Франция в эпоху позднего средневековья. Материалы научного наследия [Юрий Павлович Малинин] (fb2) читать онлайн

Ю.П. Малинин ФРАНЦИЯ В ЭПОХУ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Материалы научного наследия

От составителей

«Дорогой Юрий Павлович! Где же Ваша работа? Думаю о ней с удовольствием, как о хорошей музыке, которая по прошествии времени не забывается, а все органичнее звучит в памяти. Помните, что Вы — надежда нашего поколения.

Ваш А.Н.»

[Из письма А.Н. Немилова Ю.П. Малинину в Сыктывкар. 18 апреля 1974 г.]

Идея издать книгу Юрия Павловича Малинина возникла сразу же после его безвременной кончины 1 февраля 2007 г. Мы хотели отдать долг нашему дорогому учителю и талантливому медиевисту, достойному представителю школы петербургских франковедов — историков западноевропейского средневековья. За свою недолгую жизнь Юрий Павлович сумел сделать многое, продолжив духовные и научные традиции, заложенные его учителями и наставниками, и прежде всего Александрой Дмитриевной Люблинской. Однако по разным причинам далеко не все из задуманного ему удалось воплотить в жизнь.^{1}

В основу книги легла монография Ю.П. Малинина, опубликованная в 2000 г. в издательстве Санкт-Петербургского государственного университета и представляющая собой переработанную для печати его докторскую диссертацию. Содержание этой работы, законченной еще в 1991 г. и не защищенной в силу обстоятельств, представляет до сих пор огромный научный и познавательный интерес.

Перед читателем — одна из лучших книг по истории французского средневековья. К сожалению, малый тираж книги — 400 экземпляров — сразу сделал ее библиографической редкостью, часто недоступной для историков, живущих в разных регионах России. К тому же полиграфическое исполнение — мелкий шрифт, мягкая обложка, отсутствие иллюстративного материала — оставляло желать много лучшего. Настоящее издание призвано исправить ситуацию.

Второй раздел настоящей книги представляет собой шесть неизданных работ Ю.П. Малинина, находящихся в его архиве. Речь идет о довольно разноплановых трудах ученого, написанных в разные годы, большую часть из которых удалось датировать.^[1] В основном эти работы представляют собой машинописные тексты, в которых есть и значительные рукописные вставки, учтенные нами при публикации.

Наиболее ранняя из неопубликованных статей — работа, написанная под руководством А.Д. Люблинской в начале 1970-х годов, когда Юрий Павлович обучался в аспирантуре Санкт-Петербургского университета на кафедре истории средних веков. Статья отражает научный поиск Ю.П. Малинина, который пробовал заняться исторической психологией, весьма популярным течением в истории в 60–70-е годов Юрий Павлович более не возвращался напрямую к теме исторической психологии, увлекшись Филиппом де Коммином, однако эту свою аспирантскую работу использовал в дальнейшем при чтении лекций по историографии средних веков.

Следующая статья — «Рыцарство», — очевидно, была написана уже в середине 90-х годов для какой-то энциклопедии или словаря, так и не изданного. Мы не смогли уточнить детали. Тем не менее эта работа представляет собой прекрасную квинтэссенцию классических знаний о рыцарстве и его месте в истории вообще. Остается сожалеть также, что она осталась незаконченной.

В 1998 г. в Санкт-Петербурге состоялась научная конференция памяти М.А. Гуковского, на которой Ю.П. Малинин выступил с докладом «Коммин и итальянцы». По итогам конференции предполагалась публикация всех ее материалов, но в результате вышли только тезисы докладов. Поэтому в настоящую книгу включена полная версия доклада, переработанного в статью, под авторским названием «Флорентийские связи и знакомства Филиппа де Коммина». Работа эта интересна тем, что построена на малоизученной переписке мемуариста, в том числе на письмах, хранящихся в Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге.^{2}

Мы сочли возможным опубликовать также статью Ю.П. Малинина на французском языке «Традиция этической мысли и идея природы во французской литературе XIV–XV вв.». Она была подготовлена для русско-португальского коллоквиума, проходившего летом 1990 г. в г. Порту (Португалия), в котором принимал участие Ю.П. Малинин, но не была издана. Основные положения этой статьи отражены в его монографии на русском языке.

Наконец, совершенно уникальной является неопубликованная работа Ю.П. Малинина «К тысячелетию Западной цивилизации». Это пространное эссе отражает взгляды ученого на эволюцию западного общества и государства, главным образом в эпоху средневековья и нового времени, и суммирует его методологические подходы к проблемам, которые он поднимал в своих работах за последние двадцать лет. В планах Юрия Павловича было создание большой обобщающей книги, посвященной развитию французской и шире — европейской абсолютной монархии на протяжении нескольких столетий, начиная со второй половины XV в. Поэтому тем ценнее эссе, предлагаемое вниманию читателей.

Третий раздел книги мы решили заполнить опубликованными трудами Ю.П. Малинина и исходили из следующего. С одной стороны, хотелось представить лучшие из его статей (хотя сделать выбор было довольно сложно по разным причинам), с другой — опубликовать редкие работы (изданные малыми тиражами и/или в труднодоступных сборниках научных трудов), но представляющие несомненный интерес для сообщества историков и в целом для гуманитариев.

Поэтому прежде всего мы остановились на статье «Рукопись “Толкование на псалмы” П. Абеляра в собрании Государственной публичной библиотеки им. M. E. Салтыкова-Щедрина», написанной в 1980 г., когда Юрий Павлович работал в рукописном отделе этой библиотеки. Речь идет о краткой, но интересной характеристике неизданной в полном объеме рукописи Абеляра и времени ее создания. Ю.П. Малинин выступает здесь в качестве архивиста-историка и палеографа одновременно, демонстрируя свое умение читать и анализировать средневековые тексты.

На основе другой рукописи из собрания Российской национальной библиотеки (бывшей Государственной публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина) — «Сомюрской джостры 1446 г.» — Юрий Павлович написал одну из своих лучших статей, переведенную затем на немецкий и французский языки. Речь идет об иллюминованной рукописи, содержащей поэтический текст с описанием турнира (Юрий Павлович предпочитал его называть джострой), устроенного королем Рене Анжуйским в своем Сомюрском замке в 1446 г.

В 1998 г. в австрийском городе Граце силами «Akademische druck-u. verlagsanstalt» было издано факсимильное издание этой рукописи, в подготовке которого Юрий Павлович участвовал наряду с коллегами из библиотеки. Речь идет о работе над текстом рукописи и сопроводительной статьей, посвященной автору произведения и его эпохе. Годом ранее эта работа появилась на русском языке в журнале, издаваемом под редакцией Ю.Л. Бессмертного, — «Казусе», под названием «И все объяты пламенем любовным, без помыслов дурных». В 2000 г. ее перевел на французский язык друг Юрия Павловича французский филолог Ив Авриль, и она вышла в одном из малотиражных русско-французских сборников.

Мы посчитали возможным воспроизвести в этой книге русскую и французскую версии рассматриваемой статьи, которую предваряет сделанное Ю.П. Малининым палеографическое описание рукописи, не вошедшее ни в одно из перечисленных изданий и не опубликованное.

Завершают эту часть книги две статьи, без которых не может обойтись ни один историк, занимающийся историей средневековой Франции — «“Королевская Троица” во Франции XIV–XV вв.» и «Политическая борьба во Франции во второй половине XV в. и становление раннеабсолютистской доктрины».

В конце приводится список научных трудов Ю.П. Малинина, составленный В.В. Шишкиным.

Остается поблагодарить всех, кто помогал нам в нашей работе:

во-первых, Нину Александровну Хачатурян за ценные советы и рекомендации, которые были даны нам в ходе подготовки настоящего издания, а также за добрые слова поддержки нашего начинания;

сотрудников рукописного отдела Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге — Л.И. Киселеву, М.Г. Логутову, Н.А. Елагину — за неоценимую и бескорыстную помощь в розыске необходимых библиографических данных и уточнении сведений биографии Ю.П. Малинина;

московских коллег — П.Ю. Уварова, С.К. Цатурову, В.А. Ведюшкина — за искреннее и сердечное отношение к нашему проекту;

особо — Галину Евгеньевну Лебедеву, заведующую кафедрой истории средних веков Санкт-Петербургского университета, за то, что одобрила нашу работу и помогла нужными словами.

Наконец, невозможно не выразить благодарность всем нашим родным, друзьям и коллегам, кто так или иначе соучаствовал в подготовке и издании научного наследия Юрия Павловича Малинина — наследия русского историка, внесшего неоспоримый вклад в отечественную науку.

I. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ ФРАНЦИИ  

Введение

Начиная с XIX в., изучение истории общественной мысли прочно заняло в науке видное место, давно приуготовленное ей развитием европейской духовной культуры и философии. Уже в наиболее ранних теориях исторического познания XVI в., подытоживших богатый опыт античной и гуманистической историографии, таких как «Опыт легкого познания истории» Ж. Бодена или «Идея совершенной истории» В.Л. Ла Попленьера, где ясно определился принцип исторического плюрализма, исследованию социальных идей в их разных обличьях придавалось особое значение. Позднее, в XVIII в., просветительская философия, положившая во главу угла исторического прогресса развитие и распространение позитивных идей и знания вообще, поставила общественную мысль в исключительное положение. Правда, философская теория и методология истории намного опережали исследовательскую практику, и систематическое изучение истории мысли началось только в XIX столетии, когда стала складываться современная историческая наука.

В историографии прошлого столетия стоит выделить позитивистское направление, прежде всего потому, что позитивизм исходил из принципа исторического плюрализма, которому историческая наука остается верной по сей день. Признание множественности факторов исторического роста, равноценных, если не для самого роста, то по меньшей мере для его познания, создавало прочную основу для научного интереса к истории мысли. Хотя последователи позитивистской теории лучше всего проявили себя в изучении социальной и экономической истории, эта теория все же ориентировала на комплексный исторический анализ ради выявления объективных законов развития общества. В этом анализе история общественной мысли занимала далеко не последнее место.

Исследование истории мысли в XIX в., в отражении наиболее видных мыслителей той или иной эпохи, обычно ограничивалось сферой чистого сознания. В толщу общественного сознания научный анализ, как правило, не проникал, и идеи оказывались как бы вне своей среды обитания и развития. При этом идеологический фактор не состыковывался с другими факторами исторической эволюции или же их состыковка осуществлялась на сугубо концептуальной основе, априорно и потому имела слабую научную убедительность.

Важным следствием развития позитивизма стала школа исторического синтеза, появившаяся в начале XX в. Ее программу определил видный французский ученый А. Берр в работе «Синтез в истории». Методология этой школы была также сориентирована на множественность факторов исторического развития, но центр тяжести научного анализа переносился на многообразные исторические связи, без знания которых невозможен исторический синтез.

Именно школе исторического синтеза и ее последователям история общественной мысли обязана новой, очень плодотворной постановкой. Она определилась в трудах главным образом французских историков, группировавшихся вокруг «Журнала исторического синтеза», а позднее «Анналов». Деятельность этих историков, из которых наиболее видными были М. Блок и Л. Февр, в настоящее время хорошо изучена и по достоинству оценена, в том числе и в отечественной историографии, поэтому здесь нет нужды обстоятельно рассматривать их взгляды.^{3} Стоит лишь подчеркнуть существенные особенности их подхода к истории, имевшие важные последствия для изучения истории общественной мысли. 

Усилиями этих ученых историческая наука оказалась глубоко психологизированной, и не столько потому, что в ней утвердилась новая область познания и соответствующая дисциплина — историческая психология, сколько потому, что именно социальная психология стала своего рода средоточием истории. В психологии скрещиваются все факторы общественного бытия. Все они, в том числе и наиболее внешние по отношению к человеку, такие, например, как географический, лишь преломившись через психику, вступив в ней в те или иные ассоциации с другими факторами, становятся в полном смысле факторами человеческой, социальной истории, предопределяя определенные виды человеческой деятельности.

Психология, таким образом, сопричастна всем формам общественной жизни и их эволюции. Поэтому исторический синтез, т. е. синтез исторических знаний, возможен благодаря тщательному, всестороннему изучению именно социальной психологии, поскольку она представляет собой ту стихию, где в наиболее концентрированном виде соединялись все особенности той или иной цивилизации.

Это не значит, однако, что психология выдвигается на роль ведущего, определяющего фактора истории. Будучи сама определяемой действием всех факторов, она не может претендовать на такую роль, как не может этого делать никакой другой фактор. Плюрализм остается в силе. Факторы исторического развития лишь группируются вокруг психологии, сообщаясь и взаимодействуя через нее и формируя ее самое, но не выстраиваются по ранжиру раз и навсегда установленного соподчинения.

Важно заметить, что психологизация исторической науки в XX в. стала естественным продолжением древней традиции европейской исторической мысли. Именно древней, поскольку начало ее можно отнести к древнегреческой и римской историографии, а позднее она ясно прослеживается в средневековой и ренессансной исторической мысли. Суть традиции в том, что при объяснении и понимании исторических событий обращались преимущественно к морали, нравам, а следовательно, к психологии, ибо мораль — это не что иное, как нормативная психология.

Можно сказать, что с целью объяснения событий историкам всегда было свойственно обращаться к тем побудительным мотивам, которые в настоящее время составляют для исследователя содержание социальной психологии. Эти мотивы могли быть запечатлены в вечные категории морали, понятия добродетелей или пороков, или в более исторические понятия нравов, свойственных тем или иным народам, а также, конечно, в идеи. Достаточно осознанное тяготение к изучению психологии как духовного строя жизни и душевного склада людей разных обществ проявляется с последней четверти XIX в. Достаточно вспомнить имена таких ученых, как В. Дильтей, Я. Буркхардт, Й. Хейзинга или русских историков Л. Карсавина, П. Бицилли и др., историко-культурные исследования которых имели самое непосредственное отношение к социальной психологии и научные интересы которых формировались до или независимо от школы исторического синтеза. Разные ученые и разные течения исторической мысли своими путями продвигались к одной цели. Такова была сила традиции и таково было веление времени. Но дело не только в логике развития науки. Здесь важно было осознание того, что психология составляет своеобразие, подчас неповторимое, каждого общества. Поэтому, минуя ее, исследователь рискует не понять что-то чрезвычайно существенное в жизни общества; сосредоточившись лишь на внешних проявлениях этой жизни, упустить из поля зрения некую внутреннюю суть. Здесь совершенно оправдана аналогия, издавна близкая западному историческому сознанию, с человеком и постижением человеческой природы. Постичь ее невозможно, если ограничиться физиологией, пренебрегши или упростив до производного от физиологии ту наиболее важную составляющую, которая традиционно называется душой, т. е. психикой.

В своем интересе к социальной психологии историки школы «Анналов» не были пионерами. Но их несомненная заслуга состоит в том, что они ясно осознавали историческую роль социальной психологии и немало сделали, чтобы поставить ее изучение на научную основу, используя достижения современных социальных и гуманитарных наук. Их трудами было также положено начало разработке проблематики и методики историко-психологических исследований, каковая работа продолжается в историографии по сей день благодаря постоянному расширению круга «вспомогательных» для истории наук гуманитарного цикла, достижения которых способны помочь пролить новый свет на историческую психологию.

Понятие психологии, или лучше было бы сказать психики, очень емко. Оно включает все функции головного мозга, если говорить пока о психологии индивидуальной. В свое время Аристотель в знаменитом трактате «О душе», на многие века предопределившим характер психологических знаний в Европе, разделил человеческую душу на три составляющих: душу разумную, чувственную и растительную. По существу психология и поныне придерживается представления о трех, очень близких аристотелевским понятиям, сферах психической деятельности, сделав, правда, существенное добавление за счет сферы бессознательного, в том числе и коллективного. Поэтому мышление также относится к психической деятельности. Но для исторической психологии наибольший интерес представляет иная область психики. Взятая в социальных масштабах, эта область гораздо шире того, что Аристотель понимал под чувственной душой, хотя чувственное восприятие мира остается ее важной составляющей частью. Во французской историографии она получила название ментальности, и это название закрепилось за ней в настоящее время во многих языках.

Ментальность — понятие весьма расплывчатое и не поддающееся краткому определению. Как писал не без доли иронии Ж. Ле Гофф, «главная привлекательность истории ментальности состоит именно в ее неопределенности».^{4} Но неопределенность проистекает из еще слабой освоенности этого поля деятельности историков, несмотря на довольно большое уже количество исследований, посвященных так или иначе проблемам ментальности. Да и само понятие сравнительно молодое, не совсем привычное и поэтому вызывает естественное желание у людей получить его определение. В то же время привычные понятия, такие как социальная или культурная история, которые не менее, а может даже более неопределенны, воспринимаются как ясные и понятные.

Здесь мы не будем пытаться давать общую характеристику ментальности и ограничимся теми сторонами этого явления, которые наиболее важны для истории мысли. В мышлении ментальность проявляется, так сказать, в складе мышления и предрасположенности общества или отдельных его слоев в определенную эпоху к тем или иным представлениям о мире. В отличие от формальной логики, которой мыслитель может придерживаться сознательно (в средние века это аристотелевская логика, или диалектика), склад мышления дает о себе знать в той связи идей и понятий, которая не подлежит ни грамматическому, ни формально-логическому регламентированию. Это сравнительно свободное движение мысли, направления которого определяются мировоззренческими ценностными ориентирами. Таковые ориентиры поэтому являются особо важными элементами мышления. Для средневековой мысли это были прежде всего христианско-нравственные ориентиры. Особенностью западного общественного сознания было наличие очень важных рыцарских этических ценностей и тех понятий, которые определяли правосознание.

Изучение общественной мысли с точки зрения социальной психологии предполагает наряду с анализом этих мировоззренческих ценностных понятий и выявление своего рода структуры мышления, ими определяемой. Наибольший интерес при этом представляет массовое сознание, характерное для определенных широких слоев общества, соотношение этого сознания с идеями, генерировавшимися ученой элитой. Эти идеи, конечно, были более динамичными в отличие от весьма инертного сознания масс. В конечном счете они были частью социального сознания, образуя его, так сказать, верхний слой.

У общественной мысли есть своя статика и динамика, также требующие тщательного исследования. Особенно это касается наиболее статичных зон сознания, которые слабее всего изучены, поскольку оказались в поле зрения историков лишь благодаря, пожалуй, историко-психологическому методу, и которые более трудны для анализа. Их эволюция, которая все же происходила, была более медленной, менее очевидной. В средневековой мысли такой зоной было христианско-нравственное сознание, относительная статичность которого была обусловлена прежде всего тем, что оно опиралось на неизменные в принципе библейские нравственные ценности. Такие устойчивые, малоподвижные пласты сознания, как глубинные воды моря, образовывали ту «толщу», основу всякой мысли, не принимая в расчет которую историк, концентрирующийся лишь на верхних, наиболее динамичных слоях, рискует вольно или невольно впасть в иллюзии. В этих толщах сознания ментальность запечатлена наиболее глубоко. Здесь собственно мысль и склад мышления яснее проявляются в своих взаимоотношениях.

В социально-психологическом плане очень важным, наконец, является вопрос о соотношении социального и индивидуального. По этому поводу стоит напомнить некоторые, ставшие уже банальными истины, из которых, исходит и историко-психологический метод. Прежде всего, всякая мысль социальна, поскольку представляет собой операцию идеями и понятиями, выработанными обществом и принятыми в нем. Любое умозаключение выводится по правилам, которые, в свою очередь, тоже социально обусловлены и предопределены складом мышления, характерным для данного общества, а также формальными нормами логики и грамматики. Таким образом, мышление всякого человека связано своего рода инструментарием и мыслительным материалом, заданными обществом. Разумеется, все это не исключает возможности проявления индивидуальности, оригинальности мышления. Однако, поскольку в целях нашей работы важна именно мысль социальная, в той или иной степени массовая, заметим, что в сознании даже самого оригинального мыслителя непременно присутствуют более или менее широкие пласты социального, общепринятого и традиционного. Индивидуальное сознание — это, так сказать, микромир, во многом повторяющий макромир сознания общественного; оно обладает своими статичными и динамичными зонами, первая из которых наиболее социально обусловлена.

Таким образом, изучение общественной мысли с социально-психологических позиций, составляющих наиболее приемлемый, с нашей точки зрения, метод, требует по возможности максимально широкого охвата общественного сознания. И, прежде всего, коль скоро речь идет о сознании средневекового общества, охвата нравственных пластов, представлявших собой основу всякого мышления. Основные ценностные ориентиры, структура и склад мышления, свойственные этой нравственной основе сознания, важно понять в первую очередь в их статике, но непременно и в динамике.

Нравственные идеи средневекового общества, вытекавшие из христианской морали и феодально-рыцарской этико-правовой доктрины, определяли человека, его сущность, смысл существования, они также определяли его в отношениях к Богу и людям, обществу. Поэтому логично было бы, отталкиваясь от нравственных идей, рассмотреть весь комплекс представлений об обществе и государстве как неотъемлемой части общественного сознания. Именно такой план исследования был избран для данной работы.

Переходя теперь непосредственно к теме данной работы, посвященной общественно-политической мысли во Франции в XIV–XV вв., стоит прежде всего остановиться на ее хронологических рамках. При всей условности всяких хронологических рамок применительно к истории мысли данный период все же имеет право на свое особое место в духовной эволюции средневекового французского общества. В общем виде эта эпоха, разделяющая классическое средневековье и Возрождение, является временем глубинных сдвигов в общественном сознании, обеспечивших его переориентацию на те мировоззренческие ценности, которые стали определяющими для духовной культуры Нового времени. Если исходить из цивилизационной теории истории, согласно которой западноевропейская цивилизация является открытой, в отличие от других, замкнутых, то можно сказать, что именно в эти столетия границы духовного кругозора западного мира были раздвинуты настолько, что стал возможным прорыв в открытое пространство дальнейшего беспредельного развития.

С другой стороны, это время представляет интерес потому, что к его духовной жизни, в частности во Франции, внимание историков всегда было ослабленным. Питавшаяся по преимуществу духовной пищей, полученной в наследство от предыдущих столетий, и еще весьма неопределенно проявлявшая вкус к новым идеям и способность к их производству и освоению, духовная культура этой эпохи не обладает во Франции качественной завершенностью. Ее статичные пласты еще полностью тяготеют к культуре прошлых веков, а в динамичных пластах — движение и поиск, не завершившиеся еще утверждением социально значимых новых ценностей.

Но то, что ранее ослабляло внимание историков к общественной мысли этих столетий, сейчас, напротив, поднимает ее акции в их глазах. Ибо с эволюционной точки зрения такие эпохи, конечно, представляют особый интерес.

Наконец, нужно указать и на теснейшую связь между развитием общественной мысли и эволюцией социально-политической. Она же за эти два столетия проделала очень важный путь от феодального общества и государства к социально-политической организации так называемого Старого порядка. И общественнополитическая мысль была активным соучастником этой эволюции, суть которой невозможно понять, ограничиваясь лишь изучением социально-экономических и политических ее сторон.

В качестве источников но истории общественной мысли, изучаемой с социально-психологической точки зрения, используются все письменные материалы эпохи.

Французская литература XIV–XV вв. очень богата по количеству написанных и дошедших до нас сочинений, по разнообразию жанров, а также обилию документальных материалов. Степень же информативности разных письменных источников при обращении к ним с целью изучения общественной мысли весьма не одинакова. Наиболее ценны в этом смысле трактаты, т. е. рассуждения на определенную тему, которые не обязательно представляют собой цельные сочинения соответствующего жанра. Рассуждения очень часто встречаются в виде своего рода анклавов в художественной литературе, исторических произведениях и мемуарах.

Трактат в наиболее концентрированном виде передает систему ценностей и ход мысли автора. Поскольку нередко по древней традиции трактаты писались в форме диалога, спора сторонников разных взглядов по тем или иным вопросам, то это еще более помогает понять определенный склад мысли, коль скоро она непосредственно оттеняется мыслью противостоящей. Но что особенно ценно в диалогических трактатах, так это воспроизводство ими соперничества, борьбы идей эпохи, отражающих характер и направление эволюции общественной мысли.

Из таких диалогических трактатов стоит особенно выделить хорошо известные в историографии сочинения второй половины XIV в. — анонимные «Сновидения садовника» и «Сновидения старого паломника» Филиппа де Мезьера, чрезвычайно интересные прежде всего для истории политической мысли, а также «Обвинительный диалог» Алена Шартье, известного публициста первой трети XV в.

Диалог как полемика автора со своими оппонентами встречается не только в сочинениях, написанных непосредственно в форме диалога. Он нередко возникает в неявном виде, когда автор, излагая свои взгляды, приводит иные точки зрения, чтобы их опровергнуть. Так иногда поступает единственная женщина — писатель и политический мыслитель во Франции того времени — Кристина Пизанская в своем сочинении «Книга о Граде женском». Постоянно полемизирует со своими идейными и политическими противниками один из лучших французских историков XV в. Тома Базен в «Истории правления Карла VII и Людовика XI», но особенно в своей «Апологии», написанной в свое оправдание и защиту от обвинений в измене своему государю, Людовику XI, после того как он бежал из Франции, спасаясь от преследований короля.

Наконец, исключительный интерес представляет диалог, спор сторонников разных концепций королевской власти, реально имевший место на Генеральных штатах 1484 г., выступления депутатов которых были записаны одним из них, Жаном Массленом, составившим дневник заседания этих штатов. Этот дневник, воспроизводящий речи и реплики депутатов, выражающий мысли и мнения по поводу наиболее злободневных вопросов политического управления, представляет собой воистину уникальный источник по истории общественной мысли.

К трактатам можно отнести и такие традиционные по форме сочинения, как зерцала. Писавшиеся в наставление и назидание, одновременно преследовавшие цель просвещения читателей, они содержат почти что энциклопедические сведения о морали, политике, социальных представлениях. Главное их достоинство, помимо емкости содержания, состоит в том, то они воспроизводят расхожие идеи, не претендуя на оригинальность трактовки тех или иных вопросов, а значит — передают мысль и по содержанию, и по логике развития именно массовую. Такие сочинения не обязательно назывались «зерцалами», нередко они титуловались «наставлениями», но их содержание и характер изложения материала от этого не менялись.

Для данной работы мы привлекли малоизвестные, неопубликованные и хранящиеся только в рукописях сочинения анонимных авторов начала XIV в. — «Наставления государям» и «Женское зерцало» из собрания рукописных книг отдела рукописей Российской национальной библиотеки в Петербурге. Там хранится и использованная нами редкая рукопись писателя второй половины XV в. Пьера де Гро «Зерцало знатных». Насколько нам известно, существует еще лишь один список этого сочинения, хранящийся в Национальной библиотеке в Париже. Стоит также отметить и близкий к зерцалам по жанру «Розарий войн. Наставления Людовика XI, короля Франции своему сыну-дофину», написанный по поручению короля.

Особо нужно остановиться на сочинениях французских логистов, философов и теологов, т. е. литературе ученой. Некоторые их труды имели явный популяризаторский характер, и поэтому их можно поставить в один ряд с зерцалами. Таковы, например, «Историческое зерцало» Винцента из Вове, известного писателя и теолога XIII в., или «Алфавит для непосвященных» Жана Жерсона, видного богослова и общественного деятеля рубежа XIV–XV вв. Они написаны были в расчете на широкую публику, подчас малообразованную. Собственно же ученые сочинения, для ученых людей и писавшиеся, хотя и отличаются большей приверженностью к античным философским и юридическим идеям, большей строгостью рассуждений по канонам аристотелевской логики и большей детализацией тех или иных вопросов, что, несомненно было чуждо массовому сознанию, тем не менее также дают обильный материал для его характеристики. В «Кутюмах Бовези» Филиппа де Бомануара (XIII в.) или в «Установлениях обычного права» Антуана Луазеля (XVI в.), дающих представление об исходных позициях и результатах развития политико-правовой мысли XIV–XV вв., в «Возвращении Святых земель» Пьера Дюбуа (начало XIII в.) или в «Первом изобретении монет» и комментариях к сочинениям Аристотеля Николя Орема (XIV в.), в одном из ранних трактатов по военному и международному праву «Древо сражений» Оноре Буве (XIV в.) или в речах Жана Жювенеля дез Юрсена (XV в.) — везде звучат идеи, широко распространенные в высших слоях общества.

С другой же стороны, такие сочинения дают представление о верхнем слое сознания общества, каковой прямо указывает на направление эволюции этого сознания. Ибо идеи «верхнего» слоя имели несомненную тенденцию постепенно опускаться вниз, распространяясь среди все более широких слоев общества и тем самым предопределяя перемены в общественной мысли.

Для понимания такой важной особенности общественного сознания средневековой Франции, как рыцарская этика, большое значение имеют рыцарские трактаты и романы. Разнообразные по форме, эти трактаты так или иначе определяли нравственные обязательства дворянина и воина, отражая изменения, которые подспудно происходили в понимании этих обязательств и функций рыцарства в общественной жизни. Сопоставление таких сочинений, как «Бревиарий знати» Алена Шартье, «Юноша» Жана де Бюэя (XV в.), «Маленький Жан де Сентре» Антуана де Ла Саля (XV в.), и привлечение статутов рыцарских орденов, созданных в эту эпоху (орден Полумесяца Рене Анжуйского, орден Св. Михаила Людовика XI), позволяют не только выявить перестановки, происходившие в рыцарском этическом кодексе, но и понять влияние на него усиливающейся монархии, которая во многом содействовала трансформации этого кодекса в кодекс дворянской чести Нового времени.

Наконец, нужно остановиться на очень богатой историко-мемуарной литературе этой эпохи. Получивший быстрое развитие еще в XIII в., этот жанр стал в последующие столетия несомненно самым популярным как среди писателей, так и читателей. Его популярность сама по себе делает его очень ценным источником истории общественной мысли. Правда, в отличие от трактатов, сочинения этого жанра гораздо менее информативны. Они, в прямом смысле слова, являются нарративными, по большей части излагающими ход событий, весьма редко перемежающихся рассуждениями авторов, их отступлениями от рассказа, каковые представляют собой искомую добычу для исследователя истории мысли. Тем не менее рассказ, подчас сухое изложение фактов, непременно сопровождаются краткими оценками, хотя бы в виде эпитетов, определениями и другими суждениями, которые ясно выдают систему ценностей автора и позволяют понять основные черты его мировоззрения, а вместе с тем и свойственные общественной мысли представления. Очень красноречивы при этом бывают умолчания авторов, их как бы нежелание прибегать к тем или иным представлениям, о которых они могли бы знать, а подчас не могли не знать. Вряд ли имеет смысл перечислять здесь наиболее важные сочинения этого жанра. Отметим лишь знаменитые «Мемуары» Филиппа де Коммина, упоминавшуюся уже историю Т. Базена, «Хронику четырех первых Валуа», «Большие французские хроники», исторические сочинения Жоржа Шатлена и Оливье де Ла Марша, бургундских хронистов XV в., как наиболее содержательные с точки зрения истории общественной мысли.

Говоря об общественной мысли, необходимо, наконец, сказать, исходя из привлекаемых источников, о какой части общества пойдет речь. Поскольку все источники происходят из высшего, дворянско-клерикального слоя французского общества, то естественно, что исследование может претендовать только на освещение идей и склада мышления, свойственных именно этому слою. Есть, конечно, немало оснований утверждать, что во многом они разделялись и другими слоями общества, прежде всего буржуазией, представлявшей собой верхушку городского сословия. Ведь какого-либо своего мировоззрения у нее, конечно, не было, и она питалась теми идеями, которые исходили от высших сословий. Но и низшие слои общества, по крайней мере городского, могли жить лишь теми же христианско-феодальны-ми воззрениями, но в гораздо более примитивной форме. И по мере рассмотрения общественно-политической мысли французского позднего средневековья мы по возможности будем отмечать, каковы были или могли быть масштабы социального распространения тех или иных идей.

Обращаясь к вопросу о степени изученности данной проблемы в историографии, стоит для начала привести мнение видного современного исследователя позднего средневековья Б. Гене: «Истории идей во Франции позднего средневековья не повезло, ибо историки слишком явно пренебрегают историей идей, которые им кажутся лишь абстракциями без реального значения, бесплодной игрой клириков. А кто увлечен историей идей, те штудируют лишь великие теоретические конструкции, великие системы универсального значения, проявляя себя знатоками всех их достоинств и тонкостей. Но Франция XIV–XV веков не произвела таких творений, поэтому история ее идей оказалась в пренебрежении и с этой стороны». В заключение он делает определенный вывод: «Историю идей во Франции конца средневековья предстоит еще полностью написать».^{5} 

Это пессимистическое суждение было высказано в середине 60-х годов. Действительно, история общественной мысли (или история идей, как обычно говорят французы) XIV–XV вв. к этому времени была изучена очень слабо и односторонне. Более или менее широко эту проблему затронули только И. Хейзинга в своем классическом труде «Осень средневековья» и А. Ковиль, автор фундаментального исследования «Интеллектуальная жизнь в Анжу и Провансе с 1380 по 1435».^{6} В основном же историки интересовались развитием политических идей, связанных со становлением и укреплением королевской власти во Франции. Поэтому анализ этих идей проводился чаще всего в общих трудах по истории французской монархии или политических институтов.^{7} Давний интерес к французской концепции королевской власти вполне понятен. Ведь именно Франция представляет нам образцовый путь монархической организации, и политические теории, возникавшие на французской почве, отличались определенной новизной, выделяясь на фоне общеевропейских идеологических течений.

Из работ первой половины нашего столетия необходимо особо выделять «Королей-чудотворцев» Марка Блока,^{8} которая положила начало историко-психологическому методу исследования общественной мысли. Непосредственно посвященное психологическому феномену народной веры в чудодейственную способность французских и английских королей излечивать больных золотухой, это исследование дает и детальный анализ сопутствующих представлений и идей, которые объясняли и обосновывали эту способность. Вера и мысль оказались тесно увязанными друг с другом в их взаимовлиянии и взаиморазвитии. Рассматривая главным образом материал классического средневековья, М. Блок приводит и впервые им выявленные очень важные сведения о том, как изменилось представление о чудесном даре королей в XIV в.

Преобразовав исследовательский метод, сделав предметом исследования и психологию, и сознание, М. Блок все же избрал традиционную проблему королевской власти и персоны короля.

Эта проблема остается центральной и в историографии второй половины нашего столетия, в которой анализируются преимущественно политические идеи XIV–XV вв.

Среди ученых, внесших наибольший вклад в создание «истории идей» во Франции позднего средневековья, в первую очередь нужно назвать Ж. Кринена, автора двух фундаментальных исследований, посвященных политическим идеям и верованиям. В первом из них — «Идеал государя и королевская власть в позднее средневековье (1380–1440)»^{9} — он на основании литературы той эпохи рассматривает, как общественная мысль представляла себе личность короля, его окружение и основные функции королевской власти. По каждому из этих вопросов автор обстоятельно анализирует сочинения политических мыслителей, работавших в разных жанрах. Он справедливо подчеркивает единодушие самых разных авторов в изображении идеального государя и государства, но при этом не пытается выявить, на чем зиждется этот идеальный тип, имевший действительно широкое распространение в массовом сознании. При всем богатстве приведенного материала работе не хватает, на наш взгляд, некой глубины анализа, позволившего бы понять этические основы политической мысли той эпохи.

Второй труд Ж. Кринена «Империя короля. Политические идеи и верования во Франции XIII–XV веков» отличается гораздо более широким хронологическим и тематическим охватом истории политической мысли.^{10} В центре внимания автора уже не социальные воззрения на персону и полномочия короля, а королевская идеология, т. е. политико-правовые идеи, вырабатывавшиеся в окружении королей, главным образом королевскими легистами. Эта идеология, стремившаяся максимально укрепить и усилить власть короля, в итоге вылилась в абсолютистскую доктрину, основные составляющие которой уже сложились в XV в.

Поэтому последняя глава работы и посвящена абсолютизму. Поскольку многие монархические идеи, составляющие суть королевской пропаганды, отнюдь не были массовыми и вызывали крайне критическое отношение к себе, Ж. Кринен специально рассматривает вопрос о сопротивлении этим идеям в обществе. Своего рода диалог, спор между королем и его подданными по поводу полномочий государственной власти, который происходил на протяжении трех столетий и завершился победой монархии, составляет наиболее интересный и оригинальный сюжет в его работе. В общем, труд Ж. Кринена представляется образцовым исследованием истории политической мысли и политического сознания.

К первому исследованию Ж. Кринена тематически примыкает более ранняя работа Д.М. Белль «Этический идеал королевской власти во Франции в средние века в представлении некоторых моралистов эпохи».^{11} В ней анализируются этические идеи, добродетели, в кои облекалась в средние века персона идеального государя, причем не только христианские, но и рыцарские. Это представляет немалый интерес, поскольку в ту эпоху из этических достоинств правителя обычно выводили его политические способности и с ними же тесно связывали политическую организацию. Автор книги, правда, так далеко не заглядывает, ограничиваясь моралистическими рассуждениями средневековых писателей. 

Большой вклад в изучение политической мысли во Франции XV в. сделал английский историк П.С. Льюис. Помимо публикации оченьценного источника — политических сочинений Ж. Жювенеля дез Юрсена, он издал капитальное исследование «Позднесредневековая Франция. Государственное устройство».^{12} Хотя оно посвящено главным образом политической организации страны, автор, будучи знатоком политических идей того времени, постоянно сопоставляет формы этой организации с соответствующими теориями, что придает особую оригинальность его работе.

Свою лепту в историю идей внес и Б. Гене, выпустив в свет работу «Между церковью и государством. Жизнь четырех французских прелатов позднего средневековья».^{13} Это — исторические биографии четырех церковных и государственных деятелей, но поскольку они были также и видными политическими мыслителями, оставившими богатое литературное наследство, значительная часть книги посвящена анализу их взглядов, отражавших мировоззрение довольно широких кругов клерикальнофеодального слоя общества.

В общем, больших монографических исследований, посвященных специально французской социально-политической мысли XXV–XV вв., можно насчитать немного. Но это не значит, что данная проблема изучена очень слабо. Есть немало общих работ но истории политической мысли во Франции в средние века или освещающих социально-политические события в тесной связи с политическими теориями. Из них следует назвать известную книгу Э. Канторовича «Два тела короля» и серию эссе Э. Браун под названием «Монархия в Капетингской Франции и королевский церемониал».^{14} Вопросы французской политической мысли позднего средневековья в той или иной мере затрагиваются в многочисленных исследованиях по истории европейской социально-политической мысли. Наконец, существует большое количество исторических и филологических работ по частным вопросам истории политической мысли или посвященных творчеству отдельных авторов той эпохи. 

Отечественная историография истории идей во Франции позднесредневековой эпохи представляет собой своего рода микромир по сравнению с макромиром западной исторической литературы. Политическая идеология рассматривается в исследованиях по социально-политической истории Франции XIV–XV вв. Основным из них является работа Н.А. Хачатурян «Сословная монархия во Франции XIII–XV вв.».^{15} Той же темы касаются исследования творчества отдельных писателей и политических мыслителей, как, например, серия статей Н.А. Бессилина о Ж. Жювенеле дез Юрсене.^{16} Специально нужно сказать о книге В.И. Райцеса «Жанна д'Арк. Факты, легенды, гипотезы».^{17} Написанная в лучших традициях социально-психологического направления школы «Анналов», она дает тщательный анализ феномена веры в различных слоях общества в божественную миссию Девы, в связи с чем в ней подняты важные проблемы массовых убеждений и верований.

После этого беглого историографического обзора, вспоминая слова Б. Гене, сказанные им в 1964 г., приходится отметить, что история идей во Франции позднего средневековья пока еще не написана. Исторической наукой второй половины нашего столетия сделано, бесспорно, многое. Но она по-прежнему концентрировала свое внимание на политических, монархических идеях, слабо связывая их с другими сторонами социального сознания. Преобладающей формой исследования оставался анализ мировоззрения отдельных писателей того или иного толка, что часто оставляет неясным вопрос о том, насколько распространены были различные представления.

Поэтому в своей работе мы попытались осуществить синтез основополагающих для той эпохи идей разного плана — этических, правовых, социальных и политических — в надежде реконструировать в основных чертах социальное сознание и уловить изменения, происходившие в нем.

Глава I. ЭТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ И ЕГО ЭВОЛЮЦИЯ В XIV–XV вв.

1. Содержание и структура христианско-нравственного сознания

Средневековая общественно-политическая мысль по своему содержанию и структуре была мыслью этической. Корнями она уходила прежде всего в христианскую мораль и рыцарскую этику, и эти источники постоянно питали ее, правда, с течением времени они оскудевали и допускали приток других идейных течений, в той или иной мере берущих начало в античном духовном наследии.

Сознание средневекового человека и общества было сознанием нравственным, отличающимся сугубо этическим подходом ко всем мировоззренческим проблемам, начиная от смысла человеческого существования и кончая проблемами социально-политических отношений. Именно нравственные отношения выдвигались на первый план и признавались основой жизни, как индивидуальной, так и общественной, а этика почиталась, по словам Р. Бэкона, как «руководительница и царица всех научных занятий».

И хотя начиная примерно с XII в. в общественное сознание на разных его уровнях, и ранее всего, конечно, на самом высоком — философско-теологическом, вливались идеи античной культуры, подтачивая основы христианского взгляда на жизнь и вызывая появление новых понятий и представлений, нравственный тип сознания оставался па протяжении XIV–XV вв. преобладающим. Поэтому, чтобы понять, что собой представляло общественное сознание, содержание и характер которого определялся всей совокупностью имевших хождение в обществе идей, необходимо в первую очередь обратиться к идеям традиционным, христианско-рыцарским. На фоне этих идей и соответствующего им склада мышления яснее проявятся особенности эволюции и обновления общественной мысли той эпохи. И с этой целью важно прежде всего провести анализ христианского этического учения, обратив главное внимание на те его черты, которые были присущи массовому сознанию.

Хотя христианское учение, уже достаточно развитое к XIV в., нельзя свести к одной лишь этике, несомненно, что она составляла ядро этого учения. А применительно к человеку и обществу христианское учение почти исключительно этой своей этической стороной и оборачивалось, поскольку смысл человеческой жизни, взятой и в персональном, и в социальном плане, определялся сугубо нравственно.

Здесь стоит вспомнить основные положения христианского вероучения. Прежде всего — догмат о бессмертии души и посмертном воздаянии, окончательно совершающимся на Страшном Суде, где каждому человеку воздается по его заслугам, и одни будут награждены вечным райским блаженством, а другие — осуждены на вечные адские муки. С христианской точки зрения нет и не может быть более высокой цели и иного смысла в этой земной жизни, нежели спасение души. Как ни соблазнительны радости и блага земной жизни, все они — ничто по сравнению с райским блаженством, и все они чреваты страшной угрозой расплаты за них на последнем суде. Для христианина, к какому бы течению или секте он ни принадлежал, вопрос о спасении души всегда был наиболее существенным, ибо в зависимости от ответа на него и определения путей и средств спасения решался и вопрос о том, как нужно жить, к чему стремиться и чего избегать. И хотя ответ на этот вопрос дал своим ученикам сам Иисус Христос, при толковании его учения, изложенного в Евангелиях, равно как и при толковании вообще всего текста Нового Завета, всегда была более или менее громкая разноголосица, достигшая наибольшей силы в эпоху Реформации.

Учение Христа, тот Новый закон, или завет, который он принес миру и во исполнение которого принял мученическую смерть на кресте, является по существу этическим, заключающим в себе нормы христианской морали. Именно соблюдение этих норм считалось первым и необходимым условием спасения души. Оригинальность учения Христа в отличие от более ранних этических систем (и прежде всего — в отличие от ветхозаветного Моисеева закона, от которого отталкивался Христос) состоит в том, что оно проповедует так называемую открытую, активную мораль. Прежние этические кодексы имели целью удержать человека от причинения зла и были преимущественно запретительными. Они в общем утверждали принцип: «Не сотвори другому того, чего не желаешь себе». Этот принцип сохраняется и в христианской морали, но он не единственный и не самый важный.^{18}

Христианская мораль требует от человека активной добродетели. В воздержании от зла еще нет заслуги перед Богом. Необходимо выполнение главной заповеди этой морали: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Матф. 22, 39).

Христианский нравственный идеал в его евангельском виде стоял, конечно, много выше уровня обычных человеческих возможностей и был поэтому почти недостижимым. Но средневековая церковь, исходя из практических соображений, и не требовала слишком многого. Этическое учение Христа было ею упрощено в соответствии с уровнем понимания и паствы, и духовенства и сведено к десяти Моисеевым заповедям, а требование возлюбить ближнего своего как самого себя вылилось в конкретизированный и сравнительно легко выполнимый кодекс добрых дел, без которых вера мертва. 

Французский религиозный мыслитель и церковный деятель XIV–XV вв. Жан Жерсон в одном из своих религиозно-просветительских сочинений, предназначенном для самых широких слоев верующих и названном «Азбука для непосвященных», излагает основные положения христианского вероучения следующим образом. В символе веры он выделяет 12 положений в соответствии с числом апостолов: «Я верую во всемогущего Богаотца, творца неба и земли, и в Иисуса Христа, его сына и нашего единственного сеньора, который был зачат Святым Духом и рожден блаженной Девой Марией и который претерпел мучения при Понтии Пилате, был распят; умер и погребен, и спустился в ад, но на третий день воскрес из мертвых, вознесся на небеса и сел одесную Бога-отца, а оттуда придет вновь, чтобы судить всех людей, и живых и мертвых. Я верую в Духа Святого и в святую католическую церковь, в святое причастие и в отпущение грехов, в воскресение плоти и в вечную жизнь».^{19}

В этом символе веры Жерсон наряду с прочими положениями отмечает необходимость веры в католическую церковь, ибо согласно учению последней вне церкви нет спасения. Человек слишком слаб, чтобы спастись своими силами, и нуждается в воспомоществовании Бога, божьей благодати, которая нисходит на него при свершении обряда причащения. Совершать этот обряд могли толъко священники, и поэтому церковь была посредником между богом и человеком, и в этом заключался главный смысл ее существования. Христианам предписывалось регулярно причащаться, по крайней мере раз в год, на Пасху, а перед этим непременно исповедоваться и получать отпущение грехов. Разумеется, что обязательным условием спасения было также и крещение. 

Наибольшее внимание в своей «Азбуке» Жерсон уделяет нравственной стороне веры. Помимо десяти заповедей он напоминает семь смертных грехов (гордыня, зависть, леность, гневливость, алчность, чревоугодие и сладострастие) и семь противоположных им добродетелей (смирение, любовь к ближнему, трудолюбие, терпеливость, щедрость, воздержание, целомудрие). Перечисляет он и добрые дела «духовного и телесного милосердия» — наставлять неученых и заблудших, утешать отчаявшихся, кормить и поить жаждущих, давать приют бедным, навещать больных и заключенных и т. д.^{20}

Гораздо более высокие требования предъявляются к тем, кто стремится к совершенству в вере. Они должны неуклонно следовать «четырем советам Иисуса Христа» и обрести «доброту и совершенное смирение в соответствии со словами Евангелия»: «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую»; бедность, ибо сказано в Евангелии: «если хочешь быть совершенным, поди продай имение свое и раздай нищим»; девственность, или совершенное целомудрие — «и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царствия небесного. Кто может вместить, да вместит»; и любовь, ибо говорится: «молитесь за обижающих вас и гонящих вас».^{21}

Таким образом, собственно евангельский нравственный идеал был обращен к избранным, способным и желающим ради царствия небесного целиком посвятить себя служению Богу, следуя его заповедям. Но таких были единицы, даже и среди духовенства. У подавляющей же массы людей вера воплощалась в многочисленные и формализованные обрядовые действа, молитвы и добрые дела, а христианская мораль — в понятия грехов и добродетелей.^{22}

В разнообразных и многочисленных рассуждениях на тему морали в литературе той эпохи предостережения против пороков звучали сильнее и настойчивее, нежели наставления в добродетелях. Атмосфера зла в условиях социально-политических потрясений, связанных с внутренними усобицами и Столетней войной, а также с опустошительными эпидемиями, как бы сгущалась вокруг человека. Зло становилось вездесущим и многоликим. 

Согласно учению церкви, человек наделен свободой воли и свободой выбора между добром и злом, и поэтому он в полной мере лично ответствен за сделанный выбор. На доброе проявление этой воли и были рассчитаны нравственные предостережения, увещевания, проповеди и другие средства религиозной пропаганды. Особо страшными пороками считались гордыня и алчность, с помощью которых дьявол чаще всего овладевает человеческими душами. Оба порока в равной мере претендовали на главенство в сонме смертных грехов.^{23}

Помимо семи смертных грехов в качестве опасного греха нередко выделяли отчаяние, которое предполагает неверие во всеблагость Бога, а также такие душевные состояния, как грусть и меланхолия, поскольку они предрасполагают человека к впадению в грех. Греховные помыслы расценивались как совершенное греховное действие.

Грехи не только отягощают душу в предвидении Страшного Суда. Широко распространенным было представление о божьем наказании за них в этом мире, ниспослания болезней и прочих бед как отдельным грешникам, так и целым обществам и даже всему христианскому миру. Так Ж. Жерсон, например, объяснял, что главной причиной «чумы и войн, голода и других бедствий в христианском мире, а особенно в благородном королевстве Франции», является грех богохульства^{24}.

Но это не означает, однако, что злая судьба человека является непременно следствием его греховности, а его беды — божьими карами. Ведь «Бог скрывает свои суждения от людей и держит их в глубокой тайне … и многие грешники гордо живут на земле, тогда как многие праведники страдают и бывает умирают, так и не увидев наказания злых. Ибо Бог не всегда торопится наказывать за дурные дела и вознаграждать за добрые».^{25} Бог может ниспослать тяжкие испытания праведнику, чтобы укрепить его в вере, дабы, к вящей его славе вознаградить в будущей жизни. Ничто в этой жизни не дает человеку достаточных оснований для истинных суждений о нравственных достоинствах людей.

Как пишет бургундский хронист Жорж Шатлен, «умирают и добрые и злые; и мы считаем злыми тех, кто в час, когда прибирает их Господь, оказываются перед ним праведными; он один распознает добрых и злых».^{26} Поэтому он не допускает сомнений насчет праведности герцога Бургундии Жана Бесстрашного, армия которого была разбита турками при Никополе в 1386 г.: «Когда герцог Жан был разбит в Венгрии, Бог допустил это ради его спасения … И следует видеть в этом не божественный гнев, ярость или месть, но чудесный суд Бога, который, наказуя тело, возносит к славе душу».^{27}

Подобным же образом рассуждает и Оливье де Ла Марш, оправдывая герцога Карла Смелого перед его внуком: «Монсеньор, не вменяйте в вину вашему деду герцогу Карлу, его порокам и недостаткам то великое несчастье, что случилось с ним в конце жизни, ибо воля Бога нам не известна».^{28} Нравственность, таким образом, еще более абсолютизировалась. Она была не только высшей самодовлеющей ценностью для человека, но и оказывалась в принципе недоступной для справедливых человеческих суждений. Один Бог может быть истинным судией, ибо он «проникает во все сердца, нам же доступны только лики».^{29} 

По сравнению с грехами добродетелей насчитывалось гораздо больше. Кроме семи добродетелей, противостоящих смертным грехам, особое значение имели вера, надежда, любовь, благоразумие, умеренность, справедливость. По церковному вероучению, опиравшемуся на ветхозаветный текст, человек наделен также семью дарами Святого Духа, которые расценивались как добродетели или как душевные свойства, помогающие их обрести: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие и страх Господень (Исайя XI, 2–3). Не удовлетворяясь этим множеством добродетелей, которые должны защищать человеческую душу от посягательств дьявола, религиозная мысль создавала все новые, как бы укрепляя оборону перед наступающим противником. В ранг добродетелей возводились все положительные душевные свойства и благотворные порывы, способные укрепить веру. Писатель Пьер де Гро утверждал поэтому, что «человеку легче творить добро, чем зло, поскольку зло творить помогают лишь мир, дьявол и плоть, а у добра двадцать два помощника». Перечисляя их всех, он называет и разум, и мудрость, и стыд, и рассудительность — все духовные, моральные качества, какие только он себе мог представить.^{30}

Однако такого обилия помощников творить добро было явно недостаточно, и в литературе, в проповедях людей настойчиво призывали помнить о Боге и помнить о смерти, после которой они неизбежно должны будут предстать перед судом божьим.

И хотя для христианства вообще свойственна своего рода одержимость идеей смерти, составляющей средоточие христианской идеологии, XIV–XV вв. внесли в разработку темы смерти свою весомую лепту. Никогда ранее литература и изобразительное искусство не разрабатывали эту тему с такой ненасытностью и не изощрялись в столь осязательном представлении смерти, наглядном изображении фантасмагорий ада. Естественно, что человеческая мысль и воображение подогревались социальными катаклизмами, реальным наступлением смерти на человеческую жизнь. Требование помнить о смерти и Боге звучало в эту эпоху особенно грозно и настойчиво, ибо смерть была самым сильным и убедительным аргументом в пользу веры и добродетели.^{31}

Многочисленные добродетели должны были как частоколом окружать душу, ограждая ее от пороков. Но случись лишь одна малая брешь — и душой овладевают осаждающие ее пороки. «Ведь чтобы взять даже самый укрепленный город или замок в мире, достаточно и небольшого подземного прохода; малой пробоины хватит, чтобы утонуло самое большое морское судно».^{32} Убеждение в том, что, говоря словами церковного деятеля и хрониста Т. Базена, «добродетели соединены и связаны так, что если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и все прочие, а если нет хотя бы одной, то непременно отсутствуют и другие»,^{33} весьма характерно для средневековой религиозно-нравственной мысли. Как говорил проповедник О. Майар, «мало сказать, что я не убийца, не вор и не прелюбодей, ибо если ты поступился в малейшем, то будешь виновным во всем».^{34} Убеждение это подкреплялось словами из соборного послания апостола Иакова: «Кто соблюдет весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2, 10).

Подобная абсолютизация нравственности человека, не допускающая возможности одновременного сосуществования в душе порока и добродетели, хотя и присутствует в своем чистом, теоретическом выражении в сочинениях образованных теологов, была свойственна и массовому сознанию с характерной для него склонностью идеализировать человеческие типы и наделять одних только добродетелями, а других — лишь пороками. Средневековая литература, как художественная, так и историко-по-литическая, сплошь заселена идеальными героями и их антагонистами. И дело не только в том, что писатели сознательно ставили перед собой цель наставить читателей в добродетели и отвратить от порока, показав внушительные образцы воплощения того и другого. Здесь важно отметить особый склад мышления и мировосприятия, который был в средние века нормативным, хотя бы потому, что опирался на непререкаемый авторитет Священного Писания. Именно в средние века достаточно было установить, что человек не проявляет одной какой-либо добродетели (как это, например, делает Т. Базен, характеризуя короля Людовика XI и определяя, что тот не был справедлив), чтобы на законном основании утверждать, что у него поэтому не может быть вообще никаких добродетелей, но одни пороки.

Нравственное сознание было отчетливо дихотомичным. Структуру его образовывали антитезные понятия Бога и дьявола, добра и зла, жизни и смерти, порока и добродетели. Каждому греху противостояли свои добродетели, и эта нравственная система, составляющая основу сознания, могла изображаться геометрически в виде противоположностей добродетелей и грехов, соединяемых «силовыми» линиями (смирение, например, соединялось с гордыней как средство от нее).^{35} Поскольку главные нравственные категории были универсальными, т.е. приложимы ко всему универсуму, то мировоззрение той эпохи вообще оказывалось крайне дуалистичным, строящимся по принципу «тезис — антитезис», «синтез» же достигался редко.

В ту эпоху человеческая мысль имела явную тенденцию сосредоточиваться на противоположностях, крайностях, как бы не замечая промежуточных состояний и свойств и с трудом допуская возможность совмещения противоположностей в нечто единое. А если и допускала, то все равно четко разделяла соединенные противоположности, не признавая появления чего-либо качественно нового в результате соединения. Добро и зло были соединимы, но неслиянны, подобно душе и телу человека, которые хотя и соединены с христианской точки зрения временно воедино, но будучи противоположными началами, пребывают в постоянном противоборстве.

Такой настрой мысли был характерен и для осмысления человеческой натуры и жизни, и для восприятия природных явлений. В сезонном цикле, например, как правило, не выделяли промежуточных времен года, но знали лишь зиму и лето. «После хорошей погоды приходят дождь и гроза … после прибыльного и благодатного лета ужасная зима приносит холод; после тихой погоды поднимается сильный ветер … стенания и вздохи следуют за большим празднеством».^{36} В переменчивости человеческих судеб также предпочитали замечать лишь два лика фортуны — враждебный и благоволительный: «жребий Фортуны столь непостоянен, что низвергает самых великих вниз и возносит самых ничтожных наверх»^{37}.

Трудно допустить, чтобы люди действительно не видели промежуточных состояний и свойств, в сезонных ли изменениях погоды, или в человеческих типах и судьбах. Они просто не находили нужным их выделить, так как сознание было нацелено на крайние состояния, обладающие качественной целостностью и законченностью. 

Непосредственно ассоциируемая с Богом как источником нравственного закона, мораль естественно экстериоризировалась. Добродетели, как и пороки, сплошь и рядом воспринимались как независимо от человека существующие силы, способные овладевать душой или покидать ее. Как существующие реально, они часто изображались символически или аллегорически в литературе, искусстве или в живых картинах. Аллегория была характернейшим для той эпохи способом обобщения мысли и соотнесения ее с абсолютом. Возникавшие при этом образы, как, например, заимствованный из военной практики образ вооруженной борьбы между добродетелями и грехами за человеческую душу, были отнюдь не свидетельством некоего художественного мышления, основанного на убеждении в субстанциальности идей и категорий, которые с легкостью аллегори-зировались путем их ангроморфизации. Так, чтобы описать и объяснить события 1418 г. в Париже, когда произошло избиение арманьяков их противниками из феодальной партии бурги-ньонов, анонимный автор «Дневника парижского горожанина» пишет, что это поднялась богиня Разногласия, которая пробудила Гнев неистовый и Алчность, Бешенство и Месть, и, «вооружившись, они изгнали к большому стыду Разум, Справедливость, Память о Боге и Умеренность».^{38} Девушки, изображавшие различные добродетели, нередко фигурировали на различных празднествах, как, например, на пиршестве, устроенном герцогом Бургундским Филиппом Добрым в Лилле, когда присутствовавшие там рыцари дали обет отправиться в крестовый поход с целью освобождения Константинополя от турок (так называемый обет Фазану 1453 г.). Чтобы напомнить им об их моральном долге, перед ними прошли двенадцать девушек добродетелей, попранных неверными, и каждая прочитала свой стишок, содержание которого определяло сущность каждой из них.

В свою очередь, пороки, кроме аллегоризации, уподоблялись различным животным. В сочинении «Сновидение старого паломника» Филиппа де Мезьера богиня Истины представляет зависть и гневливость в виде змей, льстивость — как сирену, алчность — в виде крота, а Люцифера — в образе летучей мыши.^{39}

Коль скоро только добродетель могла спасти человека и наполнить его жизнь высшим смыслом, то чрезвычайно важным был вопрос о средствах и путях ее обретения. К таковым помимо веры относились разум, труд и познание, представления о которых в рамках нравственного кругозора предопределялись, конечно, главной целью человеческого существования — спасением души. 

Представление о человеческом разуме как главном достоянии человека, отличаюшим его от животных, было достаточно прочно утвердившимся в XIV–XV вв. Ведь человек «произведен на свет совсем голым, без рогов, без клюва, когтей или панциря, ибо он снабжен пониманием и разумом».^{40} В распространении этого представления важную роль сыграло развитие философского и теологического рационализма в XIII в., благодаря усвоению авверроистского наследия и учения непосредственно самого Аристотеля. Разум наряду с верой, хотя бы и в качестве подчиненного ей, стал самостоятельным источником истины и оплотом воры, что так или иначе поколебало ранее незыблемое положение последней, поскольку она вынуждена была прибегнуть к аргументам разума. Не углубляясь в перипетии их взаимоотношений на философском уровне, стоит отметить, что на уровне массового сознания разум находился в гораздо более жесткой зависимости от веры и чаще всего рассматривался как наставник в ее заповедях.

«Разум наставляет нас в том, что мы должны делать и чего избегать, о чем должны молчать или говорить, и таким образом он является щитом и заступником, предохраняющим нас от ежедневных поползновений дьявола и плоти».^{41} Разум — это «источник, мать и родительница добродетелей, и кроме разума в человеке нет никакой другой силы, способной спасти его от противоречии».^{42}

Разум рассматривался и как орудие души, которая с его помощью управляет человеком: «И когда все идет в согласии с разумом, добродетель должна выступать вперед, брать власть и подчинять пороки».^{43} 

Воспринимаемый как наставник в добродетели или ее источник, разум легко отождествлялся с добродетелью и причислялся к их сонму, тем более, что среди даров Св. Духа он соседствовал с такими качествами, как, например, справедливость, которая именно как добродетель всегда и понималась. Поэтому о разуме с достаточным основанием можно было писать, что «хотя разум и справедливость имеют в языке два разных наименования, они столь близки и взаимосвязаны, что по существу являются одним и тем же»^{44}. Иными словами, «никакое благо невозможно без разума … ибо добродетель, являющаяся высшим благом, суть не что иное, как справедливый разум».^{45}

Как добродетель, разум свободно контаминировался с другими добродетелями, поскольку они казались соединенными неразрывными узами и каждую из них позволительно было представить в виде матери и сестры любой другой, а этот образ, заимствованный из области семейных отношений, был одним из излюбленных. По этой причине писатели, более или менее строго придерживавшиеся нравственных норм мышления, далеко не всегда отмечали разум среди достоинств своих положительных персонажей; он как бы тонул в других добродетелях. А если разум и отмечали, то ставили его где-то после других достоинств, как делает, например, Ж. Шатлен, характеризуя одного из советников Людовика XI: «У него было все, что должен искать и желать государь в своих слугах, — доблесть, храбрость, великодушие и большой ум».^{46} 

Тем не менее, как ни терялся разум в сонме добродетелей, его авторитет постоянно укреплялся, о чем свидетельствует все более широкое распространение в языке понятий, производных от слова «разум» (разумно, разумный — raisonablement, raisonablе), выступающих в качестве синонимов понятий «справедливо», «законно» и др. Все это свидетельствует о постепенном укоренении в социальном сознании представления о разуме как основе истинности, справедливости, т. е. основе блага, в широком смысле этого слова. То, что «согласно с разумом», является «разумным», признавалось соответствующим справедливости, божьим установлениям. И, наоборот, «неразумное», «безрассудное» представлялось им противоречащим. К разуму апеллировали и ссылались на него в литературе разнообразных жанров, в деловых актах и в королевских ордонансах. Так, если в «Мистерии об осаде Орлеана» король заявляет: «Я — ваш король, король Франции по праву и разуму», — то, значит, высокий авторитет разума был бесспорен для самых широких слоев населения.^{47}

Важнейшим способом обретения нравственных достоинств считался труд, деятельность. Вообще, труд имел двоякое, но отнюдь не противоречивое толкование. Труд — это наказание господне за первородный грех, но в то же время и обязательное средство спасения души. Труду противопоставлялась праздность, которая «открывает путь всем порокам и потакает всяческому злу».^{48} Говоря иначе, праздность — это «мягкое ложе, где все засыпает и забывается, а труд и упражнения, напротив, — пропасть или темница для грехов»^{49}.

Писатели той эпохи то и дело объясняли свое желание взяться за перо стремлением «избежать праздности, которая является сестрой греха».^{50} Праздность, кроме того, «отягощает человеческое сердце различными фантазиями и меланхолией»,^{51} а меланхолия, в свою очередь, считалась причиной многих зол. Например, самоубийство, одно из самых страшных преступлений против Бога, жестоко наказуемое не только адскими муками, но и судебным преследованием против родственников, нередко объяснялось «головной меланхолией»^{52}. Поэтому, чтобы не впасть в праздность, настоятельно рекомендовались самые разнообразные виды труда и занятий. Даже просто «слушать развлекательное чтение древних историй, ради приятного времяпрепровождения и избавления от фантазий, слишком обременяющих душу, является делом добрым и полезным».^{53} 

Таким образом, свою высшую ценность труд обретал применительно не к земной жизни, а к небесной. Это совсем не означает, конечно, что люди не понимали значения трудовой деятельности для их земного существования, но подобно тому, как сама земная жизнь представлялась вторичной по отношению к посмертной, так и земной смысл труда занимал соответствующее второе место.

В религиозно-нравственном плане все виды занятий (кроме непосредственно греховных, конечно) казались единосущными, поскольку преследовали одну и ту же цель. Земледелие, ремесло, монашество, военное дело, составление хроник и писание романов — все укрепляло в добродетели. И как трудится крестьянин, так же трудится и герцог. Бургундский хронист Оливье де Ла Марш дал герцогу Карлу Смелому даже прозвище «Труженик»,^{54} поскольку тот всю жизнь принимал на себя тяжкие труды и заботы. Важным в этом плане было не столько содержание труда, сколько факт его принятия на себя.

Знание, подобно разуму, также выполняло прежде всего нравственную миссию. При всем относительном разнообразии отраслей знания вожделенным венцом любого познания считалась обретенная праведность. Знание же, «не ведущее к праведности, должно скорее хитроумием называться, нежели знанием».^{55} В рамках данной системы мышления не возникало вопроса, делает ли знание человека более добродетельным или нет, ибо знание по сути своей нравственно.

Если труд помогал поддерживать добрые душенные свойства, не допуская пороков, проникающих в душу благодаря праздности, то познание изначально должно содействовать обретению добродетели, и поэтому оно особенно высоко ценилось. Большую роль в этом, естественно, играло воспитание человека в детстве. Один из анонимных авторов писал, что детей необходимо «с наибольшим старанием учить и наставлять, с раннего возраста и до тех пор, пока они не будут хорошо выученными, в первую очередь в католической вере… далее учить свободным наукам и добрым нравам, учитывая, что все достоинство чести будет зависеть от того, как они будут наставлены в науке и добром учении».^{56}

Познание обычно оборачивалось своей умозрительной, по преимуществу книжной стороной. Помимо собственно закона божьего особенно высоко ценилось, но крайней мере в дворянской среде, историческое знание. Историческая литература была неиссякаемым кладезем примеров добродетели и порока, на которых полагалось учиться. В наставлениях своему сыну бургундский писатель Г. де Ланнуа всячески рекомендует читать хроники и истории древних доблестных и храбрых мужей: «… держи при себе книги по римской истории или хроники деяний предков и читай их с охотой, поскольку из них сможешь о многом узнать и по примерам из истории… будешь с честью вести себя во всех делах».^{57} Ему вторит и французский историк Т. Базен, говоря об исторических сочинениях: «Когда люди их читают, они приобретают больше познания и понимают, что должны следовать честным и доблестным деяниям и избегать, осуждать и ненавидеть порочные и постыдные».^{58}

Историческая литература это — «зерцало нравов». Читатель ищет в ней нравственные поучения, а писатель именно с этой целью ее и создает. Многие хронисты и историки той эпохи видели смысл своего труда в том, в чем видел его, например, Жан д'Отон, объяснявший, что написал свою хронику, «чтобы увековечить блестящее зрелище достохвального труда достойных почестей людей, дабы их благие деяния послужили им самим во славу и стали бы примером, указующим путь чести для тех, кто пожелает следовать добродетели».^{59} 

Античная литература, интерес к которой неизменно возрастал во французском обществе, о чем свидетельствует постоянно растущее количество переводов на протяжении XIV–XV вв., далеко не обязательно несла с собой новые идеи и способствовала переменам в характере и строе мышления. И хотя вклад античного духовного наследия в развитие новых веяний в общественной мысли весьма значителен, о чем речь пойдет ниже, массовое сознание «переваривало» его без особых для себя последствий. Влияние античной литературы проявлялось главным образом в распространении образов греко-римской мифологии, развитии новых литературных форм, обильном заимствовании из нее дополнительных примеров и аргументов в пользу традиционно нравственной концепции. Иными словами, под покровом античных форм часто билась сугубо средневековая морализирующая мысль.

Так, например, Кристина Пизанская, известная французская писательница конца XIV — начала XV в., объясняет многочисленные заимствования исторических примеров для своего труда «Политическое тело» у Валерия Максима тем, что «славная» его книга о деяниях римлян дала ей возможность надежнее осуществить ее «чистосердечное намерение — побудить сердца государей, рыцарей, знатных особ и простого люда к добру и добродетельной жизни. Ведь, как говорит Валерий, с помощью примеров можно скорее, нежели простыми словами, убедить людей поступать по чести и совести и любить добродетель; то же свидетельствует и Аристотель в X книге “Этики”».^{60}

В сочинениях античных авторов, прочно вошедших в круг обязательного познавательного чтения, люди обычно видели и ценили лишь то, что отвечало их собственному кругозору и мировоззренческим установкам. Античная мысль, особенно поздней, римской эпохи, благодаря ее высокой нравственной насыщенности легко интегрировалась средневековым сознанием. Постижение же различий между древними моральными ценностями и средневековыми было связано с развитием гуманистического мировоззрения, которое во Франции XV в., в отличие от Италии еще едва дает о себе знать.

Тем не менее светское знание, представленное прежде всего античной литературой, вносило разлад в нравственную концепцию. Оно далеко не всегда было нравоучительным, и, что важно подчеркнуть, этот разлад достаточно хорошо осознавался. Кристина Пизанская, например, так рассуждает по этому поводу в сочинении «О граде Женском», обращаясь к Разуму: «Я знаю, что есть немало людей со столь проницательным умом, что они могут изучить и понять все, что представляется их взору…. и благодаря страсти к наукам они обретают необычайные познания. Но я недоумеваю, когда известные доктора, даже наиболее ученые и именитые, проявляют столь мало благоразумия в своих нравах и поступках. Ведь науки, преподаваемые в школах, несомненно, учат и помогают быть добродетельным». На это Разум отвечает, что «благоразумием (prudence) наделяет Природа, и одних более, а других менее щедро. Но люди не получают от Природы знания, которые могли бы совершенствовать одновременно с природным благоразумием. И развить в себе оба эти качества намного сложнее и труднее, чем только одно из них».^{61} Кристина, таким образом, относит нравственность к природным достояниям; нравственное начало запечатлено в природном рассудке. Знание же, как она сознает, может быть нравственно-нейтральным, и человек может совершенствоваться в науках, не развивая благоразумия. Характерно, что писательница, для которой нравственные ценности несомненно были превыше всего, спокойно допускает, однако, возможность и полезность наук, не обремененных нравственным содержанием, настолько велик в ее глазах был авторитет античной науки. Она пишет далее, что одни люди отдают явное предпочтение благоразумию перед науками, другие же «скажут, что большие познания из разных наук полезнее сколь угодно большого природного рассудка, поскольку природный рассудок существует, пока жив человек и со смертью погибает. Приобретенные же знания, напротив, надолго переживают человека благодаря славе, которую они могут ему снискать… в чем можно убедиться па примере Аристотеля и других, чьи учения обошли весь мир и оказались для него более полезными, чем благоразумие всех людей прошлого и настоящего без обретенных знаний».^{62} Но Кристина еще во многом остается мыслителем моралистического толка хотя бы потому, что она традиционно рассматривает природный рассудок как средоточение нравственных качеств.

В то же время знание воспринималось как оплот законности и общественного блага. В королевских ордонансах второй половины XIV в. устойчивой формулой королевского волеизъявления были слова: «приказываем… нашей полной властью, достоверным знанием и королевским авторитетом»^{63}.

Автор «Женского зерцала» по этому поводу писал, что «прежние времена были более счастливыми, чем нынешние, поскольку тогда государи с большим усердием изучали искусства и науки, любили добрых клириков».^{64} Этот анонимный писатель сам был клириком, как он указывает в своем сочинении. Но схожую мысль развивает и проникнутый рыцарским духом анонимный автор биографии маршала Бусико: «По воле божьей в этом мире было установлено две вещи… как два столпа для поддержания в порядке божественных законов и человеческих… Эти два столпа без сомнения суть рыцарство и наука… и там, где наука развалена, — закон безмолвствует».^{65}

Знание, обретаемое в процессе воспитания и обучения, представлялось гарантом безопасности человека в этом мире добра и зла; оно всегда укажет ему верный путь и предостережет против скользких дьявольских дорожек. И что особенно важно, оно наделяет человека провидением будущего.

Убеждение в способности провидеть будущее благодаря знанию было следствием религиозно-нравственного мировосприятия, с характерной для него статичной картиной мира. Как события человеческой жизни, так и исторические события воспринимались извечно происходящими в жестких рамках добра и зла, порока и добродетели и потому постоянно повторяющимися. В прошлом видели почти что современную себе жизнь, только с другими персонажами, и знание прошлого, как казалось, наделяло человека непосредственным предвидением будущего, предоставляя ему ключ к любой жизненной ситуации, к разрешению любой проблемы. Ведь «при нашей жизни, — пишет П. Шуане, — ничего не произошло такого, подобного чему, как мы знаем, не было бы раньше».^{66}

Средневековью чрезвычайно близки были слова Екклесиаста: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: “смотри, вот этоновое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (I, 9–10).

И когда канцлер при открытии Генеральных штатов 1484 г. заверял депутатов в том, что новый король Карл VIII будет управлять страной наилучшим образом, то в подтверждение тому он сослался лить на то, что у короля «достаточно предвидения, приобретенного чтением и познанием прошлого».^{67}

Мудрость представляла собой высшую степень знания, достигаемую путем нравственного совершенствования: «Мудрость это — добродетель и как бы возница прочих добродетелей».^{68} Поэтому «мудрый человек в этом преходящем мире должен заботиться о вечной душе, которой предстоит отвечать за деяния тела»,^{69} и мудрости чаще всего противопоставляли порочность. Подобно разуму, причисляемая к добродетелям мудрость обычно как бы растворялась в прочих добродетелях, особенно не выделяясь среди них.

Естественно, что мудрость предполагала не только нравственные достоинства, но и знания, необходимые для успешного ведения земных дел. «Мудрым считается тот, кто блюдет и оберегает свое достоинство и положение, не проявляя алчности и упрямства… заботится, чтоб его дом не сгорел, и доволен своей судьбой».^{70} Знание жизни и благоразумное исполнение своих мирских обязанностей свидетельствовали о внутренней, духовной мудрости, и не вступали в противоречие с нравственным долгом, если мирские блага не увлекали человека настолько, что он забывал об этом долге. В этом случае «мирская мудрость» была предосудительной. Как писал Шатлен о бургундском канцлере Н. Ролене, «он был очень мудрым человеком в знании мира, но жизнь его отнюдь не обнимала обе мудрости, ибо слишком предавшись одной, тленной, преходящей, он отдалился от самой надежной».^{71}

При нравственном мировоззрении опытное, практическое знание не имело самостоятельной ценности. И хотя в литературе XIV–XV вв. можно встретить заявление, подобное тому, которое сделал, несомненно под влиянием перипатетической философии, известный легист Пьер Дюбуа: «опыт является высшим наставником во всех вещах»^{72}, тем не менее этот опыт даже с философской точки зрения был опытом пассивным, а не активным — опытом наблюдения, а не практики. Что же касается исторического сознания, то опытные знания для него представляли значение как обеспечивающие достоверность, в отличие от слухов, чужих мнений. Как писал бургундский хронист О. де Ла Марш, «я намерен поведать не о тех вещах, что известны мне по слухам или с чужих слов, но о тех, что я сам видел, испытал или узнал».^{73} Опытные знания отнюдь необязательно были сопряжены с практикой, деятельностью; они не выделялись в качестве непременных наряду с книжными или передаваемыми от человека к человеку в процессе обучения. Главное же, эти знания при нравственном складе мышления не противопоставлялись и не могли противопоставляться книжным, традиционным, поскольку в них не видели способности открывать какие-либо новые истины. Вся истина запечатлена в писаниях, словах, и чтобы постичь ее, нужно обратиться к этим писаниям, или к мудрым людям, тем более что человеку с христианской точки зрения не подобало и опасно было слишком мнить о себе и своих знаниях и гордо пренебрегать тем, что могут посоветовать другие. Религиозно-нравственная мысль по этой причине придавала чрезвычайно большое значение совету, склонности и способности человека советоваться и давать советы. Совет рассматривался как дар Св. Духа и представлял собой одну из тех средневековых категорий, которые были как бы сколками средневекового мировоззрения и содержали в себе многие характерные его особенности. Эта категория представляет большой интерес тем более, что за ее мировоззренческим аспектом ясно просматривается социально-психологический фон, благодаря которому идея совета определялась как «дух совета», представлявшийся в виде некоего сплава определенной идеи и душевной потребности, т. е. потребности советоваться, облеченной в идеологические формы.

2. Средневековый «дух совета»

Своеобразие средневековой идеи совета, проявляющееся при сопоставлении ее с современными представлениями о совете, само по себе уже является достаточным основанием для проявления интереса к ней. А если принять во внимание, что это была одна из фундаментальных идей социально-политической мысли и что ее анализ может пролить свет не только на особенности этой мысли, но и на взаимосвязь между собственно мышлением и психологической предрасположенностью к тем или иным его категориям, то можно понять важность проблемы, которая в историографии крайне редко поднималась.

Обратимся к лингвистической стороне проблемы, поскольку любая идея прежде всего предстает в форме слова. В средневековых текстах помимо сравнительно высокой частоты употребления слова совет (фр. conseil, лат. consilium) обращает на себя внимание то, что оно очень часто использовалось со значениями, необычными для современного французского языка. Необычны они настолько, что некоторые издатели и исследователи средневековых текстов в XIX в. иногда находили нужным подчеркнуть средневековую специфику словоупотребления, отмечая, что это слово гораздо чаще использовалось в смысле принятого решения или собственного суждения, нежели как совет, даваемый другим людям.^{74} Издателя же «Истории Гастона IV графа де Фуа» А. Курто столь смутила мысль автора этого сочинения, вытекавшая из убеждения, что с помощью совета можно предотвратить вооруженный захват города, что он в примечании к слову «совет» отметил трудность истолкования его в данном контексте.^{75}

А. Курто не учел или не знал, что это слово в средние века нередко имело значение помощи, поддержки (его можно найти в любом современном словаре старофранцузского языка). В общем же словарь дает следующие наиболее употребимые значения слова «совет»: суждение или размышление; решение; мудрость; наставление, обращенное к другому человеку; помощь или поддержка;^{76} совещание или орган коллективного управления.

И здесь естественно может возникнуть вопрос: в чем же суть проблемы? Хорошо известно, что слова часто имеют разные, даже весьма далекие друг от друга значения и что с течением времени, особенно длительного исторического, их значения меняются. Одни отмирают, другие возникают. Все они учитываются словарями по истории языка, и если какие-то значения слова исчезли из современного языка, то, чтобы понять старый текст, Проблема, однако, существует, и суть ее приоткрывается, если обратиться к причинам изменения значений одного и того же слова на протяжении определенного исторического времени. Несомненно, что эти причины коренятся в эволюции миропонимания, ибо слово такого высокого идеологического значения, как «совет», всегда было и является не просто формальной категорией мышления. Это составная часть самого мышления и мировоззрения, и поэтому любые перемены в характере последних непременно должны быть сопряжены с изменениями в содержании их понятий, воплощенных в те или иные слова.

Таким образом, поднимаемая проблема является не столько лингвистической, сколько мировоззренческой. Ни один словарь, дающий полный перечень былых значений слова, не объяснит, благодаря чему все они в свое время соединялись в одном слове. Ведь сумма значений слова отнюдь не является случайным набором его употреблений. Они когда-то были тесно связаны друг с другом, образуя смысловую цельность слова, или лучше сказать — идеи. Но с течением времени, по причине мировоззренческих трансформаций, эта цельность утрачивается. Слово в восприятии последующих эпох как бы «разваливается» на свои значения. Поэтому исторический анализ такого слова-идеи по существу сводится к синтезу его прошлых значений путем восстановления связей между ними. В то же время это и есть реконструкция былого мировоззрения, в той или иной мере позволяющая заглянуть и в соответствующие социально-психологические, ментальные структуры.

Переходя непосредственно к анализу понятия «совета», в первую очередь следует понять, почему оно в средние века могло означать и наставление, и помощь, и мудрость, и решение и почему большая часть его старых значений к настоящему времени отмерла. Что присуще было средневековому сознанию, средневековой душе, благодаря чему они сосуществовали и почему затем постепенно исчезли?

Поиски ответа на этот вопрос следует начать с установления изначального, основного смысла этого понятия, для чего полезней всего обратиться к ученой средневековой литературе, где содержатся более или менее полные и развернутые рассуждения о совете.

Философско-теологическая литература XIII в., придавшая идее совета своего рода этическую огранку, используя главным образом рассуждения на данную тему из «Никомаховой этики» Аристотеля, определяла совет как один из актов человеческого практического разума, совершаемых ввиду достижения определенной цели. Фома Аквинский, например, в своем знаменитом «Своде богословия» писал, что «совет — это проводимое разумом изыскание, которое предшествует суждению о средствах, из которых предстоит сделать выбор», дабы достичь цели.^{77} При этом люди советуются для того, чтобы «управлять собой в своих действиях, дабы избежать зла и следовать добру», а потому советоваться можно только по поводу того, что во власти человека; о вещах же, не зависящих от человеческой воли и не подлежащих воздействию человека, советоваться бессмысленно.^{78}

Итак, совет толковался как одно из действий человеческого разума или воли, предшествующее принятию окончательного решения относительно средств достижения определенной практической цели. Как рассуждал в аллегорической форме от лица человеческой воли бургундский писатель XV в. Ж. Шатлен, «от меня, Воли, нисходит как по ступенькам и рождаются различные действия, совершаемые среди того, что может мною изменяться и преображаться. Спускаясь на первую ступеньку, я подступаю к Совету, ибо моя свобода заключается в том, что я могу делать выбор, желать или не желать чего-либо… С этой ступеньки я спускаюсь еще ниже — к Суждению, оттуда к Решению, затем к Выбору, от выбора приступаю к Действию».^{79}

Но как совершается это изыскание средств достижения цели, называемое советом, и что в данном случае подразумевается под советом? Фома Аквинский по этому поводу пишет, что совет означает «воздействие на ум советующий другим, советующим». При этом он отмечает, что «разумному творению свойственно при изысканиях, совершаемых разумом, продвигаться под чьим-либо воздействием, и такое воздействие называется советом».^{80} Иначе говоря, исходным и основным значением понятия совета было то, что сохраняется до сих пор: совет — это наставление, или поучение, исходящее от кого-либо другого. Но характерно, что для средневековой мысли свойственно было представление о советовании с самим собой. Как пишет Фома, «человек благодаря своему благоразумию дает хорошие советы и себе, и другим».^{81} Французский политический деятель и писатель XV в. Ж. Жювенель дез Юрсен, наставляя короля в том, как нужно советоваться, также пишет, что после обращения за советом к Богу следует «испросить и получить совет у самого себя, а затем обратиться за советом к своему испытанному в верности, честному, мудрому и усердному в службе другу».^{82}

Представление о советовании самому себе или пользуясь характерным средневековым выражением, «о своем совете», было несомненно вторичным по отношению к представлению о совете, исходящем от кого-то другого. И сам факт распространения такого представления свидетельствует по крайней мере о том, что совет рассматривался как чрезвычайно важное условие принятия какого-либо решения, коль скоро даже по сути самостоятельные решения облекались в форму совета, т. е. решения, принятого по своему собственному совету. 

