точністю.
Ранні погляди Л ю тера на біблійну екзегезу засадничо
можна віднести до того, що Оберман охрестив «Передання І»
(«одноджерельна» теорія). В ін відстою є матеріальну достатність
Святого П исьма, як воно розумілося Отцями і вченими мужами
Церкви; у випадку незгоди між цими тлумачами останньою
інстанцією мало бути саме П исьм о124. У тім , межі інтерпретації
П исьма визначає regula fidei церкви123: «Extra enim ecclesiam non
est cognitio vera D ei»’ 126. Взаєм на однородженість П исьм а і П е­
редання тут підтверджена в дусі, який вказує, що Лю тер перебу­
ває в колії «Передання І» разом із Брадвардином, В ік л іф о м 127, Гусом, В еселем Ґаисфортом та богословами із schola Augustiniana
moderna. У цій важливій площині Лютер демонструє наступність
із міцно закріпленою лінією інтерпретації природи та ідентич­
ності джерел теології, п о в’ язаною із пізньосередньовічним п е­
ріодом.
Я кщ о X V I сторіччя стало свідком продовження дебатів X I V X V століть про стосунок між Письмом і Переданням, тим важ ­
ливіш е стає встановити, щ о нового (якщо щ ось взагалі) внесли у
дискусію реформатори. Одна з самоочевидних відм інностей по­
лягає в мірі застосування «принципу Письма». Не викликає сум ­
нівів, щ о принцип sola scriptura вживався радикальніш е ранні­
ми реформатськими теологами, ніж раніше. Ми вже відзначали
важливість «принципу П исьма» в швейцарській Реф орм ації п іс­
ля цюрихського ди спуту 29 січня 1 5 2 3 року. «У хвала цю рихськоПоза церквою немає істинного знання про Бога (лат.).

179

4. Письмо: переклад, текст і Передання
го диспуту» - наказ проповідувати на основі самого лиш П ись­
ма, який швидко став основою для аналогічних рішень по всій
Ш вейцарії та Південній Н імеччині128, - стала важливою віхою в
політичному поступі Реформації, але вона головним чином сто­
сується не інтелектуальних витоків Реформації.
М енше з тим, істотно те, що витоки ранньої реформатської
церкви можна пояснити принаймні почасти посиленням одного
ваговитого елемента середньовічної теології (Передання І), тоді
як тридентський декрет про Письмо і Передання можна анало­
гічно розглядати яко посилення зовсім іншого елемента (Пере­
дання II), який тепер видавався особливо влучним полемічним
засобом, щоб протидіяти теологічним поглядам реформаторів129.
Для ранніх реформатських богословів Письмо стало тепер про­
бним каменем у справах церковного порядку й моральності, а та­
кож у справах теологічних (і в цьому сенсі, як говорилося вище,
між ранніми реформатськими богословами і пізньосередньовічними мислителями на кш талт Вікліф а й Г уса цілком може бути
значна міра тяглості). Розширення сфер, у яких Письмо визнава­
ли чинним, - одна із найвагоміших рис ранньої реформатської
церкви: вимагалося, щоб навіть авторитет і тлумачення Письма
базувалися на самому П исьмі, а не на церкві - scriptura sui ipsius
interpres*.
Одначе це не охоплює інтелектуальних витоків лютеранської
Реформації. У своєму надзвичайно проникливому викладі сто­
сунку між принципом sola scriptura та лютеранською Реформаці­
єю Кропатчек спостеріг, щ о цей принцип - який він справедливо
назвав загальником середньовічного періоду - ставав безплідним
і даремним за відсутності відповідної герменевтичної схеми для
його інтерпретації130. Для В ік л іф а та інш их Письмо - не більш е й
не менше ніж lex divina, протилежний lex humana папських ука­
зів і заяв131. Зазначивши, щ о Вікліф а справедливо вважають при­
бічником «принципу П исьма», він вказав, щ о Вікліф ова теологія
своїм загальним тоном глибинно моралістична і не залишає м іс­
ця для розрізнення між lex і evangelium 132.
Святе Письмо само себе витлумачує (лат.).

180

Принцип Sola Scriptura
Аналогічне спостереження легко зробити щодо Гуса, котрий
трактував П исьмо як lex Dei*, на противагу якому існую ть leges
humanas“ , які встановлю є папа133. Відтак П исьмо розглядається
як дароване небесами джерело права, звичаїв, правил для р егу­
ляції людської поведінки і як вище за статусом від тих законів і
звичаїв, що були створені людською владою всередині церкви.
За багатьма ознаками ранні радикальні речники принципу sola
scriptura (як-от В ікліф і Гус) розширювали засяг П исьма настіль­
ки, що він охоплю вав дисципліну, на додачу до доктрини, тим са­
мим підваж ую чи методи декреталістів і канонічних правників.
В цьому сенсі їх можна вважати предтечами ш вейцарської Ре­
формації (як часто моралізм цієї Реформації на її ранній стадії
відзначався!), але не лютеранської Реформації. Прирівняння lex,
scriptura та evangelium , імпліцитно наявне (і часто експліцитно
оголошене) в творах пізньосередньовічних теологів, було в дій ­
сності, либонь, перешкодою (а не каталізатором) для постання
реформаційної теології у Вітенберґу. Кардинальне питання, яке
ставили у Вітенберґу, стосувалося не стільки статусу Письма,
скільки того, як його інтерпретувати - це вчене питання, яке за­
надто часто ігнорую ть, але ми звернемося зараз саме до нього.

* Закон Божий (лат.).
* Людські закони (лат.).

181

Розділ

5

Ін т е р п р е т а ц ія П и с ь м а

Ні встановлення і переклад тексту Письма, ні визнання його
матеріальної достатності як джерела теології ще не вичерпують
питань його теологічного застосування. Кардинальне питання
залишається нерозв’ язаним: як П исьмо слід інтерпретувати?
Без надійної герменевтичної програми реформаційний принцип
sola scriptura втрачає сенс або стає непрактичним. Письмо таки
може містити (або навіть бути тотожним) Слово Боже, але не­
здатність витлумачити Письмо неминуче перешкоджає доступу
до цього Слова. Позаяк Письмо вважалося першочерговою під­
валиною теології впродовж С ередніх віків, разом із добою ста­
новлення Реформації, вивчення біблійної герменевтики Пізньо­
го Середньовіччя та Реформації є невилучною частиною нашого
дослідження. Гермсневтичні засновки теологів неодмінно справ­
ляли значний уплив на їхн і теологічні висновки. В цьому розді­
лі я запропоную розгляд традиційних середньовічних герменевтичних прийомів і нових літературних методів, запроваджених
гуманістами, маючи на меті встановити стосунок між герменевтичними методами реформаторів та методами пізньосередньо­
вічного періоду. Отож тепер ми візьмемося до розбору рутинно­
го середньовічного герменевтичного інструменту - Квадриги.

Схоластика: чотирискладниковий
смисл Письма
Труднощі інтерпретації різних літературних стилів у Старо­
м у й Новому Заповітах були відомі від часів Клемента Александрійського та Оригена1. Розрізнення «дослівного» та «алегорич­

182

Схоластика: чотирискладниковий смисл Письма
ного» (котрий попервах означав тільки тріш ки «недослівний»)
смислів Письма походить із цього періоду, зринувши на поверх­
ню як вагома проблема в часи аріанської суперечки IV сторіч­
чя2. Проте дум ку про наявність багатьох вищ их (тобто недослівних) сенсів у Письмі передав Середньовіччю Августин. Ця ідея
зрештою викристалізувалася у формальний герменевтичний конструкт «чотирискладникового см ислу П исьма», тобто в К вадри­
гу3. Окрім дослівного, були виділені три духовні сепси: алего­
ричний, який стосується вірувань; анагогічний, який стосується
надій; та тропологічний, п о в’ язаний із моральною поведінкою 4.
Стосунок між цими чотирма сенсами часто підсумовували ряд­
ками із домініканця X III століття Авґустина Датського:
L ittera gesta docet; quid credas allegoria,
M oralis quid agas; quo tendis, anagogia*5.

Щ оби запобігти виродженню такої герменевтичної схеми в
довільну інтерпретацію П исьма, теологи цього періоду наполя­
гали на приматі дослівного сенсу: не можна нічому вірити па п ід­
ставі лиш одного з трьох духовн и х сенсів, якщо воно сперш у не
було встановлене на основі дослівного сенсу6. Ця герменевтична схема, фактично, призначалася передусім для того, щоб дати
змогу гармонізувати за інш их ум ов туманні або явно несполучні
фрагменти П исьма із тими, значення яких було ясніш им. Н евда­
ча в досягненні такої гармонізації була би рівнозначна закріплен­
ню теології тільки за певними біблійними текстами, а не всім ка­
ноном Письма.
Чотирискладникову герменевтичну схем у використовував мо­
лодий Лю тер для роз’яснення Псалтиря в період 1 5 1 3 - 1 5 1 5 ро­
ків7. Тут Квадрига була задіяна відповідно до середньовічної тра­
диції. Так, наприклад, Лютер наполягав, що три духовні смисли
підпорядковані дослівном у (історичному) смислу8. А ж до 1 5 1 9
року Лю тер готовий був відстоювати цінність Квадриги як поміч­
ника в екзегезі, за умови, що нею не зловживали9. Використання
* Літера розповідає історію; алегорія вчить, у що вірити;
Мораль каже, як діяти; на що надіятися - анагогія (лат.).

183

5. Інтерпретація Письма
Лютером цього рутинного герменевтичного засобу Середніх ві­
ків відіграло важливу роль через його розмисли з приводу значен­
ня фрази «справедливість Бога» (iustitia Dei), оскільки деякі нау­
ковці доводили, що Лю терів теологічний прорив був наслідком
визнання ним примату тропологічного сенсу фрази, яка тракту­
ється яко «віра в Христа» (fides Christi)10. Попри спірність цього
здогаду, він засвідчує, наскільки важлива герменевтична наступ­
ність між Середньовіччям і Лютером для вивчення його теологіч­
ного розвитку.
Насправді ж рання Лютерова герменевтика зазнала істотно­
го впливу подій 1 5 0 3 - 1 5 1 5 років, коли з’ ясувалася кардинальна
проблема, п о в’язана із першим з-поміж чотирьох смислів П ись­
ма - із дослівним. Через те, що реш та три смисли кінець кінцем
залежали від першого, його роль у застосуванні Квадриги була
дуж е суттєвою. Стрижневим новотвором цього періоду була поя­
ва чіткого розрізнення між «літерою » і «духом » Письма.

Гуманізм: літера і roz, G eneva, 1972),
pp. 2 1 -9 .
13 A ugustin R enaudet, P rérefo rm e et hum anism e à P a ris p en d a n t les p r e ­
m ières g u erres d ’Ita lie ( 1 4 9 4 - 1 5 1 7 ) (L ibrairie d ’A rgences, P aris, 2nd edn,
1953), pp. 172-81. С лід зауваж ити мож ливий зв ’язок між devotio m oder­
na і К альвіном через Колеж М онтегю (який встановив тісні з в ’язки із цим
рухом за Ж ан а С тандонка), хоча й сум нівно, щ о характер цього з в ’язку
коли-небудь буде п овністю з ’ясовано: A ug u st R enaudet, “Jean Standonck un
réform ateur avant la R éform e,” H um anism e et R en aissan ce, Travaux 30 (1958),
114-61, and “L ’hum anism e et l’enseignem ent de l ’université de Paris au tem ps
de la R enaissance,” y kh . J. C alvet (ed.), A sp ects d e l ' U niversité d e P a ris (E d i­
tions A lbin M ichel, Paris, 1949), pp. 135-55.
14 H eiko A. O berm an, Werden a n d Wertung d e r R efo rm a tio n : Vom Wege­
streit zum G la u b en s k a m p f (M ohr, T übingen, 1977), pp. 56-7 1 .
15 H eiko A. O berm an, F o reru n n ers o f the R eform atio n : The S h a p e o f L a te
M e d ie v a l Thought Illu stra te d by K e y D ocum ents (H olt R inehart and W inston,
N ew York, 1981), pp. 7 -9 .
16 D enys Hay, The Italian R en a issa n ce (P olity Press, C am bridge, U K, 2nd
edn, 1977), pp. 4 9 -5 7 .

236

Примітки
17 M arc V enard, “ Pour une sociologie du clergé du X V Ie siècle: recherches
sur le recrutem ent sacédotal dans la province d ’A vignon,» A n n a les Écon o m ies,
S o ciétés, C iv ilisa tio n s 23 (1968), 9 8 7 -1 0 1 6 .
18 H enry H eller, The C onquest o f P o verty : The C a lv in ist R e v o lt in SixteenthC entu ry F ra ric e (B rill, Leiden, 1986), pp. 11-12, 53—4.
19 E m m anuel Le R oy L adurie, L es p a y s a n s d e L a n g u ed o c (2 vols., F lam m a­
rion, Paris, 1966), vol. 1, pp. 320-6.
20 T héophile B outiot, E tu d es h isto riq u es: rech erch es s u r les an cien n es p e s ­
tes d e Troyes (T royes, 1857), pp. 15-23; A lain C roix, N an tes et p a y s nantais au
X V Ie s iè c le (E ditions France-E m pire, Paris, 1974), pp. 109-10.
21 M . M . E delstein, “ Les origines sociales de l ’ép isco p at sous L ouis X II et
François I,” R e v u e d ’histoire m oderne et c o n tem po rain e 24 (1977), 2 3 9 -4 7 .
22 L. E. M arcel, L e C a rd in a l d e G ivry, év êq u e d e L an gres, 1 5 2 9 - 1 5 6 1 (2
vols., D ijon, 1926), vol. 1, pp. 6 9 -1 0 9 .
23 Я к завваж ив О берман, для п ізн ьо сер едн ьо вічн ої Н ім еччи ни був
характерни й , т ак би мовити, н адли ш ок набож ності: Werden u n d Wertung d e r
R eform ation, pp. 10-11. Коментарі з приводу зовніш н іх ф орм набож ності в
А нглії див. у кн.: Susan S. M orrison, Women P ilg rim s in L a te M e d ie v a l E n g ­
la n d : P riv a te P ie ty as P u b lic P erfo rm a n ce (R outledge, L ondon, 2000); M ary
C. E rler, Women, R ea d in g , a n d P iety in L a te M ed ie v a l E n g la n d (C am bridge U n i­
versity Press, C am bridge, U K , 2002); K athleen K am erick, P o p u la r P ie ty a n d
A rt in the L a te M id d le A g e s : Im age Worship a n d Id o la try in E n g la n d , 1 3 5 0 1 5 0 0 (P algrave M acm illan, N ew York, 2002).
24 Т ип ологію набож ності м ож на взяти з так и х тво р ів як: K onrad E isenbichler, C ro ssin g the B o u n d a rie s : C hristian P iety a n d the A rts in Ita lia n M ed i­
e v a l a n d R en a iss a n c e C on fratern ities (M edieval Institute P ublications, W estern
M ichigan U niversity, K alam azoo, M I, 1991); A ndrew D. B row n, P o p u la r P iety
in L a te M e d ie v a l E n g la n d : The D io c e se o f Salisbu ry, 1 2 5 0 - 1 5 5 0 (O xford U ni­
versity Press, O xford, 1995); G. J. C. Snoek, M e d ie v a l P ie ty fro m R e lic s to the
E u c h a rist ( B rill, L eiden, 1995).
25 Д еякі п риклади див. у кн.: P hilip E. W ebber, A L a te M e d ie v a l D e v o ­
tio n a l A n th o lo g y fro m Salzbu rg (K um m erle, G öppingen, 1990). Загальніш і
м іркуван ня про важ ливість цього ж анру див. у A nne C lark B artlett and T h o ­
m as H. B estul, C ultures o f P ie ty : M e d ie v a l E n g lish D e v o tio n a l L itera tu rein
Translation (C ornell U niversity Press, Ithaca, NY, 1999). П ро ситуацію до
в ин айденн я книгодрукування див: D. L. D ’Avray, M e d ie v a l M a rria g e S e r ­
m ons: M ass C om m unication in a C ulture Without P rin t (O xford U niversity
Press, O xford, 2001).
26 П ро «E nchiridion» див. R obert Stupperich, “D as E n c h irid io n M ilitis
C h ristia n i des von R otterdam nach seiner E ntstehung, seinem Sinn und C ha-

237

Примітки
rakter,” v4i?G 69 (1978), 5 -2 3 . П ро англійські видання цього твору див. D o u ­
glas Н. Parker, A C ritic a l E d itio n o f the E n g lish E n c h irid io n M ilitis C hristian i o f
Erasm us, 1 5 3 4 (U niversity o f B irm ingham Press, B irm ingham , 1971).
27П ро Еразмові коментарі з питань, дискутованих теологам и-схоластам и,
див. O pera O m nia , J. L e d e re (ed.), (L eiden, 1703—6), vol. 6 , 926D—927B. П одіб­
ну критику незрозумілості латини схоластів розгорнув М еланхтон: M elanchthon, D e corrigen d is ad olescen tiae stu diis; Werke, H. E ngelland and R. N üm burg er (eds), (3 vols., M ohr, T übingen, 1952-61), vol. З, p. 45.
28 Д етальн іш е див. у кн.: М . C onsuelo O ldenbourg, H ortulus anim ae
( 1 4 9 4 ) - 1 5 2 3 : B ib lio g ra p h ie u n d Illustratio n (H ausw edell, H am burg, 1973).
О цінки див. у кн.: R ené B o m ert, L a réfo rm e P rotestante du culte à Stra sbou rg
au X V Ie s iè c le ( 1 5 2 3 - 1 5 9 8 ) (B rill, L eiden, 1981), pp. 2 5 -8 .
29 Д обрий загальний аналіз див. у кн.: R obert Stupperich, D a s H erfo rd er
F ra terh a u s un d d ie D evo tio M o d ern a : Studien zur F rö m m igk eitsgesch ich te West­
fa le n s an d e r Wende z u r N euzeit (A schendorff, M ünster, 1975). П ро ситуацію в

Н ім еччині і Б огем ії див.: F ranz M achilek, “D ie F röm m igkeit und die K rise des
14. und 15. Jahrhunderts,” M e d ie v a lia B o h em ica 3 (1970), 2 0 9 -2 7 .
30 Див. про це J. Rivière, L e p ro blèm e de l 'église et de l ’état au temps d e P h ilip ­
p e le B e l (Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain/Paris, 1926), pp. 7 9 -9 1 , 150-5,
394-404. М ожна припустити, що претензії на абсолю тну світську і духовну
владу, висловлені в «U nam sanctam », простежую ться до папи Іннокентія III;
див.: Brian Tierney, ‘“ Tria quippe distinguit iudicia...’ A N o te on Innocent Ill’s D e­
cretal P e r v e n e r a b i l e m Speculum 37 (1962), 48 -5 9 . Думка, щ о такі погляди
передвістив у своїх творах ще ф ранцисканець Ф ранциск з М ейрона; були
переконливо спростовані, див. F. Baethgen, “ D ante und Franz von M ayronis,”
D eutsches A rchiv f ü r E rforschungen des M ittelalters 15 (1959), 103-36.
31 G uillaum e M oliat, L e s p a p e s d ’A vigno n ( 1 3 0 5 - 1 3 7 8 ) (L etouzey et Ane,
Paris, 1965); Yves R enouard, L a p a p a u té à A vignon (Presses U niversitaires de
France, Paris, 1954); B ernard G uillem ain, L e s p a p e s d 'A v ig n o n ( 1 3 0 9 - 1 3 7 6 )
(E ditions du C erf, Paris, 1998).
32 C hartularium U niversitatis P a risien sis, H. D en iflean d E. C hâtelain (eds.),
(4 vols., D elalain, Paris, 1889-97), vol. 3, p. 485, no. 1023. О кам а щ е раніш е
засудили були в А віньйоні, див.: A. Pelzer, “ Les 51 articles de G uillaum e O c­
kham censures en A vignon en 1326,” R evu e d 'H isto ire E c c lesia stiq u e 18 (1922),
2 4 0 -7 0 ; C. K. B ram pton, “P ersonalities at the Process against O ckham at A vi­
gnon 1324-26,» F ra n c is ca n Stu d ies 26 (1966), 4 -2 5 .
33 C hartularium , vol. 3, pp. 4 1 4 -4 2 , nos. 7 7 9 -8 7 .
34 O ckham , Tractatus con tra Joh a n n em , у кн. G u illelm i d e O ckham O pera
P o litic a (3 vols., U niversity o f M anchester, M anchester, 1940-56), vol. 3, pp.
67 -7 2 .

238

Примітки
^ O pus n on agin ta dierum , cap. 123, у кн. O pera P o litic a , vol. 2, pp. 832—
46. Я к вказує Л яґард, О кам залиш ав за папою р адш е духовн ий potestas,
аніж ю рисдикцію : G eorges de L agarde, L a n aissan ce d e l ’esp rit la ïq u e au d é c ­
lin du m o yen -âge (6 vols., E ditions B eatrice, Paris, 1 9 4 0 -6 ), vol. 5, p. 183. Див.
також B rian Tierney, “O ckham , the C onciliar Theory, and the C an o n ists,” J o u r ­
n a l o f the H isto ry o f Id e a s 15 (1954), 4 0 -7 0 .
3 a n d C h a n ce llo r o f P a r is at the B eg in n in g o f
the G rea t Schism (B rill, L eiden, 1978). П ізанський п р етен д ен т прикм ентий

своєю близькістю до тео л о гії via m oderna, див.: F. E hrle, D e r Sentenzenkom m m tar P eters von C a n d ia d es P is a n e r P apstes A lex a n d ers V: E in B e itr a g zu r S c ­
h eid u n g d e r S ch u len in d e r Scho lastik des vierzehnten Ja h rh u n d e rts u n d z u r G e ­
sch ich te d es W egestreits (A schendorff, M ünster, 1925).
38 H eiko A. O berm an, The H arvest o f M e d ie v a l T h eo lo g y : G a b r ie l B i d a n d
L a te M e d ie v a l N om in alism (H arvard U niversity Press, C am b rid g e, M A , 1963),
pp. 3 7 8 -9 0 ; John J. R yan, The A p o sto lic C on ciliarism o f J e a n G e rso n (Scholars

Press, A tlanta, G A, 1998).
39 Ц інне дослідж енн я бездіяльн ості церкви у X V сторіччі у справі д о ­
к трини і пош ирен н я єр есей у той час див. John N. S tep h en s, “H eresy in M e­
dieval and R enaissance F lo ren ce,” P a st a n d P resen t 54 (1972), 2 5 -6 0 . П ро
загостренн я си туац ії у X V I ст. див. прекрасне до сл ід ж ен н я G erhard M üller,
D ie rö m isch e K u rie u n d d ie R eform atio n 1 5 2 3 - 1 5 3 4 : K irc h e u n d P o litik w ä h ren d
d es Pontifikates C lem en s V II (G erd M ohn. G ütersloh, 1969).

