Сказки и предания алтайских тувинцев [Автор неизвестен - Народные сказки] (pdf) читать онлайн

ф

СЕРИЯ ОСНОВАНА В 1964 г.

сказки
и предания
алтайских
тувинцев

Собраны
ЭРИКОЙ ТАУБЕ

Москва
Издательская фирма «Восточная литература» РАН
1994

ББК 82.33
С 43

Редакционная коллегия серии
«Сказки и мифы народов Востока»
Г. А. ЗОГРАФ , Е. М. МЕЛЕТИНСКИЙ (председатель),
С. Ю. НЕКЛЮДОВ (отв. секретарь), Е. С. НОВИК,
Б. Л. РИФТИН, С. С. ЦЕЛЬНИКЕР
Составление, предисловие, комментарий
ЭРИКИ ТАУБЕ
Авторизованный перевод с немецкого
Б. Е. ЧИСТОВОЙ
Редактор издательства
Л. С. ЕФИМОВА

Сказки и предания алтайских тувинцев. СобраС 43 ны Эрикой Таубе. Авторизованный перевод с немец­
кого Б.Е. Чистовой. — М.: Издательская фирма
«Восточная литература» РАН, 1994. — 382 с.
(«Сказки и мифы народов Востока»).
ISBN 5-02-017236-7
Книга представляет собой публикацию сказок и преданий ту­
винцев, живущих на Алтае,— одной из народностей МНР, собран­
ных известной исследовательницей из ГДР Э. Таубе. Часть из них
была издана ею в ГДР, другие переведены по ее рукописи. Автори­
зованный перевод выполнен Б. Е. Чистовой. Сказки сопровождают­
ся вступительной статьей и примечаниями.
Рассчитана на взрослого читателя.
_ 4703020500-075 ^
л
~л~,м. ~*
Без объявления
013(02)-94

с

ISBN 5-02-017236-7

ет1Г

© э. Таубе, составление,

0 „ _,
ББК 82.33

предисловие,
комментарий, 1994
© Б. Е. Чистова, перевод, 1994

ПРЕДИСЛОВИЕ
Тем, что сказки алтайских тувинцев впервые публикуются здесь на русском
языке, а многие из них публикуются впервые, и тем, что их вообще удалось собрать,
мы обязаны чистому случаю — брошеннбму вскользь в разговоре со мной замеча­
нию одного студента-германиста из МНР*. Говорили мы, кажется, об ориентации
двери юрты, и он сказал: «У нас это не так, как у монголов». Оказалось, что он не
монгол, а представитель тюркоязычного национального меньшинства в МНР — ту­
винцев. Я пыталась найти о них сведения в литературе и,-обратившись к труду
«Philologiae Turcicae Fundamenta», изданному в 1959 и 1964 гг. и представляющему
собой обширный свод сведений о языках и литературах тюркоязычных народов, на­
шла в нем лапидарную фразу: «Вне Танну-Тувы (ныне Тувинская АССР.— Э. Т.)
сойоны! встречаются отдельными, разрозненными группами, расселенными по всему
монгольскому аймаку Кобдо, который находится на крайнем северо-западе МНР, во
Внешней Монголии, а кроме того, западнее его, в бывшем аймаке Чинг Сэдкилту, от
Алтая до Тарбагатая, живет "Семь знамен урянхайцев", подвергающихся там силь­
ной монголизации»2. Эта информация основана на сообщениях таких известных
русских путешественников и ученых, как Г. Н. Потанин, В. Ф. Ладыгин и Г. Е.
Грум-Гржимайло; в них содержится, разумеется, несколько больше сведений об
этой тувинской группе на Алтае, еще и сегодня говорящей на своем родном (тюрк­
ском) языке, но в целом к середине XX в. в нашем распоряжении были о ней толь­
ко самые скудные данные. Так, ленинградский тюрколог и этнограф Л. П. Потапов,
специально занимающийся тюркоязычными народами Сибири и больше всего ту­
винцами и алтайцами, констатировал в своей вышедшей в 1969 г. в Москве моно­
графии «Очерки народного быта тувинцев»: «К сожалению, в течение примерно ста
лет у алтайских урянхайцев (т. е. алтайских тувинцев.— Э. Т.) не было исследова­
телей, особенно этнографов, что весьма отрицательно сказалось на выяснении их ис­
торического прошлого и современного состояния. Известно, что в составе алтайских
урянхайцев в верховьях Кобдо проживает группа тувинцев, именуемая окружающим
населением урянхайцами-мончак. Эта группа в какой-то степени сохранила свой
родной тувинский (тюркский) язык. В свое время она была отмечена Г. Н. Потани­
ным под названием "кукчулутуны"» (с. 78).
Упомянутый мною знаменательный разговор состоялся осенью 1965 г., и я с по­
мощью Чинагийн Галсана, того самого студента-германиста, учившегося в Лейпци­
ге, начала проникать ь основы его родного языка. Счастливому случаю было угодно,
чтобы через несколько месяцев я получила возможность впервые побывать в Монго­
лии. Я решила использовать свою научную командировку для того, чтобы посетить
эту сохранившую свое тюркоязычие тувинскую группу на западе Монгольской На­
родной Республики и собрать материал, который мог бы помочь как языковым, так
и фольклористическим исследованиям. Моя рабочая программа была одобрена, и
благодаря поддержке моих уважаемых монгольских коллег, и в первую очередь тог-