В отличие от современного отношения к совету или советам, в средние века он представлялся действительно непреложным, почти обязательным условием совершения какого-либо поступка или действия. И если ученая литература допускала возможность советоваться с самим собой, то литература более низкого интеллектуального уровня, отражающая широко распространенные массовые представления, подобной уступки не делала и требовала советоваться с кем-то другим. Многочисленные, почти назойливые поучения и заклинания в том, что ничего не следует предпринимать, не посоветовавшись с кем-то, исходили из убеждения, что совет — залог успеха в любом деле, тогда как действия, совершаемые без предварительного совета, неизбежно обречены на неудачу.

В ходу было большое количество пословиц, запечатлевших в афористичной форме эту истину. Отчасти это были ученые пословицы, представлявшие собой нередко парафразы библейских текстов: «кто по совету действует всегда, тот не раскается никогда», «пусть ноги твои следуют за взглядом, а дела за советом», «кто ищет доброго совета и доверяется ему, и честь, и благо — все тому».^{83} Но много было и так называемых народных пословиц, имевших, надо полагать, хождения среди широких слоев населения: «глуп тот, кто не доверяет совету», «кто совету не доверяет, тот в горести пребывает», «кто по совету поступает, тот хулы не заслужит» и т. д.^{84}

Поскольку от доброй воли человека зависело, прибегает он к чьим-либо советам или нет, необходимо было, чтобы он питал доверие к советам других людей. И мысль о необходимости этого доверия также настойчиво проводилась в литературе. С особой силой она внушалась государям, на которых возлагалась ответственность за благосостояние государства. Так, бретонский поэт и писатель Ж. Мешино, обращаясь к герцогу Франциску II, убеждал его: «Государь, верьте наставлению доброго совета».^{85}

Бургундский мемуарист О. де Ла Марш, вспоминая о герцоге Филиппе Добром, особо подчеркивал то его достоинство, что он «доверял совету».^{86} И наделяя герцогов и их наследников прозвищами по их главным достоинствам, он называет Филиппа, сына Марии Бургундской и Максимиллиана Габсбурга, «Филиппом Совету-Верящим».^{87}

Доверие, «любовь к совету» почитались как особо ценная человеческая добродетель, способная поддержать другие добрые душевные свойства и способности, необходимые человеку в его жизни. Писательница Кристина Пизанская, характеризуя короля Карла V, поэтому говорит: «Наш король был справедливым, праведным, усердным, сильным и стойким в своих делах благодаря тому, что советами укреплял себя».^{88} Совет как дар Св. Духа, или «дух Совета», именно в том и проявлялся, что человек, наделенный им, по всем, по крайней мере, важным делам, советовался с кем-либо. Один из наиболее популярных в средние века богословов Винцент из Бове (XIII в.), объясняя действие этого дара, приводит в пример одну святую женщину и пишет: «Благодаря присущему ей духу совета она ничего не делала слишком поспешно и беспорядочно, но всегда с усердием и по зрелому размышлению. Это значит, что она пользовалась родным ей советом Святого Духа, коим была наделена. И хотя она сама была достаточно наставленной в божественных письменах, тем не менее из своего великого смирения, не позволяющего ей мнить себя слишком мудрой, она отказывалась от собственной воли и охотно по-божески подчинялась совету других людей, не пренебрегая никем».^{89}

Таким образом, доверие к советам других людей и склонность действовать, пользуясь ими, расценивались как проявление важной христианской добродетели — смирения. Самостоятельные же решения и действия, осуществляемые по «своему собственному совету», массовым сознанием воспринимались как знак смертного греха — гордыни.

Ф. де Коммин, например, пишет, что после битвы при Монлери бургундский герцог Карл Смелый, одержав победу, «столь возрадовался и возомнил о своей славе, что впоследствии дорого заплатил за это, ибо никогда больше не пользовался советами других людей, но только своими собственными».^{90} Таким же образом причину поражения и гибели Карла объясняет и Тома Базен: «Был бы он мужем большой и возвышенной души, если бы мог свое величие умерять, пользуясь советом. Но он, как часто это бывает с государями, вверился своему уму и совету, обычно отбрасывая здравые советы других… что и принесло ему погибель».^{91}

Оба историка не сомневаются в том, что герцог потерпел поражение и погиб потому, что впал в высокомерие, гордыню, перестав обращаться за советами к другим людям, ибо «когда шествует гордыня, за ней следует позор и убыток».^{92} И реймский архиепископ Реньо де Шартр внушал в своем пасторском послании, что Жанна д'Арк попала в плен потому, что «не доверяла совету и всегда поступала по-своему», и в пояснение заметил, что «Бог допустил пленение Жанны, поскольку она впала в гордыню».^{93} 

Христианская мысль, таким образом, вносила в убеждение о пользе и спасительности чужих советов особую ригористичность, ассоциируя «свои советы» с гордыней. И именно такое представление о совете как непременно исходящем от кого-то другого было более распространенным, нежели навеянное аристотелевской этикой и вполне допускающее возможность советоваться с самим собой. Отсюда и постоянное противопоставление чужих советов советам собственным, отвечающее христианско-нравственной антитезе добродетели и порока.

Благодаря христианским идеалам требование принимать решения и действовать по советам других людей принимало императивный характер, что, в свою очередь, должно было способствовать распространению представления, что поступки людей, их решения именно чьими-то советами и определяются. Решения казались настолько неотъемлемыми от советов, что постоянно контаминировались с ними, так что понятие совета очень часто употреблялось в значении принятого решения и даже самого совершенного действия.

Так, Ж. Шатлен, говоря о душевном состоянии Мишель Французской, жены бургундского герцога Жана Бесстрашного и сестры дофина Карла, охватившем ее, когда она узнала, что ее муж убит приближенными дофина, пишет, что «она чувствовала себя невинной в совете брата»^{94}. «Совет брата» — это приведенное в исполнение решение убить герцога, принятое, в представлении Шатлена, по чьему-то совету, к которому герцогиня не имела никакого отношения.

Само выражение «принять совет» (prendre conseil) во французском языке устойчиво означало принять решение, решиться на что-либо, что стало возможным только потому, что решения не мыслились без предварявших их советов.

С другой стороны, поскольку успешность человеческих действий ставилась в зависимость от того, совершатся ли они по совету или нет, совет представлялся эффективным средством разрешения любых жизненных проблем. Дать совет — значило оказать действенную помощь, ничуть не менее ценимую, чем помощь материальная, помощь делом. Важно учесть, что в средневековом сознании слово и дело еще не расходились, и поэтому невозможно было противопоставить помощь делом совету, что характерно для современного человека, четко разделяющего слово и дело. Поэтому в средние века понятие совета легко принимало на себя значение помощи, поддержки.

Ж. Шатлен, говоря о взятии турками Константинополя, сетует, что «не нашлось ни одного христианского государя, который при виде такого бесчестья попытался бы воспротивиться ему оружием или советом».^{95} Ставя в один ряд оружие и совет, он уверен, что совет осажденным горожанам мог бы быть столь же спасительным для них, как вооруженная помощь. 

Совет нередко ценился даже больше, нежели сила оружия в качестве средства разрешения политических проблем. Французский писатель Ален Шартье утверждал, что «необходимо хорошо советоваться, а не воевать, ибо итог доброго совета часто бывает лучшим, нежели исход сражения».^{96} За этими словами стоит не просто банальная мысль, что путем совещания и переговоров можно добиться большего, чем войной, но вера в могущество доброго совета, постоянно пользуясь которым можно действовать успешней, нежели с помощью оружия. И в заключение он пишет: «…надежнейшей опорой государства является свободный дух совета».^{97} Как бы откликаясь на эти слова А. Шартье, французский канцлер в речи, обращенной к депутатам Генеральных штатов 1484 г., говорил, что молодой король Карл VIII «поведет своих подданных к миру, ибо станет сильным и укрепит свой дом и себя непобедимым оружием… Король, однако, имеет в виду, что он вооружится не телесным оружием, но прежде всего — советом мудрых, которому, заверяет он вас, он будет доверять».^{98} При этом канцлер имел в виду не собственно королевский совет, а советы мудрых людей вообще, доверяя и следуя которым можно гораздо лучше обеспечить мир, нежели силой оружия. Стоит обратить внимание на то, что слова эти были произнесены в публичной речи и были рассчитаны на понимание и одобрение собравшихся депутатов, т.е. высказанная мысль должна была соответствовать широко распространенным и глубоко укоренившимся представлениям о совете как чрезвычайно эффективном средстве достижения любых жизненных, в том числе и политических целей.

Понятия помощи и совета, соединенные воедино в формуле феодального права (лат. consilium et auxilium), на протяжении всего так называемого классического средневековья сохраняли свое единство, постоянно фигурируя в политических и юридических сочинениях, в текстах договоров, подчас в весьма курьезных вариациях, свидетельствующих о неразделенности этих понятий в сознании людей. Так, в договоре французского короля Карла VI с бургундским герцогом Жаном Бесстрашным предусматривалось, что если герцог начнет войну против короля, то герцог Брабантский и графиня Геннегау «не окажут и не подадут герцогу Бургундскому никакой помощи и совета ни людьми, ни деньгами».^{99} Помощь и совет составляют в этом тексте как бы одно нерасчлененное понятие, по каковой причине именно за словом «совет» следует дополнение «ни людьми, ни деньгами». И эта нерасчлененность объясняется не только тем, что оба понятия составляли старую важнейшую формулу феодального права и феодального мировоззрения, глубоко осевшую в общественном сознании, но и тем, что помощь и совет были равноценны. Совет сам по себе подразумевал помощь, помощь словом, которая для этой эпохи была ничуть не менее важной, чем помощь делом. Поэтому, когда в современной исторической литературе «совет» в феодальном праве толкуют лишь как обязанность вассала периодически заседать в сеньориальном совете, или курии, то изрядная доля смысла совета выхолащивается. Центр тяжести при этом явно переносится на «помощь» военной службой и в определенных случаях деньгами. Но несомненно, что «совет», коим должны были взаимно поддерживать друг друга вассал и сеньор, был столь же важной составной частью взаимного обязательства. 

Совет как готовность советоваться и давать советы потому так высоко ценился, что считался атрибутом мудрости, благоразумия. По словам Кристины Пизанской, «благоразумие управляет советом, и если есть готовность советоваться, то есть и благоразумие».^{100} По этой причине понятие «совет» постоянно принимало на себя значение мудрости, и в качестве такого совет вменялся в достоинство людям. Ж. Фруассар, например, пишет об английском полководце Томасе Ланкастере, что «он был храбрым, верным и преисполненным благого совета».^{101} Ж. Шатлен, восхваляя одного из своих героев, называет его «цветом людей в храбрости, совете и во всем остальном».^{102} А.Т. Базен самого себя характеризует как «мужа, хорошо наставленного в божественных письменах, но что важнее — достаточно известного советом и предусмотрительностью».^{103}

Средневековой мысли чуждо было разложение понятий на их отдельные значения, поскольку такая операция требует гораздо более формального отношения к слову. В соответствии со своей шкалой ценностей, высшей отметкой на которой был бог, а низшей — дьявол, средневековая мысль проводила качественные различия в вариациях одного и того же понятия, ассоциируя его с добром или злом. И советы, с одной стороны, были божьими, благими, истинными, мудрыми, а с другой — злыми, ложными, легковесными, дьявольскими. Если благие советы обеспечивают успех и преуспеяние, то злые ввергают в пучину бед и несчастий. «Да убоимся легковесного совета, и пусть он не пребудет с нами, ибо он — враг мира и союза», — говорил один из ораторов на штатах 1484 г.^{104} Естественно, что все наставления о необходимости и пользе советов имели в виду советы благие, тогда как против злых советов средневековая литература всячески предостерегала. 

Анализ особенностей средневекового понятия совета позволяет прежде всего отметить, что совет был качеством, достоинством человека, которое предполагает его склонность советоваться и способность давать мудрые советы и которое является даром Господним, свидетельствующим о мудрости человека. Эта особенность, которая, как кажется, наиболее чужда современному пониманию совета. В современных языках сохранились лишь редкие реликты былого понятия в форме, например, русского выражения «муж совета» или французского «homme de bon conseil».

Наряду с другими человеческими качествами, добродетелями и пороками совет столь же легко субстанциализировался средневековой мыслью, представая перед ней в виде некоей сущности, способной пребывать в человеке, посещать его и покидать, существуя вне его. Поэтому слово «совет» обычно употреблялось в единственном числе, и очень часто не уточнялось, откуда исходит тот или иной совет. Достаточно было сказать, что действие было совершено по благому или злому совету, чтобы тем самым оценить его и исчерпать его мотивы. Подобного рода объяснения событий нередко встречаются в документах, в том числе и в королевских указах, подлежавших обнародованию и потому рассчитанных на понимание широких слоев населения. Так, на Аррасских мирных переговорах 1435 г. между Францией и Бургундией, когда для успешного завершения их требовалось дать удовлетворение бургундцам за убийство герцога Жана Бесстрашного, в чем они обвиняли короля Карла VII, французская сторона сделала публичное заявление, «что убийство покойного герцога Жана было нечестиво и злодейски совершено теми, кто его учинил, и по злому совету».^{105} Этим заявлением был признан злодейский характер убийства, но вина за него была возложена на приближенных Карла. Сказать при этом, что они действовали по злому совету, было вполне достаточно для объяснения причины их злодеяния. 

С таким же успехом для объяснения какого-либо просчета или ошибки можно было сослаться и на то, что не был своевременно подан совет. В одном из ордонансов Карла VI за 1413 г., изданном в пользу арманьяков, одной из политических группировок, враждовавших в то время с так называемыми бургундцами, все предшествующие ордонансы против них и беспорядки в стране объяснялись лишь тем, что король был «лишен доброго и истинного совета».^{106}

Особенно выразительным был «совет» Жанны д'Арк. На процессе ее реабилитации ее ближайший сподвижник Жан д'Олон в 1456 г., когда он уже был королевским советником, показал: «… когда названной Деве нужно было предпринять какие-либо военный действия, она говорила ему, что ее совет указал ей, как она должна поступать; и когда он спросил, что собой представляет ее совет, она ответила, что у нее есть трое советников: один из них постоянно пребывает с ней, другой то покидает, то возвращается к ней, довольно часто ее навещая, а третий — тот, с которым обсуждают дела два первых. И однажды он стал настоятельно просить ее показать когда-нибудь ее совет, но она ответила, что не считает его достаточно добродетельным и достойным того, чтобы его видеть».^{107}

Не рискуя определять, что именно имела в виду Жанна, говоря о трех советниках, поскольку показания Жана д'Олона слишком скупы для этого, хочется лишь обратить внимание на то, что свои решения она облекала в форму совета, воплощенного в трех неких советниках, находящихся в ней или регулярно ее навещающих. Вероятно, под вторым навещающим ее советником она подразумевала голоса святых, которые она часто слышала. Но в любом случае ее совет — это нечто данное или нисходящее на нее свыше, чему она чувствовала себя обязанной подчиняться и не могла противиться. 

Совет, кстати, нередко воспринимался как сила, способная овладевать человеком, подчиняя его себе. Сила добрая или злая, делающая человека или счастливым исполнителем благого совета, или жертвой злого. Люди, действующие «по злому совету», будучи одержимыми злом, представлялись достойными сочувствия или внушали страх и ужас. Анонимный автор «Хроники четырех Валуа» восставших горожан Руана иначе и не называет, как только «malconseillés» — одержимые злым советом.^{108} Другой анонимный хронист, описывая избиение арманьяков в Париже в 1418 г., дает аллегорическое обобщение и объяснение этого события: «Тогда поднялась богиня Разногласия, пребывавшая в башне Злого Совета, и пробудила Гнев Неистовый и Алчность, Бешенство и Месть, и вооружившись они изгнали к великому стыду Разум, Справедливость, Память о Боге и Умеренность».^{109} В воображении этого автора именно злой совет стал источником всех бед, обрушившихся на Париж, спустив на горожан «богиню Разногласия» и тем самым пробудив в них все дурные страсти.

Не случайно один из латинско-французских словарей XIV в. передает латинское слово «persuasio» (убеждение, внушение) словом «совет».^{110} Ибо совет представлялся в средние века имеющим большую силу воздействия на человека, силу внушения. Особенно когда совет исходил от бога или от дьявола. Здесь уместно вспомнить, что Жан Кальвин свое знаменитое божественное предопределение также облек в форму совета: «Мы называем предопределением вечный совет бога, коим: он определяет, как он желает поступить с каждым человеком».^{111} Если, с одной стороны, в устах Кальвина совет означает изначальное решение, замысел бога, то, с другой стороны, — определенное воздействие на человека, которому он безусловно подчинен. Именно благодаря такому емкому содержанию понятия совета Кальвин и употребил его для раскрытия сути предопределения.

Подводя общий итог анализа средневековой идеи совета, необходимо в первую очередь отметить своего рода императивность совета, т.е. необходимость всегда действовать по совету.

По этой причине данное понятие часто приобретало значение решения и даже действия. С другой стороны, совет понимался как добродетель, дар божий, свидетельствующий о мудрости человека. В этом качестве он проявлялся как готовность советоваться и способность давать мудрые советы, и поэтому совет выступал синонимом благоразумия или мудрости. В идеологическом плане такое толкование совета главным образом опиралось на библейскую, особенно ветхозаветную традицию, а также на аристотелевскую этику.

Эти средневековые особенности идеи совета ясно проступают на фоне современных представлений о совете, или советах, и поэтому, чтобы лучше осознать средневековую специфику, нужно попытаться определить место совета в современном социальном сознании. Для начала важно отметить, что как категория идеологическая, выделяющаяся в социально-политической мысли, независимо от ее характера и направленности, совет сохраняет свое значение лишь в форме понятия, означающего коллегиальный или совещательный орган власти. В качестве нравственного, психологического понятия он совершенно чужд современным идеологиям (в этом качестве он существует только на уровне обыденного сознания). И дело не только в сильном обесценении этики, которая в средние века была основой любой идеологии, но в изменении психологических установок и напрямую связанных с ними мировоззренческих.

Современный человек зачастую гораздо менее ценит советы, и если он нуждается в помощи, то он четко различает помощь словом и помощь делом, отдавая явное предпочтение последней. Но в то же время, как всем хорошо известно, люди испытывают потребность посоветоваться с каким-нибудь опытным человеком в тех случаях, когда они чувствуют себя неуверенно, когда им самим явно не хватает знаний о чем-либо. Чем менее самоуверен человек, тем более он склонен советоваться и прислушиваться к советам. Самоуверенность же достигается в индивидуальном плане накоплением знаний и опыта, а в социальном — благодаря упорядоченному мировоззрению, проникнутому представлениями об объективных связях и законах, которые оставляют мало места случайности и неожиданности. Правда, ни одно мировоззрение не может обеспечить абсолютной уверенности в своих знаниях и способностях. В обыденной жизни остается обширное поле случайного и непредвиденного, и чем оно больше, тем насущнее нужда в советах.

Подобный же вывод, как кажется, можно сделать, если рассмотреть этот вопрос в историческом ракурсе. Потребность в советах должна была быть тем острее, чем менее мировоззрение обеспечивало чувство уверенности, безопасности. И это была действительно потребность, какая может возникнуть у любого человека, когда он бросается на поиски совета, чтобы предотвратить надвигающуюся на него беду, если он сам не знает, что делать. Средневековый же человек жил в состоянии постоянного ожидания чудес, неожиданностей, бед. Его мировоззрение не давало ему никакой уверенности ни в собственном разуме, ни в стабильности и упорядоченности окружающего мира. Это не значит, конечно, что оно оставляло его совершенно незащищенным духовно перед окружающим миром. Оно обеспечивало его идеей Бога и Божественной премудростью, но это знание не столько помогало ориентироваться в этой жизни, сколько приуготовляло к посмертной, будущей, не столько упорядочивало этот мир и внушало уверенность в своей безопасности, сколько утверждало веру в потусторонний с его неизбежным воздаянием на Страшном Суде. Поэтому даже независимо от того, что сама божественная премудрость требовала от человека постоянно советоваться, он должен был испытывать неизбывную потребность в этом, тем более, что почти все обращения к Богу, святым, к разным людям, мудрым божьей мудростью, были обращения за советом. И здесь важно отметить, что христианская библейская традиция придала словесную форму и обосновала эту потребность, облекши ее в понятие совета.

Совет есть не что иное, как форма передачи знания, причем знания практического, необходимого для достижения определенных практических целей. Но именно такое знание, как уже было сказано, обретаемое благодаря жизненному опыту, в средние века мало ценилось, а следовательно, слабо фиксировалось литературой, недостаточно обобщалось и систематизировалось и занимало слишком скромное место в обучении.

Если принять во внимание слабость развития практического знания в средние века, то станет понятной еще одна причина, почему люди столь нуждались в советах, или, говоря иначе, — в наставлениях, поучениях, консультациях, каковые действия часто обозначались понятием совета, освященным христианской традицией.

Правда, в средние века, даже сугубо практические знания, будучи вплетенными в общую сакрально-христианскую картину мира, несли на себе в той или иной мере печать сакральности, экзистенциальности. Они были гораздо более, чем сейчас, причастны к тайнам бытия и человеческой жизни. Поэтому совет считался «делом священным», и сам акт совета был, несомненно, более эмоционально насыщенным.

Наконец, в идее совета сфокусировалось средневековое отношение к слову, которое было монопольным хранителем истины и мудрости, в конечном итоге мудрости и истины божественной. Слово же и заключенная в нем мудрость — это всегда прежде всего достояние других, и именно к другим необходимо обращаться, чтобы обогатиться за счет этого достояния, в отличие от разума и опыта, которые изначально являются собственным, личным достоянием, и хотя приращение этого последнего не обходится без помощи других, оно все же более всего зависит от самого человека.

Ж. Масслен, автор дневника Турских штатов 1484 г., в своей речи, обращенной к королю, говорил: «Соломон сказал: “Слава царей — исследовать слово”… и пусть государь исследует слова других, чтобы знать, что нужно государству и что нет, что требуется улучшить или укрепить».^{112} Именно такое отношение к слову и мудрости создавало благодатную идейную и психологическую почву для того, чтобы испытывать максимальную нужду в советах, с их помощью «исследуя слова других».

3. Рыцарская этика в XIV–XV вв.

Наряду с христианской моралью рыцарская этика была важнейшей составной частью средневекового этического сознания. Точнее можно было бы сказать, что она формировала у многих представителей дворянского класса особый тип сознания. Это сознание, как и религиозно-христианское, в своей основе тоже было нравственным, поскольку оно опиралось на определенные этические ценности. Однако ценности эти были выработаны не только и не столько под влиянием традиционных христианских представлений, сколько в результате развития богатой и самобытной рыцарской культуры.

Эта культура в историографии, по крайней мере в отечественной, еще не оценена по достоинству. Возникшая благодаря необычайному подъему самосознания дворянства, самосознания, отлившегося в уникальные правовые и культурно-этические формы, эта культура придала французской и вообще западной цивилизации те неповторимые черты, которые не изгладились и тогда, когда исчезло само рыцарство и ушли в прошлое многие черты его миросозерцания, вытесненные новой общественной мыслью эпохи Возрождения.

Основой культуры является этика. Этика рыцарства, соперничая с христианской моралью и в известной мере ей противостоя, была проникнута духом сословной гордыни. Христианская мораль — это мораль милосердия и смирения, рыцарская — гордости и достоинства. Вместе они создавали как бы силовое поле, ускорявшее духовное развитие всего общества. Рыцарская этика выполняла важную общесоциальную функцию, ее авторитет и влияние выходили далеко за границы высшего сословия.

Рыцарство положило начало светской этике в Западном мире. Начиная с классического средневековья ее нормы претерпели различные изменения, так или иначе связанные с социальными трансформациями и переоценкой нравственных ценностей. Но сколь бы глубокими ни были эти последние, рыцарское этическое наследство никогда полностью не обесценивалось и всегда, вплоть до настоящего времени, в той или иной мере сохраняло свое культурное значение и притягательность. И не только благодаря духу бескорыстия рыцарского идеала, в любые времена находившего отклик в человеческих сердцах. В гораздо большей степени его жизнестойкость обеспечивалась этическими нормами, призванными к поддержанию личного достоинства, чести и гордости. Одни из этих ценностей долгое время котировались лишь среди дворянства, оказывая на другие сословия лишь опосредованное влияние, другие сравнительно рано, в XIV–XV вв., были обращены и к низшим сословиям, вызывая ответный спрос на них, или получали распространение благодаря своей естественной притягательности для них как атрибут благородства.

При всем богатстве и разнообразии научной литературы о культуре рыцарства его история в XIV–XV вв. изучена гораздо хуже, нежели история предшествующей эпохи классического рыцарства.^{113} Исследователям позднее средневековье интересно прежде всего с точки зрения упадка этой культуры, который несомненно имел место. Однако важно то, что в это время происходят процессы преобразования многих рыцарских ценностей, благодаря чему они спокойно пережили самое рыцарство.

Но прежде чем анализировать эти процессы, следует вкратце определить характер рыцарской этики и особенности рыцарского типа сознания.

Рыцарская этика сформировалась к XIII в., восприняв различные по происхождению и значению элементы, составившие упорядоченную с мировоззренческой и психологической точки зрения систему. У ее истоков лежат сугубо воинские понятия храбрости, доблести, славы. Но особыми ее составляющими, придававшими ей действительно оригинальный характер, были феодальные и куртуазные представления, которые упрочивали социальное превосходство. Эти представления отражены в категориях верности, чести, куртуазности, или понятия куртуазной любви.

Главной характерной чертой рыцарской этики было то, что она, как и христианская, обладала безусловной, абсолютной ценностью для дворянина, поскольку определяла смысл его существования, представлявшийся в обретении чести и славы. Не было ничего другого более важного, за исключением спасения души, к чему рыцарь должен был бы устремляться своими помыслами. Эта абсолютизация этики выражалась в том, что соблюдение ее норм признавалось абсолютно необходимым, независимо от результатов действий человека. Иными словами, цель подчинялась средствам, и применительно к рыцарству это оборачивалось главным образом тем, что победа на поле брани была славной лишь если она обреталась не в нарушение кодекса чести. Прежде всего — это честь. И герою романа. А. де Ла Саля «Маленький Жан де Сентре» еговозлюбленная и король внушали: «Добродетельно поступайте во всем, как и должны поступать, и тогда все — и победы, и поражения — послужат вашей чести… помните, что побеждать и терпеть поражения надлежит с честью».^{114}

В XIV в. окончательно оформляется кодекс чести, жестко регламентирующий правила поведения рыцаря на поле боя. Цель правил — исключить какие-либо случайные преимущества и создать равные условия боя, так чтобы его исход зависел исключительно от личных качеств сражающихся. Помимо недопустимости отступления в бою и обязательности принятия вызова кодекс требовал предварительно предупреждать о нападении, запрещал нападать большим числом людей на меньшее и др.^{115} Именно в соблюдении этих правил и состояла рыцарская, честь и доблесть. Ж. Шатлен, например, с большой похвалой пишет об одном из персонажей своей «Хроники», который «мог бы пожертвовать жизнью, но никогда не поступился бы честью, отступив в бою».^{116} С полным пониманием он описывает и терзания герцога Филиппа Доброго, который во время одной из кампаний был «сильно озабочен, не слишком ли затронута его честь тем, что он не дал сражения противнику, хотя за день к тому предоставлялась возможность три раза». Для герцога, поясняет хронист, «ущемление чести, случись таковое, было бы горше смерти».^{117} Честь, ценимая в XIV–XV вв. превыше всего, в том числе и жизни, была своего рода краеугольным понятием рыцарской этики, обеспечивающим ее абсолютный характер.

Не только честь, но и другие рыцарские понятия занимали очень высокое положение среди жизненных ценностей. Куртуазность, например, которая включала в себя свод правил хорошего тона и манер, часто чрезвычайно высоко ценилась, когда на нее взирали рыцарственным взглядом. Так, Ла Саль, перебирая человеческие добродетели и выделяя из них разум, в заключение пишет: «Что лучше разума? — Манеры, ибо манеры — венец всех добродетелей».^{118}

Рыцарские этические ценности предопределяли своеобразный подход к науке и знаниям, наиболее важной функцией которых представлялась запечатление в книгах и сохранение в памяти потомков славных деяний доблестных рыцарей. Как писал автор биографии маршала Бусико, «наряду с рыцарством, хвалы достойна и наука, ибо как мы, люди, чье разумение проникает в прошлые события только благодаря рассказам о них, могли бы знать о благодеяниях доблестных предков, если бы не было науки, которая удостоверяет истинность прошедшего?(…) а потому мы должны воздать хвалу науке и тем, кто ею занимается, за то, что с их помощью мы знаем о стольких благородных деяниях, которых мы не могли быть очевидцами».^{119} 

Таким образом, рыцарская этика лежала в основании весьма емкой концепции жизни, а также социально-политической доктрины, о которой речь пойдет ниже, и эта концепция в общественном сознании выступала соперницей христианской. Характерно, что она, как и христианство, обещала своим последователям и бессмертие, правда, бессмертие относительное, до тех пор, пока существуют люди: «Подвиги доблестных рыцарей не подлежат смерти, коль скоро они заносятся в вечную память мира благодаря книгам. А потому о многих славных героях прошлого, чьи имена и подвиги сохраняются в памяти, говорят, что они не умерли, но живут, т. е. живы их благие деяния, поскольку жива в мире слава о них, и благодаря свидетельству книг она будет жить до конца света»^{120}.

Христианская мораль, однако, была ценностной системой более высокого порядка, хотя бы потому, что ее соблюдение обеспечивало спасение души и абсолютное бессмертие, что, естественно, прекрасно сознавалось приверженцами рыцарской этики. Поэтому последняя нуждалась в христианском обосновании и согласовании с ценностями религиозными.

С точки зрения строгой христианской морали в рыцарской этике слишком сильно проявлял себя дух гордыни, за что эта этика на протяжении многих веков подвергалась критике.^{121} Но критика эта не была определяющей для характера отношений церкви и рыцарства, христианской морали и рыцарской этики. Церковь еще в раннее средневековье, стремясь подчинить необузданное воинское, а затем феодально-воинское сословие своим целям поддержания социального порядка, стала вменять в обязанность рыцарям защиту веры и церкви, поддержание силой оружия справедливости в мире. Выполнение этого главного долга перед богом и миром обеспечивало рыцарю спасение души, примиряя его с богом. 

Сознание рыцарства на протяжении всех веков его существования было глубоко проникнуто этой идеей своей высокой богоугодной миссии, благодаря чему рыцарская этика обычно увязывалась с христианской без каких-либо противоречий. Во всех сводах рыцарских норм поведения, будь то трактаты, романы или орденские уставы, всегда прежде всего подчеркивались обязательства перед богом. Как было записано в статутах ордена Полумесяца, основанного королем Рене Анжуйским, «рыцари прежде всего должны уделять наибольшее внимание состоянию своей совести, дабы они были угодны богу… почитать Святую Церковь нашу и ее служителей, защищать права бедных вдов и сирот; испытывать жалость и сострадание к бедным людям»,^{122} «рыцари должны ничего не бояться, кроме греха, бесчестья и бесславья».^{123}

В литературе XIV–XV вв. можно найти непосредственное согласование едва ли не всех норм рыцарской этики с христианской моралью, настолько оно тогда представлялось важным. При этом предметом особой заботы было доказательство того, что, следуя той или иной норме, человек не впадает в грех, ибо не так прельстительна была добродетель, как страшен грех. Даже нормы куртуазной любви могли весьма курьезно обосновываться: «Что касается греха гордыни, то ведь влюбленный, чтобы приобрести желаннейшую милость своей дамы, приложит все силы, дабы стать любезным, скромным, вежливым и милосердным, так чтобы никто и слова дурного не мог о нем сказать… Относительно зависти следует сказать, что истинно влюбленный никогда не будет никому завидовать, ибо если об этом узнает его дама, то он ее потеряет… И конечно, настоящий влюбленный не может лениться, ибо сладостнейшая мысль о любви и желанной милости его прекрасной дамы, преследующая его денно и нощно, ему этого не позволит; в танцах ли, в пенье он всегда будет выделяться среди прочих своим великим усердием»^{124} и т. д.

Анализ эволюции основных рыцарских понятий в XIV–XV вв. можно начать с исследования куртуазного идеала. Он пришел в рыцарскую литературу в XII в. из провансальской (окситанской) лирики Южной Франции. Провансальские трубадуры впервые воспели женщину как возвышенное существо, способное через любовь облагораживать мужчину и наделять его высокими достоинствами, а любовь подняли на чрезвычайную нравственную высоту. При этом любовь у них сохраняла земной чувственный характер, и служение даме нередко предполагало в качестве награды вполне плотское блаженство.^{125} Этический пафос любви предопределялся обязанностью служения женщине, для чего необходимы были разнообразные добродетели и способности. Трубадуры обычно не включали в их число военные качества и подвиги, предпочитая вежливость, щедрость, галантность, верность, умение слагать стихи, знание любовных условностей и др. Совокупность этих качеств и составляла так называемую куртуазность^{126}.

В рыцарской литературе, рано проникнувшейся представлением о любви как необходимом условии нравственного совершенства, куртуазный идеал «милитаризировался», и любовь стала вдохновительницей на военные подвиги. Смысл поиска военной славы в рыцарских романах зачастую предопределялся стремлением заслужить благосклонность дамы сердца, но в отличие от провансальской литературы северная рыцарская литература более тяготела к духовной любви, не требовавшей физического вознаграждения.

Рыцарская этика, несмотря на свой изначально военный характер, легко впитывала в себя понятие куртуазности, а вместе с ним и цивильные светские нормы вежливости, выполнение которых предполагало умение сдерживать свои агрессивные импульсы и проявлять чувство меры в поведении. Куртуазный идеал положил начало первой (и, пожалуй, единственной) в истории половой этике, покоящейся на глубоком уважении и почтении к женщине.

Говоря о куртуазном любовном идеале, следует, однако, отличать романический идеал, сложившийся в рыцарском романе, от реальных норм любовных отношений, которые ориентировались на этот идеал. Романический идеал, хотя он отнюдь не предстает в четком и ясном обличье из богатой и разнообразной рыцарской литературы, все же имеет типичные черты, благодаря которым о нем можно говорить в единственном числе. Это был идеал, воодушевляемый авантюрой, поиском военных приключений во имя славы и любви. В реальной жизни он отвечал устремленности духа в юношеском возрасте, когда рыцарь не обременен сознанием семейного и социального долга, и в какой-то мере он способствовал развитию странствующего рыцарства. В XIV–XV вв., в период упадка романистики, этот идеал продолжал свое существование преимущественно в декоративной форме: на сюжеты из популярных рыцарских романов устраивались и художественно оформлялись придворные празднества и турниры.

Однако куртуазная любовь не была лишь литературной фикцией. Она и в реальной жизни продолжала играть заметную роль в любовных отношениях, особенно при дворах крупных феодальных сеньоров. Чтобы представить, как этот идеал функционировал и какие изменения претерпел в позднее средневековье, необходимо прежде всего учесть, что это всегда был идеал внебрачной любви. Как писал знаменитый кодификатор любовных норм Андрей Капеллан (XII в.), «полностью установлено, что любовь не может распространять свою власть на супругов».^{127} И хотя позднее (с XIV в.) стала допускаться возможность любви между мужем и женой, все же идеал куртуазной любви был преимущественно обращен к тем, кто не состоял в браке. Поэтому первой заповедью и главным условием любви была ее потаенность. Тот же Андрей Капеллан писал по этому поводу: «Кто желает надолго сохранить свою любовь в неприкосновенности, тот должен прежде всего следить за тем, чтобы о ней кто-либо не узнал, и держать ее в тайне от всех глаз».^{128} Самое большое зло, какое только может совершить любовник, — это разболтать о своей любовной связи. И когда «один рыцарь бесстыдно разгласил тайну своей любви и своих интимных сердечных дел, — поведал Андрей Капеллан, — то все, кто служат рыцарям любви, потребовали, чтобы это преступление было сурово наказано, дабы такая измена не осталась без кары и пример ее не дал бы повода другим поступать точно так же. А суд женщин, собравшийся в Гаскони, единодушно постановил… что такой человек должен быть лишен всякой надежды на любовь как недостойный ее и презренный в глазах всех дам и рыцарей».^{129}

Более поздняя литература (в XV в.) перестала, как кажется, с такой настойчивостью проводить мысль о необходимости всячески утаивать любовь. Зато в ней отчетливо зазвучали инвективы против клеветников, которые порочат доброе имя и честь женщин. В этом отношении примечательно стихотворное описание Сомюрской джостры 1446 г., устроенной анжуйским герцогом Рене, более известным как «добрый король Рене», ибо он носил номинальные титулы короля Сицилии, Иерусалима и Арагона. Это великолепное рыцарское празднество, инсценированное по мотивам рыцарских романов, было организовано «по воле любви». На нем царила «истинная любовь», и все участники состязания были «объяты пламенем любовным, без помыслов дурных».^{130} Говоря об этой истинной любви, анонимный автор сочинения в заключение патетически восклицает, имея в виду клеветников женщин: «Имел бы я сто тысяч душ, я все б их бросил в пламя жгучего желанья покончить с клеветою лживых языков, бесчестья полных, что ради удовольствия от зла убить готовы славу, имя доброе и честь».^{131}

Сам король Рене был истым паладином доброго имени и чести женщин. В своем трактате о турнирах он предусматривает даже особую церемонию и своего рода суд, благодаря чему должна была ограждаться от злых наветов честь дам. По замыслу короля, накануне турнира все его участники сносят свои шлемы с нашлемниками в галерею монастырского клуатра. Затем «собираются все дамы и барышни, все сеньоры, рыцари и оруженосцы и проходят по галерее, рассматривая их; присутствующие здесь судьи турнира трижды или четырежды обводят дам, чтобы лучше рассмотреть нашлемники, а герольды должны разъяснять дамам, кому принадлежит тот или иной шлем. И в случае, если среди участников окажется такой, кто злословил о дамах, и дамы коснутся его шлема, то пусть на следующий день он будет наказан». Окончательное решение о наказании должны были выносить судьи после того, как они признавали справедливость обвинения. «И в наказание такой человек должен быть избит другими рыцарями и оруженосцами, участниками турнира, и пусть бьют его долго, пока он громко не возопит к дамам о пощаде и не пообещает при всех, что никогда не будет злословить и дурно отзываться о женщинах».^{132}

За стремлением пресечь злословие о женщинах, прежде всего, безусловно, по поводу их любовных связей, ясно просматривается эволюция любовного куртуазного идеала к большой нравственной свободе внебрачной любви, свободе, конечно, для женщин, ибо мужчины, в общем, всегда ею располагали. И честь мужчин, в отличие от чести женщин, такая любовь никогда особенно не пятнала. Таким образом, если раньше доброе имя дамы оберегалось благодаря сохранению тайны любви, то в эту эпоху акцент явно переносится на необходимость прекратить осуждать женщин за любовь. 

Куртуазная любовь переставала прятаться и начала выходить на свет и всеобщее обозрение. В связи с этим стоит вспомнить одну личность, которая в свете этих перемен приобретает символическое значение. Это известная любовница французского короля Карла VII Агнесса Сорель. Она стала первой из любовниц французских королей, которую венценосный поклонник не утаивал, а, напротив, явил всем в почете и величии. Дочери Агнессы Сорель и Карла VII не пропали в безвестности как незаконнорожденные, а сделали блестящие партии. И вряд ли случайно то, что сама Агнесса была воспитана при дворе короля Рене, будучи придворной дамой его жены Изабеллы Лотарингской (благодаря Рене король Карл и познакомился с ней). Именно при анжуйском дворе, как кажется, женщина лучше всего могла быть подготовленной к роли явной и едва ли не официальной любовницы в духе новой куртуазности.

Чтобы ясней представить эволюцию куртуазной любви в сторону большей нравственной свободы и открытости, следует бросить взгляд на судьбы этого идеала в последующие столетия. В первой половине XVI в., как убедительно показывает Брантом в своем сочинении «Галантные дамы», нормы довольно свободных любовных отношений, в которые женщины могли вступать все менее беспокоясь об ущербе для своей чести, стали прививаться при французском королевском дворе. Заботу о защите доброго имени придворных дам при этом брали на себя сами короли. Так, Франциск I, который хотя и «держался того мнения, что дамы очень непостоянны и склонны к измене», «очень не любил, когда о них злословили при дворе, и требовал, чтобы им выказывали большое уважение и почет».^{133} Однажды он даже едва не отправил на плаху молодого дворянина за то, что тот позволил себе неуважительно высказаться об одной из дам. Генрих II также не переносил клевету в адрес женщин, и если любил послушать анекдоты про женские проделки, то лишь такие, в которых не задевается ничья честь.^{134} Эти короли не только сами не скрывали своих сердечных привязанностей, но, по свидетельству Брантома, и от придворных, бывало, требовали, чтобы они приходили ко двору со своими возлюбленными, не утаивая их.^{135}

Дальнейшая история придворной жизни во Франции в XVII–XVIII вв. хорошо известна, и она дает еще более убедительные доказательства того, что за женщинами закреплялось своего рода моральное право на внебрачную любовь. И в этом смысле двор Людовика XV был самым куртуазно-любовным.

Помимо и независимо от идеала куртуазной любви, в позднее средневековье получало все более широкое распространение представление о куртуазности как своде норм вежливости и галантности.

Представление о нравственной ценности вежливости, хороших манер существовало давно, до того, как оно воплотилось в понятие куртуазности. В XII в., например, об этом писал Гуго Сен-Викторский, позднее, в следующем столетии, аналогичные идеи развивал в своих чрезвычайно популярных в средние века сочинениях Винцент из Бове. Хорошие манеры, по их убеждению, укрощают дурные наклонности и помогают достичь душевного равновесия. Гармония движений и всего поведения свидетельствует о душевном здоровье, умеренности и воздержанности.^{136}

Куртуазность упрочивала свои позиции в этике, независимо от любовного идеала. Во многих нравоучительных трактатах, исторических, политических и юридических сочинениях она выступала самостоятельно, в качестве непреложной нормы взаимоотношений в дворянской среде. Руководствоваться ею требовалось не только в отношениях с женщинами, но и между мужчинами. Она считалась полезной и даже необходимой при отправлении самых разных общественных обязанностей.

Так, Филипп де Бомануар, составитель знаменитых «Кутюмов Бовези», перечисляя достоинства, требующиеся для занятия должности бальи, называет и куртуазность.^{137} На нее же указывает Жоффруа де Шарни, автор своего рода практического пособия для рыцарей, написанного в середине XIV в.^{138} Особенно настойчиво внушалась мысль о пользе куртуазности для королей и могущественных сеньоров. Рыцарь де Ла Тур Ландри, например, убеждая своих дочерей быть куртуазными, пишет, что «знает большого сеньора… который своей великой куртуазностью привлек к себе на службу больше рыцарей, оруженосцев и других людей, чем иные деньгами».^{139} В анонимном трактате «Наставления государям», написанном для детей Филиппа IV Красивого, подчеркивается, что королевских детей следует среди прочего учить и тому, чтобы они были «куртуазными, приветливыми и ласковыми в разговорах и общении со всеми людьми, дабы они радушно принимали всякого в соответствии с его положением и чином».^{140}

В литературе XIV–XV вв. укрепляется убеждение, что «куртуазность в делах и приятность в словах»^{141} являются не только отражением хорошего воспитания, но и уздой для самых разных пороков, в том числе и смертных грехов. «Куртуазность побеждает гордыню, смягчает гнев и неистовство… а потому быть куртуазным прекрасно».^{142} Ален Шартье писал, что куртуазность «изгоняет своих врагов ласковой приветливостью. Она не завистлива, не надменна и не горда, но всегда мила, скромна и радостна в словах и делах. И много-много раз куртуазные люди могут убедиться, сколь она благостна. Ибо им неведома злокозненность, которой негде в них укорениться, они не лицемерны и не выказывают к людям презрения, но, преисполненные благ, любвеобильны и щедры…».^{143}

В отличие от любовного идеала куртуазность, таким образом, обретала твердую почву под ногами — христианскую нравственность. И в этом случае она оказывалась так или иначе обращенной ко всем людям, а не только к лицам благородного происхождения. В литературе XIV–XV вв. она по традиции нередко связывается с благородством, знатностью. Как писал А. Шартье, «кто хочет благородство отыскать, недоступное низким людям, пусть ищет его и найдет там, где обитает куртуазность».^{144} Де Ла Тур Ландри приводит дочерям в пример образцовое поведение одной дамы, которая движимая вежливостью, поклонилась однажды даже кузнецу, сняв перед ним шляпу. А когда ей объяснили, что это всего лишь кузнец, она ответила, что «предпочитает лучше снять шляпу перед кузнецом, нежели пропустить не поприветствовав какого-нибудь дворянина».^{145} Схожим образом вел себя и маршал Бусико, почитавшийся как совершенный рыцарь. По словам его анонимного биографа, он поклонился двум публичным женщинам и в ответ на выраженное его спутником по этому поводу удивление сказал: «Да лучше я поклонюсь десяти публичным девкам, нежели оставлю без внимания хоть одну достойную женщину».^{146} В обоих случаях куртуазность проявлена по отношению к неблагородным людям случайно, только ради того, чтобы не оказаться невежливым в отношении какого-либо благородного лица, и поэтому может показаться, что куртуазность сохраняла свою сословную замкнутость. Однако такое суждение было бы несправедливо, поскольку все настоятельнее проводилась мысль, что куртуазность необходима при обращении со всеми людьми.

Тот же де Ла Тур Ландри убеждал дочерей вести себя куртуазно по отношению не только к знатным, но и к «малым» людям. И в пояснение писал, что «от малых людей вы удостоитесь гораздо большего почета, хвалы и признательности, нежели от великих, ибо, проявляя куртуазность и оказывая честь великим людям, вы воздаете то, что им положено по праву. А честь и куртуазность по отношению к мелким дворянам и дворянкам, а также и менее значительным лицам высказываются по доброй воле и мягкости сердца, что вызывает в ответ особую благодарность и признательность». А в статутах ордена Полумесяца, основанного королем Рене Анжуйским в 1448 г., уже без всяких обоснований от рыцарей требуется «проявлять всегда жалость и сострадание к бедным людям, равно как и быть в делах и словах мягким, куртуазным и любезным по отношению ко всякому человеку. Что бы ни случилось, никогда не злословить о женщинах, какого бы они ни были положения».^{147}

Итак, куртуазность, оставаясь по преимуществу добродетелью благородных, была предложена и неблагородным. Был ли ответный отклик и возник ли на нее спрос у этих последних? Хотя в литературе той эпохи найти прямой ответ на вопрос затруднительно, представляется несомненным, что спрос был. И появился он, вероятно, раньше, чем в высшем сословии пришли к убеждению о необходимости куртуазного поведения по отношению ко всем людям, тем более, что такие моралисты, как Вин-цент из Бове, говоря о куртуазности, имели в виду отнюдь не только дворянство. При необычайно высоком социальном престиже рыцарства, дух и идеи которого захватывали и многих горожан, давших немало преданных и восторженных почитателей и певцов рыцарства, как знаменитый Жан Фруассар, куртуазность не могла не быть притягательной. Горожане рядились в одежды благородного сословия, вызывая упреки и возмущения его представителей, ибо «слуга портного и жена простолюдина осмеливаются носить одеяния доблестного рыцаря и благородной дамы, что является делом неслыханным, поскольку невозможно распознать по одежде положение человека и нельзя отличить благородного от рабочего».^{148} Но в то же время они примеряли и благородные манеры. 

Подобно куртуазности, важной самостоятельной нравственной категорией была и категория любви, приобретшая в позднее средневековье некоторые новые оттенки. Благодаря христианской идее любви к богу и ближним она в христианском мире присутствовала всегда, обращенная ко всем людям. Но в рамках христианской мысли любовь была лишена эмоционального запала и трактовалась лишь как долг. По этой причине между любовью к ближнему и любовью к жене не было существенной разницы. Любовь при этом легко классифицировалась по объектам своего проявления. Так, неизвестный автор «Дамского зерцала» (XIII в.) насчитывает шесть видов безгреховной любви: прежде всего любовь к богу и людям, затем любовь «по плоти» — к близким и дальним родственникам; любовь к христианам-единоверцам; любовь «по закону» — между мужем и женой, сеньором и вассалом; любовь между друзьями и, наконец, любовь к тем людям, с которыми человек вместе живет в одном замке, городе или доме.^{149} С христианской точки зрения любовь к женщине, даже и жене, если в ней проявлялась страсть и вожделение, считалась греховной.

Кстати, именно за то, что куртуазная любовь легко может ввергнуть женщину в грех, против нее в нравоучительной литературе, обращенной к женщинам и девушкам, звучат настоятельные предостережения, хотя при этом всячески внушается мысль о необходимости куртуазности. Так поступают рыцарь де Ла Тур Ландри в своих назиданиях дочерям и Кристина Пизанская, которая в своих многочисленных сочинениях выступала в защиту женщин как от антифеминизма христианского и овидианского толка, так и от поползновений на женскую честь и совесть, проявлявшихся в куртуазной, внебрачной любви. По ее мнению, «всякая честная и добропорядочная женщина должна выглядеть как самое приятное для глаз существо на свете. И в то же время в душе такой женщины сидит игла страха перед согрешением и покаянием, хотя она не может пренебречь необходимостью оставаться спокойной, сдержанной и уважительной».^{150} 

В дворянской этике любовь по-прежнему благородна, свойственна благородным людям и является источником нравственного совершенства. Ален Шартье, например, причислял любовь к добродетелям благородных людей: «Всякий благородный должен стремиться к любви… и любить своего короля, свою землю и друзей… Дворяне, имейте в виду и знайте, что тот, кто лишен и любви и друзей, ничего не имеет!».^{151} Шартье подчеркивает — любовь к королю, родине, своим друзьям, что несомненно отражает и социально-политические перемены, благодаря которым король становился сеньором для всех, и развитие патриотических чувств и идей. Но при этом для Шартье любовь — это единое, неделимое состояние благородной души, ценное само по себе, независимо от объекта любви. Особенно отчетливо этот характер идеи любви выступает в рассуждениях автора биографии маршала Бусико: «Любовь снимает страх и придает отваги, помогает забыть о тяготах и получить удовольствие от трудов, принимаемых на себя ради любимого существа (точнее — предмета, chose aimée), она наделяет добротой и приносит славу». Обращаясь к рыцарям, он объясняет, что любить надо для того, чтобы «усовершенствоваться в нравах и повадках, исправить к лучшему привычки, обрести больше радости и стать более храбрым и предприимчивым…». Главное же — «в любви, которой отдаются всем сердцем, сохраняется честь, ибо лучше умереть, чем совершить что-либо бесчестное, опозорив себя и того, кого любишь».^{152}

Весьма симптоматично, что этот анонимный автор столь неопределенен при указании объекта любви (chose aimée). Для него важна сама любовь, предмет же любви, под которым он все же подразумевает женщину, может быть «красивой или уродливой, высокой или маленькой»,^{153} но отнюдь не обязательно благородной дамой. Таким образом, любовь, подобно куртуазности, также выходила за сословные границы. Но ее наивысшая ценность заключалась в способности поддерживать благородные добродетели, охранять достоинство и честь рыцаря. 

Как бы там ни было, и куртуазность, и любовь, как и куртуазная любовь, в моральном плане играли преимущественно вспомогательную роль при фундаментальных рыцарских достоинствах и этических понятиях, какими были честь, слава, верность. Условно их можно отнести к феодальным по происхождению. Зачатки их, правда, можно без труда обнаружить в нравах древних германцев, но полнокровными они стали в феодальную эпоху, в условиях развития вассально-сеньориальных отношений и феодального права.

Кардинальным в этом этическом кодексе было понятие чести. Своим происхождением оно обязано было чрезвычайно развитому чувству сословного, а также личного, опосредованного принадлежностью к высшему сословию, достоинства. В свою очередь, последнее питалось не столько сознанием власти и силы, сколько сознанием своего права. Именно западноевропейское феодальное право с характерной для него взаимообразностью прав и обязанностей сеньора и вассала, исключавшей безоговорочное повиновение последних, обеспечивало тот сравнительно высокий уровень правосознания, благодаря которому только и могло развиться чувство достоинства, доходящее до гордыни. Это не значит, однако, что между правосознанием, достоинством и честью была прямая причинно-следственная связь. В конце концов и то, и другое вытекало из определенной ментальности. Но правосознание и собственно право оформились раньше и потому послужили важным побудительным стимулом к подъему этического самосознания рыцарской знати.

Необходимо заметить, что чувство достоинства и гордости не находило отчетливого понятийного выражения в рыцарской этике, хотя несомненно, что оно имплицитно было присуще таким рано оформившимся понятиям, как доблесть, храбрость или щедрость. Понятие чести, более всего отвечавшее гордости и достоинству, формировалось медленно. Оно ясно зазвучало, выделяясь из прочих добродетелей, начиная с XIV в. До этого времени доминирующим элементом в кругу рыцарских представлений была слава, увенчивающая жизнь рыцаря. С XIV в. происходит постепенная переориентация рыцарской этики от завоевания славы к поддержанию чести.

Слава и честь отнюдь не противостояли друг другу. Напротив, они легко и естественно соединялись, составляя зачастую неразлучную пару понятий, и даже совмещались. Во французском языке XIV–XV вв. понятие славы обычно выражалось словом «честь» в значении почета (honneur), и гораздо реже употреблялось слово «gloire». Но в то же время честь выступала и в качестве сугубо нравственного понятия, как добродетель, внутреннее качество. Честь в значении почета, известности, славы обреталась или завоевывалась. Честь же как личное внутреннее достоинство охранялась и поддерживалась.

И дело в том, что в XIV–XV вв. центр тяжести в амбивалентном понятии чести стал смещаться в сторону его нравственного значения, и честь все более рассматривалась как наиболее ценное достояние рыцарей и вообще благородных людей.

Ален Шартье, перебирая добродетели благородных людей, в первую очередь говорит о верности, но лишь потому, что, по его мнению, она наиболее древняя и послужила причиной выделения знати. Затем он сразу переходит к чести, которая «является сокровищем Благородства, ее казной и личным богатством, коего должно алкать благородное сердце; ибо кто теряет Честь, тот сразу же оказывается низверженным и лишенным доброго имени и хвалы и покрытым презрением. Когда нет Чести, исчезает Знатность, и благородное сердце страдает и плачет от Стыда, Грубости и Низменных чувств, ибо Честь пресекает бесчинства и оскорбления, прокладывает путь к Доблести, побуждает добрых людей к тому, чтобы возвыситься, и наделяет их чувством меры и радостью, куртуазной речью и верностью данному слову». Завершает он это рассуждение обращением к благородным людям: «Более всего помните о том, что Честь — это благо, превосходящее все остальные».^{154}

Для Шартье честь — корень всех нравственных достоинств. Он не выделяет славу (bon renom) в особое достояние, но отмечает, что к ней более всего побуждает военная доблесть: «Слава — это сокровище Доблести, ее достояние, и Доблесть жаждет ее более всего».^{155} Тем не менее на доблесть он возлагает не столько заботу о славе, сколько заботу о поддержании чести, и поэтому в стихе, посвященном доблести, в качестве рефрена идут слова: «Лучше честная смерть, чем жизнь во стыде».^{156}

Жеффруа Парижский, предполагаемый автор стихотворной хроники, посвященной французскому походу во Фландрию в начале XIV в., влагает в уста, рыцарей ту же мысль: «Лучше с честью умереть, чем жить в бесчестье»^{157}. Надо полагать, что она стала в XIV в. своего рода максимой, свидетельствующей об укоренении нравственного понятия чести и все большей озабоченности о ее сохранении.

Слава при этом оказывалась в тени чести. Она была желательна, поскольку свидетельствовала о высоких достоинствах человека, память о которых способна пережить его самого. Мишо Тайеван, поэт первой половины XV в., определяя свойства благородства, пишет, в отличие от А. Шартье, и о славе (bon renom), правда, в последнюю очередь, что «она служит и при жизни и после смерти всем, кто ее заслужил, удерживая память о всех благих делах… и если тело умерло и жизнь ушла, о человеке благородном и высокого происхождения все же добрая молва не оскудевает».^{158} Однако слава ставится в зависимость от чести, и не столь важной может представляться слава, обретенная в военных победах, сколь поддержание чести. 

В сознании высшего сословия нравственное понятие чести прокладывало себе путь в условиях весьма устойчиво сохранявшегося представления о чести как почете и славе. И дело не столько в том, что само это понятие было изначально амбивалентно и бессознательно употреблялось в том или ином значении. Важнее то, что одни писатели проявляли явную приверженность к первому значению, как Ален Шартье, и для обозначения славы подбирали иное слово, другие же, как Жан Фруассар, отдавали дань второму. Для последних честь, как правило, — результат какого-либо, чаще всего военного, действия, завершившегося успехом. Это свидетельствует о наличии в общественном сознании по крайней мере двух тенденций толкования чести. Одна была прагматической, вторая же — этической, которая в XV в. нашла свое убедительное выражение, например, в статутах рыцарского ордена Св. Михаила, основанного Людовиком XI в 1469 г. Хотя в преамбуле к статутам дан весьма нетрадиционный перечень рыцарских достоинств (здравый смысл, храбрость, благоразумие и др.) и честь среди них не упомянута, целый ряд статутов посвящен именно тому, чтобы оградить честь рыцарей ордена «от хулы и позора». В них рассматриваются конкретные обстоятельства, при которых возникает угроза чести рыцарей из-за их принадлежности к королевскому ордену, и разрешается им поступать так, чтобы выйти из той или иной ситуации с честью. Например, в случае войны короля с их «естественными сеньорами» они могут защищать своих сеньоров против короля.

Более того, в статутах записано от имени короля: «Все рыцари и наши братья по ордену обязаны по доброму долгу верности… выполнять наши просьбы, повеления и разумные желания; и по доброй воле и сердечной любви являться к нам на службу для приведения в исполнение наших добрых и честных желаний без ущерба для своей чести и совести». В случае же если рыцарем овладели сомнения насчет совместимости повеления короля с его честью и совестью, он должен был сообщить об этом прево ордена, дабы тот урегулировал вопрос с королем.^{159}

Людовика XI, основателя ордена, менее всего можно заподозрить в приверженности к рыцарской чести. И если статуты тщательно оберегают ее неприкосновенность, то, несомненно, лишь потому, что она была уж слишком большой ценностью для французской знати, и король, стремившийся привлечь знать в свой орден, хорошо это знал.

Соединившись с совестью, честь стала полноценным этическим понятием, средоточием той этической системы, которая получила название Кодекс чести.

Не вызывает сомнения, что в XIV–XV вв. рыцарская этика все более становилась дворянской, и выкристаллизовывавшееся понятие чести становилось оплотом сословной гордости. Честь представлялась тем более ценимым достоянием, и достоянием родовым, чем острее дворянство ощущало себя лишенным прочих прежних благ и привилегий. Серьезные финансовые трудности, необходимость потесниться на военном поприще, которое для многих превращалось в постоянную и подначальную службу, главный источник доходов, и, наконец, все более настойчивое наступление на их права со стороны королевской власти — все это, помимо стремления оказать противодействие и оградить свои интересы, побуждало искать и твердую внутреннюю, духовную точку опоры, чтобы независимо от внешних обстоятельств сознавать незыблемость своего социального достоинства. Таковой и стала честь.

Хотя феодальное право во многом предопределило появление рыцарской этики и служило ей важнейшим подспорьем, оно, конечно, не было ей тождественным. Этика представляла собой особый пласт самосознания, но по крайней мере одной своей категорией она непосредственно смыкалась с правосознанием. Это — верность. Поэтому вполне естественно, что именно в этом понятии наиболее зримо отражались перемены, происходящие в сфере права и правосознания, влекшие за собой и этические переоценки.

В эпоху так называемого классического феодализма верность была наиболее весомым феодально-рыцарским достоинством. Не было более страшного преступления, чем измена, неверность сеньору, причем преступления и с точки зрения права, и с точки зрения феодальной морали. Верность основывалась на договоре между вассалом и сеньором, предполагала обоюдность прав и обязательств и скреплялась клятвой. Это была верность не только вассала сеньору, но и сеньора вассалу. Поэтому в случае нарушения своих обязательств вассалом или сеньором договор считался расторгнутым. При этом король не составлял исключения, и его власть покоилась на таких же договорных основаниях.

Но с XIII в. начинается натиск монархии на права феодалов, и по мере расширения королевского домена его стали ощущать все более широкие слои этого класса.

В этике на все эти перемены в первую очередь откликнулись «верность», и с XIV в. литература начинает настойчиво проводить идею верности королю, верности, не обусловленной какими-либо обязательствами с его стороны.

Так, в трактате времен Филиппа IV «Наставление государям» говорится, что «рыцарь обязан королю повиновением, почтением, верностью и смиренной службой». Характерно, что в связи с этим утверждением автор подчеркивает, что рыцари должны являться на войну, только когда их созовет король себе на помощь,^{160} ибо ликвидация права частных войн, которое становилось прерогативой короля, наиболее явно ставила рыцаря в зависимость от короля. Примечательно и то, что автор трактата говорит не просто о верности, а о полном повиновении королю.

Позднее требование верности королю стало общим местом разнообразной литературы. А. Шартье в «Бревиарии знатных», посвящая верности особый стишок, в качестве рефрена берет слова, обращенные к знати, — «служить своему королю и защищать его подданных».^{161} Жан де Бюэй также говорит, что «добрый рыцарь должен присягнуть и поклясться, что будет добросовестно и верно служить своему государю».^{162}

Переключавшаяся единственно на короля феодально-рыцарская верность выхолащивалась, лишаясь своего былого правового содержания, и имела тенденцию к превращению в безусловную покорность и повиновение, в то время как ее носители превращались из вассалов в подданных. В таком смысле верность требовалась не только от рыцаря, дворянина, но и от любого подданного, и таким образом это этическое понятие переставало быть узкосословным.

Однако, как ни сокращены были права дворянства, они все же сохранялись. Монархия, даже в зените своего могущества в XVII в., не искоренила частного права. Сознание «своего права» и перед лицом короля, а тем более перед низшими сословиями было, безусловно, всегда живо, но с верностью оно уже имело мало общего. Ален Шартье это сознание своего права возвел в ранг благородной добродетели — праводушия (droiture), избрав для рефрена соответствующего стиха слова «каждому свое законное право».^{163}

В нравственном сознании дворянства оставалась только честь, способная побуждать к защите своего права. В отличие от верности честь не имела правовой, договорной основы, и поэтому была своего рода индикатором состояния правосознания. Посягательство на право человека, осознаваемое им как таковое, одновременно затрагивало и честь. И в упоминавшихся выше статутах св. Михаила король не может требовать от рыцарей чего-либо, что ущемляет их честь и совесть». При этом главное внимание в статутах уделяется таким ущемлениям чести, которые проистекают или из нарушения рыцарем своих обязательств по отношению к «естественному» сеньору, или из нарушения королем прав самих рыцарей. Как было уже сказано, в случае войны короля с их сеньорами рыцари могли служить под знаменем сеньоров против короля,^{164} ибо несоблюдение своих обязательств бесчестно. А если король ущемлял права рыцаря, тот имел возможность «с честью» выйти из ордена, и ущемление прав рассматривается именно как нанесение урона чести. Рыцарь, согласно статутам, мог даже требовать суда и наказания короля перед членами ордена.^{165}

Дворянская честь, призванная ограждать права ее носителей, в то же время была и своеобразной уздой для королевского самовластья, которую не следует недооценивать, тем более, что и короли были «невольниками чести». Именно в союзе с правом, а не только совестью, честь стала символом французского, да и вообще западного дворянства.

Французский историк Ф. Контамин удачно и справедливо назвал средневековое дворянство «ферментом свободы»,^{166} свободы, добавим, неотъемлемой от права и чувства собственного достоинства.

И если дух свободы при становлении и развитии цивилизованных социально-политических отношений выливался в право, то чувство собственногодостоинства и гордости — в этику. Феодально-рыцарская этика, возникнув, дала идеал военной доблести и верности. Позднее, связав свою судьбу с куртуазностью, она положила начало новому типу ментальности и поведения, усмиряя дух насилия и внедряя нормы цивильного, цивилизованного человеческого общения, влияние которых постепенно распространялось на все общество по мере того, как отдельные его слои проникались чувством собственного достоинства. Ибо это чувство предполагает непременное уважение чужого достоинства.

В XIV–XV вв. рыцарская этика начала перегруппировывать свои ценности, выделяя в качестве кардинальной идею чести. Честь постепенно становилась оплотом социального и личного достоинства и своего рода нравственным гарантом неприкосновенности прав дворянина в том объеме, в каком они сохранились в ту эпоху. Эволюция этики была обусловлена давлением социально-политических обстоятельств и осознанием дворянства угрозы своему особому положению в обществе и государстве. Но в то же время рыцарские этические нормы испытывали натиск со стороны набиравших силу в общественной мысли натуралистических и рационалистических идей, вносивших смущение в нравственное сознание вообще, как христианское, так и рыцарское.

4. Натуралистическое и рационалистическое течения в общественной мысли и этическое сознание

Традиционная христианско-этическая мысль в своей эволюции сталкивалась с новыми представлениями и концепциями, чаще всего заимствовавшимися из античной литературы, и в этих случаях она стремилась как бы поглотить их, приспособив к своей системе ценностей, подобно тому, как это делало христианское богословие в отношении античной, особенно аристотелевской, философии. С одной стороны, этот процесс обогащал этическую мысль и расширял рамки нравственного сознания, но с другой — подтачивал основы этого сознания и вносил смущение в четкую и ясную этическую концепцию человека и человеческого бытия, привнося в него по сути чуждые ей элементы и способствуя становлению нового мировоззрения, в котором на первый план выступали иные, не нравственные ценности.

С этой точки зрения особый интерес представляет развитие натуралистических идей. Натурализм — идейное течение во французской и вообще западной культуре, привнесшее представление о природе как автономной от бога сущности, непосредственно предопределяющей всю жизнь на земле, возник под воздействием античного, преимущественно неоплатонического наследия. Истоки этого течения уходят в XI в., но полную силу оно набрало в XII–XIII вв. Во Франции большую роль в развитии и распространении натуралистических идей сыграли философы знаменитой Шартрской школы. Их концепция природы обрела свою особо выразительную и в то же время доступную для массового сознания форму в сочинении Алена Лилльского «Плач Природы», написанном в XII в., но весьма популярном и в последующие столетия.

У Алена Лилльского Природа — ученица Бога, его наместница на Земле и посредница между ним и людьми. Она призвана поддерживать стабильность мира, постоянно воспроизводя по своей модели все вещи и существа и тем самым сохраняя бессмертие видов в условиях конечности, смертности отдельных представителей видов. Ален Лилльский сделал очень важный вывод о том, что природа, воплощая в себе божественный закон, божественное благо, по своей сути добра. Поэтому всем ее установлениям человек должен безусловно повиноваться.^{167}

Этическая интерпретация идеи природы стала весьма характерной для французской общественной мысли и получила широкое распространение в XIV–XV вв. В определенной мере этому способствовала теория естественного закона, или права, разработка которой начинается именно в эту эпоху. И хотя основные положения этой теории заимствовались из древнеримской юридической мысли, естественный закон сплошь и рядом толковался как закон по существу божественный, христианский. Жизнь в соответствии с естественным правом представлялась при этом как идеальная и праведная, полностью отвечающая заповедям Христа. Писатель второй половины XIV в. Филипп де Мезьер в сочинении «Сновидение старого паломника» набросал картину общества, живущего по естественному праву: «Люди в этой стране единственные в своем роде и сильно отличаются от всех других в мире, поскольку с тех пор, как они ее заселили, все они, и мужчины, и женщины, неукоснительно соблюдают закон природы. Они живут сообща, и во всей стране нет ни одного бедного. Они не носят иной одежды, кроме самой необходимой… У них нет денег, и там ничего не исчисляют в золотой и серебряной монете. В этой стране нет воров и люди никогда не воюют друг с другом». Завершая описание этого утопического общества автор еще раз отмечает, что оно живет «по закону природы», и, разъясняя этот закон, по сути излагает христианский нравственный принцип справедливости: «…там каждый по доброй воле творит другому то, что хотел бы, чтобы и ему сотворили, а потому они презирают алчность, гордыню и сладострастие, смерти не боятся и почитают одного лишь всемогущего Бога».^{168} 

Представление о природе как источнике нравственности, божественного блага во всех формах его проявления стало, несомненно, достоянием массового сознания в XV в. Об этом свидетельствует широкое распространение в языке слова «природа» и производных от него наречия и прилагательного (naturellement, naturel). Особенно характерно частое употребление наречия «естественно» в качестве вводного слова, как и в современных языках. Естественно — значит согласно природе, естественному ходу вещей, т. е. безусловно и бесспорно, ибо природа совершенна и воплощает абсолютное благо и божественный закон. В то же время в языке укореняется понятие неестественности, или противоестественности, которое использовалось для обозначения всего дурного, аморального. Всякое зло считалось несовместимым с природой, и по этой причине дьявола могли называть «врагом природы».^{169}

Однако при всех небезуспешных усилиях традиционной христианско-этической мысли истолковать идею природы в соответствии со своими целями, полностью согласовать представление о природе как абсолютном благе с христианскими ценностями было невозможно. Новая концепция природы влекла за собой оправдание естественных человеческих потребностей, прежде всего потребности продолжения рода, что неизбежно вело к определенной переоценке взглядов на человека, к ревизии грехов и добродетелей. Характерно, что натурализм во Франции громче всего заявил о себе при пересмотре традиционно-христианского негативного отношения к плотской любви. Для христианства плотские отношения и деторождение были следствием грехопадения Адама и Евы, поэтому, хотя церковь и допускала соитие ради продолжения рода человеческого, половое влечение, даже между мужем и женой, считала греховным и очень высоко ценила целомудрие в качестве добродетели. И именно эта добродетель, наиболее очевидно расходящаяся с законом природы, стала объектом критики со стороны тех, кто проникся идеей благодарности природы. «Плач Природы» Алена Лилльского был посвящен, кстати, доказательству противоестественности церковного целибата.

Чрезвычайно важную роль в распространении взгляда на плотскую любовь как на естественную, предписанную природой и потому не могущую быть по сути своей греховной, сыграл знаменитый «Роман о Розе», очень популярный во Франции в XIV–XV вв. Вторая часть романа, написанная Жаном де Меном, хорошо знавшим философию Шартрской школы, изображает апофеоз природы и торжество ее закона над всеми условностями человеческих чувств и отношений, основанных на нормах куртуазной и христианской этики. И этот ее закон, который людям следует почитать, не что иное, как закон плотской любви.^{170}

Концепция человека, рассматриваемого как часть природы, не могла уже иметь той умозрительной простоты, которой она обладала в контексте сугубо христианско-нравственных понятий, когда плоть представлялась вместилищем пороков, а душа — добродетели, обретаемых и утверждаемых силой веры и воли. Как творение природы плоть как бы перенимала от нее долю благодати и не могла уже считаться носителем одних пороков.

С развитием натуралистических идей формировались и получали все более широкое распространение представления о разнообразных связях между человеком и природой. Особый интерес представляет убеждение в том, что природные факторы способны предопределять нравственные свойства человека, предрасполагая его к тем или иным добродетелям и порокам. Наибольшее значение при этом придавалось климатическим условиям. Рассуждая на эту тему, писатель XIV в. Жан Жанден писал, что «жаркий климат, подогревая врожденный пыл души, доводит людей до такой степени гневливости, даже безумной дикости, что они не способны быть мудрыми и рассудительными. Холодный же климат поражает людей чрезмерной робостью. А третий климат, существующий во Франции, является промежуточным между двумя крайними и благодаря природе он наделяет людей и жаром мужественной силы, и мудрой рассудительностью»^{171}.

На почве натуралистических представлений легко прижились античные понятия о человеческих темпераментах, которыми люди наделяются природой от рождения и которые также предрасполагают к определенным моральным достоинствам и недостаткам. В то же время распространялись разного рода толкования связей между душевными свойствами человека и его физическими данными, как цвет волос, глаз, величина носа и т. д.

Очень интересен в этом отношении «Календарь пастухов», знаменитый альманах, содержащий сведения из различных областей знания, который был очень популярен во второй половине XV в., выдержав множество печатных изданий в конце этого столетия и в начале XVI. При характеристике темпераментов в нем отмечается, например, что «холерики естественно являются алчными и гневливыми… флегматики — грустны, ленивы… меланхолики — злокозненны, подозрительны, ленивы…». Читателям календаря внушается мысль, что «все люди, которым недостает какого-либо естественного члена тела, как нога, рука, глаз или что-либо иное… склонны к многим порокам и злым делам, и потому их следует остерегаться как своих смертельных врагов»^{172}. Среди прочего обстоятельно рассматривается физиогномика и содержатся подробные указания, о каких пороках или добродетелях свидетельствуют едва ли не все физические особенности человека. И можно не сомневаться в том, что для авторов альманаха и его читателей все эти физические особенности были не просто признаком тех или иных качеств, но и причиной их появления. 

Один из разделов «Календаря» завершается рассуждением, о человеке, который потому является самым мудрым творением бога, что «нет ни одного свойства и способности животных, которых нельзя было бы найти в человеке». По этой причине «человека называют микрокосмом, ибо он объемлет свойства всех тварей». При перечислении этих свойств указываются храбрость льва, разумность ангела, щедрость петуха, а также алчность coбаки, коварство леопарда, леность осла и др.^{173} Подобные рассуждения, прививавшие представление, что человеку от природы присущи и пороки, и добродетели, подтачивали христианские понятия о добре и зле. Добро в человеке переставало быть только результатом проявления веры и свободы воли, а зло получало солидное природное обоснование.

Поэтому Пьер де Гро, писатель второй половины XV в., рассуждая о происхождении добродетелей, отмечает, что у них есть несколько источников. «Одних людей обеспечивает ими бог, как, например, Давида и других библейских героев и праведников. У других они происходят от природного предрасположения, поскольку человек наделен разумом и свободой воли, благодаря которым он может обрести добродетели. Иногда от темперамента, и сангвиники естественно предрасположены к простоте, скромности, мягкости… холерики — к совестливости… Иногда от возраста, и молодые более склонны к грехам, нежели старцы, по своему малоумию, но молодые более щедры, тогда как старые — алчны…» К причинам тех или иных добродетелей и пороков автор относит также место рождения, развивая климатическую теорию, принадлежность к той или иной нации, ибо каждой из них присущи свои недостатки: «… евреи глупы и безбожны, греки коварны и сладострастны, римляне алчны, бретонцы и пикардийцы — воры, французы высокомерны, нормандцы тщеславны, пуатевинцы болтуны и обжоры»^{174}. Характерно, что даже свободу воли он относит к дарам природы, поскольку последняя в его представлении предопределяет человеческую нравственность. 

Было бы неосторожно преувеличивать происходившую в ту эпоху переоценку человеческой натуры. Французская общественная мысль в XV в. ничего подобного итальянской гуманистической этике не дала. Но тем не менее, хоть еще и недостаточно осознанная, тенденция к такой переоценке была. С точки зрения христианской морали грехи, независимо от их происхождения, оставались грехами, и их ради спасения души необходимо изживать с помощью веры, воли и благодати. Но натуралистический взгляд на грехи способствовал более гармоничному представлению о человеке и жизни, лишенному жесткого дуализма и более снисходительному к порокам, и оно постепенно пробивало путь к умам людей. Благодаря этому жизнь могла уже рисоваться не в черно-белых цветах добра и зла, и стало возможным представлять себе третий, средний путь жизни, как это делал, например, Филипп де Коммин. По поводу смерти короля Людовика XI он пишет: «Если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но имеющие некоторый опыт, то не лучше ли было… избрать средний путь в этой жизни? То есть меньше принимать на себя забот и трудов, браться за меньшие дела… предаваться благопристойным радостям и удовольствиям. Ведь жизнь тогда станет более долгой, болезни будут приходить позднее, а смерть будет сильнее оплакиваться и большим числом людей, она станет менее желанной для других и менее страшной».^{175}

Такие рассуждения были не свойственны людям с традиционными этическими взглядами на жизнь, поскольку они твердо знали, что жить нужно так, чтобы всегда и во всем иметь в виду прежде всего свои нравственные обязательства перед Богом и миром. Они не знали «среднего пути» в жизни, так как для них существовало только два пути — путь порока и путь добродетели.

Характерно, что Коммин предпосылает этим своим мыслям слова: «если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но имеющие некоторый опыт». Он, несомненно, отчетливо сознает, что «естественные» суждения весьма отличны от тех, какие внушает «образованность», иначе говоря — литература его времени, ибо в соответствии с господствующими в ней идеями жизнь нужно проводить в труде и активной добродетели. Он же высказывается в пользу образа жизни, обеспечивающего душевный покой и естественные благопристойные радости, благодаря которым можно было бы подольше безболезненно прожить.

Очень важным следствием развития натурализма было то, что природа, как наместница Бога и посредница между ним и миром, в общественном сознании приобретала все большую независимость от него. Она принимала на себя его атрибуты и как бы пыталась его заместить. Гийом де Сенье, писатель начала XV в., рассматривал природу как «всеобщую мать», мать и Моисея, и Христа. И даже по отношению к церкви она у него «достопочтенная мать».^{176}

Жизнь все более представлялась управляемой именно природой по ее законам, и поэтому мироощущение и мировоззрение приобретало более упорядоченный характер, исключавший возможность непосредственного вмешательства Бога в земную жизнь и сверхъестественных чудес. Хотя никто, надо полагать, не сомневался в том, что некогда Христос творил чудеса, и Бог непосредственно или через пророков говорил с людьми, возможность повторения этого казалась все менее вероятной. «Бог не говорит больше с людьми, и нет больше пророков, чьими устами он вещает, ибо его учение достаточно внятно, понятно и ясно тем, кто желает его усвоить».^{177} Бог как бы отдалялся от человека.

Здесь, однако, необходимо снова подчеркнуть, что применительно к XIV–XV вв. неразумно было бы преувеличивать значение подобных воззрений, если оценивать степень их воздействия на общественную мысль. Тенденция к законоупорядочению мира, проявляющаяся в становлении представлений о подчиненности всей жизни, как человеческой, так и жизни окружающей человека природы, непреложным естественным законам, давала о себе знать в ту эпоху еще весьма робко. Но ее необходимо отметить, ибо она лежит у истоков будущих, характерных для XVI и XVII вв. новаций в общественном сознании. 

Распространение натуралистических идей шло рука об руку с развитием рационализма. Одновременно с тем, как природа обретала свою самобытность и становилась все более независимой от Бога, разум — главное природное достояние человека — стал получать новое толкование с точки зрения его функций и значения для человека. Известный французский исследователь средневековой философии Э. Жильсон справедливо указывал, что рационализм появляется лишь через понимание того, что «вещи существуют для самих себя и что в них самих можно найти исчерпывающее объяснение их сути, иначе говоря, рационализма не было до тех пор, природа не обрела свою реальность, а природный разум свое содержание».^{178}

В области философии рационализм проявил себя, когда разум был признан самостоятельным и независимым от веры средством и источником познания. Философский рационализм, как и натурализм, набрал силу в XII–XIII вв., но в области общественного сознания рационально-натуралистические воззрения распространяются медленнее, — в XIV–XV вв. Что же следует понимать под рационализмом на уровне общественного сознания этих столетий?

Главным его признаком является освобождение разума от сугубо христианско-нравственного толкования, иными словами — осознание того, что разум — это не просто добродетель, стоящая в одном ряду с прочими, и не только источник добродетели, и что его основная функция — познавательная. При нравственном подходе к жизни целью всякого познания в конечном счете является обретение добродетели, и потому разум, будучи сам добродетелью, в качестве средства познания не выделялся, пребывая полностью в тени веры. Необходимо было признать за земной жизнью еще какой-то смысл, а не только видеть в ней приуготовление к посмертному бытию, и тогда разум приобретал ценность, независимую от морали, и отчетливо выступал в качестве основного и незаменимого средства познания, обращенного к этой земной жизни. 

Невозможно, конечно, допустить мысль, что люди когда-то могли не понимать важности своих разнообразных земных дел и занятий, коль скоро от этих занятий зависело обеспечение их жизни. Но ценность их предопределялась тем, насколько высоко ценилась сама эта земная жизнь. Пока человек ощущал себя лишь странником в ней и представлял эту жизнь мгновением перед лицом вечности души, пока в его сознании духовные, нравственные ценности полностью преобладали над земными и материальными, ему трудно и даже невозможно было признать важность земных дел и земной жизни безотносительно к спасению души.

Признать ценность земных дел — это значит идейно оправдать эту жизнь. В средние века люди всегда, например, наслаждались богатством и, надо полагать, прекрасно понимали, сколь великая это жизненная ценность. Но признана и обоснована ценность богатства была только в эпоху Возрождения, благодаря глубокому переосмыслению итальянскими гуманистами человеческой натуры и смысла жизни. Аналогичным образом долгое время могла не признаваться и не находить идейного оправдания самостоятельная ценность практической деятельности вообще.

Рационализм был теснейшим образом связан с практицизмом, ибо именно в приобретении практических знаний и опыта более всего человеческий разум и проявлял себя. С мировоззренческой точки зрения важно было осознание этой на первый взгляд банальной истины о связи разума с практическими знаниями. В средние века эта истина постигалась тем легче, что знания, так сказать, теоретические, фиксировавшиеся литературой и преподававшиеся в учебных заведениях, отличались умозрительностью и были мало применимы к практической жизни. Кроме того, эти знания чаще всего ориентировали человека на ценности нравственного порядка. Поэтому высокая оценка практических, опытных знаний и вырабатывавшейся в связи с этим прагматический взгляд на жизнь были существенными признаками рационализма.