40 Phillip H. Stum p, The R eform s o f the C o u n cil o f C o n sta n ce ( 1 4 1 4 - 1 4 1 8 )
(B rill, L eiden, 1994). С ер ед старіш ої літератури див. R em ig iu s B äum er, “D ie
R eform konzilien des 15. Jah rh u n d erts in der neueren F o rsc h u n g ,” A n nu arium
H isto ria e C on cilio ru m 1 (1969), 153-64.
41 O dilo E ngels, “Z u r K onstanzer K o n zilsproblem atik in der nachkonziliaren H istoriographie des 15. Jah rh u n d erts,” у кн. R. B äum er (ed.), Von K onstanz
n ach Trient: B e iträ g e zu r K irch en g esch ich te von den R efo rm k o n z ilien b is zum
Tridentinum (Schoningh, Paderborn, 1972), pp. 2 3 3 -5 9 . Р озб іж ності в оцінках

статусу К онстанцського і Б азельського соборів видно також у н ум ерац ії
соборів у тогочасн их дж ерелах, див. R em igius B äum er, “D ie Z ahl d er allg e­
m einen K onzilien in d er S icht von T heologen des 15. und 16. Jah rh u n d erts,” A n ­
n uarium H isto ria e C o n cilio ru m 1 (1969), 28 8 -3 1 3 .

239

Примітки
43 П ерехід М иколая К азанського з позицій собору на бік пагш викликав
кризу в тогочасних гум аністичних колах, див. Jam es Е. B iechler, “N icholas
o f C usa and the End o f the C on ciliar M ovem ent: A H um anist C risis o f Identity,”
Church H istory 44 (1975), 5 -2 1 .
43 Д ив. грунтовне дослідж енн я E lizabeth L. E isenstein, The P rin tin g P ress
as an A gen t o f C h an ge (2 vols., C am bridge U niversity Press, C am bridge, UK,
1979). "
44 Д ив.: Jam es K. Farge, “ E arly C ensorship o f Printed B ooks in Paris: N ew
Insights and Perspectives,” у кн. J. M. de B ujanda (ed.), L e con trôle des id ées à
la R en aissan ce (D roz, G eneva, 1996), pp. 7 5 -9 1 .
45 H erm ann Schiissler, D e r P rim ât d e r H eilig en Sch rift a ls th eologisch es un d
kanonistisches P ro blem im Sp ätm ittelalter (S teiner Verlag, W iesbaden, 1977).
46 Д ив., напр.: John J. C ontreni, The C a th ed ra ! S c h o o l o f L aon fro m c. 8 5 0 c.IOOO (A rbeo-G esellsch aft, M unich, 1978); John M arenbon, Fro m the C irc le
o fA lc u in to the S c h o o l o fA u x e rre : L og ic, Theology a n d P h ilo s o p h y in the E a r ly
M id d le A g es (C am bridge U niversity Press, C am bridge, U K , 1983).

47 Stephen C. Ferruolo, The O rigins o f the U niversity: The Sch o o ls o f P a ris
a n d T h eir Critics, 1 1 0 0 - 1 2 1 5 (Stanford U niversity Press, Stanford, CA, 1985).

48 Д етал і суперечок, щ о породили цю ситуацію , див у кн.: М .-М . D ufeil,
G u illau m e d e Sain t-A m ou r et la p o lém iq u e un iversitaire p a ris ie n n e 1 2 5 0 - 1 2 5 9

(Picard, Paris, 1972), особливо pp. 146-282.
49 А наліз ц ієї ситуації, позаяк вона стосується розвитку середн ьовічної
доктрини виправдання, див. у кн.: A lister Е. M cG rath, Iustitia D e i: A H isto­
ry o f the C hristian D o ctrin e o f Ju stification (C am bridge U niversity Press, C am ­
bridge, 2nd edn., 1998), pp. 155-63.
50 Д и в .: A dolar Zum keller, “D ie A ugustinerschule des M ittelalters,” A n a le c ­
ta A u gustin ian a 27 (1964), 1 67-262; A. E. M cG rath, “ ‘A ugu stin ian ism ?’A C rit­
ical A ssessm ent o f the S o-called ‘M edieval A ugustinian T radition’ on Justifica­
tion,” A u gustin ian a 31 (1981), 2 4 7 -6 7 .
31 C arl Stange, “ Ü ber L uthers B eziehungen zu r T heologie seines O rd en s,”
N eu e k irch lich e Z eitsch rift 11 (1900), 57 4 -8 5 .
32 H einrich H erm elink, D ie th eologisch e F akultät in Tübingen v o r d e r R e ­
fo rm a tio n 1 4 7 7 - 1 5 3 4 (Paul S iebeck, T übingen, 1906).
53 Д ив.: H eiko A. O berm an, “ F a c ien tib u s q u o d in s e est D eu s non d en egat
gratiam : R obert H olcot O. P. and the B eginnings o f L u th e r’s T heology,” H ThR
55 (1962), 3 1 7 -4 2 ; Fritz H offm ann, D ie th eologisch e M eth ode d es O xfo rder
D om in ik an erleh rers R o b e rt H olkot (A schendorff, M ünster, 1972).
54 Ц ей м ом ент зазвичай наголош ую ть у дискусіях про initia theolo­
gia Lutheri. Д ив., напр.: A lister Е. M cG rath, L u th er's T h eology o f the C ross:
M artin L u t h e r ’s T h eo lo g ica l Breakthrough (B lackw ell, O xford, 1985), pp. 2 7 -

240

Примітки
71, особливо pp. 6 9 -7 0 . П ро via m oderna в Ерфурті див.: W. U rban, “ D ie
‘via m o d ern a’ an der U niversität E rfurt am Vorabend der R eform ation,” у кн.
H. A. O berm an (ed.), G re g o r von R im in i: Werk u n d W irkung bis zu r R efo rm a ti­
on (W alter de G ruyter, B erlin/N ew York, 1981), pp. 3 1 1 -3 0 .
55 Зауваж м о рем арки Б онавентури Пія із К остакьяро па Т ридентськом у
соборі 28 грудня 1546 року: C on ciliu m Tridentinum diarorum , actorum ,
epistularum , tractatuum n ova collectio , G oeresiana (ed.), (S ocietas G oeresiana, Freiburg, 1 901 -6 1 ), vol. 5, p. 741, lines 2 8 -3 2 . Н асправді, як вказав
В алене Гейнк, існ ували пом ітні розходж ення у ф ранц и скан ській д ел егац ії
на Т ридентськом у соборі у драж ливом у питанні, в чом у сам е п олягали
погляди Д ун са С кота на те чи інш е важ ливе питання. Д ив.: V alens H eynck,
“C ontroversy at the C ouncil o f T rent concerning the D octrine o f D uns S co tu s,”
F c S 9 (1949), 181-258.
56 Д ив.: D aniel R. L esnick, P re a c h in g in M e d ie v a l F lo re n c e : The S o c ia l
W orld o f F ra n c is c a n a n d D o m in ican Sp iritu ality (U niversity o f G eorgia Press,
A thens, G A, 1989). Р етельне дослідж енн я ф ранц и скан ської д уховн ості
наприкінці періоду, щ о його ми розглядаєм о, див. у кн.: A ndré G odin,
L 'h o m é la ire d e J e a n Vitrier: sp iritu a lité fr a n c is c a in e en F la n d re au X V Ie s iè ­
c le (D roz, G eneva, 1971). Хоча ф ранц и скан ц і були набагато у сп іш н іш им и

в душ пасти рстві, н іж дом ін ікан ці, певні труднощ і зали ш алися, див.: Paul
L. N yhus, The F ra n c is c a n s in South G erm an y 1 4 0 0 - 1 5 3 0 : R efo rm a n d R e v o lu ­
tion (A m erican P hilosophical Society, Philadelphia, 1975).
57 Д ив.: D am asus T rapp, “A u gustinian T heology o f the Fourteenth C en tu ­
ry,” A u gu stin ian a 6 (1956), 146-274. Т ерміни antiqui i m oderni м али багато
значень у тогочасних дж ерелах, оскільки, крім відрізнення поглядів Томи
А квінського і Д у н са С кота від поглядів В ільям а О кам а і Ґабрієля Б іля, їх
використовували у різно м ан ітн и х контекстах і з різном анітни м и цілям и,
див.: E lizabeth G össm ann, A n tiqu i u n d M o d ern i im M itteilalter: E in e g e s c h ic h ­
tliche Stan dortsbestim m un g (S choningh, M unich/P aderborn, 1974). Засяг ц ієї
проблеми доб ре п роілю строван о у недавніх студіях, зокрем а у кн.: A lbert
Z im m erm ann, A n tiq u i u n d M o d ern i: Tradition sbew usstsein u n d F o rtsch rittsh ew usstsein im sp aten M ittela lter (W alter de G ruyter, B erlin, 1974); E m idio
C am pi, Via antiqua, um anesim o e rifo rm a : Z w in g li e la Vergine M a ria (M eynier, T urin, 1986).
58 Д ив.: K. B annach, D ie L eh re von d e r d o p p elten M ach t G ottes b e i Wil­
helm von O ckham : P ro b lem g esc h ic h tlic h e Voraussetzungen u n d B ed eu tu n g
(Steiner, W iesbaden, 1975); B em dt H am m , Prom issio , pactum , o rd in a tio : F r e i ­
heit u n d S elb stb in d u n g G ottes in d e r sch o lastisch en G n a d en leh re (M ohr, T ü ­

bingen, 1977), pp. 3 4 0 -9 0 . С лід зауваж ити, щ о цей принцип задум увався
сперш у яко захи ст бо ж ествен н о ї свободи від авероїстського детерм ін ізм у

241

Примітки
X III ct .: M. G rabm ann, D e r latein ische A verroism us d es 13. Ja h rh u n d erts un d
se in e S te llu n g zu r ch ristlich e W eltanschauung (V erlag d er B ayerischen A k ad e­
m ie der W issenshaften, M unich, 1931). П ро розвиток цієї ідеї у X V I ст. див.:
M iguel A. G ranada, Yves C harles Zarka, and G uido C anziani, P otentia d ei:
1 'o n n ip o tem a d ivin a rtelp en siero d e i s e c o li X V I e X V II (A ngeli, M ilan, 2000).
59 П ро ці ідеї у реф орм аційний і иостреф орм аційн ий період див.: G rana­
da et al., P o ten tia D ei.
60 A liquid autem est possibile deo dupliciter: vel secundum eius p o ten ti­
am absolutam , qua potest om ne id, quod non includit contradictionem ; aut se­
cundum eius potentiam ordinatam , secundum q uam fit om ne aliud, quod con­
sonat legibus divinae iustitiae et regulis sapientiae eius, quod si fieret aliter et
secundum alias leges statutas et ordinatas a d ivina voluntate, non inordinate fie­
ret, set ita ordinate sicut m odo secundum ista.
Reportatio P arisien sis IV dist. i q. 5 n. 2; цит за: W erner Dettloff, D ie L eh re
von d e r acceptatio divin a b ei Jo h a n n es D uns Scotus mit beson derer B erü cksichti­
g u n g d e r R echtfertigungslehre (D ietrich C oelde Verlag, Werl, 1954), p. 206, n. 7.

61 H aec distinctio non est sic intelligenda quod in D eo sint realiter duae p o ­
tentiae quarum una sit ordinata et alia absoluta, q uia unica est potentia in D eo ad
extra, quae om ni m odi est ipse D eus. N ec sic est intelligenda quod aliqua potest
D eus ordinate facere et aliqua potest absolute et non inordinate. Sed est intelli­
genda quod “posse aliquid” quandoque secundum leges ordinatas et institutas a
D eo; et illa dicitur D eus posse facere de poten tia ordinata.
Q uodl. V I q. 1 ; O pera T h eo lo g ica (9 vols, St B onaventura U niversity Press,
N ew Y ork, 1966-85), vol. 9, pp. 58 5 -6 .
62 M cG rath, Iustitia D ei, pp. 10 0 -9 , 158-63.
63 Ibid., pp. 4 5 -5 4 . Д авніш е дослідж енн я Paul V ignaux, Ju stifica tio n et
préd estin a tio n au X lV e s iè c le (Vrin, Paris, 1934) д о сі цінне докум ентальним и
дан и м и про ці суперечки.
64 Н асправді ці явно беззм істовні спекуляції м али серй озну мету, див.:
A llster Е. M cG rath, “ Нот о assum ptus? A Study in the C hristology o f the Via
m oderna, w ith Particular R eference to W illiam o f O ckham ,” E T h L 60 (1985),
2 8 3 -9 7 . Б ільш ф ілософ ські міркування про деякі з цих питан ь див. у кн.:
M arilyn M cC ord A dam s, What Sort o j H um an N atu re? M ed ie v a l P h ilo so p h y
a n d the System atics o f C h risto lo g y (M ilw aukee, 1999).
65 Так Е рнст Борхерт говорить, щ о для X IV ст. характерне «T rennungs­
tendenzen und häretischen L ehranschauungen eines abgew andelten N estorianism us», див.: E m st B orchert, E in flu ß d es N om in alism us d e r Sp ätscho lastik nach
dem Traktat d e com m unicatione idiom atum d es N ikolau s O resnte (A schendorff,
M ünster, 1940), p. 151.
66 Jaroslav Pelikan, The C hristian Tradition: A H isto ry o f the D evelo p m en t

242

Примітки
o f D octrine. 4. R eform atio n o f C hu rch a n d D ogm a ( 1 3 0 0 - 1 7 0 0 ) (U n iv ersity o f
C hicago Press, C hicago/L ondon, 1984), pp. 69 -1 2 6 .
'’7 Див. важ ливе д о сл ідж ен н я S tanley C hodorow , C h ristian P o litic a l The­
o ry a n d C hurch P o litic s in the M id-T w elfth C entury: The E c c le s io lo g y o f G ratian s D ecretum (U niversity o f C alifo rn ia Press, Berkeley, C A , 1972).
68 Pelikan, R eform ation o f C hurch a n d D ogm a, pp. 10-68.
69 E dw ard B. K ing and Jacq u elin e T. Schaefer, Sain t A u gu stin e a n d his In ­
flu e n c e in the M id d le A g e s (T he P ress o f the U niversity o f the South, Sew anee,

TN , 1988).
™Trapp, “A ugustinian T h eo lo gy o f the F ourteenth C entury.”
71 Jill K raye, P seu d o -A risto tle in the M id d le A g e s : The T h eo lo g y a n d O ther
Texts (W arburg Institute U niversity o f L ondon, L ondon, 1986); M arcello C aleo,
Verità e certezza d e lla d o n azio n e d i C ostantin o: P o le m ic a con L o ren zo Valla

(Ler, N aples, 1990).
72 M. de K roon, “ P seu d o -A u g u stin im M ittelalter: E n tw u rf eines F or­
schungsberichts,” A u gu stin ian a 22 (1972), 51 1 -3 0 . П ро це п и тан н я загалом
див.: John Е. C hisholm , The P seu d o -A u gu stin ia n H ypom n esticon again st the
P e la g ia n s a n d C elestin an s (U n iv ersity Press, F ribourg, 1980).
73 O berm an, H a rvest o f M e d ie v a l Theology, pp. 1 6 0 -5 , о собли во pp.
163-4.
74 Див. : Johann Auer, D ie E n tw ic k lu n g d e r G n a d en leh re in d e r H o c h sch o la ­
stik (2 vols., H erder, F reiburg, 1 9 4 2 -5 1 ), vol. 2, p. 200.
75 Franz Ehrle, “D er K a m p f u m die L ehre des hl. T hom as von A q u in in den
ersten fünfzig Jahren nach seinem Tod,” Z K T h 37 (1913), 2 6 6 -3 1 8 .
76 Д ив.: Paulus R usch, “M ario lo g isch e W ertungen,” Z K T h 85 (1963), 129—
161, особливо pp. 129-50.
77 F. de G uim arens, “ L a d o ctrin e des théologiens sur l’im m acu lée C o n ­
ception de 1250 à 1350,” E tu d es F ra n c is c a in e s 3 (1952), 1 8 1 -2 0 3 ; 4 (1953),
2 3 -5 1 , 167-87; Ignatius B rady, “T he D evelopm ent o f the D o ctrin e on the
Im m aculate C onception in the F o u rteen th C entury after A u reo li,” F c S 15
(1955), 175-202. Схожу ситуацію м ож на знайти в авґустин ськом у ордені
в пізн ьосередн ьовічн и й період: G. T um m inello, L ’im m acolata c o n cezio n e d i
M a ria et la sc u o la A go stin ia n a d e l se c o lo X I V (G regoriana, R om e, 1942).
78 O berm an, H a rv est o f M e d ie v a l Theology, pp. 2 8 6 -9 2 .
79 W ilfrid W erbeck, J a c o b u s P e re z von Valencia: U ntersuchu ngen zu se in e r
P salm en kom m entar (M ohr, T ü b in g en , 1959), pp. 2 1 4 -1 5 .
80 R. W eijenborg, “ D octrina de Im m aculata C onceptione apud Ioannem de
P altz O ESA , M agistrum L utheri N ov itii,” Virgo Im m aculata 14 (1957), 160-83.
81 D avid C. Steinm etz, M ise ric o rd ia D e i: The T h eo lo g y o f Jo h a n n e s von
Staupitz in its L ate M e d ie v a l Settin g (B rill, L eiden, 1968), pp. 14 6 -7 .

243

Примітки
82 M onum enta con cilio rum gen era liu m sectili d ecim i quinti, F. Palacky et
al. (eds.), (3 vols., Typis C. R. O fficinae T ypographicae aulae et status, V ien­
na, 1 857-1932), vol. 3, p. 362. Загальніш і питання див. у: E rnst R eiter, “ R e­
zeption und B eachtung von B asler D ekreten in d e r D iözese E ichstätt unter B i­
sch o f Johann von Eych (1 4 4 5 -1 4 6 4 ),” у кн. B äu m er (ed.), Von K onstanz nach
Trient, 2 1 5 -232.
83 Pelikan, R eform atio n o f C hurch a n d D ogm a, p. 50.
84 Ibid., pp. 59-61 .
85 П ро так зване «напівпелагіанство» див. R ebecca H arden W eaver, D i­
vin e G ra c e a n d H um an A g en c y : A Study o f the S e m i-P e la g ia n C on troversy (M er­
cer U niversity Press, M acon, G A , 1996).
S6
П ро це вперш е сказан о у кн.: Henri B ouillard, C on versio n et g r â c e chez
Thom as d 'A q u in (A ubier, Paris, 1944), pp. 9 9 -1 2 3 . Д ив. також: M . Seckler, In ­
stinkt u n d G la u b en sw ille nach Thomas von A qu in (M atthias G rünew ald Verlag,
M ainz, 1961), pp. 90-1 3 3 .
87 Д ив.: A. E. M cG rath, “ The A nti-P elagian S tructure o f ‘N o m in alist’ D oc­
trines o f Justification,” E T h L 57 (1981), 107-19.
88 Д ив.: H ubert Jedin, “E in T urm erlebnis des ju n g e n C on tarin is,” у кн. K ir ­
ch e d es G lau b en s - K irc h e d e r G esch ich te: A u sg ew ä h lte A ufsätze u n d Vorträge
I (H erder V erlag, Freiburg, 1966), pp. 167-90; M cG rath, L u t h e r ’s T h eology o f
the C ross, pp. 9 -1 0 . П ро роль К онтарині в італійській Р еф орм ац ії див.: E lis­
abeth G. G leason, G a sp a ro C o n ta rin i: Venice, R om e, a n d R efo rm (U niversity o f
C alifornia Press, B erkeley, CA, 1993).
89 H arry J. M cSorley, L u th er - R ig h t o r W rong? A n E c u m en ic a l-T h eo lo g ic a l Study o f L u t h e r ’s M a jo r Work, The B o n d a g e o f the Will (A ugsburg P ublish­
ing H ouse, M inneapolis, 1969), pp. 2 8 8 -9 3 .
90 K arl H. U lim ann, R eform atoren v o r d e r R eform atio n vorn ehm lich in
D eu tsch lan d un d den N ied erla n d en (2 vols., P erthes, H am burg, 184 1 -2 ).
91 O berm an, F o reru n n ers o f the R eform ation, pp. 32—43.
92 Н асправді виявляється важко встановити «передвісн иків» на основі
такої д е ф ін іц ії, див.: A llster Е. M cG rath, “F o rerunners o f the R eform ation? A
C ritical E xam ination o f the E vidence for P recursors o f the R eform ation D oc­
trines ot Justification,” H T h R 75 (1982), 2 1 9 -4 2 .
93 Д ив.: H eiko A. O berm an, “H eadw aters o f the R eform ation: In itia Luthe ri - In itia R e f o r m a t io n i s у кн. H. A. O berm an (ed.), L u th er a n d the D aw n o f
the M odem E r a (B rill, L eiden, 1974), pp. 4 0 -8 8 .
94 П ро текст паризького «D eterm inatio», яке дуж е добре ілю струє
цю тенденцію , див.: C o llec tio iudicorum d e N o v is E rro rib u s, C. du Plessis
d ’A rgéntre (ed.). (Paris, 1724), vol. 1, cols. 3 5 8 -7 4 .
95 M cG rath, “Forerunners o f the R eform ation?” pp. 2 1 9 -2 2 , 2 2 8 -3 0 .