5

дашнего ректора Государственного монгольского университета (позже заместителя
председателя Совета Министров МНР), профессора, доктора Д. Цэвэгмида и руково­
дителя кафедры монгольского языка и литературы М.-Ш. Гаадамба я смогла в се­
редине июля 1966 г. отправиться в Баян-Улэгэйский аймак к живущим там в сомо­
не Цэнгэл тувинцам, у которых я пробыла до середины сентября и начала сбор на­
родной поэзии. После этой поездки были еще две: двухмесячная в 1967 г. и трехне­
дельная в 1969 г. После тринадцатилетнего перерыва, в 1982 г., я снова смогла пое­
хать на три недели к «моим» тувинцам, а в 1985 г. я еще раз побывала у них, про­
жив с ними две недели, но уже не на Алтае, а у двух больших групп тувинцев, ко­
торые за последние 15 лет покинули Алтай и поселились в центральных рай­
онах страны, и этой последней поездкой я также обязана в первую очередь проф.
Д. Цэвэгмиду.
Прежде чем рассказать подробно о собирательской работе, об условиях полевой
работы среди тувинцев Цэнгэла, необходимо сказать несколько слов о тувинской
группе, от которой получены тексты предлагаемого издания.
Кроме Советского Союза тувинцы живут в Монгольской и Китайской народных
республиках, большая часть их — на Алтае. Между местом их расселения и терри­
торией Тувинской АССР расположена полоса земли, населенная монголами — по­
томками различных монгольских родов, издавна живших на этой территории. Ту­
винцы, живущие на Алтае, появляются в научной литературе под различными .на­
званиями: урянхайцы, алтайские урянхайцы, кокчулутуны, мончаки, сойоны, мончак-урянхайцы, кобдинские урянхайцы, кобдинские тувинцы, алтайские тувинцы,
чему есть свои причины (о них речь пойдет ниже), но множество названий привело
к путанице и неточностям. Поэтому необходимо кратко остановиться на причине
этих различий в терминологии.
Самоназвание всех тувинцев Цэнгэла и вообще Алтая — дыва (об этом сообща­
ет уже Г. Н. Потанин), в то время как тувинцы Советского Союза называют себя
тыва — от этого этнонима произведено понятие «тувинцы», и он получил междуна­
родную известность как название территориального района — Тува. Алтайские дыва
делят себя по территориальному признаку на «тувинцев алтайского направления»
(алдай джюктюнг дбюазы), живущих южнее Алтайского хребта, на территории,
принадлежащей Китайской Народной Республике [пров. А-Шань с центром А-эртай ( = Алтай>], и на «тувинцев хомдуского направления» [Хомду джюктюнг дывазы; Хомду — это тувинское название реки Ховд (Кобдо)], живущих севернее Ал­
тайского хребта, в верховьях р. Хомду, на монгольской территории. Тувинцев из Ту­
винской АССР они называют «тангды-тувинцами» (тангды дывалар), т. е. «те, кто
живет около гор Танну-Ола». Очевидно, на основе былой принадлежности к разным
племенам тувинцы сомона Цэнгэл делятся на самых среди них распространенных
гёк-монджаков («голубые монджаки», «голубые шнуры» или «голубые ленты») и
сойанов, которые, в свою очередь, делятся на ак-сойанов («белые сойаны») и харасойанов («черные сойаны»). В сомоне Цэнгэл все эти группы говорят по-тувински с
известными диалектальными различиями и небольшим преобладанием монголизмов
в словарном запасе хара-сойанов. Эти самоназвания лежат в основе некоторых
встречающихся в литературе названий — «сойан» и «мончак», и еще «кокчулутун»,
что восходит к монгольскому переводу хох чулуутан тувинского гёк монджак, озна­
чающему «те, что с голубыми камнями», что предположительно можно отнести к
прикрепленным на их головных уборах шнурам из бирюзовых бус. Как это ни уди­
вительно, более общий этноним — «дыва» еще не встречается в ранних сообщениях.
В путевых записках и в научной литературе все тувинцы, в том числе и южно­
сибирские, встречаются сначала под названием «урянхай», данным им их монголь6