В общественной мысли Франции в XIV–XV вв. рационализм еще не получил, в отличие от итальянской гуманистической мысли, глубокого логического обоснования, и смысл человеческой жизни сознательно и целенаправленно не пересматривался, но соответствующая тенденция в весьма выразительной форме ясно прослеживается, особенно с середины XV в. Наиболее показательны в этом отношении взгляды Жана де Бюэя и Филиппа де Коммина. Характерно, что оба они были людьми дела, практиками. Ж. де Бюэй — профессиональный военный, начавший свою карьеру пажом и закончивший ее адмиралом Франции при Карле VII, а Коммин — профессиональный политик, долгое время прослуживший советником при бургундском герцоге Карле Смелом и короле Людовике XI.

Оба они, особенно Коммин, осознанно выделяли разум в качестве главного достояния человека и при этом ясно понимали и всячески подчеркивали ценность разума прежде всего для практической жизни, обретения практических познаний. «В любом положении жизнь в этом мире сопряжена со многими заботами, — писал Коммин, — и господь оказывает большую милость тем, кому он дает здравый природный рассудок».^{179} Он пренебрежительно относился к спекулятивным наукам своего времени именно по причине их непрактичности, заявляя, что «совершенный природный ум превосходит все науки, какие только можно изучить в этом мире».^{180} По мнению де Бюэя, «никто не может что-либо знать, не испытав этого». И в соответствии с этим утверждением он предлагает оригинальный способ овладения искусством управления людьми: «Тот, кто имеет власть и управляет людьми, должен до принятия власти людей познать. И лучше всего это можно сделать, если быть сначала частным лицом и общаться с людьми более низкого происхождения или с равными себе. Таким путем люди низкого положения, обладающие большим природным умом, обычно достигают больших успехов».^{181}

Ценность природного разума и личного опыта столь высоко поднялась в их глазах потому, что земная жизнь для них приобрела свой смысл, предопределяемый успехом в практической деятельности. Успех или победа становится основным критерием при оценке человеческих действий, и вырабатывающийся таким образом прагматизм неизбежно вступал в коллизии с идеальными нравственными рыцарскими и христианскими понятиями.

Более всего страдала при этом рыцарская этика как имевшая менее солидное обоснование, нежели христианская, и более ощутимо связывавшая человека в его стремлении к успеху, и особенно к победам на поле боя, поскольку она обязывала рыцарей соблюдать во имя своей чести определенные правила ведения войны и не прибегать к бесчестным приемам. И у Коммина, и у де Бюэя совершенно выхолащивается нравственное содержание понятия чести и остается лишь понятие чести в значении почета, поскольку они ставят честь в прямую зависимость от успеха или победы, которых, по их мнению, следует добиваться любыми средствами. «На войне нужно искать все возможные преимущества, и говорят: кто получает выгоду от войны, тому и честь», — пишет де Бюэй.^{182} В качестве таких преимуществ он спокойно допускает шпионаж и подкуп в стане противника. В одном из эпизодов автобиографического романа «Юноша» герой романа предлагает королю подкупить несколько человек из вражеской крепости, чтобы они открыли ночью ворота, и таким образом захватить крепость, не занимаясь ее осадой. На что король, в чьи уста автор вложил характерно рыцарственные слова, ответил: «Это бесчестье для короля позволить себе воспользоваться предательством. Благородный король не должен вершить свои дела ночью и тайком. Ему следует желать, чтобы солнце сияло на его доспехах, так чтобы все его видели издалека». Но после доводов героя романа, сводившихся к тому, что «войну нужно вести различными средствами», король дал молчаливое согласие. Де Бюэй заключает этот эпизод выводом, что капитан, подкупивший солдат гарнизона крепости и взявший ее с их помощью, «поступил смело и благородно, ибо он хорошо послужил своему королю… предательство было полезным для короля».^{183} 

Коммин, в свою очередь, также настоятельно советует в политических целях пользоваться шпионажем, особенно напирая на то, что для этого удобней всего использовать членов дипломатических миссий, ради чего следует к своим противникам почаще направлять посольства.^{184} Он не раз прибегает к словам «кто побеждает или кто получает выгоду — тому и честь». Слова эти, надо полагать, стали поговоркой, получившей широкое хождение, коль скоро то же самое говорит и де Бюэй, замечая при этом, что так говорят и другие.

Нравственный элемент понятия чести у де Бюэя настолько неустойчив, что, по его словам, например, «богатство служит людям лишь для обретения чести». По этой причине он не разделяет честь рыцарскую и почет, доставляемый богатством, и относительно прославившихся рыцарей пишет, что им ни к чему богатство, ибо и без того у них «много чести».^{185}

О распространении воинского прагматизма в ущерб нормам рыцарской чести свидетельствуют многие авторы XV в., в том числе и те, которые были весьма привержены рыцарским ценностям. Ж. Шатлен, сохранявший понятие о храбрости, не допускающей отступления с поля боя, или о чести, требующей вызова противника на бой, в то же время не осуждал нападения без предупреждения на безоружного противника. Рассказывая, как французский отряд ночью захватил врасплох бургундцев и перебил их буквально в постелях, он заключает, что победа была одержана во славу французам.^{186}

Бургундский хронист второй половины XV в. Жан Молине, на страницах своей «Хроники» постоянно воспевавший рыцарскую доблесть и в победах, и в поражениях, в то же время спокойно допускает военные средства, выходящие за рамки требований традиционной этики. «При вооруженной борьбе, — пишет он, — следует пользоваться благоразумием столь же, сколь и доблестью. Римляне завоевали хитростью больше земель, чем мечом, а грекам перед Троей язык Улисса оказался столь же полезным, сколь и копье Ахилла. Ум часто увенчивает победой героев, изучающих опыт, хитрости и тонкости войны».^{187} Ж. Молине, однако, не такой уж великий прагматик, каким он может показаться, если о нем судить только по этим его словам. Но важно подчеркнуть, что конкретные нормы воинской чести для него потеряли ценность, хотя это слабо отразилось на всем складе его мышления. В общем масштабы распространения прагматических представлений и обесценивания военной рыцарской этики были, несомненно, довольно широкими. И это нетрудно понять, если учесть чрезвычайное напряжение политической и военной борьбы в эпоху Столетней войны, вынуждавшей людей все более соотносить свои действия с их практическими результатами и добиваться победы во что бы то ни стало, отметая идеальные соображения этического толка. И по мере того, как полезность или необходимость прагматических норм поведения все более осознавалась, они становились достоянием мировоззрения и начинали оправдываться в литературе. В качестве критерия допустимости тех или иных действий все более явно признавалась польза или выгода.

Обесценение рыцарской этики, особенно в области военного дела и политики, когда само рыцарство уже сходило со сцены и на смену ему шло профессиональное наемное войско, было наиболее очевидным следствием развития прагматизма. Этот процесс подстегивался не только глубокими преобразованиями в военной организации и прогрессом военной техники, но также и усвоением римской военной доктрины и тактики. Характерно, что античные трактаты по военному делу, особенно «О военном деле» Вегеция, были давно известны во Франции. Вегеций был переведен на французский язык в XIII в., и дошедшие до нас списки перевода довольно многочисленны, что свидетельствует о его популярности. На Вегеция нередко ссылались как на авторитет, часто компилировали, но долгое время его влияние на тех, к кому было обращено его сочинение, — на военных, рыцарей, было крайне ограничено, поскольку сугубо практические военные приемы, излагаемые в его трактате, наталкивались на противодействие рыцарских этических понятий. Пока в силе было рыцарство, прагматическая римская тактика не находила сколь-нибудь широкого применения, хотя и была известна.^{188} Чтобы Вегеций стал не просто достоянием культуры благодаря распространению списков его сочинения, но и мог оказывать влияние на умы, а его наставления могли бы использоваться на практике, необходима была именно определенная прагматизация мировоззрения, главный импульс к чему давала практика.

Но как и в какой мере рационалистические и прагматические представления оказывали воздействие на христианско-нравственные понятия? В широкой исторической перспективе факт такого воздействия, и воздействия очень глубокого, в немалой степени подготовившего Реформацию, бесспорен, и характер его более или менее ясен. Но каковы могли быть перемены на уровне массового сознания в XV в., учитывая, что в это время рационализм еще глубоких корней не пустил?

Это молено понять, если обратиться к мировоззрению Ф.де Коммина, у которого рационалистические начала мышления особенно ярко выражены, и потому можно рассчитывать на наиболее ощутимые признаки трансформации его нравственного кругозора.

Первым таким признаком является релятивизация христианской морали, проявляющаяся в том, что он устойчиво соотносит нравственные понятия не с богом и посмертным воздаянием, а с результатом земной деятельности человека. Так, с их помощью он обосновывает прагматические нормы поведения, опровергая нормы рыцарские. Причем это не критика последних с позиций христианской морали, что было совсем не ново, а именно аргументация с помощью безусловно авторитетной христианской морали еще далеко не общепринятых и сомнительных в глазах многих людей положений. Утверждая, например, что люди, испытывающие страх, действуют с большим успехом, нежели смельчаки, он ассоциирует храбрость с гордыней. К тому же смертному греху он апеллирует, похваляя государей, которые подкупают людей в стане противника, полагая, что «если они умеют это делать, то, значит, Господь даровал им большую милость, ибо это признак того, что они не запятнаны безрассудным пороком гордыни».^{189}

Коммин приспосабливает христианские категории к собственным прагматическим представлениям и стремится осмыслить добродетели и пороки, исходя из полезности или вредности для человека в его земных делах, упуская из виду, как правило, посмертное воздаяние. Под гордыней он понимает нежелание и неумение заниматься своими обязанностями, пренебрежение к опасности, чужим советам, что в итоге влечет неудачи и поражения: «Когда шествует гордыня, следом за ней идут бесчестье и убыток».^{190} Богу нет нужды наказывать гордеца, ибо тот сам себя наказывает. Смиренные у Коммина, напротив, — это умные и осторожные люди, которым сопутствует успех.

Столь же утилитарно Коммин подходит и к добрым делам, которые, согласно вероучению, являются одним из главных условий спасения души. По его мнению, делать добро людям нужно прежде всего в расчете на то, что когда-нибудь они отблагодарят за это: «По-моему, никогда не следует переставать делать добро, поскольку и один лишь человек, и притом самый неприметный… неожиданно может оказать такую услугу и проявить такую признательность, что искупит все зло и неблагодарность других»^{191}.

Даже когда Коммин прямо соотносит добродетели и пороки с божественным воздаянием, он видит это воздаяние исключительно в земной жизни. Он постоянно судит о нравственных качествах людей в зависимости от успешности их действий, напрочь забывая о том, что истинным судией является Бог. Он, конечно, не сомневается в посмертном воздаянии, но крайне редко вспоминает о нем, поэтому в его суждениях соотнесение земных успехов или неудач человека с проявлением божественной воли гораздо более устойчиво, а отсюда и большая «заземленность», релятивность христианской морали.

Следует отметить также и то, что Коммин намного реже обращается к позитивным нравственным категориям, нежели к негативным. В оценках неудач он регулярно использует идею наказания Богом за грехи, но при объяснении побед у него очень редко возникает мысль о вознаграждении за добродетели. Земные успехи он предпочитает связывать с умом, опытностью, мудростью людей, причем мудростью практической. Человек должен жить и действовать, сообразуясь со своими интересами, своей выгодой, но не впадать при этом в грех, за что его неминуемо постигнет кара господня. Коммин настойчиво убеждает в опасности перехода границы дозволенного Богом. Однако христианская мораль, предостерегая против греха, четко обрисовывает добродетели, указывая, как не впасть в грех и что для этого нужно делать, предлагая систему добродетельных норм поведения и проч. У Комина же из этой системы сохраняются в основном самые абстрактные идеи, и во избежание греха он рекомендует «верить в Бога и его наказания», «страшиться Бога», и т. д. Все они прямо не противостоят его рационалистическим и прагматическим понятиям, что позволяет ему согласовывать их, не ощущая каких-либо противоречий. Иначе говоря, вера у Коммина не запечатлена в положительных нравственных категориях, прилагаемых ко всем видам деятельности и определяющих своего рода программу жизни, а сведена к совести человека и указывает лишь на допустимые пределы действий. Центр тяжести веры у него перенесен с внешних выражений на внутреннее осознание Поэтому у Коммина есть ясное понятие зла. Зло — насилие над другими. Понятие же добра неопределенно, не воплощено в традиционные нравственные представления.

Обесценение христианской морали было у Коммина неосознанным, и оно проявляется в общей тенденции мышления, предопределенной рационально-прагматическим подходом к проблемам жизни. Но насколько типичным был его склад мышления и можно ли на его примере делать какие-либо обобщающие выводы относительно развития общественной мысли в XV в.? Прежде всего следует обратить внимание на определенное структурное сходство его мировоззрения с рыцарским типом мышления.

Сходство, проявляющееся в том, что в обоих случаях собственно религиозно-нравственные понятия являются маргинальными, служащими для обоснования и подкрепления тех представлений — рациональных у Коммина и рыцарских этических у его предшественников, — которые составляли существо их убеждений. Сознательный отказ от одних ради других, как в случае Коммина, мог совершаться с тем большей легкостью, что он совершался без какого-либо сознательного покушения на основы веры. Наоборот, вера могла привлекаться в союзники, и хотя она при этом видоизменялась от такого союза с рационально-прагматическими воззрениями на жизнь, теряя изрядную долю своего нравственного содержания, это видоизменение не осознавалось или в нем не видели ничего противного вере.

Поэтому определенное обесценение христианской морали в условиях развития рационально-прагматического духа неизбежно должно было принимать социальные масштабы, особенно, как кажется, в среде дворянства. В этом убеждает и последующее развитие религиозной мысли в первой половине XVI в., когда реформационные учения в процессе своего становления и распространения подвергли уже сознательному пересмотру отношения земного и небесного, сделав акцент на внутренней религиозности и санкционировав действия практического разума. И релятивизация христианской морали в мировоззрении Коммина примечательна тем, что она дает представление о том этапе развития религиозного сознания, на котором происходила подспудная подготовка появления и восприятия реформационных идей.

По мере того как природа и человеческий разум обретали в общественной мысли свое содержание, все более отрешаясь от идеи посмертного бытия и наполняясь материальным, земным и практическим смыслом, традиционное этическое сознание теряло почву под ногами. Это вовсе не значит, что оно испытывало кризис в широких социальных масштабах. Этический тип сознания был очень устойчив, и в позднее средневековье он оставался доминирующим. Но наряду с ним появился и стал набирать силу иной тип мышления, который можно было бы назвать рационалистическим, имея в виду, что он включал в себя переоценку не только разума, но и природы вообще, а также роли личного опыта и практики.

Социальное сознание стало усложняться благодаря разнообразию типов мышления. Можно ли сделать сколь-нибудь определенные социальные привязки этих типов и выяснить, для каких именно социальных слоев они были характерны? Наибольший интерес, конечно, представляет распространение рационалистического типа сознания. Судя по примеру де Бюэя и Коммина, он должен был быть свойствен людям деятельной жизни, практикам, занятым политикой и военным делом и происходящим по большей части из благородного сословия. Выходцы из этого сословия, остающиеся мирянами или принимающие духовный сан, обладали тем высоким уровнем самосознания, благодаря которому можно было бросить вызов прежним ценностям и идеалам. А поскольку прямой вызов был брошен идеалу рыцарскому, культивировавшемуся в дворянской среде, то людям из этой среды проще было искать и обретать новые убеждения, более отвечающие их практическим жизненным целям.

Но можно ли то же самое сказать о горожанах, особенно их высшем слое, буржуазии? Дело в том, что та эпоха мало дала городской литературы, и даже такие старые городские жанры, как фаблио, в XIV в. иссякли.^{192} Правда, и эта старая городская литература происходила не из торгово-ремесленных слоев города, а из клерикальных. Слабость городской литературы уже является характерным показателем низкого уровня самосознания буржуазии, ей еще нечего было сказать и поведать миру. Религиозно-нравственный тип мышления на этом социальном уровне еще был неколебим, о чем свидетельствует, например, и мировоззрение анонимного автора «Парижского домостроя», одного из редчайших сочинений той эпохи, вышедшего из-под пера буржуа, не клирика, поскольку написано было для жены, на случай ее вдовства.^{193} 

Хотя горожане были несомненно людьми практичными и деятельными, масштабы их хозяйственной и общественно-политической деятельности все еще оставались слишком скромными, динамика предпринимательства во Франции была еще слишком незначительной, чтобы буржуазия обрела самосознание и открыто заявила о своих жизненных ценностях.

Иное дело дворянство. Помимо высокоразвитого самосознания оно было приобщено к наиболее динамичной в ту эпоху сфере человеческой деятельности — военной и политической. Не случайно именно профессиональный военный Жан де Бюэй увидел то, что в его время почти никто не замечал, а именно — «обновление времени» и совершенствование человеческих знаний. Объясняя побуждение, заставившее его взяться за перо, он, в отличие от многих своих современников, которые по этому поводу обычно писали о желании избежать праздности, говорит: «Если кто-либо вздумает обвинить меня в том, что я хочу построить из старого дерева новый дом, поскольку те, кто описал деяния римлян, составил французские хроники и рассказал о других сражениях прошлых времен, якобы достаточно изложили способы и средства ведения войны и потому нет нужды в том, чтобы вновь говорить об этом, то я отвечу на их доводы так. Кто никогда не прекращает обновлять свои познания, тот всегда найдет что-нибудь новое. Кроме того, скажу, что со дня на день и все более и более множатся изобретения людей и обновляются приемы деятельности, ибо по мере обновления времени появляются и новшества; и сейчас есть много вещей и хитроумных изобретений, о которых другие не знали и не использовали их, а потому, сдается мне, что мой труд будет кое в чем полезен».^{194}

В этих словах Ж. де Бюэя нетрудно заметить зародыш некой идеи прогресса, совершаемого благодаря развитию человеческого разума и его успехов на поприще познания и освоения мира. В полной мере эта идея оформится в XVI в., но этому предшествовал длительный этап, на котором определился поворот в социальном сознании к признанию самостоятельной ценности позитивных практических знаний и разума как средства познания.

Итак, можно уверенно утверждать, что общественное сознание в позднесредневековой Франции оставалось по преимуществу этическим, а наряду с христианской моралью его основанием служила рыцарская этика, ценности которой мало-помалу становились достоянием незнатного, буржуазного слоя общества. Однако некогда жесткая структура этого сознания начала уже заметно расшатываться натуралистическими и рационалистическими идеями. Они не столько вытесняли прежние понятия, сколько внедрялись в среду, более или менее обесценивая их и заземляя восприятие. Не стоит преувеличивать ни глубину проникновения новых идей, ни социальные масштабы их распространения, однако сам факт того, что они появились и ясно дали о себе знать, свидетельствует о начале глубоких перемен в социальном сознании XIV–XV вв.

Этика — это всегда учение или система представлений о человеке и смысле его бытия.Когда же на этике покоится все сознание, мировоззрение, то в ее категориях осмысляется весь мир, и прежде всего мир социальный. Поэтому перемены в области этической мысли непременно должны были сопровождаться и трансформацией в комплексе социально-политических идей.

Глава II. СОЦИАЛЬНЫЕ ИДЕИ ВО ФРАНЦИИ XIV–XV вв.

1. Представления о сословной структуре общества

Переходя к анализу социальных идей во Франции, которые отражают бытовавшие в обществе представления о происхождении, структуре и принципах жизнедеятельности общества, стоит прежде всего отметить тесную связь между ними и понятиями антропологическими, определяющими сущность человека и смысл человеческого существования. Нравственный и рациональный типы мышления отчетливо проявляли себя и в области социальных идей. Их развитие и обновление обеспечивалось именно теми новыми принципами осмысления общественной жизни, которые можно условно отнести к признакам рационалистического мышления, хотя как законченный тип оно находилось еще только в стадии формирования. 

В XIV–XV вв. во Франции оставалось господствующим трехсословное иерархическое представление об общественном устройстве, которое сложилось в XIII в.^{195} Общество делилось на три сословия: духовенство, рыцарство и народ; у каждого из них была своя специальная функция. Духовенство молится за всех и помогает людям обретать надежду на посмертное спасение, рыцарство во главе с королем защищает церковь и народ, а народ должен трудиться и кормить всех. Общество часто изображалось в виде мистического или политического тела, и функции сословий уподоблялись функциям органов тела. Такое отождествление общества и человеческого тела, бывшее возможным благодаря убеждению в единстве мира как божественного творения, служило, помимо прочего, обоснованием естественности и законности социальной иерархии и разделения социальных обязанностей. Подобно тому, как верхние части тела, голова и руки, управляют человеческим организмом защищают его, а ноги лишь носят, высшие сословия общества должны отправлять обязанности по управлению обществом, рассчитывая на поддержку и повиновение народа.

Убедительность божественного установления такого социального порядка обычно подкреплялась происхождением сословий от сыновей Ноя — Сима, Яфета и Хама, из которых последний был проклят богом в своем потомстве, которое по этой причине было обречено на служение потомкам старших сыновей.

Начиная с XIII в. отдельные сословия стали все чаще дифференцироваться, подразделяться на отдельные группы по профессиональному или иным признакам, что свидетельствует об усложнении социальной структуры в восприятии людей, усложнении, прямо связанном с эволюцией общества. Принципы дифференциации сословий и выделение тех или иных групп приоткрывают немаловажные особенности социальных воззрений. 

Если начинать с низшего сословия, которое в конце XV в. (на Генеральных штатах 1484 г.) получило название третьего, надолго с тех пор закрепившееся за ним, то его разделяли на буржуа, купцов и крестьян. Это разделение возникло еще в XIII в. и свидетельствовало о росте социального престижа высших слоев городского населения, ибо в более ранний период оно обозначалось понятием «laboureurs», которое хотя непосредственно, этимологически не означало крестьян, но имело в виду главным образом именно их.^{196} Буржуа, т. е. полноправные и богатые члены городских общин, и купцы первыми из городского населения были выделены в третьем сословии наряду с крестьянами (выделены, что следует учесть, представителями клерикально-дворянского слоя общества).

В XIV в., как кажется, начинается довольно устойчивое выделение и ремесленников (artisans).^{197} Сколь ни банально это звучит, но этот факт говорит о признании полезности и необходимости их труда, в связи с чем стоит вспомнить, что в раннее средневековье их труд, как и купеческая деятельность, в отличие от труда крестьянского, считался греховным и неугодным богу. Поэтому неудивительно, что Жан Жанден, например, в середине XIV в., говоря о ремесленниках, походя замечает, что «без них целостность политического общества не является полной», как бы предвидя возможные недоумения по поводу того, что он заговорил о них.^{198} Кроме ремесленников упоминается иногда и «бедный люд городов и деревень», но это в тех случаях, когда стремились дать максимальную полную и очень дробную картину общества, что также показательно с точки зрения развития представления о функциональных различиях отдельных видов деятельности и появления способности видеть имущественные и правовые особенности отдельных групп третьего сословия, дабы не объединять их всех в одно аморфное понятие «народа». 

Все сословия в соответствии со своими обязанностями наделялись и своими добродетелями. Что касается «буржуа, купцов и крестьян», то будучи низшими частями социального тела, его «ляжками, голенями и ступнями», «они обязаны повиновением своим духовным и светским сеньорам». «Они не должны ни роптать, ни выступать против них… но держать себя в законной верности, быть правдивыми и держать обещания, в трудах своих проявлять усердие, в нуждах, заботах и несчастьях быть терпеливыми, и тогда они будут удостоены высшей победы и райской славы».^{199}

При часто выражавшемся пренебрежении к людям низшего сословия, «находящимся в рабском состоянии» и не способным к осуществлению «высшего предназначения» человека в обществе,^{200} особой неприязни все же удостаивались богатые буржуа. Неприязнь эта исходила, естественно, от дворянства, проникнутого рыцарскими идеалами.

Жан Молине в своей «Хронике» уподобил сословия планетам, причем разделил на группы только третье, сопоставив каждую из его групп с особой планетой.^{201} «Луна, как наиболее низкая и ближе всего расположенная к Земле, вокруг которой вращается, представляет крестьян, людей наиболее низкого призвания, которые должны пахать и обрабатывать землю… Меркурий, расположенный выше Луны, можно сравнить с купцами… которые, как и Меркурий, должны сладкими речами прельщать сердца людей, носиться по земле и летать как птицы по морям, чтобы обеспечивать всем необходимым государство… Венера же являет образ буржуазии… ибо подобно тому, как Венера своими любовными чарами склоняет людей к плотским наслаждениям, буржуа, более чем кто-либо другие, предаются праздности, играм, танцам и развлечениям и всем прочим безумным светским забавам».^{202} Характерно, что из всех групп третьего сословия только буржуа хронист представляет абсолютно праздными людьми, постоянно предающимися плотским удовольствиям. И этот образ буржуа был весьма характерен для литературы и соответственно общественной мысли той эпохи. Буржуа являл собой воплощенную порочность. Справедливости ради нужно сказать, что образ жизни богатой буржуазии больших городов, особенно Парижа, давал поводы для подобного рода суждений о ней. Но главное здесь все же в том, что ее жизнь и деятельность не находила оправдания в системе существовавших представлений о полезных с моральной и общественной точки зрения видах труда. Главным признаком буржуазии в глазах многих было ее богатство. Но в ту эпоху, хотя нравственный и социальный престиж бедности поблек, богатство еще отнюдь не стало достоинством человека.^{203} Богатство оправдывалось и признавалось лишь за королем или сеньорами, которым оно необходимо ради проявления щедрости. Особенно королю «необходимо иметь богатство и копить сокровища, чтобы при необходимости он мог щедро оделять честных людей, дабы они помогли ему защитить и себя, и страну от врагов, ибо в соответствии с ходом мирских дел чем он богаче, тем он могущественнее».^{204}

Богатство воспринималось как источник гордыни, которая, в свою очередь, считалось «корнем всех зол». И хотя мысли той эпохи была не чужда своего рода диалектика добра и зла, выражавшаяся в весьма распространенном представлении, что «мир порождает богатство, богатство — гордыню, гордыня — войну, а война сеет бедность, от бедности идет смирение, и со смирением возвращается мир»,^{205} — такие рассуждения еще отнюдь не давали нравственной индульгенции богатству.

В сознании дворянства именно тип богатого, праздного, а значит и порочного буржуа выступал в качестве антитезы типу доблестного рыцаря. И насколько рыцарь признавался необходимым и полезным для общества, настолько буржуа — вредным, паразитирующим на рыцарских добродетелях. Поэтому Ж. Молине восклицал: «…а вы, богатые буржуа, не имеющие понятия о чести и наслаждении славой, будучи врагами общественного блага и всякой доблести, не способны понять… благодаря кому и за чей счет вы живете и наслаждаетесь мирским счастьем; ведь вы в безопасности мирно живете, а рыцари — в постоянных схватках со смертельной опасностью; вы спите, защищенные, спокойно в городах, а они — в открытом поле с мечом в головах; вы живете в мечтах умножить свое имущество, а они умирают за вас и ради вашего богатства!»^{206}

Представление о богатых буржуа как носителях порока сохранялось и у тех, кто уже не разделял приверженности к рыцарским идеалам. Коммин, например, пишет о богатых фламандских буржуа в том же духе: «Они упивались богатством и покоем, которые впоследствии навсегда утратили… И мужчины и женщины тратили значительные суммы на одежду и предметы роскоши; обеды и пиры задавались самые большие и расточительные, какие я только видел; бани и другие распутные заведения с женщинами устраивались с бесстыдным размахом». А в итоге он делает вывод о состоянии страны, ставшей ареной длительных военных действий после гибели герцога Карла Смелого: «Не знаю, есть ли сейчас более обездоленная в мире страна, и полагаю, что несчастье на них пало за грехи, совершенные в пору благоденствия».^{207} 

Заметим, что обвинения в порочности и невыполнении своих социальных обязанностей могли выдвигаться и выдвигались против всех сословий. В многочисленных сочинениях первой половины XV в., создававшихся с целью объяснения причин бедствий, обрушившихся на Францию во время возобновившейся Столетней войны, из которых наиболее известным является «Обвинительный диалог» Алена Шартье, эти обвинения звучали очень сильно, особенно против рыцарства, в чью обязанность входила защита страны и всех сословий. Но эти инвективы были предопределены ясным сознанием социально-нравственного долга каждого сословия — рыцарства, духовенства и народа. На буржуа, как часть народа, возлагались все обязательства по поддержанию общественного порядка. Но выделившись из массы народа в особую группу, буржуа, в отличие от ремесленников или крестьян, оказывались совершенно неопределенными в своих социальных функциях, если не сказать, что в качестве таковых представлялись их богатство и пороки, подвигавшие общество к войнам, которые, в свою очередь, приучали к смирению и примиряли с Богом. Поэтому характер обвинений против буржуа был существенно иным, нежели против рыцарства или народа вообще.

Рассматривая второе сословие, которое называлось рыцарским, дворянским или сословием знати, следует обратить внимание на то, как, например, известный политический мыслитель второй половины XIV в. Филипп де Мезьер разделяет это сословие на три группы. В общем, определяя его как сословие знати, он выделяет в нем, во-первых, короля, владетельных князей и баронов; во-вторых, «знатное рыцарство, остальную знать, оруженосцев и благородных» (noble chevalerie, autres nobles, escuyers, gentilshommes) и, наконец, капитанов военных отрядов городов, замков и крепостей.^{208}

В связи с этой классификацией представителей второго сословия возникает, по крайней мере, три вопроса: как в ту эпоху понималась знатность, каково ее соотношение с рыцарским достоинством и кому все же вменялась в обязанность военная функция? Точнее говоря, оставалась ли эта функция прерогативой знати?

В общем виде военные обязанности возлагались на рыцарей, которые представлялись непременно людьми благородного происхождения, почему и все сословие часто именовалось рыцарским. Эти понятия, довольно широко распространенные в XIV–XV вв., были, однако, наследием предыдущей эпохи.

Ведь рыцарство появилось в условиях уже определившихся феодальных отношений, когда существовал слой знати, отличавшейся происхождением, властью, социальным престижем и образом жизни. Представлявшее собой поначалу просто конное воинство скромного, зачастую незнатного происхождения, рыцарство долгое время оставалось в тени знати и с ней не смешивалось.

Но поскольку главной социальной функцией знати была та же, что и рыцарства, — военная, и военная сила была основой ее достоинства и власти, то в XII в. произошло слияние этих двух групп военного сословия. Этому немало способствовали и крестовые походы, высоко поднявшие авторитет воина, а также и появление городов, противостоявших этому воинскому сословию и принуждавших отдельные его группы к сплочению.^{209}

Хотя процесс слияния рыцарства со знатью происходил неравномерно в разных областях Франции, все же в XII в. на территории королевства в основном утвердилась норма, согласно которой сыновья знатных людей до достижения совершеннолетия (21 год) должны посвящаться в рыцари, иначе они приписывались к простолюдинам (vilains). Само посвящение в рыцари, ранее бывшее довольно свободным для воинов, независимо от их происхождения, стало привилегией знати, хотя в качестве исключения за военную доблесть рыцарем мог стать и простой человек, обретавший вместе с рыцарским достоинством и знатность.

Все эти правовые нормы, четко запечатлевшиеся в общественном сознании, продолжали существовать и в XIV–XV вв. Герой романа Жана де Бюэя по этому поводу говорит: «Незнатный человек может стать рыцарем, лишь если он будет посвящен рукой короля, который тем самым его сделает знатным. Но человек, знатный по происхождению или ранее аноблированный королем за свою доблесть, может быть посвящен в рыцари простым рыцарем».^{210}

Таким образом, с XII в. понятия рыцаря и знатного человека стали синонимами. Тогда же окончательно оформился и обряд посвящения, ставший торжественным военно-религиозным ритуалом, во многом копировавшим обряд препоясывания мечом королей и графов, что само по себе уже высоко поднимало престиж рыцарского достоинства.^{211}

В то же время обычное право стало запрещать простолюдинам вести между собой войну и носить оружие, считая это прерогативой рыцарства, знати. Как было записано в «Кутюмах Бовези», «война не может происходить ни между крестьянами, ни между горожанами; а если между ними возникают распри, оскорбления и драки, то дело это подлежит суду».^{212} С этими правовыми нормами была связана и норма скорее этическая, в соответствии с которой рыцарю не подобало воевать с простыми людьми и вообще с непосвященными в рыцари.

И хотя все эти представления были полны жизни и в XIV–XV вв., все же слишком многое указывает на то, что они уже не были монопольными властителями умов дворянства. Приведенное выше разделение сословия знати, сделанное Мезьером, заставляет задуматься, почему он разделяет «знатное рыцарство» и «остальную знать», выделяет оруженосцев и капитанов, хотя последние скорее должны бы быть также рыцарями, и рыцарями знатными. В своей классификации он явно смешивает несколько ее принципов — функциональный, или должностной, и иерархический. Но важнее то, что в его время меняется представление о знатности.

На него, надо полагать, с XIII в. сильное влияние оказали античные этические понятия, согласно которым знатность предопределяется прежде всего высокими нравственными достоинствами человека. Такое сугубо нравственное толкование знатности во французской общественной мысли без труда было соединено с понятием благородства как качеством наследственным, передаваемым от отца к сыну и четко зафиксированным в правовых обычаях. Соединено благодаря тому, что благородство как социальный статус объяснялось высокими нравственными качествами предков, и эти качества, передававшиеся по наследству, обеспечили социальное выделение рода. Такое объяснение происхождения знати и знатности было вполне в духе аристотелевских идей. Известный французский математик и политический мыслитель Николя Орем, переведший на французский язык многие сочинения Аристотеля, в комментариях к «Политике» пишет, что «знатны добрые люди, а злые нет». Эти слова отражают сугубо нравственное понимание знатности. Но далее к словам Аристотеля — «у добрых родителей рождаются добрые сыновья» — он делает примечание: «… именно это является причиной и началом знатности наследственной… знатность по происхождению — знак истинной знатности по добродетели».^{213}

Знатность духовная и знатность наследственная, таким образом, сливались воедино, и от знатного по происхождению требовалось проявление соответствующих нравственных качеств, в их числе и рыцарских достоинств. Соблюдение этих условий обеспечивало «истинную знатность». Но какое из этих двух условий было более важным? У Н. Орема знатность происхождения — лишь знак знатности духовной, и это можно истолковать так, что вторая была более существенна.

Если обратиться, например, к П. де Гро, который в своем сочинении также рассуждает о знатности, то он выделяет четыре признака этого состояния, причем три первых по сути нравственные: духовная доблесть, доблесть в делах и способность к благому управлению другими людьми в соответствии с божьими заповедями. Но особенно важным представляется последнее, четвертое условие: «… надо, чтобы эта знатность была упорядочена и подтверждалась государем, иначе каждый пожелает стать знатным, ибо натура человеческая склонна к тщеславию».^{214}

Нет сомнения, что стремление к «упорядочению» знатного сословия, так чтобы туда не мог проникнуть каждый желающий, стремление к тому, чтобы его замкнуть и гарантом поддержания его рядов сделать короля, свидетельствует о том, что наиболее важным условием знатности все же было происхождение. И вопреки словам Н. Орема, написанным под влиянием Аристотеля, скорее духовная знатность рассматривалась как свидетельство наследственной знатности. Доблесть могла открыть простому человеку доступ к этому достоинству, но лишь когда она признавалась королем и вознаграждалась аноблированием.

Такой подход к знатности был вполне естественным в феодальном обществе, и потому вывод, что наследственная знатность была более важной для этого общества, звучит тривиально. Однако обратить на это внимание стоит хотя бы ради того, чтобы подчеркнуть, что на французской почве личная духовная знатность еще не противопоставлялась, в отличие от Италии, знатности по происхождению, потому что личные достоинства еще мыслились в категориях традиционной христианско-рыцарской этики. Иначе говоря, еще не сформировался тот тип самосознания, который мог бы противостоять самосознанию дворянскому и который появится лишь на подъеме гуманистической мысли в XVI в.

С другой стороны, заслуживает внимания то, что король признается гарантом знатности. Он один может аноблировать людей и подтверждать их знатность, что позднее послужит основанием для ведения при королевском дворе геральдических книг, куда вносились все знатные роды.

Все эти представления непосредственно отражали происходившие перемены правового характера. Дело в том, что с XIII в. во Франции знатность становилась сугубо наследственным достоянием. Об этом свидетельствует то, что из кутюмов различных областей страны постепенно исчезало требование обязательного посвящения сыновей знатных фамилий в рыцари как условие поддержания их социального статуса. С XIII в. прекращается аноблирование горожан, которым было запрещено покупать благородные фьефы. Правда, с 1275 г. приобретение фьефов им было дозволено, но при условии уплаты особого побора, поскольку знатными они при этом не становились и должны были предоставлять денежное возмещение за то, что не могли брать на себя обязательств знатного сословия, прежде всего по несению военной службы.^{215} Таким образом, знатное сословие замыкалось, но в то же время оно переставало быть тождественным рыцарству, коль скоро от знатного человека уже не требовалось обязательного посвящения в рыцари.

Весьма симптоматично, что в связи с этим получили все более широкое употребление понятия родовитости (gentillesse) и родовитого человека (gentilhomme). Хотя их чаще всего использовали в качестве синонимов знатности и знатного человека (noblesse, noble), тем не менее они имели существенное отличие, состоявшее в том, что точно указывали на особое достоинство, являющееся исключительно наследственным, а не благоприобретенным. Понятие же знатности было весьма неопределенным, и в средневековом языке оно означало просто именитость, известность, а в раннее средневековье спокойно прилагалось вообще ко всем свободным людям. Поэтому на знатность могли претендовать люди разных сословий: духовенство, когда некоторые его представители утверждали, что именно оно наиболее знатно, поскольку служит Богу, или выходцы из буржуазии, чему ярким примером могут служить гуманисты с их представлениями о' знатности. Но на родовитость они покушаться не могли, разве что только проявить полное пренебрежение к ней, как это иногда делали итальянские гуманисты. Родовитость была достоянием и отличительным признаком только второго сословия, поэтому оно и стало ее все более ценить, тогда как рыцарское достоинство отступало на второй план.

Действительно, уже в начале XIV в. многие дворяне отказывались от посвящения в рыцари, не имея средств на приобретение дорогостоящей рыцарской экипировки, и становились на всю жизнь оруженосцами.^{216} Жан Фруассар, в поле зрения которого при описании военных действий попадали только благородные люди, постоянно говорит о «рыцарях и оруженосцах». 

Об оскудении дворянства как причине упадка рыцарства писал в начале XIV в. Жеффруа Парижский: «…французы, законные наследники отцов, часто вынуждены закладывать вотчины и покидать свои земли, отправляясь на войну в чужие края, и рыцарство гибнет».^{217} С началом Столетней войны этот процесс ускорился. Более того, война положила конец военной монополии дворянства, рыцарства. Помимо того, что королевская власть, не полагаясь на феодально-рыцарское ополчение, все более стала прибегать к услугам наемников, политическая анархия создавала условия, когда, по словам А. Шартье, «все хотят стать военачальниками и обзавестись собственными отрядами, так что достаточно уметь опоясываться мечом и надевать кольчугу, чтобы стать капитаном».^{218}

Война перестала быть прерогативой дворянства. Она потеряла былой игровой характер, который был ей свойствен, пока она была уделом рыцарства, регламентировавшего ее в соответствии со своими этическими нормами.^{219} Превратившись в суровые будни, сделавшие настоятельным достижение успеха, победы любыми средствами, будни, испытания которыми рыцари часто не выдерживали, война подорвала престиж рыцарства. Поэтому в XV в. некоторые даже видные военачальники не находили нужным посвящаться в рыцари и, занимая высокие должности в королевской армии, оставались по традиционной иерархии оруженосцами.

Хотя многие писатели XIV–XV вв. по-прежнему относились ко второму сословию как к сословию рыцарскому, как бы не замечая происходивших в нем перемен, общественная мысль тем не менее реагировала на эти перемены. Иначе говоря, наряду с традиционной трактовкой понятий рыцарства и знати, когда одно сливалось с другим, было и достаточно ясное осознание того, что эти понятия уже не совпадают, и далеко не все благородные должны быть непременно рыцарями. 

В литературе XV в. проявляется четкая тенденция к пониманию рыцарства как наиболее опытного в военно-профессиональном отношении высшего слоя военного люда, которому вменялось в обязанность соблюдение тактических и дисциплинарных норм, почерпнутых из античных военных трактатов, особенно Вегеция. И если в первой половине XIV в. в одной из стихотворных сокращенных версий трактата Вегеция, написанной Жаном Приора, подчеркивалось, что «всего более следует ценить людей высокого и славного происхождения, поскольку они наиболее мудры»,^{220} то во всякого рода компиляциях этого трактата или других античных сочинений на ту же тему акцент на благородство рыцарей исчезает. Так, Кристина Пизанская называет рыцарством просто наиболее опытную, мудрую часть воинства.^{221} А автор военно-политического трактата «Розарий войн», говорит, что «рыцарство — это воплощенная мудрость военного дела».^{222} При этом они не отмечают, обходят вниманием вопрос о наследственном социальном статусе рыцарей. Можно, конечно, с большой долей вероятности предположить, что для них знатность рыцарей является само собой разумеющейся и потому они на этом вопросе не останавливаются. Но тогда примечательным является уже то, что в концепции рыцарства центр тяжести смещается от благородства и кодекса чести к военному профессионализму, что так или иначе должно было способствовать распаду былого союза между знатностью и рыцарским достоинством. Отрываясь от питавшей его почвы, благородства происхождения, это достоинство теряло привлекательность. Поэтому многие, кто даже и не был стеснен в средствах, не находили нужным посвящаться в рыцари. В литературе же понятие рыцаря стало вытесняться понятием кавалериста (homme d'armes), тяжеловооруженного конного воина, которое было уже сугубо профессиональным. Филипп де Коммин, например, хотя он в молодости и был посвящен в рыцари, в своих «Мемуарах» этим понятием почти не пользуется, настолько оно для него было уже лишено прежнего смысла. Воин отнюдь не обязательно должен быть знатным по происхождению. Это убеждение могло быть столь глубоким, что Жан де Бюэй, например, утверждал: «… кто не знатен по происхождению, становится таковым благодаря оружию и военной службе, которая знатна сама по себе. И скажу вам, что доспех настолько знатен, что как только человек наденет шлем на голову, он становится достаточно знатным, чтобы сразиться даже с королем… Оружие делает знатным любого человека, и поэтому воин обязан сражаться и с дворянином, и с мужиком, и с бессловесной животиной, словом — со всеми, кто пожелает выйти с ним на бой».^{223}

Было бы опрометчиво из этих слов делать вывод, что Жан де Бюэй не ценит благородства происхождения и готов считать благородным всякого, носящего оружие. Как для всех дворян, оно было для него все же столпом его самосознания и достоинства. Но что важно в его словах, так это то, что он, вопреки старым рыцарским правилам, предписывавшим сражаться только с равными себе, демонстративно утверждает обратное. Знатность для него совершенно не связана с рыцарским достоинством, и война не является прерогативой знати. Но война по-прежнему представляется высшим призванием для благородного человека.

Таким образом, второе сословие в схеме общественного устройства представлялось как сословие военное. Но оно уже не мыслилось как именно рыцарское, поскольку рыцарское достоинство не распространялось по тем или иным причинам на всех лиц благородного происхождения. Относились ли воины неблагородного происхождения к этому сословию? Поскольку ясного, сознательного различения воинов благородного и неблагородного происхождения в ту эпоху еще не было, ибо знатность еще жестко ассоциировалась с воинским долгом, то вопрос в такой форме не ставился в литературе эпохи, а потому и прямого ответа на него не найти. По этому поводу можно лишь сказать, что так как в воине, назывался ли он рыцарем или кавалеристом, все более ценилось профессиональное искусство, а проблема его происхождения отходила на второй план, то была тенденция охватить понятием второго сословия всех воинов, по крайней мере конных. Эта тенденция достаточно ощутима у того же де Бюэя.

Он называет второе сословие сословием «рыцарства и знати», разделяя эти два понятия. Но под рыцарством он явно понимает не только благородных конных воинов, но и конных воинов вообще, облагороженных, как выше говорилось, самим оружием.^{224}

Особенно примечательным в представлениях эпохи об общественном организме было начавшееся выделение в отдельную группу или сословие чиновничества. Наиболее решительно это сделал Филипп де Мезьер, который все общество разделил на четыре сословия. В качестве третьего, после духовного и воинского, он выделил чиновничество, разделенное на три группы. Первая — «президенты, светские судьи, бальи, виконты и прево». Вторая — «адвокаты, нотариусы и прокуроры», а третья — «казначеи, королевские служащие и сборщики налогов, финансовые элю» и другие служащие финансового ведомства.^{225}

Перечисляя сословия общества, Н. Орем также выделяет «судей» и даже ставит их на второе место после духовенства и перед рыцарями, или воинами.^{226}

Анонимный автор «Наставления государям», рассматривая политическое тело, головой называет короля, сенешалам, прево и судьям отводит функцию ушей, мудрым королевским советникам — сердца. А далее называет «рыцарей-защитников», подобных рукам, купцов, крестьян и «прочих бедных тружеников и людей», составляющих ноги государства.^{227} Оставляя пока в стороне явно политический подтекст подобных классификаций, отметим лишь выделение служилого люда, судей. 

Именно судьи и вообще служители правосудия представляются наиболее важной составляющей этой группы, поскольку в общественной мысли все яснее очерчивалась важная социально-политическая миссия этой службы. Видный политический деятель первой половины XV в. Жан Жювенель дез Юрсен по этому поводу писал, что «королевство покоится на четырех вещах, во-первых, на церкви и духовенстве… во-вторых, на правосудии… в-третьих, на войске, способном его защитить, и, в-четвертых, на финансах, их обеспечении и распределении».^{228} Его раскладка служб — прежде всего политическая, но в то же время и социальная, поскольку объемлет все социальные группы. Говоря о финансах, он имеет в виду ту часть третьего сословия, которая обеспечивает ими государство.

Факт выделения всех служащих по ведомству юстиции и королевских финансов в обособленную категорию населения говорит, несомненно, о той силе, какую чиновничество набирало в обществе и государстве. Правда, понятие чиновничества применительно ко всем вышеперечисленным должностным лицам можно употребить лишь собирательно, учитывая, что не все из них были чиновниками в строгом смысле этого слова.

При этом важно не просто отметить рост социальной силы данной профессиональной группы, но и то, что ее сила и роль в обществе сознавалась и признавалась, коль скоро эта группа удостоилась своего определенного места в общественной иерархии, и сила этой группы, прежде всего юристов, адвокатов, воспринимавшаяся дворянством преимущественно как злая, губительная, сознавалась давно. Жеффруа Парижский, сетуя на исчезновение рыцарства, вынужденного по причине разорения покидать Францию, пишет: «…а остаются крючкотворы, и Франция наполнилась адвокатами… которые ее стремятся изменить и обратить в рабство».^{229} Примерно два века спустя Коммин, уже пользующийся понятием «люди длинной мантии» для обозначения юристов и судейских, говорит о них: «… по любому поводу они сошлются на закон или пример из истории, но даже самый добрый пример они преподносят в дурном смысле».^{230}

Однако, утверждаясь в общественном сознании по мере укрепления своего положения в обществе в качестве особой группы, чиновничество все же никогда так и не получило статуса отдельного сословия. Иерархическая структура, предложенная Мезьером, не прижилась. В конце концов чиновничество получило первое место в третьем сословии и, как таковое, оно, например, рассматривается в знаменитом «Политическом завещании» Ришелье.

Что касается высшего сословия, духовенства, то представления о нем отличались наибольшей устойчивостью и традиционализмом. Существенные перемены происходили в оценке политической роли церкви и в понимании ее взаимоотношений с королевской властью, о чем будет сказано ниже.

2. Социально-нравственный идеал во французской общественной мысли

После анализа социальной структуры в представлениях французской общественной мысли XIV–XV вв. обратимся к вопросу о том, как мыслилась жизнедеятельность общества, социальные отношения и цели, к которым общество должно стремиться. Социальная мысль во все эпохи, отвечая на этот вопрос, рисовала свой идеал, идеал общественного устройства, который неизбежно должен был оттеняться для вящей убедительности антитезным, несовершенным типом общества. Такой идеал был создан и средневековой христианско-нравственной мыслью. Идеал очень выразительный, резко контрастирующий со своим антиподом, поскольку для нравственного сознания все представлялось в ярких контрастах добра и зла.

Жан Жерсон, задаваясь вопросом, на чем зиждется и чем поддерживается и сохраняется жизнь общества, писал: «Следует знать, что общественная жизнь держится единством… ибо ничто не может сохраняться без единства. Но разные вещи не могут быть объединены, если нет порядка и упорядоченности. А что такое порядок и упорядоченность? Это когда каждая вещь владеет тем, что ей принадлежит, и находится на своем законном месте».^{231}

Социальный порядок, о котором говорит Жерсон, был фундаментальным понятием социальной мысли. Этот порядок (or-do) представлялся частью божественного мироустройства, а потому казался совершенным, но не в абсолютном смысле, ибо абсолютное совершенство не свойственно земному, материальному миру, а в относительном. Порядок этот поддерживается тогда, когда все сословия и члены общества, владея своим и не покушаясь на чужое, выполняют назначенные им функции. «Пусть у каждого будет собственное назначение, чтобы тело было в хорошем состоянии, в спокойствии и благополучии. Потрясение этого порядка погубило и разрушило многие государства».^{232}

Единство, или союз и согласие, как между разными сословиями, так и членами одного сословия, рассматривалось как залог сохранения и поддержания порядка. Социальное единение предполагало взаимность обязательств, прежде всего обязательств сеньоров и их подданных. «Вопреки утверждениям тех, кто не считает сеньора чем-либо должным и обязанным по отношению к своим подданным, истина заключается в том, что… как подданные обязаны блюсти верность, служить и помогать сеньору, так и сеньор должен быть им верным, покровительствуя им и защищая их».^{233} 

Особое внимание придавалось согласию между сеньорами, ибо в условиях беспрестанных феодальных смут периода Столетней войны проблема эта была одной из наиболее злободневных. Поэтому Ж. Шатлен говорил, что «нет большего счастья для королевства, чем союз и согласие вельмож»^{234}.

Порядок, поддерживаемый благодаря социальному единству и согласию, означал не что иное, как мир. Ибо мир, обладавший притягательностью необычайной силы для средневекового человека, трактовался как «упорядоченное спокойствие людей, обретших благое согласие».^{235} Мир «объединяет сердца во благо и обеспечивает порядок общества, так что каждая из его частей занимает в этом порядке свое законное место на благо общества, не узурпируя чужих мест и служб. Таким образом, ради всеобщего блага приходят к согласию сердца отдельных людей».^{236}

Мир являл собой средоточие средневекового социального идеала, и литература той эпохи полна красочных и выразительных картин социального мира. Мир «на диво хорош сам по себе, и к нему стремились наши отцы как к не имеющему ничего подобного себе. Он обеспечивает надежное спокойствие и любовь; там, где мир, бедности нет. Ради блага мира господь воплотился в человека, и Иисус родился во время мира, дабы дать понять, сколь приятен ему мир. Мир примиряет нас с Богом и вносит повсюду спокойствие, позволяя каждому заниматься своим делом — монахам служить в монастыре, старухе прясть, козе пастись… городам процветать в справедливости, каждому без споров владеть своим».^{237}

Валено заметить, что мир понимался прежде всего как мир внутри общества, социальный. Внешний же мир был производным от внутреннего.

Но благодаря чему в обществе поддерживается порядок, согласие и мир? В общем, источником благосостояния общества считалась человеческая добродетель, причем на первое место в данном случае выдвигались любовь и справедливость. Социальный порядок, по мысли Жерсона, «не может поддерживаться, если он не связан любовью… ибо любовь безошибочно управляет как людьми, так и всем миром, направляя всех к единению и благу».^{238}

Как бы развивая эту мысль, Ж. Шатлен в своей «Книге мира» писал: «Истинный мир — это мир божественный и небесный, это сын Бога и брат ангелам; он соответствует божественному спокойствию и сопричастен вечному и нерушимому покою. Истинный мир по своей первой истинной сущности проявляется в мире душевном, и этот душевный мир, будучи главным основанием в человеке мира божественного, дает наилучшие плоды. И этот душевный мир ближе всего к совершенной любви».^{239}

Помимо естественной для религиозно-этической мысли легкости, с какой устанавливались прямые связи между божественным и человеческим (коль скоро второе было лишь частью первого), в словах Шатлена, как и Жерсона, особенно важно нравственное толкование основ социального, человеческого мира. Начало этого мира в душе человека, в его любви к Богу и ближнему, а значит и в его справедливости, или праведности.

Справедливость, как и мир, была также фундаментальной идеей социальной мысли. Главной особенностью ее было то, что она прежде всего мыслилась как добродетель, внутреннее достоинство человека. Первоисточником справедливости был Бог, а в человеке она предопределялась совестью. «Всякий человек, чувствующий, понимающий и знающий нашу святую христианскую веру, должен знать, что справедливость исходит из милости божьей… и должен вести себя в соответствии со справедливостью и правом, поступая с другими так, как хотел бы, чтобы и с ним поступали».^{240} 

Быть справедливым — значит проявлять любовь к ближним, а это и является необходимым условием мира. Поэтому «справедливость и мир — родные сестры, и справедливость расчищает путь, по которому приходит мир».^{241}

Справедливость одновременно предполагала законопослушность и правопорядок, и общество справедливых людей — «царство справедливости и законности» — было тем социальным идеалом, который так или иначе культивировался на протяжении всего средневековья^{242}.

Таким образом, социальный идеал воплощался в категориях порядка, единства, мира, любви и справедливости и покоился на чисто нравственном фундаменте. Все эти категории, или, говоря иначе, — условия благосостояния общества, были теснейшим образом взаимосвязаны, и каждая из них непременно предполагала наличие и всех других, подобно тому, как были связаны добродетели в человеке. Ибо и в человеке они связаны так, что «если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и другие, а если нет хотя бы одной, то непременно отсутствуют и другие».^{243} Нравственное сознание все подчиняло единообразной логике. И как благому человеку в соответствии с ней противопоставлялся человек злой, так и идеальному обществу в социальной мысли противопоставлялся его антипод.

Если справедливое общество, где царит порядок и мир, уподоблялось здоровому человеческому телу, то общество, где нарушен естественный порядок, представлялось в виде мертвого тела. «И сколь страшным, ужасным и вызывающим отвращение являет собой зрелище естественно разлагающегося и расчленяющегося человеческого тела, с духовной точки зрения, для умственного ока столь же и даже более жестоким зрелищем является разобщающееся и разделяющееся общественное тело, когда все восстают друг против друга, и сеньоры против подданных, а подданные против сеньоров»^{244}.

Понятию порядка противопоставлялось понятие «перемен» (mutations). Перемены — это нарушение естественного социального порядка, подобное разложению тела или извращению естественного взаиморасположения членов тела с перестановкой их функций, что могло мыслиться наподобие того, как если бы «ноги, носящие голову, руки и туловище, переместились наверх, а голова вниз».^{245} Самая большая опасность перемен в обществе виделась в том, что в результате их «одни отнимают службу и права других» или «одни занимают должность других».^{246} Причем под этим подразумевалось и покушение низших на положение и права высших, и посягательство на должности и права ближних, равных себе. Перемены ассоциировались с полной пертурбациейсоциального порядка. Средневековая мысль, концентрировавшаяся на крайних состояниях, была склонна при этом рисовать самые ужасные картины социальной анархии и извращения божественного порядка вещей.

Особо страшными представлялись народные движения, которые всегда рисовались как стремящиеся перевернуть существующие социальный порядок и иерархию. Так, Ф. де Мезьер, говоря о парижском восстании 1356–1358 гг., вкладывает в уста его участников слова: «Если бы дворяне не оказали сопротивления… то мы лишили бы жизни не только многих дворян и духовных лиц, но и наших собственных сотоварищей — богатых буржуа и купцов, и захватили бы управление королевством. Монахинь и всех благородных дам сделали бы своими служанками, поступали бы с ними по своей воле и желанию и заставляли бы обрабатывать землю вместе с монахами, священниками и дворянами»^{247}.

В этих замыслах восставших характерно именно желание перевернуть общество, сделав высших низшими, и наоборот. Действительно ли восставшие имели такие намерения? В данном случае это неважно, но важно то, что представление о таком перевороте было, так сказать, запрограммировано, заложено в социальной концепции с ее понятием о нарушении социального порядка, при котором непременно «одни отнимают службу и права других». Мезьер, даже если он и не имел никаких сведений о намерениях восставших, мог со спокойной совестью вменить им таковые, ибо, по его убеждению, только такими целями они и могли руководствоваться.

Именно поэтому перемены в обществе казались слишком опасным делом. Поскольку общество было частью божественного или природного миропорядка, оно представлялось совершенным. Совершенное же может меняться только в худшую сторону. И один из ораторов на штатах 1484 г., обращаясь к королю, говорил: «Ради вашего блага и блага королевства мы боимся в первую очередь перемен». По его мнению, перемены в государстве неизбежно приведут его к упадку, ибо «мирские дела меняются от одной противоположности к другой, и очень часто от хорошего состояния они доходят до крайне плохого»^{248}.

Потрясение социального порядка есть нарушение единства, союза и согласия его членов и воцарение раздоров и разногласий. Ведь когда они покушаются на достояние других, то «естественно, что всякий стремится защитить свое право и отвечает силой на насилие»,^{249} а в результате возникают раздоры — «та дурная трава… которая возмущает слуг и подданных и поднимает их против сеньора, а государя поражает гневом на свой народ».^{250}

Если залогом устойчивого порядка представлялась добродетель людей, их справедливость, то причиной раздоров, разумеется, считали людские пороки, особенно алчность, гордыню и зависть: «Всякий человек, нападающий на другого, побуждается к тому гордыней, высокомерием, алчностью или завистью».^{251} Справедливость же предполагает, что «каждый без споров будет довольствоваться своим»^{252}. Споры о том, кому что принадлежит, возникают между алчными людьми, а при спорах «о моем и твоем, из-за чего происходят все раздоры, не может быть достигнут мирный союз»^{253}.

В свою очередь, раздоры и разногласия, вызываемые людскими пороками и сотрясающие порядок, означают войну, ибо «война происходит, когда нет справедливости, но если все были бы справедливыми, то не было бы нужды в силе оружия».^{254} Война, будучи одним из самых страшных социальных зол, мыслилась не как явление политического порядка в виде вооруженного конфликта между государствами, но прежде всего как особое состояние общества, в котором оно оказывается, когда ему недостает справедливости и любви. Однако война не всегда воспринималась как зло. Еще в раннее средневековье были оправданы и признаны богоугодными так называемые «справедливые» войны, которые велись в защиту христианской веры и церкви, а также ради восстановления попранной справедливости.^{255} Именно в этом и состояла социальная функция рыцарства — защищать справедливость с оружием в руках. Социальное сознание, прежде всего рыцарства, было глубоко проникнуто идеей справедливых войн, единственно допустимых. Поэтому хронисты и писатели, воспевавшие рыцарскую доблесть на полях сражений, никогда не забывали подчеркнуть, что их герои сражаются за правое дело, ибо «необходимо, чтобы предмет тяжбы был очень справедлив, основан на праве и угоден Богу, дабы можно было бы удовлетворительно ответить перед Богом за столь большие жестокости, что творятся во время войны»^{256}.

Цель, к которой должно стремиться общество, добиваясь совместными усилиями всех своих членов устойчивого порядка, справедливости и мира, обычно определялась как общественное благо. Оно же рассматривалось и в виде главного ориентира государственной политики, так что это понятие связывало социальные идеи и политические в единую концепцию, определяя направление усилий общества и государства ради достижения совершенного состояния. Общественное благо — это не что иное, как те же порядок, единство, справедливость и мир в обществе. В нем выделяются две стороны — духовная и материальная. Общественное благо достигается благодаря духовному совершенству членов общества, а это совершенство, иначе говоря, справедливость людей, считалось главным, если не единственным условием и материального благополучия общества. «Со справедливостью приходит мир, а в мире растет и множатся труд, богатство и торговля народа».^{257} В то же время справедливость обеспечивала посмертное спасение людям, и, таким образом, цели индивидуальной и социальной жизни сливались воедино, ибо своей добродетелью человек и душу спасал, и помогал достижению общественного блага. По этой причине наряду с понятием общественного блага нередко использовалось понятие общественного спасения.

Общественному благу противопоставлялось благо личное, частное (bien particulier). К частному благу людей подвигали пороки, и поэтому оно часто представлялось причиной социальных потрясений и бедствий. И на открытии Генеральных штатов 1484 г. канцлер, обращаясь к собравшимся, заклинал их: «Да не растлите души свои честолюбием и алчностью, но примите на себя устройство общественных дел и забудьте о личных выгодах».^{258}

По поводу характерного для той эпохи представления о том, что в условиях мира «растет и множится труд, богатство и торговля народа», возникает вопрос, как оно согласуется с другим не менее характерным и распространенным представлением, упоминавшимся выше, что «мир порождает богатство, богатство — гордыню, гордыня — войну и т.д.».^{259} Нет ли между ними противоречия и не следует ли из этого второго представления, что мир, если он питает пороки, является ценностью весьма относительной?

Для религиозно-нравственной мысли никаких сомнений насчет ценности мира не возникало, и данное противоречие разрешалось довольно просто, со свойственной этой мысли склонностью к дихотомичности. Миру истинному противопоставлялся мир ложный, который именно, в отличие от истинного, и предрасполагал людей к гордыне и другим порокам. Известный французский ученый писатель второй половины XV в. Робер Гаген этому вопросу посвятил особое стихотворное сочинение, где он четко определяет ложный мир — «мир со своими пороками… когда люди жаждут земное богатство скопить»: «Такому миру, — говорит он, — я предпочитаю войну». Мир же истинный — это мир с богом, мир душевный, благодаря чему общество процветает, пребывая в благоденствии нерушимого порядка и справедливости.^{260}

По существу ложный мир рисовался в тонах праздности, и Пьер де Гро, например, прямо писал, что «мир ложный — это праздность, вскармливающая пороки… это мир притворный, когда смотрят благосклонно, а в себе питают ненависть».^{261} 

Таким образом, убеждение в благости мира, но мира истинного, оставалось непоколебимым, несмотря на возможные спекуляции на эту тему. Но насколько такой мир считался достижимым, если тот же Гаген в качестве примера истинно мирного существования смог привести только «Золотой век, когда королем и сеньором был Сатурн»? На чем же держался социальный идеал общественного блага, если социальная действительность только и делала, что опровергала его реальную воплотимость, если литература эпохи как будто только тем и занималась, что изливала жалобы и стенания по поводу вездесущности зла, повсеместного попрания справедливости и основ порядка? Следует заметить, что несоответствие какого-либо идеала действительности, сколь бы оно ни было кричащим, никогда еще не являлось достаточным основанием для отказа от него. Сама природа идеала такова, что непременно предполагает такое несоответствие. Тем более, что в данном случае это не просто социальный идеал, основанный на философских посылках, какой мог быть создан в Новое время. Это был, так сказать, социализированный христианско-нравственный идеал, вдохновлявшийся верой. Верой в Бога и верой в духовные потенции человека, его способность к нравственному самоусовершенствованию. Пока доброе начало в человеке, воплощенное в душе, разуме и воле, представлялось преобладающим над злым, а сам он казался более приуготовленным Богом творить добро, нежели зло, этот идеал сохранял свою жизнеспособность.

В конце концов вопрос возможности реализовать идеал был вопросом о возможности спасения души. Не каждый человек спасает душу, но каждый может ее спасти. И если все напрягут свои силы ради этой высшей цели, то тогда и идеал общественного устройства будет достигнут. Поэтому литература той эпохи полна не только жалоб на порочность людей, но и заклинаний, чтобы все помнили о Боге и смерти.

Чтобы данный идеал поколебался в сознании людей, необходим был иной, не сугубо нравственный взгляд на человека, общество и их отношения с Богом, тот взгляд, который начал формироваться благодаря натуралистическим и рационалистическим представлениям и который в отношении социальных идей дал о себе знать прежде всего в области права.

3. Справедливость и право в отражении социальных идей XIV–XV вв.

Одной из кардинальных идей социального идеала была идея справедливости, которая более всего воплощала в себе нравственную суть этого идеала. Идеальное общество, к которому средневековый человек устремлялся всеми своими помыслами, — это справедливое общество. При этом справедливость понималась двояко: во-первых, как добродетель, а во-вторых, как законопослушность каждого человека и правопорядок в обществе, обеспечиваемый этой законопослушностью и поддержанием его силой оружия, к чему и было призвано рыцарство. В XIV в. выделяется также социальная функция правосудия и судей в их разнообразных служебных обличьях, соответствующих разнообразию и пестроте юрисдикции, что свидетельствовало о подъеме социально-политической роли судопроизводства вообще.

Рост социальной роли судопроизводства был связан не только с осознанием его социального значения, но призванием его необходимости, полезности для общества. Но действительно ли в средние века долгое время не сознавали необходимости и полезности для общества судопроизводства и права как совокупности различных законов, правовых установлений и обычаев, если хорошо известно, что обычное, каноническое и другие виды права всегда (или задолго до рассматриваемой эпохи) играли важнейшую роль в жизни средневекового общества?

Главной особенностью развития правовой мысли примерно до XIII в. было то, что она постепенно отрывалась от тех своих основ, или источников, откуда право выводилось римской юриспруденцией, и единственным источником права становился Бог, а вместе с тем прежние юридические понятия, теряя смысл и выходя из употребления, заменялись общим понятием справедливости «justitia», имевшим очень емкое нравственное, но вместе с тем и правовое содержание.^{262} Так исчезло, по крайней мере на время, понятие «aequitas» как равенство перед законом, или понятие естественного права. Понятие права сохранялось, главным образом, в его христианском обличье. 

Авторы «Истории частного французского права» по поводу вопроса, как представляли себе идею права люди, жившие около 1000 г., отмечают, что для них эта идея выражала прежде всего «устремление к справедливости». Эта идея означала «правый путь, который ведет на небеса. Право не признает никаких отклонений, ибо исходящее из закона Христа, оно, как и этот закон, неприкосновенно. Законы, которые его выражают, черпают свои силы в христианской морали и являются необходимыми постольку, поскольку эта мораль нарушается… Закон человеческий лишь дополняет лакуны священных текстов».^{263}

Правовая мысль и идея права абсорбировалась христианско-нравственной мыслью и идеей справедливости. Поэтому понятие права (jus, droit), хотя и не исчезало полностью, наполнялось преимущественно нравственным смыслом, становясь синонимом справедливости или производным от нее понятием.

И поскольку своего рода нравственное правосознание, покоящееся на представлении о божественной справедливости, было доминирующим в XIV–XV вв., то для его более детальной характеристики можно привлечь, наряду с более ранними, материалы этой эпохи. Обращаясь к ним, важно выяснить, как конкретно соотносились право и справедливость, или, говоря иначе, каков собственно правовой элемент идеи справедливости.

Филипп де Бомануар, объясняя в начале своего сборника «Кутюмов Бовези», почему нужно блюсти обычаи, в качестве первой причины приводит божью заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, и далее говорит: «Поэтому нам кажется, что мы принесем большую пользу, если трудом своим, предпринятым с помощью Божьей, дадим ближним книгу, по которой они смогут узнать, как отстаивать свое право и избегать своей вины».^{264}

Право противопоставляется вине (droit — tort), правый — виноватому, и все это в контексте божьей заповеди, выражающей нравственный принцип справедливости. Следование обычаям помогает человеку быть справедливым, не впадать в грех и не быть виноватым ни перед людьми, ни перед Богом. Это весьма характерное осмысление и обоснование так называемого обычного права, которое рассматривалось как подчиненное божественному. Заметим, что обычаи, устанавливаемые народом, расценивались как стоящие много ниже, чем закон и право, источником которого является Бог. Поэтому понятие права или закона к ним прилагалось редко (понятие обычного права возникло позже, едва ли не в Новое время). Обычаи, в отличие от права, могли быть «добрыми» и «дурными», различать которые долгое время считалась способной только церковь, пока это по собственному почину не стали делать народные движения XIII–XIV вв.^{265}

Особенно примечательным в словах Бомануара является понятие «своего права», поскольку оно было очень распространенным в самых разных текстах. «Свое право» и «право другого». Посягательство на справедливость в том и проявлялось, что люди покушались на «право другого», а жертвы защищали «свое право».

Именно представление о «своем праве» было главным нервом правосознания в толще сознания нравственного. Но что скрывалось за этим представлением?

«Свое право» включало в себя два элемента — имущество человека и его социальный статус, в том числе и должностной ранг, службу. В «своем праве» состояли все члены общества, ибо все они занимали «правое, законное» место в иерархии и владели, как говорилось, «своим», т. е. своим имуществом. Крестьяне и вообще «бедные люди» также считались наделенными своим правом. Филипп де Мезьер, сетуя на притеснение бедных со стороны сеньоров, выражал надежду на пришествие Справедливости ради того, чтобы «бедный человек, когда он выплатит сеньору положенное, мог свободно сказать о своем: “Это мое”, и жить по старой вольности во славу Господу и своему естественному сеньору».^{266}

Поскольку чаще всего чье-либо право попиралось по части имущественной, то соответственно и наиболее насущным представлялось охранение права и его удовлетворение именно с этой точки зрения, и в нравственном плане самым тяжким грехом считалось умыкание чужого имущества, которое всего более оскорбляет Бога. Как писал Жуанвиль, приводя слова короля Людовика Святого, «дурное дело — брать чужое… и мудрые люди в предвидении смерти возвращали чужое имущество».^{267} И сам Жуанвиль, отправляясь за море в крестовый поход, ввиду возможной гибели, чтобы не обременять душу, собрал в своем замке всех своих людей и обратился к ним со словами: «Сеньоры, я уезжаю за море и не знаю, вернусь ли. И если я вам причинил какое-либо зло, я всем возмещу». Поясняя, что он не хотел «брать с собой никаких неправедных денег», он далее рассказывает, что заложил свои земли, чтобы всем вернуть то, что он должен был.^{268} Речь в данном случае идет не о возвращении взятых взаймы денег, но о возмещении вольно или невольно причиненного ближним ущерба, без чего невозможно надеяться на спасение души. 

Два века спустя Коммин, рассуждая о твердой и истинной вере, также выражает глубокое убеждение в том, что первым условием спасения души, а вместе с тем и признаком истинной веры, является возвращение чужого имущества. «Ведь если бы у человека была истинная и добрая вера и он твердо верил в то, что муки ада таковы, каковы они есть на самом деле, и в то, что “я никогда не попаду в рай, если не дам полного удовлетворения обиженному и не верну того, что, как я сам отлично знаю, захвачено у другого”, то разве нашелся бы такой король или королева, принц или принцесса либо иной человек любого сословия и положения, какие только есть в этом мире, — словом, человек среди высших и низших, всех мужчин и женщин, живущих на земле, который со спокойным и ясным сознанием пожелал бы удержать что-либо, принадлежащее его подданным либо другим людям, — его близким соседям или еще кому, если он незаконно захватил чужое или пользовался тем, что захватил его отец или дед, и неважно что — герцогство или графство, город, замок, движимость, луг, пруд или мельницу?.. Право же, нет!»^{269}

После этого Коммин кратко перечисляет другие виды греховных деяний, совершаемых от недостатка веры. Но особо беспокоит мысль о первом грехе — умыкании и удержании чужого! Для него это действительно главный грех перед Богом, и отнюдь не только для него.

В конце концов всякий порок, из которых самыми страшными являлись гордыня, алчность и зависть, проявлялся в конкретном действии или, по меньшей мере, в помыслах об этом действии. И, как кажется, наиболее одиозным греховным действием для той эпохи было посягательство на чужое. Даже жизнь как будто отступала на второй план, и обвинения в убийствах звучали не так сильно, как обвинения в захвате чужого имущества.

Право каждого человека, обнимающее его имущество и статус, мыслилось как неотъемлемый элемент социального порядка, где у каждого есть свое «правое» место с соответствующим владением, или имуществом. Сознание своего права более всего было, несомненно, развито у представителей высших сословий, особенно дворянства. У дворянства это сознание все более связывалось с понятием чести. Для третьего сословия это сознание, надо полагать, было преимущественно корпоративным и формировалось вольностями, или правами, которыми обладала та или иная корпорация, община, что совсем не исключает и понятие о «своем праве» в рамках права коллективного. При этом «свое право» — это то, что оставалось за вычетом того, чем человек был обязан другому. Обязательства, в том числе финансовые, составляли часть чужого права. Следует заметить, что при толкованиях социального порядка и справедливости наиболее сильный акцент ставился именно на праве, а не на обязанностях. Слова А. Шартье «каждому свое законное право», хотя и были обращены к дворянам, являются своего рода символом правосознания эпохи.

Право, однако, еще с трудом мыслилось вне морали. Ж. Жерсон, говоря об общественной жизни, замечает, что «она поддерживается и охраняется благодаря соединению в пропорциональном отношении четырех кардинальных или главных добродетелей: благоразумия, умеренности, силы и справедливости; в своем пропорциональном соотношении они называются общим словом общественной или законной справедливости (justice civile, legale), поскольку справедливостью называется всякая добродетель; то же самое можно назвать, согласно Св. Августину, любовью Божией, в каковой любви соединяются и сливаются все добродетели».^{270}

Любовь наряду со справедливостью была вторым ключевым понятием средневекового нравственного правосознания. И дело не только в том, что само правосознание стремилось облечь правовые нормы, т.е. нормы взаимоотношений между людьми, в нравственные категории, представляя мораль главным охранителем права каждого человека, а собственное право и судопроизводство — лишь дополнительным. Важно то, что мораль, справедливость и любовь долгое время выступали соперниками права и закона, стремясь как бы вытеснить их за ненадобностью. «Любовь не только лучше закона, но она являет собой путь к спасению, особенно если на этом пути отказываются от права»,^{271} как очень точно замечает исследователь этой проблемы Д. Босси.

Действительно, для мысли глубоко религиозной каждый человек должен и может «любить и страшиться Бога, дабы быть и Им любимым; но нельзя лучше Его возлюбить, кроме как творя добро всякому человеку и не причиняя никому зла».^{272} Но нужно ли тогда мирское право и закон? Ведь если кто-то творит зло, то высшим судией ему будет Бог, а кто страдает от этого зла, те «пусть очи вознесут к небесам, к Богу, который достаточно велик, чтобы избавить их от притеснений и оскорблений»^{273}. И разве по высокому счету отстаивать «свое право» не грех, обременяющий человека на пути к спасению, коль это право привязывает человека к мирским благам?

Однако французской социальной мысли той эпохи такой максималистский взгляд на право и закон был несвойствен. Своего рода состязание между правом и моралью происходило на другом поле — на поле правосудия. Сомнений насчет необходимости поддержания справедливости в обществе силой власти и силой оружия почти не высказывалось. Но были сомнения другого рода: как судить? По справедливости или по праву, по закону или по любви, по праву или по правде? И кому служит суд? Богу или обществу, королю? И судьи кто? Сеньор, клирики или уполномоченные короля?

Все эти вопросы, теоретическое и практическое решение которых непосредственно предопределяло характер эволюции общества и государства, долгое время оставались открытыми. Правовая мысль колебалась, не решаясь определенно принять ни ту, ни другую сторону. Характерно, что и судебная практика с разнообразными формами «божьего суда», стремлением, стараниями церкви изжить месть, заменив ее полюбовным, дружеским разрешением конфликтов во имя божьей любви, всячески поддерживала нравственные принципы правосудия. И даже когда в XIII в. за королем было в достаточной мере признано право высшего светского судии, то от него и его уполномоченных едва ли не больше ждали суда по любви и справедливости, нежели по праву. Символом такого судии был Людовик Святой, который действительно мог пренебречь и пренебрегал подчас правовым обычаем ради божьей справедливости и любви.^{274}

Суд по любви и справедливости — это суд персональный, когда тяжущиеся или ищущий справедливости лично предстают перед судьей, и судья приговор выносит немедля (как это делал царь Соломон или Людовик Святой, сидя под дубом в Венсенском лесу). Суд же по закону и праву требует, по крайней мере, знатоков права и соответствующего знания, или науки. Если добавить к этому, что в согласии с правовой концепцией судопроизводства меняется и понятие истины, которая требует уже расследования и установления ее прежде, чем выносить приговор, то понятной становится необходимость усложнения процедуры суда, появление всякого рода посредников, адвокатов и прокуроров, благодаря чему суд уже не может быть персональным, а вынесение приговора немедленным.

Не останавливаясь на вопросах становления новой системы судопроизводства во Франции в XIV–XV вв., системы, которая ориентировалась на правовую концепцию суда, хотя еще долгое время и не порывала с нравственной концепцией, важно подчеркнуть, что развитие этой системы невозможно было бы без обеспечивающего его развития правовой мысли. Все более специализируясь, не в последнюю очередь с помощью осваиваемого ею римского права, правовая мысль отрывалась от божественных, религиозных истоков. Характерно, что в ту же эпоху, на рубеже XIV–XV вв., и каноническое право выделялось из теологии в самостоятельную дисциплину.^{275} И основание в 1312 г. Филиппом IV Красивым факультета гражданского и канонического права при Орлеанском университете было актом символическим, означавшим, что правовая идея стала своего рода вольноотпущенницей теологии и морали.^{276} 

Однако в массовом сознании, где доминировал нравственный стиль мышления, вычленение правовой идеи происходило с большим трудом, о чем свидетельствует еще непререкаемый для него авторитет нравственной идеи справедливости. Судопроизводство еще часто мыслилось как служение Богу: «…после службы Богу, отправляемой в Церкви, правосудие является второй службой, которую Ему должно нести»^{277}. Неприязнь и ненависть, нередко изливавшиеся на юристов, судей, прокуроров и адвокатов, объясняются не только их крючкотворством и лихоимством, но и тем, что само это «племя» было противно духу справедливого, праведного суда. Ф. де Мезьер, обличая бездейственность правосудия во Франции, главную причину этого видел именно в судьях, прокурорах и адвокатах и в пример ставил судопроизводство в Ломбардии, правители которой якобы «вершат суд лично, без адвокатов и долгих судоговорении».^{278}

По существу трехсословная схема общества, где функция поддержания и защиты справедливости отводилась королю и рыцарству, отвечала нравственно-правовой мысли. Выделение же в той или иной форме группы судей и прочих, кто обеспечивал правосудие, свидетельствовало об осознании необходимости относительно самостоятельного, обособленного от социально-нравственных функций высших сословий судопроизводства, которое было в конце концов отнесено к прерогативам государственной, королевской власти. За рыцарством же в этом случае оставлялась не столько обязанность поддержания справедливости, сколько защиты королевства.

Ж. Жювенель дез Юрсен, выделявший правосудие наряду с церковью, войском и финансами, в качестве одного из столпов, коими держится королевство, о войске, под которым он подразумевает целое сословие, говорит, что оно должно быть «способным защитить» королевство.^{279} 

Один из послов арманьяков на встрече с бургундским герцогом в 1413 г., говоря о том, чем держится справедливость и доброе управление королевства, прежде всего выделил науку (знание), благодаря которой «защищается вера Христова и поддерживается справедливость и порядок». Затем он назвал мудрое рыцарство и «многочисленный верноподданный народ». Под наукой он явно подразумевал науку богословскую и юриспруденцию, за которыми стоит духовное сословие. И даже если для него эти две отрасли знаний еще неразделимы, то характерно, как он отрывает функцию поддержания справедливости от рыцарства, которое обязано лишь «защищать королевство и веру Христову».^{280}

Высокий престиж науки, или знания (scientia, science), в значительной мере обеспечивался и все более осознававшейся важностью правовых зданий, юриспруденции. Уже упоминавшийся выше анонимный автор биографии маршала Бусико, считавший, что порядок божественных и человеческих законов поддерживается в обществе наукой и рыцарством, довольно четко различает их функции. С помощью науки поддерживаются законы и правопорядок, и «там, где наука развалена, закон безмолвствует». Но «как человек не может жить без закона, превращаясь в животное, так и королевство, или страна, если не защищается рыцарством, подвергается разгрому завистливыми и алчными врагами».^{281} Рыцарство для него — именно защитник страны от внешних врагов, тогда как закон и справедливость поддерживается наукой, которая у него является уделом не только духовенства, ибо он высоко ценит ее за то, что она запечатлевает в книгах доблестные деяния рыцарей. 

Заметим, что развитие представления о втором сословии как воинском, обязанном главным образом оборонять общество и государство от внешних врагов, а не поддерживать справедливость в самом обществе, было связано с постепенным отходом на задний план представления, что воинство непременно благородно по происхождению. Благородное рыцарство теряло и монополию на военное дело и упускало из рук поддержание справедливости. Эта перемена зафиксирована общественной мыслью и как факт социально-политической действительности, и как необходимая норма общественной и государственной жизни. Норма, согласно которой право мыслилось не только производным от морали, но сферой науки и знания, а охранение правопорядка представлялось особой функцией, требующей профессионального знания. Тенденция к вычленению права из морали и утверждению его самостоятельности проявляется и в развитии классификации права. Из них наиболее примитивной классификацией в смысле простоты и древности была та, что разделяла право на божественное и человеческое. Божественное право — это Ветхий и Новый Заветы, которые прежде всего представали в качестве сводов норм христианской нравственности, но также и норм политического права.^{282} Человеческое же право — все остальное, включая и каноническое, хотя оно, естественно претендовало на наиболее высокое место потому, что непосредственно опиралось на божественное. Такой классификации придерживались мыслители с явно выраженным нравственно-правовым сознанием, которое растворяло право в морали.