244

Примітки
96 E c c lesia s tic a h istoria secundum sin g u la s cen tu ria s p e r aliq u o t studiosos
et p io s viros in u rb e M a g d eb u rg i (B asle, 1 5 5 9-74). Д и в.: H einz Scheible, D ie
En tstehu ng d e r M a g d eb u rg er Z en tu rien (G erd M ohn, G ütersloh, 1966). Д авнє
дослідж енн я A. Jundt, L e s C en tu ries d e M a g d eb o u rg (A ubier, Paris, 1883) досі
є цін ни м вступом до ц ієї теми.
97 C atalo gu s testium veritatis, q u a e ante nostrum aetatem reclam aru nt P a ­
p a e (B asle, 1556).
98 M arcel Sim on, “F rom G reek H airesis to C hristian H eresy,” у кн. W il­
liam R. Schoedel and R obert L. W ilken (eds.), E a r ly C h ristia n L itera tu re a n d
the C la s s ic a l In tellec tu a l Tradition (E d itio n s B eau ch esn e, Paris, 1979), pp.
101-16.
99 H erbert G rundm ann, R e lig iö s e B ew e g u n g en im M ittela lter: U ntersuchun­
g en ü b er d ie gesch ich tlich en Zu sam m en h än ge zw isch en d e r K etzerei, d en B et­
telorden u n d d e r relig iö sen F ra u e n b e w e g u n g um 12 . u n d 13 . Ja h rh u n d e rt u n d
ü b er d ie g esch ich tlich en G ru n d la g en d e r deutsch en M ystik (E m il E bering, B er­
lin, 1935). Й ого пізніш і м іркування див. у кн.: H erbert G rundm ann, K etzerge­
sch ich te d es M ittelalters (V andenhoeck & R uprecht, G öttingen, 1963).
100 M alcolm Lam bert, M e d ie v a l H eresy: P o p u la r M ovem en ts fro m the G re ­
g o ria n R eform to the R eform atio n (B lackw ell, O xford, 2002), p. xi: «Я писав як
історик, а не як теолог. С лово “ єр есь” я вж иваю н а позначення будь-чого,
щ о папа прям о або оп осередковано засудж ував у цей період».
1111
Ц е показано у: O thm ar H ageneder, “ D er H ä resieb eg riff bei den Ju ri­
sten des 12. und 13. Jahrhunderts,” у кн. W. L ourdaux and D. V erhelst (eds.),
The C o n cep t o f H eresv in the M id d le A g e s (L ouvain U niv ersity Press, L ouvain,
1978), pp. 4 2 -1 0 3 .
102 R obert I. M oore, The F o rm a tio n o f a P e rs e c u tin g S o c ie ty : P o w e r a n d
D e v ia n c e in Western E u rop e, 9 5 0 - 1 2 5 0 (B lackw ell, O xford, 1990).
103 Д ослідж ен н я цього мом енту у зв ’язку з тяглістю між середньовічною
єрессю і Р еф орм ацією див.: R ené B o m ert, L a réfo rm e p ro testan te du culte à
S tra sbou rg au X V Ie s iè c le ( 1 5 2 3 - 1 5 9 8 ) .

104 G rundm ann, R e lig iö s e B ew e g u n g en im M ittelalter, pp. 5 0 -1 .

Розділ другий
1 К орисний аналіз і коментарі див.: Jacques E tienne, Sp iritu alism e érasm ien et th éologien s lo u va in istes: un chan gem en t d e p ro b lé m a tiq u e au début du
X V Ie s iè c le (Publications u niversitaires de L ouvain, L o uvain/G em bloux, 1956);

C harles G. N auert, “T he C lash o f H u m anists and Scholastics: A n A pproach to
Pre-R eform ation C ontroversies,” Sixteenth C entu ry J o u r n a l 4 (1973), 1-18.
2 E ckhard B ernstein, “ From O utsiders to Insiders: S om e R eflections on the

245

Примітки
D evelopm ent o f a G roup Identity o f the G erm an H um anists betw een 1450 and
1530,” у кн. C. G. N auert and J. V. M ehl (eds.), In laudem C a ro li: R en a issa n ce
a n d R eform ation studies f o r C h a rles G. N a u ert (S ixteenth C entury Publishers,
K irksville, M O , 1998), pp. 4 5 -6 4 .
3 Так Ш варцерд став М еланхт оном, К опф сль - Капіт о', Ф іш ер П іскат ором і М ю лер - М олітором , а Гаусхайн - Еколам падісм . Тут є важ ливі
паралелі з м онастирським и новаціями, які давали нові ім ена яко символ
вступу до релігійного ордену. В ступ до сп ільноти гум аністів повсю дно
вваж али трансф орм ацією особист ост і. Була ш е одна п ричина змінити
ім ’я. Зм іна ім ені дозволяла замаскувати порівняно низький соціальний
статус індивідів, звільняю чи від ролі, яку для них визначало середньовічне
суспільство, і зайняти п овноправне м ісце у літературном у світі. Д ив.: B ern ­
stein, “F rom O utsiders to In sid ers,” p. 51.
4 H elm ar Junghans, “D er Einfluß des H um anism us a u f L uthers E ntw ick­
lung bis 1518,” L u th e r-Ja h r buch 37 (1970), 3 7 -1 0 1 , особливо pp. 4 5 -5 1 ; D o­
nald W einstein, “ In W hose Im age and L ikeness? Interpretations o f R enaissance
H um anism ,” Jo u r n a l o f the H isto iy o f Id e a s 33 (1972), 165-76. П ро поняття
«Ренесанс» див. D elio C antim ori, “ Sulla storia dei concetto di R inascim ento,” A n n a li d e lla sc u o la n orm ale su p erio re d i P is a : Lettere, sto ria e filo so p h ia ,
2nd series (1932), 2 2 9 -6 8 . Д и скусія між Т рієром і Ш такельбергом також
проливає світло на тонкі стосунки між Р ен есансом і класичною античністю :
Jost Trier, “Z ur V orgeschichte des R enaissance-B egriff,” A rc h iv f ü r K u ltu rg e­
schichte 33 (1955), 4 5 -6 3 ; J. von Stackeiberg, “R enaissance: ‘W ied erg eb u rt’
oder ‘W iederw unsch’? Z u r K ritik an J. T riers A u fsatz ü ber die V orgeschichte des
R enaissance-B egriffs,” B H R 22 (1960), 4 0 6 -2 0 ; Trier, “ W iederw unsch,” A rch iv
f ü r K u ltu rgesch ichte 43 (1961), 177-87.
5 W allace K. Ferguson, The R en a issa n ce in H isto ric a l Thought: F iv e C entu­
ries o f Interpretation (H oughton M ifflin, B oston, M A , 1948), pp. 195-252.
6 G iuseppe Toffanin, S to ria d e ll 'um anesim o I I : lum anesim o italian o (Zanichelli, B ologna, 1964); L a relig io n e d e g li um anisti (Z anichelli, B ologna, 1950);
L ’um anesim o d i D ante e il c ie lo d i G io v e (S ocietà E ditrice Intem azionale, T u­
rin, 1959).
1
H ans B aron, The C risis o f the E a r ly Ita lia n R en a issa n ce: C iv ic H um an ­
ism a n d R ep u b lica n L ib erty in an A g e o f C lassicism a n d Tyranny (P rinceton
U niversity Press, P rinceton, N J, revised edn., 1966). Й ого попередня студія
у цікавий сп осіб накреслю є цей підхід: H ans B aron, C icero a n d the R om an
C iv ic S p irit in the M id d le A g es a n d the E a r ly R en a issa n ce (M anchester U niver­
sity Press, M anchester, 1938). Баронів п ідхід нещ одавно було переоцінено
з особливою увагою до його оцінок Л еонардо Бруні і М акіавеллі, див.:
R onald W itt, “The ‘C risis’ after Forty Y ears,” A m erican H isto ric a l R e v ie w 101

246

Примітки
(1996), 110-18; John M . N ajem y, “ B aro n ’s M achiavelli and R enaissance R e­
p u b lican ism ,” A m erican H isto ric a l R e v ie w 101 (1996), 119-29.
8 Д ив., напр.: R O. K risteller, R en a issa n ce Thought a n d its So u rces (C o ­
lum bia U niversity Press, N ew York, 1979). О гляд здобутків ам ери канської
науки, на які спирається К ристелерів п ідхід, див.: E dw ard M uir, “T he Italian
R enaissance in A m e r i c a A m erica n H isto ric a l R e v ie w 100 (1995), 1095-1118.
9 G iorgio R adetti, “Le origini d e ü ’u m an esim o civile fiorentino nel 1400,”
G io rn a le critico d e lla filo s o p h ia italian a, 3rd series, 12 (1959), 9 8 -1 2 2 ; G iulio
C ervani, “11 R inascim ento italiano n ella interpretazione di H ans B aro n ,” N u o va
riv is ta sto rica 39 (1955), 4 9 2 -5 0 3.
10 Jerrold E. Seigel, “ ‘C ivic H u m an ism ’ or C icero n ian R h etoric? T he C ulture
o f Petrarch and B runi,” Past a n d P resen t 34 (1966), 3—48. П одальш у дискусію
див. у: H ans B aron, “L eonardi B runo: ‘P rofessional R h e to ricia n ’ o r ‘C ivic H u­
m a n ist’?” Past a n d P resen t 36 (1967), 2 1 -3 7 ; D avid R ohey, “P. P. V ergerlothe
E lder: R epublicanism and C ivic V alues in the W ork o f an E arly H u m an ist,” P a st
a n d P resen t 58 (1973), 3 -3 7 .
11 R aym ond K libansky, The C ontinuity o f the P la to n ic Tradition d u r­
in g the M id d le A g es (K raus, M unich, 1981). М арси ліо Ф ічи н о м ож ливо
н айб ільш помітний тогочасний х р и стиянськи й платонік, див.: M ichael J.
В. A llen, “M arsilio Ficino on Plato, the N eop lato n ists and the C hristian D o c­
trine o f the Trinity,” R en a issa n ce Q u a rterly 37 (1984), 5 5 5 -8 4 , і особли во його
ф унд ам ен тальн е дослідж енн я The P laton ism o f M a rsilio F ic in o : A Stu dy o f
h is P h a e d ru s Comm entary’, its S o u rc es a n d G en esis (U niversity o f C alifornia
Press, B erkeley, CA, 1984).
12 C harles B. Schm itt, The A risto telia n Tradition a n d R en a issa n ce U n iver­
sities (V ariorum R eprints, L ondon, 1984); E u g en io G arin, “Le traduzioni um anistische di A ristotele nel secolo XV,” Atti e m em o ri d e l l ’A c ca d em ia fio re n tin i
d i sc ien z e m o rali “L a C o lo m h a r ia " 16 (1951), 5 5 -1 0 4 ; G. T offanin, S to ria lettera ria d ’I ta lia : II C in quecento (V allardi, M ilan, 6th edn, 1960), pp. 4 4 7 -5 2 0 ;
P. O. K risteller, “R enaissance A risto telian ism ,” G reek, R om an a n d B yzan tin e
Stu d ies 6 (1965), 157-74; L a trad izio n e a risto telic a n e l R in ascim en to (A n te­
nore, Padua, 1972); A risto telis e sin cretism o n e lp e n s ie r o d i P ietro Pom ponazzi
(A ntenore, Padua, 1983). Раніш е Ганс Б арон звернув увагу на важ ливу роль
А ристотел евої «Е тики» у розвитку «гром адянського гум ан ізм у»: “ F ran ci­
scan Poverty and C ivic W ealth as F actors in the Rise o f H um anistic T h o u g h t,”
S p ecu lu m 13 (1931), 1-37.
13 A ntonio Poppi, “II problem a d ella filosophia m orale n ella scuola padovana dei R inascim ento: P latonism o e A risto telism o n ella definizione dei m etodo
d e ll’etilica,” у кн. P laton et A risto te à la R en a issa n ce (X V Ie C olloque In tern a­
tionale de Tours, Vrin, Paris, 1976), pp. 1 05-146.

247

Примітки
14 M ichel Reulos, “L ’enseignem ent d ’A ristote dans les collèges au X V Ie siè­
cle,” y кн. Platon et A risto te à la R en aissan ce, pp. 147-162. Завваж те також
рем арку на с. 149 ц ієї статті, що Ц ицерона слід вивчати як орат ора.
15 H annah H olbom Gray, “ R enaissance H um anism : T he P ursuit o f E l­
o quence,” у кн. P. O. K risteller and P. P. W iener (eds.), R en a iss a n c e E ssa ys
(H arper & Row, N ew York, 1968), pp. 199-216.
16 C harles Trinkaus, “A H u m an ist’s Im age o f H um anism : T h e Inaugural
O rations o f B artolom m eo della F o n te,” Studies in the R en a iss a n c e 1 (1960),
90-1 4 7 .
17 W olfenbüttel, Cod. 43 A ug. Fol, ff. 141v-142v, cited in T rinkaus, “B ar­
tolom m eo della F onte,” p. 97 n. 26.
18 W olfenbüttel, C od. 43 A ug. Fol., ff. 142v-143r, cited in T rinkaus, “B ar­
tolom m eo della F o n te,” p. 98 n. 27.
19 П огляд П росвітництва на Л ю тера як на інтелектуального визволителя
див.: H einrich B om kam m , L u th er im S p ie g e l d e r deutschen G eistesg esch ich te
(Q uelle & M eyer, H eidelberg, 1955), pp. 14-15.
30
Д и в., напр.: F ran ço is M asai, P leth o n et la P la to n ism e d e M istra (S o ­
ciété d ’édition “ les B elles L ettre s,” Paris, 1956); D . P. W alker, S p iritu a l a n d
D em o n ic M a g ic fro m F ic in o to C a m p a n ella (W arburg In stitu te U niv ersity
o f L o ndon, L ondon, 1958); F ran ces Yates, G io rd a n o B ru n o a n d the H erm et­
ic T radition (R outledge & K egan Paul, L ondon, 1967). П ро п оходж ення і
впли в герм етизм у див.: G arth F ow den, The E g y p tia n H e rm e s : A H isto ric a l
A p p ro a c h to the I.a te P a g a n M in d (C am bridge U n iv ersity P ress, C am b rid g e,
U K , 1986).
21 Д ив.: D. H arm ening, “F aust u n d dic R enaissance-M agie: Z um ältesten
Faust-Z eugnis O ohannes T rithem ius an Johannes V iridung, 1507,” A rc h iv f ü r
K u ltu rgesch ich te 55 (1973), 5 6 -7 9 .
22 Ц е зауважив H einz O tto Burger, R enaissan ce, R eform ation, H um anism us
(V erlag G ehlen, B ad H om burg, 1969). У цьом у з в ’язку важ л и ва переробка
Й .-В . Ґете легенди про Ф ауста. П ро інтерес Ройхліна до цього тем н ого боку
рен есан сн ої спадщ ини див.: C harles Zika, R euchlin u n d d ie okkulte Tradition
d e r R en a issa n ce (T horbecke, Sigm aringen, 1998).
23 E. M onnerjahn, G io va n n i P ic o d e lla M ira n d o la : E in B e itr a g zu r p h ilo s o ­
p h isc h en T lie o lo g ie d es H um anism us (S teiner Verlag, W iesbaden, 1960).
24 F ranco G aeta, Loren zo Valla: filo lo g ia e sto ria n e U ’um anesim o (N apoli
Istituto Italiano per gli studi storici, N aples, 1955); Salvatore I. C am poreale, L o ­
renzo Valla: um anesim o e teo lo g ia (Istituto Palazzo S trozzi, F lorence, 1972).
25 О собливо зауваж те, як Ayep показує, щ о Е разм ові ети чн і упередж ення
відбиваю ть вплив радш е О тців Ц еркви, аніж раціоналізм у: A lfons A uer, D ie
vollkom m ene Frö m m igkeit d es C hristen (Patm os-Verlag, D üsseldorf, 1954).

248

Примітки
Тяглість між Еразмом і ран іш ою католицькою тр ад и ц ією показано у кн.:
John В. P ayne, E ra sm u s: H is T h eology o f the S a cra m en ts (John K nox Press,
R ichm ond, VA, 1970).
26 П ро нім ецький гум анізм див.: G erhard R itter, “ D ie geschichtliche B e­
d eutung des deutschen H um anism us,” H isto risch e Z eitsc h rift 127 (1 9 2 2 -3 ),
3 9 3 -4 5 3 ; H einz Entner, “D er B eg riff ‘H u m an ism u s’ als P roblem d er deutschen
L iteraturgeschichtsschreib u n g ,” K lio 4 0 (1962), 2 6 0 -7 0 ; R ichard N ew ald, P r o ­
b lem e u n d G estalte d es deutschen H um anism us (W alter de G ruyter, B erlin,
1963); L ew is W. Spitz, The R elig io u s R en a iss a n c e o f the G erm an H um anists
(H arvard U niversity Press, C am bridge, M A , 1963); E ntner, “ Problem e der F or­
schung zum deutschen F rühhum anism us 1 4 0 0 -1 5 0 0 ,” W issenschaftliche Z eit­
sch rift d e r Ern st-M o ritz-A rn d t-U n iversität G r e ifs w a ld 15 (1966), 5 8 7 -9 0 . П ро
країн и Б енілю ксу див. Jo z e f Ijsew ijn, “T he C om ing o f H u m an ism to the L ow
C o u n tries,” у кн. H. A. O berm an and T hom as A. B rad y (eck), Itinerariu m Ita li­
cum (B rill, L eiden, 1975), pp. 193-304.
27 Д ив. п рекрасн е дослідж енн я: A lfred N oe, D e r E in flu ss d e s italien ischen
H um anism us a u f d ie d eutsch e L itera tu r v o r 16 0 0 : E rg e b n is s e jü n g e r e r F o r s c ­
h u n g u n d ihre P ersp ek tiven (M ohr, T übingen, 1993).

28 П рекрасн е до слідж енн я ц ієї важ л и во ї п о статі, м ал о від о м о ї в
англом овном у світі, див.: M aja Eib, D e r H um anism us u n d sein E in flu ss a u f
d a s E h ev erstä n d n is im 15 . Ja h rh u n d e rt: E in e p h ilo so p h isc h -m o ra lth eo lo g isc h e
U ntersuchu ng un ter b eso n d erer B erü ck sich tig u n g d es frü h h u m a n istisch en G e ­
danken gu ts A lb rech ts von E y b (L IT Verlag, M ünster, 2001).
29 P. O. K risteller, “T h e E uropean D iffusion o f Italian H u m an ism ,” у кн.
R en a iss a n c e Thought I I : P a p e rs on H um anism a n d the A rts (H arper, N ew

Y ork, 1965), pp. 6 9 -8 8 , особли во pp. 7 1 -8 3 . Ц ю статтю м ож на доповнити
ін ш и м и роботам и. Н априклад, до сл ідн и ки зв ер тал и увагу на роль
п івн ічн оєвроп ей ськи х друкарень яко каналів п о ш и р ен н я італійського
гуманізму, див.: F riedrich L uchsinger, D e r B a s le rb u c h d ru c k a ls Vermittler
ita lien isc h er G eistes (H elbing & L ichtenhahn, B asle, 1953).
30 Згадай м о зн ам ен ити й вислів Ц вінглі: « E go m undi civis esse cupio,
com m unis om nium , vel peregrinis m agis. U tinam co n tin g at ascribi civitati
coelesti»: C R (Z w ingli) 7.580.
31 П опри схи льн ість ранніх н ім ецьких гум ан істів, так и х як Н іклас
ф он В айль, Г айнрих Ш тайнгевель і А льбрехт ф он А йб писати рідною
нім ецькою , н ім ец ький гум ан істи чн ий рух ш видко п рий н яв латину. Д ив.:
E ck h ard B ernstein, D ie L iteratu r des deutsch en F rü h h u m an ism u s (M etzler,
Stuttgart, 1 9 7 8 ),4 1 -9 8 .
32 Д ив.: J. H uizinga, “E rasm us ü b er V aterland u n d N atio n e n ,” у кн. G e ­
den ksch rift zum 400. T odesrtage des E rasm u s (B rau s-R ig g en b ach , B asle, 1936),