скими соседями. Так, Г. Н. Потанин, первым сообщивший о тувинцах на Алтае3,
называет их урянхайцами, и в соответствии с этим первое монографическое иссле­
дование тувинского языка, которым мы обязаны хакасскому ученому Н. Ф. Катанову, содержащее много больше, чем просто языковой материал, в том числе и сказки,
называется «Опыт исследования урянхайского языка с указанием главнейших родст­
венных отношений его к другим языкам тюркского корня» (Казань, 1903). Но урян­
хайцами называли не только тюркоязычные, но и монголоязычные группы. В своих
«Очерках Северо-Западной Монголии» (вып. 2, с. 1—46) Потанин рассматривает по
отдельности тюркоязычные и монголоязычные народы Северо-Западной Монголии и
называет урянхайцев и в той и в другой группе. Возможно, Потанин сознательно из­
бегал понятий «тюркоплеменной» и «монголоплеменной», так как это подняло бы
сложные вопросы, для решения которых тогда, а отчасти еще и теперь не хватает
материала, ведь в былое время какие-то небольшие группы часто отделялись от
крупных единств, присоединялись к другим, а иногда, конечно, и смешивались с
ними. Язык же, на котором говорили в определенное время, напротив, всегда был
ясным дифференцирующим признаком.
Иные замечания Потанина особенно интересны для решения проблемы этниче­
ской принадлежности. Например, о причисляемых сегодня обычно к монгольским
народам мянгатах он говорит, что «мингиты считают себя частью народа тангнуурянхай», т. е. частью тувинцев, живущих севернее Танну-Ола. А о монголоязычных урянхайцах у него говорится, что они — «те монгольские колена, которые, повидимому, еще недавно принадлежали к урянхайскому народу и говорят теперь помонгольски» (с. 7). В гознании тувинцев сомона Цэнгэл представление о первона­
чальном тюркоязычии урянхайцев, говорящих сегодня по-монгольски, было живо и
через сотню лет, когда я в конце 60-х годов вела среди них мои полевые исследова­
ния. Они четко отличают себя, тюркоязычных дыва, от монголоязычных урянхай­
цев, живущих дальше на восток и юго-восток от них, по ту сторону Цэнгэл-Хайрханского хребта, но считают урянхайцев родственной им этнической группой, сохра­
нившей с ними много общего в культуре и прежде всего в нравах и обычаях; их ша­
маны до последнего времени, по крайней мере до середины нашего столетия, камла­
ли на тувинском языке; то же сообщил Потанин о монголизированиых в языковом
отношении уже в его время дархатах (Потанин Г. Н. Очерки. Вып. 4, с. 22). По
всей вероятности, именно на этом первоначальном языковом, культурном и, конеч­
но, этническом единстве и основано употребляемое монголами и для тюркоязычных
и для монголоязычных групп общее название — «урянхайцы». А все это не исклю­
чает того, что среди монголоязычных урянхайцев находятся и некоторые монголь­
ские по происхождению группы населения-*.
Во время своего путешествия 1876—1877 гг. Потанин затронул лишь крайний
юго-восток района, расположенного в самом западном выступе сегодняшней МНР,
гд,е давно уже живут тувинцы, говорящие только на тувинском языке (глагол дывалаар)у а именно район Цэнгэла в верхнем течении р. Ховд, между горами ЦэнгэлХайрхан (3943 м над уровнем моря) и Таван Богд (4356 м). Понятие «кокчулутун»
(то же, что по-тувински гёк монджак) употреблялось, очевидно, Потаниным в ос­
новном для обозначения всех тувинцев, живущих по верхнему течению р. Ховд (По­
танин Г. Н. Очерки. Вып. 2, с. 7 и ел.).
Сойанов (у Потанина — сойоны) этого района он упоминает только однажды
(на с. 10): «Кроме того, на Ак-Коле (имеется в виду Ак-Хем, монг. Цагаан-Гол.—
Э. Т.) помещают поколение сойон, которое делится на две кости: сары-сойон и кара-тёшь». Объяснение простое: он не объездил этот чисто тюркоязычный район, а,
наверное, встретился в районе Даян-нуур только с представителями гёк-монджаков,
7