Большая или меньшая независимость права от морали проявлялась в усложнении человеческого права, разделявшегося на разные отрасли по функциональному или генетическому признаку. При этом функциональное разделение было, как кажется, более ранним и более соответствующим нравственной концепции справедливости и правосудия. В этом случае право, или справедливость, делилось на четыре вида его проявления. Во-первых, торговое право (commutatif), регламентирующее торговлю; во-вторых, уголовное (vindicatif), на основании которого наказываются преступники; в-третьих, дистрибутивное (distributif). Последнее носило явно выраженный нравственный характер, поскольку суть его сводилась к раздаче даров богатыми бедным, «ибо справедливость требует, чтобы те, кто владеет большими мирскими благами, своей щедростью и дарами возмещал недостатки других».^{283} И наконец, вознаградительное право (retributif), по которому каждому воздается по его заслугам и которое также по сути является нравственным.^{284}

Гораздо больший интерес представляет получившая распространение в XIV в. классификация права по генетическому принципу, отражающая возросшее влияние античной философии и юридической мысли. Непосредственным источником человеческого, или мирского, права при этом представлялась природа, закон которой считался высшим после божественного. Из естественного права выводилось так называемое право народов (jus gentium, droit de gens), затем следовало гражданское право и каноническое.^{285}

Их соотношение могло изображаться иначе, и естественное право как «установленное Богом» четко отделялось от человеческого, или позитивного, «учрежденного людьми».^{286} Но независимо от этого важно, что с развитием новой концепции природы и появлением понятия закона природы, или естественного права, человеческое право стало напрямую соотноситься именно с этим правом, а не с божественным. Закон природы имел устойчивую тенденцию к совмещению с нравственным божественным законом, поскольку природа была наместницей бога и носительницей божественного совершенства. И жизнь в строгом соответствии с естественным правом часто представлялась совершенной с нравственной точки зрения, подобно той, которую нарисовал Ф. де Мезьер, рассказывая об обществе «брахманов где-то в Индии». Всякая несправедливость казалась «противной природе».^{287} Появление несправедливости связывалось с порчей человеческой натуры, отклонившейся от естественного права, носителем которого является природный рассудок. Эта порча свершилась вследствие грехопадения прародителей (иногда ее относили к более поздним временам Ноя, и, таким образом, порча человеческой натуры непосредственно не увязывалась с христианским понятием первородного греха).

Анонимный автор «Сновидения садовника», рассматривая этот вопрос, пишет, что после сотворения человека долгое время, до времен Ноя, «не было ни законов, ни декреталий, ни канонов, и мир управлялся благодаря природному разуму, так что все люди были склонны творить только добро, поскольку обладали очень большим разумом, царившим в человеческом мире. Но со временем человеческая натура стала оскудевать добрыми нравами, силой и телесными достоинствами, а потому потребовались законы и установления, которые дал народу Моисей. А поскольку человеческая натура продолжала портиться, были изобретены гражданские законы и другие позитивные установления… И по сей день, как мы видим, необходимо постоянно создавать новые законы и установления, ибо старых недостаточно, чтобы обуздать дурную человеческую волю». Причем процесс порчи человеческой натуры для него также является естественным, предопределенным природным законом. Ссылаясь на мысль Аристотеля, что «всякая вещь ослабевает по мере удаления от своего начала», он замечает, что «человеческая натура очень сильно отдалилась от своего начала, когда был сотворен Адам». В доказательство ослабления природы человека этот автор, опять же со ссылкой на утверждение Аристотеля, что «чем меньше у животного зубов, тем короче его жизнь», приводит сведения об уменьшении количества зубов у людей («когда-то они имели 32 зуба, затем 28, а нынче еще меньше») и о сокращении жизни по сравнению с ее длительностью во времена Адама и его прямых потомков.^{288}

Понятие естественного права, толковавшегося как ипостась божественного нравственного закона, в своем отношении с правом человеческим воскрешало в иной форме старую антитезу «божественное право — мирское». Мирское право необходимо лишь в качестве дополнения к божественному, и если люди проникнутся истинно христианской любовью и справедливостью, то всякая нужда в человеческом праве отпадает. Та же самая мысль сквозит и в отношении естественного права: если люди будут жить согласно природному рассудку, то не нужно будет позитивного права.

Однако подобно тому, как природу невозможно было отождествить с Богом, так и естественное право нельзя было втиснуть в ложе божественного закона. По мере того, как природа утверждалась в своей самостоятельности перед ликом Бога, она все более представлялась не только допускающей, но и предопределяющей человеческие пороки (что видно из того же рассуждения автора «Сновидения садовника»). Поэтому естественное право, в отличие от божественного, предполагало необходимость человеческого, в чем убеждают распространенные в ту эпоху толкования естественного права.

В соответствии с римской правовой традицией естественное право рассматривалось как общее для всех живых существ. Нередко оно распространялось вообще на весь материальный мир, включая и небесные тела. Естественное право прежде всего «склоняет всех людей и животных к порождению себе подобных, к их воспитанию и охранению».^{289} Благодаря природе «все люди и животные ищут своей пользы и выгоды, естественно стремясь к улучшению своего положения, ибо знают и чувствуют, что им полезно и что вредно».^{290} Очень часто при этом акцент ставился на том, что «человеческая природа жаждет свободы и вольности».^{291} Поэтому в знаменитом указе Людовика X об освобождении сервов (1315 г.) утверждалось, что «в соответствии с правом природы каждый человек должен рождаться свободным».^{292}

Но именно потому, что все люди по природе, которая персонифицировала естественное право, стремятся к своей пользе и выгоде, к свободе и вольности, это было чревато потрясением социального порядка из-за столкновений частных интересов или неповиновения подданных своим сеньорам. По этой причине «погибли многие великие сеньории, в которых сеньоры терпели вольности подданных, а также многие города были разрушены…».^{293} «По праву природы происходят войны, поскольку всякая вещь но своей природе склонна противодействовать причиняемому ей злу и своим противникам, чтобы уберечь себя, свою жизнь, свое имущество и все, что ей принадлежит».^{294}

Таким образом, из естественного права логично вытекала необходимость позитивного, или человеческого, права, воплощенного в обычаях, сеньориальных и королевских законах и т. д., которые призваны охранять «свое право» каждого человека, в то лее время регулируя возможные конфликты между людьми по поводу их естественных прав.

Понятие «своего права» благодаря идее природы, частью которой представлялось все общество, получало солидное обоснование, становясь именно правом естественным. Как таковое оно уже не могло быть противопоставляемо природному закону, и сама антитеза «естественное право — человеческое» теряла смысл по мере того, как это естественное право отдалялось от божественного. 

Из естественного права нередко непосредственно выводилось право народов, которое, в свою очередь, рассматривалось в качестве основания гражданского права, как это делалось в римской юриспруденции. В соответствии с последней оно представлялось как общее для всех народов, выражающее общие естественные принципы человеческого сосуществования. Иначе говоря, это — естественное право в приложении к человеческому сообществу. Христианство, правда, привнесло в него и свой смысл, заключающийся в том, что это одновременно и право людей на все сотворенное Богом, ибо «Бог все вещи сотворил на потребу человека».^{295} По праву народов, как считалось, человеческое общество разделено «на сеньории, города и королевства», и в каждом таком сообществе действует свое гражданское право.^{296}

Представление о естественном праве и производном от него праве народов создавало благоприятную почву для признания известного равенства народов, независимо от вероисповедания и божественного закона, поскольку естественный закон распространяется на всех людей. И хотя идея такого равенства прямо не высказывалась, симптоматично признание способностей других, нехристианских, народов к совершенной организации управления с помощью одного лишь естественного закона. Филипп де Мезьер, например, приводил в пример идеального управления, поддержания справедливости и порядка государство татар, управляемое Великим Ханом: «…хотя они идолопоклонники, не ведающие ни божественной, ни светской науки, управление у них, по естественному и моральному закону, столь мудрое и справедливое и обеспечивающее такое их величие, что оно может послужить укором правлению возгордившихся христианских государей»^{297}.

Итак, натурализм и концепция естественного права сыграли очень важную роль в формировании правосознания и его выделении из нравственного сознания. Тем не менее связь между ними оставалась очень тесной, но она все более выражалась не в подчинении права морали, а в их, так сказать, партнерстве, предполагающем обоюдную самостоятельность.

Каким образом все это могло отразиться на социально-нравственном идеале справедливости, мира и порядка? Весь этот идеал питался верой в возможность нравственного совершенства людей, которая так или иначе подрывалась натурализмом; по законам природы не только люди, отдаляясь от своего начала — сотворения прародителей, оскудевают духовно и физически, все более теряя способность к совершенствованию, но и приходят в упадок человеческие сообщества и государства.

«По законам Природы… можно понять, что сеньории и государства, как и люди, имеют свою жизнь, свои болезни и свою смерть. Все древние писания полны рассказов о переменах и переворотах в королевствах и княжествах и об их исчезновениях, ибо как дети рождаются и затем вырастают во взрослых, после чего стареют и умирают, так и сеньории возникают, растут, а затем приходят в упадок»^{298}.

Более того, общественное зло, воплощавшееся для нравственного идеала в переменах, борьбе и войне, могло рассматриваться с точки зрения естественного права не только как признак старения социального организма, но и как вообще нормальное для него явление. Оноре Буве, автор одного из ранних трактатов по военному праву, рассуждая о том, что войны происходят прежде всего по естественному праву, приводит разнообразные доводы, чтобы доказать, что на этом свете «мир без войны естественно невозможен».Рассуждения Буве следует рассмотреть более детально, поскольку он прямо сопоставляет натуралистическую и нравственную точки зрения, делая в итоге весьма характерный вывод.

Исходя из единства мира, управляемого природой, он отмечает постоянное движение небесных тел, которые приводят в движение и столкновение тела земные. «Очевидно, что небесные тела вызывают в природе земных вещей проявление различных противоположных свойств, что можно наблюдать на примере Луны, которая, будучи полной, вызывает в земных вещах силу и доблесть, а когда ущербна, неполная, делает вещи более слабыми и менее доблестными… Ради ясности скажу, что, но мнению Аристотеля, этот нижний земной мир с необходимостью обретает природу и свойства своих вещей в зависимости от расположения звезд. Но ведь очевидно, что звезды пребывают в естественном противоборстве и противостоянии, ибо одни по природе теплые, другие — холодные, в природе одних любовь, целомудрие и сила, а других — раздоры, сластолюбие и меланхолия. И поскольку между ними существуют противоречия, то они бесспорно должны быть и между земными телами, которые управляются небесными…»

Далее Буве приводит возможное возражение против такого взгляда, согласно которому природа всех земных вещей, включая и людей, предопределена природой небесных тел: «однако можно сказать, что такое противостояние и противоборство естественно происходит среди других тварей, человеческая же природа как наиболее благородная из всех не должна, даже при различии темпераментов, проявлять свойство естественного противоборства». «Конечно, это так, — отвечает Буве, — но я вам скажу, что человеческие наклонности таковы, что в этом мире едва ли можно найти согласие между людьми, ибо, как говорится в декреталиях, “сколько людей, столько же мнений и воль”. Я не хочу сказать, что Господь не способен повсюду установить мир или сделать всех людей столь добрыми и мудрыми, чтобы они сами смогли жить в мире. Ведь, как говорят, над мудрым человеком и звезды не властны. И совершенно справедливо мнение, что если собственное разумение, плотские наклонности или влияние планет искушают людей, подталкивая их к войне, то благая мудрость помогает им превозмочь это искушение. Но ведь мудрых людей очень мало, а безрассудных великое множество…».^{299}

В рассуждении О. Буве очень точно отражено отношение натуралистического взгляда на человека и общество к религиозно-нравственному представлению о том лее самом. Истинность последнего никоим образом не отрицается и далее не ставится под сомнение. Человек, если он обладает божьей мудростью, способен преодолеть любое воздействие природы. Но важно то, что людей, способных жить исключительно по божественному закону, слишком мало, подавляющее их большинство безрассудно и подвластно законам природы. Но в таком случае социально-нравственный идеал лишается своей основы, ибо он покоился на вере в способность людей жить по закону божьему. Этот идеал даже вступает в противоречие с природой и ее законом, если последний толкуется в соответствии с античной традицией, а не христианской.

Необходимо еще раз отметить, что законы природы при этом признаются нормативно определяющими человеческую и общественную жизнь, из чего вытекали существенно отличные от традиционных социальные представления и чрезвычайно возрастала роль гражданского права и государства.

Об этих представлениях в определенной мере можно судить по взглядам Ф. де Коммина.^{300} Он, как и О. Буве, весьма скептически отзывается о способности людей к добродетели, замечая, что «к нашему несчастью все мы склонны к раздорам, не учитывая их последствий, и, как я заметил, это происходит во всем мире». Эта склонность людей к раздорам для него естественна, хотя он и допускает, что немногие люди способны по добродетели своей устоять перед этим искушением: «Ведь естественно, что большинство людей смотрит, как бы спастись или возвыситься… есть, правда, столь добродетельные и твердые люди, что не имеют таких побуждений, но их мало».^{301}

Хоть и в религиозной форме, он выражает все же натуралистическое убеждение в том, что в этом мире все пребывает в противоборстве, ибо таким этот мир был создан Богом: «В общем мне кажется, что Господь не сотворил в этом мире ни одного человека, ни животного, которым не дал бы какую-либо противоположность, чтобы держать их в страхе и смирении».^{302}

Из этих представлений вполне логично вытекало полное неприятие старой социально-нравственной доктрины. Как и у ее сторонников, его помыслы также обращены к миру и порядку, без которых немыслима вообще никакая социальная концепция, но их достижение он почти исключительно связывает с государственной, королевской политикой, оставив какие бы то ни было упования на человеческие добродетели.

Наряду с широким распространением натуралистических воззрений на человека, размывавших устои традиционного этического сознания, бесспорный факт перемещения центра тяжести во французской общественной мысли XIV–XV вв. в сторону политических идей говорит о том, что Коммин был отнюдь не одинок в своих взглядах на человека и возможности обретения социального мира и порядка. Именно государство, королевская власть, все более принимавшая функции правотворчества и правосудия, представлялись с позиций естественного права гарантом поддержания общественного порядка, при котором за каждым человеком сохраняется его право.

Но прежде чем обратиться к развитию политических идей во Франции, необходимо рассмотреть еще один аспект социальных представлений эпохи — понятия нации и родины, эволюция которых во многом также была связана с идеей природы и естественного закона.

4. Национальное самосознание и патриотические идеи во Франции

Применительно к французской истории XIV–XV вв. проблема национального самосознания и патриотизма имеет особое значение. Ведь именно в эпоху Столетней войны, когда страна оказалась на грани полного поражения и потери политического суверенитета, произошел важный сдвиг в общественном сознании, способствовавший формированию идеи общей нации и родины. Драматические события этой эпохи пробудили патриотические чувства, получившие свое наиболее яркое выражение в подвиге Жанны д'Арк. Естественно поэтому, что данная проблема с давних пор вызывает большой интерес историографии, тем более, что в более широком историческом плане эта эпоха примечательна началом становления национальных государств во всей Европе. Традиционный универсализм в социально-политическом мышлении, покоившийся на христианских ценностях, все более теснился партикуляризмом, одним из важнейших источников которого было именно развивающееся национальное самосознание.

Итоги изучения этой проблемы как на французском, так и общеевропейском средневековом материале в западной историографии весьма значительны. Исследования К. Бон, М.-М. Мартен, Э. Канторовича и других историков глубоко раскрывают ее суть и освещают многие важные аспекты эволюции национальных и патриотических идей, а также их истоки.^{303} К ней неоднократно обращалась и советская историография. В работах В.И. Райцеса, посвященных Жанне д'Арк, в исследованиях по социально-политической истории Франции Н.А. Хачатурян и Н.И. Басовской вопросы национального самосознания французов той эпохи получили весьма примечательное и убедительное толкование.^{304}

Однако немало еще остается и открытых вопросов, требующих дополнительного изучения исторического материала и новых усилий по восстановлению процесса формирования национального и патриотического сознания и соответствующих ему идейных концепций. В историографии пока что этот процесс лучше всего изучен на социально-психологическом, ментальном уровне, но явно недостаточно — на уровне идеологическом, концептуальном. Поэтому именно на этой стороне проблемы хотелось бы сосредоточить внимание. 

Такой подход требует определенных методологических уточнений. И прежде всего следует провести четкое различие между национальным и патриотическим сознанием. Национальное сознание — это сознание причастности к той или иной социальной общности, объединяемой общим местом происхождения, общей родиной и языком. Ему свойственно представление о каких-либо моральных и физических качествах людей своей нации, благодаря которым они отличаются от представителей других наций. Часто это представление о превосходстве своей нации над другими, легко переходящее в национализм, сопряженный с высокомерием, неприязнью и враждебностью по отношению к людям иных наций. С помощью национального сознания человеческая общность самоопределяется в окружающем социальном мире, проводя границы между собой и другими общностями, и определяет свое место.

Сущность же патриотических идей — в нравственном долге и обязательствах перед национальной общностью. Определение и обоснование этих обязательств не имеют национальной окраски, и потому можно сказать, что патриотизм космополитичен. Хотя, конечно, уровень развития патриотического сознания у разных наций может быть далеко не одинаковым.

С другой стороны, и в национальном, и в патриотическом сознании следует различать психологический, эмоционально-чувственный и идеологический аспекты. Национальное чувство, любовь к родине и готовность к самопожертвованию ради нее отнюдь не обязательно обеспечиваются соответствующими идеями и представлениями, которые доказывают необходимость и естественность таких чувств. Чувства древнее идей, но в идеях, когда они оформляются и получают распространение, чувства черпают ту силу, без которой они не способны стать явлением социальным, массовым.

Привязанность и любовь к родине, «милой Франции», французской литературой фиксируется начиная с героического эпоса. Герои и «Песни о Роланде», и «Песни о Гильоме Оранжском» выражают их примерно в одних и тех же словах,^{305} и это чувство, облекаясь во все новые идеи и образы, пройдет через всю средневековую культуру. Но прежде чем обратиться к анализу идей, определявших эволюцию национальной концепции, необходимо остановиться на таких ее фундаментальных понятиях, как нация и родина. 

Понятие нации как во французской, так и латинской форме (natio, nation) на протяжении всего Средневековья употреблялось преимущественно в значении, близком к этимологическому. Им обозначались разные группы населения, которые объединялись общим местом рождения и проживания. Нацией часто называли жителей какой-либо области или провинции. Хронист Жан Фруассар даже жителей отдельных городов нередко определяет, прибегая к этому понятию, говоря о нациях Бордо, Гента и др.^{306} В то же время оно использовалось и для обозначения жителей всего французского королевства, но в тех случаях, когда они сопоставлялись или противопоставлялись населению других стран, — англичанам, немцам, испанцам. Чтобы лучше представить, насколько это понятие еще было неопределенно, неустойчиво в своем значении, здесь стоит вспомнить «нации» Парижского университета, объединявшие людей разных стран.

Что касается понятия родины, или отчизны, то французский средневековый язык не знал соответствующего определенного слова. «Patrie», заимствованное из латинского языка, вошло во французскую лексику лишь в XVI в. До этого в латинских текстах фигурировало, естественно, слово «patria», но на французском языке, даже в случаях прямого перевода с латинского, использовалось слово «pays», означающее край, страну. Само по себе оно ни этимологически, ни по смыслу не означало родной страны, родины. Поэтому, когда требовалось подчеркнуть именно этот смысл, то пользовались определениями «pays natal» или «pays de nativité».

Под родиной, родной страной чаще всего понимали то место или область, где человек родился, и довольно редко имели в виду всю Францию. 

В развитии национальной идеи наибольшее значение имело формирование представлений о Франции и французской нации. Понятия нации и родины, оставаясь, в общем, достаточно аморфными, применительно к Франции все более наполнялись конкретным содержанием высокого идеологического звучания, хотя и в этом случае они нередко оставались двусмысленными. Двусмысленность проявлялась в том, что по старой традиции в XIV–XV вв. Францией именовалось не только все королевство, но и одна из его исторических областей — Иль-де-Франс. А французами соответственно могли называть не только жителей королевства, но и выходцев из данной области. В этом последнем случае французы фигурируют в текстах наравне с пикардийцами, бретонцами, бургундцами и другими «нациями» королевства Франции. Как и понятия нации и родины, представления о французах и Франции поднимались до уровня единой общности обычно тогда, когда имело место противопоставление их другим нациям и странам.

Тем не менее в рассматриваемую эпоху Франция и французы все более устойчиво ассоциировались со всем королевством и его населением. Несомненно, что большую роль в этом сыграла Столетняя война, которая на длительное время столкнула Францию с Англией, а французов с англичанами. Но если обращаться к более давним и глубоким причинам такой эволюции, то наиболее важная роль в этом принадлежит французской монархии, которая по крайней мере с XII в. стала тем центром, вокруг которого выкристаллизовывались представления о единой Франции и единой нации французов. И по мере того, как происходило возвышение монархии и пополнялся арсенал идей и аргументов, призванных обосновать ее особое, исключительное место в христианском мире, обогащалась и аргументация в пользу непревзойденных достоинств и особой миссии Франции и французов в этом мире. 

При осознании национального единства наиболее сильными были доводы сакрального характера, поскольку они выдвигались в первую очередь для доказательства богоизбранности французской монархии, подробно они будут рассмотрены в следующей главе работы, где пойдет речь о политических идеях. Здесь же следует сказать, что в представлении той эпохи святость короля, взысканность его особыми милостями Бога переходила и на его королевство и весь народ. Как писал Гийом де Бретон, политический мыслитель времен правления Филиппа IV Красивого, «превосходство нашего королевства явствует из того, что наш король является наидостойнейшим».^{307} Ибо «из coвершенства короля проистекают все блага его подданных»^{308}, и коль скоро король — христианнейший, то народ его «может быть назван народом Израилевым».^{309}

Превознесение французского королевства и французов с помощью доказательства, что они богоизбранный народ, могло подчас доходить до утверждений, выдвигавшихся, например, знаменитым легистом Пьером Дюбуа, что весь мир вообще должен быть подчинен французам.^{310} Подобные мысли весьма показательны, поскольку являются логическим завершение представления о французах как новом народе Израилевом.

Можно сказать, что национальное самосознание зародилось и получило жизнь, будучи оплодотворенным идеей «монархии божьей милостью». Понятие нации существовало в неотрывной связи с понятием королевства. Поэтому А. Шартье в «Письме о Жанне д'Арк», обращаясь к своему адресату, пишет: «Если спросишь, к какой она нации принадлежит, отвечу — она из королевства».^{311}

В XIV–XV вв. получают распространение также и исторические аргументы в пользу национальной общности французов. Важно отметить, что эти аргументы, составлявшие теорию происхождения французов и их королевства, были гораздо менее опосредованы идеей монархии, нежели приведенные выше.

Наиболее популярной была версия троянского происхождения французов, согласно которой их предками были спутники сына Гектора Франсиона, покинувшие Трою после ее разрушения. От имени Франсиона происходит якобы и наименование франков и французов.^{312} Приводились и другие этимологии названия страны и ее населения, но в любом случае имени франков и французов придавали особую важность, поскольку оно свидетельствовало об их исконном свободолюбии. Именно благодаря любви к свободе, как пишет анонимный автор «15 радостей брачной жизни» французы не покорились римским императорам и в конце концов отвоевали у них свои земли Франции, после чего «все другие народы», пребывавшие в рабстве, пожелали жить во Франции, чтобы быть свободными, «francs». «И тогда-то Франция стала самой благородной страной на свете, самой богатой, самой населенной и лучше всех застроенной, процветающей в богатстве, науке, благоразумии, в католической вере и всех прочих добродетелях».^{313}

Глубоко укоренившимся среди образованных слоев общества было убеждение, что французы — прямые наследники греков и римлян, перенявшие их ученость, доблесть и величие. «Греки обладали знаниями, прекрасными науками, великой мудростью жизни и большим искусством красноречия наряду с высокой воинской дисциплиной, благодаря чему они вознеслись над всем миром. Но римляне своей искусностью впоследствии лишили их всего этого и присвоили себе славу мира и верховную власть над всеми народами… А по прошествии долгого времени эти знания и науки вместе с законами человеческой жизни и воинской дисциплины по воле божьей и благодаря заслугам наших отцов оказались перенесенными к нам, французам».^{314} Им же перешла и верховная власть над миром: «Всемирная монархия и верховная власть некогда были переданы от ассирийцев персам, от персов грекам, от греков римлянам, а от римлян — в руки французов…»^{315}

В королевстве Франции видели образ небес, исполненный божественной символики: «С давних пор королевство Франции блистает, возвышаясь над другими королевствами благодаря тройному превосходству в соответствии с тремя ипостасями Святой Троицы — превосходству в могуществе, мудрости и доброте.

Поэтому оно несет на себе образ Троицы: могущественно силой своих рыцарей, обладает мудростью благодаря знаниям и образованности своего клира, пребывает во благе великодушием и милосердием своих государей».^{316} А что касается главного города королевства Парижа, то казалось, что он «в действительности не отличается от Рая, но небольшое отличие есть в названии, поскольку слово Париж происходит от слова Парадиз».^{317}

Идея национального превосходства Франции и французов служила цементирующей основой складывавшегося национального самосознания. Справедливости ради нужно сказать, что высокий политический авторитет французской монархии и сильное влияние французской культуры на западный мир в XIV–XV вв. создавали весьма благоприятные условия для укрепления представлений о таком превосходстве, тем более, что панегирики в честь Франции в ту эпоху складывали не только французы. Ореол величия и религиозно-культурного лидерства этой страны, которую иностранцы наделяли политическим и национальным единством в гораздо большей мере, чем сами французы, казался последним еще более ослепительным, когда они смотрели на Францию глазами, почтительными или восторженными, людей других наций. Сориентированное на сакральную персону короля и общих предков национальное самосознание с трудом обретало под ногами территориально определенную, географическую почву. Это было естественным следствием того, что Франция и французское королевство долгое время мыслилось по-феодальному, как прежде всего человеческие общности, связанные теми или иными узами феодального характера. Их территориальные границы смутно просматривались за пределами распространения королевской власти над людьми. 

Стоит указать еще на один очень важный фактор становления национального самосознания. Фактор, мимо которого прошли многие исследователи этой проблемы. Лишь американский историк Дж. Пост отдал ему должное, хотя специально этот вопрос не рассматривал, когда в своей работе «Исследования по средневековой правовой мысли» подчеркнул, что необходимым условием развития новой, нефеодальной теории национального государства и национального сознания является секуляризация мысли, совершающаяся благодаря идее природы и естественному праву. «Государство и национализм возникли в результате подъема секуляризированного натуралистического духа, отодвинувшего Бога от мироустройства и человека».^{318}

Именно натуралистические идеи, о которых уже шла речь в предыдущей главе, существенно продвинули вперед формирование национального самосознания, дав ему возможность обрести почву под ногами и небо над головой и привязав к закону Природы.

«Почва под ногами и небо над головой» — это в данном случае не метафора. Натурализм действительно укрепил национальное сознание представлениями о географической среде обитания, складывающейся из земных и небесных (не в религиозном смысле) условий, предопределяющих национальные характеры. Что касается французской нации, то со второй половины XIII в. в литературе натуралистические доводы начинают все шире использоваться для доказательства ее превосходства над другими.

Так, П. Дюбуа, утверждая, как было сказано выше, что весь мир должен быть подчинен французам, в доказательство выдвигает и тот довод, что «в названном королевстве гораздо лучшее расположение звезд и их влияние более благотворно, чем в других землях и королевствах». Поэтому «французы много более рассудительны и в поступках уравновешеннее, чем любые другие нации; им редко или никогда не изменяет здравый рассудок, чего не скажешь про других»^{319}.

П. Дюбуа, подразумевая под французами вообще подданных короля, все же по традиции выделяет Иль-де-Франс как наиболее благоприятную в природном отношении область, где люди рождаются, осененные особой благодатью природы: «Благодаря доброму расположению и гармонии небесных тел люди, зачатые, рожденные и воспитанные в королевстве франков, особенно возле Парижа, нравами, твердостью, силой и красотой естественным образом намного превосходят уроженцев других стран».^{320} Позднее, на протяжении XIV и XV вв., при рассуждениях подобного рода выделение жителей Иль-де-Франса прекращается, хотя употребление понятия «француз» применительно именно к ним продолжалось.

В XIV в. окончательно сложилась теория климатов, объясняющая национальные различия и причины великих достоинств французов. В более или менее полном виде она излагается писателем Жаном де Жанденом: «Божественное провидение разместило плодородные долины всей Франции под таким расположением небесных светил и обеспечило им такое влияние их сияющих лучей, что их жители не страдают от леденящего и чрезмерного холода и не боятся действия убийственной жары…» Выделяя таким образом три климата, он пишет о действии жаркого, что он «подогревает в человеке естественный пыл, так что кровь закипает возле сердца, приводя людей в состояние такого гнева, даже дикой ярости, что они не способны быть мудрыми и пользоваться здравым рассудком, чтобы предвидеть будущее». Холодный же климат «поражает заледенелые сердца чрезмерной робостью… Но третий климат, существующий во Франции, является промежуточным между двумя крайними; благодаря природной уравновешенности он берет от первого мужественную силу и дух величественности, а от второго — способность к мудрому предвидению. Из этого я делаю вывод… что управление всем миром должно принадлежать славнейшим и сувереннейшим королям Франции, по крайней мере по праву их врожденной склонности к добру».^{321}

Позднее представление о трех климатах было увязано с понятиями темпераментов, и Ф. де Коммин, например, сравнивая англичан с французами, писал, что «по натуре англичане очень холеричные люди… как и все народы холодных стран. Наша страна расположена между холодными и жаркими странами… и таким образом мы берем кое-что и от жаркого пояса, и от холодного, поэтому люди у нас двух темпераментов». Заключает он свое рассуждение словами: «По-моему, во всем мире нет страны, лучше расположенной, чем Франция».^{322}

При всей видимой наивности климатической теории, она была достаточно убедительной в глазах людей той эпохи и потому весьма распространенной. Главное в том, что она давала, как казалось, очевидные доказательства превосходства французов над другими нациями. Причем доказательства натуралистического характера, потребность в которых со стороны общественного сознания была все более настоятельной.

Новая концепция природы с ее разнообразными натуралистическими представлениями позволяла, таким образом, мыслить нацию как естественную общность людей, существующую благодаря общим природным условиям и благодаря им же приобретающую единообразные человеческие качества, отличающие ее от других общностей. Нация при этом не обязательно ассоциируется с идеей Бога или монархией, тем более, что особые достоинства монархии нередко также выводились из тех же природных условий существования нации. Такому натуралистическому подходу к нации в XV в. не хватало соответствующей теории естественного права, и ее разработка была делом следующих столетий. 

Не менее важную роль натурализм сыграл и в развитии патриотических идей, которые приживались гораздо медленнее, нежели национальные. Средневековому христианско-феодальному сознанию понятия о родине, отчизне и комплекс нравственных обязательств, образующих патриотизм, были, в отличие от классического римского сознания, глубоко чужды. И христианское учение, и феодальное морально-правовое мировосприятие были по сути космополитичными. Они определяли моральные обязательства человека по отношению к Богу и людям, но не к стране или государству. Рыцарская этика с ее понятиями личной чести, верности, доблести и славы налагала на дворянина обязательства лишь по отношению к сеньору, вассалу и вообще ко всем представителям благородного сословия, независимо от национальности и политической принадлежности. Она не признавала государственных или иных границ, кроме границ сословных. Под влиянием церкви, правда, рыцарству вменялось в обязанность защищать справедливость во всем обществе, оказывать помощь бедным, вдовам и сиротам, но все это выражалось через общие христианские ценности.

Корпоративные этические представления, сконцентрированные на взаимоотношениях в более или менее широких, но четко ограниченных общностях, также не составляли благодатной почвы для роста патриотических идей.

Тем не менее эти идеи, заимствованные из римского духового наследия, не исчезали из кругозора средневековой западной мысли, а примерно с XII в. даже стали культивироваться в ученой литературе. В начале XIII в. во Франции, когда разгорелась борьба Филиппа IV Красивого с папой Бонифацием VIII, патриотические идеи были пущены в оборот с пропагандистскими целями и зазвучали очень громко и с церковных кафедр, и на городских площадях. В научной литературе этот ранний опыт разработки и пропаганды патриотических воззрений изучен и освещен достаточно полно, поэтому мы дадим здесь лишь их краткую оценку^{323}.

Это были патриотические идеи отчетливо монархического толка. Они призваны были внушить людям, что Франция, французское королевство является их родиной (patria), a на благо родины нужно быть готовым пожертвовать и имуществом, и жизнью. Они обращались также к чувству «любви к королевству и отечеству», которое, согласно логике королевских ордонансов того времени, обязывает всех, включая и духовенство, оказывать финансовую поддержку короне «для защиты родного отечества»^{324}.

В текстах той эпохи понятие родины, или отечества, постоянно соседствует с понятием королевства. И это было необходимо поскольку люди, как правило, понимали под родиной место или область рождения. Так называемая «patria localis» была им гораздо ближе и понятнее, нежели «patria communis». Кроме того, слово «patria» зачастую вообще не воспринималось как отчизна, поскольку на французский язык оно обычно переводилось как «pays», т. е. «край, страна», без добавления, что это «родная» страна. Любовь и долг по отношению к родине-Франции при этом обосновывались через идею святости королевской власти, святости, нисходящей на все королевство. Поэтому те обязательства, которые родина налагает на людей, это их обязательства перед священной персоной короля, а в конечном счете перед Богом. Короче говоря, любовь к отечеству была производной от любви к Богу и королю.

Говоря о влиянии патриотических идей времен Филиппа IV на французскую общественную мысль того времени, следует отметить, что оно было весьма скромным. Прежде всего потому, что эта мысль, остававшаяся по своему складу преимущественно христианско-феодальной, с трудом усваивала их, равно как и другие монархические идеи легистов короля. Она отторгала их как чужеродное тело, поскольку монархические идеи ясно выражали чрезвычайные политические амбиции монархии, которые наталкивались на осознанное сопротивление различных слоев населения и метили не столько в сердца, сколько в кошельки подданных.

Опыт легистов Филиппа IV, впервые создавших логически законченную концепцию французской монархии проабсолютистского толка, оказался несколько преждевременным, как преждевременными были и политические завоевания этого короля, которыми после его смерти монархии пришлось поступиться. Но он, однако, оказался весьма плодотворным, и доктрина легистов стала настоящим кладезем премудрости для поборников сильной и неограниченной королевской власти позднее, во второй половине XIV–XV вв. По сути дела монархическая мысль этих двух столетий, развивавшаяся по мере подъема авторитета и силы королевской власти, не сказала ничего существенно нового по сравнению с тем, что писали сподвижники Филиппа IV.

Укреплявшаяся монархия взамен феодального понятия верности внедряла в общественное сознание представление о верноподданстве королю, которое вместе с сакральной концепцией королевской власти стало основой монархического патриотизма эпохи Столетней войны. Чувство преданности родине — королевству Франции — и готовность к самопожертвованию ради нее проистекали из чувства сознания верности королю. Именно такова была подоплека патриотизма Жанны д'Арк, подвиг которой стал символом выполнения патриотического долга. Как совершенно справедливо заметила М.-М. Мартен, «для нее, как и вообще для французов ее времени, краеугольным камнем патриотизма остается верность королю».^{325}

Хотя монархический патриотизм был наиболее характерным для Франции той эпохи (его значение для общественной мысли, правда, не стоит преувеличивать), нам хотелось бы обратить внимание на ранний опыт проявления патриотизма гражданского. Его провозвестниками были люди гуманистически образованные, мировоззрение которых сложилось под влиянием античной и современной им итальянской литературы. Из этих французских гуманистов первой трети XV в. благодаря своим сочинениям наибольшую известность получил Ален Шартье (1386–1449).

Глубоко переживавший военные поражения французов в возобновившейся в 1415 г. Столетней войне, главную их причину он видел в нравственном упадке общества и разложении государства. «То, что происходит в этой стране, это не война, а разнузданный разбой и грабеж», — писал он.^{326} Сравнивая свое время с былыми веками, золотым, серебряным, бронзовым и железным, он удрученно утверждал: «Наш нынешний век так запятнан позорной жизнью людей, что по сравнению с другими веками он может быть назван веком нечистот».^{327}

А. Шартье был глубоко убежден в непревзойденном величии Франции и французов, ставших наследниками Римского государства и римлян, и поэтому столь горек для него был контраст настоящего со славным прошлым. Если в прошлом «имя французов славилось и во время мира, и во время войны, ибо у нас были люди сильные телом и духом, изобретательные, в речах глубокомысленные, в делах величавые, отличавшиеся любовью к доблести и добрым нравом, то теперь — увы! — мы хорошо знаем, как все переменилось в делах и нравах, и наша добрая судьба отвернулась от нас, ибо порождаем мы нынче людей слабых телом и духом, с рассудком помраченным, легковесных в речах и нерешительных в делах, а потому не ценят больше ни наук, ни образованных людей… И имя француза, — сокрушенно замечает он, — когда-то столь гордо звучавшее для нас и столь почитаемое среди иностранцев, теперь в тягость нам и в насмешку употребляется другими народами».^{328}

Эти слова Шартье дают ясное представление о кризисе национального самосознания, остро переживавшемся в то время, по крайней мере, образованными слоями общества, которые были главными выразителями национальной идеи. Выход из трагического положения, в котором оказалась Франция, для многих людей мыслился на пути, проторенном многовековой традицией социально-политической логики: примирение с Богом и восстановление поруганной справедливости. Шартье же, воздав должное и этому традиционному пути, предъявил своим современникам, помимо счета, который они должны оплатить Богу, также и неоплаченный счет Природе.

Обстоятельно рассматривая, чем же именно человек обязан Природе и откуда проистекают эти обязательства, Шартье разворачивает концепцию патриотического долга и гражданской морали. Как уже было сказано, эти его взгляды несомненно были навеяны античной и итальянской гуманистической мыслью. Особенно сильное влияние на него оказали письма Колюччо Салютати, которые с увлечением читали в кружке французских гуманистов, созданном Жаном де Монтрейем, куда в юношеские годы был вхож и А. Шартье.^{329}

Среди итальянских гуманистов XIV в. Салютати выразил любовь к родине, вменяемую в первейшую обязанность человеку и гражданину, с наибольшим пафосом. «Никакая любовь, — писал он, — не может сравниться с любовью к отчизне… Если мы обязаны родителям почтением, детям нежностью, супруге верностью, а всем людям благоволением, то родине мы обязаны всем этим вместе взятым и самой нашей жизнью. Ибо это она нас создала, она нас опекает, а главное — от нее мы ведем свое происхождение».^{330} Во имя родины можно и должно не только своей жизнью пожертвовать, но и вообще любой нравственный закон преступить, полагает он: «Ты не знаешь, сколь сладостна любовь к отчизне; ради ее защиты или усиления не должна показаться невыносимой, тяжкой или преступной возможность отрубить голову отцу, сразить братьев или мечом поразить плод во чреве своей жены».^{331}

По сравнению со своим духовным наставником А. Шартье более рационален в обосновании патриотического долга человека. Он постоянно апеллирует к идее Природы, к закону Природы, из которого этот долг вытекает. «Закон Природы таков, — пишет он, — что никакой труд не тяжек и никакая опасность не страшна, когда нужно защитить родину и спасти сеньорию, которая от самого вашего рождения и до смерти готова оказать вам поддержку… В первую очередь Природа обязывает всех к спасению своей родины и к защите той сеньории, где Бог породил вас и дал вам жизнь».^{332}

У него ясное натуралистическое сознание того, почему человек столь многим, и прежде всего своей жизнью, обязан родине: «Невозможно в полной мере воздать должное ни своей родине, ни родителям. Ведь ты получил жизнь от родины и родителей, а потому обязан вернуть им свою жизнь, особенно если ты вместе с ними оказался в смертельной опасности».^{333} У Шартье жизнь человеку по закону природы дает родина, и она может эту жизнь востребовать. Поэтому он утверждает, что война за отечество «по закону Природы является праведной, и единственно такой вид смерти нашими отцами считался славным».^{334} 

Оправдание войны и смерти с помощью закона природы, или естественного права, является весьма симптоматичным признаком распространения натуралистических понятий. Традиционно церковь допускала лишь так называемые справедливые войны — в защиту веры, церкви и попранного права, смерть во время которых считалась угодной Богу. С XII в. в каноническом праве к справедливым войнам были отнесены под влиянием римского права и войны «в защиту отечества». Характерно, однако, что в XII–XIII вв. смерть за отчизну оправдывалась ссылками на библейские тексты, римское право, посредством аналогий со смертью за веру в крестовых походах, но еще не с помощью естественного права.^{335} Оно дает о себе знать применительно к проблеме войн с XIV в. Так, в известном трактате по военному праву «Древо сражений» его автор Оноре Буве, объясняя причину войн, пишет, что «в действительности войны происходят по естественному праву, поскольку каждая вещь от природы склонна противодействовать причиняемому ей злу и своим противникам, чтобы сохранить самое себя и все, что ей принадлежит»^{336}. Непререкаемый авторитет естественного закона оправдывал войны. Поэтому для А. Шартье, исходившего из того же закона, войны за отечество были тем более справедливыми.

Натуралистические представления придали новые силы и идее любви к родине. Эта любовь стала восприниматься как естественная, присущая человеку от природы и потому оказывающая на него самое благодатное влияние. А. Шартье вдохновенно пишет о ней, говоря о людях прошлых поколений, которых он ставит в пример современникам: «У древних естественная любовь к родине была столь незыблемо укоренившейся, что и плотью и сердцем они стремились в свои края, где всего приятней, где жизнь продляется и здоровье укрепляется, где человек ищет безопасности, мира и покоя, отдохновения в старости и последнего упокоения».^{337}

Своих современников, презревших естественные чувства и обязательства, он обвиняет в противоестественном поведении: «Противоестественно поступают те, кто ничего не делает для общественных нужд и спасения своей родины и сеньории… поэтому кажется, что закон Природы, который соединяет нерушимой связью все под этим небом, более совершенен в тварях бессловесных, нежели в вас, людях».^{338} В формировании любви к родине как чувства и как понятия большую роль играла не только метафизическая идея природы, но и физическая природа, составляющая характерный пейзаж родины. Такой пейзаж, конечно, существовал всегда, однако его чувственное восприятие, ассоциирование с понятием родины возникают и получают распространение довольно поздно, а именно — с начала XIV в. С этого времени во французской литературе становится популярным образ сада применительно к Франции. Метафизическое начало было сильным и в этом образе, но на протяжении XIV–XV вв. он все более и более рисовался в красках живой природы. И Франция представлялась страной, превосходящей все другие страны своей красотой, плодородием почв, обилием прекрасных лесов и замков и т.д.^{339}

Возвращаясь к патриотическим идеям А. Шартье, следует подчеркнуть, что если, с одной стороны, они опирались на идею природы и естественного закона, то с другой — на римскую по происхождению концепцию гражданского общества и государства. В его сочинениях на патриотическую тему понятие родины (лат. patria, фр. pays или pays de nativité) постоянно выступает в паре с понятием государства. В его латинских текстах оно передается выражением «res publica», а во французских или старым словом сеньория, или являющимся калькой с латинского выражения «chose publique». Важно отметить, что он при этом не пользуется понятием королевства, которое ему отнюдь не было чуждо и которое он постоянно употребляет в других сочинениях.

Более того, у Шартье всплывает понятие гражданина (фр. citoyen, лат. cives). Оно и ранее широко использовалось как во французских, так и в латинских текстах, но почти исключительно в значении горожанина, а не полноправного члена политического сообщества. В этом же последнем значении оно, если и употреблялось, то лишь в комментариях к текстам античных авторов. Николя Орем, например, в глоссе к своему переводу аристотелевской «Этики» отмечает, что «политическая наука призвана воспитывать граждан добрыми и доблестными».^{340} Но для расхожего политического лексикона того времени понятие «гражданин» было чуждо. Его место занимало понятие «подданный» или, реже, «вассал».

Именно в осознании гражданства и гражданского долга у Шартье более всего обнаруживается влияние античной и итальянской гуманистической мысли. Говоря о воспитании детей в гражданском духе, он пишет, что «родители должны растить добрых детей, которые могут стать полезными гражданами, а из полезных граждан выделяются наиболее испытанные в доблести, способные взять на себя управление, благодаря которым государство счастливо преуспевает и становится все более процветающим».^{341} Эти доблестные люди, достойные управлять государством и защищать его, «ради его блага даже и смерть принимают на себя».^{342}

Характерно, что при этом он использует понятие доблести, очень близкое, даже аналогичное по смыслу римской или итальянской гуманистической доблести. В его представлении доблесть предполагает сумму тех качеств и достоинств, которые более всего необходимы для служения государству и отечеству. Говоря об идеальном гражданине, достойном управлять государством, он пишет: «Я считаю достойным избрания на высокие должности того, кто усердно занимается своим хозяйством, получая законные доходы, кто умеет распоряжаться своим имуществом, соблюдая меруи избегая излишних расходов, кто предается честным трудам и воздает каждому по справедливости, кто пользуется уважением как человек, заботящийся более об общественном благе, нежели о своем собственном, и кто превыше всего страшится и почитает Творца своего».^{343} Такого человека он называет «всеобщим» (vir universalis), ибо он служит всем, а не самому себе.^{344}

При всей важности античных и итальянских гуманистических истоков гражданского патриотизма А. Шартье необходимо еще раз подчеркнуть, что прочной идейной основой этого патриотизма могла стать и стала лишь новая концепция природы, с которой он мог познакомиться и по французской литературе.

Его патриотические идеи были обращены непосредственно к французам. В выполнении ими всеми своего гражданского долга он видел наиболее верный путь спасения отечества. Поэтому с таким воодушевлением он воспринял явление Жанны д'Арк, обращаясь к которой в одном из своих сочинений, он восклицал: «О дева единственная, достойная всяческих похвал, славы и божественных почестей! Ты — украшение королевства, Галлии светоч и слава всего христианского мира!»^{345}

Жанна была живым воплощением монархического патриотизма, Шартье — страстным пропагандистом гражданского. Но цель была общей, и потому с таким восторгом он пишет о Жанне. В сознании Шартье, кроме того, оба типа патриотизма спокойно сосуществовали, и характерный монархизм с неизменной идеей верноподданства королю бесконфликтно уживался с представлением о гражданине и гражданском долге. Одни его сочинения написаны в сугубо монархическом духе. В других же он как бы переключался на иной регистр мышления и оказывался во власти иной логики и лексики, и в этом случае совсем не употреблял понятия королевства, но лишь «дела общественного». Он как бы забывал о монархии, и перед его умственным взором вставало иное, по сути республиканское политическое устройство. Не сознавая противоречия, он не пытался и согласовывать обе мысли. Но противоречие было, и потому французская общественная мысль, развивавшаяся преимущественно в русле монархической традиции, осталась в XV в. невосприимчивой к гражданскому патриотизму. И хотя сочинения Шартье, особенно его «Обвинительный диалог», были весьма популярны, о чем свидетельствует большое количество сохранившихся списков, подражаний, причиной тому были отнюдь не идеи гражданского патриотизма.

Их пора наступит в XVI в., когда гуманистическая культура получит более широкое распространение и французская мысль осознает потребность в понятии «отчизна» (patrie). Его заимствование из латыни и утверждение во французском языке в XVI в. свидетельствует о том, что патриотическая идея вышла из узких рамок немногочисленных гуманистических кружков, в которых она культивировалась в XV в., и стала социально значимой. Этому, несомненно, способствовал и дальнейший рост национального сознания, но следует заметить, что оно, в отличие от патриотического, менее нуждалось в понятии отчизны. Поэтому развившись гораздо ранее, оно вполне обходилось теми или иными выражениями, обозначающими родину, благо более существенными для него были понятия нации и королевства. Лишь патриотическая концепция, причем не монархического, но гражданского толка, не могла быть сформулирована без «отчизны», или определенного, недвусмысленного понятия родины, которое, как и в латыни, стало с XVI в. выражаться словом «patrie».

Подводя некоторые итоги развития социальной мысли во Франции в XIV–XV вв., прежде всего нужно сказать, что этот исторический этап стал переломным для концепции общества. Обычно мыслившееся в категориях христианской и рыцарской морали, которая определяла смысл жизни, социальные обязанности человека и условия существования общества, социальное устройство по мере своего усложнения стало представляться более дифференцированным, причем по профессиональному признаку или по «светскому призванию». Наряду с нравственными обязательствами и соответствующими сословными функциями стали выделяться и сугубо мирские функции разных слоев общества. Повторим, что это не просто результат эволюции общества, нашедшей свое отражение в сознании людей. Сознание должно было соответствующим образом настроиться на такую эволюцию, чтобы оказаться способным к ее восприятию и отражению.

Это восприятие происходило во многом благодаря развитию рационально-натуралистических представлений, вынуждавших в той или иной мере пересматривать человеческую природу, ее нравственные потенции, а вместе с тем и смысл человеческого существования. Коль скоро он все менее сводился лишь к спасению души, а душа все более отягощалась грузом человеческого естества, так что способность всякого человека к нравственному совершенствованию казалась все более проблематичной, то верить в то, что общество может достичь идеального состояния за счет нравственных усилий людей, было все труднее.

Идеальное состояние общества — это всегда порядок, мир и справедливость. Традиционная нравственная мысль с ее склонностью к абсолютизации тяготела к совершенному миру, порядку и справедливости, которые могут быть обеспечены нравственно совершенными людьми. Но когда поколебалась вера в возможность совершенства людей, то замутилась и картина идеального общества. Мир, порядок и справедливость по-прежнему сохраняли притягательность, но представлялись относительными. Насущной стала потребность понять и определить, какими средствам можно поддерживать нормальную жизнь общества при сохранении этих трех условий. В качестве таких средств на первый план выступали право и королевская власть. Именно в них прежде всего видели гарантов поддержания мира, порядка и справедливости.

При этом в понятии порядка все больший вес приобретал элемент правопорядка, а в понятии справедливости — элемент правосудия. В обоих случаях речь идет о праве как непреложном законе, наряду с моралью регулирующим отношения в обществе. Законе все более опирающемся на неоспоримый закон природы, и в отличие от морали требующем особых социальных и государственных институтов, специальных знаний и профессионально занимающихся им людей.

Что касается мира, еще одного важного условия нормального существования общества, то его толкование и представление о его сохранении также меняется. Неделимый в рамках нравственного сознания внутренний и внешний мир, покоящийся на мире душевном, мире с Богом, стал распадаться на составляющие, и на первый план выходит потребность обеспечения внешнего мира, с другими народами и государствами. Именно обеспечение этого мира все более вменяется в обязанность рыцарству, под которым предпочтительно понимается воинство вообще, а не только благородное по происхождению. Социальная же функция поддержания справедливости, традиционно возлагавшаяся на рыцарство, постепенно утверждается на практике и в теории в качестве прерогативы королевской власти и уполномоченных ею судей. А вместе с тем и поддержание внутреннего мира, остающееся чрезвычайно актуальным, переходит преимущественно в ведение государства.

Война, внешняя или внутренняя, становится естественной, неизбывной, хотя по-прежнему воспринимается как страшное зло. Но в борьбе с ним люди все более уповают на королевскую власть, вера же в способность самого общества одолеть дурные страсти, порождающие посредством нравственных усилий его членов, иссякает.

Поэтому в общественной мысли Франции XIV–XV вв. политические идеи становятся зоной наиболее активного обновления идеологии.

Глава III. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ВО ФРАНЦИИ XIV–XV вв.

Динамичное развитие политических идей во Франции, начиная с XIII в., происходило в теснейшей связи с укреплением и расширением королевской власти. Именно монархия в лице постепенно формирующегося аппарата управления была генератором и проводником новых политических понятий, обслуживающих ее все более возраставшие притязания и все яснее вырисовывавшиеся устремления. Однако представлять развитие идей лишь как следствие социально-политической эволюции, как результат отражения в социальном сознании происходивших в реальной жизни перемен — значит слишком упрощать проблему. Поскольку сознание не пассивно отражает общественные процессы, оно было деятельным их соучастником, во многом предопределявшим их характер и направленность. Именно политические идеи задавали цели, к которым тяготела монархия, и поэтому они должны были развиваться, опережая реальные преобразования политической организации общества. Сами же эти преобразования были возможны благодаря тому, что мыслью люди уносились к дальним горизонтам и умозрительно проделывали свой путь гораздо раньше, нежели в действительности.

Развитие политических идей, как и социально-этических, сопровождалось усложнением социального сознания, в результате чего возникали самые разные комбинации новых и старых идей. Социальное сознание — это, конечно, абстракция, и важно по возможности выяснить социальные границы распространения тех или иных представлений. К тому же процесс идеологического развития никак нельзя назвать мирным, особенно в сфере политической мысли. Борьба идей была не менее ожесточенной, нежели борьба социально-политическая. Границы распространения определенных идей — это границы, разделяющие соответствующие политические интересы и цели, за которыми стоят те или иные социальные классы и группы. Поэтому их дифференциация представляется совершенно необходимой для понимания характера эволюции идеологии, а вместе с тем и эволюции социально-политического строя Франции.

Средневековая политическая мысль во Франции была традиционно монархической. Король персонифицировал собой государство, и государственная власть была почти исключительно властью королевской. Поэтому обновление политической мысли происходило прежде всего путем возникновения и распространения новых представлений о полномочиях короля, его правах и обязанностях. С ростом полномочий персона короля как бы обретала новые лики и благодаря пристрастию средневековой мысли к аллегории выступала в новых обличьях. В начале XV в. Ален Шартье выделяет три таких лика, проводя аналогию с Божественной Троицей, говоря, что в короле соединяются три человека: «человек божественный, человек моральный и человек политический».^{346}

По существу эта выразительная аллегория отражает весь комплекс политических представлений, сложившихся к этому времени во Франции. Поэтому, если рассмотреть, что кроется за каждым из этих «ликов» и как они формировались, то можно получить достаточно полную и ясную картину развития политической мысли. 

В первую очередь обратимся к представлению о короле как «человеке моральном», поскольку оно было наиболее распространенным и традиционно устойчивым, естественно вытекавшим из этической духовной культуры. Это если и не самый древний лик, то наиболее привычный и наиболее понятный средневековому человеку.

1. Этическая концепция королевской власти

Необычайная власть этического идеала совершенного государя над умами людей в средневековой Франции уже давно была отмечена в историографии. Начало его изучения было положено в первой половине XX в. трудами Ф. Функ-Брентано, М. Блока и П. Шрамма, посвященными французской монархии.^{347} Но особенно полно и глубоко этот вопрос освещается в сравнительно недавних исследованиях Д.М. Белль («Этический идеал королевской власти во Франции в средние века») и Ж. Кринена («Идеал государя и королевская власть во Франции в конце средневековья»).^{348}

Мечта о совершенном государе, с которым связывались все надежды на восстановление мира и порядка в разоренной Столетней войной стране, присутствует почти во всей разнообразной по жанрам литературе той эпохи. Как замечает Ж. Кринен, «его поразила явная общность идеала, которая объединяет Ж. Жерсона не только с его университетскими коллегами, Ж. Куртекюиссом и К. Кламанжем, но также и с поэтами, писателями и историками… которые единообразно выражают одни и те же заботы».^{349}

В общности идеала и единообразия мышления в действительности нет ничего удивительного, поскольку это было предопределено общностью этического сознания с характерной для него логикой политической мысли. Именно на этой логике и стоит остановиться, ибо в упомянутых исследованиях она выявлена слабо, хотя они и содержат обстоятельный анализ разных вариантов этического идеала монархии и их эволюции.

Ален Шартье, говоря о короле как «человеке моральном», поясняет, что это требует от него быть «преисполненным добродетели, держать в руках управление домом, быть прекрасным семьянином и великодушным отцом», за что он удостоится спасения души.^{350}

По сути дела в его словах выражена истина, хорошо известная античности, согласно которой не может человек хорошо управлять государством, если он не способен управлять своим домом и своими страстями. Эта истина обрела в христианско-нравственном сознании новую силу благодаря тому, что она одновременно определяла и путь спасения души. Наиболее точно и лаконично ее позднее сформулировал Эразм Роттердамский: «Nemo rex bonus, nisi vir bonus» (He может быть король хорошим, если не является благим человеком).

Идеальный государь — это добродетельный человек, а также доблестный рыцарь, что особенно важно с точки зрения дворянина. Ему в обязанность могли вменяться все возможные добродетели и достоинства в любых вариациях, ибо нравственному сознанию было свойственно убеждение, что «добродетели соединены и связаны так, что если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и все прочие» (Т. Базен). Поэтому, рисуя облик совершенного государя или характеризуя исторических деятелей, в которых находили это совершенство, писатели не жалели сил, перечисляя похвальные достоинства. Как делал, например, Г. Грюэль в «Хронике Артура III, графа Ришмона, герцога Бретонского», который сначала заявил: «…я считаю, что в его время не было лучшего католика, более любившего Бога и церковь, нежели он… и хорошо знаю, что он был преисполнен всех добродетелей», а затем начал их долгое перечисление.^{351} В функции короля входило прежде всего сохранение и поддержание мира, порядка и справедливости. Заметим, что то же самое было социальной обязанностью любого человека, особенно рыцаря. По существу и средства представлялись одинаково — добродетели, внутреннее духовное совершенство, без чего не мыслилась возможность прочного порядка и справедливости. Но в отличие от обычного человека, на короле лежала гораздо большая ответственность перед Богом и миром, ибо он один, в зависимости от своих душевных свойств, был способен поддерживать мир или, напротив, нарушать порядок и вызывать войну.

Те или иные последствия управления государством своими истоками уходили в душевное состояние короля. Так, Ж. Шатлен, говоря о пороках Карла VII, пишет: «Первый из них — это непостоянство; и поскольку по натуре он был очень переменчив, вокруг него часто происходили различные изменения, среди придворных образовывались враждующие группы и партии, стремившиеся вытеснить друг друга и захватить власть».^{352} Основанием же истинного мира должен быть душевный мир и покой короля.^{353}

И все же в этом наборе королевских добродетелей ясно выделяется главная — справедливость: «Посредством справедливости правят короли, и без их справедливости государства превратились бы в разбойничьи притоны».^{354} Источником королевской справедливости являются вера и совесть. Лишь будучи справедливым в душе, праведным, государь может поддерживать справедливость в обществе, и, по словам Г. де Ланнуа, «охранять добрых и мирных людей от злокозненности, притеснений и насилий со стороны сильных и лживых… беспощадно наказывать злодеев в соответствии с законами и обычаями страны».^{355} 

Религиозно-мистическая мысль могла рисовать фантастические картины общественного благоденствия, обеспечиваемого справедливостью государя. Обращаясь к бургундскому герцогу Филиппу Доброму, известный в свое время проповедник Дж. Капистрано говорил: «…справедливость государя — это мир народа, свобода народа, защита людей, излечение больных и немощных, радость людей, умеренность климата, ясная погода на море, плодородие почв и надежда на вечное блаженство». Он, несомненно, верил, что все эти блага могут быть отпущены Богом в награду за справедливость государя.

Этический идеал государя — это «справедливый король», наделенный всеми добродетелями и справедливо управляющий государством. К средствам справедливого управления прежде всего относился совет, как дар Св. Духа, без которого ни один человек не может мудро распоряжаться своими делами. Также и государю должно во всем поступать по благим советам, остерегаясь советов злых^{356}.

В то же время в литературе XIV–XV вв. постоянно поднимался вопрос и о совете при государе как совещательном органе управления. Его функция состояла в том, чтобы подавать мудрые советы, на основании которых король мог принимать справедливые решения. Как писал Г. де Ланнуа, «чтобы жить в справедливости и добром порядке, государь должен учредить совет из 8, 10 или 12 благородных добросовестных и именитых людей и по их совету вести все свои дела».^{357} 

Требования управлять «по совету» в отношении короля звучали особенно настойчиво, поскольку от его действий зависит благо королевства. «Король должен действовать по совету и зрелому решению, и чем больше его могущество, тем опаснее для него и для его королевства поступать своевольно, не советуясь».^{358} И на Турских штатах 1484 г. короля Карла VIII увещевали: «Ничего не предпринимайте без совета, ибо королевскому величию наиболее всего приличествует действовать по совету».^{359}

Естественно, что при подборе советников особое внимание следовало обращать на их нравственный облик, поскольку только добродетельные люди способны давать благие советы. Ж. Жювенель дез Юрсен пишет, что королевские советники должны быть «во-первых, мудрыми, заботящимися о спасении души и своей чести, чистыми, свободными от всех пороков и преисполненными доблести и добрых нравов… во-вторых, справедливыми, твердо и неукоснительно следующими истине… а, в-третьих, необходимо, чтобы советники имели большой опыт».^{360}

Государей всячески предостерегали против дурных советников, или советчиков. Дурные советники — это порочные люди, стремящиеся из всего извлечь личную выгоду и ради этого сбивающие государя с пути истинного. «Соблаговолите избавиться от всякого дурного совета честолюбцев, доносчиков и льстецов, для которых нет ни страха Божьего, ни чести их господина, а лишь одна личная выгода; они хотят обогатиться, возвеселиться за счет имущества других людей, а государей из-за этого покидает Бог и начинают ненавидеть подданные», — так наставляли молодого короля на Турских штатах.^{361}

Именно льстецы, как считалось, внушают государям мысль править единолично, не внимая советам: «… только льстецы и порочные люди, стремящиеся обделать свои дела, могут сказать, что ничего не стоит тот государь, который не пользуется своей личной властью».^{362}

На страницах средневековых сочинений всегда можно увидеть нравственный облик советников, но изредка проглядывает и их социальное лицо, особенно в инвективах против дурных советников, которые в глазах писателей дворянского происхождения обычно являются выскочками-простолюдинами. «Когда люди низкого неблагородного происхождения поднимаются до высот власти и окружают короля, то не удивительно, что тогда государь, вверяясь им и наделяя полномочиями, начинает идти по их стопам и склоняться к их нравам, тогда как он должен быть образцом и примером совершенства для других».^{363} В этих словах Ж. Шатлена звучит не только презрение к неблагородным, но и характерная для средневековья уверенность в том, что нравственные достоинства зависят от происхождения, и чем оно выше, тем скорее человек способен украсить себя добродетелями и тем больше он подходит на роль мудрого советника.

Тем не менее дурные советники, хотя они и представлялись великим злом, в мировоззренческом плане выполняли важную функцию. Как своего рода громоотвод, они отводили от государя возможные обвинения в несправедливом управлении, оберегая его образ. Все беды и неудачи государственного управления обычно валили на них. 

Убеждение, что королевские советники должны быть нравственно совершенными, способными всегда давать мудрые советы, стало ослабевать с распространением рационально-натуралистических представлений о человеке. Когда пошатнулась вера в возможность нравственного совершенства и безупречной мудрости, трудно стало предъявлять былые строгие требования к советникам. Поэтому Коммин пишет: «Государю необходимо иметь несколько, человек в совете, ибо и самые мудрые очень часто заблуждаются либо из-за пристрастности к обсуждаемым делам, либо из ненависти или любви, либо из-за желания сказать противоположное тому, что высказал другой, а иногда и из-за настроения… Могут сказать, пожалуй, что люди, способные по таким причинам совершать ошибки, не должны заседать в совете, — предполагает он возможное возражение, — но на это следует ответить, что все мы люди, и кто пожелает найти таких, что всегда говорят мудро, тот должен будет искать их на небесах, ибо среди людей он таких не найдет»^{364}.

Любопытно, что реальная эволюция королевского совета, особенно ощутимая со времен Филиппа IV Красивого, его фактическое разделение на большой и малый, все более прочное утверждение в нем королевских креатур преимущественно из числа юристов, почти не находила отражения в общественной мысли. Равно как не всплывают в ней политико-правовые нормы, согласно которым совет сеньора, в том числе и короля, состоит из его прямых вассалов. Все остается облеченным в нравственные представления о совете.

И парижский парламент, выделившийся из королевского совета в XIII в., представлялся обычно как совет, с помощью которого король блюдет справедливость. Как писал Ж. Жювенель дез Юрсен, «парламент в действительности состоит из тех, кого в римские времена именовали сенаторами и которых насчитывалось сто человек». Уподобив парламент римскому сенату, он, со ссылкой на одного из римских авторов, продолжает: «Первым Ромул выбрал из старших сто человек и стал по их совету управлять».^{365} Любой так называемый коллегиальный орган управления при государе, независимо от своих функций, представал прежде всего как совет. Дез Юрсен прекрасно знал, что парламент по преимуществу ведает судопроизводством, но и в этой функции он был для него прежде всего советом, помогающим королю отправлять правосудие своими советами.

Не удивительно, что и Генеральные штаты или любые другие сословно-представительные собрания также представлялись как совет с соответствующей функцией при короле. Их нередко и называли «большим советом».^{366}

Однако, касаясь парламента и сословного представительства, которые, как и совет, представлялись средствами справедливого управления, необходимо посмотреть, как соотносились мораль и право в этической концепции королевской власти.

А. МОРАЛЬ И ПРАВО В ЭТИКО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Справедливость в политическом смысле (справедливость короля, справедливое управление) была понятием двойственным, включавшим в себя как нравственный, так и правовой элемент. По существу между социальной и политической справедливостью нет и различий. Подобно всякому рыцарю, король, побуждаемый добродетелью, должен поддерживать и охранять право каждого своего подданного и право различных общественных корпораций. Однако различать их необходимо, особенно потому, что справедливость в политическом аспекте подразумевает и права самого короля.

Но прежде чем вести разговор о правах королевской власти, следует обратить внимание на то, что по отношению к чужому праву, правам подданных, король в этико-политической концепции выступает именно как охранитель, но не источник, не творец его. «Garder la justice» — вот характернейшее выражение для определения долга короля. «И тот, кто не желает охранять справедливость, не достоин королевского сана».^{367} 

Государь, который не охраняет право, но попирает его, «управляет народом не по праву»,^{368} становится тираном. Тиран — это антипод справедливого короля. Он представлялся прежде всего порочным человеком, который именно по этой причине презирает справедливость, притесняя и всячески угнетая подданных. Заметим, что понятие «тиран» не было чисто политическим и могло прилагаться к любому человеку, который проявляет несправедливость: «Тираном называется в королевстве или провинции, в городе или в собственном доме тот, кто, будучи тираном в душе и сердце, руководствуется всяческой неправедностью и тяготит, угнетает своих ближних»^{369}.

Охранять справедливость, права подданных значило не только предупреждать и восстанавливать их нарушение, но и осуществлять функции распределения и вознаграждения, каковые не были чисто королевскими, однако на короля возлагавшимися в первую очередь. В соответствии с упоминавшейся уже функциональной классификацией права, или справедливости, это были два из четырех его видов с наиболее явно выраженным этическим содержанием.

Распределительная (дистрибутивная) справедливость предполагала «раздачу даров, ибо справедливость требует, чтобы те, кто владеет большими мирскими благами, своей щедростью и дарами возмещали недостатки других, из чего следует, что государь должен щедро давать, а не брать, проявляя куртуазность, щедрость и великодушие»^{370}.

Вознаградительная же справедливость означала «платить каждому по его службе и заслугам, ибо справедливость требует, чтобы те, кто служит государям и королям и верно трудится ради поддержания общественного блага, получали бы справедливое вознаграждение мирскими благами в соответствии со своими заслугами».^{371}

Если в каких-то случаях справедливость короля проявлялась в охранении прав, то в последних двух — в удовлетворении прав бедных, могущих, так сказать, законно рассчитывать на дары от щедрости королевской, и прав служащих кролю на вознаграждение. В любом случае очевидна нравственная подоплека королевской справедливости, но любопытно, как в распределительной справедливости всплывают нормы рыцарской морали — щедрость и куртуазность, хотя и переплетающиеся с понятиями христианской нравственности. В нравственном сознании все нормы морали, как религиозной, так и светской, подводились под понятие справедливости.

Щедрость была особенно ценимой добродетелью короля, и ради ее проявления ему нужно было богатство. Королю «необходимо иметь богатство и копить сокровища, чтобы при необходимости он мог щедро оделять честных людей, дабы они помогли ему защитить и себя, и страну от врагов, ибо в соответствии с ходом мирских дел, чем он богаче, тем он могущественнее».^{372} Однако, «если государи проявляют расточительность и в тщеславии бесполезно тратят деньги, а затем как грабители и тираны недостаток средств возмещают за счет подданных, то случись большая беда — и их разрозненные подданные окажутся бессильными им помочь и равнодушными к их нужде».^{373}

Вопрос о богатстве короля, т. е. вопрос об источниках денежных средств, финансов, был наиболее существенным при определении его властных прерогатив. В рамках этической концепции королевской власти эти прерогативы в точности соответствовали правам любого сеньора по отношению к своим вассалам и подданным. Таким образом, речь шла о традиционных феодальных правах, из всей совокупности которых важнейшим было право «совета и помощи». Именно проблемы, связанные с определением более точных границ этого права, занимали общественно-политическую мысль той эпохи в первую очередь. Основное идейное направление, сформировавшееся при этом, можно характеризовать как традиционное этико-политическое, поскольку его представители в значительной мере стремились отстоять и укрепить принципы феодального права в отношении королевской власти.

Проблема королевских финансов была злободневной, болезненной по той причине, что с XIII в. монархия постоянно выходила за пределы своих финансовых полномочий, установленных феодальным правом, тем самым вызывая сильное социально-политическое противодействие. Первым постулатом этого права было то, что «истинный король — это тот, который сам себя обеспечивает, не пользуясь имуществом подданных для поддержания своего достоинства».^{374} Поэтому «в отношении своих доходов и расходов государю следует все так соразмерить и наладить, чтобы жить своим и за счет своего домена, благо у него, как всем известно, достаточно прекрасных земель и сеньорий, чтобы не отягощать своих подданных без разумных и веских причин».^{375}

Как всякий человек, король обязан жить «своим», за счет своего имущества. Как выразительно говорил Жан Жювенель дез Юрсен, обращаясь к Карлу VII, «что принадлежит мне, то не ваше… вы владеете своим доменом, а всякий другой — своим».^{376}

Но за королем было право на получение «помощи» в виде различного вида налогов с населения, которые в литературе обычно не дифференцируются. Иногда же фигурируют понятия «талья», «эд», «габель» (tailles, aides, gabelles), из которых только последний налог, габель, был определенным — соляным, тогда как талья и эд в ту эпоху могли обозначать весьма различные поборы.

Поводами для получения помощи были справедливая защита страны, походы против еретиков или иных врагов веры, выкуп короля из плена, если он пленен во время справедливой для него войны, посвящение в рыцари старшего сына короля или выдача замуж его старшей дочери, а также приобретение королем новых земель^{377}. Во всех этих случаях деньги шли на общее благо подданных, ибо сеньор их становится более богатым и могущественным, благодаря чему может оказывать им помощь и поддержку. Однако, чтобы получить помощь, государь должен созвать представителей сословий, изложить им положение дел и действовать затем по их «совету и согласию»^{378}.

Взимание налогов без согласия налогоплательщиков (согласие же можно получить, если просьба о помощи основана на праве) расценивалось как кража чужого имущества, деяние бесчестное и преступное. Н. Орем, осуждая особенно габель, которая в XIV в. взималась уже регулярно без согласия подданных, писал в «Трактате о первом изобретении монет»: «Относительно этой монополии, или соляной габели, либо Других вещей, якобы необходимых для общества, знайте, что они неправедны и бесчестны; и если государи создают и утверждают законы ради этого, то пусть знают, что это про них Спаситель сказал устами пророка Исайи: “горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения”».^{379}

Те же доводы лежат и в основе осуждения порчи монеты, к чему, в частности с целью пополнения казны, охотно прибегал Филипп Красивый. Всякое изменение содержания драгоценного металла в монетах, производимое государем, несправедливо, ибо «государь получает от этого выгоду, но общество неизбежно несет убытки… А все, что государь делает в ущерб и убыток обществу, как полагает Аристотель, является деянием несправедливым и тираническим, и если он утверждает, в соответствии с обычной ложью тиранов, что обратит полученную прибыль на общественную пользу, то ему нельзя верить… ибо с таким же правом он может отнять у меня платье или что другое, уверяя, будто это необходимо для общей пользы; однако, согласно словам апостола, недозволено творить зло ради добра».^{380}

Как и многие другие, Н. Орем убежден, что для всякого получения денег с подданных король обязан «собрать общество» и испросить согласие. Но наиболее предпочтительным средством выхода из финансовых затруднений для короля он считает заем, для получения которого согласие заимодавца неизбежно,^{381} и справедливость соблюдается наилучшим образом, поскольку заем предполагает возвращение долга. Тем более, что Орем по старой традиции категорически против процентов.^{382}

Фискальные поползновения монархии и постепенный выход ее за границы своих ординарных финансов, определенные феодальным правом и обоснованные с точки зрения морали, начиная с XIII в. вызвали полемику по этому вопросу, ясно выявив традиционную концепцию права короля как права феодального сеньора. Аналогичным образом в XV в., когда в результате военных реформ Карла VII была создана регулярная наемная армия, стал актуальным и начал усиленно дебатироваться вопрос о военном праве короля — праве ведения войны и содержания армии. Что касается права ведения войны, войны непременно справедливой, в защиту веры или чьего-либо права и потому угодной Богу, оно представлялось ограниченным необходимостью получения предварительного согласия сословий, штатов. Так, Г. де Ланнуа по этому поводу пишет, что король должен использовать все возможные средства для мирного разрешения того или иного конфликта, но если это не удается, то следует «собрать три сословия королевства и страны, истинно, ничего не скрывая и не утаивая, изложить им дело… а затем во всем следовать их мнению и совету».^{383}

Ф. де Коммин говорит о необходимости предварительного совета знати и дворянства по поводу войны, поскольку это непосредственно касается интересов воинского сословия. Королям следует учитывать «мнения и желания тех, кого должны бы созывать на совет, прежде чем начинать войну; ведь это люди, которые отдают себя, свою жизнь и имущество и поэтому должны быть обо всем осведомлены еще до того, как начинается война».^{384} Своеволию короля в этом вопросе не может служить оправданием неожиданность военного нападения: «Ведь когда приходится обороняться, то издалека видно, как сгущаются тучи, особенно если они идут из-за рубежа… И не может такое случиться столь неожиданно, чтобы нельзя было бы созвать нескольких важных особ» (на совет).^{385}

П. Шуане также пишет, что государь должен начинать войну «по всеобщему согласию королевства, ибо когда война ведется по единодушному решению, она приносит победу… Если невозможно избежать войны, государь непременно должен собрать совет мудрых людей и изложить им дело».^{386}

Особенно больным для общественного мнения был вопрос о постоянной наемной армии, на содержание которой штатами 1439 г. был вотирован прямой налог (талья), с тех пор взимавшийся королевской властью без вотума сословий. Талья введена была на время войны с Англией, и когда война закончилась, то налог и армия были сохранены, что вызвало возмущение всех, кто придерживался традиционных взглядов на права короля. Возмущение подогревалось, разумеется, усиливавшимся, особенно при Людовике XI, налоговым гнетом.^{387}

При Карле VII против этих новшеств выступал Ж. Жювенель дез Юрсен: «Помимо обычной и экстраординарной помощи введен еще этот новый, невиданный и очень опасный налог — талья, на содержание кавалерии, причем без согласия трех сословий».^{388} Обращаясь к королю, он откровенно говорил: «Ваши предшественники имели обычай, когда дело касалось войны, собирать штаты, где излагали трудности в связи с сопротивлением врагу и просили, чтобы им посоветовали, как выдержать войну, и оказали помощь».^{389} Войско дозволительно содержать на оказанную помощь во время войны, но если война кончилась, «следует ли продолжать содержание армии?», спрашивает он и отвечает: «очевидно, нет, поскольку войны вы больше не ведете».^{390} 

Очень четко эти представления о праве короля на армию изложены в речи Ж. Масслена на штатах 1484 г., где третье сословие попыталось добиться упразднения тальи и роспуска постоянной армии. Имея в виду эту последнюю, он говорил: «Ведь не в этих людях состоит главная сила страны и не от них зависит ее спасение, но в любви подданных и мудром совете. Бесполезно оружие, когда в доме нет совета, и не может король чувствовать себя в безопасности, если он внушает страх, а не любовь. Справедливо говорят, что обзаводятся наемниками тираны, дабы сеять страх среди подданных и без удержу отправлять власть». Обращаясь к королю Карлу VIII, он продолжал: «Если дело дойдет до войны с врагом, то разве нет у вас дворянства и верного народа, полных силы и доброй воли? Мы полагаем, что безмерное увеличение числа наемных солдат разоряет нацию, и от этого власть короля менее сильна и устойчива. Так давайте же стремиться к любви подданных, чтобы ради своей защиты и защиты королевства они с храбростью брались за оружие».^{391}

Какая-либо постоянная армия была вообще несовместима с системой традиционных политических понятий. В соответствии с феодальным правом «совета, и помощи» король, как и всякий сеньор, мог пользоваться лишь услугами ополчения по случаю войны, собрать которое и получить деньги на его содержание, если война затяжная, он имел право, когда она признана справедливой и одобрена вассалами и представителями сословий. Феодально-правовая основа этих представлений несомненна, но в общественной мысли она далеко не всегда ясно проявляется, оставаясь в тени нравственных положений, с помощью которых чаще всего и обосновывали право короля на войско (как это делает Ж. Масслен). Поэтому, собственно, правовые нормы в сознании людей были весьма неопределенны.

Именно в связи с постоянной армией, особенно иностранными наемниками, чаще всего в политической литературе всплывало понятие тирании как правления, попирающего справедливость и права подданных. В XV в. наиболее гневным обличителем тирании был Т. Базен. Преследовавшийся Людовиком XI за связь с лигой Общественного блага и вынужденный в конце концов бежать из владений короля, он в своих сочинениях с необычайным пафосом разоблачал тиранические приемы управления этого короля. Ход его мысли при этом вполне традиционен. «Я признаю, что армия иногда необходима для государства», — пишет он и подчеркивает, что создавать ее стоит в случае крайней необходимости, формируя «из граждан государства, которые должны держать дома всегда готовое военное снаряжение». По его мысли, «Франция с незапамятных времен содержала удивительно мощную постоянную обычную армию: это дворянство королевства», которое он называет «естественным войском короля».^{392}

Созданная же при Карле VII постоянная оплачиваемая армия — противоестественна. «Она существует на радость тиранам, потому что они всегда жаждут власти и, пренебрегая справедливостью, заботятся не о спокойствии подданных и какой-либо их пользе, а набираются сил и духа, чтобы задавить их тяжкой кабалой налогов и страхом».^{393}

При том, что право, «свое право», толковалось как основа свободы каждого человека, попрание справедливости означало уничтожение свободы, свободы всех жителей страны, а значит и самой Франции. «Королевство Франция, некогда благородное и свободное, под предлогом необходимости содержания этой наемной армии брошено в пропасть рабства податями и налогами, так что нынче все жители публично объявлены подлежащими взысканию с них тальи по воле короля… которая взимается самым бесчеловечным образом, и никто не осмеливается ни слова сказать, ни голос возвысить. В глазах прислужников тирании сомнения в этом праве короля страшнее сомнений в истинах веры, и кто так или иначе выскажется против, будет обвинен в оскорблении величества и немедленно наказан»,^{394} — писал тот же Базен.

Допускалась ли возможность неповиновения или сопротивления тирану? Несомненно, поскольку такая возможность логично вытекала из системы этико-политических представлений. Право сопротивляться несправедливости, силой требовать восстановления «доброго права и добрых обычаев», двигало всеми антиправительственными выступлениями этой эпохи, от лиг 1314–1315 гг., потребовавших после смерти Филиппа Красивого восстановления старых феодальных обычаев,^{395} до лиги Общественного блага при Людовике XI. Другое дело, что вину могли возлагать не лично на короля, а на его дурных советников, но в любом случае речь всегда шла о противодействии чьим-либо тираническим действиям и восстановлении справедливости.

Как говорил Т. Базен, оправдывая лигу Общественного блага, «разве не могут главные и старшие люди королевства, когда государство разорено и опустошено, ради общественного опасения объединиться воедино и заставить дурного правителя, чтобы после стольких зол он управлял законным порядком, в соответствии с божественными и человеческими законами, похвальными обычаями, пользуясь советом могущественных и мудрых людей?»^{396}

Представление о том, что тирана можно даже убить, развернутое и обоснованное в известной публичной речитеолога Жана Пти, с которой он выступил в Париже в 1408 г., оправдывая убийство герцога Людовика Орлеанского и снимая вину за это с герцога Жана Бесстрашного,^{397} было для общественной мысли Франции не характерно. Но убеждение в законности неповиновения тирану, принуждения его к справедливости разделяли, несомненно, очень многие представители дворянства. В XV в., однако, набрала силу точка зрения, что государю как помазаннику божьему нельзя отказывать в повиновении ни в коем случае, а тем более сопротивляться его власти. Основанием ей служили слова апостола Павла: «Противящийся власти, противится Божьему установлению» (Рим. 13, 2).

Т. Базен в своей «Апологии», написанной после бегства из Франции, сознавая тяжесть обвинения в неповиновении государю в этих словах апостола, счел необходимым прибегнуть к логическим ухищрениям, дабы оправдать свой поступок, а тем самым предоставить доказательство возможности неповиновения тирану и с точки зрения божественного права.

По его мнению, «апостол имел в виду то, что повиноваться государю необходимо лишь тогда, когда он полученной от Бога властью законно пользуется, и об этом апостол в той же главе своего послания ясно дает понять. Ведь сказав, что «противящиеся власти сами навлекут на себя осуждение», он далее раскрыл смысл этих слов: «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, а для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся». Из этого понятно, что тогда лишь властям и государям надлежит повиноваться и страшиться их, когда полученной от Бога властью законно пользуются и должным порядком вершат справедливость».^{398}

Из всех этих этико-политических представлений более или менее ясно вырисовывается политическая роль сословного представительства, его функции перед лицом королевской власти. Четких правовых положений, определяющих полномочия штатов, не было. Поэтому, как пишет Ж. Масслен о штатах 1484 г., когда встал вопрос, «какова власть штатов, то он вызвал тысячу споров во время наших заседаний и во время общих дискуссий».^{399} По существу штаты были вариантом совета при короле, но не старого феодального совета, состоящего из прямых вассалов, а совета всех подданных, представленных лично или полномочными депутатами. Их роль осмыслялась так же, как и роль совета, определенная феодальным правом: у них король должен просить «совета и помощи», с их совета и согласия принимать какие-либо важные решения, например, касающиеся войны. На первый план при этом выступало право штатов вотировать налоги, т. е. оказывать королю финансовую помощь в случаях, предусмотренных феодальным правом. Именно эта функция была наиболее бесспорной.

Право на совет и согласие, коими король должен руководствоваться при управлении ради справедливости, ясно сознавалось сословным представительством, а значит и широким общественным мнением. Именно в сознании этого права черпали силы знаменитые штаты 1356 и 1413 гг., вынудившие правительство согласиться на реформу финансов и администрации и издать в первом случае Великий мартовский ордонанс, а во втором — так называемый кабошьенский. Каковы бы ни были детали этих нереализованных проектов реформы, важно отметить, что сама мысль о возможности и правомочности штатов заставить правительство провести ее вытекала из сознания этого своего права и концепции справедливого управления. Проекты полностью отвечали традиционным представлениям о справедливости. Поэтому Ж. Жювенель дез Юрсен, например, никоим образом не сочувствуя движению кабошьенов, которое в глазах многих современников затмевало политическую сторону событий, по поводу ордонансов 1413 г., подготовленных при активном участии представителей Парижского университета, отзывался благосклонно: «… ордонансы были хорошо составлены, хотя и изданы дурными людьми»^{400}.