249

Примітки
pp. 3 4 -4 9 . С тосунок між латиною і рідним и мовам и ґрунтовно висвітлено
у кн.: B odo G uthm üller (ed.), L atein u n d N atio n alsp rach en in d e r R en a issa n ce
(H arrassow itz, W iesbaden, 1998).
33 C R (Z w ingli) 5.2 5 0 .8 -1 1 . Див.: W. P. Stephens, The T h eology o f H uld rvch Z w in g li (O xford U niversity Press, O xford 1986), pp. 7 -8 . Еразм
дистан цію вався від подібних речей, див.: C R (Z w ingli) 8 .3 7 .8 -9 .
34 Н. O lareanus, D escrip tio d e situ H elv etia e et vicinus gen tibus (B asle,
1519). В адіанове твердж ення, що ш вейцарську національну свободу
слід захищати arm is an im isqu e різко розходиться з Е разм овим більш
косм ополітичним баченням гуманізму.
35 B ernstein, “F rom O utsiders to Insiders,” p. 47.
зй Див. прекрасне дослідж енн я C hristine Trem i, H um anistisch e G em ein sch a ftsbild u n g: So zio-kulturelle U ntersuchung zur E ntstehung ein es neuen
G eleh rten stan des in d e r frü h e n N euzeit (O lm s, H ildesheim , 1989), особливо
обговорення гум аністських спільнот на с. 4 4 -7 7 . Д еякі корисні речі є у
збірці статей: R ichard С. Trexler, P erso n s in G ro u p s: S o c ia l B e h a v io r as Id e n ­
tity F o rm a tio n in M e d ie v a l a n d R en a issa n ce E u ro p e (C enter for M edieval and
Early R enaissance Studies, B ingham ton, NY, 1985).
37 K enneth G oew ens, “C iceronianism and C o llective Identity: D efining the
B oundaries o f the R om an A cadem y, 1525,” Jo u r n a l o f M e d ie v a l a n d R en a is­
san ce Stu dies 23 (1993), 173-95.
38 Д еякі приклади див.: E ckhart B ernstein, “C reating H um anist M yths:
Two Poem s by U lrich von H utten,” у кн. A. D alzell, C. Fantazzi, and R. J. Schoeck (eds.), A ctus C onventus N eo -L atin i Torontonensis (C enter for M edieval
and E arly R enaissance Studies, B ingham pton, NY, 1991), pp. 2 4 9 -6 0 .
39 П ро роль сатири див. ретельне до слідж енн я R einhard P. Becker, A War
o f F o o ls : The L etters o f O bscure M en. A Study o f the S a tire a n d the S a tiriz ed (P e­
ter Lang, B ern, 1981). Загальніш і речі див. у кн.: B arb ara B ecker-C antarino,
S a tire in d e r fr ü h e n N euzeit (R odopi, A m sterdam , 1986).
40 Д ив. особливо: K aspar Elm, “Verfall und E rneuerung des O rdensw esen
in Spätm ittelalter,” у кн. U ntersuchungen zu K lo s te r u n d Stift (V andenhoeck &
R uprecht, G öttin gen , 19 8 0 ), pp. 188-238.
41 П ро важ ливість цього кола для розвитку гум анізм у і Р еф орм ац ії в
П івнічній Є вропі див.: B em d t M oeller, “E rw ägungen zu r B edeutung E rfurts
als K om m unikationszentrum der frühen R eform ation,” у кн. U. W eiss (ed.), E r ­
fu r t : G esch ich te u n d G eg en w a rt (B ohlau, W eim ar, 1995), pp. 2 7 5 -8 2 .
4: С тановлення к ласични х студій добре п оказано у так и х до слідж енн я:
G iuseppe B illanov ich , “P etrarch and the T extual T radition o f L ivy ’’ J o u r n a l o f
the W arburg a n d C o u rta u ld In stitu te 14 (1951), 1 3 7 -2 0 8 ; W inifried T rillitzsch,
“E rasm us und S en eca,” P h ilo lo g u s 109 (1965), 2 7 0 -2 9 3 ; Sesto P rete, “L eistun-

250

Примітки
gen der H um anisten a u f dem G ebiete der latein isch en P h ilo lo g ie ,” P h ilo lo g u s
109 (1965), 2 5 9 -6 9 ; V ittore B ranca, “E n n o lao B arbaro and L ate Q u attro cen ­
to V enetian H u m an ism ,” у кн. J. R. H aie (ed.), R e n a is s a n c e S tu d ie s (H um ana
Press, T otow a, N J, 1973), 2 1 8 -4 3 ; A ntony G rafto n , “ O n th e S cho larsh ip o f
P olitian and its C o n tex t,” Jo u r n a l o f the W arburg a n d C o u rta u ld Institute 40
(1977), 1 5 0 -8 8 ; C harles G. N auert, “ H um anists, S cien tist an d P liny: C h an g ­
ing A p p ro ach es to a C lassical A uthor,” A m eric a n H is to ric a l R e v ie w 84 (1979),
7 2 -8 5 .
43 Д и в.: G eorge M. L ogan, “ Substance and F orm in R en aissan ce H u m an ­
ism ,” J o u r n a l o f M e d ie v a l a n d R en a issa n ce Stu d ies 7 (1977), 1-34.
44 Н аголос на важ ли вості радш е певних о бстави н , ан іж загал ьн и х ка­
тегорій , було добре показано у випадку Л еонардо Б рун і, П одж о Брачоліні
і Ґій о м а Бю де, див. N an cy L. Struever, The L a n g u a g e o f H isto ry in the R e n ­
a issa n c e (P rinceton U niversity Press, Princeton, N J, 1970); D onald K elley, The
F o u n d a tio n s o f M od ern H isto rica l Sch o la rsh ip (C o lum b ia U n iv ersity Press,
N ew York, 1970).
45 У дж ерелах X V I ст. часто розрізняю ть docto res (н ап риклад, А вгустин)
and p atres (наприклад, О риґен), див., напр.: C R (Z w ingli) 1.366.24— 5. Термін
«О тц і» у м оєм у дослідж енн і вжито на означення ц ерковн их п исьм енн иків
п ерш их п ’яти століть, і греко-, і латином овних.
46 F rank L estringant, M appin g the R en a issa n ce W orld: The G e o g ra p h ic a l
Im agin atio n in the A g e o f D isco very (U niversity o f C alifo rn ia Press, Berkeley,
C A , 1994).
47 В аж ли во, щ о п ерш а велика В адіанова екзегеза - це коментарі до Д ій
ап остолів, які висвітлю вали до свід р ан н ьо ї церкви: C onradin B onorand, Vad ia n s Weg vom H um anism us zu r R eform atio n u n d s e in e Vorträge ü b e r d ie A p o ­
stelg esch ich te (V erlag der F e h r’schen B uchhandlung, V adian-S tudien 7, St G al­

len, 1962).
48 Д ив.: B em d t M oeller, “ D ie deutschen H u m an isten u n d die A n fän g e der
R eform ation,” Z K G 70 (1959), 4 6 -6 1 , 54.
49 K. E. van L iere, “ H um anism and S cholasticism in S ixteen th -C en tu ry A c ­
adem e: Five S tudent O rations from the U niversity o t S alam anca,” R en a issa n ce
Q u a rterly 53 (2000), 5 7 -1 0 7 ; Lech S zczucki, “ B etw een S cholasticism and H u ­
m anism : P hilosophy at the U niversity o f C racow in the S ixteenth C entury,”
G io rn a le c ritico d e lla filo s o fia italian a 7 (1987), 2 2 0 -2 3 4 ; Jam es H. O verfield,
H um anism a n d Sch o lasticism in L a te M e d ie v a l G erm an y (Princeton U n iv ersity
Press, P rinceton, N J, 1984). See further Etienne, Sp iritu a lism e érasm ien et th éol­
o g ien s lo u v a in istes; N auert, “C lash o f H um anists and S cholastics.”
50 M oeller, “D ie deutschen H um anisten,” pp. 5 3 -5 4 .
51 Ibid., p. 53.

251

Примітка
52 Д ив. ретельне дослідж енн я Pierre Fraenkel, Testimonia P a tru m : The
Fu nction o f the P atristic Argum ent in the T h eology o f P h ilip M elanchthon (D roz,
G eneva, 1961).
53 H. A. O berm an, Werden u n d Wertung d e r R eform ation (M ohr, T übingen,
1977), pp. 93 -9 5 .
54 B em d t M oeller, “Z w ingiis D isputationen: Studien zu den A nfängen der
K irchenbildung und des Synodalw esens im P rotestantism us,” Z eitsch rift d e r
Savign y-Stiftu n g f ü r R ech tsgesch ich te, K a n o n isch e A bteilun g, 56 (1970), 2 7 5 324, 60 (1 9 7 4 ),2 1 3 -3 6 4 .
55 Це не був «диспут» у строго академ ічном у сенсі цього слова. Д о к л ад­
не обговорення і аналіз див. у кн.: O berm an, Werden u n d Wertung d e r R e fo r­
mation, pp. 2 3 7 -266.
56 B em dt M oeller, “D ie U rsprünge d er reform ierten K irche,” T h eolog isch e
Literaturzeitu ng 100 (1975), 6 4 2 -6 5 3.
57 Д ив. класичне дослідж енн я: Em il Egli, “Z ur E inführung des Schrift­
prinzips in der Schw eiz,” Z w in g lia n a 1 (1903), 3 3 2 -3 3 9 .
58 Д ив. дослідж ення E rnst Z iegler, “Z ur R eform ation als R eform ation des
L ebens und der Sitten,” R o rsc h a c h e r N eu jahrsblatt (1984), 5 3 -7 1 . С лід також
звернути ся до старіш ого дослідж енн я: H. A. E. van G elder, The Two R e fo r­
m ations in the 16 th C en tu ry: A Stu dy o f the R elig io u s A spects a n d C o n seq u en ces
o f the R en a issa n ce a n d H um anism (M artinus N ijhof, The H ague, 1961).

59 Див.: H ans von G reyerz, “Studien der K ulturgeschichte der Stadt B ern
am Ende des M ittelalters,” A rc h iv des H istorischen Vereins d es K antons B e rn 35
(1940), 175-491; W erner N äf, “Schw eizerische H um anism us: Zu G lareans “H el­
vetiae D escriptio,” S ch w eizerisch e B eiträ g e allgem ein en G eschich te 5 (1947),
186-198; W. N äf, Vadian un d sein e Stadt St G a llen (2 vols, Verlag d e rF e h r’schen
B uchhandlung, St Gail, 1944-1957), vol. 1, pp. 3 3 5 -3 6 0 , vol. 2, pp. 55 -1 2 1 .
60 П ро вплив патріотизм у н а м олодого Ц вінґлі див.: Stephens, Th eology
o fH u ld ry c h Z w in g li, pp. 7 -8 .
61 Franz Stuhlhofer, H um anism us zw ischen H o f u n d U niversität: G e o rg
Tannstetter (Collim itius) u n d sein w issen sch aftlich es U m feld im Wien d es frü h e n
16. Jah rh u n d erts (W iener U niversitätsverlag, V ienna, 1996). Д ив. також раніш е
дослідж ення: C onradin B onorand, “D ie B edeutung der U niversität W ien für
H um anism us I; R eform ation, insbesondere in der O stschw eiz,” Z w in g lia n a 12
(1964-1968), 162-180; і детальн іш е недавнє дослідж ення: M ichael Н. Shank,
"U n less y o u B elie ve, y o u S h a ll not U n d ersta n d ": L ogic, University, a n d So ciety
in L a te M e d ie v a l Vienna (Princeton U niversity Press, Princeton, NJ, 1988).
62 D ennis D. M artin, “T he Via m oderna, H um anism and the H erm eneutics
o f Late M edieval M onastic L ife,” Jo u r n a l o f the History’ o f Id e a s 51 (1990),

179-197.

252

Примітки
63
G ustav B auch, D ie R ezeption d es H um anism us in Wien (M . & H. M arcus,
B reslau, 1903). Ц ін ни й ан аліз си туації на зламі століть див.: E lisab eth B randstätter and H ans T rüm py (eds.), A rbo gast Strut (V adian-S tudien 5, Verlag der
F e h r’schen B uchhandlung, St G allen, 1955), 5 -1 2 . П ро р и то р и ч н у тради ц ію
у В ідні див.: M atthäu s G abathuler (ed.), Jo a c h im V adian: L a tein is c h e R ed en
(V adian-Studien 3, Verlag d er F e h r’schen B u chhandlung, St G allen, 1953), pp.
17*—23*.
м У кн.: B onorand, “D ie B edeutung der U niversität W ien fü r H u m an ism u s,”
p. 166, подано такі ц иф ри наборів у різні ун іверситети н а л ітн ій сем естр
1515-1516 навчального року: В ідень - приблизно 355; К ельн - близько
200; Ф рай бурґ-Б райсгау - 54; Росток - 114; Ін гольш тадт - близько 210;
Л яй пц и ґ - близько 210; Г айдельберг (за ціли й 1516 р ік ) - 140; В ітенберг 90; Тю бінген - 52; Б азель - 32.
65 Н евелика м он ограф ія E rw in Liefert, Z w in g li in Wien (W ien er U niversi­
tätsverlag, V ienna, 1984), підсумовує поточний стан д о сл ідж ен ь.
66 Д ив. детальн іш е: C onradin B onorand, A us Vadians F re u n d e s - u n d S ch ü ­
le rk reis in Wien (V adian-S tudien 8, Verlag der F e h r’sehen B u ch h an d lu n g , St
G allen, 1965), pp. 17-8 7 .
67 Д ив.: “V adian und die U n iv ersität W ien,” W ien er G esch ich tsb lätter
20 (1965), 3 8 5 -3 9 0 (Т ам ім ’я автора хибно п иш уть « H arter» .) П ро інш их
п ом ітн и х гум аністів, зокрем а Георга Колімітія, чільну ф ігуру S odalitas СоїIim itiana, і И оган а К успініана, див.: H ans A nkw icz-K leeh o v en , D e r W iener
H um anist Jo h a n n e s C uspinian , G ele h rte r u n d D ip lo m at z u r Z e it K a is e r M ax­
im ilian s 1 (B ohlaus, G raz, 1959); B onorand, Vadians F re u n d e s - u n d S c h ü ler­
kreis, pp. 8 0 -8 7 ; Stuhlhofer, H um anism us zw ischen H o f u n d U niversität. Д еякі

м іркування про н адійн ість наш их знань про деякі з так и х сп ільн от див. у
важ ливом у дослідж енн і: M o ritz Csaky, “ Die S odalitas litteraria D anubiana:
H istorische R ealität o d er poetistche Ficktion des C onrad C eltis?” у кн. H. Z e ­
m an (ed.), D ie ö sterreich isc h e L itera tu r: Ih r P ro fil von d en A n fä n g en im M ittel­
a lter bis zum 18 . Ja h rh u n d e n (B ohlaus, G raz, 1985), pp. 7 3 9 -7 8 5 .
68 Д ив.: K urt M aeder, D ie via m ed ia in d e r sc h w eiz erisch en R efo rm a tio n :
Studien zum P ro b lem d e r K on tin u ität im Z eita lter d e r G la u b en sp a ltu n g (Z w ingli
Verlag, Z urich, 1970), pp. 3 7 -5 3 .
69 E duard B uechler, D ie A n fä n g e d es B u ch dru ck s in d e r S c h w eiz (S chw ei­
zerisches G utenbergm useum , B erne, 2nd edn, 1951). З агал ьн іш у інф орм ацію
див. y: F. L. H offm ann. B ib lio g ra p h y o f the H istory o f p rin tin g in S w itzerla n d
(C hicago C lub o f P rinting H ouse C raftsm en, C hicago, 1941).
70 M aeder, D ie v ia m ed ia in d e r sch w eizerisch en R eform atio n , pp. 4 7 -4 9 .
П ро вплив В адіана у С хідній Є вропі див.: C onradin B o n o ran d , “Jo ach im Va­
dians B eziehungen zu U n g arn ,” Z w in g lia n a 13 (1969), 9 7 -1 3 1 ; “Joachim Vadi-

253

Примітки
an und Johannes D antiscus; Ein B eitrag zu den schw eizerisch-polnischen B ezie­
hungen im 16. Jahrhundert,” Z eitschrift fü r d ie G esch ich te u n d Altertum skunde
E rm lan ds 35 (1971), 150-170.
71 B onorand, Vadians Weg vom H um anism us zu r R eform ation u n d sein e Vor­
träge ü b er d ie A p o stelgesch ich te, 9 1 -1 0 0 .
72 Д ив . напр.: C R (Z w ingli) 1.10-22, де бик представляє Ш вейцарію , а
коти чуж оземні держ ави, щ о її експлуатую ть.
73 C onradin B onorand, Vadian u n d d ie E re ig n iss e in Italien im ersten D rittel
des 16 . Ja h rh u n d erts (V adian-Studien 13, Verlag der F e h r‘schen B uchhandlung,
St G allen, 1985), pp. 4 3 -5 4 .
74 Q uerela P a d s Е разм а було опубліковано у Базелі у 1517 році. П ро його
вплив на Ц вінглі див.: Joachim R ogge, Z w in g li u n d E ra sm u s: D ie F rie d e n s g e ­
danken d es ju n g en Z w in g iis (C alw er Verlag, Stuttgart, 1962). П ро схвальні від­
гуки Ц вінґлі на твір М иконія див.: CR (Z w ingli) 7 .231.11-13.
75 H ans Trümpy, “G larn er Studenten im Z eitalter des H um anism us,” B e i­
träge zur G esch ich te des L a n d es G la ru s: F e s tg a b e des H istorisch en Vereins des
K antons G la ru s (H istorischer Verein des K antons G larus, G larus, 1952), pp.

2 7 3 -8 4 .
76 Трюмпі дає такий розподіл 13 студентів, щ о їх він описує, по
ун іверситетах (281): Б азель - 1; Ф райбурґ - 2; Г айбельберґ - 6; К ельн - 1;
Л яйпциг - 1 ; Тю бінґен - 1 ; В ідень - 1.
77 G uido K isch, “Forschungen zu r G eschichte des H um anism us in B asel,”
A rc h iv fü r K u ltu rgesch ichte 40 (1958), 194-221. К онф лікт м іж m os gallicus і
m os italicus ілю струє напруж ення в у н іверситетах в п зньосередньовічний
період, див.: K isch, H um anism us u n d Ju risp ru d e n z : D e r K a m p f zw ischen mos
italicus u n d m os g a llic u s an d e r U niversität B a s e l (H elbing & L ichtenhahn, B as­
le, 1955); Peter B ietenholz, D e r italien isch e H um anism us u n d d ie B lütezeit d es
B u ch dru ck s in B a s e l (H elbing & L ichtenhahn, B asle, 1959). П ізніш е, звісно,
яскраво вираж ений еразм івець Еколам падій оселився у Базелі: J. J. H erzog,
D a s L e b e n Jo h a n n e s O ekolam pads u n d d ie R eform atio n d e r K irc h e zu B a s e l (2

vols, S chw eighauser’sehen B uchhandlung, B asle, 1843); E m st Staehelin, D as
th eologisch e L eb e n sw e rk Jo h a n n e s O ekolam pads (H einsius, L eizig, 1939). П ро
В ольф ґанґа К апіто у Базелі див.: Jam es М. K ittc(son, W olfgang C a p ito : F ro m
H um anist to R efo rm e r (B rill, L eiden, 1975), pp. 2 3 -5 1 .
78 A lbert Btichi, “G lareans Schüler in P aris,” у кн. F estsc h rift f u r R o b ert
D u rre r (Stans, 1928), pp. 372—421. П ро його ран іш и й і пізніш ий періоди
див.: M arc Sieber, “ G larean in B asel, 1 5 14-1517 und 15 2 2 -1 5 2 9 ,” Ja h rb u c h
des H isto risch en Vereins d es K an tons G la ru s 60 (1963), 5 3 -7 5 .
79 Д ив.: W ilhelm H. N euser, D ie inform ato risch e Wende b ei Z w in g li (N eukirchener Verlag, N eukirchen, 1977), pp. 3 8 -7 4 . А втобіограф ічні висловлю вання

254

Примітки
про це див. у: U lrich G abler, H uldrych Z w in g li im 20. Ja h rh u n d e rt: F o rsc h u n g s­
berich t u n d an notirte B ib lio g ra p h ie 1 8 9 7 - 1 9 7 2 (T h eo lo g isch er V erlag, Z urich,
1975), pp. 4 1 -4 4 .
80 C R (Z w ingli) 1.2 3 6 -7 .
81 Ibid., 1.247.5-23.
82 Ibid., 2 .1 3 2 -5 .
83 П ро ан аліз Ц вінглі 23 творів Е разм а див.: W alther K öhler, H u ld ­
rych Z w in g lis B ib lio th e k (K o m m issionsverlag Beer, Z urich, 1921), pp. 14-16.
Ц вінглі знав, але о со би сто не мав, десять інш их тво р ів Еразма. П о вч аль­
ним буде п орівнянн я з бібліотекою В адіана, див.: V erena Schenkel Frei, B i ­
blio th eca Vadiana: D ie B ib lio th e k d es H um anisten Jo a c h im von Watt n ach dem
K a ta lo g d es Jo s u a K e s s le r von 1 5 5 3 (V adian-Studien 9, V erlag d e r F e h r’schen

B uchhandlung, St G allen , 1973). П ро важ ливість ф еном ену записів на бере­
гах див.: H. J. Jackson , M a rg in a lia : R e a d e rs ’ W riting in B o o k s (Yale U n iv ersity
Press, N ew H aven, CT, 2001).
84 Ц ікаво, щ о редакц ія «N ovum Instrum entum », яку мав Ц вінґлі, 15 19-го,
а не 1516 року: K öhler, Z w in g lis B iblio thek, n. 106.
85 Див. ком ентарі J. F. G erhard G oeters, “ Z w inglis W erdegang als E rasm ianer,” у кн. M . G resch at an d J. F. C. G oeters (eds.), R eform atio n u n d H u m an is­
m us: R o b ert Stu p p e ric h zum 65. G ebu rtstag (L uther V erlag, W itten, 1969), pp.
2 5 5 -2 7 1 , особли во pp. 2 6 8 -2 6 9 .
86 М ож на завваж и ти його їдкі коментарі про см іливість перекладача
Вульґати: C R (Z w ingli) 3 .6 8 2 .2 5 -7 .
87 H ein ric h B u llin g e rs R eform atio n g esch ich te, J. J. H ottinger and H. H . V ögeli (eds.), (2 vols, B ey el, F rauenfeld, 1 838-1840), vol. 1, p. 8.
88 Н апр., G ottfried W. Locher, “Z w ingli und E rasm u s,” Z w in g lia n a 13
(1969), 3 7 -6 1 . Д и в.: Jam es M . Stayer, “Z w ingli before Z ürich: H um anist R e­
form er and P apal P artisan ,” A R G 72 (1981), 5 5 -6 8 .
89 Д и в.: A. E. M cG rath , “H um anist E lem ents in the E arly R eform ed D o c ­
trine o f Justification,” A R G 73 (1982), 5 -2 0 ; A lister E. M cG rath, lu stitia D e i: A
H istory o f the C h ristian D o c trin e o f Ju stific a tio n (C am bridge U niv ersity Press,
C am bridge, U K , 2nd edn., 1998), pp. 2 1 9 -2 2 1 .
90 П ро те, коли сам е Ц вінґлі став теологом -реф орм атором , див.: N euser,
D ie refo rm ato risch e Wende b e i Z w in g li, pp. 3 8 -7 4 .
91 C R (Z w ingli) 7 .2 4 5 .1 4 -1 5 .
92 Ц е м ож на вваж ати ознакою розриву з Е разм ом , див.: A rth u r R ich, D ie
A n fä n g e d ir T h eo lo g ie H u ld rych Z w in g lis (Z w ingli V erlag, Z urich, 1949), pp.
9 6 -1 0 4 ,1 1 9 -1 2 3 .
93 Ц е біл ьш -м ен ш сп ільн а р и са рел ігій н о ї дум ки ш вейц арських і
прирайнських реф орм аторів цього п ерехідного періоду, таких як колега