пастбища которых (особенно летние стоянки) и до сегодняшнего дня находятся в
этом районе и на север от него, у р. Харааты (или Харангыты). Потанин подчерки­
вает, что своими глазами видел мало «урянхайцев»: «Мне не удалось много видеть
этот народ» {Потанин Г. И. Очерки. Вып. 2, с. 7). И еще в 1926 г. Г. Е. ГрумГржимайло пишет о «кокчулутунах»: «В этнографическом отношении они по-преж­
нему нам почти неизвестны»5.
Лишь много позже название «урянхайцы» было и в научной литературе после­
довательно заменено в соответствии с их самоназванием на «тувинцы».
Л. П. Потапов, который ввиду недостаточного еще тогда материала («...в нашем
распоряжении мало данных») лишь бегло касается тувинцев на Алтае в своей книге
«Очерки народного быта тувинцев» (с. 78), называет их всех алтайскими тувинцами
(в прежней терминологии — алтайские урянхайцы). Этим названием он объединя­
ет, правда, группы, говорящие и на монгольском языке, и на языке тувинском, ис­
ходя, таким образом, из их общего происхождения. Но это название не относится у
него к тем урянхайцам монгольского происхождения, которых на монгольском языке
при более тонкой терминологической дифференциации называют — отличая их от
алтай урианхай (алтайских урянхайцев) — урианхан или халх урианха№.
Тувинский ученый Д. А. Монгуш справедливо указывает на то, что при вы­
падении этих атрибутивных компонентов халх и алтай — а это происходит,
очевидно, довольно часто — расширяется значение понятия «урянхай», что очень
затрудняет проникновение в ситуацию (Монгуш Д. А. О языке тувинцев, с. 130).
Исследованная мной группа тувинцев, давшая мне этнографический материал и
большую часть моего фольклорного материала, относится к тувинцам Алтая, алтай­
ским тувинцам; я называю ее, как и сами они теперь, тувинцами сомона Цэнгэл
(кратко: цэнгэлские тувинцы). Такое название этнически характеризует их как ту­
винцев и вместе с тем дает возможность точной локализации в замкнутом районе,
окруженном со всех сторон горными хребтами с царящей над ним горой ЦэнгэлХайрхан, давшей название одноименному сомону (суму) и существовавшей еще до
него примерно в тех же пределах территориально-административной единице. К ту­
винцам сомона Цэнгэл относится наиболее многочисленная группа гёк-монджаков, а
кроме того, группы ак-сойанов и хара-сойанов, в конце 60-х годов насчитывающие
всего 2400 человек. Название «кобдинские тувинцы»? (у Потанина — кобдинские
урянхайцы), охватывающее всех тувинцев, живущих в Монголии севернее Алтай­
ского хребта, по всему течению р. Ховд, в аймаках Баян-Улэгэй и Кобдо, нельзя
признать удачным для исследованной мною группы, так как пока имеется большое
собрание этнографического материала только о тувинцах сомона Цэнгэл, а не о ту­
винцах аймака Кобдо. Это значит, что в нашем распоряжении нет надежных дан­
ных, которые помогли бы уже теперь установить, составляют ли все тувинские груп­
пы на западе Монголии этнографическое и языковое единство. По всей вероятности,
тувинцы аймака Кобдо, живущие среди монголов, испытали гораздо большее влия­
ние монгольского языка и, возможно, даже быта, чем тувинцы сомона Цэнгэл.
В предлагаемом издании большинство сказок принадлежит тувинцам сомона
Цэнгэл и небольшая часть — тем тувинцам, которые родились в районе южнее Ал­
тайского хребта, жили там и в разное время перебрались из КНР на территорию
МНР, в Цэнгэл, последние из них — вследствие «культурной революции» в Китае.
В их числе — два моих лучших исполнителя, Байынбурээд и Б. Устээн. По не­
которым сообщениям, там живут в районах рек Ханас и Хава около 2000 ту­
винцев, сохранивших в определенной мере свою культуру. Постоянные контакты
между тувинцами района Цэнгэла и тувинцами, живущими в КНР, несмотря на су­
ществующие уже государственные границы, сохранялись до середины нашего

8

века. Судя по. текстам, между обеими группами почти нет никаких языковых
различий.
Мне, правда, мало известно о нынешней ситуации. Но из-за этих постоянных
контактов и общего языка не кажется уже удивительным, что сказки обеих групп
отчетливо принадлежат одной и, по существу, единой традиции. Поэтому сказки
нашего собрания можно рассматривать как общее достояние живущих на Алтае ту­
винцев. Даже в тех случаях, когда место фиксации находится вне Цэнгэла и даже
вне Алтая, как, например, в Улэгэе — центре Баян-Улэгэйского аймака, в Улан-Ба­
торе или Маркклееберге под Лейпцигом, а также в других аймаках МНР, где сегод­
ня имеются более или менее крупные группы еще недавно живших в сомоне Цэнгэл
тувинцев, информаторы неизменно родом с Алтая.
В конце 60-х годов в районе Цэнгэла тувинцы во всем сохраняли свою культу­
ру. В какой-то мере монгольское и в незначительной степени казахское влияние от­
разилось прежде всего на материальной культуре. Хотя в Цэнгэле тувинцы живут в
непосредственном контакте с казахским населением, браки между тувинцами и ка­
захами пока встречаются редко; хватило бы пальцев одной руки, чтобы сосчитать
их. В Цэнгэле живет несколько монголов, приехавших сюда вслед за женами или
мужьями, поэтому здесь практически нет условий для смешанных браков этих двух
этносов. Иное дело, когда молодые тувинцы отправляются получать образование в
другие районы страны, часто они там и остаются. Но и там браки между тувинцами
и монголами встречаются пока очень редко.
Языковое влияние сказывается прежде всего на словарном составе, в последнее
время особенно на современной терминологии. Но все это остается в рамках того,
что наблюдается сейчас во всем мире, так что о языковой монголизации не может
быть и речи. Изменения, происшедшие за прошлое десятилетие в области культуры,
ясно ощущавшиеся мной в 1982 г., не влияние другого этноса, а общее влияние со­
временности в международном масштабе, ведущее к заметным изменениям жизнен­
ных условий: регулярными стали теперь контакты с центром аймака и всей страной,
увеличился приток промышленных товаров, появились новые виды деятельности,
обычным делом стало получать образование вне первоначальной территории, за пре­
делами собственной общности, и тем самым начинается ломка традиционных соци­
альных структур.
Иначе обстоит дело с тувинцами, покинувшими за последние 15 лет свои род­
ные места на Алтае и поселившимися главным образом среди монголов Центральной
и Северной Монголии; к ним относится почти половина тех, кого я застала в конце
60-х годов в Цэнгэле. Там, где они поселились небольшими группами в несколько
семейств, или на окраинах городских селений монгольское влияние и вообще влия­
ние современности чрезвычайно велико. Дети, увидевшие свет на новой родине, по
словам информантов, уже не владеют тувинским как родным языком, так как даже
в семьях говорят уже по-монгольски. Можно встретить полный отказ от традицион­
ного образа жизни, т. е. многие живут оседло и занимаются нетрадиционными про­
фессиями, и по сравнению с жизнью в юрте на пастбищах изменилось соответствен­
но очень многое.
Даже и там, где переселенцы из Цэнгэла живут большими группами, по 50 и
более юрт, в составе кооператива, работая скотоводами и доярками, как, например,
в Заамаре (Центральный аймак) и Зуун-Бурэне (Селенгинский аймак), где мне
случилось проводить полевые исследования осенью 1985 г., монгольское влияние яв­
но ощущается в различных областях их традиционной культуры: ориентировка юрт
на юг, отказ от легкой тувинской юрты из ивняка без опорных шестов, монгольские
имена и т. п.
9