На том же основании штаты, бывало, претендовали на то, чтобы определять состав королевского совета. В 1356 г. они даже потребовали от дофина Карла избрать совет из их представителей: «Пусть он изберет по совету трех сословий несколько влиятельных, мудрых и именитых людей из духовенства, дворян и буржуа». Этот совет мог бы консультировать короля, и в определенных случаях король не имел права пренебрегать решением совета^{401} (такие претензии были вполне в духе этико-политической мысли). Коли штаты являются «большим советом», то логично, что они определяют и малый совет, который постоянно действует при короле. Попытки штатов подчинить королевский совет оказались безуспешными, но представление о праве штатов определять его состав сохранилось, хотя, как кажется, и не было достаточно распространенным. В XV в. оно получило подкрепление от идеи народного суверенитета, или высшей власти, которой располагают штаты в качестве представителя народа и которую они могут передавать королю и его совету.

Ж. Масслен, говоря о бурных спорах по поводу власти штатов на заседаниях сословного представительства в 1484 г., выделяет две точки зрения: «Одни утверждали, что после того, как высшая власть в королевстве перешла к штатам, они не должны покорно просить, разве что только по форме, ибо если каждый из депутатов персонально ниже государя, то вместе они выше его; и что штатам положено указывать и повелевать, по крайней мере, до тех пор, пока, они не учредят совет, который примет от них суверенную власть. Другие же, напротив, считали, что это не штатам, а принцам крови как законным опекунам должно перейти по закону управление королевством и что в силу права согласие штатов требуется лишь на налоги, а что сверх того, то это чистое благоволение и милость принцев».^{402}

Речь шла о создании регентского совета при малолетнем короле Карле VIII, право на которое оспаривали штаты, за которыми стояла сестра короля Анна Боже, и принцы крови, считавшиеся законными опекунами короля. Не входя в политические перипетии борьбы за власть при короле, развернувшейся на штатах, заметим, что принцы крови как первые вассалы короля также опирались на старое феодальное право совета. Претензии штатов, изначально вытекавшие из того же нрава, представлены здесь как основанные на народном суверенитете. Это последнее представление, к которому мы еще вернемся, было в социальном сознании весьма слабым, и вторая точка зрения, что штаты имеют право лишь вотировать налоги, была несомненно преобладающей, о чем свидетельствует французская политическая литература той эпохи.

Таким образом, сословное представительство во Франции в своих политических функциях не вышло за пределы традиционного права на совет и согласие в вопросах налогообложения и войны. Это в плане идеологическом, в политическом же успехи, как известно, были и того менее, ибо даже это право закрепить ему за собой не удалось. Причина была, как кажется, не только в слабости штатов как политического института, но и в том, что не было политической концепции, которая могла бы придать им силы. Идея народного суверенитета в этом отношении была, конечно, весьма подходящей, но, подавляемая идеей суверенитета королевского, она появилась слишком поздно, звучала слишком робко. Не более успешной оказалась и попытка поставить власть короля в зависимость от закона, блюстителем которого могли бы быть штаты, наподобие английского парламента.

В заключение анализа традиционной этико-политической концепции необходимо рассмотреть вопрос об отношении короля к закону и выяснить, как он толковался во французской общественной мысли.

Заметим, что этико-политической мысли было более свойственно конкретное понятие права, чьего-то права, и справедливости как условия соблюдения и охранения этих прав. Абстрактное понятие права как некоей совокупности всех прав, тем более понятие закона (lex, loi) как общей нормы, предопределяющей частные права, встречается лишь у авторов достаточно ученых, проникнувшихся общими идеями, развивавшимися философской и юридической мыслью.

Как было уже сказано, король, имевший наряду с другими свое право, выступал охранителем чужих прав и гарантом их неприкосновенности. Это характернейшее толкование его отношения к праву и, соответственно, к закону. Оно было, например, зафиксировано в «Установлениях Св. Людовика»: «Справедливость — это непреклонная воля воздавать каждому по его праву, невзирая ни на любовь, ни на ненависть… Заповедь права — честно жить, никому не вредить, воздавать каждому по его праву и стремиться к миру между всеми».^{403}

Проявление инициативы короля в отношении права допускалось лишь в случае упразднения дурных законов и обычаев: «Добрым и благородным королем является тот, кто в своем королевстве уничтожает дурной закон ради доброго и остерегается нарушать закон, полезный народу, ибо народ всегда повинуется тому, кто ему благодетельствует».^{404}

Благой, полезный народу закон извечен, как представлялось очень многим в ту эпоху. Этот закон заповедан Богом или природой, поэтому самое большее, что может сделать король, — это оберегать этот закон, устраняя всякие новые по отношению к нему дурные законы, противоречащие ему. При этом естественным должно быть заключение, что закон выше короля, и оно в средневековой политической мысли встречалось нередко, как, например, в сочинениях английского юриста XIII в. Брактона.^{405}

Но политическая мысль во Франции в рамках традиционных идей пошла преимущественно по пути отождествления короля и закона на том основании, что «королевская справедливость суть закон и справедливость божественные».^{406} Отсюда характерное представление, «что король — это закон одушевленный и живой, тогда как закон — это король, не имеющий души и жизни», из чего делается вывод, что «поскольку всякая одушевленная вещь превосходней неодушевленной, то и король превосходит закон; и подобно тому, как закон, по общему мнению, является правилом добродетели, то и король является таким же правилом, но более совершенным».^{407}

Схожим образом рассуждает А. Шартье: «Государь — это живой закон, своей справедливостью он вдыхает жизнь в законы, а несправедливостью умерщвляет их; великое благо для народа — быть подчиненным справедливым законам, но еще большее — быть управляемым добрым королем».^{408}

В этом представлении о короле как одушевленном, живом законе хотя и утверждается приоритет короля, но он остается все же исполнителем закона. За королем еще не признается право творить закон. Поэтому приведенное выше рассуждение о превосходстве короля над законом из анонимного «Женского зерцала» заключается мыслью, что «король, следовательно, должен быть очень справедливым… и недостоин королевского сана тот, кто не желает охранять справедливость».^{409} Однако это представление, несомненно, подводило к мысли, что король выше закона, и он сам является в той или иной мере источником закона. Это ясно сознавал, например, Н. Орем, который как бы в пику мнению Шартье полагавшего, что лучше жить при добром короле, нежели при справедливых законах, утверждал, что «лучше быть управляемым добрым законом, нежели добрым королём».^{410} Знаток Аристотеля и переводчик его сочинений, Н. Орем твердо стоял на той позиции, что власть короля должна быть ограничена законом: «… при управлении король должен пользоваться той властью, которая ему определена и отпущена истинными законами и добрыми обычаями, а не той, что он сам пожелает».^{411}

Нужно признать, что суждения Орема больше отвечали логике традиционной этико-политической мысли. Но развитие политических идей во Франции все более склонялось к иной логике, той, которая проглядывает во взглядах Шартье. Прежде чем переходить к анализу последней, рассмотрим, как эволюционировала этическая концепция королевской власти под влиянием рационализма и натурализма.

Б. ЭВОЛЮЦИЯ ЭТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КОРОЛЕВСКОЙ ВЛАСТИ

Этическая концепция королевской власти имела своего рода персоналистический характер, ибо главным для нее было определить личные качества короля, от которых непосредственно зависело управление государством, т. е. средства, цели и успешность политики. Но по мере рационально-натуралистической переоценки человека вообще, менялся и идеал государя. А это означало и изменение политической концепции, хотя перемены часто происходили в рамках традиционного персонализма. Иначе говоря, политическая мысль по-прежнему концентрировалась на личности короля, его качествах, но менялся характер и набор этих качеств.

Прежде всего перемены проявились в том, что государю все более стали вменять в обязанность знание, науку. Если поначалу упоминания об этом тонули в разнообразных соображениях о необходимых нравственных достоинствах, то постепенно «образованность» выдвигается на заметное место.

Так, в трактате XIII в. «Наставление государей» автор, говоря о воспитании и обучении королевских детей, главное внимание уделяет наставлению их в вере и добродетели, и хотя и упоминает необходимость обучения «свободным наукам», называет лишь грамматику, заметив, что «грамматика — первая из всех наук, которая учит говорить по-латински, а также читать и понимать, что говорят другие».^{412}

В знаниях, нужных королю, по старой традиции велик удельный вес этики, но та настойчивость, с какой при этом проводится мысль о потребности знания для успешного управления, весьма показательна с точки зрения перемен в политических представлениях. Ж. Масслен, например, обращаясь с речью на штатах 1484 г. к юному королю Карлу VIII, построил ее на словах из притчей Соломоновых «слава царей — исследовать слово». Исследовать слово — значит познавать, «что полезно и подобает королевскому сану, а что нет, что нужно улучшить и исправить, а также осознать, каким образом короли, не проявляя усердия в управлении, погружаются в праздность, мать пороков, становятся сластолюбивыми и изнеженными настолько, что вызывают презрение подданных, которые перестают считать их достойными скипетра». Далее он разъясняет, что в познании есть путь тщеславия и путь истины. У идущих путем тщеславия лишь «рот полон слов». Король же, «дабы и собой и государством управлять по справедливым законам», должен идти путем «истины и провидения», а для этого «пусть прежде всего исследует, какими браздами государство управляется, пусть к Богу взывает и церковь почитает; пусть выслушивает католических наставников в вере и нравах, чтобы быть сдержанным в словах, благоразумным в совете и мудрым в молчании, что составляет добродетели царствующего».^{413}

Король — это голова политического тела, а знания — ее глаза.^{414} Когда с XIV в. в науке стала выделяться юриспруденция, вместе с выделением судей в особый слой социальной иерархии королю уже положено изучать «законную справедливость», т. е. законы: «Добрый король обязан изучать науку и университеты поддерживать, ибо наука всегда была заодно со справедливостью»^{415}.

Но особенно важный сдвиг в представлении об идеальном короле произошел благодаря рационально-прагматическому подходу к политическому управлению. Он ощутим в литературе XV в., когда в общественном сознании возросла ценность опытного, практического знания: «Опыт — это великая вещь; как говорит Аристотель, опыт является основой правильности человеческого деяния, и опытность позволяет действовать осмысленно… И когда человек в чем-либо искушен, он хорошо понимает, что говорит, и знает, где искать истину в том или ином деле».^{416}

И хотя опыт, о ценности которого в XV в. пишут многие, далеко не всегда ассоциировался с практикой, некоторые политические мыслители ясно сознавали принципиальную важность практики. Несомненно, что получившая распространение аристотелевская оценка опыта помогала этому осознанию. Так, Жан де Бюэй утверждал, что для совершенного управления «нужно знать то, чем управляешь, и его природу», и с этой целью предлагает именно практическое познание: «Тот, кто имеет власть и управляет людьми, должен познать их еще до принятия власти. И лучше всего это можно сделать, если быть сначала частным лицом и общаться с людьми более низкого положения или равными себе. Таким путем люди низкого положения, обладающие большим природным умом, обычно достигают больших успехов»^{417}.

Применительно к королю и государственному управлению аналогичные мысли излагает и Ф. де Коммин в своих «Мемуарах».^{418} В его представлении главным достоинством короля и залогом успешности его политики является мудрость. Но не традиционная нравственная, а та, что обретается природным умом и практической деятельностью. Соответственно для него идеалом был не справедливый государь, а мудрый, и самыми большими пороками короля он считал глупость и безрассудство, проявляющиеся в практической политике и влекущие за собой неудачи и поражения. Если мыслители традиционного политического склада все качества, необходимые для государя, подводили под справедливость, то Коммин их подводил под мудрость. Для него она является выражением высокого искусства практической политики, которое он менее всего связывает с добродетелями государя.

Мировоззрение Коммина представляет собой образец того, как с переоценкой личности государя перестраивается вся система политических представлений, а также и социальных. Логической основой этого было переосмысление человеческой природы, злое начало которой, как стало казаться, полностью возобладало над добрым. Он не видит в людях достаточной нравственной силы для поддержания в обществе мира и порядка, поэтому все надежды он связывает с мудрым королем, власть которого должна быть гораздо большей, нежели в системе этико-политических воззрений.

Коммин действительно не предусматривает никаких реальных ограничений власти короля, полагая, что все подданные обязаны ему повиноваться. Правда, он, как и многие другие, также пишет о тирании, считая ее великим злом, но не признает ни за законом, ни за сословным представительством права предупреждать ее.^{419} В его представлении единственной силой, способной и могущей умерять всевластие короля и карать его за тиранические действия, является Бог. Поэтому, чтобы сознавать пределы данной ему от Бога власти, король должен обладать истинной верой, не впадать в тиранию и не навлекать на себя и свой народ кары Господни. Но вера у него, не запечатленная, как прежде, в понятия добродетелей, становится делом личной совести короля, его мудрости, поскольку вера также должна быть познана. По крайней мере, должны быть познаны на своем и чужом опыте пределы допустимого Богом, преступая которые король неизбежно навлекают на себя небесное возмездие.

Мудрость короля, предполагающая наряду с практическими политическими знаниями и знания воли божьей, представляется Коммину единственным гарантом поддержания справедливости. Но в качестве цели политического управления справедливость отступает у него на второй план, на первый же выходят укрепление и усиление личной власти короля, в том числе и за счет завоеваний. Не случайно наиболее выдающимися государями своего времени он считал, наряду с Людовиком XI, венгерского короля Матвея Корвина и турецкого султана Мухаммеда II — двух наиболее удачливых завоевателей той эпохи.

Политический прагматизм Коммина естественно сочетается с реалистичными взглядами на личность государя. Он далек от этического идеализма, ясно сознавая, что короли — «люди, как и мы, а совершенен один Господь».^{420} При этом он отдает должное их добрым свойствам, говоря, что «когда у государей добродетели и добрые чувства перевешивают пороки, они заслуживают всяческой похвалы, особенно если учесть, что они больше склонны к произволу, чем другие люди, как из-за недостаточно строгого воспитания в юности, так и по той причине, что в их зрелые годы большинство людей стремится им угодить, потакая их нравам и склонностям».^{421} Поэтому он придает большое значение мудрому воспитанию и обучению государей в юности, подчеркивая ценность раннего опыта управления. Он считает, что все это лишь может помочь взрослому человеку в какой-то мере сдерживать пороки, а не искоренить их. Пороки всегда будут давать о себе знать, и в этом Коммин не сомневается. Так, например в рассуждении о вреде личных встреч между государями он пишет: «… это великое безумие — встречаться двум одинаково могущественным государям, если только они не в юных летах, когда на уме одни лишь развлечения. Ведь когда с возрастом у них появляется стремление возвыситься за счет других, их взаимное недоброжелательство и зависть растут с невероятной быстротой…».^{422}

Зависть и недоверие — вот та ржа, которая всего более разъедает душу государей. По этому поводу Ж.де Бюэй замечает, что «главная причина распрей и войн между принцами и королями состоит в их недоверии друг другу. Одни питают его из страха быть обманутыми, другие — из желания обмануть, а потому они не могут проникнуться взаимным доверием и любовью. От недостатка доверия и доброй любви происходят беспрестанные распри и войны; но кто имеет добрую веру и охотно проявляет, с божьей помощью, доверие, тот не стремится захватить чужое. Кто злоумышляет, тот и пострадает от злоумышления. Кто не желает прощать другим и жить в мире, тот и сам мира иметь не будет, а потому, моля Бога о мире и прощении, должно то же самое, о чем молишь Бога, давать и другим».^{423}

Вера в Бога и доверие человека к человеку, без чего «люди никогда не будут уверены друг в друге»^{424}, обозначались одним и тем же словом — «fides, foi». Связь между этими двумя понятиями была теснейшей. Взаимное доверие людей вытекало из их веры, веры в Бога, и чем слабее эта вера, тем меньше и доверия к людям. Иначе говоря, доверие к человеку — это вера в человека, опосредованная верой в Бога. Верить же в человека — значит верить в его способность к нравственному совершенству. Именно на этой вере зиждилась этическая социально-политическая концепция, которая стала разваливаться по мере того, как рационально-натуралистические представления начали подтачивать веру в человека и вымывать из веры в Бога ее традиционное нравственное начало.

Ж.де Бюэй, как видно из его рассуждений, еще сохраняет веру в человека и потому пускается в нравоучения. У Коммина же этой веры уже нет, и он никогда не наставляет своих читателей в морали. Он неоднократно говорит о необходимости веры в Бога, от недостатка которой происходит все зло, но эта вера уже не предполагает веры в человека.

Подводя итоги анализа этико-политической концепции, необходимо выделить два наиболее существенных момента, один из которых был предопределен христианской мыслью, а другой — феодально-правовой. Традиционный социально-политический идеал был неотъемлем от веры в возможность нравственного совершенства человека, проистекавшей из средневековой религиозной веры. Человеческие помыслы устремились к такому устройству общества, при котором мир, порядок и общественное благо обеспечивались бы за счет добродетельности людей и охранялись бы столь же добродетельным рыцарством и государем. Спасение души всем было бы за это наградой.

Но очень важен и другой источник, питавший этот идеал, — специфически западное феодальное правосознание. Представление о неотъемлемом частном праве теснейшим образом переплелись в понятии справедливости с нравственным идеалом, хотя оно отнюдь не христианского происхождения. Нравственное обязательство человека перед обществом стало обязательством не посягать на чужое право, и функция королевской власти толкуется почти исключительно как защита и охранение прав всех людей, в том числе своего. При этом право короля качественно не отличается от прав других сеньоров, и оно четко ограничено, прежде всего пределами его домена. Лишь при «совете и согласии» вассалов и подданных король мог ради общего блага отторгнуть часть их прав в виде, например, денежной помощи. Это представление о функциях и полномочиях короля было зафиксировано в «клятве королевству» и «обещании церкви», которые приносились в XIV–XV вв. при коронации и миропомазании. В соответствии с устойчивой формулой церкви обещалось «сохранять в полной мере всю церковную юрисдикцию над клириками и мирянами и все личные и имущественные иммунитеты», что в общем и составляло право церкви и духовенства. Королевству же клялись в том, что «всеми силами пресечены будут всяческие несправедливости и хищения, во всех судебных решениях будут придерживаться милосердия и справедливости, дабы благой и милосердный Бог и меня и вас осенял своей любовью».^{425} Хотя в клятве идея сохранения права выражена менее отчетливо, чем в обещании церкви, она присутствует в обличье справедливости и милосердия. Политическая концепция, покоящаяся на нравственно-правовой основе, представляется весьма уравновешенной: с одной стороны, права вассалов и подданных, с другой — четко очерченные права короля, и всякого рода изъятия из тех или иных прав допускаются лишь при согласии сторон. Но в какой мере эта концепция отвечала политическим реалиям?

Отвечая на этот вопрос, важно подчеркнуть, что эта концепция была долгое время живой политической теорией, на которую ориентировались и которой вдохновлялись не только дворянство и бюргерство, отстаивая свои права через сословное представительство или посредством вооруженных выступлений против наступающей на эти права королевской власти. Она также, по крайней мере до XV в., давала образец политического управления, которым руководствовались и короли. Духом справедливости как охранения права и принципом совета и согласия проникнуто развитие всех институтов королевской власти в XIII–XIV вв., а также сословного представительства. Американский исследователь Дж. Р. Стрейер, рассматривая политику Филиппа Красивого в статье с характерным названием «Филипп Красивый — “конституционный” король», отмечает, что этот король в конечном итоге «стремился действовать в соответствии с буквой закона и соблюдать обычаи королевства; когда же он переступал обычаи, то всегда согласовывал свои действия, дабы их оправдать, с теми, кого они затрагивали». Именно с этой целью он созывал, например, штаты, ибо их согласие «удовлетворяло стремление короля оставаться в рамках законности».^{426} При всех несомненных натяжках, сделанных ради того, чтобы представить Филиппа IV «конституционным» монархом, точка зрения этого историка не лишена резонности; король действительно в своих действиях ориентировался, и не мог иначе, на существующие «обычаи», т. е. систему правовых отношений, составляющих неотъемлемую часть традиционной политической концепции. При этом нужно иметь в виду, что это был один из наиболее «своевольных» королей, который все же ощутимо наступал на права подданных, особенно в финансовых вопросах, что вызвало после его смерти сильную ответную реакцию дворянства и городов.

Что же касается непосредственных предшественников и преемников этого короля, то они еще в большей степени руководствовались правовыми обычаями. Это, в частности, проявлялось и в налоговой политике. По справедливому наблюдению американской исследовательницы Э.А.Р. Враун, в XIII–XIV вв. короли и другие французские сеньоры нередко упраздняли те или иные денежные поборы, стремясь отдать долг справедливости и не отягощать душу. Чаще всего они это делали в предвидении смерти, чтобы спасти свою душу. Сравнивая в этом отношении Францию с Англией, она приходит к выводу, что французская традиция самоограничения и добровольной приверженности королей к справедливости способствовала популярности монархии в народе. Поэтому народ зачастую готов был терпеть беззакония финансовых чиновников, веря, что король восстановит справедливость, и в отличие от Англии во Франции не было столь сильного стремления четко поставить под контроль действия короля.^{427}

К выводам Э. Браун можно добавить, что по той же причине этический политический идеал был очень жизнестойким и веру в него хранили в самых разных слоях общества, начиная от духовенства и кончая третьим сословием, особенно горожанами. По существу он должен быть близок всякому, кто был в «своем праве», т. е. имел собственность и занимал определенное социальное положение.

Однако равновесие между правом короля и правами подданных было относительным и неустойчивым. Право короля все заметнее перевешивало права подданных, благодаря хотя и непоследовательному, но наступлению монархии на феодальное право. Политические институты главным образом защищали право короля, а вместе с тем и расширяли его. «Конституционная» монархия явно не удавалась. Критикуя вышеупомянутые взгляды Дж. Р. Стрейера, считавшего Филиппа Красивого «конституционным» королем, его оппонент Б. Лайон в статье «Что делало средневекового короля конституционным?» справедливо заметил, что для «конституционности» правления недостаточно теории и исповедуемой веры в традиции и законы, но необходимо постоянное институциализированное политическое давление на короля, которое в Англии осуществлял парламент. Во Франции же сословное представительство не сумело оформиться в такой политический институт^{428}.

Но при этом Б. Лайон не отдал должного эволюции и теории, которая во Франции все более играла на руку монархии. Ослабление нравственной основы традиционной социально-политической концепции неизбежно в идеологическом плане влекло за собой усиление власти короля. Но еще более позиции монархии укреплялись новыми политико-правовыми нормами, которые получили распространение с XIII в.

2. Политико-правовая концепция королевской власти

В представлении А. Шартье король, будучи «человеком моральным», должен быть также и человеком «политическим». В этом своем обличье он является «главой государства (caput rei publicae) и оплотом всеобщего закона»,^{429} и эти его функции в ту эпоху осмыслялись преимущественно на основании античных политических и правовых идей. Начало их распространения во Франции относится к XIII в., и период XIV–XV вв. становится решающим в формировании новой политической мысли, а точнее говоря — политической мысли в собственном смысле слова. 

Именно в эти столетия благодаря переводам сочинений Аристотеля, сделанным Н. Оремом, во французском языке утверждается понятие политики в разных его вариантах — «politie, politique». В то же время в обиход входит и понятие государства, как «дела общественного», заимствованное из римской политической культуры. Это обогащение социально-политической лексики было признаком глубокого переосмысления государственного устройства. Наряду с этико-правовой мыслью нарождалась мысль политико-правовая, ориентировавшаяся на нормы римского публичного права и черпавшая силы не столько в божественном законе, сколько в законе природы.

Развитие новой политической теории определяло для Франции той эпохи наиболее глубокие и выразительные преобразования в области интеллектуальной культуры. Результатом была «доктрина королевской власти, созданная силой теоретизирования и сознательной волей к самому широкому распространению монархической веры, и она будет все яснее уточняться в своих чертах, которые она сохранит до конца Старого порядка».^{430}

При той важности, какую новые политические идеи монархического характера имели для дальнейшего политического и духовного развития французского общества, они, естественно, всегда чрезвычайно привлекали исследователей той эпохи. Научная литература по данной проблеме особенно богата и разнообразна, тем более, что это проблема не только французской истории, но и вообще западноевропейской. И хотя на французской почве политическая мысль обрела немало специфических черт, она все же развивалась в русле теоретизирования, свойственного всему западному миру, а поэтому большой вклад в разработку проблемы сделан многочисленными общими исследованиями по истории европейской мысли.^{431}

Обращаться к проблеме, с разных сторон освещенной во многих прекрасных исследованиях, дело, несомненно, рискованное, особенно если учесть, что предстоит дать довольно беглое описание политической теории, по праву заслужившей внимание, которое ей оказывает с давних пор историография. Однако обойти ее невозможно, и поэтому мы попытаемся вскрыть внутреннюю логику этой теории, остановившись на ее главных положениях, которые получили распространение в общественной мысли XIV–XV вв. Немалый интерес при этом представляет соотношение этой теории с традиционной этико-политической мыслью в структуре общественного сознания. Этот вопрос в научной литературе рассмотрен недостаточно, но ввиду целей данной работы, претендующей на характеристику именно структуры сознания, он является весьма важным.

Логика нового политического мышления, пробивающего себе дорогу с XIII в., наиболее ясно предстает в сочинениях видных философов и легистов той эпохи, в том числе и легистов времен правления Филиппа IV Красивого, положивших начало развитию монархической теории во Франции. Основные постулаты этой теории ранее были разработаны теми идеологами имперской власти, которые ставили своей целью доказать ее независимость от власти римских пап и обосновать ее приоритет.^{432} Французским легистам оставалось в основном лишь приспособить те же идеи применительно к королевской власти, что они с успехом и сделали, по существу изложив в своих сочинениях главные политико-правовые максимы, на которые опиралась монархическая доктрина. Поскольку учение легистов эпохи Филиппа Красивого достаточно глубоко проанализировано в научной литературе, мы не будем специально на нем останавливаться и лишь заметим, что, как справедливо указывается во многих исследованиях, их теория несомненно опережала политическую практику, представляя такую модель монархии, какая будет реализована, да и то не полностью, лишь при абсолютизме Нового времени.^{433}

Большая дистанция отделяла эту теорию также от массового политического мышления, которое в XIV–XV вв. ориентировалось по большей части на этические и феодально-правовые нормы. И лишь постепенно, благодаря усилиям монархической пропаганды и распространению античных политико-правовых понятий, отдельные ее положения вживались в традиционное сознание.

Наиболее прочно укоренившимися в социальном сознании этой эпохи были фундаментальное для этой теории понятие суверенитета короля, а также понятие королевской власти как суверенной. Оба они стали обычными понятиями политической лексики и в разнообразной литературе широко использовались без каких-либо пояснений и раскрытия их смысла. Для многих авторов их изначальный смысл, по-видимому, ускользал, настолько они стали привычными.

Смысл этот очень важен, ибо то и другое понятия означали высшую власть, которая не признает над собой никого, кроме Бога, и которая в теории представлялась наподобие власти римского императора. Понятие суверена вытесняло феодальное понятие сюзерена, употреблявшееся в литературе XIV–XV вв. весьма редко.^{434}

Появление идеи королевского суверенитета относится к XII в., и наиболее ранней формулой, выражавшей ее, было утверждение, что «Le Roy ne tient que de Dieu» (Король держит власть лишь от Бога). По сути, это была еще феодальная формула, означавшая, что король не является чьим-либо вассалом, и направленная на то, чтобы отвергнуть претензии Священной Римской империи на верховенство.^{435} По этой причине французские короли в XII в., такие как Людовик Толстый или Людовик Молодой, в своих хартиях титуловали себя императорами и августами, выражая то же стремление к независимости от империи.^{436} Позднее, в середине XIII в., французским юристом Жаном де Блано была пущена, в ход другая формула королевского суверенитета перед лицом империи: «…король Франции является императором в своем королевстве», которая позднее получила довольно широкое распространение.

В XIV в. суверенитет французского короля по отношению к императорам составлял еще достаточно актуальный вопрос, чтобы его обстоятельно обсуждать с теоретической точки зрения. Так, автор «Сновидения садовника» приводит многочисленные доводы, доказывая, что французский король неподвластен императору. Прежде всего он обращается к божественному праву, запечатленному в Священном Писании, и замечает, что королевства (царства) были учреждены самим Богом, как явствует из Ветхого Завета, тогда как империи появились позже и не по воле Бога, а в силу завоеваний. В заключение своего экскурса в Библию он восклицает: «Как смеет какой-либо император в прошлом или настоящем безумно воображать, будто имеет какую-либо власть или суверенитет над тем, кто утвержден сеньором самим Богом-отцом и не имеет над собой суверена, кроме одного лишь Бога?»^{437} К схожему выводу автор приходит, рассмотрев вопрос об императорской власти с точки зрения всех видов человеческого права, ибо коль скоро королевская власть установлена по божественному праву, а императорская — по человеческому, эта последняя не может претендовать на верховенство.

Другим распространенным доводом в пользу независимости короля от императора было утверждение, что поскольку Франция «стала империей раньше, и лишь позднее немцы создали империю»,^{438} то король Франции обладает властью не меньшей, чем императоры. С той же целью иногда использовалась старая концепция «переноса империи» (translatio imperii), согласно которой «владычество над миром и достоинство суверенной империи некогда перешло от ассирийцев к персам, от персов к грекам, от греков к римлянам, от римлян к французам и германцам»^{439}. Или же Франция представлялась частью былой империи, которую «разделил Святой Карл Великий, пожелав и установив, что у королевства Франции будет такое же благородное достоинство и такая же высшая власть и привилегии, какие были у империи».^{440}

Таким образом, король Франции имел право титуловаться императором, поскольку его власть была столь же суверенна. Он «император в своем королевстве и не признает никакого суверена, кроме Бога».^{441} В XIV в. этот титул действительно нередко прилагался к королю, подчас вместе с другими, дабы подчеркнуть величие его власти, как это делает, например, Ф. де Мезьер^{442}: «суверенный государь, император и король галльской нации». Но в XV в., когда проблема политического суверенитета короны по отношению к империи перестала быть актуальной и представление, что достоинство короля не ниже императорского, более или менее укрепилось, титулование короля императором прекращается. В королевских документах оно уже не встречается и в XIV в.^{443}

Помимо обоснования независимости короны от империи идея суверенитета была необходимой и для того, чтобы отвергнуть притязания папства на верховную власть во всех мирских делах. Особенно настоятельной эта потребность стала при Филиппе Красивом во время его борьбы с Бонифацием VIII. Именно тогда во Франции появилось большое количество полемических трактатов в защиту королевского суверенитета, выдвинувших множество доводов правового и религиозного характера. Литература этого времени во многом повторяла доводы старой доктрины «двух мечей», развитой в период борьбы империи и папства из-за верховной светской власти.^{444} В наиболее полном виде эти доводы представлены в сочинении Иоанна Парижского «О королевской и папской власти», где он приводит и специфически «французские» аргументы, отвергая, например, возможность распространять на Францию права, предоставленные Риму Константиновым даром. Поскольку франки не были подвластны империи, на них, и соответственно на французское королевство, они не распространялись.^{445}

Не входя в детали всей этой аргументации в пользу независимости королевской власти от папства в мирских делах, отметим лишь некоторые доводы против претензий римского престола. Еще У. Оккам в 1305 г. в трактате «Спор о власти служителей церкви и земных государей», написанном в форме диалога между клириком и воином, рассуждению о полной безосновательности посягательства папы на высшую светскую власть предпосылает выразительные слова воина: «Меня сильный смех разобрал, когда я услышал, как папа Бонифаций VIII вновь постановил, что он выше всех государей и королей». После этого У. Оккам устами того же воина доказывает бессмысленность утверждения папы.^{446}

Позднее автор «Сновидения садовника», написанного также в форме спора между клириком и воином, рассуждал в том же духе, и прежде чем излагать доводы в защиту королевского суверенитета, показал изначальную абсурдность претензий церкви на высшую мирскую власть, предполагающую и высшие имущественные права. Обращаясь к клирику, воин говорит: «Утверждение, что Святой Отец является сеньором всего мира по части светской власти, которые вы хотите поддержать и защитить, является просто смешным. Вы говорите, что как только кто-либо становится папой, он сразу же становится и сеньоромвсего мира, но подобным образом молено утверждать, что и человек, ставший епископом, немедленно становится светским сеньором в своем диоцезе. И кюре в моем приходе окажется сеньором моего замка, моего дома и всех моих прочих владений… Говорить такое и утверждать — значит проявлять великое безумие».^{447}

После длительной борьбы империи и папства за высшую светскую власть претензии римского престола, периодически возобновлявшиеся, действительно многим могли показаться смешными и абсурдными, особенно если учесть, как глубоко укоренилось убеждение в «своем праве», прежде всего праве имущественном. Вся сила логической и эмоциональной аргументации в защиту светской власти была развернута, чтобы отстоять прежде всего это «свое право», право государя и право всех других мирян.

Несомненно, что широкая поддержка, какую королевская власть получила от населения в ее борьбе с папством при Бонифации VIII, во многом была обеспечена тем, что в устремлениях верховного понтифика видели попытки посягнуть вообще на права мирян. Поэтому идея королевского суверенитета как независимости от папства, равно как и от империи, легко и быстро прижилась в общественном сознании. В представлении лишь весьма немногих людей в XIV в. та же идея означала и суверенитет короля по отношению к своим подданным. Но именно этот, так сказать, внутренний королевский суверенитет был особенно важен в плане как идеологической, так и политической эволюции общества. И если по отношению к универсальным политическим силам империи и папства внешний суверенитет короне по многим причинам удалось завоевать сравнительно легко, то борьба за внутригосударственную высшую власть оказалась гораздо более трудной и затяжной.

Но что означал этот суверенитет? Он представлялся в форме высшей власти по аналогии с властью римского императора (imperium). В отличие от сюзеренитета как совокупности феодальных прав, он в теории не предполагал какого-либо четкого ограничения власти короля. Правда, суверенитет мог мыслиться в феодальном духе, принимая вид полного сюзеренитета, при котором все люди состоят в зависимости от короля на феодальном праве. Ж. Жювенель дез Юрсен, например, писал, что «всякий человек подвластен королю как суверену и верховному правителю, а также и его служащим как его уполномоченным… Без всякого сомнения все, что ни есть в этом королевстве, держится от него в силу клятвы и оммажа или в качестве фьефа, или арьер-фьефа, или цензивы». Раскрывая при этом обязанности подданных по отношению к королю, он по существу не допускает каких-либо пределов, утверждая, что они «обязаны ему всем возможным и не должны считать что-либо невозможным».^{448}

Наиболее распространенной формой выражения королевского суверенитета была максима «король является императором в своем королевстве», которая с XIV в. все более употреблялась для определения и обоснования именно внутренних суверенных прав в отношении подданных. Из этих прав, обстоятельно перечисленных, например, в преамбуле к ордонансу Карла V от о мая 1372 г.,^{449} наиболее важными и чаще всего упоминаемыми в литературе были право издавать общеобязательные законы и право апелляционного суда в последней инстанции.^{450} На одном из заседаний Парижского парламента адвокат говорил в 1418 г.: «…король является императором в своем королевстве, которое он держит от одного лишь Бога, не признавая никакого земного суверенного сеньора, и потому он правит и управляет, как положено, королевством и подданными… издавая законы, статуты, ордонансы и постановления, которые ни один из его подданных или кто другой не может ни обжаловать, ни оспаривать, ни обсуждать прямо или косвенно».^{451}

Король как суверенный государь — не просто охранитель и защитник права и закона, но законодатель, могущий отменить старые и вводить новые законы. В XIII — начале XIV в. особый акцент делался на праве короля принимать или отвергать те или иные законы императора, включая и нормы римского права: «Подобно императору, который может во всей империи вводить, дополнять или отменять законы, король Франции может или полностью отменить императорские законы, или, буде пожелает, изменить их, либо, упразднив и запретив их во всем королевстве, издать новые, коли будет на то его воля».^{452} Позднее этот акцент исчез, и осталось просто законодательное право короля.

Представления о законодательных полномочиях короля смогли получить распространение благодаря не только нормам римского политического права, но и динамической концепции права, утверждавшей полезность и необходимость обновления законов. По этому поводу Кристина Пизанская, например, писала, что «философы приводят четыре причины, почему установление новых законов и изменение старых приносят великую пользу». Первая причина, на которую она указывает, наиболее примечательна: «Как в искусстве медицины или в других науках, когда занимающиеся ими находят что-либо лучшее и более надежное, чем имевшееся у их предшественников, отказываются от предписаний предков и используют новые, так и в отношении законов должно поступать, отказываясь от прежних и вводя новые, когда жители городов и королевств, находят лучшие законы, чем были раньше».^{453}

Однако именно римское право давало обоснование законодательной власти короля. Принцип «что угодно государю, имеет силу закона» встречается во французских сборниках права и юридических трактатах с XIII в.^{454} На этот принцип обычно ссылались, доказывая необходимость во всем подчиняться королю: «…все, что ни пожелает сделать король, мы должны это терпеливо сносить… даже если это покажется жестоким и неразумным, ибо что угодно государю, имеет силу закона».^{455}

К нему тесно примыкал и другой римский правовой принцип — «государь не связан законами» (princeps legibus solutus), который во Франции получает распространение в XIII в.; позднее при Карле V он используется в отдельных ордонансах.^{456} Изредка он всплывает и в политической литературе, например в сочинениях Ж. Жювенеля дез Юрсена.^{457}

Наряду с полной законодательной свободой, которую по крайней мере в теории получал суверен на основании этих двух принципов, другим важнейшим элементом его суверенитета было право апелляционного суда в последней инстанции. О его значении говорит то, что оно иногда выделялось в особое право наряду с суверенитетом, под коим подразумевались остальные суверенные права, прежде всего законодательное. Как писал автор «Сновидения садовника», «воистину корона не имеет более великого права, чем право суверенитета и апелляционного суда» (dernier ressort).^{458} Право апелляции было также заимствовано из римской юридической системы, но оно поддерживалось также принципом феодального характера, согласно которому королю принадлежит непосредственный сюзеренитет по отношению ко всему судопроизводству в королевстве. Как писал Ф. де Бомануар, «вся светская юрисдикция в королевстве получена от короля в качестве фьефа или арьер-фьефа».^{459} На этом основании он мог отозвать любой процесс в свой королевский суд, и такая практика с XIII в. становилась все более широкой, сокращая постепенно права сеньориальной юрисдикции. Король утверждался в качестве высшего судии, который мог передавать судебные полномочия своим служащим, начиная от прево и шатленов и кончая парламентом, и мог осуществлять высший надзор за частным судопроизводством, сеньориальным и городским.^{460}

Из других существенных прав, составляющих королевский суверенитет, необходимо упомянуть право набора войска и объявления справедливой войны, которое, кстати, было непосредственно связано с правом судопроизводства. Ибо война — это восстановление попранной справедливости силой оружия, поэтому военные действия обычно трактовались как своеобразная тяжба, подобная судебному поединку. Поэтому право ведения войны было непременным правом феодального сеньора, и сеньориальные войны примерно до середины XIII в. были нормальным явлением. Долгое время королевская власть лишь регламентировала такие войны введением, например, срока в 40 дней, который должен истечь со дня вызова до начала военных действий. Но в XIII в., особенно в правление Филиппа IV, частные войны оказались под запретом. Насколько сильно это задевало интересы дворянства, свидетельствуют феодальные лиги, образовавшиеся после смерти этого короля в разных областях Франции и предъявившие новому королю требования, среди которых одним из важных было требование восстановления права набора войска и ведения войны.^{461}

Общественная мысль была благосклонна к монополизации этого права королем. Во всяком случае в литературе XIV–XV вв. не встречается протестов по этому поводу, и когда этот вопрос затрагивается, например, О. Буве в «Древе сражений» или позднее Ж.де Бюэем в «Юноше», он решается в пользу короля. И это вполне понятно, учитывая, сколь великим злом оборачивались частные войны и усобицы. Но не менее ясно и то, что реализовать это право, не раз декларировавшееся в королевских ордонансах, было нелегко, особенно в условиях Столетней войны.

Непременным спутником королевского суверенитета, представлявшегося на манер императорского, было понятие королевского величества, или величия (majestas, magnificence), и соответственно понятие оскорбления величества. Характерно, что именно с XIV в. королю наряду со многими традиционными качествами начинают вменять в обязанность и величие:^{462} «Королю подобает быть величественным, ибо это достоинство помогает ему подобающе держать себя в почестях, богатстве и власти».^{463} Величие означало особую манеру поведения, умение держать себя, но также и определенную образованность, благодаря которой король мог бы в совете делать правильный выбор из предлагаемых ему суждений, а иногда и принимать решения лично, не следуя постоянно мнениям и суждениям других людей, дабы «о нем не говорили, что им руководят и что не он управляет, а им управляют».^{464}

Представление «об оскорблении величества» как тягчайшем преступлении, унаследованное от Римской империи, хорошо известно было еще в меровингские времена. Но в процессе становления феодальной политико-правовой системы при Каролингах под оскорблением величества стали устойчиво понимать нарушение феодальной верности государю.^{465} И такое понятие получило широкое распространение в последующие времена. В литературе XIV в. оно встречается довольно часто. Так, в «Больших французских хрониках» обвинение в оскорблении величества выдвигается против Изабеллы Французской, жены английского короля Эдуарда II, за то, что она уехала во Францию, нарушив тем самым верность своему государю и супругу.^{466} Изгнание Жана де Монфора Карлом V объяснялось тем, что «он совершил самое большое преступление — оскорбление величества», поскольку оказывал помощь англичанам вопреки присяге верности своему государю.^{467}

Но римская концепция государева суверенитета придала понятию оскорбления величества новый смысл. Состав этого преступления стали видеть прежде всего в посягательстве на суверенные права короля, в непризнании и нарушении их. И поскольку главными среди них считались права законодательства и апелляционного суда, то в первую очередь защиту этих прав призвано было осуществлять юридическое понятие оскорбления величества: «Подданные, которые оспаривают, отвергают или не признают ордонансы короля, совершают преступление, оскорбляя величество»^{468}.

Особо страшным преступлением при этом было присвоение суверенных прав французского короля, в чем, например, обвиняли английского короля Эдуарда III и его сына принца Уэльского: «Они совершили преступление против своего суверенного сеньора и оскорбили его величество, как и все те, кто восстал против него, прежде всего тем, что присвоили себе суверенитет и право апелляции в Гиени, поступив так, как поступил их отец Люцифер и прародители. Ибо как Люцифер и наши прародители пожелали присвоить и узурпировать то, что Господь Бог держал и сохранял для себя наподобие суверенитета и права апелляции… так и они возжелали узурпировать суверенитет и право апелляции в Гиени, принадлежавшие их суверенному сеньору королю Франции».^{469}

Но если, с одной стороны, покушение на суверенные права короля рассматривается как преступление, то с другой — отчуждение тех же прав самим королем в XIV в. все более определенно представляется недопустимым. Постепенно формулируется принцип неотчуждаемости этих прав. Еще в первой половине столетия (в 1329 г.) легист Пьер де Кюиньер утверждал, что король не может отчуждать свои судебные полномочия: «… король не должен отрекаться от этого права, поскольку он при своей коронации поклялся не отчуждать прав короны, а отчужденные права вернуть себе».^{470} Правда, со стороны легиста это было вольное толкование коронационной клятвы, поскольку в то время в ее текст обязательство не отчуждать каких-либо прав еще не включалось. Его взгляды были еще лишь результатом сугубо теоретического развития концепции суверенитета, но скоро они нашли практическое приложение и поэтому обрели силу важного политико-правового постулата.

После заключения мирного договора с Англией в Бретиньи (1360 г.) новый французский король Карл V вскоре отказался от соблюдения его условий на том основании, что французские короли не имеют права отчуждать свои суверенные полномочия. С этой целью в свою коронационную клятву он впервые включил соответствующее обязательство (1364 г.).^{471} Было заявлено о неотчуждаемости домена, но понятие домена, как совокупности всех прав короля, включало себя и все суверенные права. Старое понятие домена как суммы феодальных и сюзеренных прав применительно к королю, таким образом, оказалось существенно расширенным. Преемники Карла V также включали в свою клятву данное обязательство, которое исчезло из текста клятвы, начиная с Карла VIII, и это свидетельствовало о том, что принцип неотчуждаемости утвердился в качестве фундаментального закона королевства.

Как писал автор «Сновидения садовника», «корона не имеет более великого права, чем право суверенитета и апелляционного суда, и поэтому оно не подлежит отчуждению. И король Франции не может отчуждать суверенитет… ибо это нанесло бы ущерб его народу, и народ в этом случае мог бы справедливо воспротивиться и оказать противодействие, не совершая при этом преступления, ибо отнять у народа его суверенного государя или заменить его — значит нанести народу большой вред». Писатель имеет в виду передачу английскому королю значительной части юго-западной Франции по договору в Бретиньи. «Как кажется, — продолжает он, — чрезвычайно необходим закон, чтобы ни король, ни другой какой земной сеньор не мог передавать своих подданных или вассалов другому сеньору вопреки их воле и желанию… и необходимо также право аннулировать подобные отчуждения». Поэтому договор в Бретиньи автор объявляет недействительным, поскольку отчуждение части королевства было произведено «без согласия народа, который не изъявлял такого желания, ибо не был приглашен на заключение мира».^{472} Принцип неотчуждаемости суверенных прав короля или королевского домена, допускавший отчуждение лишь при согласии подданных, обнажал проблему соотношения этих прав с правами подданных. Прежде чем переходить к ее рассмотрению в рамках политико-правовой концепции королевской власти, стоит обратить внимание на то, что идея королевского суверенитета естественно тяготела к римскому представлению о подданстве государю, взамен феодального понятия вассалитета. В XIV–XV вв. оба понятия обычно сосуществовали благодаря различению вассалов и подданных, из которых первые были представителями благородного сословия, состоявшими в вассальных отношениях с королем, а вторые же — все прочие. Сама концепция суверенитета, как уже отмечалось, нередко мыслилась на феодальный манер — как сюзеренитет короля по отношению ко всем людям, и поэтому короля называли суверенным сеньором. Но важно, что постепенно из литературы и государственных актов исчезало понятие вассалов, и таким образом они все настойчивей стали представляться также подданными. В этом отношении политическая литература гораздо раньше заменила одно понятие другим, нежели королевские акты, которые в большей мере должны были считаться с реальным положением дел, т. е. самосознанием дворянства. В литературе XV в. «вассалы» уже почти не фигурируют, из актового же материала они исчезли при Людовике XI, который окончательно упразднил это понятие, как бы уравняв всех перед лицом суверенного государя^{473}.

А. СУВЕРЕННЫЕ ПРАВА ГОСУДАРЯ И ПРАВА ПОДДАННЫХ

Соотношение королевского суверенитета с правами подданных составляло очень сложную, больную проблему как для политической теории, так, разумеется, и для практики. Напомним, что в системе традиционных феодальных этико-политических представлений король обладал той же суммой прав, что и любой другой сеньор. У него не было особых прав, регалий, он не обладал правотворчеством и обязан был лишь охранять и свое право, и права вассалов и подданных.

Суверенитет же означал определенные монопольные права, государя, составлявшие государственное, или публичное, право, отличное от частного и распространявшееся на всех подданных. Он развивался за счет ущемления частного права. Но сколь далеко это ущемление могло заходить?

Рассмотрим этот вопрос, исходя из того, что в частном, «своем праве», наиболее важными составляющими были право имущественное и право на определенный социальный статус или должность. Первое из них ущемлялось главным образом королевским налогообложением. Новая политическая теория в противовес феодальным понятиям о праве короля на денежную помощь развивала, опираясь на римское естественное право, идею необходимости. Необходимость по природе «не знает, не имеет закона» (nécessitas legem non habet). И в случае необходимости подданные обязаны имуществом своим помогать государю, а он имеет полное право на такую помощь. В отличие от феодального понятия помощи сеньору для легистов XIV–XV вв. такая помощь может взиматься даже без согласия подданных.^{474} В наиболее радикальном варианте утверждалось даже, что в королевстве все принадлежит королю как его владение, и он может по своей воле использовать всю движимую и недвижимую собственность «ради общественной пользы и защиты королевства».^{475}

Защита королевства и общественная польза, или благо, составляли сущность той необходимости, ради которой все люди должны жертвовать своим личным благом и правом. Король же был воплощением «дела общественного», т.е. государства, или, говоря словами Ж. Жювенеля дез Юрсена, «он отец дела общественного, сеньор и всеобщий господин ваших тел и имущества… он — оружие дела общественного».^{476}

В интересах «дела общественного» король, как и римские императоры, может конфисковывать имущество, расширяя тем самым свои владения. На процессе герцога Л.де Ла Тремойля, у которого Людовик XI конфисковал сеньорию Туар, адвокат короля в обоснование действий короля говорил: «Король является истинным императором в своем королевстве, и, обладая всеми достоинствами доброго императора и истинного Августа, он желает расширять свою сеньорию». Довод, основанный на своеобразном толковании этимологии титула Август как «расширяющего» свои владения. В качестве другого аргумента было сказано, что «король является всеобщим сеньором во всем своем королевстве, и все его жители являются его подданными… и он может в интересах дела общественного объединять в своих руках сеньории как ему будет угодно».^{477}

В равной мере король может пользоваться по необходимости и имуществом церкви, поскольку по части светской власти и имущества он выступал по отношению к ней сеньором, так что «все мирское она имеет от королей».^{478} Кроме того, иногда проводилась та мысль, что церковь несправедливо владеет имуществом, и потому король может взять на себя ее функции распределения имущества среди бедных: «В Писании сказано, что вы, клирики, получаете церковное имущество ради лишь поддержания своего существования и обязаны довольствоваться такой пищей и одеждой, какой довольствовались Апостолы; а все, что сверх того, должны распределять среди бедных и нищих. И если вы этого не делаете, то мы (король, рыцари) обязаны взять это на себя ради спасения души и поддержания бедных».^{479}

В XV в. идея необходимости, или нужд государя и дела общественного, пустила довольно глубокие корни в общественном сознании. К ней прежде всего апеллировали в целях обоснования необходимости налогообложения, через которое подданные соучаствуют в поддержании общественного блага, и регулярной армии. Очень характерны в этом отношении обвинения, которые на штатах 1484 г. были высказаны депутатам третьего сословия в ответ на их требования сократить налоги и взимать их только с согласия штатов: «Это значит чрезмерно умалить власть короля… Вы препятствуете подданным платить государю столько, сколько требуют нужды королевства, и мешаете им участвовать в государственном управлении, что противоречит законам всех королевств. Вы желаете предписать монархии воображаемые законы и уничтожить старые».^{480} Прозвучали эти обвинения из уст представителей аристократии.

Если для одних это была благая идея, поскольку с ее помощью можно было оправдать разнообразные акции монархии, ущемляющие права подданных, то для других по той же самой причине она была ненавистной. Напомним уже приводившиеся слова Т. Базена, писавшего, что Франция «под предлогом необходимости содержания этой наемной армии брошена в пропасть рабства податями и налогами, так что нынче все жители публично объявлены подлежащими взысканию тальи по воле короля… которая взимается самым бесчеловечным образом, и никто не осмеливается ни слова сказать, ни голоса возвысить. В глазах прислужников тирании сомнения в этом праве короля страшнее сомнений в истинах веры, и кто так или иначе выскажется против, будет обвинен в оскорблении величества и немедленно наказан».^{481} Т. Вазен, несомненно, очень точно отразил убеждения «прислужников тирании». Для них право налогообложения — неотъемлемое суверенное право короля, нарушение которого должно караться как оскорбление величества.

В отношении прав короля менять статус человека, воспринимавшийся как часть «своего права», римская концепция суверенитета представляла принцип «imperator potest auferre magistrat um» (император может сместить магистрата), на основании которого король мог смещать должностных лиц по своей воле.^{482} На какое противодействие наталкивалась его реализация, будет рассмотрено ниже. Здесь же еще заметим, что в XV в. за королем окончательно закрепилось право аноблирования,^{483} хотя оно, конечно, прав подданных не задевало.

Таким образом, новая доктрина королевской власти, строившаяся на римском и каноническом праве, имела явную тенденцию к абсолютизации полномочий короля. Он обладает исключительным правом законотворчества, и сама его воля является законом, которому все подданные обязаны подчиняться. Он выразитель общественной необходимости и пользы, ради чего может потребовать от подданных принесения в жертву их прав. По существу эта концепция тяготела к отрицанию каких-либо прав подданных перед лицом монарха и сохранению за ними одних лишь обязательств.

В общественном сознании этой доктрине противостояла традиционная этико-политическая концепция. Но помимо нее из арсенала античной политико-правовой мысли привлекались различные идеи, призванные оградить права подданных и положить какие-то пределы королевскому суверенитету. Так, наряду со старым принципом совета и согласия, придерживаясь которого, король должен осуществлять управление, привлекался римский правовой принцип: «что касается всех, всеми должно быть одобрено» («quod omnes tangit omnibus comprobetur»).^{484}

В соответствии с ним законы, установления, объявление войны или введение налогов — все подлежит обсуждению и одобрению подданных, т. е. их делегатов. Как говорил на одном из заседаний Парижского парламента в 1433 г. теолог Гийом Эрар, «кто желает издать закон или постановление, тот должен созвать тех, кого это затрагивает».^{485}

Развитие и обоснование этого принципа в системе римских правовых понятий так или иначе выводило на утверждение суверенитета народа, в противовес суверенитету государя или в объяснение его происхождения от народного суверенитета. Такой взгляд, хоть и редко, но встречается во Франции той эпохи. Особенно примечательна в этом отношении речь сеньора де Ла Роша на штатах 1484 г.: «Как мне известно из истории и от моих предков, короли изначально избирались суверенным народом, отдававшим предпочтение наиболее доблестным и искусным людям. Каждый народ избирал короля для своей пользы, и короли, таким образом, существуют не для того, чтобы извлекать доходы из народа и обогащаться за его счет, а для того, чтобы, забыв о собственных интересах, обогащать народ и вести его от хорошего к лучшему. Если же они поступают иначе, значит являются тиранами и дурными пастырями… Разве не приходилось вам читать, что государство — это дело народное? А если это так, то как же может народ пренебрегать и не заботиться о своем деле? Как могут льстецы относить суверенитет государю, если государь существует лишь благодаря народу?» Далее оратор заявляет, что «ни одно установление не может быть здоровым и прочным, если оно сделано против воли штатов, без их совета и согласия».^{486} Как отмечает автор дневника этих штатов, «эта речь была выслушана всем собранием очень благосклонно и с большим вниманием».^{487}

Речь де Ла Роша интересна еще и тем, что в ней сплелись как старые феодальные идеи совета и согласия, так и новые, почерпнутые из римской культуры. Именно такая амальгама, надо полагать, и была свойственна общественной мысли.

Повторим, однако, что во Франции в общественном сознании суверенитет государя явно брал верх над суверенитетом народа. Тем не менее не стоит недооценивать идею народного суверенитета, поскольку она тлела в уголках сознания, способная вспыхнуть и овладеть умами, как это случилось в эпоху гугенотских войн, когда она получила широкое распространение благодаря сочинениям монархомахов.

Социально-политическая мысль, таким образом, все более склонялась к развитию теории королевского суверенитета. Но на этом пути перед ней грозно вставал призрак тирании. Этико-правовая феодальная концепция проблему тирании разрешала, допуская неподчинение и сопротивление королю-тирану. Политическая теория исходящая из народного суверенитета, также предусматривала контроль за действиями короля со стороны представителей народа, сословного представительства. Но теория королевского суверенитета в принципе не допускала каких-либо действенных санкций с целью предупреждения тирании. Начиная с XII в. для европейской политической мысли, развившейся в этом русле, это действительно была проблема и настоятельная, и трудная. Не рассматривая различные варианты ее разрешения на уровне высокой теории, поскольку вопрос довольно обстоятельно освещен в литературе,^{488} обратимся лишь к мыслям на сей счет Ж. Жювенеля дез Юрсена, в которых по существу отражены все эти варианты. Подчеркивая приоритет суверенного государя перед законом, он говорит: «Я не хочу сказать, что император или король подлежит действию законов и подчинен им так, что не может, буде пожелает, действовать вопреки им или изменить их, ведь “государь не связан законами”. Но он не должен этого делать без справедливой и разумной причины, и ему подобает по своей воле и по сознанию долга подчиняться законам, ибо иначе он будет поступать как тиран, а не король».^{489}

Итак, государь должен руководствоваться разумностью и справедливостью и по своей воле ограничивать себя и подчиняться законам. Мысль, таким образом, переключается на нравственный регистр, она далее спокойно может воспроизвести многие идеи этической концепции, а в итоге неизбежно придет к идее Бога. Ибо в этом случае только Бог и страх перед ним могут быть гарантом справедливости государя.

Политико-правовая теория, не предусматривавшая реального механизма ограничения власти короля над подданными и передававшая ему полный суверенитет, замыкалась на личности монарха. Она также была персоналистской, но представляла персону короля прежде всего как носительницу суверенных прав, а затем — личных достоинств. Обобщая последние, можно сказать, что главные из них — разум и вера. Это примерно то же самое, к чему иным путем, без римских правовых понятий, пришел Ф. де Коммин. Для французской политической мысли это был, так сказать, естественный финал ее развития.

Персона короля, который, будучи суверенным, сам должен определять пределы своей власти, руководствуясь разумом и христианской верой, приобретала чрезвычайное значение. Если вера в нравственные способности людей оскудевала, то вера в короля, напротив, укреплялась. И эта вера питалась и крепла благодаря тому, что король был «человеком божественным», и ореол божественности сиял все сильнее на протяжении XIV–XV вв.

3. Сакральный характер королевской власти

Третий лик короля — лик «человека божественного», был древним, восходящим к представлениям еще языческим, но наиболее четкие очертания ему придало, разумеется, христианство. Сакральная концепция королевской власти и ее эволюция в средние века хорошо изучена в ряде исследований, из которых прежде всего необходимо назвать работу М. Блока «Короли-чудотворцы».^{490} Напомним основные положения этой концепции, чтобы основное внимание уделить ее развитию и взаимоотношению с другими политическими и правовыми идеями в XIV–XV вв., поскольку применительно к данному периоду этот вопрос в научной литературе освещен слабее и нуждается в прояснении некоторых его политических моментов.

Идея сакральности королевской власти опиралась на христианское представление о ее божественном происхождении. И хотя, согласно евангельскому учению, всякая власть — от Бога, божественность власти короля приобретала особое значение благодаря обряду миропомазания, совершавшемуся при коронации, традиция которого во Франции берет начало с восшествия на престол Пипина Короткого. Обряд этот всегда воспринимался как таинство, хотя, в строгом смысле слова, церковью он к таковым не причислялся, и особый духовный статус королей не признавался.^{491} Но в массовом сознании король был персоной сакральной, чему в большой мере содействовала вера в чудесную способность королей излечивать больных золотухой и соответствующая практика регулярного приема ими больных и возложения на них рук. Сама церемония коронации и миропомазания с XII в. заимствовала многие элементы церковного обряда посвящения в сан. Король облачался в тунику, наподобие одеяния протодьяконов, после елеосвящения он, начиная с Карла V, надевал перчатки, как делали епископы.

Важно подчеркнуть, что только короли совершали миропомазание, прочие же феодальные сеньоры, хотя они немало позаимствовали из церемонии королевской коронации, и прежде всего само венчание королей (например, герцоги), для своих обрядов принятия титула никогда елеосвящения не совершали. Правда, многие из них, как и короли, присоединяли к своему титулу слова «милостью Божией», и только Карл VII, и за ним и Людовик XI стали запрещать своим вассалам такую титулатуру.^{492} Представление о святости персоны короля подкреплялось также различными привилегиями, которые в разное время получали французские короли от папского престола и которые явно поднимали их духовный статус по отношению к остальным мирянам. Так, с середины XIV в. они могли причащаться под обоими видами (хлебом и вином). На протяжении XIII–XIV вв. папы неоднократно подтверждали особую отпустительную силу молитв за французского короля и королеву, грехи отпускались благодаря присутствию вместе с ними на мессе. Присутствовавшим на мессе, например, давалось отпущение грехов на год и 40 дней, а молящимся за королей — на 100 дней.^{493}

В литературе XIV в. появилось даже понятие о принадлежности королей как бы к духовному «королевскому ордену» (religion royale), что было следствием глубокого убеждения, что королевское достоинство не светского, а божественного происхождения, и что они, говоря словами У. Оккама, «елеосвящаются и коронуются не только по человеческому обычаю, но и по Господнему установлению».^{494}

Именно благодаря миропомазанию, как считалось долгое время, король получает от Бога власть, а также и чудодейственный дар излечения золотушных. Это была своего рода благодать, нисходившая на короля и делавшая его персоной сакральной. Именно по этой причине он не мог отрекаться от престола, вручавшемуся ему не людьми, но Богом.^{495}

С XIII в. в литературе все настойчивей проводится мысль, что французские короли, в отличие от других и даже императора, взысканы особой милостью божьей. «Несомненно, что король Франции пользуется особой милостью Св. Духа благодаря миропомазанию, ибо его мажут на царство наиболее чудесным образом, как ни одного другого короля, — миром из Священной Склянки, ниспосланной ангелом небесным, и это доказывает, что французские короли мажутся не только по человеческому установлению, но и по велению Отца и Сына и Св. Духа».^{496} Наряду со склянкой, содержащей священное миро для помазания, которая была послана через ангела Св. Ремигию для крещения и освящения Хлодвига в качестве короля, обычно для доказательства избранничества французских королей приводились и другие доводы весьма стандартного набора. Это герб их трех лилий на лазурном поле, который также был ниспослан богом Хлодвигу взамен его прежнего языческого герба из трех жаб (в другом варианте — из трех полумесяцев). Особая миссия французских королей в деле защиты церкви и римского престола, а также борьбы с еретиками и неверными, в связи с чем обычно указывалось на двух святых на французском престоле — Карла Великого и Людовика IX. Специально отмечалось, что короли Франции — «христианнейшие», этот титул на протяжении XIII–XV вв. многократно давался римским престолом французским королям, пока во второй половине XV в. не был за ними закреплен навсегда.^{497}

С легендой о чудесном миропомазании Хлодвига Св. Ремигием было связано утверждение Римом исключительности права реймского архиепископа, преемника в этой должности Св. Ремигия, на елеосвящение французских королей (XI в.). В Реймском соборе хранилась и склянка со священным миром.^{498} Традиция коронации в Реймсе хоть изредка и нарушалась до XIV в., воспринималась в XIV–XV вв. уже как священная, и именно поэтому главной целью Жанны д'Арк, например, было короновать дофина Карла в соборе этого города. В глазах подавляющего большинства французов лишь реймская коронация делала человека законным государем милостью божьей. Это понимал и английский король Эдуард III, который в 1359 г. пытался безуспешно взять этот город, чтобы венчаться на французский престол.^{499}

Монархическая литература во Франции, начиная с эпохи Филиппа IV Красивого, проявляла безмерный энтузиазм в отношении достоинств и величия французского короля, предопределенных сакральностью и особой небесной благодатью, коими отмечена монархия. «Король Франции — самый могущественный, самый благородный, самый католический и самый великий из всех христиан».^{500} «Кто может усомниться в святости и совершенстве взысканных божественными дарами королей франков, которые являются избранниками божьими, помазанными священным елеем, посланным им свыше! — восклицает А. Шартье, убежденный, что король — … это образ божьей благодати на земле, луч божественного сияния, сверкающий среди земных облаков и воплощающий духовную силу».^{501} Уверенность, выражавшаяся П. Дюбуа, что «весь мир следовало бы подчинить королевству франков»,^{502} естественно вытекала из такого превознесения до небес достоинств короля Франции.

Развитие сакральной концепции монархии происходило в тесном взаимодействии с теорией королевского суверенитета. Позднеримское и каноническое право было общим источником для них обеих. Божественное происхождение королевской власти было высшим аргументом в пользу абсолютного суверенитета короля и главным доводом в обоснование его неподсудности кому-либо, кроме Бога. Получая власть от Бога, он перед ним только и несет ответственность за ее отправление.

Подобного рода аргументация постепенно набирала все большую силу, становясь все более обильной, хотя и нельзя сказать, что разнообразной. Так, на процессе маршала де Жье (1504 г.), обвиненного в оскорблении королевского величества, прокурор, обосновывая «великие достоинства и качества короля», обильно цитирует священные тексты, сочинения авторитетных знатоков римского и канонического права с тем, чтобы провести идею святости короля и превосходства короля Франции над всеми прочими: «короли являются слугами Бога на земле, и их достоинство утверждено по божественному праву и установлению», «король же франков из всех земных королей является наивысшим», «и для своих подданных он является как бы Богом во плоти, и его следует почитать превыше всего прочего в этом королевстве», «как Богу поклоняются на небесах, так и государю на земле, ибо государь — наместник всемогущего Бога».^{503}

В истории развития сакральной концепции королевской власти особый интерес представляет ее столкновение с сугубо правовой теорией преемственности и передачи этой власти. Традиционной была точка зрения, что передача осуществляется через миропомазание, так что, совершая этот обряд, всякий архиепископ как бы вручает новому королю власть от Бога, Но с XIV в. начинает преобладать иной взгляд на эту важную проблему, который по мере совершенствования закона престолонаследия становился все более определенным и ясным.

А. ЭВОЛЮЦИЯ ПРАВА ПРЕСТОЛОНАСЛЕДИЯ ВО ФРАНЦИИ

Для монархии во Франции всегда, начиная с Меровингов, была характерна передача власти по наследству — от отца к детям. Принцип выборности, хотя он иногда и давал о себе знать (избрание Пипина Короткого и Гуго Капета), все же твердой почвы в сознании знати и высшего духовенства не имел. И, как убедительно показал американский историк Э.У. Льюис, коронация первыми капетингскими королями старшего сына при своей жизни имела целью избежать отнюдь не избрания короля после их смерти, а раздела королевства между сыновьями и междоусобной борьбы, что было столь пагубным для Меровингов и Каролингов. Так они закрепляли право первородства, которое в то время получало поддержку также и от права майората, распространившегося среди знати.^{504}

Право первородства при престолонаследии лишь положило начало становлению закона, который учитывал бы все возможные казусы при передаче короны, и процесс этот приходится на XIV–XV вв. Сразу же следует заметить, что в его развитии практические потребности регламентации престолонаследия, благодаря которым создавались те или иные прецеденты и законодательным путем утверждались необходимые нормы, вызывали к жизни соответствующие теории, развивавшиеся обычно уже после того, как определенные нормы определялись на практике.

Следующим важным шагом было отстранение женщин от престолонаследия. Впервые это было совершено в 1317 г., когда после смерти Людовика X собрание баронов, прелатов, представителей университета и горожан Парижа одобрило коронацию его брата Филиппа V в обход прав его дочери Жанны. «И тогда было заявлено, что женщина не может наследовать королевство Франции», хотя, как пишет далее автор «Больших французских хроник», «убедительно доказать это не могли».^{505}

Но в 1328 г., когда на вакантный престол предъявили права несколько претендентов, главными из которых были английский король Эдуард III и Филипп Валуа, бароны и доктора права, отвергая претензии первого из них, уже ссылались на «всеобщий обычай во Франции», по которому женщина не наследует королевства, хотя взгляд этот разделялся не всеми, и у Эдуарда были свои защитники.^{506} Сторонники же Филиппа Валуа, взявшие верх, доказывали, что Эдуард «сын Изабеллы может иметь какие-то права на королевство лишь по своей матери, но поскольку мать никаких прав на королевство не имеет, значит их нет и у сына, ибо придаточное не может быть важнее главного»^{507}. Против Эдуарда выдвигали также и другие доводы: что французское королевство еще никогда не управлялось английским королем и что король Англии является«человеком и вассалом» короля Франции.^{508}

Избрание Филиппа Валуа на королевский престол создало и еще один правовой прецедент, по которому право первородства распространялось не только на сыновей короля. В случае отсутствия сыновей по этому праву предпочтение отдавалось не самому близкому родственнику по агнатическим линиям, а тому, кто происходит из ветви, ранее других взявшей начало от королей. По этой причине Филипп Валуа в качестве претендента на корону был предпочтен Филиппу д'Эвре.^{509}

Если в 1328 г., отстаивая право престолонаследия по мужской линии, ссылались на некий «всеобщий обычай королевства», то позднее этот обычай стали возводить к Салическому закону, придав ему, таким образом, непреложность древности. Полагают, что первым выдвинул эту версию монах Ришар Скот в 1358 г. Иногда в научной литературе, в том числе и сравнительно новых исследованиях, таких как работа Б. Басса о конституции старой Франции, встречается утверждение, будто это сделал Клод де Сейссель в начале XVI в., но это несправедливо.^{510}

Так при Карле V Рауль де Прель в своем переводе «О граде Божьем» Августина в одной из глосс писал, что закон, по которому женщины не могут наследовать престол, был издан франкским королем Фарамондом.^{511} Позднее эта версия в более развитом виде встречается, например, у Гильбера из Ме-ца, который замечает, что «закон был назван Салическим… и в соответствии с ним было постановлено баронами Франции, что женщины не будут наследовать ни королевство, ни другие большие сеньории, где необходимо управлять делом общественным».^{512}

Иной вариант происхождения закона приводит дез Юрсен: «Когда троянцы прибыли во Францию, они приняли закон, названный Салическим, т. е. до того, как во Франции в 422 г. появился первый христианский король. Этот закон содержал одну статью, которая гласит, что “женщина же в королевстве не соучаствует”, и которая навсегда исключала женщин из наследников французской короны; эта статья, дабы не подлежала сомнению и отмене, была подтверждена и закреплена, как сказано во многих книгах, Карлом Великим, который сделал к ней важное дополнение, провозгласив и приказав, чтобы также и мужчины королевской крови лишь по женщине не могли наследовать корону Франции».^{513}

Распространенным было и еще одно объяснение, почему женщина не может наследовать корону: поскольку королевский сан священен, женщина к нему допущена быть не может. «Никогда женщина не приближалась к тому духовному состоянию, какое обеспечивается королевским миропомазанием, и никогда женщина не излечивала от названной болезни (золотуха). Поэтому ясно, что женщины не могут и не должны наследовать королевство Франции».^{514}

Чтобы сократить периоды междуцарствия, возраст совершеннолетия королей, когда они могли венчаться на царство, сначала был снижен с 21 года до 14 лет (XIII в.), а на протяжении XIV в. закрепилось правило, согласно которому наследник престола может венчаться в любом возрасте. Оно было окончательно утверждено королевским ордонансом 1374 г.^{515} Поскольку начало правления традиционно велось от момента коронации, междуцарствие, таким образом, могло быть сокращено до минимума.

В XV в. междуцарствия были вообще упразднены, дабы обеспечить непрерывную преемственность королевской власти. Указом Карла VI (1403 г.) и парламентским эдиктом 1407 г. постановлялось, что наследник провозглашается королем сразу же после смерти предшественника и немедленно» коронуется и освящается, несмотря на возраст.^{516} В окончательном виде эта норма была сформулирована постановлением Парижского парламента от 1498 г., где было сказано, что как только король умирает, его наследник, не дожидаясь коронации, без всякого интервала междуцарствия, становится «совершенным» королем.^{517} Так оформился один из важнейших законов французской монархии, гласящий, что «король Франции никогда не умирает», и появился отвечающий ему возглас: «Король умер, да здравствует король!».^{518} Ибо в момент смерти короля появляется новый король. Но благодаря чему человек сразу же становится «совершенным» королем, если над ним не совершено миропомазание, и какую тогда роль оно играет?

Дело в том, что задолго до того, как этот закон обрел окончательные очертания, во второй половине XIV в. сила миропомазания, как передающая власть, подвергается сомнению. Сомнения эти были выражены прежде всего ради того, чтобы отвергнуть какие-либо притязания церкви и духовенства на особое более высокое положение по отношению к монархии, которые основывались на том, что она совершала миропомазание и вручала королю власть от Бога. После чрезвычайных интеллектуальных усилий, направленных на развенчание римских первосвященников как представителей высшей светской власти, оставалось опровергнуть последний и очень весомый аргумент в пользу приоритета церкви перед монархией. Впрочем, во времена борьбы империи и папства этот аргумент уже опровергался, и теоретики французской монархии шли уже по проложенному пути.

Наиболее последовательно и обстоятельно учение церкви о миропомазании критикуется в «Сновидении садовника». Автор этого сочинения утверждает, что миропомазание не является необходимым при венчании на царство, поскольку не придает никакой светской власти королю. Оно представляет собой не божественное установление, а человеческое, и совершается лишь для того, чтобы обеспечить королю большой пиетет и уважение со стороны народа, придать ему больше величия, чтобы подданные и соседи его боялись. «Короли елеосвящаются не по необходимости, а по своей воле, и без освящения они могли бы также управлять и совершать все, что подобает королю».

Отрицает он и особое значение коронации при передаче власти, поскольку она, как и миропомазание, власти не передает. Власть же или вручается народом, в случае избрания короля, или императором, если он учредил королевство, или переходит от предшественника, как в случае французской монархии.

Равным образом в сочинении опровергается и мнение, что способность излечивать золотушных нисходит на королей при их елеосвящении. Указывая на то, что этой способности лишены другие короли, автор делает вывод, что французские короли получают ее в дар от Бога не через миропомазание, ибо оно совершается и над другими, а каким-то иным, неизвестным людям путем.^{519}

Тем не менее в заключение этих рассуждений автор заявляет, что «не следует, однако, сомневаться в том, что король Франции пользуется особой милостью Бога благодаря миропомазанию, ибо его мажут наиболее чудесным образом, как никакого другого короля, — миром из Священной Склянки, принесенной ангелом небесным, что доказывает, что французские короли мажутся на царство не только по человеческому установлению, но и по велению Отца, и Сына, и Духа Святого».^{520} Для него важно было отмести претензии церкви на посредничество между Богом и королем, в божественности же власти короля он не сомневается. Но вопрос о ее передаче он трактует весьма неопределенно. У него нет ясного сознания того, что передача происходит по праву, закону, поскольку в это время, при Карле V, сам этот закон находился в стадии оформления.

Ж. Гален, современник автора «Сновидения садовника», развивая схожие идеи, более определенно говорит о короле «по праву», который только и может обрести дар излечивать больных благодаря миропомазанию. «Но если кто-либо, не являющийся королем по праву, своевольно помазался бы, то он тут же был бы поражен болезнью Святого Ремигия (чумой)».^{521}

С явным ослаблением религиозного элемента при толковании сущности передачи королевской власти стали отрицать и необходимость коронации в Реймсе. Ж. Гален, а позднее, во второй половине XV в., П.де Гро утверждали, что король может совершить церемонию коронации и миропомазания там, где он пожелает. И не обязательно это должен делать архиепископ или епископ. П.де Гро при этом подчеркивает, что «король никоим образом не подвластен тому, кто его коронует или мажет священным елеем», тем самым ясно давая понять цель пересмотра традиционных взглядов на коронацию и миропомазание^{522}.

В итоге в первой четверти XV в., юристы сформулировали чисто правовую концепцию передачи королевской власти. Как писал в 1418 г. Жан де Тер-Вермей, «во Франции корона подлежит действию права обычая и является преемственной и передаваемой в силу одного лишь обычая». Более того, при этом отрицалась наследственность короны в частноправовом смысле. «Корона Франции ни наследственна, ни выборна, поскольку никто не выбирает. Ее преемственность другого вида, установленная правом, т. е. обычаем королевства… Ведь короли Франции никогда не имели обычая распоряжаться королевством по завещанию, и преемственность обеспечивалась силой лишь одного права обычая… а потому старший сын короля или другой преемник не может быть назван собственно наследником того, кому является преемником; это простая, а не наследственная преемственность, осуществляющаяся в силу обычая, по которому передается корона».^{523}

Таким образом, передача короны и власти происходит только по праву, или закону. Это не означало отрицания божественного происхождения власти. Власть от Бога, но однажды полученная от него, она далее передается по праву преемственности независимо от коронации и миропомазания. Поэтому она как бы постоянно присутствует, переходя от одного короля к другому сразу же, как только один из них умирает. Но умирает человек, король же как носитель власти не умирает никогда, поскольку не умирают корона и власть.

Но коль скоро король не распоряжается короной и королевством как своей собственностью и не может их передавать по завещанию, то следующим логическим шагом в развитии этой правовой концепции было признать корону неотчуждаемой, окончательно лишив короля права передавать ее по своей воле, обделяя законного преемника. Принцип неотчуждаемости, ранее установившийся в отношении королевского домена, в первой половине XV в. был распространен и на корону.

Ж. Жювенель дез Юрсен писал по этому поводу: «Король не может обессудить своего наследника или преемника, совершив отчуждение и передав королевство в руки другого, а не того, кому оно должно перейти по наследственной преемственности, так что если у него есть сын, то он не может его лишить наследства и сделать так, чтобы королевство досталось не ему». Он имел в виду вполне конкретный прецедент лишения королем своего сына права наследовать корону — договор в Труа 1420 г. и королевский, и парламентский акт, по которым дофин Карл, будущий король Карл VII, был объявлен недостойным короны. Поэтому он продолжает: «Что касается сына, то как ясно сказано в законе (Дигесты 28.2.11), он при жизни отца считается и признается сеньором по праву, в соответствии с которым не может быть лишен без своего согласия короны; но согласие это он может дать лишь в отношении себя, но не других людей его крови… Сам же король не может лишить наследства своего сына без причины справедливой, священной и разумной, а также и без суда; и необходимо, чтобы все это было совершено в присутствии представителей трех сословий королевства, самого короля и 12 пэров; необходимо, чтобы причина лишения сына наследства была им всем известна и перед ними или их депутатами изложена и чтобы выслушан был сын и проведен обычный судебный процесс».^{524}

Многие из этих условий при провозглашении дофина Карла недостойным короны соблюдены не были, поэтому, по мысли дез Юрсена, этот акт был незаконным. Кстати сказать, именно после этого прецедента право неотчуждаемости французской короны окончательно утвердилось, так что впоследствии попыток обойти права законного наследника больше не было.

Идея неотчуждаемости короны естественно вытекала из правового принципа неотчуждаемости домена, или суверенных прав короля. Ведь корона, королевство — это не что иное, как тот же домен и суверенные права. Но принцип неотчуждаемости домена имел в виду невозможность незаконной передачи кому-либо части домена и прав, а принцип неотчуждаемости короны — всего домена и всех прав. Поэтому, обосновывая причину, по которой король не может лишить сына наследства, Ж. Жювенель дез Юрсен прямо ссылается на неотчуждаемость домена: «…король не может отчуждать часть своего королевства, или наследства… и он клянется при коронации, что не будет отчуждать что-либо из своего наследства».^{525}

Органичным следствием этой теории преемственности короны было представление о короле лишь как о пожизненном пользователе короны и управителе королевства. «Собственно говоря, король может лишь при жизни управлять и пользоваться королевством, и его родственники, особенно самый близкий из них, при его же жизни обладают правом на королевство».^{526} Таким образом, была подведена теоретическая база под принцип неотчуждаемости домена и королевства. По отношению к ним король не является собственником, что выражалось в том, что он не мог ими распоряжаться по завещанию и совершать те или иные акты полной или частичной передачи.

Закон престолонаследия, оформившийся в XV в., явился результатом, с одной стороны, стремления монархии к обеспечению непрерывной и бесспорной преемственности власти, а с другой — многовековых усилий, направленных на эмансипацию от церкви и создание сугубо правовых основ монархии.

Правовой дух в пределах вопроса о передаче власти восторжествовал над религиозным, и из сакральной концепции, таким образом, выпали понятия о наделении властью через миропомазание. Но для короля это означало ясное и недвусмысленное ограничение его власти. Став неотчуждаемой, корона вместе со всеми суверенными правами короля отныне не могла быть объектом его частноправовых распоряжений. С точки зрения логики данной политико-правовой мысли резонно было бы сделать еще один шаг и отнести суверенитет к атрибутам короны, а не оставлять его пожизненным достоянием короля. Но в отличие от Англии, во Франции он сделан не был, и суверенитет, хотя и неотчуждаемый, остался достоянием короля.

Все эти юридические тонкости политической доктрины были, конечно, доступны лишь весьма образованным людям. Для остальных, судя по литературе эпохи, закон престолонаследия заключался в передаче короны от отца к сыну или другому близкому родственнику, за исключением женщин и родственников по женской линии. Последнее условие было всем понятно и всеми одобрено, поскольку благодаря ему французский престол не мог занять иностранец. Учитывая довольно развитые национально-монархические чувства и представления, можно понять, насколько важно было для многих французов, чтобы престол занимал «уроженец королевства». Именно это соображение сыграло немалую роль еще в 1328 г., когда были отвергнуты права на престол Эдуарда III Английского и королем был избран Филипп Валуа.^{527}

Но насколько близки были массовому сознанию идеи, составляющие ту концепцию монархии, которая покоилась на римском суверенитете и христианской сакральности? Ведь они также имели хождение лишь в ученой литературе и государственных актах, составлявшихся людьми того же круга, откуда происходила эта литература. Это был круг интеллектуально и политически очень влиятельных лиц, составлявших высшую королевскую администрацию или близких к ней. Будучи разного социального происхождения, и буржуазного, и дворянского, они смыкались в усилиях укрепить монархию, но не любыми средствами. Ориентируясь прежде всего на античные политико-правовые идеи и каноническое право, они стремились обеспечить такой политический порядок, который поддерживался бы волей короля, обязанного придерживаться определенных законов и соизмерять свои действия с велениями Бога и совести.

Характерно, однако, что обширная литература эпохи, отражавшая мировоззрение несомненно широких дворянско-клерикальных слоев общества, была как бы глуха к этим идеям. В лучшем случае они выливались в упрощенные представления о том, что, каков бы ни был король, ему «все равно следует служить и подчиняться, ибо таковы обязанность и долг», как писал Ф. де Коммин.^{528} Его «Мемуары» весьма примечательны в том отношении, что он, будучи сторонником сильной и ничем, кроме Бога, не ограниченной королевской власти, никогда не воспроизводит понятий, выражающих королевский суверенитет или определяющих сакральный характер власти короля. Долгое время входя в ближайшее окружение короля и в королевский совет, не знать их и не слышать многократно он не мог. Но они не стали достоянием его мировоззрения, поскольку смолоду он был воспитан в иной, традиционной духовной культуре, силу воздействия которой для него было легче преодолеть путем рационалистического переистолкования нравственных ценностей, нежели погружаться в чужой мир понятий римского и канонического права. Последние были слишком далеки, от его мировосприятия, и такое заключение можно с известным основанием отнести и к широким слоям дворянства.