255

Примітки
Ц вінглі JIeo Джуд: K arl-H einz W yss, L e o J i i d : S ein e E n tw icklu n g zum R e fo r­
m ator 1 5 1 9 - 1 5 2 3 (Peter Lang, B erne/Frankfiirt, 1976), pp. 80 -8 3 .
94 Д ив.: R ichard Stauffer, “ Einfluß und K ritik des H um anism us in Z w inglis
Com m entati d e v era et fa ls a re lig io n e ,” Z w in g lia n a 16 (1983), 97 -1 1 0 .
95 C R (Z w ingli) 8.3 3 3 .2 6 -9 : «E rasm us R oterodam us ubi com m entarium
nostrum in m anum cepit, ut fam iliaris quidem eius prodit, dixit: O bone Zw ingli,
quid scribis, quod ipse prius non scripserim !»
96 Stauffer, “Einfluß und K ritik des H um an ism u s,” pp. 9 9 -1 0 2 . П ро
тогочасні тертя між ф ранцузьким королем і сорбонським и богословам и
див.: Jam es K. Farge, O rthodoxy a n d R eform in E a r ly R eform ation F r a n c e : Tiie
F a c u lty o f T h eology o f P aris, 1 5 0 0 - 1 5 4 3 ( B rill, L eiden, 1985).
97 П ор.: C icero, D e natura deorum , ii, 28.
98 C R (Z w ingli) 3.641.
99 Ibid., 3.70 5.7 -1 0 .
100 Н екритична оцінка «C om m entarius» дуж е зниж ує цінність
дослідж енн я D orothy C lark, “ E rasm us and Z w in g li’s On the True a n d F a ls e
R e lig io n ” у кн. E. J. F urcha and H. W ayne Pipkin (eds.), Prophet, Pastor, P ro tes­
tant: The Work o f H uldrych Z w in g li a fter F iv e H u n d red Years (P ickw ick P u b li­
cations, A llison Park, PA, 1984), pp. 2 3 -4 2 . Я к припускає Ш таубер, Е разм ові
рем арки, п ереказані Ц вінґлі, стаю ть зрозум іліш і, якщ о п рипустити, що
Е разм п рочитав твір не далі присвяти з її їдким и згадками про схоластичну
теологію , і не завваж ив критики власн ої п о зи ц ії далі у тексті.
101 Stauffer, “Einfluß und K ritik des H um an ism u s,” pp. 1 0 5-108; Stephens,
T h eology o f H u ld rych Z w in gli, pp. 1 48-149.
1112
У цьом у мом енті цікавий мож ливий вплив майж е ф атальн ої хвороби
Ц вінглі у 1519 p., під час якої автобіограф ічний текст показує дедалі більш е
усвідом ленн я бож ественного передсуду: R ieh, A n fän ge d e r T h eo lo g ie H u ld ­
rych Z w in glis, pp. 104-119.
I0J C R (Z w ingli) 6 iii.9 2 .19-114.9. С хожі твердж ення у « C om m entari­
us» (хоча без п остійних звертань до С енеки ) див.: C R (Z w ingli) 3 .6 4 7 .7 16. С лід сказати, щ о X V I ст. стало свідком відродж ення чим алого інтересу
до стоїц и зм у (а звідси до С енеки і Ц иц ерона), див.: L eontine Zanta, L a re­
n aissan ce du stoïcism e au X V Ie s iè c le (S latkine, G eneva, 1975).
104 Stauffer, “Einfluß und K ritik des H um an ism u s,” pp. 108-109.
105 Н айкращ е дослідж енн я - M artin G reschat, M artin B u c e r: E in R efo rm a ­
tor u n d sein e Z eit (C. H. B eck, M unich, 1990). Д уж е цінні два р ан іш и х його
дослідж енн я: M. G reschat, “D ie A nfänge der reform atorisch T heologie M artin
B ucers,” у кн. M . G reschat and J. F. G. G oeters (eds.), Reform ation u n d H um a­
nism us: R o b e rt Stu pperich zum 65. G ebu rtstag (L uther V erlag, W itten, 1969),
pp. 124-140; “D er A nsatz d er T heologie M artin B ucers,” T h eolog isch e L itera -

256

Примітки
turzeitung 103 (1978), 8 1 -9 6 . Д о сі важ ли ве старіш е дослідж енн я: H enri S tra ­
hl, “T héologie et hum anism e à S trasbourg au m om ent de la création de la H auteE cole,” R evu e d 'h is to ire et d e p h ilo s o p h ie relig ieu se 17 (1937), 4 3 5 -4 5 6 .
106 M artin G reschat, “M artin B ucers B ücherverzeichnis,” A rc h iv f i i r K u ltu r­
g esch ich te 5 1 (1975), 162=185.
107 R. R aubenheim er, “M artin B ucer und seine hum anistischen Spcyerer
Freunde,” B lä tter fü r p fä lz is c h e K irc h en g esch ich te u n d relig iö se Volkskunde 32
(1 9 6 5 ),1 -5 2 .
I0S Текст цього ли ста від 1 тр авн я 1518 року мож на знайти у WA 9 .1 6 0 -9 ,
див.: G reschat, “A nsatz d er T h eo lo gie M artin B ucers,” p. 94, n. 53.
109 Ц е вперш е показав K arl K och, Studium P ie ta tis: M artin B ü c e r als E th ik e r (N eukirchener Verlag, N eu k irch en , 1962), 10-15.
110 Див. проникливі ком ентарі у кн.: R obert Stupperich, D e r H um anism us
u n d d ie W iedervereinigun g d e r K o n fessio n en (H einsius, L eipzig, 1936), p. 23.
111 Johannes M üller, M artin B u c e rs H erm eneutik (V andenhoeck & R uprecht,
G ütersloh, 1965), pp. 1 4 2 -1 5 0 . Ц ей м ом ент буде розвинуто у розділі 5.
112 Кох вваж ає цю м акси м у клю чем до Б уцерової теології: Studium P i e ­
tatis, p. 8.
113 F. K rüger, B u c e r u n d E ra sm u s: E in e U ntersuchung zum Ein flu ß d es E r ­
asm us a u f d ie T h eo lo g ie M artin B u c e rs (Steiner, W iesbaden, 1975); M cG rath,
“H um anist E lem ents in the E arly R eform ed D octrine o f Justification,” pp. 1 0 14; M cG rath, Iustitia D ei, pp. 2 2 1 -2 2 2 .
114 Д искусія про це в науковій літературі безрезультатна, зак ін ч у єть­
ся нічим і вказує на 1533 рік. П оза цим навряд чи щ ось м ож на додати, позаяк потрібні докум ен тальні свідчення. Д ив.: R Sprenger, D a s R ä ts e l um d ie
B ek eh ru n g C a lvin s (N eu k irch en er V erlag, N eukirchen, 1960); Jean C adier, “Le
conversion de C alvin,” B u lle tin d e la so ciété d e l ’h istoire d u pro testan tism e
fra n ç a is 116 (1970), 1 4 2 -1 5 1 ; H arro H öpfl, The C hristian P o lity o f Jo h n C a lv in
(C am bridge U niversity Press, C am bridge, U K, 1985), pp. 2 1 9 -2 2 6 .
115 Ц ей твір н айкращ е д о сл ід ж ен о в новому виданні: F. L. B attles and
A. M. H ugo, C a lv in s C o m m entary on S e n e c a ’s “ d e C le m e n tia ’’ (B rill, L eiden,
1969).
116 Д ив.: Q uirinius B reen, J o h n C a lv in : A Study in F ren c h H um anism (A r­
chon B ooks, H am den, 2nd edn., 1968).
117 Д ив. класичну студію : F ord L ew is B attles, “G od w as A cco m m o d a tin g
H im se lf to H um an C ap acity ,” In terp retatio n 31 (1977), 19 -3 8 . Інш і корисні
д ослідж енн я м ож на зн ай ти у кн.: D avid F. W right, “A cco m m o d a tio n and
B arbarity in John C a lv in ’s O ld T estam ent C o m m en taries,” у кн. A. G. A uld
(ed.), U n d erstan d in g P o e ts a n d P ro p h e ts (JSO T Press, Sheffield, 1993), pp.
4 1 3 -4 2 7 .

257

Примітки
118 Д ив., напр.: Stephen D. B enin, The F o o tp rin ts o f G o d : D iv in e A cco m ­
m odation in Je w is h a n d C hristian Thought (State U niv ersity o f N ew York Press,
A lbany, NY, 1993).
119 Див. аналіз у кн.: M anfred H offm ann, R h eto ric a n d T h eo lo g y: The
H erm en eutic o f Erasm us (U niversity o f Toronto Press, Toronto, 1994), pp. 106112. Й ого старіш е дослідж енн я не втрачає важ ливості: M an fred H offm ann,
E rken n tnis u n d V erw irklichung d e r w ah ren T h eo lo g ie nach E ra sm u s von R otter­
dam (M ohr, T übingen. 1972).
1:0 Д ив., напр.: O pera Omnia, vol. 7, 17C; 825D ; 894E.
121 A lexandre G anoczy, L e je u n e C a lv in : G e n è s e et évolution d e s a vocation
réfo rm a trice (S teiner Verlag, W iesbaden, 1966), pp. 2 7 1 -3 0 0 .

122 М іркування про історичні сенси цього терм іна див. у кн.: L eslie L ev ­
in, M etaphors o f C on version in Seventeen th -C en tu ry Sp a n ish D ra m a (Tam esis,
R ochester, NY, 1999); A rth u r D. N ock, C o n versio n : The O ld a n d the N e w in R e ­
ligio n fro m A lex a n d er the G reat to A ugustine o f H ip p o (C larendon Press, O x­
ford, 1972); M ichael W olfe, The C o n version o f H en ri IV : P o litics, P o w e r a n d
R elig io u s B e l ie f in E a rly M odern F ra n c e (H arvard U niversity Press, C am bridge,
M A , 1993).
123 R ichard Stauffer, P ro b lèm e s et m éth odes d ’h istoire d e s re lig io n s (Presses
U niversitaires de France, P aris, 1968), pp. 2 6 2 -2 6 4 . А ле, звісно, далеко неясно
як Л еф еврів гум аністичний стиль стосується початку Р еф орм ац ії; see Ri­
chard Stauffer, “L efèvre d ’E taples, artisan ou spectateur de la R efo rm e?" B u lle ­
tin d e L a so ciété d e l ’h istoire du protestan tism e fr a n ç a is 113 (1967), 4 0 5 -4 2 3 ;
H enry H eller, “T he E vangelicalism o f L efèvre d ’E taples; 1525,” Stu d ies in the
R en a issa n ce 19 (1972), 4 2 -7 7 .
124 François W endel, C a lv in et l ’hum anism e (P resses U n iv ersitaires de F ran­
ce, Paris, 1976). Залиш ається цінним старіш е дослідж енн я, де йдеться про
стосунок К альвіна до раннього ф ранцузького гум анізм у: J o s e f B ohatec,
B itd é u n d C a lv in : Studien z u r G eda n k en w elt d es fra n z ö s is c h e n Frü hh itm anismus (B ohlaus, G raz, 1950). Д о цього слід додати важ ливе дослідж енн я: M i­

chael L. M onheit, “G uillaum e B udé, A ndrea A lciato, Pierre de l ’E stoile: R enais­
sance Interpreters o f R om an Law,” Jo u r n a l o f the H isto ry o f Id e a s 68 (1997),
2 1 -4 0 .
125 Д ив.: Jean B oisset, S a g e sse et sain teté d an s la p e n s é e d e J e a n C alvin
(Presses U niversitaires de France, Paris, 1959); C harles Partee, C a lv in a n d C la s­
s ic a l P h ilo so p h y (B rill, L eiden, 1977). П рипущ енню , щ о на К ал ьвін а вплинув
стоїцизм (радш е, ніж він просто використовував його з власн и м и цілями),
бракує підстав: Zanta, R en a issa n ce d u stoïcism e, 4 7 -7 3 ; Je a n C adier, “Le
pretendu stoicism e de C alv in ,” E tu d es th éo lo giq u es et re lig ie u s e s 41 (1966),
2 1 7 -2 2 6 .

258

Примітки
126 Тут слід завваж и ти , щ о деякі тогочасн і гум ан істи , бачили таку саму
дихотомію . К орисно досліди ти у цьом у з в ’язку «D e transitu hellenism i ad
christianism um » (1535) Гійома Бю де, щ о належ ить до того сам ого часу, щ о й
К альвонове «навернення».
127 Egli G rislis, “C a lv in ’s U se o f C icero in the Institutes 1:1 -5 - A Case
Study in T heological M ethod,” A R G 62 (1971), 5 -3 7 .
128 D e natura deorum , I.xvi.43. Д ив. інш і згадки , зібрані у: G rislis,
“ C alv in ’s U se o f C icero,” pp. 5 -6 . Д искусію див. у кн.: K nut K leve, G n osis
Theon: D ie L eh re von d e r n atürlich en G otteserkenn tn is in d e r epikureisch en
T h eolog ie (U nivcrsitets-forlaget, O slo, 1963).
,2: P o w e r a n d D evia n ce in
Western Eu rope. 9 5 0 - 1 2 5 0 (B lackw ell, O xford, 1990).
M ühlen, K .-H. zur, “ Die auctoritas patru m in M artin L athers Schrift ‘Von
den K onziliis und K irchen’ (1539),” in L e if G rane, A lfred Schindler, and
M arkus W riedt (eds.), A uctoritas p a tm m II: N eu e B e iträ g e zu r R ezeption
d e r K irc h en v ä ter im 15 . u n d 16 . Ja h rh u n d e rt (V erlag Philipp von Z abem ,
M ainz, 1998), pp. 141-52.
M uir, E., “The Italian R enaissance in A m erica,” A m erican H isto rical R e v ie w
100 (1995), 1095-1118.
M üller, A. V., L uth ers th eologisch e Q u ellen : S ein e Verteidigung g eg en D enifle
u n d G ris a r (T opelm ann, G iessen, 1912).
M üller, J., M artin B u cers H erm eneutik (V andenhoeck & R uprecht, G ütersloh,
1965).
N äf, W., Vadian u n d sein e Stadt St G a lle n (2 vols, V erlag der F e h r’schen B uch­
handlung, St G allen, 1944-57).
Näf, W., “Schw eizerische H um anism us: Z u G lareans ‘H elvetiae D escrip tio ’,”
S ch w eiz erisch e B e iträ g e z u r a llg em ein en G esch ich te 5 (1947), 186-98.
N ajem y, J. M ., “B aro n ’s M achiavelli and R en aissance R epublicanism ,” A m eri­
can H isto ric a l R e v ie w 101 (1996), 119-29.
N auert, C. G., “The C lash o f H um anists and S cholastics An A pproach to PreR eform ation C ontroversies,” Sixteenth C en tu ry J o u r n a l 4 (1973), 1-18.
N auert C. G., Hum anism a n d the C ulture o f R en a iss a n c e E u ro p e (C am bridge
U niversity Press, C am bridge, UK, 1995).
N euser, W. H., D ie reform atorisch e Wende b ei Z w in g li (N eukirchener Verlag,
N eukirchen, 1977).
N ew ald, R. , P ro b lem e un d G estalte d es deutschen H um anism us (W alter de
G ruyter, B erlin, 1963).
N ischan, B., L uth eran s a n d C alvinists in the A g e o f C on fession alism (A shgate,
A ldershot, 1999).
N ipperdey, T., “D ie R eform ation als Problem d er m arxistischen G eschichtsw is­
senschaft,” in R eform ation, R evolu tion , U to p ie: Studien zum 16 . Ja h rh u n ­
dert (V andenhoeck & R uprecht, G ottingen, 1975), pp. 9 -3 4 .
N oe, A., D e r E in flu ss des italien ischen H um anism us a u f d ie deutsch e L iteratu r
v o r 16 0 0 : E rg eb n isse jü n g e r e r F o rsc h u n g u n d ihre P ersp ek tiven (M ohr, T ü ­
bingen, 1993).

324

Вибрана бібліографія
O berm an, H. A., A rc h b ish o p Thom as B ra d w a rd in e, A F o u rteen th C en tu ry A u gu stin ian : A Study o f H is T h eolog y in Its H isto ric a l C ontext (K em ink &
Z oon, U trecht, 1957).
O berm an, H. A., ‘F a c ie n tib u s q u o d in s e est D eu s non d en ega t g ra tia m : R obert
H olcot O. P. and the B eginnings o f L u th e r’s T heology.” H T h R 55 (1962),
3 17-42.
O berm an, H. A., The H arvest o f M e d ie v a l Theologyк G a b r ie l B ie l a n d L a te M e ­
d ie v a l N om in alism (H arvard U niversity Press, C am bridge, M A , 1963).
O berm an, H. A., “H eadw aters o f the R eform ation: In itia L u th eri - Initia R e fo r­
m a t i o n s in 11. A. O berm an (ed.), L u th er a n d the D a w n o f the M od ern E r a
(B rill, Leiden, 1974), pp. 4 0 -8 8 .
O berm an, II. A., “Tuus sum , salvum m e fac: A ugustinreveil zw ischen R en ais­
sance und R eform ation,” in C. P. M ay er and W. E ckerm ann (eds.), S cien tia
A u gu stin ian a: Studien ü b er A ugustinus, den Augustinism us u n d den A u g u ­
stin erorden (A ugustinus Verlag, W ürzburg, 1975), pp. 3 4 9 -9 4 .
O berm an, H. A ., “ R eform ation: E poche oder E pisode?,” A R G 68 (1977), 5 6 111 .

O berm an, IT. A., Werden u n d Wertung d e r R efo rm a tio n : Vom W egestreit zum
G la u b e n s k a m p f (M ohr, T übingen, 1977).
O berm an, H. A., “Fourteenth C entury R eligious T hought: A P rem ature P rofile,”
Sp ecu lu m 53 (1978), 8 0 -9 3 .
O berm an, IT. A., F o reru n n ers o f the R efo rm a tio n : The S h a p e o f L ate M e d ie v a l
Thought ihistrated by K e y D ocum en ts (H olt R in eh art and W inston, N ew
York, 1981).
O berm an, H. A ., “ In itia C a lv in i: T he M atrix o f C a lv in ’s R efo rm atio n ,” in W.
H. N euser (ed.), C a lvin u s S a c ra e S c rip tu ra e P ro fe ss o r (E erdm ans, G rand
R apids, M I, 1994), pp. 117-27.
O ffenberg, A. K., “ U ntersuchungen zum h ebräischen B uchdruck in N eapel um
1490,” in L. ITellinga and H. H ärtel (eds.), Bu ch u n d Text im 15 . Ja h rh u n ­
dert {HauswedeW , H am burg, 1978), pp. 129-41.
Paqué, R., D as P a r is e r N om inalistenstatut: Z u r En tstehu ng des R ea litä tsb eg rjjfs
d e r neuzeitlichen N atu rw issen sch a ft (O ccam , B u rid a n u n d P etru s H isp a n i­
cus, N iko lau s von A u treco u rt u n d G r e g o r von R im in i) (W alter de G ruyter,

B erlin, 1970).
Payne, J. B., “Tow ards the H erm en eu tics o f E rasm u s,” in J. C oppens (ed.),
Scrin iu m E rasm iam im I I (B rill, L eiden, 1970), pp. 13-49.
Pérez-Ilzarbe, P., E i sig n ifica d o d e las p ro p o sicio n es. Je ro n im o P a rd o ( f 15 0 2 )
y las teorias m éd iéva les d e la p ro p o sic io n (E diciones U n iversidad de N a ­
varra, P am plona, 1999).