Причины отказа от традиционной утвари различны: климатические,— напри­
мер, непригодны и губительны при высоких летних температурах их кожаные сосу­
ды для приготовления и хранения жидких молочных продуктов; географические —
характер местности позволяет перевозку тяжелых юрт монгольского типа; отчасти и
субъективные причины — иные изменения основаны, как мне говорили тувинцы, на
стремлении жить в новом окружении вместе с другими, а стало быть, так, как дру­
гие. Но тувинский язык в таких семьях и при межсемейном общении служит еще
единственным средством коммуникации,— правда, словарь явно обогащен монголизмами. Родившиеся здесь дети говорят на тувинском языке, на праздниках поют ста­
ринные песни. Рассказывая о том, как хорошо они живут в новом окружении, они
подчеркивают, что здесь даже с руководством кооператива они говорят по-тувински,
в сомоне Цэнгэл как деловым языком нужно было обязательно пользоваться казах­
ским. Так как тувинцы из Цэнгэла внесли в работу кооператива некоторые методы
переработки молока, неизвестные монголам, и так как они, кроме того, считаются
работящими и прилежными, они пользуются доброй славой и большим уважением в
кооперативах новой родины среди своих монгольских соседей, их часто привлекают
к руководству кооперативами, среди них много заслуженных работников и депутатов
в масштабе аймака и даже страны.
Летом 1986 г. в одном из писем мне сообщили, что переселение из Цэнгэла пре­
кратилось, что основная часть находящихся там к этому времени тувинцев останется
в своем родном районе, где теперь будут, пожалуй, все условия для сохранения их
языка и многих обычаев и устных преданий.
Сомон Цэнгэл расположен в Баян-Улэгэйском аймаке и занимает самый край­
ний западный кончик МНР. Природная среда — горная степь с разнообразной рас­
тительностью, холодными реками, высокими горными хребтами, иным летним утром
покрытыми снегом, относительно коротким жарким летом с холодными ночами и
долгой малоснежной зимой с температурой, падающей иногда до —50 градусов по
Цельсию. В Цэнгэле есть горы высотою до 4000 м^как, например, особо почитаемая
жителями Цэнгэла, покрытая вечным снегом Цэнгэл-Хайрхан (по-тувински Харлыг
хааркан), или даже еще более высокие, почти на тысячу метров превосходящие са­
янские вершины. Район сомона Цэнгэл расположен по верхнему течению р. Кобдо и
ее притокам — Ак-хем (монг. Цагаан-гол), Харааты, или Харангыты (монг. Харгантын-гол), и Годам. Горы на границе с Китайской Народной Республикой покрыты
густым лесом, в центральной же части сомона и к северу от него лесов гораздо
меньше, и только в долине Кобдо прибрежные полосы вдоль реки покрыты листвен­
ницей и ивняком. Для природы юга сомона характерны два кобдоских озера, Хотоннуур и Хоргон-нуур (тув. Годан-хёл и Хураан-хёл), и оз. Хар-нуур (тув. Хара-хёл).
Центр сомона одновременно является и центром кооператива «Алтайн оргил»
(«Вершины Алтая»). В конце 60-х годов четвертая из семи бригад кооператива со­
стояла главным образом из строительных рабочих, сплавщиков и земледельцев —
тувинцев и казахов. Шестую также составляли тувинцы (хара-сойаны) и казахи, но
в две бригады входили только тувинцы: во вторую — гёк-монджаки и ак-сойаны, в
седьмую — только гёк-монджаки. Обе эти бригады почти целиком скотоводческие,
так как основным занятием тувинцев Цэнгэла по-прежнему остается скотоводство,
которое требует здесь кочевого образа жизни, смены пастбищ в течение года. Но в
глаза бросаются существенные перемены. Мы становимся свидетелями зарождения
оседлости. Часть населения по характеру своей работы уже привязана к постоянно­
му местожительству, к центру сомона (учителя, врачи и ветеринары, рабочие дере­
вообрабатывающих артелей и артелей по обработке кожи, плотники, строители, слу­
жащие управления и других общественных учреждений). Но частично и те, кому