Синтез традиционных этико-политических и новых понятий происходил в общественном сознании с большим трудом. Как по причине сознательного отрицания последних, поскольку они покушались на частное право, так и потому, что они были весьма различны по своей природе и происхождению. И если во взглядах того или иного мыслителя они совмещались, то весьма непоследовательно. Так, Ж. Жювенель дез Юрсен в одних сочинениях мог строго следовать новой политической логике, а в других — выражать приверженность старым политико-правовым понятиям.

Большую роль в восприятии тех или иных новых идей играла элементарная заинтересованность в них и их претворении в политическую практику. Когда в них не видели зла для своего права, а тем более если они обещали определенную выгоду, то и воспринимались легче, и охотнее пускались в оборот, хотя бы и в демагогических целях. Но когда они явно ущемляли глубоко укоренившееся в социальном сознании «свое право», то вызывали и сильное духовное неприятие, и противодействие их реализации.

Дворянство, особенно знать, легче других слоев населения смирялось с королевским экстраординарным налогообложением, поскольку поначалу было менее затронуто им, а затем потому что осознавало пользу или насущную необходимость в перераспределении доходов, которое осуществлялось через казну в его пользу. С XIV в. королевская служба для многих становилась существенным, если не главным источником дохода,^{529} а отсюда и большая восприимчивость к тем политическим идеям, которые утверждали право короля на налогообложение. На штатах 1484 г. представители знати обвиняли третье сословие, требовавшее существенного сокращения тальи, а то вовсе ее упразднения, в том, что оно желает предписать монархии воображаемые законы и препятствует подданным платить государю столько, сколько требуют нужды государства.^{530}

Новыми государственными идеями люди проникались прежде всего на королевской службе. По мере роста числа служб за счет расширения и усложнения государственного аппарата, становления постоянной армии, где люди также состояли на службе короля, эти идеи охватывали все более широкие слои общества. При этом под давлением монархии само понятие королевской службы (service royale) стало, во-первых, распространяться практически на всякое отправление каких-либо общественных функций. Так что не только советник парламента или маршал считался и сознавал себя состоящим на службе, но и епископ, и члены муниципальных советов к концу XV в. все более проникались идеей служения.^{531} А во-вторых, понятие службы наполнялось таким содержанием, в котором на первое место выступали верность, преданность королю и готовность во всем следовать его «доброй воле».

При Людовике XI, к примеру, выборные власти многих городов должны были даже давать клятву верности королю, как делали буржуа Тура, обещавшие, что «они не предпримут никаких важных дел и не станут ими заниматься, пока не узнают и не будут надежно извещены, каковы добрая воля и желание короля… и что не позволят никому в Туре занять какую-либо должность или получить бенефиций, пока не удостоверятся в его преданности королю».^{532}

Служение и верность королю, вменявшиеся в обязанность всем подданным в равной мере, выражали сущность новой политической доктрины в наиболее доступной для массового сознания форме. Беспрекословное повиновение воле короля, являющейся законом, при этом было само собой разумеющимся. Обращенная ко всем слоям населения, ко всем подданным, в таком виде эта доктрина получала распространение, проходя через все социальные границы.

Но дух «своего права», у дворянства к тому же сплавившийся с сознанием чести, постоянно давал о себе знать, и монархия не могла с этим не считаться. В статутах ордена Св. Михаила Людовик XI вынужден был дать гарантии непосягательства на честь и совесть его членов, а значит ограничить свою власть в отношении рыцарей ордена. Еще более характерный и многозначительный пример стойкости частного права — признание тем же королем неотчуждаемости коронных служб, или должностей.

«Свое право» означало, главным образом, неотчуждаемость имущества и социального статута, под которым подразумевалось не только сословная принадлежность, но и служебный ранг. Следствием такого правосознания было то, что занимая те или иные должности на королевской службе, люди рассматривали их как пожизненное достояние и даже как наследственное. Практика несменяемости должностных лиц при их жизни в XIV–XV вв. была достаточно широко укоренившейся, как в парламенте, так и в сфере королевской администрации и армии. Именно благодаря этому с XV в. стала возможной продажа, например, некоторых парламентских и других должностей, а позднее и превращение их в собственность в правовом смысле, поскольку владельцы могли их и продавать, и передавать по наследству.

И когда, вступив на престол, Людовик XI сместил многих должностных лиц в нарушение уже длительной к тому времени практики несменяемости, покоившейся на сознании «своего права», он вызвал сильное возмущение, ставшее одной из главных причин вооруженного выступления против него, получившего название лиги Общественного блага. Не имея возможности взять верх над лигой силой оружия, он пошел на различные уступки, среди которых особенно важен эдикт 1467 г., который объявил публичные должности (offices publiques) пожизненными (perpétuelles). Смещение допускалось лишь за какие-либо крупные прегрешения по решению суда.^{533}

В XVI в. принцип несменяемости должностных лиц получил теоретическое обоснование. Поскольку на публичных должностях люди служат не отдельным королям, а короне или королевству, король не может их смещать и назначать новых, ибо он не владелец королевства, но пользователь.^{534} Подобно тому, как он был неволен отчуждать корону, он не мог и отчуждать коронные службы. Здесь его воле и власти был положен предел частным правом.

Таким образом, и в политической теории, и на практике принципы королевского суверенитета не могли восторжествовать в полной мере. Суверенное право короля — право публичное, государственное — в тех или иных случаях вынуждено было уступать праву частному. Но каковы же итоги их противоборства и взаимодействия? Лучше всего они проявляются в так называемых фундаментальных законах французской монархии, ясно определившихся и сформулированных в XVI в. При этом необходимо сказать, что эти законы являются результатом развития и теории, и практики, и они характеризуют как теоретические основания королевской власти, так и практические масштабы ее полномочий.

Б. ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ЗАКОНЫ ФРАНЦУЗСКОЙ МОНАРХИИ

Рассмотрим кратко публичное право Франции в изложении видного юриста XVI в. Антуана Луазеля. Поскольку для нас важно выявить в основных чертах соотношение публично-правовых принципов, получивших развитие с XIII в., с более старыми частноправовыми, органично входившими в феодальную этикополитическую концепцию, то оставим в стороне детали интерпретации этого права и существующие различия в его изложении, кроме тех, что выдают сохранившиеся и в XVI в. противоречия двух исторических подходов к власти короля.

Суверенитет короля по отношению к внешним политическим силам, империи и папству, утверждается максимой «король держит (королевство) только от Бога и меча» (ne tient que de Dieu et de l'éspée). «Держать от меча» — значит, как поясняется в комментарии, не признавать над собой никакого судии на земле и силой оружия поддерживать справедливость.

Внутренний суверенитет, по отношению к подданным, определяется прежде всего нормой «чего хочет король, того хочет закон», представляющей собой одну из форм выражения идеи «что угодно государю, имеет силу закона», или «воля государя является законом». В разъяснении этой нормы существовало характерное расхождение во взглядах юристов. Одни толковали ее в смысле полного законодательного права короля, и такое толкование было преобладающим, но другие подчеркивали, что тождественность воли и закона или короля и закона (король — это одушевленный закон) означает, что король не имеет другой воли, кроме воли закона. Таким образом, стремление подчинить короля закону, сделав его хранителем и изъявителем воли закона, сохранялось. Но эта двойственность в подходе к вопросу о законе и короле существует не только в комментариях юристов, она оказалась запечатленной в других нормах публичного права.

Речь идет о тех нормах, которые конкретно регламентируют законодательные и судопроизводственные полномочия короля. Первая из них гласит, что «законы должны свободно удостоверяться в парламенте». В примечании Луазель пишет, что «одним из главных прав власти и величества короля является издание законов и ордонансов для общего управления его королевством. Законы и ордонансы короля должны быть изданы и удостоверены парламентом… иначе они не будут иметь обязательной силы для подданных».^{535}

Парламент при этом имеет право ремонстрации и опротестования законов или ордонансов в случае, если они противоречат другим законам королевства или «противны разуму». Право регистрации и ремонстрации, которым обладал парламент (с XVI в. — парламенты, поскольку с конца XV в. их стало несколько, и каждый имел свою территориальную юрисдикцию), а также счетная палата, утверждались на протяжении XIV–XV вв. Не входя в подробности этого процесса, заметим, что это право и в теории, и на практике означало определенный приоритет закона перед волей короля, которая подлежит контролю парламента, являющегося блюстителем закона. Комментируя данную правовую норму, Луазель говорит, что она составляет «первую часть справедливости, каковая заключается в том, чтобы столь хорошо регулировать действия людей, что они будут каждому воздавать свое и никому не станут причинять вреда».^{536}

Эта традиционная трактовка справедливости как охранения права каждого человека не случайно всплывает в связи с парламентским правом регистрации указов, поскольку эта функция парламента предполагала защиту прав подданных от возможного своеволия короля и нарушения им этих прав. Здесь же Луазель пишет и о том, что в случае необходимости издать «вечные законы, важные для всего королевства», король должен созвать сословное представительство и с его согласия принять эти законы. Иначе говоря, подтверждается принцип «что касается всех, всеми должно быть одобрено».

Но следующая норма публичного права — «всякая справедливость исходит от короля» — по существу отдает королю приоритет перед законом, перекликаясь с принципом «что угодно государю, имеет силу закона». По ее поводу Луазель замечает, что она составляет «вторую часть справедливости, ибо люди, произошедшие от Адама, недостаточно мудры, чтобы всегда делать добро, и потому необходимо воздавать справедливость и удовлетворять тех, кому ближние причинили ущерб».^{537} С этой целью учреждены парламент и суверенные суды.

Прежде всего обратим внимание на толкование «второй части справедливости». Если первая часть отражает традиционное ее понимание, нравственно-правовое, при котором право поддерживает мораль и помогает людям вести себя так, чтобы они каждому воздавали свое и не покушались на чужое, то вторая часть вобрала в себя новые представления о справедливости, развившиеся в XIV–XV вв., представления, покоящиеся на неверии в человеческую добродетель, из чего проистекает убеждение в необходимости особой функции правосудия как важнейшей прерогативы королевской власти. При первом толковании справедливости король — лишь охранитель права, при втором — его полномочия поднимаются до уровня правотворчества.

Дело в том, что из нормы «всякая справедливость исходит от короля» следовало, что наделенный полнотой власти король мог передавать часть этой власти другим людям, уполномочивая их, например, вершить суд. Именно так рассматривалась природа судебных и иных прав парламента или других институтов. Поэтому в присутствии короля они теряли свои права, откуда и характерная процедура (lit de justice), с помощью которой король мог заставить парламент зарегистрировать тот или иной свой указ, независимо от права ремонстрации. Таким образом, данная норма утверждала верховенство короля над законом.

Кроме того, в соответствии с этой нормой король, лично или в своем совете решая какие-либо административные вопросы или верша суд, мог не считаться с существующими правовыми нормами, а руководствоваться чувством справедливости. Он мог выносить приговоры без формальной судебной процедуры. Но его чиновники, его уполномоченные обязаны были следовать букве закона. Лишь «воля короля имела силу закона».^{538}

Суверенная власть короля, его несвязанность существующими правовыми обычаями закреплялась многими другими, более частными нормами публичного права. Так, королю предоставлялось исключительное право «даровать милости и изъятия, невзирая на общее право», закрепленное окончательно ордонансом 1490 г. В соответствии с ним король мог легитимировать незаконнорожденных, миловать преступников, предоставлять различные привилегии городам и т. д.

Только король имел право объявлять и вести войну, чеканить монету, назначать епископов. Особенно важно, что публичное право признало за королем исключительные полномочия взимания налогов и податей со своих подданных. Ясно сформулированных в нормах права ограничений власти короля в этом вопросе не было. К важным законам относился также закон, регулирующий преемственность престола («король Франции никогда не умирает») и закон о неотчуждаемости домена. Последний предусматривал исключения — в случае острой военной необходимости и при выделении апанажей королевским детям. Особая норма права провозглашала «всех людей королевства» подданными короля.^{539}

Итак, фундаментальные законы, или публичное право французского королевства, в XVI в. представляли собой сплав старых феодальных и новых (развившихся во многом под влиянием римского права) норм при несомненном перевесе последних. Эти законы стали итогом длительной духовной и политической эволюции общества, в которой большую роль играли не только политико-правовые идеи, но и развитие нравственного сознания в религиозном и светском его выражении. Как оценить эти законы и итоги политической эволюции Франции в XIV–XV вв. с точки зрения сложившейся государственной системы и характера королевской власти? 

Если обратиться к оценкам юристов XVI в., то наибольшего внимания из них заслуживают две, близкие друг к другу, но и существенно различные. Ги Кокий утверждал, что «Франция управляется монархической властью, но эта власть не абсолютна, она сама управляема определенными законами». Этот вывод он делает, истолковывая принцип «что угодно государю, имеет силу закона» таким образом, что «закон есть воля короля», т.е. король не имеет другой воли, кроме воли закона.

А. Луазель же писал, что «Франция — это наследственная монархия, умеряемая законами». И его точка зрения представляется более реалистичной. Политико-правовая мысль, воплощенная в фундаментальных законах, и сложившаяся государственная система действительно лишь умеряли власть монарха. Представление же, что законы управляли монархом и ограничивали его власть, оставалось благим пожеланием как в теории, так и на практике. Сохраняя суверенитет за королем, теоретическая мысль не могла выработать недвусмысленные принципы ограничения власти короля законом (для этого нужно было бы закрепить суверенитет за короной, а не за персоной короля, как было сделано в Англии). Соответственно во Франции ни один политический институт, прежде всего штаты, не утвердился в функциях контроля королевской власти. Парламенты со своим правом регистрации и ремонстрации законов и указов способны были выполнять эту функцию лишь отчасти, только «умеряя» суверенную власть короля.

Заключение

Бросая взгляд на развитие общественно-политической мысли Франции XIV–XV вв., неизбежно задаешься вопросом: что ее больше всего занимало и волновало? Литература той эпохи поднимала много тем, из которых, как справедливо подчеркивается в историографии, особо выделялась тема королевской власти, монархии, притягивавшая к себе лучших мыслителей позднего средневековья. Этот их интерес вполне понятен — они были свидетелями глубокого кризиса монархии, угрожавшего развалом всего привычного общественного устройства, и современниками ее возрождения и чрезвычайного укрепления, которое одних пугало, а других окрыляло надеждами.

Однако за всеми очевидными вопросами социальной и политической жизни, рассматривавшимися и обсуждавшимися в то время, неизменно стояла одна глубинная проблема, особенно волновавшая человеческую мысль, это проблема морали и права. О чем бы ни писали, ни размышляли люди, они ее поднимали всегда, поскольку существование и человека, и общества, и государства не мыслилось вне морали и права. Они составляли основу жизни, с чем были согласны все, но их соотношение было предметом контроверз, споров, подчас ожесточенных, когда дело касалось прав королевской власти. Эволюция общественной мысли в XIV–XV вв. предопределялась великой тяжбой между моралью и правом, в которой право символизировало светское начало, постепенно торжествовавшее над началом религиозным.

Заметим, что проблема морали и права — характерно западноевропейская, порожденная ранним становлением феодального правосознания и феодальной правовой социально-политической организацией. Именно в западном феодальном обществе люди (духовенство, феодальные сеньоры, горожане и даже крестьяне) испытывали постоянную потребность определить, утвердить и защитить «свое право» как элемент божественного миропорядка и свое неотъемлемое достояние. Не будь этой потребности — не было бы и проблемы. Право было бы утоплено в морали и не занимало бы человеческую мысль.

В системе средневекового нравственного мышления, державшейся на вере в духовные потенции человека и в его способность к нравственному совершенствованию, право, хотя и воспринималось как дополнение к морали, а справедливость и правосудие — как средство лучшего соблюдения христианской морали, все же высоко ценилось. И золотое правило нравственной справедливости — «не сотвори другому того, чего не желаешь себе» — постоянно толковалось в правовом смысле: «воздай каждому свое, по его праву и не посягай на это право». Ущемление чужого права было возведено в ранг смертных грехов, и восстановление справедливости, т. е. возвращение не по праву присвоенного, было одним из главных условий спасения души. Фундаментальные грехи — гордыня и алчность — потому и считались столь сильно отягощающими душу, что они побуждали человека покушаться на чужое право, а тем самым и на божественный миропорядок.

Право, как считалось, дополняло мораль. Но в той же мере и мораль воспринималась как дополнение к праву, поскольку ее соблюдение ради спасения души непременно предполагало воздать каждому по его праву. Поэтому в теории проблема морали и права разрешалась довольно просто: соблюдение христианского нравственного закона означало и соблюдение норм права. При этом право не тождественно морали, но составляет с ним как бы органичное целое, оставаясь особой, весьма развитой системой норм.

Однако на практике, ввиду вопиющих несправедливостей, свершавшихся в обществе и государстве, разрешение проблемы морали и нрава оказывалось мучительно трудным, и поэтому человеческая мысль неизменно возвращалась к ней в поисках какого-то реального выхода. Но в системе традиционных понятий не оставалось ничего лучшего, как только настойчиво напоминать о смерти и боге, взывая к человеческой совести в надежде на ее пробуждение.

Идея природы и природного разума поначалу как будто придала новую силу этой надежде. Поскольку природа и разум были признаны непосредственным источником морали и права, то появились дополнительные аргументы в пользу старых нравственно-правовых теорий. Однако перелом в подходе к проблеме наметился не при отождествлении природы и божественного нравственного закона, а при осознании различий между ними. Когда природа и разум предстали нравственно нейтральными и даже способными предрасполагать человека к порокам, вера в благие духовные потенции человека стала иссякать, а былой союз морали и права начал разваливаться. Мораль не могла уже казаться достаточной опорой права и правопорядка. Последние все более становились атрибутами закона природы, мораль же оставалась уделом божественного закона. Поэтому поддержание права все настоятельнее требовало особой силы, силы правосудия, и ясное осознание этого влекло за собой в теории и на практике признание необходимости соответствующей социальной функции, которая естественно была признана прерогативой короля.

Развитие теории королевского суверенитета, наделявшей государя высшими судебными полномочиями и исходившей из принципа, что его воля является законом для подданных, вновь подняло проблему права и морали, но не на социальном, а на политическом уровне. Стал злободневным вопрос о том, как соотносятся права короля и права подданных, т. е. право государственное и право частное. Особую остроту он приобрел в отношении финансовых полномочий монархии, настойчиво прибиравшей к рукам право сбора налогов. Различные теоретики королевской власти неизменно задумывались над тем, как можно оградить подданных от неразумной или злой воли короля. Поборники полного суверенитета, считавшие, что его власть ограничивает лишь принцип неотчуждаемости короны и домена, не допускали возможности неповиновения или сопротивления монарху божьей милостью. И в этом случае им приходилось вновь уповать на мораль, на нравственные достоинства короля. В конечном итоге верной уздой самовластью признавался лишь Бог и страх перед его карами. Будучи человеком «божественным», король сам должен подчинять свою волю закону, помня о пределах власти, положенных ему Богом.

Насколько мораль оказалась в этом случае надежным гарантом поддержания права, можно судить по истории французской монархии XVI–XVIII вв., завершившейся крахом той политической системы, основы которой были заложены в позднее средневековье.

Использованные источники

Коммин Ф. де. Мемуары. М., 1986.

Пятнадцать радостей брака и другие сочинения французских авторов XIV–XV веков. М., 1991.

Amerval Е. de. Le livre de la deablerie / Ed. Ch. F. Ward. Jowa City, 1923.

André le Chapelain. Traité de l'amour courtois / Ed. C. Buridan. Paris, 1974.

Auton J. d'. Chroniques de Louis XII / Ed. R. Maulde de la Clavière. T. I–IV. Paris, 1889–1895.

Basin T. Histoire des règnes de Charles VII et de Louis XI / Ed. J. Quicherat. T. I–IV. Paris, 1855–1859.

Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. A. Salmori. T. I–II. Paris, 1899.

Bonet H. L'arbre de batailles / Ed. Nys. Paris, 1883.

Brantôme. Les dames galantes / Ed. M. Rat. Paris, 1960.

Bueil J. de. Le Jouvencel / Ed. C. Favre et L. Lecestre. T. I–II. Paris, 1889.

Calvin J. L'institution chrétienne. Paris, 1859. Charny G. de. Le livre messire G. de Charny / Ed. A. Piaget // Remania. 1897. N26.

Chartier A. Les oeuvres latines / Ed. P. Bourgain-Heméryck. Paris, 1977.

Chartier A. Le quadrilogue invectif / Ed. E.Droz. Paris, 1923.

Chastellain G. Oeuvres / Ed. Kervyn de Lettenhove. T. I–VII. Bruxelles, 1863–1865.

Christine de Pisan. Livre de la Paix. The Hague, 1958.

Christine de Pisan. Corps de Policie. Paris, 1967.

Christine de Pisan. La cité des dames / Ed. T. Moreau et E. Hicks. Paris, 1986.

Christine de Pisan. Le livre des fais et de bonnes meurs du sage roy Charles // Nouvelle collection des mémoires pour servir à l'histoire de France / Ed. Michaud et Poujoulat. I série. T. I. Paris, 1836.

Christine de Pisan. Epistre de la prison de vie humaine / Ed. A.J. Kennedy. Glasgow, 1984.

Chronique des quatre premiers Valois / Ed. S. Luce. Paris, 1862.

Commynes Ph. de. Mémoires / Ed. J. Calmette. T. I–III. Paris, 1924–1925.

Coquillart G. Oeuvres / Ed. Ch. d'Héricault. T. I. Paris, 1857.

Dubois P. De récupérations terre sancte / Ed. Ch. V. Langlois. Paris, 1891.

Escalier E.-A. Remarques sur le patois suivis d'un vocabulaire latin-français du XIV siècle. Douai, 1856.

Fauquembergue G de. Journal / Ed. A. Tuetay. T. I. Paris, 1903.

Froissart J. Chroniques / Ed. S. Luce. T. I. Paris, 1869.

Gaguin R. Le passe-temps d'oysivetë // Recueil de poésie française des XV et XVI ss. / Ed. A. Montaiglon. T. VII. Paris, 1857.

Gerson J. Oeuvres complètes / Ed. Mgr Glorieux. T. VIL. Paris, 1966.

Gros P. de. Jardin des nobles. РНБ. Fr. Fv. III. 3.

Golein J. Traité du Sacre // M.Bloch. Les rois — thaumaturges. Strasbourg, 1924.

Gruel G. Chronique d'Artus de Richement connétable de France, duc de Bretagne // Choix de chroniques et mémoires sur l'histoire de France / Ed. Buchon. Paris, 1857.

Guillaume de Nangis. Chronique latine / Ed. H. Géraud. T. I–II. Paris, 1843. Information des princes. РНБ. Fr. Fv. III. 2.

Johannes Parisiensis. De regia potestate et papali / Ed. F. Bleienstein. Stuttgart, 1969.

Joinville J. Histoire de Saint Louis / Ed. N. Wailly. Paris, 1883.

Journal d'un bourgeois de Paris de 1409 à 1449 // Choix de chronique. Paris, 1857.

Juvénal des Ursins J. Ecrits politiques / Ed. P.S.Lewis. T.I. Paris, 1978.

La chronique métrique attribuée à Geffroy de Paris / Ed. A. Diverrès. Strasbourg, 1956.

La fleur de la prose français / Ed. A. Mary. Paris, 1954.

La Marche O. de. Mémoires / Ed. Beaune et d'Arbaumont. T. I–IV. Paris, 1883–1888. La mer des hystoires. Paris, 1506.

Lannoy G. de.Oeuvres / Ed. Ch. Potvin. Louvain, 1878.

La Sale A. de. L'hystoire et plaisante cronique du petit Jehan de Saintré et de la jeune dame des Belles Cousines / Ed. J. Guichard. Paris, 1843.

Latini Brunetto. Li livre dou trésor. Paris, 1863.

La Tour Landry de. Le livre de chevalier de La Tour Landry pour renseignement de ses filles / Ed. A. Montaiglon. Paris, 1854

Le livre des faicts du maréchal de Boucicaut // Nouvelle collection des mémoires… I série. T. II. Paris, 1836.

Lefevre de Saint-Rémy J. Chronique / Ed. F. Morand. T. I–II. Paris, 1876- 1881.

Le Mesnagier de Paris / Ed. G. E. Brereton. Paris, 1994.

Le Pas de Saumur. РНБ. Fr. F. XIV. 4.

Les établissements de Saint Louis / Ed. P. Viollet. T. III. Paris, 1883.

Leseur G. Histoire de Gaston IV, comte de Foix / Ed. H. Courteault. Paris, 1893–1896.

Le Roman de Jehan de Paris. Paris, 1923.

Le Roman du comte d'Artois. Genève, 1966.

Le Rosier des guerres. Enseignements de Louis XI Roy de France pour le dauphin son fils. Paris, 1925.

Le Roux de Lincy. Le livre des proverbes français. Т.II. Paris, 1859.

Les grandes chroniques de France / Ed. J. Viard. T. VII–IX. Paris, 1934- 1936.

Les grands traités de la guerre de Cent ans / Ed. E. Cosneau. Paris, 1889. Li livre de Jostice et de Plet / Ed. Papetti. Paris, 1850.

Li abrejance de l'ordre de chevalerie mise en vers de la traduction de Vegece de J. de Meung par Jean Priorat de Besançon / Ed. U. Robert. Paris, 1897.

Livre de l'ordre du Très Chrestien Roy de France Loys unziesme a l'honneur de Saint Michel. РНБ. Fr. Qv. IL 2.

Loysel A. Institutes coutumières / Ed. M. Dupin. T. I. Paris, 1846.

Masselin J. Journal des Etats Généraux de France tenus à Tours en 1484 / Ed. A. Bernier. Paris, 1835.

Meschinot J. Les lunettes des princes. Paris, 1522.

Mézières Ph. de. Le songe de vieil pèlerin / Ed. G. Coopland. T. I. Cambridge, 1969. Miroir des dames. РНБ. Fr. Qv. III. 1.

Molinet J. Chroniques / Ed. Doutrepont. T. I. Paris, 1935.

Ockam G. Disputatio super potestate praebatis eeclesiae atque principibus terrarum cornissa // M. Goldast. Monarchia S. Romani imperii. T. I. Hanoviae, 1611. Ordonnances des roys de France de la troisième race / Ed. Laurier. T. I, VI. Paris, 1736, 1746.

Oresme N. Le livre de politique d'Aristote / Ed. A. D. Menut. Philadelphia, 1970.

Oresme N. Le livre de éthique d'Aristote / Ed. A. D. Menut. New York, 1940.

Oresme N. Le traictie de la première inventiom des monnois / Ed. M. L. Wolowski. Paris, 1864.

Quicherat J. Procès de condamnation et de réabilitation de Jeanne d'Arc. T.V. Paris, 1849. XV joies de mariage. Paris, 1967.

Paris et ses historiens aux XIV et XV siècles / Ed. Le Roux de Lincy. Paris, 1867.

Praellaeus Rudolphus. Tractatus de potestate pontincali et imperiali seu regia // M. Goldast. Monarchia… T. I. Hanoviae, 1611.

Procédures politiques du règne de Louis XII / Ed. R. Maulde de Clavière. Paris, 1885.

Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d'Arc / Ed. P. Duparc. T.I.Paris, 1977.

Proverbes français antérieurs au XV siècle / Ed. J.Morawski. Paris, 1925.

Privilèges accordés à la couronne de France par le Saint-Siège / Ed. A. Tardif. Paris, 1855.

Rice W.H. Deux poèmes sur la chevalerie: le Bréviaire des nobles d'Alain Chartier et le Psautier des vilains de Michaut Taillevant / Romania. 1954. T. 75. N1.

Roi René. Oeuvres complètes / Ed. Quatrebarbes. T. I–II. Angers, 1844.

Salutati C. Epistolario / Ed. F.Novati. T.I. Roma, 1891. Le Songe du vergier / Ed. M. Schnerb-Lièvre. T. I. Paris, 1982.

The XVth century french «Mistere du siège d'Orléans» / Ed. V. L. Hambliri. University of Arizona, 1984.

Thomas de Aquino. Summa theologica. Lugdunum, 1738.

Thomas à Kempis. L'imitation à Jésus Christ / Ed. G. Connes. Londres; Paris, s. a.

Vincent de Beauvais. Miroir historial. T. I. Paris, 1531.

ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ НАУЧНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Общие работы

Блок М. Короли-чудотворцы. М., 1998.

Басовская Н.И. Столетняя война. 1337–1453. М., 1985.

Вайнштейн О.Л. Западноевропейская средневековая историография. М.; Л., 1964.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1981.

Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993.

Хачатурян Н.А. Сословная монархия во Франции XIII–XV вв. М., 1989.

Arquillère H.X. Saint Grégoire VII. Essais sur sa conception du pouvoir pontifical. Paris, 1934.

Barber R. The knight and chivalry. New York, 1970.

Basse B. La constitution de l'ancienne France. Liancourt, 1973.

Beaune G. Naissance de la nation France. Paris, 1985.

Bergson H. Les deux sources de la morale et de religion. Paris, 1937.

Bloch M. Les rois-thaumathurges. Strasbourg, 1924.

Bloch R.H. Medieval French literature and law. Berkley, 1977.

Carlyle R.W. and A.J. A history of medieval political theory in the West. T.IV, VI. Edinburgh; London, 1928, 1936.

Chevalier J. Histoire de la pensée. La pensée chrétienne. Paris, 1965.

Contamine Ph. La guerre au Moyen âge. Paris, 1980. Disputes and settlements / Ed. J. Bossy. Cambridge, 1983.

Duby G. Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Paris, 1978.

Dupont-Ferrier G. La formation de l'Etat français. Paris, 1934.

Essays in legal history read before national congress of historical studies held in London in 1913. Oxford, 1913.

Essays in medieval history presented to B.Wilkinson. Toronto, 1969.

Fedou R. L'Etat au Moyen âge. Paris, 1971.

Flori J. L'essor de la chevalerie. Genève, 1986.

Folz R. L'idée d'Empire en Occident du V au XIV ss. Paris, 1943.

Funk-Breritano F. L'ancienne France. Le Roi. Paris, 1912.

Gilson E. Etudes de philosophie médiévale. Strasbourg, 1921.

Gierke 0. von. Les théories politiques du Moyen âge. Paris, 1914.

Guenée B. Histoire et culture historique dans l'Occident médiéval. Paris, 1980.

Guenée B. Politique et histoire au Moyen âge. Paris, 1981.

Grévy-Pons N. Célibat et Nature. Paris, 1975.

Haller J. Das Papstum Idee und Wirklichkeit. Stuttgart, 1939.

Heick O. A History of Christian thought. T.I. Philadelphia, 1956.

Huizinga J. Homo ludens. Boston, 1970.

Jarrett B. Social theories of the Middle Ages. Westminster, 1942.

Kantorowicz E. Les deux corps du roi. Paris, 1989. La France chrétienne dans l'histoire. Paris, 1885.

Lagarde G. de. La naissance de l'esprit laïque au déclin du Moyen âge. T. I. Lou vain-Paris, 1956. La noblesse au Moyen âge / Ed. Ph. Contamine. Paris, 1948.

Lavisse E. Histoire de France. T. III. Part IL Paris, 1901.

Le Goff J. Les intellectuels au Moyen âge. Paris, 1976.

Le Goff J. Pour un autre Moyen âge. Paris, 1977. L'Evolution du droit public. Paris, 1956.

Lewis A.W. Le sang royal. Paris, 1986.

Lewis E. Médiéval Political Ideas. 2 vol. London, 1954.

Martin M.-M. Histoire de l'unité française. Paris, 1982. Mélanges Gabriel Le Bras. T. I. Paris, 1965.

Mochi-Onory S. Fonti canoaistiche dell'idea rnoderna del stato. Milano, 1951.

Olivier-Martin F. Histoire du droit français. Paris, 1948.

Oppenheimer F. The legend of the Sainte Ampoule. London, 1953.

Ourliac P. et Gazzaniga J.L. Histoire du droit privé français de l'an Mil au Code civil. Paris, 1985.

Pacaut M. La théocratie. L'Eglise et pouvoir au Moyen âge. Paris, 1957.

Pange J. de. Le Roi Très chrétien. Paris, 1949.

Payen J.-Ch. La rose et l'utopie. Paris, 1976.

Poirion D. La littérature française. Le Moyen âge. Т.П. Paris, 1982.

Quillet J. Les clefs du pouvoir au Moyen âge. Paris, 1972.

Post G. Studies in medieval legal thought. Princeton, 1964.

Riesenberg P. Inalienability of sovereignty in medieval political thought. New York, 1956.

Le sacre des rois. Actes du colloque international d'histoire sur le sacres et couronnements royaux (Reims 1975). Paris, 1985.

Scholz R. Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schônen und Bonifaz VIII. Stuttgart, 1903.

Schramm P.E. Des Konig von Prankreich. Weimar, 1939. Storia sociale e dimensione giuridica. Milano, 1986.

Strayer J.R. Medieval statecraft and the perspectives of history. Princeton, 1971.

Ulmann W. Principles of government and politics in the Middle ages. London, 1961.

Ulmann W. Law and polititcs in the Middle ages. London, 1975.

Viollet P. Histoire des institutions politiques et administratives de la Prance. T. III. Paris, 1903.

Wood Ch.T. The quest for eternity. Manners and morals in the age of chivalry. London, 1983. Работы по общественно-политической мысли Франции XIV–XV вв.

Малинин Ю.П. Королевская троица во Франции в XIV–XV вв. // Одиссей. 1995.

Малинин Ю.П. Мораль и политика во Франции во второй половине XV в. // Политические деятели античности, средневековья и Нового времени. Л., 1983.

Малинин Ю.П. Рыцарская этика в позднесредневековой Франции // Средние века. 55. 1992.

Малинин Ю.П. Средневековый «дух совета» // Одиссей. 1994.

Малинин Ю.П. Филипп де Коммин и Жан де Бюэй // Вестник ЛГУ. 8. 1973.

Пузино И. Рассуждения Ф. де Коммина в защиту национальной монархии // Журнал министерства народного просвещения. Нов. сер. XVIII. №1. 1913.

Райцес В.И. Жанна д'Арк. Факты. Легенды. Гипотезы. Л., 1982.

Уваров П.Ю. Париж XV века: события, оценки, мнения… общественное мнение? // Одиссей. 1994.

Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1988.

Шишмарев В.Ф. Избранные статьи. М.; Л., 1965.

Autrand Pr. Pouvoir et société en France. XIV–XV ss. Paris, 1974.

Babbitt S.M. Oresme's «Livre de Politiques» and the France of Charles V. Philadelphia, 1985.

Barbey J. La Fonction royale. Essence et légitimité d'après les Tractatus de Jean de Terre vermeille. Paris, 1983.

Bell D.M. L'idéal éthique de la royauté au Moyen âge. Paris, 1962.

Blanchard J. Pastorale en France aux XIV et XV s. Paris, 1983.

Born L.K. The perfect prince: a study in 13th and 14th century ideals // Speculum. III. 1928.

Bossuat A. La littérature de propagande au XV s. // Cahiers d'histoire, 1956.

Bossuat A. La formule «le roi est empereur en son royaume» // Revue historique du droit français et étranger. 1961.

Brown E.A.R. The monarchy of Capetian France and royal ceremonial. Great Yarmouth, 1991.

Brown E.A.R. Politics and institutions in Capetian France. Gréât Yarmouth, 1991.

Gazelles R. Société politique, noblesse et couronne sous Jean le Bon et Charles V. Paris, 1982.

Coville A. Jean Petit. La question de la tyrannicide au commencement du XV s. Paris, 1932.

Coville A. Recherches sur quelques écrivains du XIV et XV s. Paris, 1935.

Coville A. La vie intellectuelle dans les domaines d'Anjou-Provence de 1380 à 1435. Paris, 1941. Culture et idéologie dans la genèse de l'Etat modrne. Roma, 1985.

David M. La souveraineté et les limites juridiques du pouvoir monarchique du IX au XV s. Paris, 1954.

Doutrepont G. La littérature française à la cour des ducs de Bourgogne. Paris, 1909. Etat et Eglise dans la genèse de l'Etat moderne. Madrid, 1986, Favier J. La guerre de Cent ans. Paris, 1986.

Feenstra R. Jean de Blanot et la formule «Rex Franciae in regno suo prin- ceps est» // Etudes d'histoire du droit canonique offertes à G. Le Bras. Т.Н. Paris, 1965.

Gueriée B. Un meurtre, une société. L'assassinat du duc d'Orléans 23 novembre 1407. Paris, 1992.

Guenée B. Entre l'église et l'état. Quatre vies de prélats français à la fin du Moyen âge. Paris, 1987.

Hoffman E.J. Alain Chartier. His work and reputation. New York, 1942.

Hommel L. Chastellain. Bruxelles, 1945.

Jeanne d'Arc. Une époque, une rayonnement. Colloque d'Histoire médiévale, Orléans, 1979. Paris, 1982.

Kilgour R.L. The decline of chivalry as shown in the French literature of the late Middle ages. Cambridge, 1937.

Keen M.H. The laws of war in the late Middle ages. London, 1965.

Krynen J. Idéal du prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen âge (1380–1440). Paris, 1981.

Krynen J. «Naturel». Essai sur l'argument de la nature dans la pensée politique française à la fin du Moyen âge // Journal des savants. Avril-juin. 1982.

Krynen J. «Most Christian king». A medieval Theme at the roots of French absolutism // History and anthropology. IV. 1989.

Krynen J. L'Empire du roi. Idées et croyances politiques en France XIII- XV s. Paris, 1993.

Kubler J. L'Origine de la perpétuité des offices royaux. Nancy, 1958. La France de la fin du XV s. Renouveau et apogée / Ed. B. Chevalier et Ph. Contamine. Paris, 1985.

Lewis P.S. Essays in Later Medieval French history. London, 1985.

Lewis P.S. Jean Jouvénal des Ursins and the common literary attitude towards tyranny in 15th century France // Medium Aevum. XXXIV. 1965.

Lewis P.S. La France à la fin du Moyen âge. Paris, 1967.

Lewis P.S. War propaganda and historiography in 15th century France and England // Transactions of the Royal historical society, Ser. 5. XV. 1965.

Major J.R. Représentative Institutions in Renaissance France, 1421–1559. Madison, 1960.

Malinin J. Das Werk «Le pas de Saumur von 1446» und sein Autor // Das Turnierbuch fur René d'Anjou (Le Pas de Saumur). Kommen- tarband. Graz, 1998.

Mollat M. Genèse médiévale de la France moderne. Paris, 1977.

Oakley F. The political thought of Pierre d'Ailly. New Haven, 1964.

Olivier-Martin F. Le roi de France et les mauvaises coutumes // Zeitschrift des Savigny Stiftung fur Rechtsgeschichte, 1938.

Ouy G. L'humanisme et les mutations politiques et sociales en France aux XIV et XV s. // L'Humanisme français au début de la Renaissance. Paris, 1973.

Pechenard P.L. Jean Juvénal des Ursins. Paris, 1876.

Peyronnet G. Gerson, Charles VII et Jeanne d'Arc: la propagande au service de la guerre // Revue d'histoire ecclésiastique. LXXXIV. 1989.

Pocquet du Haut-Jussé B.A. Une idée politique de Louis XI. La sujéstion éclipse la vassalité // Revue historique. CCXXVI. 1961.

Poirion D. Le poète et le Prince. L'évolution du lyrisme courtois de Guillaume de Machaut à Charles d'Orléans. Grenoble, 1965.

Pons N. Propagande et sentiment national pendant le règne de Charles VI // Francia. VIII. 1980.

Quillet J. La philosophie politique du «Songe du vergier» (1378). Paris, 1977. Renaissance du pouvoir législatif et genèse de l'Etat / Ed. A. Gouron. Montpellier, 1988.

Richet D. La France moderne: l'esprit des institutions. Paris, 1973.

Schafer K. Die Staatslehre des Johannes Gerson. Bielefeld, 1935.

Sée H. Louis XI et les villes. Paris, 1891. War, Literature and Politics in the late Middle ages / Ed. C.T. Allmand. Liverpool, 1976.

II. НЕОПУБЛИКОВАННЫЕ СТАТЬИ  

Рыцарство^[2]

Рыцарство — это военно-феодальная корпорация, начало которой положила тяжеловооруженная конница Каролингской эпохи. Становление этого рода войск с VIII в., во многом связанное с распространением стремени и седла, ранее всего происходило во Франкской державе, где уже при Карле Великом он стал ядром армии. Этот процесс имел очень важные военно-социальные последствия: ввиду дороговизны лошадей и необходимого вооружения конник должен был иметь немалый достаток, а искусство ведения конного боя требовало, чтобы он был профессиональным воином, обучавшимся с юного возраста и поддерживавшим свою боеспособность постоянно на протяжении жизни. Конниками, таким образом, становились люди, наделенные земельными владениями (бенефициями, постепенно превращавшимися в наследственные феоды) или получавшие содержание от сеньоров, и свободные, как правило, от физического труда. В итоге конница, в качестве военной силы вытеснившая или серьезно потеснившая крестьянскую пехоту, составила особый профессиональный и социальный слой, и общество разделилось на три сословия — духовенство, воинство и крестьянство.

Изначально рыцарство — это не что иное, как именно тяжеловооруженная конница (лат. equitatus, фр. chevalerie, нем. Rittertum, англ. chivalry), и его становление было одной из важных сторон процесса феодализации. Все представители феодализирующейся знати также были конными воинами, составляя верхушку рыцарства, но долгое время не сливаясь с основной его массой. Знать выделялась из нее благодаря своим феодальным владениям и феодальной власти, символом чего был замок (лат. castrum, фр. château, нем. Burg, англ. castle). Социальный статус простых рыцарей был заметно ниже статуса кастелянов, или шатленов, хотя военная профессиональная деятельность сближала их с ними и в то же время отрывала от крестьянства. До XI–XII вв. именно их именовали рыцарями (лат. eques, miles,^[3] фр. chevalier, нем. Ritter, англ. knight^[4]), в отличие от знатных. Люди самого разного, темного происхождения, они составляли вассальное воинство знати, служившее ее интересам. В их среде ранее всего распространяется особый обряд посвящения в рыцари.

Генетически он восходит к древнегерманскому обряду инициации, когда юноше вручалось оружие, и он становился полноправным членом племени. О посвящении в рыцари источники впервые начинают упоминать в XI в., хотя этот обряд несомненно более старый. По сути он состоит из двух актов: препоясывания мечом и сильного удара, наносимого посвящаемому по затылку или по щеке. Характерно, что французское название обряда — «l'adoubement» происходит от древнегерманского слова «ударять» (старофр. adober, герм, dubban). Позднее распространился обычай ударять мечом плашмя по плечу. Под влиянием церкви в практику вошло также предварительное омовение тела, исповедание грехов, ночное бдение в молитвах. Но наиболее важным элементом ритуала оставался удар (пощечина), благодаря чему, согласно Раймунду Луллию, человек должен на всю жизнь запомнить свой обряд и свое «обещание». По мнению же Ламберта Ардрского это была своего рода символическая пощечина, единственная в жизни рыцаря, на которую он не должен отвечать. Однако в действительности ее смысл, которого не постигали средневековые авторы, состоял в контакте между рукой посвящающего и телом посвящаемого, обеспечивающим передачу некоего качества. Подобным образом пощечину давал и епископ, посвящавший клирика в сан.

Примерно в XI в. определяется характерно рыцарское вооружение, отличное от вооружения пехотинцев. Исключительно рыцарским оружием становится длинное копье (в XIV в. оно, например, могло достигать 4 с лишним метров) и длинный (около 1 метра) тяжелый меч с крестообразной рукоятью. Ношение этих двух видов «благородного» оружия простолюдинам, крестьянам иногда просто запрещалось (такой запрет издал, к примеру, Фридрих I Барбаросса в 1152 г.). Наиболее ценимым, почти одушевленным оружием был меч. Мечи обычно освящали, им давали имена, рукояти их всячески украшали и вделывали в них какие-нибудь реликвии, благодаря которым перед ними совершали молитвы. Метательное и ударное оружие (лук, топорики и др.) было к XII в. оставлено пехотинцам, и рыцари стали относиться к нему с презрением. Рыцарским оборонительным вооружением были шлем, щит и доспех. Шлем в XI в. был горошкообразной формы с наносником, впоследствии его форма постепенно совершенствовалась и видоизменялась. Щит, поначалу длинный, укорачивался по мере того, как доспех все лучше стал защищать ноги. Доспех, особенно важная часть вооружения, без которой немыслим облик рыцаря, примерно до XII в. представлял собой панцирь, защищавший верхнюю часть тела, особенно живот, и изготавливавшийся в виде льняной или кожаной рубахи с нашитыми на нее металлическими кольцами. В XII в. появляется так называемая броня — длинная рубаха с кольцами, нашитыми так, что они находят друг на друга, а несколько позднее — кольчуга, в которой кольца не нашиваются, а сцепляются друг с другом. Все более совершенствуясь и все лучше закрывая тело, кольчужный доспех был лучшим и наиболее распространенным видом оборонительного оружия в XII–XIII вв. Знаменитый рыцарский пластинчатый доспех, или латы, получает распространение только в позднее средневековье — XIV–XV вв. Он был вершиной оружейного мастерства и оружейной эстетики средневековья. Широко распространенное представление, что в полном кольчужном, а тем более пластинчатом доспехе человек, выбитый из седла, практически не мог самостоятельно двигаться, страдает явным преувеличением.

В тесной связи с изменениями в характере вооружения стоят перемены в тактике ведения боя. Отказавшись от метательного оружия, рыцари сражаются только «телом к телу». Поэтому рыцарский бой состоит из поединков, целью которых постепенно становилось не убийство противника, а его пленение, обещавшее выкуп.

В плане социальной эволюции рыцарства особенно важным был XII в., когда произошло своего рода слияние рыцарства со знатью благодаря распространению среди ее представителей обряда посвящения в рыцари. Более того, он становится обязательным. Во Франции, например, в ряде областей утверждается правовая норма, согласно которой сын знатного человека до совершеннолетия (21 год) должен быть посвящен в рыцари, а иначе он утратит знатность и станет простолюдином.

В связи с этим рыцарская корпорация замыкается и по сути дела превращается в знатное сословие. Отныне в рыцари мог быть посвящен только сын рыцаря. В исключительных случаях король мог посвятить в рыцари за заслуги и простолюдина, тем самым аноблировав его. Рыцарское достоинство, обретавшееся благодаря обряду, стало непременным условием и знаком принадлежности к знати. Сильные социальные различия между разными ее слоями безусловно сохранялись. Но несмотря на них между всеми рыцарями установилось известное равенство, которое позднее будут называть равенством чести и благодаря которому даже самый простой рыцарь мог сразиться и с королем. Правда, такое различие было не везде. В Германии, например, сохранилось глубокое различие между рыцарями (Rittertum) и знатными (Adel).

Единственным достойным рыцаря призванием было, разумеется, военное дело, а война и воинские подвиги — его смыслом жизни. Но войны и различные военные экспедиции имели место далеко не всегда. И в мирное время излюбленным занятием были турниры, устраивавшиеся крупными сеньорами. В XII–XIII вв. на турнирах обычно использовали боевое оружие, из-за чего было немало жертв. Позднее турниры как сражения двух отрядов стали вытесняться джострами, представлявшими собой серии парных поединков, которые могли проводиться на протяжении нескольких дней и даже недель. Это были настоящие рыцарские празднества. В эту эпоху использовалось уже турнирное оружие — копья без наконечников — и появился специальный турнирный доспех. Он был более массивным, чем боевой, и с жестким креплением правой руки, которой держалось копье.

Роль турниров и джостр в жизни рыцарей была весьма большой. Это были своего рода тренировочные сражения, необходимые для поддержания боеспособности в мирное время, излюбленный вид развлечения и средство «заработка». Победители нередко имели право взять себе доспех, коня побежденного. А поскольку турниры проходили на глазах большого числа зрителей, среди которых особенно важными были дамы, нередко выступавшие в роли судей, то, участвуя в них, лучше всего можно было показать свою воинскую доблесть. Бедные рыцари могли также привлечь внимание крупных сеньоров и получить приглашение вступить в вассальные отношения.

Характерно рыцарским времяпрепровождением была и охота, как правило запрещавшаяся крестьянам. При этом использовалось «благородное» оружие. Лук рыцари в руки не брали, и на пернатых охотились с соколами. Охота отвечала той же страсти рыцарей, которая проявлялась и на войне. Но в то же время она была средством обеспечения стола мясом. Мясо домашних животных было редким, и употреблялась главным образом дичина.

Характеризуя рыцарский быт и образ жизни, необходимо, наконец, упомянуть и о пиршествах. Подобно тому, как, по свидетельству Тацита, у древних германцев пировали вождь с дружинниками, так в средние века пировал и сеньор с вассалами.

Пир лучше всего обеспечивал солидарность рыцарского социума. Впрочем, не только рыцарского, ибо в средние века то же самое имело место во всех корпорациях.

В позднее средневековье происходит упадок рыцарства. Это был процесс не только социального порядка, связанный, например, с утратой рыцарством монополии на военное дело и широким распространением наемничества. Дело в том, что в эту эпоху изменяется концепция знатности. Понятие знатности (лат. nobilitas, фр. noblesse) не имело ясной социальной привязки, и потому на знатность претендовали люди разных сословий. И представители духовенства, на том основании, что они отправляют службу самому Богу, и богатые горожане, и позднее интеллектуалы-гуманисты. Поэтому в феодально-рыцарской среде вызревало представление о родовитости как основе особого социального статуса. В связи с этим вместо понятия знатного все чаще стало употребляться понятие родовитого человека (gentilhomme).

Родовитость, в отличие от знатности, имела четкую социальную окраску, и, делая упор на нее, представители этого сословия стремились, кстати, и дистанцироваться от богатого бюргерства. Родовитость — это то достоинство, которое передается по наследству (по отцу), по крови, и оно поэтому не нуждается в подтверждении обрядом посвящения в рыцари. В связи с этим в некоторых странах, прежде всего во Франции, уходит в прошлое требование непременного посвящения, и представители благородных фамилий все чаще не находят нужным совершать этот обряд. Они на всю жизнь оставались оруженосцами, нимало об этом не беспокоясь. Им достаточно было сознания принадлежности к древнему роду.

В других странах, как Германия или Англия, обряд сохраняет ценность, но и здесь он становится ритуальным, не подтверждающим, а обозначающим принадлежность к определенному социальному слою. Таким образом, рыцарство превращалось в дворянство, хотя это русское слово весьма неточно передает характер этого сословия на Западе.

В XIV–XV вв. рыцарские традиции поддерживались и культивировались главным образом при королевских дворах и двоpax крупных феодальных сеньоров. Именно здесь устраивались турниры и джостры, требовавшие больших расходов, здесь стали возникать и светские рыцарские ордена. Первыми и наиболее старыми были духовно-рыцарские ордена, появившиеся во время крестовых походов на Восток (госпитальеров, тамплиеров) и испанской Реконкисты (Сант-Яго, Алькантара, Калатрава). Чисто светские же появляются с XIV в. Это были королевские ордена — английский орден Подвязки, французский орден Звезды. Позднее станут появляться и рыцарские ордена при дворах крупных феодальных сеньоров: бургундский орден Золотого Руна, анжуйский орден Полумесяца (середина XV в.). Эти ордена, как и старые духовно-рыцарские, представляли собой корпорации со своей иерархией, должностными лицами, уставами, определявшими, в частности, обязанности членов ордена и их права, с определенными ритуалами. У каждого ордена был знак принадлежности к нему — подвязка в английском ордене, или золотые изображения символа ордена, носившиеся на шее. Эти ордена, помимо всего прочего, были средством консолидации знати вокруг их основателей и преемников. Прием в члены ордена был наградой за какие-либо заслуги или средством привлечения нужного человека. Характерно, что к концу XV в. все чаще стали говорить не о приеме в члене ордена, а о награждении орденом, как бы отрешая орденский знак от самой корпорации.

Западноевропейское феодальное рыцарство, в отличие от схожих социальных институтов многих других обществ, было далеко не только социальной корпорацией или сословием. Оно воплощало в себе культурный идеал, ценность которого ощущается по сей день. Создав свою собственную яркую и самобытную культуру, четко определившуюся в XII в., культуру чисто светскую, рыцарство во многом преобразило западный мир и чрезвычайно способствовало тому, что в этом мире в конце концов светское начало взяло верх над религиозным.

Основой рыцарской культуры была этика. Она явно противостояла этике христианской, как бы создавая второй полюс нравственной жизни западного общества. Если христианская этика была моралью смирения и покорности, то рыцарская — гордыни и достоинства.

Рыцарскую этическую систему образовывали четыре добродетели — доблесть, верность, щедрость, куртуазность. Нередко к ним относят и честь. Но хотя это понятие и было очень важным для рыцарского мировоззрения, оно в XI–XIII в. чаще всего обозначало не некое внутреннее достоинство человека, а выступало в значении почета, почести, славы. Поэтому чести добивались, ее завоевывали на ратном поприще. Кардинальным этическим понятием честь стала в позднее средневековье (XIV–XV вв.), когда изменилась концепция знатности, и честь оказалась неразрывно связанной с родовитостью. Ее стали представлять как важнейшее достоинство родовитого человека, передающееся по крови, и поэтому ее уже не «завоевывали», как раньше, а оберегали и защищали, памятуя о том, что «утрата чести горше смерти».

Рыцарская этика, несмотря на видимую простоту, обладала определенной целостностью. Она заключала в себе не просто нормы поведения, но и осмысляла жизнь и деятельность рыцаря. Подобно христианской морали, она обещала доблестным рыцарям, завоевавшим честь и славу, бессмертие. Правда, не вечное, а сохраняющееся, пока жив мир и пока жива в мире слава о них. В связи с этим, кстати, рыцари научились ценить образованность и образованных людей, клириков, способных сохранить в памяти потомков их доблесть. «Подвиги доблестных рыцарей не подлежат смерти, коль скоро они заносятся в вечную память мира благодаря книгам» (аноним XIV в.).

Наиболее старой, чисто воинской добродетелью была доблесть, предполагавшая храбрость и искусное владение оружием. Ей обычно противопоставлялась трусость, но в рыцарских трактатах подчеркивалось, что храбрость не должна быть безрассудной. Ее необходимо умерять, проявляя разумную осторожность.

Представление о верности также имеет глубокие исторические корни, уходящие в мир древних германцев, в отношения между дружинниками и вождем. Но четко оформилось оно в феодальную эпоху, когда распространилось принесение клятвы верности вассалом своему сеньору. Верность обычно обозначалась тем же словом, что и вера (foi), a клятва верности приносилась на чем-то священном, т. е. не только перед лицом человека, но и перед ликом Бога, святых. Поэтому вероломство, клятвопреступление расценивалось как особо тяжкий грех, кара за который должна постигнуть человека не только в этом мире, но и в будущем. Верность довольно рано стала толковаться более широко, нежели просто верность вассала сеньору. Это была также верность принятым на себя обязательствам и данному слову.

Щедрость, надо полагать, тоже восходит к психологии отношений древних германцев: именно от щедрот вождя дружинники ждали боевого коня и оружие. Щедрость, проявлявшаяся в вознаграждении, дарах, вызывая сильное чувство благодарности и накладывая на человека жесткое обязательство ответного дара или услуги, чрезвычайно укрепляла солидарность между сеньорами и вассалами. Она вменялась в обязанность прежде всего старшим, сеньорам, королю, хотя в общем это была добродетель, коей должны были следовать все рыцари. Щедрости противопоставлялась скупость, а точнее говоря — накопительство денег, скопидомство. В этом пороке рыцарственная литература в первую очередь обвиняла бюргеров, буржуа, которые представлялись воплощением праздности, матери всех пороков. Щедрость же предполагала трату денег, богатств, правда, она не должна была превращаться в безумное расточительство, как наставляли трактаты о рыцарстве. Рыцари, однако, далеко не всегда руководствовались этим наставлением. Необходимостью проявлять щедрость, кстати сказать, часто оправдывалось богатство. Оно естественно было нужно сеньорам, дабы они могли быть щедрыми.

Куртуазность (фр. courtoisie, дословно «придворность») представляла собой этический идеал, появившийся в феодальную эпоху, на рубеже XI–XII вв., в провансальской, или окситанской, лирике Южной Франции. Это был прежде всего идеал любовный, в основе которого лежала идея утонченной любви, доступной только благородным людям. Она изображалась в виде служения мужчины прекрасной даме, наподобие служения вассала своему сеньору. Сильный нравственный запал этого идеала состоял в том, что любовь считалась тем необходимым чувством, которое духовно, нравственно возвышает мужчину и вдохновляет рыцарей на подвиги. Главными условиями возникновения и сохранения такой любви были ее внебрачность и потаенность. Считалось, что если любовники вступают в брак или тайна их любви разглашается, то любовь непременно исчезает (Андрей Капеллан «О любви», XII в.).

Куртуазность требовала от мужчины проявления глубокого почтения к женщинам и вежливого, галантного обращения с ними. Как свод норм вежливости она уже в XII в. как бы обособляется от любви и становится нравственным достоинством, определяющим культуру благородного поведения вообще. В этом виде куртуазность похваляли и церковные мыслители, полагая, что она помогает сдерживать дурные чувства и страсти, ввергающие человека в грех (Гуго Сен-Викторский, XII в.; Винцент де Бове, XIII в.). В том же XII в. в моралистических сочинениях начинают появляться разделы, посвященные куртуазному поведению, главным образом за столом, а позднее стали выпускаться специальные трактаты, детально определявшие нормы того же поведения. Причем с XIII в. это были чаще всего сочинения на национальных языках, происходившие из самих куртуазно-рыцарских кругов.

Куртуазность, главными очагами которой были дворы крупных феодальных сеньоров, постепенно смягчала нравы грубого воинственного рыцарства, становясь стержнем его духовной и материальной культуры. Ею проникаются рыцарские романы, особенно французские, где любовь и служение даме часто становятся главной подоплекой рыцарских приключений и подвигов. Сюжеты из куртуазно-рыцарских романов в XIV–XV вв. нередко использовались для организации и оформления рыцарских турниров и джостр, во время которых рыцари не просто вступали в бой друг с другом, а ради освобождения или защиты некоей прекрасной дамы. Куртуазностью вдохновлялись художники-миниатюристы и мастера прикладного искусства, работавшие на высокородных заказчиков. Наконец, стоит отметить, что куртуазной культуре мы обязаны появлением европейской моды с характерной для нее периодической сменой стилей одежды и более или менее явно выраженной эротичностью. Начало ей положил появившийся в XIII в. куртуазный стиль обтягивающей тело мужской и женской одежды, шившейся по меркам. В XV в. этот стиль достиг пика своей экстравагантности и эротичной изысканности.

В этике рыцарства как воинского сословия особое место занимали правила ведения боя, смысл которых сводился к тому, чтобы уравнять шансы сражающихся на победу, которая должна зависеть исключительно от доблести. Это запрет нападения на безоружного, предварительный вызов на бой, исключающий внезапность нападения, и другие нормы, которые в случае сражения между рыцарскими войсками практически не позволяли прибегать к различным тактическим приемам, хорошо, впрочем, известным по античным военным трактатам.

Наряду с собственно рыцарской светской этикой происходило становление клерикальной религиозно-нравственной концепции христианского воина, основу которой в феодальную эпоху заложил Одон Клюнийский (X в.). Признавая необходимость военного, рыцарского сословия для общества, устроенного по воле Провидения, религиозные мыслители четко определяли его особые социальные функции: защита с оружием в руках справедливости, христианской веры и церкви, борьба с неверными, покровительство слабым и сирым. В связи с этим получила распространение идея справедливых, богоугодных войн, участвуя в которых человек не губит свою душу: «военные могут быть праведными людьми» (Ансельм Луккский, XI в.). Идеал христианского воина определился к середине XII в., и наиболее четкий этический кодекс для него дал Иоанн Солсберийский в своем сочинении «Поликратикон». «С хвалою Богу на устах и с обоюдоострым мечом в руках» рыцари должны воевать не по собственной воле, не ради тщеславия, алчности или упрямства, а выполняя волю Бога, ангелов и людей в согласии со справедливостью и собственной пользой. Клерикальные писатели в то же время сурово порицали рыцарей за многочисленные отступления от христианских и феодально-рыцарских норм поведения. Так, испанец Альварес Пелайо (начало XIV в.) в трактате «О плаче Церкви» перечислил 31 порок членов этого сословия.

Помимо освящения оружия при обряде посвящения в рыцари, христианская церковь стремилась подчинить рыцарство установлениям Божьего перемирия, которое призвано было ограничить разгул военного насилия. В соответствии с идеей Божьего мира, появившейся в X в., от военного насилия и грабежей должны были быть ограждены люди из невоенных сословий — духовенства и крестьянства, которые пользовались покровительством и защитой церкви. В соблюдении этого мира она поначалу требовала принесения клятвы, а с XI в. епископы стали организовывать в своих епархиях своего рода лиги мира, обязывая всех мужчин старше 15 или более лет в случае необходимости браться за оружие против нарушителей Божьего мира.

Божье перемирие, появившееся в XI в. в развитие идеи мира, устанавливало запрет на ведение любых военных действий со времени пятничной вечерни до заутрени в понедельник. Позднее перемирие стало распространяться и на крупные церковные праздники. С XII в. все более активно следить за соблюдением Божьего мира и перемирия и карать за их нарушение начинает королевская власть в разных странах.

Некоторые теологи и знатоки канонического права, как Фома Аквинский, считали, что «в случае необходимости», во время справедливых войн, устанавливать ограничения невозможно, и военные действия допустимы даже в дни самых торжественных праздников. Это прежде всего касалось, конечно, священной, наисправедливейшей войны, представление о которой получило широкое распространение в конце XI в. в связи с подготовкой Первого Крестового похода на Восток, хотя появилось оно раньше, когда началась испанская Реконкиста.

Сопоставляя собственно рыцарские, светские по происхождению элементы рыцарской этики с элементами христианскими, следует иметь в виду, что эти вторые лишь вменялись в высшую обязанность рыцарям церковью. Они не в их среде зародились, а привносились извне, и потому не составляли органического целого со светскими нормами. В виде цельной этической системы все они предстают в сочинениях писателей-клириков, которые с характерной для средневековья склонностью к идеализации создавали идеальный образ христианского воина, ставя перед собой морализаторские, воспитательные задачи. Они, конечно, видели, сколь не схож он был с обликом реальных рыцарей, их современников, но не теряли веру в возможность благого влияния на их душу. Рыцари, разумеется, в какой-то мере проникались сознанием своего христианского долга, особенно во время священных войн. Но, как кажется, для подавляющего большинства из них идея служения Богу была лишь тем, что давало им полную моральную свободу в проявлении своей страсти к войне.

Рыцарям были очень близки понятия справедливости и справедливой войны. Но не столько благодаря христианству, сколько благодаря развитому феодальному правосознанию. Поскольку в западном обществе в классическое средневековье сложилась весьма четкая и определенная система правоотношений, запечатленная в нормах обычного права, которое естественно развивалось по мере социальной эволюции, рыцари ясно сознавали свои права перед лицом и высших, и низших. Они жили «в своем праве», и максимы вроде «Бог и мое право», «каждому свое законное право» были своего рода девизами их сословия. Поэтому идея справедливости для них воплощала в себе незыблемость их прав и существующего правопорядка, а справедливая война была главным средством восстановления нарушенных прав. И при всем кажущемся хаосе феодально-рыцарских военных усобиц, у них было на Западе характерное организующее начало: это всегда были войны за свое право. По существу это глубокое правосознание, бывшее одной из определяющих рыцарской идеологии, лежало в основе рыцарской этики — этики гордости и личного достоинства.

Примечательно, что христианские идеи, которые церковь хотела привить к рыцарской этике, не сумели обрести жизненную силу и не перешли в дворянский кодекс чести, постепенное становление которого происходило в XIV–XV вв. Этот кодекс унаследовал основные рыцарские нормы, правда, подчас в существенно измененном виде. В связи с разложением системы вассально-сеньориальных отношений и усилением королевской или княжеской власти, верность переключится на монарха и превратится в верноподданство, которое, впрочем, будет вменяться в обязанность не только дворянам, но и всем подданным. Щедрость сохранит свою немалую этическую и эстетическую ценность, и скупость все же будет неприличествующей родовитому дворянину. Существенно вырастет значение куртуазности как искусства благородного поведения, коим в XVI в. лучше всего будут владеть испанские дворяне, в XVII–XVIII вв. — французские, а в XIX в. — английские джентльмены. Свое развитие получит и идеал куртуазной внебрачной любви. Но из потаенной в XII–XIV вв., она с XV в. станет все более явной, и тон здесь будут задавать монархи со своими официальными любовницами.

Главным же в дворянской этике станет понятие чести. Оно представляло собой наиболее чувствительный нерв дворянской психологии, и поэтому любое покушение на нее требовало непременной ее защиты, вызова на дуэль. Рыцари дуэлей не знали, у них были поединки, во время которых стремились проявить свою доблесть, но, как правило, отнюдь не жаждали крови соперника. Защита же чести требовала крови, и поэтому эпидемия дуэлей, продолжавшаяся несколько столетий, несмотря на попытки государственных властей приостановить ее, унесла много жизней, которые были жертвоприношениями на алтарь чести.

По словам русского философа Н.А. Бердяева («Философия неравенства»), в западном рыцарстве «выковывалась личность, создавался закал характера. Чувство чести у современного человека, в современном буржуазном мире идет от преданий рыцарства. Рыцарство выработало высший тип человека. В рыцарстве была временная и тленная историческая оболочка, от которой ничего уже не осталось. Много темного было связано с этой оболочкой. Но в рыцарстве есть и вечное, неумирающее начало. И окончательная смерть рыцарского духа была бы деградацией типа человека».

La tradition de la pensée éthique et l'idée de la nature dans les lettres françaises du XIVe et XV siècles^[5]

La pensée sociale du moyen âge était éthique quant à son fond grâce à une prédominante de la chrétienté. Elle se basait sur la morale chrétienne et ses catégories déterminaient le sens de l'existance humaine aussi bien que l'essence des rapports sociaux et le rôle de l'Etat. La raison finale de toute recherche scientifique aboutissait à la connaissance de la loi divine et au perfectionnement de soi-même, l'éthique, d'après Roger Bacon, étant «directrice et reine des toutes les autres sciences». L'homme et sa vie correspondaient immédiatement avec Dieu et la récompence posthume, aussi l'homme n'avait-il pas de but plus élevé que le salut de l'âme. On ne pouvait atteindre ce but autrement que par l'ascension vers le perfectionnement de soi-même et à l'aide du libre arbitre et de la grâce de Dieu.

La structure parfaite de l'Etat conçu au moyen âge comme règne de justice, de paix et d'ordre, n'était possible qu'avec des hommes vertueux? Car si les hommes vivaient selon les commandements chrétiens, les querelles, les guerres et autres maux sociaux deviendraient impossibles.

Ainsi l'éthique dont les conceptions pénétraient toute la pensée humaine, a-t-elle acquis une valeur absolue et, par là, la pensée ellemême est devenue nettement dualiste. Conformément à la structure antithétique de la morale, celle-ci était orientée vers les notions du bien et du mal, du vice et de la vertu; le choix entre ces deux voies, que ce soit sur le plan de la vie individuelle ou de la vie sociale, était réservé à l'action libre de l'homme.

La pensée traditionnelle de la morale chrétienne a donné naissance à une conception nette de l'homme qui consiste en corps périssable enclin au vice, et en âme immortelle tendue vers Dieu. Elle avait une vue claire de la vie qui était soit la voie du péché, soit celle de la vertu. Mais ces netteté et clarté de la pensée éthique étaient troublées par l'idée de la Nature qui, dès le XII siècle, commençait à s'enraciner dans la conscience de masses.

Le courant d'idées, appelé naturalisme dans la culture française et la culture occidentale en général, qui a apporté une conception nouvelle de la nature en tant qu'essence autonome par rapport à Dieu et qui prédestinait toute la vie sur terre, est né et s'est développé sous l'influence de l'héritage antique. C'est aux philosophes de la célèbre école de Chartres qu'on est redevable en France pour un grand apport dans le développement de l'idée de la nature. Leurs conceptions à son égard reçoivent une forme expressive dans le «De planctu naturae» d'Alain de Lille, ouvrage bien connu à l'époque. La Nature y apparaît comme disciple de Dieu qui le représente et tient lieu de médiatrice entre lui et les homme. En incarnant le bien divin, elle est bonne par essence. Ainsi doit-on obéir irrévocablement à tous ses impératifs.

C'est la deuxième partie du «Roman de la Rose» de Jean de Me-ung qui a joué un grand rôle dans la diffusion des idées naturalistes. Dans cette oeuvre qui eut un grand succès au XIV et au XV siècles, la nature et sa loi triomphent sur toutes les conventions courtoises des sentiments et rapports humains. Pourtant pour Jean de Meung la loi de la nature qu'on doit observer, c'est celle de l'amour charnel et non la loi moral, comme chez Alain de Lille.^{540} Plus tard, au cours du XIV et XV siècles, ces deux conceptions de la nature et de sa loi ont eu un développement dans les lettres françaises.

La pensée traditionnelle chrétienne aspirait pour ainsi dire à absorber l'idée de la nature, en présentant celle-ci en tant que porteuse de la loi morale divine. Une interprétation pareille de la nature s'est enracinée relativement profondément dans les lettres et la pensée sociale de la France. Le développement de la théorie de la loi naturelle à la même époque y a beaucoup contribué, parce qu'on l'a interprétée souvent comme la loi morale. La responsabilité pour les péchés humains, l'inégalité et l'inéquité existantes, tout cela a été rejeté sur le péché originel. La nature, elle, semblait une fortresse inébranlable du bien. Et si les hommes obéissaient à ses impératifs, à sa loi, la vie serait parfaite puisque ses impératifs ne sont pas différants des commandements de Dieu.

Philippe de Mézières, écrivain de la deuxième moitié du XIV siècle, dans «Le songe du vieil pèlerin» donne une illustration impressionnant de cette conception de la loi de nature. Il y ébauche un tableau de la société vivant selon cette loi quelque part «en Inde la Majeure à la terre des Bragamains». «C'est ung pays la ou les hommes sont d'une singulière condicion moult estrange des toutes les autres de ce monde. Car descce que le pays fut habite, les hommes et les femmes tiennent a la lectre la loy de nature. Ils vivent en commun, ne en tout le pays n'a ung tout seul pauvre… Ils n'ont point de monnoye, ne ils n'acontent riens a or ne a argent. En cellui pays n'a nuls larrons, ne ilz ne se guerroyent point l'un l'autre. Hz n'ont entr'eux ne plaitz ne riotes de débats. Et autres plus grands conditions de merveilleuses vertuz, lesquelles je passe pour cause de briefvete». Pour conclure la description de cette société utopique, l'auteur remarque encore une fois qu'elle vit «très honnestement selon la loy de nature, et fait chascun a l'autre a son plain pouvoir tout ce qu'il vouldroit que on lui feist. Avarice, orgueil et luxure ilz ont en abhomination. De la mort font pou de compte et adourent un seul dieu tout puissant».^{541} En expliquant le principe de la loi naturelle il en donne un de la justice chrétienne.

L'image de le nature comme une source de la morale ou bien de la loi divine sous toutes ses formes de manifestations, était propre non seulement à la littérature savante. Elle a aussi pénétré dans la conscience de masse. Comme témoignage on trouve l'emploi assez répandu dans le français de l'époque de l'adverbe «naturellement», se servant souvent de mot d'introduction tout comme dans les langues modernes. «Naturellement» veut dire selon la nature, selon le cours naturel des choses, c'est-à-dire sûrement et incontestablement, car la nature est parfaite, elle incarne le bien absolu de la loi. En même temps la langue adopte la notion «contre nature» qui était employée pour désigner tout ce qui est mauvais, amoral. Tout mal étant considéré incompatible avec nature, on pouvait donc appeler le diable «ennemi de nature».^{542}

Pourtant, malgré tous les efforts évidents et non sans résultats de la pensée éthique traditionnelle d'expliquer la nouvelle idée de la nature en l'adaptant à ses fins, il était impossible de mettre en accord complet la conception «nature-bien absolu» avec les valeurs chrétiennes. La justification des besoins naturels de l'homme, avant tout celui de procréer, entrainait un regard nouveau inévitable sur l'homme, une remise en question des péchés et des vertus. Il est significatif que dès le XII siècle le célibat du clergé comme contredisant la loi de la nature, devient l'objet d'une critique violente. C'est à la demonstration du fait que le célibat est contre nature que Alain de Lille consacre son «De planctu naturae». En même temps la conception que l'amour charnel est de caractère bénéfique reçoit des arguments supplémentaires grâce à la propagation de la conviction que la loi naturelle est bien faisante.

La notion de la nature humaine ayant acquis une correlation directe avec l'idée de la loi naturelle s'est compliquée avec la perte de la clarté représentative et de la simplicité qu'elle avait possédée lors de l'approche traditionnelle. La chair, création immédiate de la Nature, ne pouvait plus être considérée en tant que récipient des vices. L'origine matérielle dans l'homme emprunterait de cette source, Nature, un peu de sa grâce, et les vertus cesseraient de paraître exclusivement d'origine spirituelle, accessibles par la force de la foi et de la volonté.

Ce n'est pas par hazard qu'à cette époque commence à se former la conviction que la morale humaine est prédestinée par le facteurs naturels et physiques. Et c'est à cette convictionqu'est lié le développement de la notion des caractères nationaux qui se manifestent dans les penchants naturels des individus de telle nation pour tels vertus ou vices.

En ce qui concerne les auteurs français, ils cherchaient à démontrer, pour des raisons compréhensible, que la Nature était surtout favorable pour les habitants de la France. C'est ainsi que Pierre Dubois estimait que «causante celestis harmonie benevolencia, generati, nati et nutriti in regno Francorum, presertim prope Parisius, in moribus, constantia, fortitudine et pulchritudine, natos in aliis regionibus nat-uraliter plurimum precellunt».^{543}

Au XIV siècle on a commencé à expliquer les caractères nationaux par les influences climatiques. A la même époque les auteurs français ont repris les idées antiques sur les tempéraments humains qui seraient déterminés par les causes naturelles et, à leur tour, seraient à l'origine de tel penchant de l'homme correspondant à tel caractère de l'âme. La théorie des tempéraments s'entrelaçait souvent avec celle des caractères nationaux. Par exemple Philippe de Commynes remarquait, en comparant les Anglais avec les Français, que «naturellement les Angloys sont fort colériques: si sont toutes les nations de païs froit… Nous [les français] tenons de la region chaulde et aussi de la froide, pour quoy avons gens de deux complexions; mais mon avis est que en tout le monde n'y a region myaulx située que celle de France».^{544}

S'est aussi largement répendu une espèce de science qui s'occupait de l'interprétation des liens entre les caractères de l'âme et les données physiques de l'homme, telles que couleurs des yeux, des cheveux etc. Cette science se basait sur la conviction que les caractères moraux non seulement se traduisent dans les caractères physiques, mais qu'ils sont déterminée par ces derniers.

A cet effet «Le Calendrier des bergers» présente un grand intérêt; cet almanach célèbre, publié à plusieurs reprises, contient nombre de renseignements sur les domaines les plus divers. Entre autres il comporte de longues caractéristiques des quatre tempéraments suivis de la physiognomie détaillée avec des notes abondantes et précises sur la correspondance existant entre toutes les qualités physiques imaginables de l'homme et ses vices et vertus. Cette partie de l'almanach est conclue par le raisonnement que l'homme est la création de Dieu la plus parfaite parce «qu'il n'est condition ne manière en nulle beste qui ne soit trouvée en l'homme». «Le Calendrier» classe parmi ces conditions ou qualités le courage de lion, la prudence de l'ange, la largesse du coq, mais aussi la cupidité du chien, la perfidie du léopard, la paresse de l'âne etc. C'est par cette raison que l'homme «est appelé le petit monde; car, comme il est, il participe a la condition de toutes creatures».^{545} Derrière tout ce raisonnement on perçoit la conviction que les vertus et les vices sont propres à la nature, dont naturellement propres à l'homme, qui possède les qualités de toutes les créatures de Dieu.

Bien que du point de vue de la morale strictement chrétienne les vices restent toujours les vices dont on doit se libérer à l'aide de la raison, la volonté et la grâce, les conceptions naturalistes inspiraient une vue plus harmonieuse de l'homme, une vue libre d'un dualisme trop rigoreux, et une attitude plus tolérante à l'égard des vices, du moment qu'ils sont propres à l'homme par nature. La vie ne se présentait plus seulement en noir et blanc, couleurs du mal et du bien, et on pouvait désormais se représenter une troisième voie dans la vie, moyenne, comme, par exemple, dans le cas de Ph. de Commynes: «Mais a parler naturellement, comme home qui n'a aucune literature mais quelque peu d'esperience, ne l'eust il point myeulx vallu… eslire le moyen chemyn en ces choses, c'est assavoir moins se soucier, et moins se travailler, et entreprendre moins de choses; plus craindre a offencer Dieu., et prendre plus des aises et plaisirs honnestes?»^{546} Des raisonnements pareils n'étaient pas caractéristiques pour les auteurs à des points de vue étiques traditionnels, ceux-ci sachant bien qu'on devait vivre de manière à avoir en vue avant tout ses obligations morales devant Dieu. Ils n'admettaient pas «le moyen chemin», puisqu'il n'y en avait pour eux que deux — celui de vertu et celui de vice.

Ce regard nouveau sur la nature humaine avait des conséquences importantes pour le développement des nouvelles idées sociales et politiques. Si ces dernières partaient de la foi en la possibilité du perfectionnement moral et s'efforçaient d'assurer la perfection, seule apte à établir la justice, la paix et l'ordre dans le monde, par contre, à partir du XIV siècle cette foi a commencé à tarir. Il vient à sa place une conception naturaliste quant à son fond sur l'impossibilité pour la plupart des hommes d'atteindre la perfection morale et sur le caractère naturel des contradictions et des luttes dans la société. Ainsi Honoré de Bouvet, auteur d'un traité sur le droit de guerre intitulé «L'arbre des batailles», en étudiant la question des causes de guerres et de la possibilité de l'existence pacifique, affirme que la lutte, la guerre sont propres à toute la nature, aux corps célestes, aux éléments, aux hommes et par conséquent, une paix stable est inaccesible, car elle contredit la loi naturelle. En transférant cette question sur le plan des conceptions morales traditionnelles, il remarque que l'homme peut surmonter son penchant naturel à la querelle dû à la chair, à l'aide de la foi et de la raison, mais les hommes sages sont trop peu nombreux, alors que les fous sont légion.^{547}

C'est exactement ce point de départ qui faisait chercher des moyens d'atteindre la stabilité et l'ordre social autrement que par perfection morale. Il s'agissait désormais des moyens politiques et juridiques pour régulariser les contradictions et la lutte des intérêts individuels dans la société. L'Eboration des théories correspondantes commence aux XIV et XV siècles, tandis que les recherches théoriques trouvent leur aboutissement déjà au XVI et au XVII siècles. Ainsi l'idée de la nature et de la loi naturelle sont-elles devenues un facteur important pour la sécularisation de la conscience collective et pour un renouvellement de la pensée sociale et politique du moyen âge, dont celle-ci a reçu une impulsion nécessaire pour son évolution ultérieur à l'époque moderne.

Флорентийские связи и знакомства Филиппа де Коммина^[6]

В жизни видного французского политика, дипломата и замечательного мемуариста Филиппа де Коммина (1447–1511) Италия и его итальянские связи сыграли особую роль. Когда он в 1472 г. перешел на службу к королю Людовику XI, бежав от своего «естественного» сеньора и заклятого врага французской короны бургундского герцога Карла Смелого, то ему было поручено ведение итальянских дел и осуществление сношений с послами итальянских государств. Он стал, таким образом, одним из главных проводников итальянской политики Франции, и эта роль сохранялась за ним и при преемниках Людовика XI — королях Карле VIII и Людовике XII, при которых французы совершили два похода в Италию, положившие начало Итальянским войнам (1494–1559).

Хотя по роду деятельности Коммин имел отношения с государственными деятелями и дипломатами многих государств Италии, как Савойя, Милан, Венеция, Феррара, Мантуя, привилегированное место в ней занимала Флоренция. Это вполне отвечало политике Людовика XI, который неизменно рассматривал Флоренцию при Козимо и Лоренцо Медичи как союзное и дружественное государство, и она действительно была верным союзником, в отличие, например, от Милана, колебавшегося между Францией и Бургундией.

С итальянскими послами Коммин нередко встречался в Лионе, городе, расположенном тогда на французско-итальянской границе. Здесь у него был и хороший посредник — управляющий филиалом медичейского банка Лионетто Росси, с которым у него установились тесные деловые и, возможно, дружеские отношения. В его доме эти встречи обычно и устраивались. Италию же Коммин впервые посетил в 1478 г. в качестве французского посла. Главной целью его миссии было помочь Флоренции в ее войне с Неаполитанским королевством и римским престолом, когда она несла ощутимые потери. В верительной грамоте король писал о нем, что он «один из тех наших людей, к коим мы питаем наибольшее доверие», и что он владеет итальянским языком.^{548}

Коммин приехал во Флоренцию в июне, примерно через месяц после заговора Пацци против Медичи, о котором он со слов очевидцев событий рассказал в своих «Мемуарах». Его миссия успеха не имела, поскольку он сумел привести на помощь флорентийцам из Савойи и Милана лишь небольшой военный отряд. Но позднее, в 1481 г., он оказал услугу Флоренции, приняв участие в подготовке и заключении мирного договора с Неаполем, благо переговоры шли во Франции, поскольку Людовик XI выступил в роли посредника и поддерживал требования флорентийцев. Хотя первое посольство цели не достигло, эта поездка во Флоренцию имела для Коммина значение, которое вряд ли можно переоценить. Он завязал весьма полезные знакомства, а главное — нашел, как кажется, полное взаимопонимание с Лоренцо Медичи. Есть веские основания предполагать, что именно тогда они пришли к некоему обоюдовыгодному соглашению, поскольку после этого на счет Коммина в филиале медичейского банка в Лионе стали время от времени поступать немалые суммы денег.^{549} Нетрудно понять, за какие заслуги он их получал, тем более, что ни в «Мемуарах», ни в своих письмах он не скрывает чрезвычайной симпатии к дому Медичи и готовности во всем ему помогать.