325

Вибрана бібліографія
Peter, R., “R hétorique et p réd icatio n selon C alvin,” R evu e d ’histoire et d e p h ilo ­
so p h ie relig ieu ses 55 (1975), 2 4 9 -7 2 .
Pilvousek, J., “Jodocus T rutfetter (1 4 6 0 -1 5 1 9 ) und der E rfurter N o m in alism u s,”
in D. von der Pforden (ed.), G roß e D en k er E rfu rts u n d d e r E rfu rter U n iver­
sität (V andenhoeck & R uprecht, G öttingen, 2002), pp. 96-117.
Pinborg, J.. L og ik u n d Sem antik im M ittelalter: E in Ü b erb lic k (From m ann-H olzboog, Stuttgart, 1972).
Pini, G., “L a dottrina délia creazione e la ricezione d elle opere di T om m aso
d ’A quino nelle Q uaestiones de esse et essentia (qq. 1 -7 ) di E gidio R o ­
m ano,” D ocum enti e studi su lla tradizion e filo s o fic a m ed ieva le 3 (1992),
2 7 1 -3 0 4 .
Poppi, A., “11 problem a della filosofia m orale nella scuola padovana del R inascim ento: Platonism o e A nstotelism o nella definizione del m etodo d e ll’e th ica,”
in Platon et A ristote à la R en a issa n ce (X V Ie C olloque Internationale de
Tours, Vrin, Paris, 1976), pp. 105-46.
Post, R. R., The M od ern D evo tion : C onfrontation with R eform atio n a n d H um an ­
ism (B rill, L eiden, 1968).
Prete, S., “L eistungen der H um anisten a u f dem G ebiete d er lateinischen P h ilo lo ­
gie,” P h ilo lo g u s 109 (1965), 2 5 9 -6 9 .
R adetti, G., “ Le ongiri deH’u m anesim o civile fiorentino nel 1400,” G io rn a le c r i­
tico d e lla filo s o p h ia italiana, 3rd series, 12 (1959), 98 -1 1 2 .
Raeder, S., D a s H eb rä isc h e b ei L u th er untersucht bis zum E n d e d e r ersten P s a lm en vo rlesu n g (M ohr, T übingen, 1961).
Raeder, S., D ie Benutzung d es m asoretischen Textes bei L u th er in d e r Z eit z w i­
sch en d e r ersten u n d zw eiten P sa lm en vo rlesu n g (M ohr, T übingen, 1967).
R aeder, S., G ram m atica T h eo lo g ic a : Studien zu Luthers O peratio n es in P sa lm o s
(M ohr, T übingen, 1977).
R andall, J. H ., “T he D evelopm ent o f Scientific M ethod in the School o f P ad u a,”
in P. O. K risteller and P. P. W iener (eds.), R en a issa n ce E ssa y (H arp er &
Row, N ew York, 1968), pp. 2 1 7 -5 1 .
R aubenheim er, R., “M artin B ucer un d seine hum anistischen Speyerer F reu n d e,”
B lä tter f i i r p filz isch e K irc h en g esch ich te u n d re lig iö se Volkskunde 32 (19 6 5 ) ,
1-52.
R avensw aay, J. M. J. L ange van, A u gustin us totus n oster: D a s A u gu stin verstän d ­
n is bet Jo h a n n e s C a lv in (V andenhoeck & R uprecht, G öttingen, 1990).
R enaudet, A., P ré réfo rm e et hum anism e à P a ris p en d a n t les p rem ière s g u erres
d 'Ita lie ( 1 4 9 4 - 1 5 1 7 ) (L ibrairie d ’A rgences, Paris, 2nd edn, 1953).
R euter, K., D as G ru n dverstän d n is d e r T h eologie C alvin s (N eukirchener V erlag,
N eukirchen, 1963).

326

Вибрана бібліографія
Reuter, K., Vom S c h o la re n b is zum ju n g e n R efo rm a to r: Stu d ien zum W erdegang
Jo h a n n e s C a lv in s (N eu k irch en er Verlag, N eukirchen, 1981).
R hijn, M. van, “W essel G an sfo rt te H eidelberg en de strijd tussen de ‘via an­
tiq u a’ en de ‘v ia m o d e m a ’,” in Studien o v e r W essel G a n sfo rt en zijn tijd
(K em ink en Z oon, U trecht, 1933), pp. 2 3 -3 7 .
Rice, E. F., “T he H u m an ist Idea o f C hristian A ntiquity: L efèvre d ’E taples and
his C ircle,” Stu d ies in the R en a issa n ce 9 (1962), 126-60.
Rich, A., D ie A n fä n g e d e r T h eo lo g ie H uldtych Z w in g lis (Z w ingli V erlag, Z urich,
1949).
R ijk, L. M. de, J e a n B u rid a n (c. 1 2 9 2 —c. 13 6 0 ) : e e r b ie d ig o n d e n n ijn e r van het
a risto telisch su bstan tie-den k en (K oninklijke N ederlan d se A kadem ie van
W etenschappen, A m sterd am , 1994).
Ritter, A ., Stu dien z u r S p ätsch o latik I : M arsiliu s von Ing h en u n d d ie okkam istisch e S c h u le in D eu tsc h la n d (H eidelberger A k ad em ie d er W issenschaften,
H eidelberg, 1921).
Ritter, A., Stu d ien zu r Sp ä tsch o la stik II. Via an tiqua u n d via m o d e m a a u f den
d eutschen U n iversitäten d es X V Ja h rh u n d erts (H eid elb erg er A kadem ie der
W issenschaften, H eid elb erg , 1922).
Ritter, A., D ie gesch ich tlich e B edeutung des d eutschen H u m an ism u s,” H isto ri­
sch e Z eitsc h rift 127 (1 9 2 2 -3 ), 3 9 3 -4 5 3 .
Robey, D., “P. P. V ergerio the Elder: R epublicanism and C ivic Values in the
W ork o f an E arly H u m an ist,” P a st a n d P resen t 58 (1973), 3 -3 7 .
R ogge, J., Z w in g li u n d E ra s m u s : D ie F ried en sg ed a n k en d es ju n g e n Z w in g lis
(C alw er V erlag, S tuttgart, 1962).
Rüger, H. P., “K arlstad t als H ebraist an der U niversität W ittenberg,” A R G 75
(1984), 2 9 7 -3 0 9 .
R um m el, E., E ra sm u s a n d his C ath o lic critics (D e G raaf, N ieuw koop, 1989).
R um m el, E., The H u m an ist-S ch olastic D eb a te in the R en a iss a n c e a n d R e fo rm a ­
tion (H arvard U n iv ersity Press, C am bridge, M A , 1995).
Saenger, P., “ Silent R eading: Its Im pact on L ate M edieval S crip t,” Viator: M e d i­
e v a l a n d R e n a iss a n c e Stu d ies 13 (1982), 3 6 7 -4 1 4 .
Santos-N oya, M ., D ie Siin den u n d G n a d en leh re d es G re g o r von R im in i (Peter
Lang, F rankfurt am M ain, 1990).
S chabel, C ., T h e o lo g y at P a r is 1 3 1 6 - 1 3 4 5 : P e t e r A u r io l a n d the P ro b le m
o f D iv in e F o r e k n o w le d g e a n d F u tu re C o n tin g en ts (A sh g ate, A ld ersh o t,

2000 ).
Schenker-Frei, V., B ib lio te c a Vadiana: D ie B ib lio th e k d es H um anisten Jo a c h im
von Watt n ach dem K a ta lo g d es Jo s u a K e s s le r von 1 5 5 3 (V adian-Studien 9,
Verlag der F e h r’sch en B uchhandlung, St G allen, 1973).

327

Вибрана бібліографія
Schepers, H., “H olkot contra dicta C rathom ,” P h ilo so p h isc h es Ja h rb u c h 1 1
(1970), 3 2 0 -5 4 , 79 (1972), 106-36.
Schilling, J., “D eterm inatio secunda alm ae facultatis theologiae P arisiensis su ­
per A pologiam Philippi M elanchthonis pro L uthero scriptam ,” in L uth erian a: Zum 500. G ebu rtstag M artin L u th er (A rchiv zu r W eim arer A usgabe 5,
Bohlau, C ologne/V ienna, 1984), pp. 3 5 1 -7 5 .
Schindler, A., “A ugustins W erk D e C ivitate D e i bei den R eform atoren, vor allem
L uther und Z w ingli,” in J. van O ort (ed.), D e K e rk v a d ers in R eform atie en
N a d ere R efo rm a tie (B oekencentrum , Z oeterm eer, 1997), pp. 3 5 -4 4 .
Schüssler, H., D e r P rim at d e r H eilig en Sch rift als th eologisch es u n d kanonistisches P ro blem im Spätm ittelalter (S tein er Verlag, W iesbaden, 1977).
Schulzc, M ., “ ‘Via G reg o rii’ in Forschung und Q uellen ,” in H. A. O berm an
(ed.), G re g o r von R im in i: Werk u n d W irkung bis zu r R eform ation (W alter de
G ruyter, B erlin/N ew York, 1981), pp. 1-126.
Seigel, J. E., “ ‘C ivic H u m anism ’ or C iceronian R hetoric? The C ulture o f P e­
trarch and B ru n i,” P ast a n d P resen t 34 ( 1966), 3 -4 8 .
Shank, M. H., “ U nless yo u B e lie v e , y o u s h a ll not U n d ersta n d ” : L o g ic, U ni­
versity, a n d S o ciety in L ate M e d ie v a l Vienna (P rinceton U niversity Press,
Princeton, N J, 1988).
Shuger, D. J., S a c re d R h eto ric: The C hristian G ra n d Style in the E n g lish R en a is­
san ce (Princeton U niversity Press, Princeton, N J, 1988).
Sider, R. J., A n d rea s B o den stein von K a rlsta d t: The D evelo p m en t o f H is Thought
1 5 1 7 - 1 5 2 5 (B rill, Leiden, 1974).
Sieber, M ., “G larean in B asel, 1514-1517 und 1 5 2 2 -1 5 2 9 ,” Ja h rb u c h d es H isto ­
risch en Vereins d es K antons G la ru s 60 (1963), 5 3 -7 5 .
Smalley, В., The Stu dy o f the B ib le in the M id d le A g e s (B lackw ell, O xford, 3rd
edn, 1983).
Smith, K., “O ckham ’s Influence on Gregoiy o f R im ini’s Natural Philosophy,” in V.
Syros, A. Kouris, and H. Kalokairinou (eds.), D ialexeis: Akademaiko etos 19 9 6 -7
(Nicosia, Homilos Philosophias Pancpistemiou Курган, 1999), pp. 107^12.
Snoek, G. J. C., M ed ieva l P iety fro m R elics to the E u ch arist (Brill, Leiden, 1995).
Spitz, L. W., The R elig io u s R en a issa n ce o f the G erm an H um anists (H arvard
U niversity Press, C am bridge, M A , 1963).
Spitz, L. W., “The C ourse o f G erm an H um anism ,” in H. A . O berman with T. A.
B rady (eds.), Itinerarium Italicum : The P ro file o f the Italian R enaissance in the
M irro r o f its Eu ropean Transformations (Brill, Leiden, 1975), pp. 371-436.
Sm its, L., Sain t A ugustin dans l ’oeu vre d e J e a n C a lv in I : étude d e critiq u e litté­
ra ire (Van G orcum , A ssen, 1956).
Sprenger, P., D a s R ä tsel um die B ek eh ru n g C a lv in s (N eukirchener V erlag, N e u ­
kirchen, 1960).

328

Вибрана бібліографія
Stackeiberg, J. von, “R enaissance: ‘W ied erg eb u rt’ o d er ‘W ied erw u n sch ’? Z ur
K ritik an J. T riers A u fsatz ü b er die V orgeschichte des R en aissan ce-B e­
griffs,” B H R 22 (1960), 4 0 6 -2 0 .
S takem eier, E., D e r K a m p f um A u gu stin : A ugustinus u n d d ie A u gu stin er a u f dem
Tridentinum (B onifacius D ruckerei, Paderborn, 1937).
Stange, C ., “ Ü ber L uthers B eziehungen zu r T heologie seines O rdens,” N eu e
k irch lich e Z eitsch rift 11 (1900), 5 7 4 -8 5 .
Stange, C., “L uther über G reg o r v o n R im ini,” N eu e k irch lich e Z eitsch rift 13
(1 9 0 2 ),7 2 1 -7 .
Stauffer, R., “L efèvre d ’F.taples, artisan ou spectateur de la R éfo rm e?” B u lletin
d e la so ciété d e l'h is to ire du protestan tism e fr a n ç a is 113 (1967), 4 0 5 -2 3 .
Stauffer, R., “ Einfluß und K ritik des H um anism us in Z w inglis ‘C om m entarius
de vera et falsa relig io n e ’,” Z w in g lia n a 16 (1983), 97 -1 1 0 .
Stayer, J. M ., “Z w ingli b efo re Z ürich: H um anist R eform er and Papal P artisan ,”
A R G 72 (1 9 8 1 ),5 5 -6 8 .
Steinm etz, D. C., M iseric o rd ia D e i: The T heology o f Jo h a n n e s von Staupitz in its
L a te M ed ie v a l Settin g (B rill, L eiden, 1968).
Steinm etz, D. C., L u th er a n d Stau pitz: A n E s s a y in the In tellectu a l O rigin s o f the
Protestan t R eform atio n (D uke U niversity Press, D urham , N C, 1980).
Stephens, J. N., “H eresy in M ed iev al and R enaissance F lo ren ce,” P a s t a n d P r e s ­
ent 54 (1972), 2 5 -6 0 .
Stephens, W. P., The T h eo lo g v o f H u ld iy c h Z w in gt і (O xford U niversity Press,
O xford, 1986).
Stupperich, R., D as H e rfo rd e r F ra terh a u s u n d d ie D evo tia M o d e m a : Stu dien
zur F rö m m igk eitsgesch ich te W estfalens an d e r Wende zu r N euzeit (A sch en ­
dorff, M ünster, 1975).
Stupperich, R., “D as E nchiridion M ilitis C hristiani des E rasm us von R otterdam
nach seiner E ntstehung, seinem Sinn und C harakter,” A R G 69 (1978), 5 -2 3 .
Szczucki, L., “B etw een S ch o lasticism and H um anism : P hilosophy at th e U n i­
versity o f C racow in the S ixteenth C entury,” G io rn a le c.ritico d e lla filo s o fia
italian a 1 (1987), 2 2 0 -3 4 .
Tavard, G. H., H o ly Writ o r H o ly C h u rch : The C ris is o f the P rotestant R e fo rm a ­
tion (B um s & O ates, L ondon, 1959).
Tew es, G .-R ., D ie B u rsen d e r K ö ln e r A rtisten -F akultät bis zur M itte d es 16.
Ja h rh u n d erts (B ohlau, C ologne, 1993).
Tierney, В., “O ckham , the C o n ciliar Theory, and the C anonists,” J o u r n a l o f the
H isto ry o f Id e a s 15 (1954), 4 0 -7 0 .
Tiem ey, B., “Pope and C ouncil: Som e N ew D ecretist T exts,” M e d ie v a l Stu dies
19 (1957), 197-218.

329

Вибрана бібліографія
Tierney, В., “ ‘Tria quippe distinguit iu d ic ia ...’ A N ote on Innocent I l l ’s D ecretal
P e r v en era b ilem ," Specu lam 37 (1962), 4 8 -5 9 .
Toffanin, G., Sto ria letteraria d ’lta lia : II C in qu ecen to (V allardi, M ilan, 6th edn,
1960).
Toffanin, G., Sto ria d e l l ’um anesim o I I: l ’um anesim o italiano (Z anichelli, B o­
logna. 1964).
Torrance, 1. F., “La philosophie et la théologie de Jean M air ou M ajor (1 4 6 9 1550).” A rch ives d e p h ilo so p h ie 32 (1969), 5 3 1 -4 7 . 33 (1970), 2 6 1 -9 4 .
Torrance, T. F., “Intuitive and A bstractive K now ledge from D uns Scotus to John
C alvin,” in D e doctrina lo a n n is D un s Sc o ti: A cta tertii C on gressus Scotistici Internationalis (C ura C om m issionis Scotisticae, Rom e, 1972), pp.
291 -3 0 5 .
Trapp, D., “A ugustinian T heology o f the F ourteenth C entury: N otes on E ditions,
M arginalia, O pinions and B o ok-lore," A u gustin ian a 6 ( 1956), 146-274.
Trem l, C., H um anistische G em ein sch aftsb ild u n g: so z io -k u ltw e lle U ntersuchung
zur Entstehung eitles neuen G eleh rten stan des in d e r frü h e n N euzeit (O lm s,
H ildesheim , 1989).
Trier, J., “Z ur V orgeschichte des R enaissance-B egriff, A rc h iv fü r K u ltu rge­
schichte 33 (1955), 4 5 -6 3 .
Trier, J., “W iederw uchs," A rch iv f ü r K u ltu rgesch ich te 43 (1961), 177-87.
T rinkaus, C., In O ur Im age a n d L ik en ess: H um anity a n d D ivin ity in Italian H u­
m anist Thought (2 vols, C onstable, L ondon, і 970).
T rinkaus, C., “A H um anist’s Im age o f H um anism : The Inaugural O rations o f
B artolom m eo della F onte,” Stu dies in the R en a iss a n c e 7 (1960), 9 0 -1 4 7 .
Trödinger, K ., Stadt u n d K irc h e im sp ätm ittelalterlichen W ürzburg (K lett-C otta,
Stuttgart, 1978).
Trümpy, H., “G larner Studenten im Z eitalter des H um anism us,” in B eiträ g e zur G e ­
schichte des Lan des G laru s: F estg a b e d es H istorischen Vereins des Kantons
G larus (H istorischer Verein des K antons G larus, Glarus, 1952), pp. 273-84.

U llm ann, K. H., Reform atoren v o r d e r R eform atio n vorn ehm lich in D eu tsch lan d
u n d den N ied erla n d en (2 vols, P erthes, H am burg, 1841-2).
U rban, W., “D ie ‘via m o d ern a’ an der U niversität E rfurt am V orabend d er R efor­
m ation,” in H. A. O berm an (ed.), G re g o r von R im in i: Werk u n d W irkung bis
zu r R eform atio n (W alter de G ruyter, B erlin/N ew York, 1981), pp. 3 1 1 -3 0 .
V asoli, C., “ Loci C om m unes and the R hetorical and D ialectical T raditions,” in
J. C. M cL elland (ed.), P eter M artyr Verm igli a n d Italian R eform (W ilfred
L aurier U niversity Press, W aterloo, O N, 1980), pp. 17-28.
V ignaux, P., Ju stificatio n et p réd estin a tio n au X lV e s iè c le : D un s Scot, P ie rre
d 'A tirio le, G uillaum e d 'O cca m , G re g o ire d e R im in i (V rin, Paris, 1934).

330

Вибрана бібліографія
Villoslada, R. G., L a U n iv e rsid a d d e P a r is d u ran te lo s estu dios d e F ra n c is c o d e
Vitoria O. P. ( 1 5 0 7 - 1 5 2 2 ) (U niversitas G regoriana, R om e, 1938).
de Vooght, R, L es so urces d e la d o ctrin e ch rétien n e d 'a p r è s les th éologien s du
X lV e s iè c le et du débu t d u X V e (D esclée de B rouw er, B ruges, 1954).
W alter, P., T h eolog ie an s dem G eist d e r R h eto rik : S u r Sc h rifta iisleg im g des
E rasm us von R otterdam (M atthias G rünew'ald Verlag, M ainz, 1991).
W einstein, D., “In W hose Im age and L ikeness? In terpretations o f R enaissance
H um anism ,” Jo u r n a l o f the H isto ry o f Id e a s 33 (1972), 165-76.
W endel, F., C a lv in : The O rigin s a n d D evelo p m en t o f his R elig io u s Thought
(C ollins, L ondon, 1974).
W endel, F., C alvin et I'h w n a n ism e (Presses U n iversitaires de France, Paris,
1976).
W endland, V., “Die W issenschaftlehre G regors von R im ini in der D iskussion,”
in H. A. O berm an (ed.), G re g o r von R im in i: Werk u n d W irkung b is zu r R e ­
form ation (W alterd e G ruyter, B erlin/N ew York, 1981), pp. 241 300.
W eibeck, W ., Ja c o b u s P é re z von V alencia: U ntersuchungen zu sein em P sa lm e n ­
kom m entar (M ohr, T übingen, 1959).
W erner, K., D ie S ch o lastik d es sp äteren M ittelalters I II : D e i Augustinism us in
d e r Scholastik d es sp äteren M ittelalters (B ohlau, V ienna, 1883).
W hite, G., L u th er as N o m in alist: A Study o f the L o g ic a l M ethods u sed in M artin
L u th e rs D isputations in the L ig h t o f th eir M e d ie v a l B a c k g ro u n d (L uther
A gricola Society, H elsinki, 1994).
W illi, T., “D er B eitrag des H ebräischen zum W erden d e r R eform ation in B asel,”
T h eolog isch e Z eitsch rift 35 (1979), 139-54.
W itt, R., “T he ‘C risis’ after F orty Y ears,” A m eric a n H isto ric a l R e v ie w 101
(1996), 110-18.
W olf, E., Staupitz un d L u th er: E in B e itra g zu r T h eo lo g ie d es Jo h a n n e s von Stau­
p itz u n d deren B ed eu tu n g fü r L u th ers th eo lo gisch en W erdegang (H einsius
Verlag, Leipzig, 1927).
W riedt, M ., G n a d e u n d E rw ä h lu n g : E in e U ntersuchu ng zu Jo h a n n von Staupitz
u n d M artin L u th er (von Z ab em , M ainz, 1991).
W right, D. F., “A ccom m odation and B arbarity in Jo h n C a lv in ’s O ld Testam ent
C om m entaries,” in A. G. A uld (ed.), U n d erstan d in g P o ets a n d Prophets
(JSO T Press, Sheffield, U K , 1993), pp. 4 1 3 -2 7 .
W yss, K .-H ., L eo J u d : S ein e E n tw ick lu n g zum R efo rm a to r 1 5 1 9 - 1 5 2 3 (Peter
Lang, B em e/Frankfurt, 1976).
Z anta, L., L a ren a issa n c e d u sto ïcism e au X V Ie s iè c le (S latk in e, G eneva,
1975).