10

поручена работа в стадах, прежде всего доярки со своими семьями, на зимние меся­
цы возвращаются в центр сомона. Только за четыре года, с 1966 по 1969-й, мне
привелось наблюдать значительное увеличение числа постоянных жилищ типа бре­
венчатых домов. Заметно выросло за это время и число общественных зданий, чаще
всего построенных из глиняных кирпичей и покрытых штукатуркойв. К началу 80-х
годов картина еще более изменилась: участки оседлых — ансамбль из юрты и бре­
венчатой избы, иногда и с хозяйственными пристройками — обнесены сегодня забо­
ром; кирпичных домов, в том числе трехэтажных, стало гораздо больше.
Вторым важным занятием тувинцев-мужчин является охота, так как колхоз взял
на себя обязательство заготовлять ежегодно большое количество меховых шкурок.
А ведь скотоводство и охота суть два традиционных компонента, составляющих жиз­
ненную основу рассматриваемой тувинской группы. Наряду с этими основными за­
нятиями вплоть до начала нашего столетия понемногу — в соответствии с географи­
ческими и климатическими условиями — занимались и земледелием, что нашло от­
ражение и в народной поэзии — в песнях и сказках. Одно время — возможно, под
влиянием утверждавшегося на рубеже столетий ламаизма — от земледелия и вовсе
отказались, но начиная с 50-х годов им стали снова заниматься. Сообщение Потани­
на о том, что «урянхайцы вовсе не занимаются хлебопашеством» (Потанин Г. Н.
Очерки. Вып. 2, с. 36), относится не к тувинцам района Цэнгэла, а к живущим на
юго-восток от них монголоязычным урянхайцам.

Не только материальная культура, но и нравы и обычаи, да и весь мир пред­
ставлений, в различной степени нашедшие отражение в сказках алтайских тувинцев
и в других жанрах их народного творчества, во многом соответствуют тому, что со­
хранилось у них до второй половины нашего столетия, когда глубокие изменения,
начавшиеся в 20-х годах в МНР, стали ощущаться более явственно и в этом удален­
ном от центра районе. И сегодня еще тувинцы Цэнгэла в большинстве своем живут
в решетчатых юртах, крытых войлоком, в этом легко транспортабельном жилище с
деревянным остовом, который легко сложить и быстро установить на новом месте,
что с точки зрения кочевого скотоводства, несомненно, является идеальным типом
жилья. Правда, уже в давнее время существовали постоянные места, где селились в
определенное время года,— зимние стоянки, чаще всего в горах, в защищенных ме­
стах; там стояли бревенчатые строения, и каменные или деревянные ограды давали
приют в непогоду хотя бы мелкому скоту (овцам и козам).
По разбросанным в сказках упоминаниям юрты и составляющих ее частей мож­
но легко составить себе представление о ее устройстве, которое мало в чем измени­
лось и до сегодняшнего дня. Верхушку юрты образует дымовой круг, в котором «де­
вятикратно перекрещиваются» шесть жердей,— такая типичная конструкция описа­
на в сказке о Хан Тёгюсвеке (№ 17). В этот круг вставлены жерди крыши, нижние
концы которых прикрепляются к расходящимся ножницами верхушкам жердей ре­
шетчатых стен.
Этот остов покрыт большими кусками войлока, в сказках иногда «такими, что
могли бы покрыть весь свет». Войлок, прикрывающий дымовое отверстие, служит
защитой от дождя, сырости и ночных холодов и может откидываться днем и в хоро­
шую погоду. В одной сказке жена героя с помощью волшебства заставляет непроше­
ного похотливого хана провести всю ночь, закрывая это отверстие.
Сегодня дверь деревянная, а прежде вход в юрту прикрывался войлочным ма­
том, укрепленным на перекладине; часто в сказке мощь (или слабость) героя опре­
деляется тем, с какой силой он откидывает, входя в юрту, войлок.