Коммин стал своего рода флорентийским фактором при французском дворе. В одном из ранних писем к Лоренцо, от 1479 г., он, обращаясь к нему с одной просьбой, пишет, что делает это как его «добрый сын и преданнейший друг», и подписывается весьма выразительно: «Более чем весь Ваш Коммин».^{550}

Позднее, когда после смерти Людовика XI (1483) Коммин попал в опалу и, перебросившись на сторону оппозиции правительству, пережил тяжкие злоключения суда, тюремного заключения, конфискаций и ссылки, то за помощью и советом он обратился к Лоренцо: «Ведь при настоящем положении моих дел я нуждаюсь именно в Вашем совете; я еще не растерял друзей, и ежели Вам будет угодно меня как-то использовать, то Вы всегда найдете во мне Вашего друга». Чуть позже, в 1489 г., он выразился еще сильнее: «Лишь на Вас я надеюсь так, как ни на кого другого».^{551}

В том же году, поскольку уже начались приготовления к итальянскому походу, Коммина, как знатока итальянских дел, стали приглашать ко двору, и он получил возможность вновь оказывать услуги Лоренцо. В частности, он следил за действиями флорентийских послов и давал им наставления. По этому поводу он писал Лоренцо: «Когда я узнаю, что Ваши служители совершают ошибки, то Вам об этом сообщу, как Вы меня и просили. Они не всегда благоразумны, но по-моему они ко мне прислушиваются более, чем к кому другому здесь».^{552} В общем, Коммин изъявлял согласие выполнить любое пожелание своего благодетеля в соответствии с обращенными к нему словами: «Изъявите только Вашу волю, и я готов буду ей повиноваться».^{553}

В «Мемуарах» Коммин отозвался о Лоренцо как об «одном из самых мудрых людей своего времени», а о доме Медичи говорил, что «он уже при Козимо стал таким могущественным, какого, вероятно, еще никогда не было в мире»^{554}. И эти слова были не просто лестью в благодарность Лоренцо за его щедрость, ибо когда они произносились, уже некому было льстить и источник щедрот полностью иссяк. Коммин действительно восхищался Лоренцо и чтил его память, поскольку превыше всего в этой жизни он ценил мудрость, обеспечивающую власть и деньги. Воплощением такой мудрости для него были король Людовик XI и Лоренцо Медичи.

Коммин, впрочем, никогда не скрывал своей приверженности интересам Флоренции и дома Медичи. Когда, например, Карл VIII в 1483 г. посетил Лион, куда на встречу с ним съехались послы итальянских государств, то Коммин, представлявший их королю, первыми ввел флорентийцев. По этому поводу посол феррарского герцога Кристофоро Бьянки раздраженно писал в своем донесении, что при французском дворе «все имеющие власть держат себя друзьями флорентийцев, а более всего этот монсеньор д'Аржантон (Коммин. — Ю. М.), который ведет себя как закадычный друг великолепного Лоренцо Медичи».^{555} А с началом французского похода в Италию в 1494 г. Коммина послали туда, чтобы обеспечить поддержку итальянских государств, и предложили ему на выбор Флоренцию, Венецию и Рим. Он предпочел Венецию и в беседе с флорентийским послом в этом городе Паоло Антонио Содерини, согласно донесению последнего, объяснил свой выбор тем, что он, хотя и является «неизменно верным другом Флоренции», поехать туда не рискнул. Ибо если бы дела там пошли в неугодном для королевских советников направлении, то они приписали бы это «его дружеским чувствам к Вам (Пьеро Медичи. — Ю. М.)и любви ко всему городу».^{556}

Итальянский поход 1494–1496 гг., его подготовка и дипломатическое обеспечение, составил отдельную страницу в жизни Коммина. Правительство Карла VIII, решив захватить Неаполитанское королевство и предъявив на него права короля как наследника Анжуйского дома, которому оно некогда принадлежало, резко порвало с политикой его отца, Людовика XI. Этот последний открыто никогда не вмешивался в итальянские дела и ни на какие итальянские территории претензий не предъявлял; даже Геную, которую французская монархия давно уже пыталась прибрать к рукам, он «посылал к дьяволу». И Коммин, храня верность политике этого короля, выступал против похода на заседаниях королевского совета. Как написал он в «Мемуарах», «всем мудрым и опытным людям это предприятие казалось весьма безрассудным». Но решение о походе все же приняли, поскольку «король был юным, неопытным и очень своевольным человеком, а мудрых людей и добрых наставников вокруг него было мало».^{557}

К большому и вполне искреннему огорчению Коммина Пьеро Медичи, сын и преемник Лоренцо, тоже изменил политике отца, вступив в союз с Неаполитанским королевством и отказавшись его порвать даже ввиду опасности французского похода. В этой ситуации Коммин, дабы отвести угрозу от Пьеро, накануне выступления французской армии срочно пишет письма его лионскому резиденту и ему самому. Желая «услужить ему и его дому», он излагает причины враждебного к нему отношения советников короля (явная помощь Неаполю, отказ предоставить кредит французскому королю и др.) и советует, какие действия нужно предпринять, дабы Флоренция и Пьеро Медичи «заслужили такую благосклонность и дружбу короля, какой не было даже при покойном короле Людовике». В частности, он напоминает: «Полагаю, Вы могли бы найти денег, какую-нибудь разумную сумму (для короля. — Ю. М.)».^{558}

Коммин просит, чтобы ему как можно быстрее ответили, заверяя Пьеро, что пока он состоит при короле, «охотно употребит свои силы, дабы услужить» ему, и что «никому в мире не расскажет о том, что ему будет написано». При этом он выражает надежду, что и действия Пьеро Медичи будут «соответствующими», намекая, возможно, и на то, что он, как и его отец, не забудет его вознаградить.^{559}

Но его предложением услуг и советами пренебрегли. В «Мемуарах» он пишет, что Пьеро «прислал мне насмешливый ответ».^{560} Отказавшись от предварительного соглашения с французами на предложенных Коммином весьма мягких условиях, Пьеро оказался застигнутым врасплох, когда французы быстро прошли через Северную Италию и вступили в пределы Флорентийской синьории. В страхе он выехал из Флоренции навстречу королю и безоговорочно принял их требования, сдав французам все крупные города. Коммин пишет об этой встрече: «Мне рассказывали об этом те, кто вел переговоры с Пьеро, и при мне они смеялись над ним и удивлялись, как это он так быстро согласился на столь большие уступки, на какие они и не рассчитывали».^{561}

Возмущение флорентийцев этой полной капитуляцией было столь сильным, что Пьеро, опасаясь за свою жизнь, спешно бежал из города с кучкой верных людей и слуг и направился в Венецию, где в это время уже находился Коммин. Венецианские власти настороженно отнеслись к Пьеро, не зная, как отреагирует король Франции на его прием, и поэтому его поначалу даже не впустили в город. И тогда-то Коммин оказал ему важную услугу, поскольку хотел помочь Пьеро в память о его отце. Он заверил Венецианскую синьорию, что король не будет ничего иметь против его приема, поскольку тот «бежал из страха перед народом, а не от короля». После этого Пьеро и его людям разрешили въехать в город, где «ему оказали большие почести».^{562}

Немного позднее Коммин посетил Пьеро. Он вспоминает: «Когда я увидел его, то он показался мне человеком, не способным вновь встать на ноги. Он долго рассказывал мне о своей злосчастной судьбе, и я по мере возможности утешал его. Между прочим, он рассказал, что потерял все свое имущество…».^{563} И тогда, надо полагать, он ссудил Пьеро некую сумму денег. В «Мемуарах» он не говорит об этом, но сохранилось письмо французского короля Людовика XII, камергером которого Коммин стал в 1505 г., адресованное Флорентийской синьории и написанное, вероятно, в 1506 г. В нем король изъявляет желание, чтобы синьория «соблаговолила уплатить нашему любимому и верному советнику и камергеру монсеньору д'Аржантону ту сумму денег, кою задолжал ему покойный Пьеро Медичи… ибо, как он нам сказал, несмотря на все свои старания, он так и не получил от синьории никакого ответа».^{564} Видимо, Коммин, которого во Франции звали по одной из его земель д'Аржантоном, одолжил Пьеро немалую сумму, поскольку обратился к самому королю за содействием в ее возвращении Флорентийской синьорией, конфисковавшей в свое время значительную часть богатства дома Медичи.

С падением дома Медичи, в чем Коммин винил Пьеро, не пожелавшего вовремя прислушаться к его советам, у него связано и воспоминание о разграблении их великолепного дворца. Сам он при этом не присутствовал, но позднее, навещая Флоренцию, имел возможность узнать подробности этого грустного события. Грабить начали французы, когда пришли в город, но к ним быстро присоединились и итальянцы. Во время первой своей поездки в Италию в 1478 г. он посещал дворец, возможно даже жил в нем, и ему показали все его богатства. Любопытно, какие похищенные из дворца ценности он вспоминает. В первую очередь, это рога единорога, за которые в средние века выдавали рога некоторых видов антилоп или бивни нарвала. Они высоко ценились потому, что считалось, будто они помогают обнаружить яд в пище. Затем он говорит о «прекрасных агатовых сосудах», и «таких красивых камеях, что диву даться можно», поясняя, что он их однажды видел. И под конец он вспоминает «около трех тысяч золотых и серебряных медалей весом в 40 фунтов, таких красивых, что, думаю, нигде в Италии больше не было подобных».^{565}

Эти его воспоминания дают ясное представление о его вкусах, характерно средневековых. Он высоко оценивает лишь то, что ценно само по себе, благодаря драгоценному материалу изготовления. Он говорит об удивительной красоте золотых и серебряных медалей, но не более ли важен для него их вес, о котором он, конечно, специально поинтересовался? При этом он совершенно не вспоминает о произведениях живописи или скульптуры, которые он, несомненно, видел, но взирал на них как на предметы убранства, наподобие мебели.

Во второй раз он посетил Флоренцию в 1495 г., проездом из Венеции в Южную Италию, где тогда находился французский король. Из этой поездки самое сильное впечатление, какое он вынес, было от встречи и разговора с Джироламо Савонаролой. Коммин искал знакомства с ним потому, что в своих проповедях «он постоянно уверял слушателей в пришествие нашего короля, говоря, что король послан Богом, дабы покарать тиранов Италии, и что никто не сможет ему оказать сопротивление».^{566} Коммин несомненно верил в его провидческие способности, как и в то, что он имел откровения от Бога. Его всего более интересовало, сумеет ли король со своей армией безопасно вернуться во Францию из Южной Италии, ввиду того, что уже была создана антифранцузская лига, войска которой начали собираться на севере Италии. Савонарола ему предрек, что «у короля будет много трудностей на обратном пути, но он выйдет из них с честью… и что Господь, приведший его сюда, выведет и обратно». В то же время он пригрозил Карлу VIII, сказав, что за грабежи французов, которые он допустил, «Господь вынес ему приговор и вскорости накажет его».^{567} И Коммин, рассказывая об обратном походе французской армии, постоянно вспоминал предсказания Савонаролы, которые, как он верил, сбывались; а за наказание Господне он счел смерть дофина, единственного сына и наследника короля.

Позднее Коммин в подробностях узнал о падении и казни Савонаролы, но навсегда сохранил добрую память о нем, почитая его как человека, жившего «святой, прекраснейшей жизнью», который «произносил замечательные проповеди, обличая пороки и вернув многочисленных жителей города (Флоренции. — Ю. М.) на путь добродетели».^{568}

С Флоренцией Коммина связывала не только его политическая и дипломатическая деятельность. К этому городу его прочно привязывали и его финансовые интересы. Хорошо известно, что он был человеком весьма сребролюбивым, и итальянские послы отмечали в донесениях, что к нему нельзя было и подступиться, если не вознаградить хорошей суммой денег.^{569} Но помимо той мзды, что он получал за услуги, оказываемые Медичи и другим итальянцам, задолго до посещения Италии у него сложились тесные деловые отношения с флорентийскими финансистами. Его восхищала коммерческая хватка итальянцев, их умение делать деньги и быстро обогащаться за счет финансово-кредитных операций, поэтому он регулярно вкладывал деньги в предприятия флорентийских банкиров.

С флорентийскими деловыми людьми он впервые познакомился в Лионе, где находился один из филиалов банка Медичи. Эти филиалы (кроме Лиона, они располагались также в Лондоне и Брюгге) были достаточно независимы от материнского банка, который не отвечал своим капиталом за их операции, и отличались рискованными, но обещавшими большие прибыли кредитными операциями. Лионский кредит специализировался на срочных вкладах, и Коммин внес на его счет большую по тем временам сумму в 25000 экю, став, насколько известно, самым важным его депозитором.^{570} Неизвестно, какой именно процент давал этот банк, поскольку в дошедших до нас расписках он не указывается из религиозных соображений (церковь осуждала ростовщичество), но обычно прибыль была очень высокой, доходившей до нескольких десятков процентов.

Когда Коммин оказался под судом за участие в антиправительственной лиге, то он в 1489 г. пожелал вернуть всю сумму вклада, но банк ответил отказом, поскольку, видимо, не истек срок вклада. Кроме того, лионский филиал находился тогда в тяжелом положении, и выдача столь большой суммы грозила ему, возможно, банкротством.^{571} Коммин обратился за содействием даже к Лоренцо Медичи, будучи недовольным также и слишком малым, по его мнению, процентом по вкладу. Но Лоренцо, сославшись на затруднительное положение лионского филиала, ответил, что ничем не может ему помочь.^{572} Тяжба Коммина с управляющим этого филиала, сначала с Козимо Сассетти, затем с Лоренцо Спинелли, тянулась очень долго, вплоть до 1511 г., когда Коммин умер, так и не получив, надо полагать, основной суммы своего вклада.

Помимо Лиона у Коммина был также вклад в филиале медичейского банка в Брюгге. Здешними банкирами, братьями Портинари, он был также очень недоволен, полагая, что они ему недоплатили изрядную сумму денег. По этому поводу он жаловался сначала Лоренцо Медичи в 1489 г., а позднее, в 1493, — Флорентийской синьории.^{573}

Его жалобы на недобросовестность флорентийских банкиров были, очевидно, вполне справедливы, ибо в сохранившихся ответных письмах идут оправдания со ссылками или на неблагоприятное финансовое состояние, или на затруднения, связанные с войной, как в случае с брюггским банком. Он стал жертвой даже прямого обмана со стороны флорентийских деловых людей — братьев Филиппо и Пелегрино Лорини. Коммин поручил им взыскать с герцога Немурского 6000 франков, которые тот был ему должен, и передать их на хранение некоему третьему лицу. Братья же, получив деньги, оставили их себе, а после давления со стороны Коммина вернули ему лишь 2600 франков. В связи с этим он, как и раньше, обратился за помощью во Флоренцию, написав письмо в 1492 г. Пьеро Медичи.^{574}

Во Флоренции готовы были ему помочь в его спорах с финансистами в зависимости от того, как кажется, насколько высоко котировались его политические акции в то или иное время при французском дворе. В донесениях флорентийских представителей во Франции, которые постоянно следили за положением дел столь ценного для них человека, как Коммин, очень выразительно звучит финансовая терминология применительно к нему. Так, Козимо Сассетти в 1490 г. писал Лоренцо Медичи, что «в настоящее время он не пользуется кредитом при дворе и его монета не имеет хождения». В одном из донесений, отправленных в Синьорию в 1502 г., когда комминовская «монета» вновь получила хождение при дворе Людовика XII, прямо говорится о необходимости удовлетворить требования Коммина, «дабы не было никакого ущерба Флоренции».^{575}

Но сколь бы ни жаловался Коммин на тех или иных флорентийских финансистов, тем не менее он постоянно вкладывал большие деньги в их кредитные операции, поскольку высокая прибыль, надо полагать, с лихвой покрывала случавшиеся убытки. Вообще, флорентийские деньги как в виде процентов по вкладам, так и прямая «плата» за его услуги, составляли, несомненно, одну из важнейших статей его доходов в звонкой монете. И это было залогом любви и привязанности к этому городу.

В отношениях Коммина с флорентийцами политические интересы тесно переплетались с денежными, уже хотя бы потому, что представителями Флоренции, как правило, были деловые люди. Он вступал в сношения по поводу и политических дел, и по поводу своих финансовых обычно с одними и теми же людьми. Как королевский советник он оказывал им всяческую помощь, постоянно держа их в поле своего зрения и время от времени сообщая об их действиях во Флоренцию. За это он имел вознаграждение и получал возможность вступать в выгодные финансовые предприятия. Те, в свою очередь, неотступно следили за перипетиями его политической карьеры, донося своему правительству обо всех его взлетах и падениях. Таким образом, по замечанию одного из исследователей творчества Коммина, «судьбы мемуариста и Флоренции переплелись друг с другом».^{576}

Проблемы исторической психологии в современной французской историографии^[7]

Историческая психология как направление в исторической науке появилась во Франции в 30-х гг. XX в. в связи с быстрым развитием других гуманитарных наук и особенно — психологии и социальной психологии. Нельзя сказать, что до этого времени историки пренебрегали психологией и психологическим фактором в истории. При анализе различных исторических явлений они часто использовали более или менее разработанные психологические концепции, хотя бы для индивидуальных характеристик. Но почти всегда психология выступала как некая совокупность врожденных свойств неизменной человеческой натуры, тогда как люди и их психика меняются, и меняются гораздо сильнее и в более короткие интервалы времени, чем мы полагаем. Человеческая психология, как социальная, так и индивидуальная, в ее конкретном историческом развитии и стала предметом исторической психологии, основателем которой во французской историографии явился известный историк Люсьен Февр.

В качестве непосредственного объекта исследования историческая психология имеет две сферы человеческой психики: эмоциональную, чувственную, и интеллектуальную. Перед изучением эмоциональной сферы стоит проблема степени эмоциональности людей и роли аффектов и чувств в их деятельности. Задачей же исследования интеллектуальной сферы является восстановление видения мира, по-своему воспринимаемого людьми разных эпох и различных социальных групп с помощью соответствующих материалов, средств и методов мышления.

Воссоздание исторического видения мира ведется на трех уровнях. Во-первых, общие понятия пространства и времени, позволяющие человеку и социальной группе «разместить» себя. Для средневекового крестьянина, например, реально представляемое им пространство ограничивалось обычно его общиной и соседним городом, куда он приезжал на рынок или на ярмарки. То, что лежит за этими границами, в его представлении, складывавшимся на основании слухов, носило почти мифический характер. Совершенно иначе видели пространство купцы, путешествовавшие по торговым делам по Европе и заезжавшие даже на Восток. В свою очередь, пространственные представления людей XV в. сильно отличались от тех, что сложились в следующем столетии.

Время также определялось различными регистрами в разные эпохи. В средние века счет времени производился по трудам, дням, временам года и по церковным праздникам. В более широком масштабе — по поколениям, заполняющим связь времен в каждой семье. Историческое время рисовалось для крестьян в картинах христианской древности, как они изображались в церквах. Для ученых-эрудитов, особенно для гуманистов XV—XVI вв., история имела четкие контуры последовательных веков греческой и латинской античности, а затем периодов царствования Меровингов и Каролингов.

Второй уровень — видение общества, т. е. социальных отношений. Здесь важно понять, как представляли свое место в обществе, свои права и интересы члены различных социальных групп и профессиональных объединений, и проследить эволюцию этих представлений. Можно восстановить также видение общества специального порядка, например, властей всех рангов во Франции XVII в.: от сеньориального судьи до советника верховного суда и от простого прево до интенданта юстиции, полиции и финансов.

Третий уровень — видение потустороннего мира Бога и всего сверхъестественного, а также представление о взаимоотношениях человека с Богом. На протяжении почти всей истории жизнь людей от рождения до смерти была пронизана представлениями о сверхъестественном, о Боге, его влиянии на мир и человеческих обязанностях по отношению к нему. Познать и объяснить эти разнообразные и постоянно менявшиеся представления — значит понять особенности духовного мира людей той или иной эпохи.

Историко-психологические исследования должны проводиться в плане социальной психологии. Как сказал французский историк Жорж Дюби: «Историческая психология возможна лишь с точки зрения коллективной психологии».^{577} Исходя из этого, основная задача исторической психологии состоит в изучении психологии отдельных классов и групп определенного общества на его различных стадиях развития. Здесь встают проблемы общих и отличных элементов психологии социальных групп, идеологических связей и взаимовлияний между социальными слоями, проблемы быстро эволюционирующих зон коллективного сознания и, наоборот, относительно инертных зон. Историческая психология, однако, никоим образом не снимает проблему индивидуальности, но подводит под нее новое основание — психологию масс. Только на этой основе можно оценить возможности проявления индивидуальности и то влияние, которое отдельная личность способна оказать на данное общество. В свете коллективной исторической психологии проблема индивидуальности заключается в «познании тяжести воспитания, традиций, общей психологической атмосферы, давящей на сознание и деятельность отдельной личности, и в определении, в какой мере индивидуализм может преодолеть все эти воздействия и стать действительно новатором».^{578}

Материалом для историко-психологических исследований может служить весь комплекс исторических источников. Привилегированное место французские историки (Ж. Дюби, А. Дюпрон) отводят языку — языку слов и языку знаков и символов. Язык фиксирует и выражает определенную сумму понятий, характерную для соответствующего способа мышления и мировоззрения. Эта сумма понятий, или «умственный инструментарий», как называл ее Л. Февр, эволюционирует, отражая при этом изменения в мировосприятии людей. Прослеживая эволюцию языка по источникам различного происхождения и характера, можно уловить перемены в мировоззрении отдельных социальных групп вместе с анализом языковых средств мышления, т.е. способов умозаключений, доказательств и аргументации, которые менялись со временем и менялись при переходе от одной социальной группы к другой. Наконец, само содержание источников является богатейшим материалом для исторической психологии. Разнообразные документы, письма, мемуары, художественная литература, фольклор — все это может и должно быть включено в сферу историко-психологических исследований. Кроме этого, значительное место среди ресурсов психологических изысканий отводится системам и методам воспитания, передававшего человеку от прошлого определенное количество идей, образов и мифов, а также способы, с помощью которых человек их изменял и приспосабливал для своей деятельности.^{579}

Изучение эмоциональной и интеллектуальной сфер человеческой психологии предполагает и обязательное рассмотрение их взаимодействия. Центральным пунктом проблемы взаимодействия этих сфер является вопрос о чувственном восприятии, точнее, об исторической роли отдельных органов чувств и системе восприятия. Суть и важность этой проблемы можно понять на основании исследований А. Рея по истории античной науки^{580} и исследования вопроса научного мышления во Франции XVI в., проведенного Л. Февром в работе «Проблема неверия в XVI веке. Религия Рабле»^{581}. Для французов XVI в. характерно то, что в их чувственном восприятии мира слух, обоняние и осязание превалировали над зрением. Их зрение было проницательным и гораздо более, чем наше, но оно еще не освободилось от других органов чувств и не стало самостоятельным. По теории А. Рея, полностью разделяемой Л. Февром, формирование научного миросозерцания и научного мышления, характеризующееся переходом от качественных оценок к количественным, совершается лишь с визуализацией восприятия. Пока же оно остается аудитивным, познание мира не может быть научным и продолжает быть чувственным.

Именно таким, как доказал Л. Февр, было познание в средневековой Франции. Люди почти не знали понятий возможного и невозможного, реального и нереального, отсутствовали рациональные критерии истинности и, соответственно, возможности правильного выбора, не было точности в подсчетах и строгой логики в мышлении. Мир для этих людей был расплывающимся, не имеющим никаких границ и не связанным никакими законами, и только появление самостоятельного визуального восприятия, лежащего в основе научного мышления, повлекло за собой медленное развитие нового рационального видения мира.

Восстановление социальной и индивидуальной психологии в ее историческом развитии является центральным направлением исследований в области исторической психологии. Оно сопровождается двумя другими, во-первых, изучением роли психологического фактора в развитии общества. Французские историки твердо стоят на той позиции, что причины, объясняющие природу идеологии и весь комплекс коллективной психологии, могут быть выведены при глубоком изучении экономической, социальной и политической структур и ее движения, т. е. человеческую психологию можно понять и объяснить только в ансамбле условий человеческого существования и многообразия человеческой деятельности. С точки зрения такой методологической позиции французских историков психологии особенно интересной кажется работа последователя Л. Февра — Р. Мандру «Введение в историю Франции нового времени».^{582}

Цель этой работы, по определению автора, состоит в том, чтобы «восстановить, реконструировать психологию в эпоху глубоких перемен; проследить людей в их деятельности и в их материальной цивилизации, но не для того, чтобы собрать элементы энциклопедической картины эпохи, а чтобы найти значимые объяснения новых или унаследованных от раннего средневековья умственных позиций».^{583} Труд Р. Мандру — первый во французской историографии опыт историко-психологического синтеза. В нем подведены итоги предшествующих исследований и намечена программа будущих. Небезынтересно, поэтому, кратко рассмотреть хотя бы план этой работы.

Она делится на три основных части. В первой из них Р. Мандру рассматривает физическую, аффективную и интеллектуальную жизнь французов XVI в., останавливаясь только на главных ее элементах. Физическая жизнь характеризуется, исходя из вопросов питания, одежды, жилищ, болезней и средств их лечения и демографии. На основании этого автор переходит к рассмотрению и объяснению аффективной жизни, а именно — к проблеме чувственного восприятия и эмоциональности людей XVI в. Первая часть работы, по мнению автора, является «первым приближением» к человеку XVI в., после которого можно рассмотреть и понять человека в его социальном контексте. Вторая часть посвящена социальной структуре и психологическим особенностям каждой группы, начиная от семьи и временных коллективных объединений и кончая нацией.

Третий этап исследования, соответствующий третьей части книги, заключается в рассмотрении человека в процессе его многообразной деятельности и в оценке той доли, которая принадлежит занятиям человека в формировании его психики. Эта часть исследования, как считает Р. Мандру, является самой важной и самой трудной. Самой трудной хотя бы потому, что необходимо учесть все виды человеческой деятельности. Сам он в круг человеческих занятий включает материальное производство, занятия наукой и искусством, религиозную жизнь, игры и развлечения, миграции людей, а также разнообразные виды их ухода от реальной жизни. Таков план книги и такова в общих чертах, по представлению автора, схема всякого историко-психологическо-го синтеза.

Этот синтез возможен только при теснейшей связи исторической психологии со всеми другими отраслями исторической науки. История психологии немыслима без социально-экономической, политической и культурной истории. Но их связь не является односторонней, и она не заключается только в зависимости исторической психологии от других направлений истории. Историческая психология, в свою очередь, также должна лежать в основе всех других исторических изысканий, будь то в социально-экономической области или в области культуры.

В экономической истории обращение к психологии неизбежно при изучении, например, экономики обществ, находящихся на ранней стадии развития. Ж. Дюби, занимающийся социально-экономическими вопросами раннего средневековья, установил, что механизм образования цен в эту эпоху не соответствует механизму ценообразования в новое время. В раннее средневековье, когда обращение денег было очень ограниченным и торговля имела второстепенное значение, психологические мотивы в большой степени определяли организацию экономики.^{584} Следовательно, найти объяснение экономическим механизмам раннего средневековья возможно лишь при одновременном психологическом анализе.

Еще более очевидно значение исторической психологии для социально-политической истории. По выражению того же Ж. Дюби, «общество объясняется не только его экономической основой, но также представлениями, которые оно имеет о самом себе».^{585} Иначе говоря, чтобы понять и объяснить социальную структуру, взаимоотношения групп и классов, следует постоянно иметь в виду их психологию и самосознание. При изучении социальных движений, в том числе и народных, историк всегда должен уяснить их причины и цели, какими они представлялись самим участникам, иначе он рискует не понять сути движений и не увидеть глубокого различия между, например, крестьянскими восстаниями XVII и XVIII вв. во Франции. Коллективное сознание и идеология развиваются не синхронно с эволюцией экономической и социальной структуры, и проблема взаимодействия, разногласий и столкновений между идеологическими моделями и объективной реальностью в каждом случае может быть разрешена социально-политической историей в психологическом плане.

В области культурной истории вклад исторической психологии проявляется в изучении культурных феноменов в условиях современной им психологической среды. Оценка явлений культуры должна производиться исследователями не посредством своих собственных критериев и не исходя из понятий каких-то абсолютных внеисторических ценностей. Таким путем невозможно понять историческую значимость культурных явлений. Их оценку нужно искать прежде всего в мнениях современников, во влиянии этих явлений на них, а затем — в восприятии последующих поколений. Кроме того, особенно важным в историко-психологическом аспекте становится вопрос культуры народных масс, в отличие от ученой культуры высших слоев общества, до сих пор более всего привлекавшей историков. Рассмотрение культуры народных масс производится в двух планах: культура, созидаемая массами, и культура, которой они питаются.^{586}

В общем, французские историки единодушно сходятся на том, что всякое историческое исследование должно быть психологическим, и всякий историк должен вести себя как социальный психолог. Таким образом, историческая психология оказывается не просто одним из направлений историографии, а всеобщим историко-научным методом. «Пытаться изолировать психологическую историю, — пишет Р. Мандру, — даже под красивым именем истории идей, — безнадежное занятие: историческая психология в любой момент является неотъемлемой частью всей истории как постоянное методологическое требование к исследованию».^{587} Это требование заключается в том, чтобы историк освободился от своих собственных категорий мышления и своей идеологии и не вносил их в те эпохи, когда они были совершенно иными.^{588} Самый большой грех, в какой только может впасть историк, это анахронизм. Избежать его можно при условии, если стремиться видеть, понимать, оценивать и объяснять все явления в их конкретном историческом контексте.

Историческая психология как исследовательский метод стала новым логичным этапом развития французской школы исторического синтеза, основанной в начале XX в. Анри Берром. В 1938 г., когда Л. Февр впервые во французской исторической науке выступил с провозглашением этого метода, А. Берр назвал его выступление «почти манифестом истории».^{589} И сейчас, по прошествии более чем 30 лет борьбы за обновление истории на основании новой методологии, историческая психология завоевала себе у французских историков уже непоколебимое положение.

К тысячелетию Западной цивилизации^[8]

Приближается двухтысячный год. Событие примечательное не просто своей редкой круглой датой. С этим годом связан великий исторический юбилей. Западноевропейской цивилизации исполняется тысяча лет. Здесь естественно может возникнуть вопрос, почему именно тысяча. Всякий мало-мальски знакомый с историей человек знает, что эта цивилизация зародилась в середине первого тысячелетия в результате завоевания германскими народами территории Западной Римской империи. Но дело в том, что ранний этап ее развития, занявший примерно полтысячелетия, был своего рода внутриутробным. Это были действительно «темные века», как их иногда называют историки, когда еще совершеннонеясно было, во что выльются происходившие на Западе социально-политические процессы и какой ребенок в итоге появится на свет. И хотя при Каролингах, особенно при наиболее знаменитом представителе этой династии франкских королей — Карле Великом — западное общество в VIII–IX вв. как будто стало самоопределяться, его незрелая и хрупкая организация оказалась поверженной в результате опустошительных нашествий венгров и норманнов, которые для Запада оказались не менее страшными, нежели монголо-татарское завоевание Руси.

Но нет худа без добра. И сколь ни разорительны были эти нашествия для Запада, они сильно поспособствовали оформлению западного феодализма, который придал этому обществу уникальные, неповторимые черты, ясно проявившиеся именно около тысячного года. По словам одного из наиболее авторитетных современных исследователей цивилизации средневекового Запада Жака Ле Гоффа, около тысячного года это общество «действительно вышло на историческую арену». Важно отметить, что сами современники почувствовали происходящие перемены и обновление. Как писал один бургундский хронист, «с наступлением третьего года после тысячного, почти все земли, но особенно Италия и Галлия, оказались свидетелями перестройки церковных зданий… Мир как будто стряхивал с себя ветошь и облачался в новое белое платье церкви».

Вскоре произошло глубоко символическое событие. В 1054 г. западная католическая церковь окончательно порвала все отношения с восточной православной. Так католический Запад и православный Восток решительно отмежевались друг от друга, и каждый пошел своим путем развития. И отныне границами западной цивилизации стали границы распространения католицизма.

По какому же пути двинулась западная цивилизация, и можно ли вообще говорить о каком-то едином пути развития на протяжении тысячи лет? О таком пути говорить, безусловно, можно, как можно и попытаться его определить, поскольку основные особенности современного западного общества генетически восходят к феодальным истокам. Из этих особенностей я выделил бы три наиболее важных и показательных для Запада. Это — рыночная экономика, представительная система политического управления и наука. В своем современном виде все они зародились и развились именно в рамках западной цивилизации. Конечно, в прошлом и других цивилизаций можно наблюдать и элементы рыночного хозяйства, и определенные научные познания, но нигде, кроме Запада, все это не получило такого оптимального развития. И не дало столь сильных исторических результатов.

В западной истории особо впечатляющим является становление и развитие той социально-экономической системы, которую обычно именуют капитализмом. Если рассмотреть причины этого феномена, то можно многое понять в своеобразии западного пути развития. Наша наука по старой традиции связывает зарождение капитализма с процессом так называемого первоначального накопления капитала, протекавшего в Новое время (XVI–XVIII вв.). Решающая роль при этом отводится экспроприации крестьян и ремесленников, которые, утрачивая средства производства, оказывались в положении, когда им нечем было существовать, кроме как продажей своей рабочей силы. Однако эта теория и ее основные положения с исторической и логической точки зрения выглядит очень сомнительно. Не выдерживает критики утверждение, что разорившиеся усердно стремились найти работу. Подобно современным бомжам и клошарам, которые отнюдь не обивают порогов бирж труда, экспроприированные люди той эпохи предпочитали нищенствовать и заниматься иными нетрудовыми промыслами. Главное же в том, что эта теория — парадоксальна, поскольку она представляет нищих творцами капитализма.

Созидателями капитализма были в первую очередь, конечно, купцы, и именно развитие рынка сыграло решающую роль в возникновении нового типа хозяйства. Наша прежняя политэкономия вообще крайне недооценивала экономическую роль профессиональной торговли, представляя ее преимущественно средством реализации прибавочной стоимости. Торговля же и рынок — это важнейший стимулятор и организатор производства. И сколь много ни было бы в Европе экспроприированных, и сколь великие богатства ни скопились бы в ней, капиталистическое производство не получило бы развития, если бы оно не было обеспечено очень емким и постоянно растущим рынком. Капитализму нужен был не менее как мировой рынок. И именно такой-то рынок западные купцы и стали создавать с XVI в. благодаря Великим географическим открытиям и колонизации стран Америки, Азии и Африки. Кстати, по этой причине капитализм только и мог возникнуть на Западе, ибо другие цивилизации на мировые просторы выйти были явно не способны.

Здесь нелишним будет подчеркнуть, что западные географические открытия и колонизация были преимущественно купеческой акцией, осуществлявшейся в большой мере в интересах купцов и на их деньги. Но чрезвычайные для своего времени масштабы европейской торговли в XVI в. стали итогом длительного ее развития в средние века. Поэтому естественно витает вопрос: почему именно на Западе торговля в средние века получила столь беспримерное развитие? На него весьма удачно в одной из своих работ ответил Ф. Энгельс. Говоря о Турции, он писал, что «турецкое, как и всякое другое восточное владычество, несовместимо с капиталистическим строем; извлеченная прибавочная стоимость ничем не обеспечена от хищных рук сатрапов и пашей; нет налицо первого основного условия буржуазного приобретения — обеспеченности личности купца и его собственности». Действительно, для успешного развития торговли нужны были гарантии неприкосновенности личности и собственности, гарантии политико-правовые. И именно только на Западе купечество добилось таких гарантий в средние века.

Их обеспечивал вольный, самоуправляющийся город, город-коммуна, возникший благодаря коммунальному движению XI–XII вв., охватившему многие районы Европы. Городские вольности положили жесткие пределы власти феодальных сеньоров. И хотя купцов нередко грабили на дорогах, все же за стенами своих городов и под охраной своей городской милиции они могли спать сравнительно спокойно.

Важно подчеркнуть, что вольный город — феномен западноевропейский. За границами Запада в средневековом мире известно лишь два вольных города — Псков и Новгород, кстати, тесно связанные с западными городами, и в конце концов жестко поплатившиеся при Иване Грозном за свою вольность и западничество.

Начало быстрой урбанизации Запада, зарождение множества новых городов и возрождение старых римских, также относится примерно к тысячному году. Будучи поначалу под властью феодальных сеньоров, города, немного окрепнув, стали добиваться свободы. И вполне понятно, почему. У них уже был готовый образец для подражания — феодальные сеньоры, которые к этому времени во многих западных странах уже добились своей свободы от королевской власти. И городские общины домогались такой же суммы прав, которой обладали сеньоры, и, получив их, становились в полном смысле «коллективными сеньорами». Таким образом, вольные города были плотью от плоти феодализма. Но какого феодализма? Мы ведь со школьной скамьи привыкли считать, что в средние века феодализм повсюду был, и в Китае, и в Византии, и на Руси, и на Западе. В данном случае речь может идти только о западном феодализме, который столь существенно отличался от общественных устройств других цивилизаций, что применительно к ним в идеале не стоило бы и использовать понятия феодализма вообще.

Здесь, конечно, не место для обстоятельного разбора исторических проблем, в частности проблем феодализма. Но поскольку феодализм сыграл чрезвычайно важную роль в тысячелетней эволюции Запада, создав, например, особо благоприятные условия для развития городского рыночного хозяйства, так что с полным правом можно было бы сказать, что феодальный сеньор, сам того не желая, породил буржуа, на основных моментах этой эволюции все же стоит кратко остановиться.

Прежде всего, феодализм — это не способ производства и не форма производственных отношений. Это общественно-политический строй, сложившийся независимо от аграрного производства и аграрных отношений. Становление его происходило в первую очередь по линии организации и распределения политической власти, сначала между феодальными сеньорами, включая сюда и королей, а затем между ними и городами. В итоге тысячу лет назад определился своеобразный специфический западный общественный строй, состоявший из множества персональных или коллективных носителей власти. Отношения по социальной вертикали, между сеньорами и вассалами, королями и городами и т. д. строились при этом на договорно-правовой основе, и всякая вышестоящая власть, в том числе и королевская, в отношении низших была четко ограничена. Это была своего рода конфедеративная социально-политическая система.

Она отнюдь не была совершенной, поскольку давала широкий простор политическим конфликтам и вооруженным усобицам. Но все же это была именно система с ясно конституировавшимися принципами организации, а не просто «феодальная раздробленность», каковое понятие крайне неудачно к ней часто прилагают.

Эта система и сделала возможным появление вольного города со всеми вытекающими из этого важными экономическими последствиями. В процессе ее становления отчетливо проявляется одна особенно важная черта западной цивилизации — очень развитое правосознание. Как сначала сеньоры от королевской власти, так позднее и города от сеньоров добивались своих прав, как они их понимали, и стремились оптимально закрепить их за собой. Во время коммунального движения громко заявила о себе и идея свободы, вольности в ее характерно западном истолковании. Свобода — это право, право политическое, но в то же время и имущественное. И идеалом социального устройства для средневекового Запада было справедливое общество, в котором у каждого человека было бы «свое законное право». И к этому идеалу Запад шел тернистыми путями на протяжении всей своей истории, оптимально реализовав его только в XX столетии, создав правовое общество. Но вклад средневековья в это был очень ценен. Хотя общество той эпохи с высоты нашего времени кажется слишком анархическим, все право и правосознание составляли существенный организующий и дисциплинирующий момент. И все войны, усобицы, восстания на Западе происходили потому, что кто-то попирал чужое право, а жертва стремилась его отстоять и восстановить.

С другой стороны, это правосознание стало основой раннего на Западе развития имущественного права, права собственности, которое имеет самое прямое отношение к развитию активной хозяйственной жизни и зарождению капитализма. Стоит вспомнить, что в незападных цивилизациях по причине их иной социально-политической организации эволюция права частной собственности шла гораздо менее успешно и до той поры, пока они не испытали сильного влияния Запада, и не завершалась. Наиболее же зримым выражением западного духа права в средние века стало зарождение современной системы судопроизводства, судопроизводства независимого, профессионального, осуществляемого людьми со специальным юридическим образованием, в связи с чем быстро набирала силу и наука юриспруденции. И это своего рода сословие юристов стало одним из наиболее уважаемых в западном обществе.

Из феодальной политико-правовой системы естественно вытекала и еще одна характерная особенность западной цивилизации — представительная форма государственного управления. Она была изобретена средневековым Западом, ибо ее не знал ни античный мир, ни западный средневековый. В виде сословного представительства (Парламент в Англии, Генеральные штаты во Франции, Кортесы в испанских королевствах и т.д.) она стала спонтанно появляться с XII в. в самых разных западных политических образованиях, как на общегосударственном уровне, так и на уровне региональном. Причина тому была в общем простая. Поскольку по феодальному праву короли и крупные сеньоры были жестко урезаны в своей власти, они для отправления своих фискальных, военных и законодательных полномочий вынуждены были действовать по «совету и согласию», как тогда говорили, своих вассалов и подданных. И часть этих вассалов и подданных (горожане и рыцарство) стали делегировать своих выборных представителей на такие собрания.

Отсюда и пошла западная парламентарная система управления, которая, правда, окончательно утверждается лишь в XIX–XX вв. Судьба ее была весьма сложной, и во многих европейских государствах сословное представительство на более или менее длительный период исчезало, подминаемое сильной королевской властью, но рано или поздно оно возрождалось, будучи изначально и естественно присущим западным странам. И это бывало именно возрождение, но с теми или иными новыми чертами старого института представительного управления, а не новое творение. В этом отношении особенно показателен английский парламент, который как возник в XIII в., так и продолжает свое существование по сей день, постепенно приноравливаясь, конечно, к велениям времени.

Во многовековой политической истории Запада шло постоянное состязание между представительным управлением, при котором исполнительная власть, в лице короля или кого другого, подлежала контролю и ограничению, и различными формами авторитарного управления. Стремление к ним проявилось очень рано. Если оставить в стороне раннее средневековье и ограничиться тысячелетием истории Запада, то впервые оно сильно дало о себе знать в виде имперской идеи и мечты о восстановлении Римской империи. Незадолго все до того же тысячного года, в 962 г., германский король Оттон I, совершив поход в Италию, короновался в Риме императорской короной. Тогда и было провозглашено создание Священной Римской империи, которой было суждено просуществовать до 1806 г. Императорская власть при этом изначально мыслилась как неограниченная, абсолютная, наподобие власти прежних римских императоров, и распространенная на весь Запад, а также и на Восток, Византию. Однако это был лишь идеал, реализовать который так и не удалось. В период своего наибольшего могущества, при императорах из династии Гогенштауфенов (ХИ-ХШ вв.), особенно при Фридрихе I Барбароссе и его внуке Фридрихе II, имперская идея потерпела сокрушительное поражение, когда императорам не удалось сломить сопротивление североитальянских вольных городов, немецких феодалов и папства. Несомненно, для Запада было великим благом то, что империя не состоялась, ибо она своей тяжестью подавила бы общество настолько, что оно утратило бы силы для социального, хозяйственного и духовного развития.

Однако идеал империи при этом отнюдь не исчез и не утратил привлекательности. Он как мираж продолжал маячить над Западом на протяжении всей его дальнейшей истории, соблазняя многих сильных правителей. В XVI в. к нему устремился сначала император Карл V Габсбург, а затем его сын — испанский король Филипп II. В XVII в. он сильно искушал французского короля Людовика XIV, «короля-солнце». Столетием спустя его на какое-то время все же достигнет Наполеон. А в нашем столетии он воскреснет со страшной силой в планах Гитлера, который отнюдь не случайно подчеркивал преемственность между своим Третьим рейхом и первым рейхом Гогенштауфенов.

Но если имперская идея оказалась слишком слабой в масштабах универсальных, европейских, то она проявила гораздо большую жизненную силу в масштабах национальных, вылившись в идею абсолютной монархии. Теория абсолютизма, заимствованная в своих основных положениях из римского имперского права, появилась на Западе задолго до того, как она стала успешно воплощаться на практике. Еще в XIII в. юристы во Франции формулируют принцип: «король Франции является императором в своем королевстве», обосновывая, что власть короля подобна власти римских императоров.

Окончательно утверждаются абсолютистские режимы в отдельных странах Европы в XVI–XVII вв., непременно при этом подавляя или упраздняя сословно-представительные институты власти. Абсолютная монархия как будто закономерно сменяла сословно-представительную, вступая в свою прогрессивную роль на период зарождения капитализма, как обычно осмысляет это явление наша историческая литература. Но действительно ли абсолютизм в истории Запада сыграл некогда эту роль, в частности по отношению к раннему капитализму? Характерно, что наиболее успешно социально-экономическое развитие шло в тех странах, где абсолютистским поползновениям монархии был быстро положен предел. Так случилось в Нидерландах, где в результате революции в конце XVI в. северные провинции (Голландия) низложили своего короля, а полвека спустя — в Англии, во время Английской революции. В тех же странах, где монархия сумела добиться максимальной власти, как в Испании или Франции, она тяжким налоговым бременем и военно-политическими авантюрами душила социальную и хозяйственную активность, воскресавшую лишь после обуздания монархического своевластья. И так называемые буржуазные революции были революциями в первую голову антиабсолютистскими, для которых прежде всего важно было оградить или восстановить былые права сословий, оформлявшиеся еще при сословно-представительной монархии, которые абсолютизм всячески умалял. В результате революций восстанавливались или получали новые силы представительные органы власти как гаранты этих прав. Поэтому в тех странах, где монархии вообще не удалось сколь-нибудь сильно заявить о своих притязаниях на абсолютную власть, как это было в Дании или Швеции, то там и нужды в революции не было. Думается, что эти страны должны быть благодарны своей судьбе за то, что она избавила их от этих кровавых потрясений.

В XIX в. абсолютизм был в общем изжит, но не изжита тяга к сильной авторитарной власти, которая в первой половине нашего столетия порождает наиболее страшные за всю историю Запада режимы, прежде всего фашистский в Италии и нацистский в Германии. Вряд ли стоит здесь вести разговор о причинах и условиях появления этих режимов, серьезно угрожавших ценностям западной цивилизации, выработанным за всю предшествующую ее историю. Так или иначе, к исходу ее тысячелетней истории все диктатуры, включая и последние из них — в Испании и Португалии, — пали. Представительная система управления, впервые появившаяся в недрах феодализма, восторжествовала окончательно.

Вторая половина нашего столетия стала свидетелем воплощения в жизнь и другого политического идеала, очень близкого западному обществу с момента его появления на исторической арене. Дело в том, что старая имперская идея выражала не только устремление к сильной монархической власти, но и отвечала мечте о единении народов Запада, которую разделяли многие великие умы прошлого без всяких политических амбиций. В средние века Данте и Петрарка по этой причине готовы были приветствовать создание общеевропейской монархии, в новое время Бетховен и Гете на первых порах с воодушевлением воспринимали Наполеона. Однако долгое время такое единение мыслилось лишь под знаком империи, и только в нашем столетии идея единства обрела новую реалистическую форму, благодаря которой открылась возможность для ее реализации. Единение на основе равенства и добровольности привело к созданию Европейского сообщества, ставшего нынче Европейским союзом, в который входит большая часть стран Запада. Для такой интеграции стран Западной Европы есть немало актуальных экономических и политических причин, но за этим нужно видеть и воплощение изначальной мечты.

И, наконец, — наука, еще одно выразительное достижение Запада. В своем современном виде она появилась и долгое время развивалась именно там, максимально использовав достижения человеческой мысли других цивилизаций, особенно античной. В отношении ее также существует ложное мнение, будто она развивалась благодаря производству, под давлением его прогресса. Такое утверждение в какой-то мере может быть верным относительно технической мысли, но не мысли теоретической, в частности, математики, представители которой ориентировались на Истину, ценность которой всегда была очень высокой в западной культуре. Тем более, что с постижением истины в средние века и отчасти в новое время сопряжены были представления о силе и власти над миром, что сильно искушало душу западного человека, которую, как тонко определил немецкий мыслитель О. Шпенглер, лучше всего символизирует образ Фауста.

Однако помимо духовных побуждений были и более различимые социальные предпосылки для того, чтобы наука получила такой сильный толчок для своего прогресса именно на Западе. Подобно рыночной экономике, которая воспользовалась благоприятными условиями, созданными феодальным вольным городом, наука также использовала преимущества, созданные для нее, но уже другим типично западно-феодальным по происхождению вольным сообществом. Это — университет. Университет был вольной самоуправляемой корпорацией, наподобие города-коммуны, и в силу своих вольностей был хорошо огражден от вмешательства в его научную жизнь извне, со стороны светских и церковных властей. Хотя в университетах Запада долгое время господствовала так называемая схоластическая наука, университеты часто бывали очень консервативны и невосприимчивы к новым веяниям, все же именно они создали ту атмосферу свободного научного поиска, без которой человеческая мысль задохнулась бы раньше, чем успела бы выйти к горизонтам новой науки.

Итак, западная цивилизация, появившись на свет около тысячного года, довольно быстро установила главные вехи, опередившие направление ее эволюции, целью которой стало максимальное усовершенствование социально-политических, материальных и духовных условий существования человека. Движение по этому пути долгое время совершалось бессознательно, было отягощено грузом имперских амбиций, доставшихся в наследство от Рима, и развившимся национализмом, которые провоцировали опустошительные войны, в том числе и две мировых, а потому было полно разочарований. Тем не менее путь пройден и даже с большим успехом, чем некогда можно было ожидать. Западная цивилизация стала мировой. Принципы рыночной экономики взяли, как кажется, окончательно верх над различными формами государственного ее управления. Представительная система власти при соответствующей политической культуре также оказалась наиболее благодатной. А научно-техническая революция преобразила мир до неузнаваемости. По существу западная цивилизация завершила цикл своего развития. Что же дальше? Вопрос, который давно уже волнует прежде всего философов истории, приверженных к финалистической истории, движущейся к некому конечному своему состоянию, и потому берущихся предсказывать тот или иной конец западной цивилизации и вообще всемирной истории. Но в действительности мы не способны предсказывать будущее на основании знаний о прошлом, вопреки уверенности в обратном многих поколений исторических мыслителей. А потому оставим этот вопрос открытым.

Огюстен Тьерри. «Рассказы из времен Меровингов»^[9]

Два молодых человека, посланцы Фредегонды, пришли к королю Сигиберту и попросили разрешения переговорить с ним. «Их просьба остаться ненадолго наедине с королем была удовлетворена. Ножи, смазанные ядом и заткнутые у них за пояс, не вызывали ни малейшего подозрения, так как нож был неотъемлемой принадлежностью германского костюма. Войдя к королю, они разместились по обеим сторонам от него и, когда он благосклонно слушал их, внезапно выхватили свои ножи и нанесли ему две смертельные раны. Сигиберт с криком упал…». «Итак, — заключает автор, — долгая и кровавая драма, начавшаяся и закончившаяся убийством, была разыграна до конца. В описанных нами событиях есть все элементы истинной трагедии: игра страстей, столкновение характеров, мрачная покорность судьбе — все это, составляя основу древней трагедии, возводит события повседневной жизни до поэтической высоты. Какой-то рок тяготел над королями Меровингской династии. Потомки полудиких завоевателей, воспитанные в роскоши, в духе властолюбия, они сохранили привычки своих предков и не знали удержу в своих страстях. Современники видели в их гибели проявление божественного правосудия и говорили: “Здесь виден перст Божий”. Но если попристальней вглядеться в ту необузданность, с которой Меровинги следовали своим грубым инстинктам, то и не будучи пророком, можно было предсказать, какой конец ожидает почти любого из них».

Автор сочинения, в котором развернута широкая и детальная картина исторической драмы, разыгравшейся во Франкском королевстве во второй половине VII в. при внуках его основателя Хлодвига (486–511), является одним из наиболее замечательных французских историков первой половины XIX в. — Огюстен Тьерри (1795–1856). Его книга под названием «Рассказы из времен Меровингов» впервые появилась отдельным изданием в Париже в 1840 г.

О. Тьерри, взявшись за эту тему, не ставил перед собой задачу написать политическую историю той эпохи, хотя политической борьбе он уделяет много внимания. Но она интересует его не столько со стороны политической эволюции франкского общества, сколько со стороны его нравов и обычаев. В этом исследовании именитый историк выступает преимущественно в качестве бытописателя, проявляющего особое внимание к костюмам, вооружению, сценам домашнего быта и охоты, к брачным отношениям, военным походам и формам мести. Он и сам в предисловии к своим «Рассказам» говорит, что желал создать «в такой лее мере произведение искусства, как и исторической науки». Справился он с этим столь успешно, что книга его давно уже отнесена не только к классике французской историографии, но и к классике французской беллетристики, как представляющая собой прекрасный образец сочинения, написанного изысканным, образным и точным языком эпохи Романтизма.

Почему, однако, это исследование, вышедшее в свет полтора столетия назад, до сих пор привлекает многочисленных читателей и что примечательного может найти современный человек в истории столь удаленной от него эпохи?

Прежде всего, примечательна сама эта эпоха, которую можно было бы назвать младенчеством западной цивилизации. Тогда только начинался симбиоз варварской германской культуры и культуры римско-христианской, породивший впоследствии одну из блестящих мировых цивилизаций. Еще далеко не определившееся франкское общество и государство в это время жестоко раздирается в беспощадной борьбе знати и королей, в которой самое активное участие принимают жены последних, особенно королевы Фредегонда и Брунгильда, на совести которых жизни более десятка представителей дома Меровингов, в том числе и двух монархов. Нравы германцев были еще дикими, и хотя франки уже приняли христианство, они подвергали своих жертв таким мукам, какие в былые времена язычники-римляне не заставляли терпеть первых христиан. Им ничего не стоило «отрубить кисти рук и ступни ног, вырвать ноздри и глаза, изуродовать лицо раскаленным железом, загнать иглы под ногти рук и ног и т.д.». И сама королева Австразии Брунгильда (ум. 613), наиболее примечательная политическая персона тех времен, умерла страшной смертью: ее за руку, за ногу и волосы привязали к хвосту лошади и, погнав ее вскачь, растерзали тело королевы в клочья.

Внешний вид меровингских королей, как их «придворных», был совершенно варварским. Короли в качестве инсигнии имели не скипетр, а лишь копье, и их главным отличительным знаком были длинные волосы, которые Меровинги никогда не стригли, разве что когда их постригали насильственно, лишая тем самым их королевского достоинства. Двор же, постоянно перемещавшийся из одного поместья в другое, служители которого официально величались на латыни «славными, или именитыми людьми», представлял собой зачастую сборище пьяных солдат и неотесанных слуг.

Тем не менее у этих варваров был уже не просто пиетет, но и заметная тяга к римской культуре и образованности. Король Хильперик I (561–584), этот Ирод и Нерон, как называли его некоторые современники, имея в виду его необузданную страстность и жестокость, даже пописывал латинские стихи, приводя в ужас своей безграмотностью образованных людей. Он же ввел в латинский алфавит четыре новых буквы, чтобы лучше приспособить его к германскому наречию. Эти варвары уже вступили на путь цивилизации, и начало такого пути всегда интересно и важно для понимания того, как она складывается.

С другой же стороны книга О. Тьерри действительно разворачивает перед нами извечную и неизбывную драму человеческих страстей, драму, которая периодически разыгрывается на исторической сцене и которая вряд ли сойдет с нее навсегда. Те страсти, что обуревали людей Меровингской эпохи, нетрудно распознать и в людях нашего столетия.

Книга Огюстена Тьерри дважды полностью издавалась на русском языке — в 1864 и 1892 гг. В 1937 г. в «Избранных сочинениях» французского историка она была опубликована лишь частично, став, таким образом, библиографической редкостью. Чтение этой книги заставит всякого человека пережить разнообразные и сильные чувства, и не оставит никого равнодушным к тем древним событиям, но событиям человеческим.

III. ОПУБЛИКОВАННЫЕ СТАТЬИ  

Рукопись «Толкования на псалмы» П. Абеляра в собрании Государственной публичной библиотеки им. M. E. Салтыкова-Щедрина^{590}

Среди теологических сочинений знаменитого средневекового мыслителя Пьера Абеляра (1079–1142) особую группу составляют толкования и комментарии к книгам Священного Писания. В основе их лежат лекции, которые он читал в Лане и Париже, а затем в Сен-Дени и Параклете. По его собственным воспоминаниям, впервые он выступил с толкованием библейского текста в Лане, где учился богословию у Ансельма Ланского — высшего в то время авторитета в этой области. Недовольный лекциями Ансельма из-за скудости их содержания, Абеляр однажды заявил другим ученикам, что для понимания учения святых отцов знания их подлинных сочинений должно быть достаточно людям образованным и нет нужды в чьем-либо руководстве. В подтверждение своих слов Абеляр взялся за день подготовить лекцию с толкованием пророчеств Иезекииля, которые не изучались в школах. Эта лекция, как и несколько последующих, имела большой успех, что вызвало «жестокую зависть» Ансельма, запретившего ему читать лекции по богословию и вынудившего его в конце концов покинуть Лан (1113).^{591}

Возвратившись в Париж, Абеляр продолжил свои занятия Библией, но особенно много внимания он стал уделять им, когда после трагической развязки романа с Элоизой вступил в монастырь Сен-Дени (1119). «Здесь, — пишет он, — я намеревался посвятить себя главным образом изучению Священного Писания… однако не совсем отказался от преподавания и светских наук…».^{592}

К этому его отчасти подвигнуло полное богословское невежество окружавшей его монастырской братии, о чем он позднее и писал Элоизе: «По внушению дьявола в наших монастырях совершенно не занимаются изучением Священного Писания, а учатся лишь петь да произносить слова, не понимая их смысла, как если бы сочли более полезным заставлять овец блеять, вместо того чтобы их пасти».^{593}

До нас дошли толкования Абеляра на книги Бытия, пророка Иезекииля, на некоторые послания апостола Павла, на шестиднев и на псалмы. Не все из них к настоящему времени изданы, некоторые сохраняются лишь в рукописных вариантах и по этой причине остаются слабо или вовсе не исследованными.

В отделе рукописей и редких книг Государственной публичной библиотеки им. M. E. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде (далее — ГПБ) хранится редкая рукопись одного из этих сочинении П. Абеляра — «Толкование на псалмы» («Expositio super psalterium», Lat. Q. v. I. 52). Она происходит из знаменитой рукописной коллекции П.П. Дубровского, секретаря-переводчика русского посольства во Франции в конце XVIII в., страстного библиофила.^{594} Где и когда он ее приобрел — неизвестно, на сей счет можно лишь строить догадки. Возможно, что ранее она была в библиотеке Сен-Жерменского аббатства. Переплетена она была Дубровским, что свидетельствует о том, что он ее приобрел без переплета, так как он никогда не заменял старых переплетов. Поэтому можно допустить и другое предположение: что тетради рукописи были вырваны из какого-то кодекса. Случай нередкий для библиотеки аббатства, где в конце XVIII в. было много краж, причем обычно воры вырывали из рукописных книг отдельные тетради, составлявшие какое-либо законченное произведение, а вместо них вставляли другие, дабы не было заметно пропажи.^{595}

В свой каталог П.П. Дубровский занес рукопись как «Рагаphrasis in Psalterium» без указания автора и датировал ее X в. Впоследствии составитель каталога латинских рукописей Публичной библиотеки Л. Стэрк датировал ее XI в., но авторства не установил.^{596} И только в 1976 г. хранитель западных рукописных фондов ГПБ Т.П. Воронова определила, что рукопись содержит текст «Толкования на псалмы» П. Абеляра и изменила ее датировку с XI на XII в.

Рукопись пергаментная, причем пергамент грубой выделки, со многими дефектами. Она состоит из одиннадцати тетрадей в четверть листа. Тетради разного объема (от двух до пяти листов) и разного формата. Всего в рукописи 64 листа. Текст написан в один столбец светло-коричневыми и черными чернилами с большим числом сокращений. Четко прослеживаются руки трех переписчиков. Письмо раннеготическое, почерк очень мелкий, подчас бисерный. Рукопись почти не имеет украшений, только кое-где на полях нарисованы пером и чернилами рыбьи головы и дважды — целые рыбы, похожие на щук.

Инициалы и рубрики выведены теми же чернилами, что и текст. Начинается рукопись словами: «Omnis divina scriptura vel pertinet ad historiam vel ad moralitatem…». На нижнем поле первого листа П.П. Дубровским сделана надпись: Ex museo Petri Dubrowsky и поставлен номер по его каталогу — 134. На форзаце им же написано: Paraphrasis in Psalterium X^mi saeculi. Рукопись имеет розовый картонный переплет с красными кожаными уголками и корешком, на котором вытиснено заглавие, проставленное на форзаце.

Текст «Толкования» в рукописи неполный. Отсутствует несколько тетрадей в середине и, вероятно, в конце рукописи* Как установила сотрудник рукописного отдела Н.А. Елагина, имеются толкования на псалмы со 2-го по 24-й и с 78-го по 129-й.

Это сочинение Абеляра до сих нор полностью не издано. Опубликован только пролог в издании сочинений Абеляра, осуществленном В. Кузеном в 1859 г.^{597} Поэтому «Толкование» в обширной научной литературе об Абеляре в лучших случаях лишь упоминается. Помимо рукописи ГПБ, нам известен еще один список этой работы, которым воспользовался в свое время В. Кузен. Список хранится в Парижской национальной библиотеке и, судя по его описанию в каталоге, также дает неполный текст, но лакуны в этом списке иные, чем в ленинградском списке.^{598}

Таким образом, рукопись «Толкования па псалмы» П. Абеляра, хранящаяся в собрании ГПБ, является чрезвычайно редкой и ценной. Ценной тем более, что, по всей видимости, она является современницей Абеляра.

Рукопись «Описание турнира 1446 года»^[10]

«Описание турнира, состоявшегося по повелению короля Рене в Сюмюре в 1446 г. и известного под названием “Pas du perron”» («Récit du tournoi du Roi René à Saumure (Launay) en 1446 nommé “Pas du perron”»).

Франция. После 1446 г. Французский яз. Бумага. 48 лл., 354x270 мм (текст: 230x210 мм). 2 колонки. 91 рисунок пером, раскрашенный акварелью. Красные и синие инициалы. Переплет картонный. Санкт-Петербург, Государственная публичная библиотека им. М.Е. Салтыкова-Щедрина. Фр. F.XIV. № 4.

Рукопись содержит стихотворное описание двух турниров, состоявшихся в 1446 г., в которых принимал участие Рене Анжуйский, король Неаполя и Сицилии. О первом из них («Emprise de la Gueule du dragon») кратко рассказано во вступительной части поэмы. Основной текст посвящен турниру, известному под названием «Pas du perron», происходившему в Сомюре с 26 июня по 7 августа и отличавшемуся особой пышностью.

Всего в поэме 3952 стиха (247 строф по 16 стихотворных строк в каждой). По мнению В.Ф. Шишмарева, автором этого произведения было лицо, принадлежавшее к духовному званию, возможно, аббат из рода Conilly или Grandin de Mansigny, на что указывают гербы на первом листе кодекса. Рукопись Публичной библиотеки является уникальной. Это — единственный сохранившийся список поэмы, текст которой до настоящего времени полностью не издавался.^{599} Отдельные фрагменты ее были воспроизведены Vulson de la Colombière в книге «Le vray théâtre d'honneur et de chevalerie», вышедшей в свет в 1648 г. Сличение отрывков, цитируемых Vulson'oM, с нашим текстом позволило В.Ф. Шишмареву высказать предположение о тождественности рукописи, использованной этим французским ученым, с петербургским кодексом, который, по-видимому, и есть то самое описание турнира 1446 г., об исчезновении которого сожалели все биографы короля Рене и историки его времени.

Несомненный интерес представляют миниатюры, украшающие рукопись и воспроизводящие различные эпизоды турнира: торжественные выезды участников, вызов противников на бой, сцены поединков. Хотя в большинстве своем они носят эскизный характер, но отличаются умелой композицией и выразительностью рисунка. Как полагает австрийский исследователь Otto Pàcht, петербургская рукопись дает возможность познакомиться с одной из ранних работ знаменитого художника Рене Анжуйского, именуемого «Мастером Сердца», по названию лучшей из иллюминованных им рукописей «Livre du Cuer d'Amours Espris», ныне хранящейся в Вене.

«Описание турнира 1446 года» — один из семи кодексов, связанных с именем короля Рене, которые были выявлены в фондах Публичной библиотеки В.Ф. Шишмаревым. По его предположению, рукопись предназначалась для Рене Анжуйского и находилась в его книжном собрании. В XVII в. она принадлежала канцлеру Франции Пьеру Сегье. В 1735 г. вместе с другими рукописями семьи Сегье-Куален кодекс поступил в библиотеку аббатства Сен-Жермен-де-Пре. В конце XVIII в. он был приобретен сотрудником русского посольства в Париже П.П. Дубровским. В 1805 г. в составе коллекции Дубровского поступил в Императорскую публичную библиотеку в Санкт-Петербурге. 

Литература

Шишмарев В.Ф. Следы библиотеки Рене Анжуйского в рукописных собраниях Публичной библиотеки // Средневековье в рукописях Публичной библиотеки. Вып. II / Под ред. О.А. Добиаш-Рождественской. Л., 1927. С. 143–192.

Он же. «Реньо и Жанеттон» // Литературное наследство. Т. 33/34. М.; Л, 1939. С. 874, 876.

Он же. Французские рукописи Публичной библиотеки // Рукописное наследие В.Ф. Шишмарева в архиве Академии наук СССР /Описание и публикация М.А. Бородиной и Б.А. Малькевич. М.; Л., 1965. С. 40, 82–84.

Bertrand G. Catalogue des manuscrits français de la Bibliothèque de Saint Pétersbourg. Paris, 1874. P. 173.

Delisle L. Le cabinet des manuscrits de la Bibliothèque Nationale. T. 2. Paris, 1874. P. 57 (N1794).

Laborde A. de. Les principaux manuscrits à peintures conservés dans l'ancienne Bibliothèque Impériale publique de Saint Pétersbourg. Part. I. Paris, 1936. P. 71–74. PI. XXIX.

Montfaucon B. de. Bibliotheca bibliothecarum manuscriptorum nova. T. 2. Parisiis, 1739. P. 1108 (N749).

Pàcht O. Rene d'Anjou // Jahrbuch der Kunsthistorischen Sammlungen in Wien. Bd 73. (Neue Folge Band XXXVIII). Wien, 1977. S. 37–38, 42, 64–66. Abb. 73–75.

Quatrebarbes Th. de. Oeuvres complètes du roi René, duc d'Anjou. T. 1. Angers, 1844. P. LXXV-LXXXIII.

Vulson de la Colombière. Le vray théâtre d'honneur et de chevalerie. T. 1. Paris, 1648. P. 81–106.

«И все объяты пламенем любовным, без помыслов дурных»^[11]

Двор анжуйского герцога, обычно называемого «добрым королем Рене»^[12] (1409–1480), в середине XV в., соперничая с бургундским двором, славился пышными и изобретательными рыцарскими празднествами. Одно из наиболее славных было устроено в замке близ Сомюра летом 1446 г. В центре празднества было рыцарское состязание, которое в литературе обычно, начиная с XVII в., именуется турниром (tournoi). Но для его участников и зрителей это был никоим образом не турнир, а джостра (jouste). Различие между этими двумя видами игр во Франции уже в XVII в. было, видимо, изрядно забыто, чему, надо полагать, способствовал запрет турниров в стране, введенный в середине XVI в. после того злосчастного состязания, на котором был смертельно ранен король Генрих II. В XV же веке хорошо знали, что турнир — это бой двух отрядов рыцарей. И король Рене в «Книге турниров», где расписал организацию именно турниров, подчеркнул, что их участники «сходятся для сражения отрядами» (par troupeaux).^{600}

Джостра же представляла собой серию поединков, когда на поле ристалища выезжали по двое. Поэтому автор описания сомюрского состязания называет его только джострой. Один из участников этой джостры, Луи де Бово, вспоминая о ней в своем сочинении, посвященном другой джостре, устроенной позднее королем Рене в Тарасконе, также в обоих случаях использует слово «jouste».^{601}

В свою очередь джостры различались между собой в зависимости от игровой организации. Во Франции в XV в. были популярны джостры, называвшиеся «pas», или «pas d'armes» («проезд», «обороняемый проезд»). В этом случае организаторы джостры как бы перекрывали какой-либо проезд и требовали от всех имеющих право сражаться, благородных людей вступить с ними в бой, дабы иметь возможность проехать или добиться проезда для прекрасной дамы. Такой, например, была джостра, устроенная весной 1446 г., незадолго до сомюрской, в которой принял участие король Рене. Ее организаторы, четверо благородных рыцарей, возвестили, что по дороге между городками Разийи и Шинон дамы и барышни могут проезжать лишь в сопровождении благородных воинов, обязанных сразиться с защитниками проезда и сломать в бою два копья.^{602}

Прежде чем говорить о сомюрской джостре, «pas de Saumur» как называли ее современники, необходимо сказать, благодаря чему до нас дошло ее подробное описание. Оно сохранилось в единственном рукописном тексте, находящемся в собрании Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге (бывшей Публичной).^[13] Это рукопись XV в., богато иллюминованная: помимо прочих миниатюр, в ней даны изображен всех участников джостры в рыцарских одеяниях. В XVII в. она принадлежала канцлеру Пьеру Сегье, в XVIII в. поступила в библиотекуаббатства Сен-Жермен-де-Пре, а в конце этого столетия ее приобрел знаменитый русский библиофил П.П. Дубровский, и в составе его коллекции она в 1805 г. поступила в Публичную библиотеку Санкт-Петербурга. С тех пор она исчезла из поля зрения французских ученых, занимавшихся жизнью и творчеством короля Рене и сильно сожалевших о ее пропаже. О ней, однако, знали, ибо еще в середине XVII в., когда она принадлежала Сегье, ее читал ученый эрудит Вюльсон де ла Коломбьер, и он на ее основании дал подробное описание сомюрского турнира (с большим количеством ошибок) в своем труде «Истинный театр чести и рыцарства».^{603} Благодаря именно Вюльсону об этой джостре специалисты хорошо знали, и лишь в 1914 г. французский ученый П. Дюррье обнаружил в Петербурге рукопись, которую долгое время считали исчезнувшей. Первую же развернутую характеристику рукописи дал известный русский филолог-романист В.Ф. Шишмарев, который имел даже намерение опубликовать ее текст, но сделать этого не сумел по независящим от него причинам.^{604}

Год проведения сомюрской джостры, 1446, был примечательным. Как пишет автор текста нашей рукописи, это был «год, наступивший после того, как бедствиям войны был положен конец» (9). Он имеет в виду перемирие, заключенное королем Карлом VII с англичанами в мае 1444 г. на 22 месяца, которое благодаря продлениям продолжалось до 1449 г. Это перемирие было особенно важным для короля Рене, поскольку при его заключении с английскими послами было достигнуто соглашение о браке его дочери Маргариты с английским королем Генрихом VI.

Бракосочетание состоялось в 1445 г. И в этом же году он выдал другую свою дочь, Иоланту, за Ферри, графа де Водемона или Ферри Лотарингского, который вместе с женой участвовал в сомюрском празднестве 1446 г.

Об этом времени хронист Матье д'Эскуши писал: «В течение 1446 г. благодаря перемирию между англичанами и французами, которое строго соблюдалось, у сеньоров и благородных людей не было серьезных военных занятий, и тогда было устроено несколько джостр королем Франции и другими государями и знатными сеньорами, а также и другие дорогостоящие развлечения, дабы занять людей военными упражнениями и весело провести время. И среди прочих короли Франции и Сицилии устроили несколько джостр в Сомюре… Тогда через герольдов во многих местах было возвещено, что несколько рыцарей будут охранять проезд, которому было дано название, против всех желающих через него пройти или проехать».^{605} Хронист при этом ошибся, полагая, что в Сомюре был король Карл VII. В его представлении явно совместилось несколько джостр, в том числе и организованная в Нанси в 1445 г., где действительно присутствовал французский король. Но характерно, что сомюрский праздник для него как бы затмил другие. Видимо, молва о нем распространилась столь широко, что в воображении сторонних людей, по прошествии определенного времени, все крупные рыцарские состязания той поры казались проходившими в Сомюре.

Праздник в Сомюре начался 26 июня и должен был продлиться 40 дней. Но по истечении этого срока Рене добавил еще два дня, и поэтому он завершился в воскресенье 7 августа (213). Где, однако, он проходил? Дело в том, что в историографии на сей счет утвердились две легенды, никак не подтверждаемые ни документами, ни текстом рукописи. Во-первых, начиная с Лекуа де Ла Марша ряд исследователей утверждает, что все происходило в небольшом замке Лоне, недалеко от Сомюра.^{606} Замок был приобретен королем Рене незадолго до этого события, в 1444 г. Но ни в сохранившихся документах, ни в рукописном тексте замок Лоне ни разу не указывается в качестве места проведения джостры. Как отмечает К.де Мерендоль, Рене, купив замок, предпринял большие работы по его перестройке, которые во время джостры были в полном ходу.^{607} Поэтому устраивать там празднество было невозможно. Дошедшие же до нас счета по оплате этих работ Лекуа де Ла Марш принял, видимо, за счета по оплате расходов на джостру.

Второй легенде начало положил Вюльсон де ла Коломбьер, написавший, что король Рене специально для джостры построил искусственный деревянный замок.^{608} Версию об этом замке подхватил Катрбарб, а от него она перекочевала в «Осень средневековья» Й. Хейзинги.^{609} В действительности никакой деревянный замок не возводился. Это впервые отметил современный исследователь рукописного текста Дж. Бьянчотто, справедливо указавший на то, что праздник был устроен в самом Сомюрском замке.^{610} Вюльсон неправильно истолковал слова автора рукописного текста, сказавшего о Сомюрском замке как о «chastel fait par artifice» (31), имея в виду, конечно, большое искусство, с каким он был отстроен. Он и в другом месте отмечает великолепие замка (3), который и в самом деле в те времена был одним из наиболее красивых во Франции. Ставший с 1360 г. главной резиденцией деда Рене — герцога Людовика I Анжуйского, он был им перестроен с таким расчетом, чтобы соперничать с лучшими замками его братьев — короля Карла V и герцога Жана Беррийского.

Итак, празднество проходило в прекрасном Сомюрском замке, и было бы слишком странной и неоправданно расточительной затеей строить рядом с ним какой-то деревянный замок. На расстоянии в полполета стрелы от него на мраморном столбе был вывешен щит, который охраняли два льва с приставленными к ним двумя «сарацинами». Рядом был раскинут шатер, в котором находился карлик, обязанный всякий раз, когда кто-либо наносил удар копьем по щиту (вызывая тем самым одного из «защитников проезда» на бой), давать знать об этом в замок, откуда в сопровождении прекрасной дамы появлялся «защитник». Как и в других джострах позднего средневековья, здесь использовалось своего рода литературное либретто по мотивам рыцарских романов. И карлик, и сарацины — довольно частные их персонажи. В сомюрской джостре они составляли «веселую стражу», и автор нашего текста в пояснение этого пишет: «Поскольку в старинных романах написано и молено прочитать, как однажды боль и горе постигли Ланселота, попавшего под печальную стражу, когда его пленил великан, а щит его на беду упал перед подхватившим его карлой, приставленным к шатру как стражник, то и назвали ее веселой стражей» (4). Защитники во главе с королем Рене находились в замке.

Нападающие, которых называли также «чужеземцами», размещались в неподалеку расположенной обители, где они снаряжались к бою и получали напутствия от живущего в ней отшельника. «Отшельник наставлял их, учил, как бой вести, и каждому советовал, как, дабы награду получить, держать себя» (24). Эта обитель была также частью инсценировки, появившейся под влиянием тех же романов, где отшельникам отводилась заметная роль наставников, а иногда и лекарей странствующих рыцарей. Связано это было с тем представлением о временах рыцарей Круглого стола, о котором ясно пишет, например, Томас Мэлори в своем переложении французских романов артуровского цикла: «Ибо в те дни обычай был не таков, как теперь: тогда отшельниками становились только рыцари, некогда доблестные и благородные, и эти отшельники содержали богатые дома, где оказывали гостеприимство всем попавшим в беду».^{611}

Победителям в отдельных поединках по решению судей, среди которых был и известный писатель XV в. Антуан де Ла Саль, долгое время состоявший на службе у Анжуйского дома, раздавались в качестве призов бриллианты — защитникам и рубины — нападающим. Призы эти были равноценны. Впрочем, как бриллианты, так и рубины были по существу символическими наградами и у сражавшихся не оставались, а возвращались дамам. Рыцарям всего было вручено 36 рубинов и 54 бриллианта (218).^{612} Эти драгоценные камни, кстати сказать, были, кажется, обычными «промежуточными» наградами. Король Рене в своем трактате о турнирах, написанном после этой джостры, указывает, что рубин вручается тому, кто сломает больше копий, а бриллиант — тому, у кого дольше удержится шлем на голове. При этом он замечает, что бриллиант — награда меньшая, нежели рубин.^{613}

По окончании джостры судьи определили двух лучших сражавшихся. Одного — из числа защитнков, и им стал зять короля Ферри де Водемон, другого — из нападающих, и эта честь выпала на долю сеньора де Флориньи. Первый получил золотую застежку с бриллиантами и рубинами, о которой наш автор говорит, что стоила она «тысячу франков, а если бы сказал и больше, то уж, конечно б, не соврал», а второй — боевого коня (216). По соображениям религиозным по пятницам, субботам и воскресеньям бои не проводились. А после каждого боя в замке устраивалось, разумеется, обильное пиршество.

Оставим, однако, пока в покое джостру, которая проводилась всякий раз по однообразным правилам, и обратимся к автору ее поэтического описания, сохранившегося в петербургской рукописи. Имя его, поскольку оно не указано в рукописи, неизвестно, и мало надежды на то, что его когда-либо удастся установить. Для этого нужен был бы какой-нибудь документ той эпохи, где определялось бы авторство текста, но в известных нам счетах и других бумагах короля Рене ничего подобного нет, а потому особенно и уповать не на что.

Но если бы мы даже и знали его имя, оно наверняка не прибавило бы никаких новых штрихов и красок к облику, какой вырисовывается из сочинения. И это облик достаточно ясный и красочный, чтобы понять человека и почувствовать его духовный мир. Автор текста постоянно самовыражается, подчас весьма неожиданным, оригинальным образом. В этом отношении у данного текста большое преимущество перед схожим по сюжету поэтическим описанием более поздней — тарасконской — джостры, автором которого является сенешаль Анжу и Прованса при короле Рене Луи де Бово. Его авторство несомненно, поскольку он указывает свое имя в начале сочинения. Но по прочтении личность этого автора выглядит совершенно блеклой и невыразительной, о нем невозможно сказать что-нибудь сверх того, что известно по другим материалам той эпохи.

Ясно, что наш автор был клириком, скорее всего августинцем, выросшим в какой-то уединенной обители. Таким он изображен на миниатюре со сценой поднесения рукописи корою Рене, таким же он изображает и самого себя, когда говорит: «Я, почти дикарь, вырос в безлюдном месте и не знаю ничего, кроме лесов, и никогда не вижусь с благородными людьми, кроме как в городе, при этом дворе иль на празднике» (238). Очень выразительно он подчеркивает доблесть одного из участников джостры, говоря, что «не пожелал бы быть соперником его ни за архиепископство Руанское, ни за место старшего декана Анжерского» (129). В его глазах эти две церковные должности — высшее, о чем он мог бы мечтать, и их упоминание выдает в нем обитателя Анжу.

В Сомюр он прибыл, по его же словам, под занавес празднества, 3 августа (8). И именно тогда ему, по всей видимости, и было поручено его описать. Хотя работа была предпринята «во благое повиновение» королю Рене (9), непосредственным заказчиком был, конечно, кто-то из окружения короля, хорошо знавший, что именно нужно при таком описании его господину. Хочется предположить, что это был сенешаль Анжу Луи де Бово, о знакомстве с которым нашего автора может свидетельствовать то, что именно ему и его жене («наипрекраснейшей во Франции») он расточает похвалы как никому другому, за исключением короля.

В Сюмюр же привело его «благое любопытство» увидеть рыцарские состязания (239). Они его необычайно воодушевляли. По поводу одного из поединков он восклицает: «Вы там увидели бы бой прекрасный, когда они столкнулись и с силой копьями ударили друг друга, затем разъехались и вновь сошлись; там вы увидели бы, как расцветает юность и знатность благородная царит; прекраснее нет ничего под небесами, здесь человек ни состариться, ни заболеть, ни умереть не может — всех вдохновляет и питает радость!» (133).

Все с тем же «благим любопытством», прибыв в Сомюр, он «много раз прошел по башням и по залам, и дам и их наряды разглядел, а также благородную осанку и любезные манеры» (240). И все ради того, по его утверждению, чтобы это правдиво описать. Его замыслы, изложенные в начале сочинения, были весьма обширны. Гордый тем, что «первым напишет рассказ» о празднике (9), он предполагал поведать о «королях, о герцогах, графах и баронах; о даме и ее уборе, о выходе ее и возращеньи… о том, как воины из замка выезжают и подъезжают к карлику и леопарду, как щит сбивается приезжим чужеземцем, а также о наградах и решениях судей» (5–6). Однако в его сочинении можно найти далеко не все из того, о чем он собирался рассказать.

Его заказчик хорошо знал, что именно нужно королю Рене. И из ярких событий празднества выхватываются почти исключительно поединки на поле ристалища. При этом автора интересуют даже не собственно бои и их результаты. Он сплошь и рядом не знает исходов сражений, и не столько потому, что был очевидцем лишь последних, сколько потому, что для него важнее было другое. О результатах отдельных поединков он мог бы узнать по ведшимся записям или от очевидцев, но он пренебрегает этой возможностью и по поводу одного из боев, например, пишет: «Давно такого боя я не видел, кто лучше был, не помню — ведь судьям следует судить о том» (35). Он не извиняется и не оправдывается, если не знает или не помнит того, что для него было наиболее важным. Это имена участников поединков, их гербы, нашлемники (timbes) и цвета лошадиных попон.

Так, относительно попоны у лошади графа Танкарвиля он говорит: «Точно сказать не могу, какого она цвета, ибо не удалось узнать, но скоро постараюсь выяснить и скажу о ней» (51). Будучи не в силах точно описать нашлемник сеньора де ла Пуссоньера, оправдывается: «Нет у меня о нем ясного представления, ибо далеко был от места сражения в тот день» (161), имея в виду, что его еще не было тогда в Сомюре. Что касается Гийома Гоффье, то он не знает ни цвета попоны лошади, ни вида нашлемника. Случай исключительный, на что была и причина чрезвычайная: «Соблаговолите извинить, ведь плыл в тот день я по реке и едва не утонул, и так тяжко было мне, что забыл и попону и шлем» (141).

Итак, описание джостры представляет собой почти протокольную фиксацию имен участников, гербов, нашлемников и цветов попон. За этим стоит в общем вполне определенный смысл такой литературы — запечатлеть в памяти потомства имена и деяния доблестных рыцарей, «чтобы надолго осталась память о возвышенной чести» (8). По мысли анонимного автора «Книги деяний маршала Бусико», этим даже обеспечивается земное бессмертие: «Подвиги доблестных рыцарей не подлежат смерти, коль скоро они заносятся в вечную память мира благодаря книгам. А потому о многих славных героях прошлого, чьи имена и подвиги сохраняются в памяти, говорят, что они не умерли, но живут, т. е. живы их благие деяния, поскольку жива в мире слава о них, и благодаря свидетельству книг она будет жить до конца света»^{614}.