331

Вибрана бібліографія
Ziegler, E., “Z ur R eform ation als R eform ation des Lebens und d er Sitten.” R orsch a ch er N eujahrsblatt (1984), 5 3 -7 1 .
Zika, C., R eu ch lin u n d d ie okkulte Tradition d e r R en a issa n ce (T horbecke, S ig­
m aringen 1998).
Zürcher, C., K o n r a d P ellik a n s Wirken in Z ü rich 1 5 2 6 - 1 5 5 6 (T heologischer Ver­
lag, Z urich, 1975).
Z utnkeller, A., D ion ysius d e M on tin a: E in neuen tdeckter A u gustin erth eologe
d es Spcitm ittelahers (A ugustinus Verlag, W urzburg, 1948).
Z um keller, A., “H ugolin von O rvieto über U rständ und E rbsünde,” A u gustin ian a
3 (1953), 3 5 -6 2 , 165-93, 4 (1954), 2 5 -4 6 .
Z um keller, A., “H ugolin von O rvieto über Prädestination, R echtfertigung und
V erdienst,” A u gustin ian a 4 (1954), 109- 56, 5 (1955), 5 -5 1 .
Zumkeller, A., “Die A ugustinertheologen Simon Fidati von C asciaund Hugolin von
O rvieto und M artin Luthers K ritik an A ristoteles,” A R G 54 (1963), 13-37.
Zum keller, A., “ Die A ugustinerschule des M ittelalters: V ertreter und p hiloso­
phisch-theologische L ehre (Ü bersicht nach dem heutigen Stand der For­
schung),” A n a lecta A u gustin ian a 27 (1964), 167-262.
Zum keller, A., “ D er W iener T h eologieprofessor Johannes von R etz und sei­
ne L ehre von U rständ, E rbsünde, G nade und V erdienst,” A u gustin ian a 22
(1972), 118-84, 540 -8 2 .
Z um keller, A., “Johannes K ienkok O. S. A. im K am p f gegen den ‘P elagianism u s’ seiner Zeit: Seine L ehre ü b e r G nade, R echtfertigung und V erdienst,”
R ech erch es A ugustiniennes 13 (1978), 2 3 1 -3 3 3 .
Z um keller, A., “ Die Lehre des E rfu rter A u gustinertheologen Johannes von D or­
sten über G nade, R echtfertigung und V erdienst,” T h eologie u n d P h ilo so p h ie
53 (1978) 2 7 -6 4 , 127-219."
Zum keller, A., “D er A ugustinertheologe Johannes H iltalingen von Basel über E rb­
sünde, G nade und Verdienst,” A n alecta A ugustiniana 43 (1980), 57 -1 6 2 .
Zum keller, A ., “E rbsünde, G nade u n d R echtfertigung im V erständnis der E rfur­
ter A ugustinertheologen des S pätm ittelalters,” Z K G 92 (1981), 3 9 -5 9 .
Z um keller, A., “ D er A ugustiner A ngelus D obelinus, erster T heologieprofes­
sor der E rfurter U niversität, ü b er G nade, R echtfertigung und V erdienst,”
A n a lecta A u gustin ian a 4 4 (1981), 6 9 -1 4 7 .
Zum keller, A., Jo h a n n es von Staupitz u n d sein e ch ristlich e H eilsleh re (A ugusti­
nus Verlag, W ürzburg, 1994).
Z um keller, A ., “D er W iener U n iversitätsprofessor A ndreas Sachs O ESA und
sein K om m entar zum vierten S entenzenbuch in M S. 1550 des U niversi­
tätsbibliothek von P adua,” in W. K rüm m el et al. (eds.), Traditio augusti­
n ian a: Studien üb er Augustinus lin d sein e R ezeption (A ugustinus Verlag,
W ürzburg, 1994), pp. 5 5 7 -8 2 .

332

С п и со к скорочень

ARG
BHR
CR
EthL
FS
FcS
H T hR
R ThA M
WA
W A Br
WATr
ZKG
ZKTh
Z T hK

A rchiv für R eform ationsgeschichte
B ibliothèque d ’hum anism e et R enaissance
C orpus R eform atorum
E phem erides T heo lo g icae L ovanienses
F ranzisk an isch e Studien
Franciscan Studies
H arvard T heological R eview
R echerches de théologie ancienne et m édiévale
L uthers W erke: K ritische G esam tausgabe
L uthers W erke: K ritische G esam tausgabe, B riefw echsel
L uthers W erke: K ritische G esam tausgabe, T ischreden
Z eitsch rift für K irchengeschichte
Z eitsch rift für k atholische T heologie
Z eitsch rift fü r T heologie und K irche

333

П окаж чи к імен

Абеляр, П ’єр [Pierre A bai lard
(A bélard)] (1079-1 1 4 2 ), серед­
ньовічний ф ранцузький бого­
слов і схоласт, засуджений в
єресі ЗО, 89
А вґустин Д атський [A ugustin
o f D enm ark], богословдом ініканець X III ст. 183
А вгустин Т ріумф з А нкони
[A ugustinus Trium phus] (бл.
1241 - бл. 1328), чернецьавґустинець, ф ілософ , бого­
слов, політик 36
А вґустин, св. (А вґустин Б лаж ен­
ний, А вґустин Г іпонський, А врелій) [St. A ugustin o f H ippo]
(3 5 4 -4 3 0 ), ф ілософ , хри стиян ­
ський богослов, проповідник,
католицький святий 29, 35, 36,
5 2 ,6 0 , 7 9 ,8 0 ,8 3 , 106, 107, 110,
111, 120, 125, 142, 143, 154,
183, 187, 196, 203, 205-221
А враам Ібн Е зра [A braham ben M eir
ibn Ezra] ( 1092/1093-1167), єв­
рейський учен и й, ф ілософ 186
А дріан VI (1100-1159 ), папа ри м ­
ський від 1154 до 1159 р. 28
Айб, А льбрехт ф он [A lbrecht von
Eyb] (1 4 2 0 -1 4 7 5 ), н ім ецький
гум аніст 54

д ’А йї, ІГ є р [Pierre d ’Ailly] (1350
або 1 351-1420), ф ранцузький
богослов і церковний діяч, кан­
цлер П аризького университету,
єп и ск оп К ам бре, кардинал 27,
9 1 -9 4 , 112, 119, 120, 135
А курсій [A ccursius, A ccorso di
B agnolo] (1 1 8 2 -1 2 6 3 ), італій ­
ський п равн ик, укладач глоса­
ріїв 164
А лександр III ( 1105-1181 ), папа
ри м ский від 1159 до 1181 р.
174
А лександр С ан-Е льпідський
[A lexander o f San E lpido], бого­
слов 10 8
А льберт В елики й [A lbertus M agnus,
А льб ер т ф он Больш тедт]
(1 1 9 3 -1 2 8 0 ), нім ецький тео ­
л о г і ф ілософ -схоласт, учитель
Томи А квінського 87, 89
А льберт П адуанський [A lbert o f
P adua], богослов-авґустинець
37
А м вросій Ш п еєрськи й [A m brosius
o f Speier] 172, 173
А м ербахи [A m erbach], ш вейцарські
друкарі 63, 78
А нсельм К ентерберійський
[A nselm o f C anterberry] ( 1033—

334

Покаж чик імен
1109), християнський богослов,
архиєпископ К ентерберійський
206
А нсельм , В алерій [Valerius A nselm ],
ш вейцарський хрон іст 64
А нсельм Л анський [A nselm o f
L aon] ( f l 117), ф ранцузький б о ­
гослов 152
А ристотель (3 8 4 -3 2 2 до н. е.), ст а ­
рогрецький ф ілософ і вчений,
36, 51, 57, 80, 81, 178, 179
А рнобій М олодш ий [A rnobius
Junior], ран ньохри стиян ськи й
п исьм енник V ст. 154, 213
А рнольді, В артоломей У зинґенський [B artholom äus A rnoldi
von U singen] (1 4 6 4 -1 5 3 2 ), п р о ­
ф есор ф іл ософ ії і тео л о гії 132,
138
Байсіо, Ґвідо да [G uido de B aysio]
( ? - 1313), італійськи й к анон іст
174
Б аньякавалло, Ф іліло [Filipo
B agnacavallo], теологф ранцисканець 113
Барбаро, Е рмолао [Erm olao
B arbaro] (1 4 5 4 -1 4 9 3 ), італ ій ­
ський гуманіст, тлумач А р и сто ­
теля 51
Б арон, Ганс [H ans B aron], істо­
рик 50
Бауер, Карл [K arl B auer], історик
136, 199
Без, Теодор де [T heodore de Beza]
(1 5 1 9 -1 6 0 5 ), ш вейцарський
п исьм енн ик 115, 116, 122
Беренґарій Т урський [B erengar o f
Tours] (бл. 1000-1088), ф р ан ­
ц узький ф ілософ -схоласт 152

Бернар К лервоський [Saint B ernard
o f C lairvaux] (1 0 9 0 -1 1 5 3 ), ф ран ­
цузький абат-цистеріанець 161
Б ерн ш тайн , Е кгард [Eckhard
B ernstein], історик 49, 55
Б іль, Ґабрієль [G abriel B iel] (бл.
1 4 1 0 -1 4 9 5 ), нім ецький теологноміналіст, п роф есор Тю бінгенського університету 36, 9 3 95, 100, 104, 13 2 -1 3 5 , 140, 141,
175. 176
Б олінґер, Д ан ісл [D aniel B ollinger],
історик 113
Б он авсн тура [B onaventure] (1 2 2 1 1274), ф ілософ -м істик, п р ед ­
ставни к авґустинського п лато ­
нізму, глава ф ранцисканського
ордену, кардинал, к анон ізова­
ний 1482 р. 31, 120, 177
Б он іф ацій V III (бл. 1 235-1303),
папа ри м ський від 1294 до
1303 р. 26
Б радвардин, Тома [T hom as
B radw ardine] (бл. 1 2 9 0 -1 3 4 9 ),
англійський учений, ар х и єп и с­
коп К ентерберійський 1 0 9 -1 1 1 ,
120, 179, 209
Б ревікокса, И оан [Johannes
B reviscoxa, Jean C ourtecuisse]
(1 3 5 0 -1 4 2 3 ), ф ранцузький т е о ­
лог, діяч церкви 27, 1 7 5 -1 7 7
Б рун і, Л еонардо [L eonardo B runi]
(1370 або 1374 -1 4 4 4 ), італ ій ­
ський гуманіст, п исьм енн ик, іс­
тори к 50
Б убен гайм ер, Ульрих [U lrich
B ubenheim er], історик 202
Булінгер, Генрих [H einrich
B ullinger] (1 5 0 4 -1 5 7 5 ), ш вей ­
ц арськи й реф орматор 65, 221

335

Покажчик імен
Буридан, Ж ан [Jean Buridan] (бл.
1300-1358), ф ранцузький
ф ілософ -н ом ін аліст 95, 133
Буркгардт, Якоб [Jacob Burckhardt]
( 1818-1897), ш вейцарський іс­
торик культури 50,51
Буцер, М артин [Bucer] (1 4 9 1 -1 5 5 1 ),
діяч н ім ецької Реф орм ації 6 9 71, 76, 77, 82, 186, 191-193,
1 9 8 ,2 2 9
Бю де, Гійом [Budc G uillaum e,
G uglielm us B udaeus] (1467—
1540), ф ранцузький правник
71, 164
В адіан, Й оахим [Joachim Vadian]
(1 4 84-1551), ш вейцарський гу­
м аніст 55, 62, 63, 67
В алла, Л оренцо [L orenzo Valla] (бл.
1406-1457), італійський гум а­
ніст, учений 36, 53, 57, 65, 78,
155, 157, 158, 161, 165
В алуа, династія 28
В асилій К есарійський і К ападокійський (св. В асилій В еликий)
(бл. 330 - бл. 379), один із О т­
ців С хідної Ц еркви 171
В езельськи й , Й оан Рухрат [Johann
R iichrat von W esel] (бл. 1 4 2 5 1481), нім ецький теологгум ан іст 42
В ельф лі, Г айнрих (Лупул) [H einrich
(W ölfli) Lupulus], базельський
гум ан іст 64
В ергілій [Publius Vergilius M aro]
(7 0 -1 9 до н.е.), старорим ський
п оег 57
В ернер, Карл [K arl W erner], істо­
ри к 105
В естф аль, Й оахим [W estphal

Joachim ], л ю теран ський п оле­
міст, бо гослов 16
В ікліф , Д ж он [John W y clif
(W ycliffe)] (бл. 1330-1384), ан ­
глійський богослов-католик
110, 169, 176, 179-181
В ільям В арський [W illiam o f W are],
богослов Х Ш ст. 108
В іньйо, П оль [Paul V ignaux], ф р ан ­
цузький історик 89
Віре, П ’єр [Pierre Viret] (1 5 1 1 1571), ш вейц арський теологреф орм атор 215
В ітенбах, Томас [T hom as
W yttenbach], гум аніст 64
В ольмар, М ельхіор [W olmar] (нар.
1497 - ?), базельськи й гум а­
н іст 64
Вудгем, А дам [A dam de W odeham ]
(бл. 1 3 0 0 -1 3 5 8 ), англійський
теолог-ф ран ц искан ець, учень
О кам а 91, 93, 108
Габсбурґи, ди н астія 28
Гален (129 - бл. 200), знам енитий
старори м ський лікар і ф іло­
соф 57
Генрих Ґен тськи й [H enry o f G hent],
ф ілософ і богослов X III ст. 96
Гермелінк, Я н [Jan H erm elink], істо­
рик 31, 131
Голкот, Роберт [R obert H olcot], ан ­
глійський ф ілософ -терм ініст
3 1 ,9 1 -9 3 , 100, 171, 172
Григорій Р и м ін ій ський [G regory o f
R im ini] (1 3 0 0 -1 3 5 8 ), теологавґустинець 31, 37, 87, 89, 91,
92, 94, 95, 106, 108, 109-112,
120, 122, 125, 1 27-129, 131—
135, 178, 2 0 5 ,2 0 9

336

П окаж чик імен
Григорій X I (1329, 1331 або 1 3 3 6 1378), папа рим ський від 1370
до 1378 р. 27
Гуго С ен-В ікторський [H ugh o f
St. Victor] (бл. 1078-1141),
ф ілософ -м істик ЗО
Гуголіно О рвієтський [H ugolino o f
O rvieto], теолог 91, 92, 94, 109,
131, 137, 178
Гуній, Е ґідій [A egidius H unnius], т е ­
олог 186
Гус, Я н, чеський релігійний діяч
169, 179-181
Ганочі, А лександр [A lexandre G anoczy], історик 73, 121, 123, 124
Гансфорт, В есель [W essel G ansfort],
гум ан іст 42, 179
ґер ар д о Б олонський [G erald o f
B ologna] ( t 1317), італійський
богослов 171
Гільберт із П уатьє (П оретанський)
[G ilbert o f Poitiers] (1 0 7 0 -1 1 5 4 ),
теолог-схоласт, логік
Гільберт У ніверсальний [G ilbert
U niversalis] ( t i l 34), єпископ
Л онд она 152
Ґлареан [G lareanus] (1488-1563),
ш вейцарський учений-гум аніст,
теоретик музики 55, 62.
Гордон, А лександр [A lexander
G ordon], історик 127
Гохський, Іоан П упер [Johann
P up per von G och] (1 4 1 0 -1 4 7 5 ),
н ім ец ький теолог 42
Граціан [G ratianus], болонський
черн ец ь X II ст., автор зводу ка­
нонічн ого права 121, 124,
Ґрундм ан, Герберт [H erbert
G rundm ann], історик 46, 47

Ґувея, Д ієго д е [D iogo de G ouveia]
117
Ґуле, Робер [R obert G oulet], т ео ­
л о г 51
Д ж у сти н іан і, П аоло [Paolo
G iustiniani] 39
Д іо н и сій М о н ти н ськ и й [D io n y siu s
o f M o n tin a ], те о л о г X IV ст.
109
Д орп, М артин [M artin D orp], гу м а­
ніст X V I ст. 168
Д ум ерґ, Е м іль [E m ile D oum ergue]
(1 8 4 4 -1 9 3 7 ), ф ранц узький т е ­
олог 117
Д уне Скот, И оан [D uns Scotus]
(1 2 6 5 -1 3 0 8 ), англійський
тео л о г-ф р ан ц и скан ец ь 31, 33,
36, 79, 87, 96, 103, 104, 112114, 12 6 -1 2 8 , 133, 134, 169
Д ю рер, А льбрехт [A lbrecht D ürer]
(1471 -1 5 2 8 ), н ім ец ький худож­
ник і граф ік 83
Е белінг, Герхарт [G erhard Ebeling]
(1 9 1 2 -2 0 0 1 ), н ім ец ький теологгерм ен евти к 198, 201
Егідій Р и м ський (Ж иль Р им ський,
Ж и ль д е Ром, Егідій К оло­
на) [G iles o f R om e, A egidius
R om anus] (1 2 4 6 /1 2 4 7 -1 3 1 6 ), ф і­
л ософ і теолог, викладав у П а­
ри зьком у ун іверситеті 3 1 ,3 7 ,
87, 10 7 -1 0 9 , 131, 137, 178
Е к, Й оган [Johann E ck], н ім ец ь­
кий п р о ф есо р -тео ло г 8 1 , 209,
213, 219
Е ндрю , С ен-В ікторськи й [A ndrew
o f St. V ictor] (бл. 1110-1175),
учений-біблеїст, абат 150

337

Покажчик імен
Еразм Ротердам ський [Erasm us
D esiderius] (1469-1 5 3 6 ),
письм енник-гум аніст 24, 25,
39, 40, 49, 5 3 -5 6 , 59, 60, 62, 6 4 73, 76 -7 8 , 80, 8 3 -8 5 , 119, 136,
157, 158, 160-168, 184, 185,
188-190, 192, 193, 198, 2 1 2 2 1 5 ,2 2 5 ,2 2 8 ,2 2 9

коп Ш артрський, церковний
п равник 171
Інокентій III (бл. 1161-1216), папа
рим ський від 1198 до 1 2 1 6 р .
151
Іриней Л іон ськи й [Irenaeus o f Ly­
ons] (бл. 130 - бл. 200), хр и сти ­
янський богослов, м учени к 170

Є дин, Губерт [H ubert Jedin], істо­
рик 106
Є ронім (бл. 340^120 ), теолог, п ись­
менник, перекладач Б іблії з
грецької та гебрейської мов на
тогочасну латину, один із О т­
ців Ц еркви 36, 52, 60, 154, 209,
2 1 3 ,2 1 4

Й оан Золотоустий [Ioannes
C hrysostom os] (бл. 3 4 9 -4 0 7 ),
архиєпископ К о н стан тин оп оль­
ський, один з О тців Ц еркви 52
Й оан С ен-Ж и льськи й [John o f St
G iles] (бл. 1 1 8 0 - б л . 1260),
п р о ф есор-ф ран ц искан ець 30
Й оан X X II (1244 або 1249 - 1334),
папа ри м ський від 1316 до
1334 р. 26, 174, 175
Й оган Гільталінген із Базеля
[Johannes H iltalingen (Johannes
von B asel)] (1 3 3 0 -1 3 9 2 ),
теолог-авґус ганец ь 37
Й оган Е колам падій [Johannes
O ecolam padius] (1 4 8 2 -1 5 3 1 ),
нім ецький гум ан іст 81

Ж ерсон, Ж ан [G erson Jean] ( 1363—
1429), ф ранцузький теолог,
канцлер П аризького ун івер си ­
тету 202
Ж олівс, Ж ан [Jean Jolivet], істо­
рик 89
Занчи, Д ж иролам о [G irolam o
Z anchi] (1 5 1 6-1590 ), італ ій ­
ський гуманіст, протестант 129
Зензеліній К асанський [Z enzellinus
de C assanis], теолог 174
Зуменгарт, К онрад [C onrad S u m ­
menhart] (бл. 1458-1502), н і­
мецький теолог, п роф есор Тюбінґенського ун іверситету 95
Зумкелер, А делар [A delar
Z um keller], історик 107
Іван Богослов, св., апостол 167
Іво Ш артрський, св. [Saint Ivo o f
C hartres] (бл. 1040-1115), єпи с­

К альвін, Ж ан [C alvin Jean] ( 1509—
1564), діяч Р еф орм ації, засн о ­
вник кальвінізм у 11, 16, 17, 68,
7 1 -7 7 , 104, 114-130, 186, 215
К ам пф , Н іколас [N icholas K am pf]
(бл. 1 4 1 5 -14 9 7 ), п роф есортеолог 62
Кант, Ім ануїл [Im m anuel K ant]
(1 7 2 4 -1 8 0 4 ), н ім ец ький ф іло­
соф 126
К апіто, В ол ьф ґан ґ [W olfgang
Capito] (1478— 1541), ш вей ц ар ­
ський реф орм атор 185

338

Покажчик імен
К апреолій, Й оган [Johannes
C apreolus] (7 -1 4 4 4 ), богословдом ін ікан ець, коментатор Томи
А квін ського 80, 209
Карл IV (1 3 1 6 -1 3 7 8 ), імператор
С вящ ен н ої Р им ської ім пе­
р ії з Л ю к с е м б у р з ь к о ї дин астії
(1 34 6— 1378) 54
К арлш тадт [K arlstadt] (влас­
не ім ’я А ндреас Боденш тайн
[B odenstein]) (бл. 1480-1541),
діяч н ім ецької Р еф орм ації, п ро­
ф есор В ітенбергського та Базельського університетів, ім ’я
отри м ав за місцем народж ен­
ня 11, 7 9 -8 3 , 123, 142-144, 157,
2 0 2 ,2 0 3 ,2 1 1 ,2 1 5 ,2 1 6 ,2 1 8 ,2 2 0
К асіан, Д ж он [John C assian], істо­
р и к, 36
К вінти ліан [Q uintilianus] (бл. 35 бл. 96), ри м ський оратор 85
К елер, Е рн ст [E m st K ahler], історик
2 1 1 ,2 1 4
К ипріян [Saint C yprian (T hascius
C aecilius C yprianus)] ( f 258),
єпископ К арф агенський, ран ­
н ьохристи ян ський п исьм ен ­
н ик 154
К ім гі, Д ав и д [D avid K im hi] ( 11601235), рабин, ф ілософ , ж ив у
Ф р ан ц ії 186
К л ем ен т А лександрійський
[C lem ent o f A lexandria] ( 150?—
215?), грецьки й ф ілософ , один
з
О тц ів Ц еркви 182
К овтон, Роберт [R obert C ow ton], т е ­
олог 108
К оладон, Н іколя [N icolas C olladon],
б іограф К альвіна 116
Колет, Д ж он [John C olet] (1467—