11

Напротив двери в юрте расположено почетное место (дёр), где стоят большие,
ярко расписанные или украшенные серебром сундуки, в которых хранятся одежда,
меха и другие ценности. Там, «наверху», сидят обычно старшие члены семьи (в
первую очередь мужчины) и самые почетные гости; в сказке там отводят обычно ме­
сто богатырям. Справа от почетного места находится мужская половина. Здесь хра­
нятся седла и сбруя, оружие и силки, а в непогоду здесь же располагаются только
что родившиеся животные. На правой стороне, у самой двери, часто находится и
сшитый из окуренной кожи мешок (гёгээр), в котором сквашивается ячье, овечье и
козье молоко в напоминающий кумыс (приготовляемый из молока кобылиц) хойтпак, из которого изготовляется масло. Из хойтпака путем дистилляции перегоняют
водку (арагы), остаток прессуют и измельчают, превращая его в сушеный творог
(ааршы).
Слева от почетного места, ближе к двери, размещается посуда и пища, на жер­
дях решетчатых стен юрты развешаны куски мяса. На этой стороне стоит и деревян­
ная кровать (сегодня в каждой юрте две-три металлические кровати). Обращенная к
центру юрты боковая стенка кровати, пестро расписанная, доходит чуть не до самого
пола, так что под ней, как об этом часто говорится в сказках, легко можно вырыть
яму и спрятать в ней человека. Эта сторона юрты считается женской.
В центре юрты, под дымовым отверстием, находится очаг. Когда-то он состоял,
как и сегодня еще, когда размещаются под открытым небом, например во время охо­
ты, из трех очаговых камней, в сказках под ними, покидая стоянку, оставляли изве­
стия о себе или пищу. Позже, вплоть до нашего столетия, над очагом стоял еще и
железный таган, на его четырех подпорках помещался котел. Впоследствии были
введены закрытые очаги, значительно уменьшившие опасность пожара, но и здесь,
как и по всей Монголии, это наталкивалось на сопротивление многих стариков, не
желавших запирать почитаемый тувинцами огонь очага «в темницу».
Отсюда видно, сколь непосредственно связаны с повседневной жизнью древние
анимистические религиозные представления, согласно которым все существующее
на свете является одушевленным и весь мир населен множеством добрых и еще
бЬолыиим числом злых духов. Из этих представлений можно вывести и различные
формы почитания таких местных божеств, как горы, реки и источники. Во многих
сказках говорится о том, что герой скачет на «свою» большую гору, как делал это
Чингисхан перед важными битвами, а в сказке «Шаралдай Мерген с конем в жел­
тых яблоках» (№ 11) и ее вариантах эти духи-хранители активно вмешиваются в
события. Об этой одушевленности, которой наделены все предметы и животные,
свидетельствует и то, что иной раз герой заклинает лошадь, аркан и стрелу, подув
на них. И сегодня еще при игре в кости принято заклинать игральную кость, подув
на нее 9 , чтобы она выпала желанным образом.
В обрядах, которые и ныне еще в ходу у тувинцев, многое объясняется этим ми­
ровоззрением, и иной обряд, ставший сегодня уже непонятным, становится понятен,
если взглянуть на него с этой точки зрения. Анимизм лежит и в основе шаманистского миросозерцания, которое еще и в нашем столетии долго продолжало играть
доминирующую роль в религиозных представлениях алтайских тувинцев. Различные
местные духи-хозяева вовлекались шаманом в ритуалы при осуществлении им роли
посредника между миром людей и миром духов.
К особо почитаемым местным духам-хозяевам принадлежит и хозяин того мес­
та, где ставится юрта (тув. хонат), где к веревке, натянутой меж колышков, привя­
зан молодняк, где находится коновязь, а в теплое время выполняется множество хо­
зяйственных работ: забой скота и переработка продуктов животноводства, обработка
мехов и кож, изготовление кожаных веревок, арканов и пут для стреноживания ло-