1519), ан глійськи й церковний
діяч 165
К онтари н і, Ґасп ар о [G asparo
C ontarini] (1 4 8 3 -1 5 4 8 ), ц ерков­
ний д іяч , кардинал 39
Коп, Н іколя [N icolas Cop], ф ран ­
ц узький гу м ан іст X V I ст. 115
К ордьє, М атю р ен [M athurin
C ordier] (1 4 7 8 -1 5 6 4 ), ф р ан ­
ц узький п едагог епохи В ідро­
дж ен ня 115, 116, 118
К оронел, А н то н іо [A ntonio
C oronei], іспанський ф ілософ д іал екти к 118, 122
К остян тин В елики й, (2 8 8 ?-3 3 7 ),
р и м ськ и й ім ператор 36, 65
К ратанд ер [C ratander], ш вейц ар­
ський д рукар 63
К реторн, В іл ьям [W illiam C rathorn],
сер едн о віч и и й теолог 91, 93
К ристел ер , П ауль О скар [Paul O skar
K risteller], історик 50, 51, 53,
84, 88, 225
К ропатчек, Ф . [K ropatschek], істо­
р и к 180
К силотект [X ylotectus], ш вейц ар­
ський гу м ан іст 62
К ю н злі, Е двін [E dw in K ünzli], істо­
ри к 191
Л актан ц ій [L actantius] (бл. 240 - бл.
320), хри сти ян ськи й п исьм ен­
н ик, ф іл о со ф 154
Л ам бер т У тр ех тськи й [L am bert o f
U trech t], середн ьовічни й т е о ­
л о г 152
Л анґ, Й оган 80, 81
Л ангенш тайн , Г айнрих [H einrich
von L an g en stein ], нім ецький гу­
м ан іст 62, 92

339

Покажчик імен
Лев X ( 1475-1521 ), папа рим ський
від 1513 до 1521 р. 213
Ленгтон, С тивен [Stephen Langton]
(1150-1228), архиєпископ К ен­
терберійський 152
Л еруа Л адю рі, Е м м ануель [Le Roy
Ladurie, E m m anuel] (нар. 1929),
ф ранцузький історик-м едієвіст
24
Л еф евр, Ж ак з Е тапля (Якоб Ф абер) [Lefèvre d ’Etaples, Jacobus
Faber Stapulensis] (бл. 1450—
1536), ф ранцузький гуманіст,
філолог, богослов 73, 162, 163,
165, 187, 188, 191, 195, 197,
200, 229
Лі, Едвард [E dw ard Lee], архи єп и с­
коп И оркський 168
Луцій III (1 0 9 7-1185), папа р и м ­
ський у 1185 р. 173
Л ю тер, М артин [M artin Luther]
( 1483-1546), лідер нім ецької
Реф ормації, засновник л ю те­
ранства 8, 11, 15, 16, 3 8 -4 4 , 46,
47, 59, 60, 6 4 -6 6 , 6 8 -7 1 , 7 6 -8 5 ,
87, 93, 100-102, 104, 105, 110,
123, 124, 130-133, 135-144,
157, 159, 160, 163, 165, 178,
179, 183, 184, 188, 190, 192,
195-203, 203, 204, 210, 2 1 5 220, 2 2 5 -2 2 7 , 229, 230
М айнгарді, А ндреас [A ndreas
M einhardi], письм енник 133
М анеґольд Л аутенбахський
[M anegold o f Lautenbach], се­
редн ьовічн и й автор 152
М ансуеті, Ґаспар із П еруджі
[G aspare M ansueti de Perugia],
італійський богослов 128

М аркс, К арл [Karl M arx] (1818—
1883), ф ілософ , економіст, діяч
м іж народного робітничого
руху 12
М аркур. А нтуан [A ntoine M arcourt]
(1 4 9 0 -1 5 6 1 ), ф ранцузький п ам ­
флетист, реф орм атор 114
М арсилій Іні'енський [M arsilius von
Inghen] (1 3 3 0 -1 3 9 6 ), н ім ецький
ф ілософ -схоласт 92, 95, 134
М артин V (1 3 6 8 -1 4 3 1 ), папа р и м ­
ський від 1417 до 1431 р.
М арш алк, Ніколаус [N ikolaus
M arschalk] (1 4 7 0 -1 5 2 5 ), ні­
м ецький гуманіст, філолог,
п равник 84
М ей дж о р , Д ж он (М аєр) [John
M air, Jo h n M ajor, Jo an n es
M ajo ris, H ad d in g to n u s S cotus]
(1 4 6 7 -1 5 5 0 ), ш о тл ан дськ и й
ф іл о со ф 1 2 0 -1 2 2 , 124, 125,
127,
128
М еланхтон, Ф іліп [M elanchton]
(1 4 9 7 -1 5 6 0 ), нім ецький теолог
і ф ілософ , діяч Реф орм ації, ав ­
тор «А уґсбурґського сп о від а­
ння» 77, 81, 8 5 -8 7 , 94, 124, 154,
155, 1 6 1 ,2 1 9 ,2 2 0
М иколай Л ірський [N icolas o f Lyra]
(127 0 7 -1 3 4 0 ?), середньовічний
п исьм енник 187, 196
М иконій, Ф ридрих [M yconius]
(1 4 9 1 -1 5 4 6 ), діяч нім ецької Ре­
ф орм ац ії 55, 62, 64, 66, 214
М оначі, Л оренцо [L orenzo da
M onaci] 155
М ур, Роберт [R obert M oore], істо­
ри к 46
М ю лер, А льф онс В іктор [A lphons
V ictor M üller], історик 105, 106

340

Покажчик імен
Н атин, Й оган [Johannes N athin]
( f l 529), нім ецький богослов,
учи тел ь М артина Л ю тера 132,
138
О берм ан, Гейко [H eiko O berm an],
історик 95, 109, 123, 126, 131,
133, 135 -1 3 7 , 170-172, 175,
176,
179
О кам, В ільям [O chkam W illiam]
(блЛ 2 8 5 -1 3 4 9 ), англійський
теолог-н ом ін ал іст 26, 3 1 ,3 3 ,
34, 8 7 - 9 1 ,9 3 ,9 5 ,9 6 ,9 8 ,9 9 ,
103, 112. 119, 120, 122, 127,
128,
132, 134, 175
О резм , Н іколя [N icolas O resm e] (бл.
132 0 -1 3 8 2 ), теолог, єпископ Л ізьє 95
О реоль, П етро [Peter A ureole], т е о ­
л о г 98, 106
О риґен [O rigen] (1 8 5 -2 5 4 ), р ан ­
н ьохристи ян ський письм енник,
богослов 182, 188, 190, 205,
212 , 220
П авло Б ургоський [Paul o f
B urgos] 187
П авло, св., апостол [St. Paul] 52, 57,
69, 72, 110, 151, 158, 168, 190,
209
П альтц, Й оган де [Jonannes de
P altz], теолог 37
П аоло з С онч ин о [Paolo da
Soncino], теолог 128
П елаґій (бл. 354 - бл. 420), ран ­
н ьохристи ян ський богослов
207
П елікан, К онрад [K onrad Pellikan],
гебраїст X V I ст. 156
П ерес, Я коб із В аленсії [Jacobus

Perez o f V alencia], іспанський
теолог 37
П етро А квіл ьськ и й [P eter o f
A quila], вп л и во ви й італійський
бо гослов п ер ш о ї половини X IV
ст. 87
П етро К андій ський [P eter o f
C andia], тео л о г 92
П етро Л ом бард ськи й [Peter
L om bard, P etrus L om bardus]
(бл. 1100 -1 1 6 0 ), теолог-схоласт
30, 35, 80, 121, 124, 139, 174,
206
П етро М арти р (В ер м іл ьї) [Peter
M artyr] (1 4 9 9 -1 5 6 2 ), діяч єв­
р оп ейсько ї Р еф орм ац ії, італ і­
єць за походж енням , свящ е­
ник, п р о ф есо р О ксф орду, взяв
ім ’я к анон ізован ого ченцядо м ін ікан ця X III століття 11,
12 8 -1 3 0
Пій II (1 4 0 5 -1 4 6 4 ), п апа рим ський
від 1458 до 1464 р. 28
Піко д ел л а М іранд ола, Д ж ованні
[G iovanni P ico d ella M irandola]
(1 4 6 3 -1 4 9 4 ), італійськи й м и с­
л итель епохи В ідродж ення, гу­
м аніст 53, 155
П леханов Георгій (1 8 5 6 -1 9 1 8 ), ро­
сійський тео р ети к і п р о п аган ­
ди ст марксизму, діяч м іж н арод­
ного робітни ч ого руху 12
П роспер А квітан ськи й [P rosper o f
A quitaine], св. (бл. 400 - бл.
463), ран н ьо х р и сти ян ськи й
п исьм енн ик 206
Рантійї, А лекс де [A lexis de
R antilly], ф ранцузький
про ф есо р -бо го сл о в 116

341

Покаж чик імен
Ренаній, Б еатій [B eatus R henanus]
(1 4 8 5 -1 5 4 7 ), нім ецький гум а­
н іст 69, 70, 82, 214
Рідинґ, Дж он [John o f R eading], ок­
сф ордський богослов 91
Рікер, П оль [Paul R icoeur] (1913—
2005), ф ранцузький ф ілософ
224
Ройтер, Карл [Karl R euter], історик
120, 121, 123, 125, 127, 128
Ройхлін, Й оган [Johann R euchlin]
(1 4 5 5 -1 5 2 2 ), німецький гум а­
ніст, філолог, знавець грецької
і староєврейської мов 82, 156,
157, 165, 167, 186
Роланд К рем онський [R oland o f
C rem ona] (1178-1 2 5 9 ), теологдом ініканець 30
Роселін [R oscelin] (1050-1120),
ф ранцузький ф ілософ -схоласт
89
Рубел (Ротлі), М іхаел [M ichael
(R öttli) R ubellus], базельський
гум аніст 64
Руф, К онрад М уциан [M utianus
R ufus] (1 4 7 1-152 6 ), н ім ецький
гуманіст, очолю вав гурток ерф уртських гуманістів 56
С енека [Seneca], рим ський
ф ілософ -стоїк І ст. 69, 72
С ерипандо, Д ж иролам о [G irolam o
Seripando] (*]• 1563), генерал авґустинського ордену 105, 179
Скот (Ш отландець), Д уне див.
Д уне Скот
С оломон Ісаак бен Ізраелі (Раш і) з
Труа [Isaac Israeli Ben Solom on]
(бл. 850 - бл. 950), єврейський
лікар і ф ілософ 186

С оцин, Л елій [Sozzini] (1 5 2 5 -1 5 6 2 ),
гум аніст 126, 127
С палатин, Ґеорг Б уркгард [Spalatin]
(1 4 8 4 -1 5 4 5 ), діяч н ім ец ької Р е­
ф орм ац ії 81
С трабо, В алаф рид [W alafrid Strabo]
(бл. 808-8 4 9 ), ф ранкський чер ­
нець, письм енник-теолог 152
С туніца, Якоб Л опес [Jacobus Lopez
de Stunica], іспанський т е о ­
лог 168
Твідейл, М артин [Tw eedale M artin],
історик 89
Тірні, Браян [Brian Tierney], істо­
рик 172
Тома А квінський [T hom as A quinas]
(1 2 2 5 -1 2 7 4 ), ф ілософ схоласт,
систематизатор оф іц ій ної д о к ­
трини католицтва 30, 3 1 ,3 3 ,3 6 ,
79, 87, 89, 103, 120, 122, 129,
132-134, 142, 148, 149, 151,
1 5 8 ,2 0 2
Тома С т р а с б у р зь к и й [T hom as o f
Strasburg] ( t 1357), німецький
схоласт-авґустинець 37, 108,
109
Тофаннін, Д ж узеппе [G iuseppe
Toffannin], історик 50, 51
Трап, Д ам асус [D am asus Trapp], іс­
торик 107, 108, 111
Т рутветер, Й одокус [Jodocus
Trutvetter] (1 4 6 0 -1 5 1 9 ), н ім ец ь­
кий теолог 132-135
Трю мпі, Ганс [H ans Triim pi] (1917—
1985), ш вейцарський науко­
вець, етнограф 64
Ульман, Карл Гайнрих [Karl
U llm an], історик 42

342

Покажчик імен
159, 188, 1 8 9 -1 9 4 ,2 1 4 ,2 1 5 ,
2 2 1 ,2 2 6 , 229, 230
Ц ельтис, К онрад [K onrad Celtis]
(1 4 5 9 -1 5 0 8 ), п оет-гум аніст н і­
мецького відродж ен н я, писав
латиною 62, 63
Ц ицерон [M arcus T ullius C icero]
( 106^43 до н. е.), старори м ський п олітик і ф іл о со ф , ора­
тор 51, 52, 57, 67, 7 4 -7 7 , 153

Ф елдкірхен, В артолом ей Бернарді [B artholom äus B em h ard i o f
Feldkirchen] (1 4 8 7 -1 5 5 1 ), вітенбергський викладач 79
Ф іліп IV К расиви й (1 2 6 8 -1 3 1 4 ),
ф ранцузький король від 1285 р.
з
ди н астії К апети н ґів 26
Ф лацій Ілірій ськи й (М атвій В лачич) [M atthias F lacius Illyricus,
M atthias Flach] (1 5 2 0 -1 5 7 5 ),
л ю теран ський бого сл о в і п и сь­
м енник, хорватський р еф о р м а­
тор 44
Ф онте, Б артолом ео делла
[B artolom m eo D elia F onte]
(1 4 4 6 -1 5 1 3 ), ф лорентійський
гуманіст, п роф есо р риторики
52, 154
Ф райм ар, Генрих 37
Ф ранциск І (1 4 9 4 -1 5 4 7 ), ф р ан ц у зь­
кий король від 15 15 р. з д и н ас­
т ії В алуа 67, 114
Ф ридрих III [F rederick III] (1515—
1576), рай нськи й п ф альц граф
із
ди н астії В ітельсбахів 16
Ф робен, Й оган [Johannes F roben],
ш вейцарський друкар 63, 65,
2 1 3 ,2 1 4
Ф рош ауер [Froschauer], ш вей ц ар ­
ський друкар 63, 67
Ф улоній (В алкер) Я коб [Jacob
(W alker) Fullonius], базельський гум ан іст 64

Чатон, В олтер [W alter C hatton
(C atton) [бл. 1 2 9 0 -1 3 4 3 ], ан ­
глійський теолог і ф ілософ , ви­
кладав в О ксф орді 91
Ш ерль, К ристоф [C hristoph von
Scheurl] (1 4 8 1 -1 5 4 2 ), н ім ец ь­
кий гуманіст, дипломат, правник 78, 8 1 ,8 4 , 132, 135
Ш тайнбах, В ен д ел ін [W endclin
Stcinbach] (1 4 5 4 -1 5 1 9 ), німецкий теолог 95, 163, 188, 197,
203
Ш такем аєр, Е двард [E duard
Stakem eier], історик 105, 106,
129
Ш танґе, К арл [C arl Stange], історик
31,
105, 131
Ш таупіц, Й оган фон [Johann von
Staupitz] (1 4 6 0 -1 5 2 4 ), н ім ец ь­
кий теолог-августин ец ь 37,
131, 135, 136, 138, 1 9 9 ,2 1 9
Ш ю слер [S chüssler], історик 177

Ц вінглі, Ульрих [H uldrych Z w ingli]
(1 4 8 4 -1 5 3 1 ), ш вейц ар ський р е ­
ф орматор, засн ував р азом із
К альвіном реф ор м атську ц ер к ­
ву 8, 11, 1 5 ,4 3 ,4 4 ,6 1 - 6 9 ,7 1 ,
102, 113, 114, 130, 143, 144,

Ю стин М ученик, св. [Justin M artyr]
(бл. 1 0 0 - б л . 165), р ан н ьо х р и с­
тиян ськи й ап ологет 67, 68
Ю стиніан (4 8 2 -5 6 5 ), візантійський
ім ператор 57, 164

343

НАУКОВЕ ВИДАННЯ
Серія «Ідеї та Історії»
В ипуск 1

М А К -Ґ РА Т Алістер

Інтелектуальні витоки європейської Реформації
Редактор Кость Горобенко
К оректор О .С.П ет ренко
Верстка: Олександр Бойко
Д и зай нер обклади н ки : Володимир Романишин
П ідписано до друку 18.06.2007. Ф о р м ат 60x84/16.
П апір оф сетний. Д рук оф сетни й . У м овн. друк. арк. 20.
Т ираж 1500 пр. Зам. № 1991.
В идавництво « Н іка-Ц ентр». 01135, К иїв-135, а /с 192
т ./ф . (044) 484-34-23; e-m ail:psyhea@ i.c o m .u a , scrvic57@i.com .ua
С відоцтво про внесен ня до Д ерж авн ого реєстру суб’єктів
видавн ичої справи Д К № 1399 від 18.06.2003
Віддруковано у Т О В «Сігма».
К иївська обл., м .В иш город, вул.Ш олуден ка, 19

М І5

М а к -Ґ р а т А.
Інтелектуальні витоки євр о п ей с ьк о ї Р еф орм ац ії / П ер. з англ.
М .К ти м чука і Т .Ц и м бала. - K.: Н ік а -Ц е н т р , 2008. - 344 с. - (С ерія
«Ідеї та Історії»; Вип. 1).
ISBN 978-966-521-460-1
ISBN 978-966-521-459-5 (С ерія «Ідеї та Історії»)
У кн и ж ц і відом ого оксф о р д сько го історика і теолога Алістера М ак-Г рата
розглянуто інтелектуальні ви токи двох головн и х н ап р ям к ів Р еф орм ац ії —
лю тер ан сько го і реф орм атського. Я к м ож н а п о ясн и ти релігійні ідеї перш ого
п о к о л ін н я чільних реф орм аторів, особливо Л ю тера і Ц вінглі? Які ч и н н и к и ,
інтелектуальні й соціальн і, п о к л и к ал и їх до ж и ття? Ч и не слід говорити про
«інтелектуальні ви токи Р еф орм ац ій » у м н о ж и н і? Я к и й зв 'я зо к між Р еф о р м а­
цією і Р енесансом ? Була Р еф о р м ац ія л и ш е од н и м з асп ектів Ренесансу, чи
вона має особливе зн ач ен н я в сенсі сво єї тем ати к и , передум ов, дж ерел або
методів? П о ш у к інтелектуальних корен ів Р еф орм ац ії, довод ить автор, вим агає
детальн ого аналізу тяглості та п ерервн ості м іж д вом а ц и м и епохам и в історії
дум ки та ставить перед істори ком ідей і теол огом н ад зви ч ай н о важ ливі п и ­
тан н я.
К н и ж к а розрахована на ф ах івц ів-істо р и к ів , л ітературозн авц ів і теологів.

У Д К 2 7 4 /2 7 8 + 9 4 (1 0 0 )= 0 3 .1 11 = 161.2
Б Б К 86.376:63.3(0)4(4У кр)

П о ш у к и ін т е л е к т у а л ь н и х в и т о к ів є в р о п е й с ь к о ї Р е ф о р м а ц ії X V I
стол іття д а в н о в и з н а н о о д н іє ю з н а й в а ж л и в іш и х с п р а в у
д о сл ід ж е н н і ін т е л е к т у а л ь н о ї істо р ії. Д е я к і ш к о л и іст о р и ч н о ї
ін т ер п р ета ц ії с х и л ь н і бул и від м о вл я т и Р е ф о р м а ц ії в я к о м у с ь
р е л ігій н о м у чи ін т е л е к т у а л ь н о м у х а р ак тер і, щ о б и п о л е гш и т и її
ан ал із я к сут о с о ц іа л ь н о г о я в и щ а . Т а п о п р и ц е , зр о стає у с в і­
д о м л е н н я , щ о Р е ф о р м а ц ії вл асти в и й н е в и л у ч н и й ін т ел ек т у­
ал ьн и й а с п е к т , я к и й п о т р еб ує і з а сл у го в у є н а п и л ь н у ув агу.
Ц я к н и ж к а д о в о д и т ь , щ о п р и д о к л а д н о м у ан ал ізі н ав р я д чи є
п ід стави го во р и ти п р о ін т ел ек т уа л ьн і ви т о к и Р е ф о р м а ц ії я к про
єд и н и й в и р азн и й р у х , хо ч б и д о я к о ї к о н с о л ід а ц ії ідей д ій ш л о н а
д р у го м у її етап і. Д в а го л о в н і н а п р я м к и Р е ф о р м а ц ії — л ю т е ­
р а н сь к и й і р е ф о р м а т с ь к и й — м ал и д о с и т ь в ід м ін н і і с а м о с т ій н і
ін тел ек туал ьн і д ж ер ел а. З іст о р и ч н о го п о гл я д у, м о ж н а л егк о
п р о д ем о н ст р у ват и , щ о во н и в и н и к л и н ез ал еж н о о д и н від
о д н о го , з т е о л о гіч н о го — щ о в о н и п о стал и з р ізн о го р о зум ін н я
хар ак те р у і с п о с о б у ін т е р п р е т а ц ії заса д х р и с т и я н с ь к о ї віри . Ц іл у
є в р о п е й с ь к у Р е ф о р м а ц ію тр еб а р о згл яд ати я к н а с л ід о к с к л ад н о ї
і багатогранної н и зк и м ік р о -Р еф о р м ац ій , к о ж н а з я к и х спи ралася
н а м ісцеве ро зум ін н я теологічни х дж ерел і м етодів і чи я м айбутня
взаєм одія визначи ла контури м а к р о -Р е ф о р м а ц ії взагалі.
Я к м о ж н а п о я с н и т и р ел ігій н і ід еї п е р ш о г о п о к о л ін н я ч іл ьн и х
р е ф о р м ат о р ів, о со б л и в о Л ю т е р а і Ц в ін ґл і? Я к і ч и н н и к и , ін т е ­
л ек т у ал ь н і й с о ц іа л ь н і, п о к л и к а л и їх д о ж и ття ? П о ш у к ін т е ­
л е к т у ал ь н и х к о р е н ів Р е ф о р м а ц ії ви м агає д ет ал ь н о го ан ал ізу
тягло сті і п е р ер в н о ст і м іж д в о м а е п о х а м и в іст о р ії д у м к и та
стави ть п ер ед іст о р и к о м ідей і т ео л о го м н ад з в и ч ай н о важ л и ві
п и тан н я.
А л істер М а к - Ґ рат

ISBN 978-966-521-460-1

9 1 7 8 9 6 6 5 J2 1 4 6 0 І