12

шадей, чистка и изготовление оружия, взбивание шерсти и производство войлока,
ссучивание нитей и веревок из шерсти и из волос яка, изготовление нитей из жил,
шитье одежды, которая раньше изготовлялась чаще всего из шкур, и многое другое;
здесь же играют в кости дети, а старшие присаживаются поболтать.
Этому духу-хозяину Бай Хонашу каждое утро приносится жертва разбрызгива­
нием первого сваренного чая с молоком, равно как и огню очага, который, когда им
не пользуются, старательно сохраняют, прикрыв пеплом. Если же по недосмотру ог­
ню давали погаснуть и таким образом отнимали у духа-хозяина его жилье, то это
был грех, который обязательно навлекал несчастье, как это и происходит, например,
в сказках «Бёген Сагаан Тоолай» и «Хевис Сююдюр» (№ 5, 7).
Наряду с войлочной юртой сказки называют и другие виды шатров — хадгыыр
и джадыр, обычно крытые корой. Хадгыыр, напоминающий чум, представляет собой
тип шатра, распространенного прежде всего у тувинцев зоны тайги, живущих охо­
той, а также и у многих других сибирских народов, который крыт вместо войлока
(для его изготовления необходимо животноводство) корой березы или лиственницы.
Доказательства того, что тувинцам Цэнгэла хадгыыр был тоже известен, можно
найти не только в их сказках (например, № 12, 39 и др.) или воспоминаниях стари­
ков, но и в обычае, согласно которому молодожены, прежде чем поселиться в юрте,
должны были определенный срок прожить вместе в хадгыыре. В сказках хадилыр и
джадыр, удлиненный тип шатра с коньком, служат жилищем бедняков или чудови­
ща женского пола — джелбеге, причем иногда говорится и о том, что ее жилище
находится под землей. При этом приходят на ум землянки с выстроенным над ними
деревянным помостом, которые были обнаружены в результате археологических рас­
копок в районе, относящемся ныне к Монголии.
И сегодня еще мужчины, уезжающие летом на охоту, отсутствуют много дней,
иногда даже недель — срок, вполне достаточный для того, чтобы оставшиеся дома
женщины, как они это обещают в сказке «Хан с двенадцатью женами» (№ 21, версия
сказки о царе Салтане), имели достаточно времени, чтобы сшить одежду и шапочки.
При описании охоты в сказке можно найти некоторые архаические моменты,
например коллективную охоту, когда кого-то, чаще всего младшего или слабейшего,
оставляют на стоянке заботиться об очаге и еде, но за это его наделяют равной со
всеми долей охотничьей добычи (ср. сказки № 19 и 20). Этот обычай и сегодня еще
существует в сомоне Цэнгэл, и я сама наблюдала его однажды в действии несколько
дней, когда вместе с другими участвовала в охоте на сурков.
После долгого отсутствия мужчины возвращаются, их седельные ремешки еле
стягивают шкурки и убитую дичь — такая сцена часто встречается в сказках, на­
пример в № 10,— и лошади иногда так нагружены, что сам охотник едва помещает­
ся в седле.
В сказках праздничные состязания — борьба, стрельба из лука (в том числе
стрельба по ремням) и скачки — играют бЬольшую роль, чем каждодневные дела.
Часто им отводится главное место в повествовании, они обеспечивают движение сю­
жета, особенно в богатырских сказках. Такие игры распространены и очень попу^
лярны у всех центральноазиатских — в широком смысле — народов, их можно уви­
деть и сегодня в МНР во время национального праздника наадама, и не только в
столице, где состязаются лучшие в стране, но и в центрах всех аймаков и сомонов.
В сказках такие состязания связаны обычно со сватовством.
В некоторых сказках можно найти отражение старинного обычая: при сватовст­
ве отец молодого человека передавал родителям избранной невесты подарки; обычно
это происходило, особенно в малозажиточных семьях, за много лет до свадьбы, часто
еще тогда, когда будущие супруги были детьми. Прообразом шкатулочки, которая во
13

многих сказках (например, № 2, 24) избирается героем в качестве награды за спасе­
ние ребенка чудесного существа и помогает ему впоследствии обрести красивую же­
ну, богатую юрту и многочисленные стада, является, несомненно, шкатулка, кото­
рую дарили в семье каждой дочери; в ней хранились ее пуповина и несколько укра­
шений, и туда же мать девушки укладывала подаренный сватом хадак — длинный
шалеподобный шелковый платок — в знак того, что сватовство принято.
Мы знаем, что и у тувинцев существовало представление, согласно которому че­
рез изображение человека, его волосы (ср. сказки типа AT 465 и нашу № 26) и его
имя можно повлиять и воздействовать на их носителя, на чем основан целый ряд та­
бу. Этим можно, очевидно, объяснить и значение такой шкатулки, которая первона­
чально считалась, возможно, чем-то вроде вместилища души девушки, овладение ею
означало и обретение девушки. В некоторых районах подарки при сватовстве прини­
мала мать, и это указывает на то, что ей принадлежало решающее слово. Особенно
ясно это из сказок, где мнение отца и матери о новом зяте и отношение к нему рез­
ко расходятся, как, например, в № 19 и 20. В обеих этих сказках, по всей видимо­
сти, сохранилось воспоминание о матрилокальном браке, существование которого у
древних тувинцев допускает Л. П. Потапов: после свадьбы жених переселяется к
жене. Это нашло отражение в сохранившемся до недавнего времени обычае: юрту со
всем ее содержимым невеста получала в качестве приданого от своих родителей и
родственников. Стало быть, и после возникновения патрилокального брака (невеста
переселяется к жениху), что также нашло отражение в большинстве сказок, содер­
жащих этот сюжет, отдельные старые обычаи сохранялись и после ликвидации тех
институтов, которыми они были сначала порождены.
Для тувинцев дети — самое ценное из того, что у них есть, и в сказке в соот­
ветствии с этим тоже всегда подчеркивается, что ребенок — это лучшее, что может
пожелать себе человек, и нет ничего необычного в том, чтобы усыновить ребенка,
даже если это лисенок или лягушка