Для рыцаря не столь важно было, одерживает ли он победы или терпит поражения. Честь как главное рыцарское достояние зависела не от успехов, а от доблести и добродетели. И один из судей сомюрской джостры, Антуан де Ла Саль, в романе «Маленький Жан де Сентре» писал: «Доблестно поступайте во всем, как и должны поступать, и тогда все — и победы и поражения — послужат вашей чести».^{615} Поэтому наш автор, видимо, и не находил нужным выяснять, кто же выходил победителем из каждого поединка, ибо ценна была не столько победа, сколько доблесть и честь.

Но если указание имен всех участников джостры было непреложным условием ее описания, то что касается гербов на щитах, попон и особенно нашлемников, это было, как кажется, особым пристрастием короля Рене. Дело в том, что он придавал очень большое значение этим атрибутам в отличие от других организаторов рыцарских состязаний. Об этом пишет Антуан де Ла Саль в сочинении «О прежних турнирах и сражениях», вспоминая джостру, устроенную Рене в 1445 г. в Нанси по случаю проводов дочери Маргариты в Англию. Король тогда велел возвестить через герольдов, что все желающие принять участие в состязании должны обязательно иметь подобающие им нашлемники, шлемовые покровы (lambrequins) и щиты со своими гербами. Это требование, не выдвигавшееся, видимо, на других ристалищах, обеспокоило многих и заставило «молодых и необразованных дворян вспоминать свои гербы и нашлемник, по простоте ума забытые. И поскольку никто не мог выступить в джостре без своего нашлемника и герба на щите, немало знатных людей королевства, — продолжает вспоминать Антуан де Ла Саль, — приходило ко мне, чтобы узнать, какие же у них гербы. Один из них прямо-таки умолял его: «Ох, отец мой, если Вы не поможете, то не знаю, что и делать, ведь сражаться без своего нашлемника и герба на щите нельзя, а я — видит Бог! — и не припомню их».^{616}

Здесь стоит сказать об особенностях миниатюр рукописи, на которых, как уже говорилось, воспроизведены все участники джостры. При всей их безыскусности на них особенно тщательно вырисованы именно гербы, нашлемники, попоны и шлемовые покровы. О том, что в их изображении добивались максимальной точности, свидетельствует то обстоятельство, что во многих случаях первые рисунки нашлемников смыты, чтобы дать второй, более верный рисунок. А на нескольких миниатюрах смытые изображения так и остались не зарисованными, вероятно потому, что работа над ними прекратилась из-за смерти короля Рене. Нашлемники, кстати сказать, поражают своей вычурностью. Чаще всего фигурируют головы разных диких животных, но есть также голова мавра и голова, одна половина которой женская, а вторая — мужская, с бородой. Самый оригинальный нашлемник — обнаженная женщина, сидящая в лохани.

В своем стихотворном сочинении наш автор стремится к точности и при описании одеяний рыцарей, как и вообще событий празднества, дабы «перед ученым мужем не оказаться лжецом» (6). Как бы опасаясь упреков в отступлении от истины, он постоянно настаивает на истинности своих слов и ради своей правоты готов даже пойти на жертвы: «Пусть друга моего повесят, коль я в чем-нибудь солгал!» (218). Но поскольку, как он сам неоднократно признается, сведений ему не хватало, он обещает позднее дополнить и исправить свое сочинение, ибо оно «еще не закончено, но если я буду жив, то исправлю свое жалкое и дурно написанное произведение с помощью тех, кто будет также еще жив» (214). Этот же, первый вариант он спешил завершить осенью 1446 г., ибо в свите короля Рене уезжал в Прованс: «Простите меня за то, что, направляясь непредвиденно в Прованс, спешил завершить работу; потерпите немного, снисходя к моему невежеству, и я вскоре завершу ее» (209).

Вообще он довольно часто подчеркивает свое невежество, «малое разумение и неумение хорошо говорить о достойных вещах» (244). Причем это не обычное для многих средневековых авторов смирение и самоуничижение. Это боязнь показаться неумелым и безыскусным в глазах светских людей, кому предназначалось его сочинение: «Страшусь, что кто-либо из светских осудит меня и попрекнет» (242). Поэтому, извиняясь за свой слог и язык, он напоминает о своем скромном положении и воспитании, полученном в уединенной лесной обители.

Но какое же воспитание получил он в этой своей лесной обители? Если окинуть мысленным взором его духовный кругозор, каким он проявляется в этом сочинении, то так и хочется сказать: типично французский клирик, воспитанный не столько на богословско-духовной литературе, сколько на рыцарской. Если обратиться к его историческим познаниям, то совершенно ясно, что они почерпнуты преимущественно из романов. Он нередко упоминает исторических и мифологических персонажей, в основном из числа доблестных героев прошлого, образовавших своего рода рыцарский пантеон. Разумеется, он при этом не различает реальных и легендарных личностей. Все они были для него доблестными рыцарями, с которыми он сравнивает участников сомюрской джостры. Это и король Артур, и Карл Великий, и Персеваль, и Роланд, и Юлий Цезарь, и Ганнибал.

В его исторических представлениях царит полный сумбур. «Александр, великий завоеватель, Юлий, Гай, Иосиф и Маккавей — эти три еврея и двое язычников…» (236). Кто среди них третий еврей и кого он имеет в виду под Гаем и Юлием? Можно предположить, что это Гай Юлий Цезарь, но он его ниже называет: «Юлий Цезарь со своими, Помпеи, Карфаген (!) и Приам, которые столь великие богатства завоевали» (236). Коль скоро и Карфаген он считает личным именем, то не приходится удивляться тому, что Пигмалион у него — рыцарь, а Ясон был влюблен в Елену. Вспоминает он некие «истории Греции, Альбиона, Трои и Лютеции», но из достоверных называет лишь одно историческое сочинение — «Истории Бове», имея в виду, несомненно, «Историческое зерцало» Винцента из Бове. Он ссылается на это известное сочинение, объясняя возникновение графства Клермон (138). Но допускает при этом две ошибки, говоря, что графство было учреждено для второго сына короля Людовика IX Обера. В действительности это был шестой сын и звали его Робером.

Понятно, что история, как и вообще «наука», его не вдохновляла. Его душой и помыслами владели живые формы рыцарской и куртуазной культуры. Можно представить себе, какое воодушевление охватило его, когда он оказался на сомюрском празднестве, с какой радостью он взялся его описать. В своем сочинении он лишь однажды предался ненадолго мыслям о Боге и смерти (20), после чего сразу же свернул тему: «Вернемся же в обитателям замка и перейдем на другой язык, оставив тот язык, что не является прекрасным и созвучным природе; гораздо приятней вновь говорит о боях, где любовь не страшится смертельных ударов, а храбрость одолевает страх и питает доблестных мужей» (21). После этого хочется предположить, что автор был юным, иначе он проявил бы больше благоразумия в оценке языка, коим мыслят о Боге. Он же, задаваясь вопросом: «Что всего дороже?», отвечает: «Фигура, статность, красота манер у благородного созданья в сто раз дороже злата» (21).

Все сочинение нашего автора проникнуто духом куртуазности, царившей на самом празднестве. Джостра была «устроена ради одной дамы, по воле любви» (2). Имени ее он не называет, а лишь замечает: «Душой клянусь, прекрасней ее нет» (2). Ранее высказывалось предположение, что это была Жанна де Лаваль, на которой позднее король Рене женился, когда умерла его первая жена Изабелла Лотарингская. Но Жанны на празднике не было, поэтому прав, вероятно, Дж. Бьянчотто, полагающий, что эта дама — всего лишь любовная фикция.^{617}

Все участники джостры, как замечает наш автор, «были объяты любовным пламенем без помыслов дурных» (2). Символом джостры стал «новый цветок», недавно появившийся. Его французское название — «pensée» («анютины глазки»), что значит «помышления», разумеется, любовные. Изображениями этого цветка были украшены щит, подвешенный на мраморном столбе, попоны лошадей и щиты защитников во главе с королем. Король Рене даже переосмыслил цель состязания и вместе со своими рыцарями выступал не защитником проезда, а защитником этого цветка, и все они обязались служить ему как символу любви.

Хотя наш автор из множества собравшихся на праздник дам знал, вероятно, одну лишь мадам де Бово, он с восторгом говорит, как много их собралось в замке, где царит «истинная любовь». Наделяя их всеми возможными достоинствами, он в заключение патетически восклицает: «Имел бы я сто тысяч душ, то все бы бросил в пламя жгучего желанья отвергнуть клевету тех лживых языков, бесчестья полных, что ради удовольствия от зла убить готовы славу, честь, благое имя» (43).

Эту витиеватую фразу, с помощью которой он выразил «жгучее желанье» опровергнуть всех клеветников, что порочат доброе имя и честь дам, можно было бы отнести просто к куртуазной риторике. В действительности же она, по-моему, приподнимает завесу над важной проблемой эволюции куртуазной любви в позднее средневековье. Именно эволюции, хотя в литературе обычно этот идеал считается в ту эпоху явно приходящим в упадок.

Защита чести дамы была очень важным моментом концепции куртуазной любви, поскольку эта любовь — внебрачная. Раньше, в ХII-ХIII вв., доброе имя женщины оберегалось благодаря потаенности любви, о которой никто, кроме влюбленных, не должен был знать. Главная ответственность за сохранение тайны возлагалась на мужчину, выступавшего как бы гарантом чести возлюбленной, и разглашение им этой тайны рассматривалось как тяжкое преступление против любви. Автор наиболее известного трактата о куртуазной любви Андрей Капеллан (Андре Шаплен) по этому поводу приводит такой характерный пример: «Один рыцарь бесстыдно разгласил тайну своей любви и своих интимных сердечных дел. Все, кто служат рыцарями любви, потребовали, чтобы это преступление было сурово наказано, дабы такая измена не осталась безнаказанной, и пример ее не дал бы повода и другим поступать точно так же. А суд женщин, собравшийся в Гаскони, единодушно постановил, что такой человек должен быть лишен всякой надежды на любовь как недостойный и презренный в глазах всех дам и рыцарей»^{618}.

В XV в., хотя о сохранении любви в тайне продолжают писать и говорить, особенно сильно начинают звучать инвективы против клеветников, бесчестящих женщин за их любовь, и поднимаются требования наказания именно для них. Доброе имя дамы как бы должно ограждаться не столько тайной любви, сколько пресечением злоязычия. В этом отношении большой интерес представляет личность короля Рене, выступавшего настоящим паладином женской чести. В своем трактате о турнирах он предусматривает особую церемонию выявления злоязычников и их наказания за то, что они порочат женщин. Накануне турнира все его участники, по мысли короля, сносят свои шлемы с нашлемниками в галерею, после чего «собираются все дамы и барышни, все сеньоры, рыцари и оруженосцы и совершают обход, рассматривая их; присутствующие здесь судьи турнира трижды или четырежды обводят дам, чтобы лучше рассмотреть нашлемники, а герольды должны разъяснять дамам, кому принадлежит тот или иной шлем. И в случае, если среди участников турнира окажется такой, кто злословил о дамах, и дамы коснутся его шлема, то пусть на следующий день он будет наказан». Окончательное решение о наказании выносят судьи, если они признают справедливость обвинения. «И в наказание такой человек должен быть избит другими рыцарями и оруженосцами, участвующими в турнире, и пусть бьют его так и столь долго, пока он громко не возопит к дамам о пощаде и не пообещает при всех, что никогда не будет злословить и дурно отзываться о женщинах».^{619}

В уставе же ордена Полумесяца, основанного королем Рене в 1448 г., всем его кавалерам вменялось в обязанность, наряду с прочим, «ни в коем случае не злословить о женщинах, какого бы положения они ни были».^{620}

Не нужно думать, будто речь здесь идет о злословии о женщинах вообще, как дочерях Евы, в духе средневекового антифеминизма. Совершенно ясно, что за всем этим стояло стремление оградить женщин от злоязычия по поводу их любовных связей, и это предоставляло им большую нравственную свободу любви. Именно в сторону этой свободы и эволюционировал любовный куртуазный идеал.

Чтобы убедиться в этом, стоит бросить взгляд на нравы французского королевского двора в первой половине следующего столетия, обратившись к сочинению Брантома «Галантные дамы». Этот автор убедительно показывает, как при дворе утверждались нормы весьма свободных любовных отношений, в которые женщины могли вступать, все менее беспокоясь об ущербе своей чести. Заботу о защите доброго имени придворных дам брали на себя короли. Так, Франциск I, который, как замечает Брантом, «хотя и держался того мнения, что дамы очень непостоянны и склонны к измене», тем не менее «очень любил дам и не терпел, когда о них злословили при дворе, и требовал, чтобы им выказывали большое уважение и почет».^{621} Однажды он даже чуть не отправил на плаху молодого дворянина за то, что тот позволил выразиться неуважительно об одной из дам. Генрих II также не переносил клеветы на женщин и, если любил послушать анекдоты про женские проделки, то лишь такие, в которых не задевалась ничья честь.^{622} Нужно ли было при этом утаивать любовные отношения? Хотя Брантом и утверждает, что «дамы должны быть всеми почитаемы, а их любовь и склонности держаться в тайне»,^{623} все же эта куртуазная, придворная любовь явно шла к тому, чтобы не таиться и добиваться своего морального оправдания, для чего необходимо было искоренить злословие по ее поводу, оскорбительное для женщин. Не случайно тот же Франциск I не только сам не скрывал своих сердечных привязанностей, но, по свидетельству Брантома, и от придворных требовал, чтобы они открыто приходили ко двору со своими возлюбленными. Дальнейшая история придворной жизни во Франции дает еще более убедительные свидетельства того, что за женщинами закреплялось как бы право на внебрачную любовь, и эта «новая» куртуазность достигла своего расцвета при дворе Людовика XV. Но вернемся, однако, к временам короля Рене, когда этот поворот в развитии куртуазной любви дает впервые о себе ясно знать, и не только в литературе, но и в придворной жизни. Здесь стоит вспомнить одну персону, которая в свете этих перемен приобретает символическое значение. Это знаменитая любовница французского короля Карла VII Агнесса Сорель. Она стала первой из возлюбленных французских королей, которую венценосный поклонник не утаивал, а, напротив, являл всем в почете и величии. И их дочери не пропали в безвестности, но сделали блестящие партии.

И вряд ли случайно то, что Агнесса Сорель была воспитана при дворе короля Рене как придворная дама его жены Изабеллы Лотарингской и что именно здесь Карл познакомился с ней. Анжуйский двор мог тогда лучше всего, видимо, подготовить женщину к роли явной и едва ли не официальной возлюбленной в духе новой куртуазности.

Тем же духом проникнуто и сочинение нашего автора, с энтузиазмом писавшего о том, что было у всех на слуху и что отвечало его душевным влечениям. Столь выразительно поэтому он в конце просит «поклонников любовной рифмы, что чтят ее больше латыни», помолиться за его душу, но сделать это «вечером, не дожидаясь утра: ведь ночью их любовь разнежит так, что, как предписано природой, спать утром будут долго и пропустят время для молитвы» (245–246). Как видим, казус сомюрской джостры 1446 г., воспроизведенный в исследованном сочинении, можно рассматривать в качестве одного из ярких свидетельств зарождения в то время «новой куртуазности».

Le «Pas de Saumur» (1446) et l'auteur de sa relation poétique^{624}

Le manuscrit de Saint Pétersbourg est le seul témoignage historique des splendides festivités que le roi René organisa au cours de l'été 1446 dans son château de Saumur. Le clou de la fête fut une compétition de chevaliers que, depuis le XVII^e siècle, on appelle, dans la littérature traditionnelle, un «tournoi», mais qui pour les participants et les spectateurs était non un tournoi, mais une joute. En France, la différence entre ces deux formes de jeux de combat a été, dès le XVII^e siècle, passablement oubliée, ce que facilita sans doute l'interdiction des tournois promulguée dans le pays au milieu du XVI^e siècle après le tournoi malheureux où le roi Henri II fut blessé mortellement. Au XV^e siècle, on savait bien que le tournoi était un combat entre deux groupes de chevaliers et écuyers, tandis que la joute était une série de combats singuliers, où on n'entrait effectivement en lice que deux par deux. Aussi l'auteur de notre texte, en décrivant le concours de 1446, n'utilise pas le terme de tournoi et ne lui donne qu'une seule fois le nom de «joustes ou tournois» (str. 37), où l'emploi du mot «tournoi» lui permet de conserver le rythme.

L'un des participants, le sénéchal d'Anjou et de Provence Louis de Beauvau, quand il l'évoque dans son œuvre poétique consacrée à une autre joute, organisée plus tard par le roi René à Tarascon («le pas de la bergère»), l'appelle aussi «joute», exactement comme le concours de Tarascon.^{625} Et le roi René, dans le Livre des tournois où il décrit justement l'organisation et le déroulement des tournois, souligne que leurs participants «se vont bâtant par troppeaux».^{626}

À leur tour les joutes se différencient entre elles selon l'organisation des jeux. Au XV^e siècle en France, les joutes appelées «pas» ou «pas d'armes» étaient particulièrement populaires. Dans ce cas les organisateurs délimitaient un certain «pas» ou passage et exigeaient de tous les nobles habilités à combattre, de se mesurer avec eux pour recevoir le droit de passer. Un pas d'armes caractéristique fut celui de «L'Emprise de la Gueule du dragon», auquel le roi René prit part à l'automne 1446, et qui est brièvement décrit au début du manuscrit de Pétersbourg. Les organisateurs, quatre nobles chevaliers, firent savoir que sur le route de Rasilly à Chinon les dames et les demoiselles ne pouvaient passer qu'accompagnées de nobles chevaliers qui devaient se mesurer avec les défenseurs du pas («les tenants») et rompre avec eux deux lances (str. 10).

Il est curieux que Voltaire, qui avait dans sa bibliothèque une édition de Vulson de la Colombière avec une description détaillée des deux joutes de 1446, en fasse mention dans l'Essai sur les mœurs en affirmant que c'est justement le roi René qui était le législateur du «pas d'armes» en France^{627}. L'affirmation, bien sûr, est inexacte mais tout à fait intéressante. Grâce à Vulson, et en fin de compte au manuscrit de Pétersbourg dont il reproduit le contenu, le «pas d'armes», pour bien des générations suivantes, se trouva étroitement lié au nom de ce roi.

L'année de la joute de Saumur, 1446, a son intérêt^{628}. Comme l'écrit notre auteur, c'était:

Il pense à la trêve de deux mois conclue entre le roi Charles VII et les Anglais en mai 1444 et qui se prolongea jusqu'en 1449. Cette trêve fut particulièrement importante pour le roi René, dans la mesure où, lors de sa conclusion, fut obtenu des ambassadeurs anglais un accord sur le mariage de sa fille Marguerite avec le roi d'Angleterre Henry VI, mariage qui eut lieu en 1445. La même année, il marie sa fille Yolande à Ferry, comte de Vaudémont, ou de Lorraine, qui participa avec son épouse aux fêtes de Saumur de 1446.

Le chroniqueur Mathieu d'Escouchy écrit à propos de cette annéelà:

«Et pendant le temps de l'an Ц46 dessusdit, à cause de ce que les trêves d'entre les Franchois et les Anglois se entretenaient assez seurement, et que les seigneurs et nobles hommes n'avoient mis grant occupation pour le fait de la guerre, se commancerent à mettre sus plusieurs joustes de par le Roy de France, les princes et grans seigneurs, et aussy aultres esbatemens de grans coustaiges et deepens, affin de entretenir leur gens sur l'exercice des armes, et aussy pour passer temps plus joyeusement. Et entre les aultres, les Roys de France et de Sicile (René d'Anjou) … en firent et souffrirent faire pluseurs et de diverses manières en pluseurs lieux, qu 'il y avoit certain nombre de chevaliers ou nobles à garder ung pas, qui estoit desnommé par propre nom, contre tous iceulx qui aler ou passer y verroient».^{629} 

Ici le chroniqueur se trompe en supposant que Charles VII participa lui aussi à la joute de Saumur. C'est à son instigation que furent organisées quelques joutes dont celle de Nancy en 1445 qu'il honora effectivement de sa présence. Mais il est caractéristique que la joute de Saumur à ses yeux éclipsait toutes les autres. Le bruit qu'elle fit s'en répandit si loin que dans la pensée des observateurs étrangers, pendant un certain temps, tous les concours de chevalerie de quelque importance semblaient s'être déroulés à Saumur.

Les fêtes commencèrent le 26 juin et devaient durer 40 jours. Mais quand ce délai fut écoulé, on les prolongea de deux jours et elles prirent fin le dimanche 7 août. Il est vrai que l'auteur de notre texte indique le 8 août, mais le 8 août était cette année-là un lundi, et il dit lui-même que la fête se termina un dimanche (str. 1999, 213).

Mais où se déroula-t-elle? La question est importante puisque à ce propos se sont constituées deux légendes assez tenaces qui ne sont confirmées ni par des documents ni par notre texte. D'abord, à la suite de Lecoy de La Marche, toute une série d'auteurs affirment que tout se passa dans le château de Launay, non loin de Saumur^{630}. Ce château avait été acquis par le roi René peu de temps auparavant, en 1444. Mais, ni dans les documents conservés, ni dans notre texte ce château n'est indiqué comme lieu de déroulement des festivités. Au contraire, dans le manuscrit de Pétersbourg, l'auteur parle à plusieurs reprises du château de Saumur (str. 3, 31), et dans les comptes que l'on a conservés, le spectacle est mentionné seulement sous le nom de «pas de Saumur». Comme le fait remarquer Ch. de Mérindol, le roi René, après avoir acheté Launay, y entreprit de grands travaux de restauration et au moment de la joute, ces travaux battaient leur plein^{631}. Aussi était-il impossible d'y organiser une joute. Lecoy de La Marche a apparemment confondu les comptes qui concernent le coût de ces travaux avec le coût de l'organisation de la joute.

La deuxième légende fut lancée par Vulson de la Colombière, qui affirme que le roi René avait fait construire, spécialement pour cette joute, un château factice en bois.^{632} Quatrebarbes s'empara de cette version, et de Quatrebarbes elle alla voyager jusqu'à I. Huizinga.^{633} En réalité il n'y eut jamais de château en bois. G. Bianciotto fut le premier à le faire remarquer, en indiquant que la fête fut organisée au château de Saumur.^{634} Vulson avait mal interprété les mots de l'auteur du manuscrit de Pétersbourg, qui parle du château de Saumur comme d'un «chastel fait par artifice» (str.31), pensant, sans aucun doute, au grand art avec lequel il avait été construit. Dans un autre passage, il note la magnificence du château (str. 3), qui était en effet à cette époque l'un des plus beaux châteaux de France. Devenu en 1360 la principale résidence de l'oncle de René, le duc Louis I^er d'Anjou, il fut restauré à si grands frais qu'il pouvait rivaliser en luxe avec les plus beaux châteaux de ses frères, le roi Charles V et le duc Jean de Berry.

Les festivités se déroulèrent donc dans ce magnifique château et c'eût été une fantaisie extravagante et inutilement coûteuse de construire tout à côté un château en bois. À la distance d'une demiportée de flèche, on avait suspendu sur une colonne de marbre un écu que gardaient deux lions flanqués de deux «sarrazins». A côté se déployait une tente où se tenait un nain, chargé, à chaque fois que quelqu'un frappait l'écu de la lance pour défier ainsi un des «tenants du pas», de le faire savoir au château, où se présentait un «assaillant» en compagnie de sa dame. Comme dans les autres joutes du Moyen Âge tardif, on utilisait ici une sorte de livret dont les motifs étaient tirés des romans de chevalerie. Le nain aussi bien que le sarrazin en sont des personnages assez habituels. Dans la joute de Saumur, ils composent la «joieuse garde», et l'auteur de notre texte écrit en manière d'explication:

Les assaillants, qu'on appelait les «estrangers», étaient installés non loin de là dans un monastère, où ils s'équipaient pour le combat et recevaient instructions et recommandations de l'ermite qui y vivait.

Cet ermitage faisait sans aucun doute aussi partie de la mise en scène, cela sous l'influence des mêmes romans, où les ermites jouent le rôle de conseillers spirituels et même parfois de médecins des chevaliers errants. Tout cela était lié avec la représentation qu'on se faisait de l'époque des chevaliers de la Table Ronde, à propos de laquelle Thomas Malory, dans son arrangement des romans français du cycle arturien, écrit:

«… for in these days it was not the guise of hermits as in nowadays, for there were none hermits in those days but they had been men of worship and of prowess; and those hermits held great household, and refreshed people that were in distress»^{635}

Aux combattants déclarés les plus heureux dans les différents duels par la décision des juges, parmi lesquels se trouvait Antoine de la Salle, célèbre écrivain du XV^e siècle, resté longtemps au service de la maison d'Anjou, on distribua des prix: des brillants aux «tenants», des rubis aux assaillants. Ces prix étaient d'égale valeur. Les rubis aussi bien que les brillants, selon la remarque de G. Bian-ciotto, «restent avant tout essentiellement symboliques, et reviennent d'ailleurs aux dames, non aux combattants».^{636} Les chevaliers reçurent en tout 36 rubis et 54 brillants (str. 218).

À la fin de la joute les juges désignèrent les deux meilleurs combattants, un parmi les «défendants», et ce fut le gendre du roi, Ferry de Lorraine, l'autre parmi les assaillants, et cet honneur revint au seigneur de Florigny. Le premier reçut «un fermaillet d'or tout mar-sis, semé de diamans et rubis», dont l'auteur nous dit qu'il valait «mille francs», ajoutant:

Mais laissons de côté la joute, qui est décrite en détail dans le manuscrit, et tournons-nous vers l'auteur du texte. Il faut tout de suite dire que son nom, qui n'est pas indiqué dans le manuscrit, ne nous est pas connu, et il y a bien peu de chance que l'on puisse un jour l'établir. Il faudrait un document d'époque où l'origine du texte serait précisée, mais dans les comptes et autres papiers du roi René que nous connaissons, il n'y a rien de tel, ce qui laisse peu d'espoir.

Mais même si nous savions son nom, il n'ajouterait presque rien à son portrait, tel qu'il est dépeint dans l'œuvre. Et ce portrait est suffisamment précis et clair pour connaître cet homme et appréhender son univers mental. Sous ce rapport, notre texte est bien supérieur à la description poétique de la joute de Tarascon dont l'auteur est Louis de Beauvau. Le nom de celui-ci est connu, puisqu'il est indiqué au début du texte, mais sa personnalité reste, à la lecture de son œuvre, terne, sans relief. Et il est impossible de dire à son sujet quoi que ce soit, en dehors de ce qui est déjà connu par d'autres sources.

Il est clair que notre auteur était un moine, et plus précisément un moine augustin. C'est ainsi qu'il est représenté dans une miniature montrant la scène de la présentation du manuscrit au roi René et c'est ainsi qu'il se présente lui-même quand il dit:

Il souligne très expressivement la vaillance d'un des participants à la joute en disant que:

À ses yeux ces deux dignités ecclésiastiques sont les plus hautes dont il puisse rêver, et le fait qu'il mentionne justement celles-là prouve qu'il est Angevin.

La description poétique de la joute a été composée selon les propres mots de l'auteur «soubs la noble obéissance», c'est-à-dire sur l'ordre du roi René (str. 9). Ici se posent deux questions: quand l'œuvre fut-elle commandée et quand fut-elle achevée? Il n'arriva à Saumur, écrit-il, que pour la fin des festivités, le 3 août (str. 8). Et bien qu'il dise qu'il se rendit là pour recueillir des témoignages dignes de foi et «au vray escripre» les événements, comme s'il avait reçu la commande avant son arrivée il semble bien qu'il ne la reçut qu'à son arrivée à Saumur. Sinon, il aurait dû venir plus tôt.

Quoi qu'il en soit, une des raisons, sinon la principale, qui l'amenaient là, était cette «bonne curiosité», qu'il employa d'après lui, pour observer la joute (str. 239). La curiosité est d'autant plus compréhensible que les combats de chevalerie l'enthousiasmaient. Il écrit à propos de l'un des duels:

Il était manifestement animé d'un grand respect pour la chevalerie et la culture courtoise. Arrivé à Saumur, il fit

Et tout cela, comme il le dit, pour faire une description exacte. Ses projets, qu'il expose au début de son œuvre, étaient très ambitieux. Fier de ce que «premier feray conte» sur les fêtes (str. 5) il se propose de raconter

Pourtant nous ne trouverons pas dans son œuvre tout ce qu'il voulait y décrire, loin de là. Ni salles de festins, ni atours féminins, ni manières, si soigneusement énumérés.

Des festivités, il ne retient presque exclusivement que les duels sur la lice. En outre ce ne sont pas les combats ni leurs résultats qui l'intéressent surtout. Bien souvent il ignore l'issue des engagements car pour lui c'est autre chose qui est important. Il aurait pu connaître les résultats des duels par des notes ou des témoignages, mais il néglige tout cela et ne trouve même pas nécessaire de s'excuser et de se justifier du fait qu'il ne sait ou ne se rappelle pas qui a obtenu le rubis et qui le brillant. En revanche, il présente chaque fois ses excuses ou une justification quand il ne sait ou ne se rappelle pas ce qui pour lui est le plus important: les noms des participants engagés dans le duel, leurs armes, les timbres avec les différentes figures symboliques, et la couleur des caparaçons. Ainsi quand il ignore la couleur du caparaçon du comte de Tancarville, il dit:

Incapable de décrire en détail le timbre du seigneur de la Pous-sonière, il se justifie à nouveau:

Il fait ainsi allusion au fait qu'il n'était pas encore à Saumur. Et quant à Guillaume Goffier, il ne connaît ni la couleur du caparaçon (houssure) ni le timbre. Cas exceptionnel qui a une cause aussi exceptionnelle:

Ainsi c'est au catalogue presque protocolaire des noms des participants, des écus, de la couleur des caparaçons et des figures des timbres, que se limite la commande. Et son but est parfaitement clair: imprimer dans la mémoirede la postérité les hauts faits des vaillants chevaliers:

C'est là que se trouve le sens de toute la littérature de chevalerie, qui avait pour mission d'assurer à ses héros une immortalité terrestre.

Il n'était d'ailleurs pas si important pour un chevalier de remporter la victoire ou d'être vaincu. L'honneur, la valeur la plus haute de la chevalerie, qui se cristallise à la fin du Moyen Âge, ne dépendait pas du succès, mais de la vaillance et de la vertu.

À ce propos Antoine de la Salle, un des juges de la joute de Saumur, donne par la bouche de l'héroiine de son roman le Petit Jehan de Saintré, ces instructions: «Pensez de bien faire et vertueusement perdez ou gaignez honnorablement, car quoy que de vous ad-viengne à ung tel et sy puissant homme, vous n'y povez avoir que honneur».^{637} Aussi l'auteur du Pas de Saumur, ne trouve-t-il pas, semble-t-il, nécessaire d'expliquer qui est sorti vainqueur de chaque duel, car ce n'était pas tant la victoire qui avait du prix que la vaillance et l'honneur.

Mais si l'indication des noms de tous les participants était la condition sine qua non d'une telle description et si l'auteur suit ici une ancienne tradition, la description des armes sur les écus, des caparaçons et surtout des timbres, était vraisemblablement une exigence particulière du roi René. De fait celui-ci accordait une très grande importance aux armes et aux timbres, à la différence des autres organisateurs de tournois et de joutes. A. de la Salle y fait allusion dans son ouvrage «Des anciens tournois et faicts d'armes», qui rappelle la joute organisée par le roi René en 1445 à Nancy à l'occasion du départ pour l'Angleterre de sa fille Marguerite. Le roi ordonna alors de faire savoir par des hérauts que tous ceux qui désiraient prendre part à la compétition devaient obligatoirement avoir sur leur heaume les timbres convenables et aussi des lambrequins et des écus avec leurs armes. Cette exigence ne se généralisa pas dans les tournois et les joutes, et La Salle remarque donc que:

«Et ce fist-il, pour eux josnes et simples gentilshommes recorder leurs haichemens et blasons d'armes, par leurs simplesses oublyez. Et car nul ne devoit jouster, se il n'avoit son haichement sur son heaume, et son escu couvert de ses armes, furent plusieurs bien nobles hommes de ce royaume, qui à moy vinrent, se je savoye quelz armes ils portoient, dont l'un… me dist: “ha, mon père, se vous ne me secourez, je suis empeschierz, car vous savez que on ne peust jouster, qui n'a son tymbre sur son chief et son escu de ses armes, et par ma foi, je ne le sçay pas bien”».^{638}

Aussi a-t-on d'assez bonnes raisons de supposer que si l'auteur reçut la commande de composer pour le roi René une description poétique de la joute, il lui fut indiqué précisément ce qui devait être représenté. Voilà pourquoi la description des armes, des caparaçons, et des timbres tient une place si essentielle. Mais de qui reçut-il cette commande? Car, dit-il, il ne connaissait aucune des personnalités.

Pourtant trois des participants lui étaient connus. Et d'abord le plus proche compagnon d'armes du roi René, le sénéchal de Poitou et de Provence Louis de Beauvau, et sa femme, Jeanne de Beauvau. Il dit lui-même qu'il connaît celle-ci, lorsqu'il parle de la présence de dames à la fête et remarque:

Cette épithète de «la plus doulce en France», il n'en gratifie même pas l'épouse de René, la reine Isabelle, à laquelle, bien sûr, il rend un hommage positif. Il ne dit pas expressément qu'il connaît Louis de Beauvau, mais les éloges dont il le comble, l'attestent assurément (str. 70). Notre auteur ne prodigue des éloges aussi généreux qu'à un seul personnage, Jehan de Montejean dont il écrit en particulier:

Sur le caparaçon de son cheval étaient cousues les lettres J et B. Étaient-ce les initiales de Jeanne de Beauvau?

Bien sûr tout ceci nous autorise seulement à dire que notre auteur connaissait quelque peu ces gens. Louis de Beauvau, si l'on en juge par les éloges que notre auteur fait de sa générosité, avait vraisemblablement été à un moment ou à un autre son bienfaiteur. Enfin on peut supposer que connaissant parfaitement les goûts du roi René, il fut le commanditaire de la description de la joute. Louis de Beauvau n'était lui-même pas étranger aux exercices poétiques, et il écrivit plus tard un poème sur la joute de Tarascon de 1449. Et si de quelque façon il connaissait notre auteur, il a pu aussi connaître sa capacité à s'acquitter d'une telle tâche.

Notre auteur, effectivement, est un assez bon versificateur, il observe avec rigueur dans chaque strophe le système des rimes, ce qui est chez lui une préoccupation particulière (str. 242). Cela montre que c'était un homme cultivé et qu'il avait déjà composé des œuvres poétiques. Lesquelles? On ne le sait pas, mais on peut dire avec certitude que décrire des fêtes de chevalerie était pour lui une nouveauté. Il se sent trop mal assuré dans cette carrière et craint trop de dire les choses autrement qu'il faut. Il s'excuse de

Il ne s'agit pas ici d'humilité et d'autodénigrement, si caractéristiques des écrivains médiévaux, particulièrement d'état religieux, mais précisément de la peur de paraître gauche et malhabile aux yeux des gens du monde;

Aussi en s'excusant pour sa langue et son style, il parle de sa modeste position et de l'éducation qu'il a reçue dans son ermitage forestier. La véracité du récit constitue son souci particulier:

Il ne manque pas une occasion de dire d'où il tire telle ou telle information, car quant à lui il est arrivé en retard à la fête et a dû ou questionner les témoins oculaires ou utiliser les notes des secrétaires qui étaient présents à la tribune aux côtés des juges. Mais souvent il lui manque quelques éléments, et alors il s'explique et promet de découvrir plus tard ce qui lui échappe encore. Sous ce rapport notre auteur se comporte comme beaucoup d'autres auteurs de son temps pour qui la vérité était un des buts les plus importants de la relation d'événements. Et cette vérité était atteinte avant tout par l'expérience, c'est-à-dire par l'observation personnelle, et aussi grâce au questionnement de témoins oculaires. Mais à la différence de beaucoup d'autres, la quête de la vérité est chez notre auteur colorée d'une charge émotionnelle particulière. Comme s'il craignait les reproches, il insiste constamment sur la véracité de ses paroles et même s'écrie:

Quand a-t-il travaillé sur son œuvre? Il en a reçu la commande, on peut le supposer, lors de son arrivée à Saumur, bien qu'à la vérité on ne puisse exclure la possibilité qu'il ait eu spontanément l'intention de décrire les festivités, en dehors de toute commande, mais celle-ci le força à diriger l'attention sur ce qui intéressait le roi René.

Jusqu'à ce qu'on se séparât il rassembla des informations mais il n'eut pas le temps d'en obtenir beaucoup, ce dont il se plaint au début de son poème. Exposant le vaste plan de sa description, il remarque que

Néanmoins, malgré le défaut d'informations, il se mit au travail sans désemparer. Pendant qu'il compose il reçoit sans cesse de nouveaux renseignements que, semble-t-il, quelqu'un lui communique. Parlant de l'un des participants à la joute, Jean Cosse, il remarque

Il veut dire qu'il donnera la description des heaumes au fur et à mesure que ces chevaliers apparaîtront en lice au cours du récit, car beaucoup d'entre eux furent engagés plusieurs fois.

Les informations nécessaires apparemment ne manquaient pas, aussi notre auteur promet-il qu'il donnera plus tard une description plus complète et plus accomplie des festivités. De ce qu'il a écrit, voici ce qu'il dit:

Il compte pour son travail à venir sur la collaboration des participants qu'il n'a pas vus et avec lesquels il n'a pas eu le temps de s'entretenir, mais il craint qu'ils ne soient plus de ce monde. Aussi citant l'un ou l'autre de ceux-ci, il ajoute assez souvent:

Ou

Il donne l'impression d'avoir écrit assez longtemps après la joute, à un moment où beaucoup avaient déjà eu le temps de mourir. Mais cette impression est fausse, et il s'est mis au travail très vite après la clôture de la joute. Mais la vie humaine était alors fragile et courte, particulièrement la vie d'un soldat. Bien que la trêve entre les rois anglais et français ne datât que de la veille, la guerre civile et ses affrontements ne cessaient pas, et un chevalier pouvait mourir à n'importe quel moment. Aussi notre auteur a-t-il des craintes pour la survie des participants.

En outre il compte sur ses futurs lecteurs, qui s'intéresseront à son œuvre quand tous les personnages cités par lui seront sans doute déjà morts depuis longtemps, et il veut que l'on prie pour le salut de leurs âmes. Parlant du roi René, il écrit:

Notre auteur note assez précisément, comme le remarque avec justesse G. Bianciotto,^{639} l'époque de la composition de son?uvre. De fait, s'adressant au roi, il dit que

Dans cette phrase, pas d'indication de l'année, et cela pouvait être l'été 1446 mais pas obligatoirement. L'année paraît clairement dans une autre phrase:

Dans ce cas il s'agit sans aucun doute de 1446. Selon G. Bianciotto, la composition alla d'août 1446 à février 1447, puisqu'en février le roi René partit pour la Provence, où notre auteur figurait vraisemblablement dans sa suite.^{640} Aussi se hâta-t-il de terminer son travail, dont il dit:

Pourtant, selon moi, on peut lui faire tout à fait confiance quand il dit que «ce dit fait ce darrain esté». Il est vraiment difficile d'admettre qu'il a terminé son travail au bout de douze mois, c'est-à-dire à la fin août. Mais il faut se rappeler qu'au Moyen Âge, on appelait été toute la saison chaude de l'année, que l'on divisait ainsi simplement en été et hiver. Aussi l'été comprenait une bonne partie de l'automne, et dans ce cas notre auteur pouvait parfaitement terminer son travail pendant «l'été».

Quel est l'univers intellectuel et moral de notre auteur et quelle culture avaitil reçu dans l'ermitage dont il parle? Ce qui saute aux yeux, ce sont ses connaissances historiques, car il évoque souvent des personnages historiques ou mythologiques, qui font partie presque exclusivement des héros du passé et forment une sorte de panthéon de la chevalerie. Il ne distingue naturellement pas les figures de la réalité des figures légendaires. Ils sont tous pour lui de vaillants chevaliers auxquelles il compare les participants de la joute de Saumur. Ce sont le roi Artur, et Charlemagne, et Perceval, et Roland, et Jules César, et Hannibal.

Mais ses connaisances historiques sont très confuses.

A qui pense-t-il pour Gaius et Julius et qui est le troisième Juif? On pourrait supposer que Gaius et Julius ne sont autres que Caius Julius César, mais il le nomme un peu plus loin:

Derrière toute cette confusion, il y a une culture historique tout à fait caractéristique de cette époque, une culture romanesque, c'est-àdire tirée des romans de chevalerie. Il a certes lu quelque chose à côté. C'est ainsi qu'il cite Végèce, quelques «histoires de Grèce, d'Albion, de Troie et de Lutèce», sans qu'on sache clairement à quoi il pense en parlant de ces «histoires».

Il ne cite précisément qu'une oeuvre historique: «les histoires de Beauvoir». C'est sans doute «le Miroir historique» de Vincent de Beauvais (str. 138). On peut attribuer la faute d'orthographe (r au lieu de s) à un copiste. Il renvoie à cette œuvre en expliquant l'origine du comté de Clermont, qui avait été au départ institué pour un des fils du roi Louis IX le Saint, mais notre auteur laisse là passer deux fautes dont on peut difficilement rendre responsable le copiste. Il appelle le fils du roi, Haubert, alors qu'il s'appelait Robert et il écrit qu'il était le second fils du roi, alors qu'en réalité il en était le sixième.

Notre auteur était profondément pénétré des idées de son temps, bien que, vu le caractère et le genre de son œuvre, elles ne soient pas exposées dans un système logiquement développé. Pourtant on peut percevoir ses idées socio-politiques au travers de pensées, remarques et épithétes isolées.

Ainsi reproduit-il exactement le schéma de l'organisation sociale en trois classes, caractéristique du Moyen Âge: guerriers, orants et laborants. De plus, citant ces trois niveaux sociaux, il met à la première place les guerriers, la noblesse:

Une telle logique selon laquelle la noblesse est plus haute que les autres classes et surtout que le clergé, puisqu'elle défend le peuple entier les armes à la main, était à cette époque propre aux œuvres des laïcs, des chevaliers, tandis que le clergé défendait la priorité de sa classe. Mais notre auteur, on peut le supposer, était plus attaché aux œuvres des écrivains de chevalerie.

Son interprétation des bases de l'organisation sociale est excessivement naturaliste: elles sont prédéterminées par la nature et la raison en tant que principaux biens naturels de l'homme. Il écrit à ce propos:

Recourant à cette allégorie de la raison, habituellement représentée sous les traits d'une noble dame, il généralise par là-même l'idée de raison, en y voyant l'intendant universel, qui gère le droit naturel ou la loi de nature. Cette loi est pour partie le droit de chaque condition sociale et de chaque homme, selon lequel chacun doit vivre et s'occuper de la tâche qui lui est fixée.

Ses idées politiques sont également traditionnelles, surtout sa conception des obligations du souverain. Ainsi écrit-il à propos du roi René:

Le souverain idéal est celui qui soutient le bien de la société en assurant la justice et en maintenant l'ordre naturel et raisonnable.

Cependant, les idées socio-politiques et les réminiscences historiques ne sont que des éléments disséminés dans un texte poétique, inspiré par l'idéal courtois et chevaleresque. Son auteur est typiquement le clerc français qui renonce sans problème aux graves pensées sur la mort et sur Dieu pour les vivantes formes qui le ravissent de la culture courtoise et chevaleresque. Une seule fois il se livre à une réflexion sur la mort (str. 20), après quoi dit-il:

Et qu'estime-t-il le plus? Posant la question: «Ou est plus riche le trésor!» (str. 21), il répond:

Ce qui nous donne envie de tenter une supposition sur l'âge de notre auteur. Vraisemblablement, il est jeune. Plus mûr, il aurait montré plus de prudence dans ses jugements, surtout étant moine.

Toute son œuvre est pénétrée de l'esprit courtois; et sous ce rapport il traduit fidèlement l'atmosphère des fêtes de Saumur. C'est en cela d'ailleurs que se distinguent tous les tournois et joutes du Moyen Âge. Mais les compétitions organisées par le roi René se signalent par un rituel courtois extrêmement élaboré. La joute de Saumur «entreprins fut pour une dame, au gré d'amours», (str. 2). L'auteur ne cite pas son nom et se contente de remarquer: «sus mon âme on ne saurait plus belle eslire». (str. 2). On a émis la supposition qu'il s'agissait de Jeanne de Laval, que le roi René épousa plus tard, après la mort d'Isabelle de Lorraine. Mais elle n'était pas présente aux fêtes, aussi G. Bianciotto at-il raison de remarquer à propos de cette dame qu'ici «la fiction amoureuse est présente et en aucune façon voilée».^{641}

Les participants, écrit l'auteur au début de son poème, étaient:

Le symbole de la joute était «la nouvelle fleur», que l'on commençait depuis peu de temps à cultiver «l'a pensée». L'écu, qui avait été hissé sur la colonne de marbre, était couvert de ces fleurs, ainsi que les caparaçons des chevaux et les écus des «tenants» commandés par le roi. Ainsi le roi René avait-il renouvelé l'esprit de la compétition. Il marchait avec ses chevaliers en qualité non pas de défenseur du «pas» comme c'était l'habitude dans l'organisation d'un «pas d'armes», mais de défenseur de la fleur qui, on peut le supposer, était un symbole de l'amour.

Bien que notre auteur ne connût, parmi la multitude de dames qui s'étaient rassemblées là, que la seule dame de Beauvau, il parle avec enthousiasme de toutes celles qui se rassemblèrent dans le château où règne «vraie amour», il leur attribue toutes les qualités possibles et pathétiquement s'écrie en conclusion:

Pourquoi tant de passion à condamner les calomniateurs des belles dames? La question a son importance, car il ne s'agit pas simplement de rhétorique. La défense de l'honneur des dames était un élément essentiel de la conception de l'amour courtois, dans la mesure où cet amour était pensé presque exclusivement comme hors du mariage. Habituellement le bon renom d'une dame devait être sauvegardé au détriment du secret de l'amour, dont personne, sauf les amants, ne devait avoir connaissance. En outre la responsabilité principale incombait a l'homme, qui se présentait comme le garant du secret amoureux et de l'honneur de sa bien-aimée, et la divulgation qu'il faisait de ce secret était regardée comme un crime contre l'amour. André Le Chapelain, auteur du plus célèbre traité sur l'amour courtois, donne à ce propos cet exemple:

«Un chevalier divulgua honteusement les secrets de son amour et ses intimes affaires de cœur. Tous ceux qui servent dans la chevalerie d'amour demandent que ce délit soit très sévèrement puni, de peur qu'en laissant impuni l'exemple d'une telle trahison, on ne donne aux autres l'occasion de la suivre. Une cour de dames fut donc réunie en Gascogne, et l'on décida à l'unanimité que cet individu serait désormais frustré de toute espérance d'amour, et considéré comme indigne et méprisable aux yeux de tous».^{642}

L'univers intellectuel et moral de notre auteur s'était formé sans doute sous l'influence des idées d'amour courtois. Et dans ses conceptions tous les chevaliers qui étaient descendus à Saumur, prirent part à la joute

Comme l'écrivait le roi René dans le livre des tournois pour en expliquer la nécessité et l'utilité, «par aventure pourra-il advenir que tel jeune chevalier ou escuier, par bien y faire, y acquerra mercy, grâce ou augmantation d'amour de très gente dame et cellée maistresse».^{643}

Pour tous deux, conformément à l'ancienne tradition, l'amour devait absolument être lié à la sauvegarde du bon renom de la dame et à sa défense contre les calomniateurs. Notre auteur consacre à cet objet une strophe de son oeuvre et, s'en prenant aux «murtri-ers d'onneurs, renons et famés» (str.43), il exalte «loyalle dame Renommée», qui «es armes du pas fut présente tous les jours jusques a quarante» (str. 44). Recourant à cette allégorie, il fait comprendre que les participants à la compétition étaient fidèles aux commandements de l'amour et n'étaient pas capables de calomnier les femmes.

Le roi René se présente à son tour comme un authentique paladin de l'honneur et du «renom» des femmes. Dans son Traité sur les tournois, il prévoit même une cérémonie particulière et un tribunal spécial qui permettront de protéger le bon renom de la dame. La veille de la compétition, tous les participants, selon l'idée du roi, rassembleront leurs heaumes avec les timbres dans une galerie du cloître, après quoi

«viendront toutes dames et damoiselles, et tous seigneurs, chevaliers et escuiers, en les visitant d'ung bout à autre… et y aura ung hérault ou poursuivant, qui dira aux dames selon l'endroit où elles seront le nom de ceulx à qui sont les timbres, ad ce que s'il y en a nul qui ait des dames mesdit, et elles touchent son timbre, qu'il soit le lendemain pour recommandé. Touttefois nul ne doibt estre batu oudit Tournoy, se non par l'advis et ordonnance des juges, et le cas bien desbatu et attaint au vray, estre trouvé tel qu 'il mérite pugnicions et lors en ce cas doibt estre si bien batu le mesdisant, que ses espoules s'en sentent très bien, et par manière que une autreffois ne parle ou mesdie ainsi deshonettement des dames, comme il a acoustumé».^{644}

Et dans les statuts de l'ordre de la Demi-Lune, fondé par le roi René en 1448, il est entre autres imposé à tous ses membres «de ne mesdire de femmes de quelques estât qu'elles soient pour chose qui doibve advenir».^{645}

Il semble que toutes les invectives de notre auteur contre les détracteurs de l'honneur féminin ainsi que les exigences du roi René de ne pas médire des femmes, et d'autant plus les sanctions qu'il prévoit dans ce cas, témoignent d'une certaine évolution dans la conception de l'amour courtois. Evolution dans le sens d'une plus grande liberté morale pour les femmes dans l'amour hors mariage. Si auparavant la condition sine qua non de l'amour était le secret, pour conserver le bon renom de la dame, on insiste maintenant de plus en plus sur l'exigence de ne pas le dénigrer, ce qui suppose la possibilité d'aimer plus ouvertement. Cela se comprend encore mieux si l'on se transporte au siècle suivant et qu'on se tourne vers l'œuvre célèbre de Brantôme, La vie des dames galantes. Cet auteur montre de façon convaincante combien à la cour de France au XVI^e siècle s'étaient affirmées des normes de rapports amoureux assez libres où les femmes pouvaient entrer en craignant de moins en moins les atteintes à leur honneur. Ainsi François I^er «a bien aymé les dames, et encor qu 'il eust opinion qu 'elles fussent, fort inconstantes et variables… ne voulut point qu 'on en medist en sa cour, et voulut fort qu'on leur portast un grand honneur et respect».^{646} Un jour il faillit même envoyer à l'échafaud un jeune courtisan qui s'était permis de s'exprimer irrespectueusement à propos d'une dame. Henri II ne supportait pas non plus qu'on calomniât les femmes et s'il aimait écouter les anecdotes sur la fourberie féminine, il ne tolérait que celles qui ne s'attaquaient pas à leur honneur.^{647} Était-il dès lors nécessaire de cacher les rapports amoureux? Bien que Brantôme dise que «les dames doivent estre respectées par tout le monde, leurs amours et leurs faveurs tenues secrètes»,^{648} toute la culture de l'amour courtois tendait à ce qu'on ne se cachât plus et qu'on obtînt la reconnaissance, ce pour quoi il était indispensable de déraciner la médisance, si insultante pour les femmes. Ce n'est pas par hasard que le même François I^er non seulement ne cachait pas ses liaisons, mais, selon le témoignage de Brantôme, exigeait habituellement des courtisans qu'ils vinssent à la cour avec leur bienaimée, sans la cacher.

Mais revenons au temps du roi René, où on commence à observer pour la première fois cette révolution dans le développement de l'amour courtois. Et pas seulement dans la littérature mais dans la vie à la cour. Il faut ici évoquer une personnalité, qui acquiert à la lumière de ces changements une importance symbolique: il s'agit d'Agnès Sorel, la célèbre favorite du roi Charles VII. Ce fut la première maîtresse d'un roi français à ne pas être cachée par son royal amant et à paraître devant tous en honneur et majesté. Et ses filles ne tombèrent pas dans l'obscurité comme des filles illégitimes, mais furent de brillants partis. Il faut supposer qu'Agnès Sorel joua son rôle en pleine conscience de sa dignité, utilisant la grande influence qu'elle avait sur le roi.

Et ce n'est pas un hasard qu'elle ait été élevée à la cour du roi René et ait été la suivante de son épouse Isabelle de Lorraine. C'est grâce à Rene que le roi fit sa connaissance.

On peut donc remarquer qu'à la cour du roi René, la femme pouvait être plus qu'ailleurs, dans l'esprit de la nouvelle courtoisie, préparée au rôle de maîtresse avouée et presque officielle. Cet esprit est présent chez notre auteur, quand il manifeste son désir ardent de défendre le bon renom des dames contre les calomniateurs et les médisants.

Certes son texte n'exprime pas nettement cette tendance à une plus grande liberté morale des femmes, et il est possible qu'il n'en ait même pas eu conscience quand il décrivait avec enthousiasme ce que tout le monde savait par la rumeur publique et qui correspondait sans aucun doute à ses propres inclinations. Mais d'une façon ou d'une autre ses mots et ses pensées baignaient dans le courant général où se développaient les normes de l'amour courtois.

Au ternie de cette courte analyse des idées de l'auteur de la description du Pas de Saumur, il convient de remarquer que c'est dans son œuvre que les idées de la chevalerie courtoise, mêlées étroitement aux idées naturalistes, ont trouvé leur plus claire expression. Ce sont elles qui lui font souligner sa foi dans le caractère naturel et bienfaisant de l'amour. Avec quelle expressivité, dans le finale de son poème, il écrit:

«Королевская троица» во Франции XIV–XV вв.^[14]

Одним из животрепещущих вопросов французской социально-политической истории XIV–XV вв., насыщенной, как известно, бурными и драматическими событиями, был вопрос о судьбах королевской власти. Он вставал постоянно, то в связи с проблемой престолонаследия, то в связи с попытками создания двуединой англо-французской монархии. Французское общество при этом более всего интересовало, каковы должны быть функции и полномочия короля. Именно это волновало самые различные слои вассалов и подданных короля, для которых часто неважно было, кто именно сидит на троне, пусть даже король английский, лишь бы он отвечал их представлениям о том, каким должен быть государь.

Но чем был король для многочисленных жителей Франции той эпохи? Как они его себе представляли и в чем видели его долг? Несомненно, что единого, общего образа короля для всех не было и быть не могло, он рисовался по-разному в зависимости от социально-культурной принадлежности человека и даже от его местожительства. В областях, сравнительно поздно вошедших в состав королевского домена, образ короля был, надо полагать, иным, нежели в старых домениальных владениях.

Все эти вопросы важны, тем более что они имеют отношение не только к духовной культуре позднесредневекового общества. Дело в том, что французская монархия с XIII в. все более осознанно и целеустремленно берет курс на обеспечение себе всей полноты суверенных прав, составляющих так называемый империй, который мыслился по образу и подобию власти римских императоров.^{649} По существу это был курс на создание абсолютной монархии. Но чтобы достичь этой цели, монархии недостаточно было тех или иных благоприятных социально-политических условий. Необходима была и определенная мутация общественного сознания, от чего во многом зависело, насколько успешным будет продвижение ее по этому пути. Поэтому проблема представлений о королевской власти имела в позднее средневековье чрезвычайно важное политическое значение.

Итак, воссоздавая образ короля, бытовавший во французском обществе XIV–XV вв., было бы неразумно пытаться создать некий общий или усредненный образ: их было несколько. Попытаемся охватить все существовавшие и определить, насколько велико было воздействие каждого из них на сознание тех или иных социальных слоев.

Наиболее емкое определение персоны короля, как мне кажется, в ту пору дал известный писатель XV в. Ален Шартье. В одном из своих сочинений он сказал, что в короле соединяются три человека: «человек божественный, человек моральный и человек политический».^{650} Ясно, что он уподобил персону короля Божественной Троице и представил ее единой в трех лицах, как своего рода «королевскую троицу». Эта выразительная аллегория, по существу, отражает весь комплекс понятий и чувств, сложившихся относительно короля в позднее средневековье. Если вглядеться в каждую из этих трех ипостасей «королевской троицы», то можно многое понять и в состоянии общественного сознания, и в его мутации.

Наиболее древним из этих образов был сакральный, божественный, восходящий еще к древнегерманским, дохристианским представлениям, но христианство придало ему особенно выразительные очертания. Зарождение и развитие христианской сакральной концепции королевской власти достаточно хорошо изучены,^{651} поэтому напомним лишь основные ее черты, особо отметив те новые ее положения, которые получают распространение в позднее средневековье.

Идея сакральности королевской власти опиралась на евангельское учение, согласно которому всякая власть от Бога. Причем власть королей рассматривалась как отмеченная особой печатью, ибо, подобно ветхозаветным царям, они еще в раннее средневековье стали совершать обряд миропомазания на царство наряду с коронацией. Во Франции традиция миропомазания берет начало с восшествия на престол Пипина Короткого (751 г.). Важно подчеркнуть, что этот обряд совершался всегда только при коронации королей, прочие же феодальные сеньоры, хотя они немало позаимствовали из церемонии коронации, и прежде всего само венчание короной (например, герцогской), никогда не освящались елеем. Многие из них, правда, присоединяли к своему титулу, как и короли, слова «милостью Божией», но корона обычно против этого протестовала, а в XV в. Карл VII, а за ним и Людовик XI запретили своим вассалам использование такой титулатуры.^{652}

Обряд миропомазания королей всегда воспринимался как таинство, хотя в строгом смысле слова он церковью к таковым не причислялся, и она не признавала особого духовного статуса королей.^{653} Однако в сознании многих людей король был, несомненно, персоной сакральной. Сама церемония коронации и миропомазания должна была внушать это представление. Характерно, что с XII в. в ней используется все больше элементов церковного обряда посвящения в сан. Короли стали облачаться в тунику наподобие одеяния протодьяконов, а начиная с Карла V стали после елеосвящения надевать перчатки, как это делали епископы.

Представление о святости персоны короля подкреплялось также различными привилегиями, которые в разное время получали короли от папского престола и которые явно поднимали их духовный статус по отношению к прочим мирянам. Так, с середины XIV в. они могли причащаться под обоими видами, как и лица духовного звания. На протяжении XIII–XIV вв. папы неоднократно даровали и подтверждали особую отпустительную силу молитв за французского короля и королеву и присутствие вместе с ними на мессе. Находившимся с королевской четой на мессе, например, давалось отпущение грехов на один год и 40 дней, а молящимся за королей — на 100 дней.^{654}

В литературе XIV в. стала даже развиваться идея принадлежности королей к особому духовному «королевскому ордену» (religion royale), что было следствием глубокого убеждения в божественном происхождении королевского достоинства, ибо, говоря словами У. Оккама, они «получают помазание и коронуются не только по человеческому обычаю, но и по Господнему установлению».^{655}

Именно через миропомазание, как считалось долгое время, королям вручается власть от Бога, а вместе с нею и чудодейственный дар излечивать больных золотухой возложением на них рук. Это была своего рода благодать, нисходившая на короля и делавшая его персону сакральной. По этой причине, кстати, он не мог отрекаться от престола, вручавшемуся ему не людьми, но Богом.^{656}

С XIII в. в ученой литературе развитие сакральной концепции королевской власти шло по нарастающей, она все более обрастала новыми понятиями, аргументами и легендами. Все настойчивей проводилась мысль о том, что французские короли в отличие от других и даже императоров взысканы особой благодатью божьей. В произведении анонимного автора «Сновидение садовника» читаем: «Несомненно, что король Франции пользуется особой милостью Св. Духа благодаря миропомазанию, ибо над ним совершают помазание на царство наиболее чудесным образом, как ни над одним другим королем, — миром из Священного Сосуда, ниспосланного ангелом небесным, и это доказывает, что французские короли получают помазание не только по человеческому установлению, но и по велению Отца, Сына и Св. Духа»^{657}.

Наряду с сосудом со священным миром для помазания, который был принесен ангелом св. Ремигию для крещения Хлодвига и его освящения в качестве короля, стали приводиться и другие доводы в доказательство избранничества французских королей, которые составляли весьма стандартный набор. Это и герб из трех лилий на лазурном поле, который, как говорили, был ниспослан Хлодвигу Богом взамен его прежнего языческого герба из трех жаб (по другой версии, из трех полумесяцев), и особая миссия французских королей в деле защиты церкви и римского престола, а также в борьбе с еретиками и неверными, в связи с чем обычно указывались двое святых на французском престоле: Карл Великий и Людовик IX. Специально отмечалось, что короли Франции — «христианнейшие», таковой титул римский престол многократно давал им на протяжении XIII–XIV вв., пока он не был за ними закреплен окончательно во второй половине XV в.^{658} Монархическая литература во Франции начиная с эпохи Филиппа IV Красивого проявляла безмерный энтузиазм по поводу непревзойденных достоинств и величия французских королей, осененных великой небесной благодатью. «Король Франции — самый могущественный, самый благородный, самый католический и самый великий из всех христиан».^{659} «Кто может усомниться в святости и совершенстве взысканных божественными дарами королей франков, которые являются избранниками божьими, помазанными священным елеем, посланным им свыше!» — восклицает А. Шартье, убежденный, что король — «это образ божьей благодати на земле, луч божественного сияния, сверкающий среди земных облаков и воплощающий духовную силу».^{660} Уверенность, выражавшаяся известным легистом Филиппа IV Пьером Дюбуа, что «весь мир следовало бы подчинить королевству франков», совершенно естественно вытекала из такого превознесения до небес достоинств французских королей.^{661} Здесь, однако, встает вопрос, в какой мере эта литература отражала общественное восприятие монархии и насколько «божественный лик» короля был привычен широким слоям его подданных. Если обратиться к дворянству, социально-политическое сознание которого в позднее средневековье довольно хорошо представлено богатой исторической и мемуарной литературой, то первое, что бросается в глаза, — это своего рода игнорирование сакральной концепции королевской власти. Дворянство как будто не видело божественной ипостаси монархии. Вот два выразительных примера: Жан де Жуанвиль, автор жизнеописания Людовика IX Святого, сочиненного в самом начале XIV в., и Филипп де Коммин, автор знаменитых «Мемуаров», написанных в конце XV в. Жуанвиль называет свое сочинение «Книгой святых речений и благих деяний нашего святого короля Людовика», однако не воспроизводит ни одного аргумента в пользу святости французской монархии, которые в его время были уже достаточно распространены. В его изображении святость Людовика сугубо личная, проистекающая из благих дел и намерений короля, но отнюдь не предопределяемая миропомазанием. При этом он считает короля мирянином и, объясняя цель своего труда, пишет, что рассказ его должен послужить «к чести этого истинно святого человека, чтобы можно было совершенно ясно понять, что ни один мирянин в наше время не прожил свой век столь благочестиво, как он».^{662} Иначе говоря, Жуанвиль рассказывает о короле так же, как он рассказывал бы о любом другом святом человеке.

Филипп де Коммин, приверженец сильной королевской власти, писавший два века спустя — за это время идея сакральности монархии чрезвычайно окрепла и стала одной из ведущих в политической идеологии, — к этой идее тем не менее не обращается. Он лишь однажды упоминает о том, что Людовик XI каждую неделю принимал золотушных, но только ради того, чтобы показать набожность короля и его страх перед смертью, ибо король перед приемом больных всякий раз исповедовался и получал отпущение грехов.

Если родовитое дворянство довольно твердо держалось традиционных феодальных политических идей и принципов, вольно или невольно тем самым отстаивая свои ясно сознаваемые права и привилегии, то народ, горожане и крестьяне, был, надо полагать, более подвержен воздействию идеи сакральности монархии. Явных свидетельств источников в пользу этого предположения совсем не много. Главные и самые убедительные среди них — материалы о Жанне д'Арк. Как бы ни оценивать феномен Жанны и как бы ни объяснять ее голоса и видения, ясно одно — явления Девы не было бы, если бы она не имела глубочайшей веры в святость французской королевской власти. Именно поэтому она нисколько не сомневалась в том, что корону, которой был венчан на царство дофин Карл, принесли ему ангелы по поручению Бога и что эта корона была высшим знаком того, что «французское королевство будет принадлежать ему».^{663} В ее представлении все случилось примерно так же, как при коронации Хлодвига, когда ему были ниспосланы свыше и священный сосуд с миром, и новый герб в виде лилий.

Для Жанны принесенная ангелами корона была знаком того, что дофин был истинным королем. Кстати, представления о некоем «королевском знаке», которым господь помечает настоящих королей, имели хождение в народе. Так, в 1457 г. старый овернец Жан Баттифоль де Биалон, «напившись так, что не соображал, что говорит», заявил относительно Карла VII: «Король-то он король, но ему не надлежало быть королем, ибо когда он родился, у него не было королевского знака — цветка лилии, который удостоверяет, что это истинный король».^{664} Он, несомненно, имел в виду знак на теле, вера в существование которого вообще характерна для народного сознания, в связи с чем можно вспомнить Емельяна Пугачева, который показывал некий знак, убеждая людей в своем царском достоинстве. Впрочем, такого рода знак мог появиться и на небесах, как это случилось при Карле VII в Байонне, где многие жители накануне перехода города в руки короля видели, как на облаках появилось изображение распятия, а затем корона на голове Христа превратилась в лилию. И это было знаком того, что Карл — их истинный король.^{665}

Наконец необходимо заметить, что с сакральной концепцией монархии была тесно связана традиция коронации французских королей в Реймсе. Реймские архиепископы были преемниками св. Ремигия, который чудесным образом крестил и миропомазал Хлодвига, и на этом основании они в XI в. получили от Рима исключительное право на помазание французских королей. В Реймсском соборе хранился и сосуд со священным миром. И хотя традиция коронации и миропомазания в Реймсе до XIV в. изредка нарушалась, она воспринималась широкими массами народа в XIV–XV вв. как священная. Именно поэтому главной целью Жанны д'Арк было короновать дофина в Реймсе, что сразу же должно было придать ему в глазах многих и многих людей статус законного государя Божьей милостью. Это понимал и английский король Эдуард III, который в 1359 г. безуспешно пытался взять этот город, чтобы именно в Реймсе венчаться французской короной.^{666} И венчание французской короной его потомка Генриха VI в 1431 г. не в Реймсе, а в Париже несомненно нанесло большой урон планам создания двуединой монархии под властью Ланкастеров.

Итак, в позднее средневековье образ короля как «человека божественного» становился все более близким его подданным. Помимо целенаправленной пропаганды со стороны верных слуг монархии, в этом большую роль бесспорно сыграла Столетняя война, победа в которой воспринималась как результат божественной поддержки французской короны. Однако более привычным и более отвечающим запросам людей из разных социальных слоев являлся другой образ короля — образ «человека морального».

Это был традиционный образ, порождавшийся характерно средневековым этическим сознанием, для которого главными мерилами истинности и совершенства были мерила моральные. Необычайная власть этического идеала государя над умами средневековых людей, равно как и однообразие его восприятия писателями разного социального происхождения и работавшими в разных жанрах, давно уже отмечается в историографии. Один из лучших современных исследователей этой проблемы Ж. Кринен замечает по этому поводу, что «его поразила явная общность идеала, объединяющая Жана Жерсона не только с его университетскими коллегами, Жаном Куртекюиссом и Никола Кламанжем, но также и с поэтами, писателями, историками… которые одинаково выражают одни и те же заботы».^{667}

В этой общности идеала, однако, нет ничего удивительного; она предопределена общностью этического сознания с его специфической логикой, распространяющейся и на сферу политики. И если понять эту логику (а ясности в этом вопросе как раз и не хватает богатой исследовательской литературе на эту тему), то станет очевидно, почему столь несхожие люди одинаково мыслили и почему этический идеал государя был в полном смысле слова массовым.

Этико-политическая логика неизменно рисовала идеал государя, наделенного всеми христианскими добродетелями и всеми рыцарскими доблестями, что особенно важно было с точки зрения дворянства. При этом она исходила из того принципа, который ясно сформулировал, например, видный церковный деятель и хронист Тома Базен: «Добродетели соединены и связаны так, что если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и все прочие, а если нет хотя бы одной, то непременно отсутствуют и другие».^{668} Или, как говорил известный проповедник О. Майар, «мало сказать, что я не убийца, не вор и не прелюбодей, ибо если ты поступился в малейшем, то будешь виновным во всем».^{669} Убеждение это подкреплялось словами из Соборного послания апостола Иакова: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (2, 10). Добродетели должны как частоколом окружать душу от осаждающих ее пороков. Но случись лишь одна малая брешь — и пороки овладевают душой. «Ведь чтобы взять даже самый укрепленный город или замок в мире, достаточно и небольшого подземного хода; хватит малой пробоины, чтобы затонуло самое большое морское судно»^{670}.

Подобная абсолютизация нравственности, не допускающая одновременного сосуществования в душе порока и добродетели, хотя и присутствует в своем чистом, теоретическом выражении в сочинениях образованных теологов, отчетливо проявляется и в массовом сознании, в характерной для него склонности идеализировать человеческие типы и наделять одних только добродетелями, а других лишь пороками. Средневековая литература, как художественная, так и историко-политическая, сплошь заселена идеальными героями и их антагонистами. И дело здесь не только в том, что писатели сознательно задавались нравоучительной целью наставить читателей в добродетели и отвратить от порока, показав внушительные образцы воплощения того и другого. От таковой цели литература не отказывается и по сей день, создавая идеалы для подражания в зависимости от системы ценностей, принятых в том или ином обществе. Важно подчеркнуть, что в средние века существовал особый склад мышления, носивший нормативный характер, хотя бы потому, что опирался на непререкаемый авторитет Священного Писания. В настоящее же время подобная идеализация представляет собой отступление от нормы, определяемой совокупностью психологических знаний о человеке.

От короля, таким образом, могли требовать каких угодно добродетелей и в любом наборе. Важны не вариации, а сам принцип этико-политического мышления, по которому он должен быть абсолютно добродетельным. Это является и первейшим условием его благого правления, и верным средством спасения души. Как лаконично сказал по этому поводу Эразм Роттердамский, «nihil rex bonus, nisi vir bonus».

Среди большого количества добродетелей, которыми обязан был обладать государь, наиболее важными, непременными были две: щедрость и справедливость. Именно этих достоинств народ в первую очередь ждал от короля. «Всякий государь, а король в особенности, должен быть щедрым и щедро награждать людей, ибо щедро дающий вызывает к себе сильную любовь».^{671}

В народном сознании сама идея величия короля сопрягалась прежде всего со щедростью, проявляющейся в организации пышных празднеств и щедрых раздачах с королевского стола. Когда, например, анонимный автор, небогатый и незнатный каноник, описывает пышный турнир и празднество, устроенные королем Рене Анжуйским в Сомюре в 1446 г., то, восхваляя короля, он пишет только о его щедрости как главном и великом достоинстве: «Король Рене с честью ничего не жалеет из того, чем владеет, и я уверен, что он лучший из королей»^{672}. Можно себе представить, сколь сильное разочарование испытали многочисленные парижане, собравшиеся 16 декабря 1431 г. на праздничный обед во дворце Сите по случаю коронации Генриха VI в расчете именно на королевскую щедрость и получившие столь убогое угощение, что «ни одному человеку не пришло в голову похвалить его». Даже больные из богадельни Отель-Дье, которые обычно получали остатки от таких пиршеств, «говорили, что никогда еще… они не видели таких бедных и скудных остатков».^{673}

По древней традиции король в глазах многих своих подданных рисовался в образе отца, отца щедрого, милосердного и справедливого. В этом отношении очень выразительны причитания парижан по усопшему Карлу VI, передаваемые одним из очевидцев похорон: «Ах! Дорогой наш государь, никогда у нас больше не будет столь доброго короля и никогда мы тебя больше не увидим. Будь проклята смерть! Ты покинул нас, отправляясь на покой…» «Так причитал народ, разражаясь громкими рыданиями, сильно и жалостливо воздыхая», — добавляет этот автор.^{674} Независимо от конкретных исторических условий и обстоятельств, сопутствовавших смерти этого короля, народ оплакивал его как отца.

В позднее средневековье литература нередко представляла короля отцом своего народа, в частности и под влиянием античной политической мысли. И вручение штатами 1506 г. королю Людовику XII официального титула «отца народа» как бы подытожило и идеологически зафиксировало издревле существовавшие чувства и отношение к монарху.^{675} Однако французский король представлялся отнюдь не римским «pater familias» с его неограниченной властью над домочадцами. Он был отцом германским, власть которого над «своими чадами» была сравнительно умеренной, и это лучше всего запечатлелось в понятии справедливости короля.

Идеал справедливого короля был, как известно, особо притягательным для средневекового общества. В справедливости монарха видели главную гарантию мира, порядка и общественного блага. Короли правят «посредством справедливости, и без их справедливости государства превратились бы в разбойничьи притоны».^{676} Это понятие прежде всего представало понятием нравственным; источником справедливости считались Бог, вера и совесть, поэтому быть справедливым для короля, как и всякогохристианина, значило «поступать с другими так, как хотел бы, чтобы и с ним поступали».^{677} Иначе говоря, справедливость — это праведность, которая для короля представлялась основным залогом того, что он будет выполнять свою наиболее важную функцию — охранять и поддерживать справедливость в обществе: «Оберегать добрых и мирных людей от злокозненности, притеснений и насилий со стороны сильных и лживых… беспощадно наказывать злодеев в соответствии с законами и обычаями страны».^{678}

Идея справедливости государя, бывало, настолько воодушевляла людей, жаждущих мира и спокойствия в ту смутную эпоху, что возникали совершенно мистические картины общественного благоденствия, достигаемого именно благодаря справедливости правителя. «Справедливость государя — это мир народа, свобода народа, защита людей, излечение больных и немощных, радость людей, умеренность климата, ясная погода на море, плодородие почв и надежда на вечное спасение».^{679} Слова эти принадлежат ученому монаху, который, несомненно, верил, что все эти блага могут быть отпущены Богом в награду за справедливость государя, но они, конечно, могли быть услышаны и поняты широкими слоями верующих.

В этой очень емкой идее наиболее важной кажется ее правовая сторона, когда король предстает в качестве верховного судьи и охранителя права, поскольку по поводу именно этих его обязанностей и прерогатив в позднее средневековье происходит острейшая идейная и социально-политическая борьба.

Дело в том, что справедливость как идея правовая всегда затрагивала чрезвычайно чувствительные струны правосознания королевских вассалов и подданных. Наряду с сознанием этическим правосознание было важнейшей основой социально-политического мировосприятия, и в этом несомненно состояла одна из главных особенностей западной духовной культуры в средние века. Основой этого правосознания было представление о «своем праве», которое включало в себя два элемента: имущественное и социальное положение человека. В «своем праве» состояли все члены общества, ибо все занимали свое законное место в общественной иерархии и владели, как говорилось, «своим», т.е. своим имуществом. «Каждому свое законное право!» — писал А. Шартье, обращаясь к дворянам, но слова эти могли бы быть обращены ко всем людям, ибо они прекрасно выражают дух правосознания эпохи.^{680} Ведь и бедный человек, крестьянин, должен жить так, согласно рассуждению Филиппа де Мезьера, чтобы «когда он выплатит сеньору положенное, то мог бы свободно сказать о своем: “Это мое” — и жить по старой вольности во славу Господу и своему естественному сеньору».^{681}

Право при этом ни в коем случае не было некой абстракцией. Напротив, неотрывное от понятия и сознания «своего права», оно было плотью от плоти всякого правоспособного человека. Все средневековое право и правотворчество преследовали прежде всего цель — определить право каждого человека, так чтобы он как можно лучше знал, когда он в своем праве, а когда — нет. И Филипп де Бомануар, известный составитель «Кутюмов Бовези», объяснял смысл своего труда желанием дать ближним книгу, по которой «они смогут узнать, как отстаивать свое право и избегать вины».^{682} Вина же начинается тогда, когда человек посягает на чужое право.

Это живое чувство и понятие «своего права» более всего было развито, надо полагать, у дворянства. Но очень сильным оно было и у крестьян, и у горожан, всегда готовых защищать «свое право», запечатленное в городских хартиях. Возвращаясь теперь к понятию справедливого короля, необходимо подчеркнуть, что от короля традиционно ждали и требовали в первую очередь охранения совокупности «своих прав» его подданных. А для этого он должен был в первую очередь творить правый суд.

Но каким представлялось королевское судопроизводство? Хотя во Франции с XIII в. неуклонно происходило становление профессионального судопроизводства, ориентирующегося на законы и осуществляющегося профессиональными юристами, в массовых представлениях наилучшим рисовался суд, лично вершимый государем, без долгих судоговорении и волокиты, причем суд не по закону и праву, а по любви и справедливости, такой суд, какой некогда вершил царь Соломон или, скажем, Людовик Святой в Венсенском лесу под дубом. Неприязнь и даже ненависть, нередко изливавшиеся на юристов, судей, прокуроров и адвокатов, объясняется, таким образом, отнюдь не только их лихоимством и неизбежной судебной волокитой, но и тем, что само это племя было противно духу персонального праведного суда. Обличая систему правосудия во Франции, Филипп де Мезьер считал главными виновниками именно юристов, а в пример ставил судопроизводство в Ломбардии, где «правители вершат суд лично, без адвокатов и долгих судоговорении».^{683}

Но, оберегая права своих подданных, король не должен был, разумеется, и сам посягать на них. И в этом-то пункте концепция королевской справедливости оказалась на практике особенно уязвимой, когда стала складываться система экстраординарного налогообложения. В рамках традиционных понятий о справедливости этот вопрос ставился и разрешался очень просто. Король, как и всякий человек, пребывает в «своем праве» и обязан в расходах на свои нужды довольствоваться «своим», за исключением тех оговоренных феодальным правом случаев, когда он мог у своих вассалов просить помощи и получать ее с их согласия. Взимание налогов без предварительного согласия плательщиков расценивалось по существу как воровство, покушение на чужое имущество, противное и Богу, и праву. Характерно, что в позднесредневековой литературе захват чужого имущества часто изображается как наиболее одиозный грех, перед которым даже грех убийства отступает на второй план. «Дурное дело — брать чужое, и мудрые люди в предвидении смерти возвращают чужое имущество», — приводит Жуанвиль слова Людовика Святого. А сам Жуанвиль, собираясь в крестовой поход, первым делом возместил своим людям вольно или невольно причиненный урон, ради чего заложил свои земли, ибо не хотел «брать с собой никаких неправедных денег».^{684} Два века спустя Филипп де Коммин, пускаясь в долгие рассуждения о твердой и истинной вере, также выражает глубокое убеждение в том, что первым условием спасения души, а вместе с тем и признаком истинной веры, является возвращение чужого имущества.^{685}

Здесь, конечно, неуместно было бы рассматривать историю королевского налогообложения, достаточно хорошо изученную, так же как и входить в детали различных антиналоговых выступлений и восстаний, которые особенно сотрясали Париж в эпоху Столетней войны. Завершая разговор об образе справедливого короля в сознании французов того времени, достаточно будет сказать, что от королей всегда ждали отмены неправедных поборов, ибо это считалось их долгом перед справедливостью и Богом. Короли, впрочем, бывало, и сами это сознавали: так, Карл V, например, перед смертью повелел отменить ряд незаконных поборов. Такие надежды особенно сильно оживлялись в начале новых царствований и коронаций, поскольку восшествия на престол обычно сопровождались проявлениями справедливости, милосердия и щедрости королей. После коронации Генриха VI, например, парижане были не только обескуражены убогостью пиршества, но и сильно разочарованы тем, что «король покинул Париж, не совершив тех благодеяний, которых от него ожидали: не освободил узников, не упразднил дурных обычаев, таких, как разные налоги вроде габели, четвертины и прочие, что были введены вопреки закону и праву».^{686}

Однако ожидая отмены «дурных обычаев», горожане рассчитывали не просто на милость короля. Милость он проявлял, когда освобождал от тюрьмы или избавлял от смертной казни. Когда же дело касалось хорошо осознаваемых прав, то жители ожидали и требовали справедливости, а если они обманывались в своих ожиданиях, то ради защиты своих прав и вольностей с легкостью могли подняться на восстание. Так, например, случилось в Париже и Руане в 1382 г., когда после смерти Карла V налоги, что он завещал упразднить, были все же сохранены дядьями юного Карла VI. Горожан в данном случае воодушевил пример незадолго перед тем восставшего Гента. Весьма примечательны в этой связи суждения о гентцах в Париже. Фруассар сообщает, что о них говорили, будто «они добрые люди, ибо доблестно защищают свои вольности, а потому достойны любви и почета».^{687} 

Страдал ли идеал справедливого короля от того, что справедливость и право на практике все чаще попирались? Судя по всему, нет. Прежде всего потому, что ответственность за несправедливые деяния обычно возлагалась не лично на короля, а на его окружение, «дурных советчиков», которые служили своего рода громоотводом для персоны венценосца. Иногда, правда, обвинения могли адресоваться лично королю, и при этом выражались угрозы отложиться от него. Во время Аженского восстания 1514 г., например, в ходу были разговоры, что король не может вводить новые налоги без согласия горожан и что, если король все же пожелает это сделать, то «многие отправятся к другому королю…», ибо аженцы «скорее отдадутся под власть английского или испанского короля, нежели согласятся платить такие налоги».^{688} Столь слабая лояльность по отношению к своему государю объясняется тем, что они были сравнительно новыми подданными короля, поскольку Гиень, где расположен город, окончательно вошла в состав королевского домена лишь в середине XV в.

Главное же, почему образ справедливого короля сохранялся в сознании народа, состоит в том, что жажда справедливости, и прежде всего справедливости королевской, становилась лишь сильнее от того, что народ все острее осознавал ее отсутствие, и жажда эта естественно вливала новые силы в традиционный идеал.

Для дворянства облик короля как человека морального также был издавна привычным и близким. Но дворянство ждало от короля не только христианских добродетелей, но и рыцарских доблестей, и последних часто в гораздо большей мере, нежели первых. К справедливости короля оно было более, чем народ, чувствительно, поскольку и круг дворянских прав и привилегий был шире, и сознание своего частного права острее. По этому поводу хочется привести один особенно яркий пример того, как у дворянства в позднее средневековье сработал механизм связи между сознанием своего права и представлением о справедливости государя.

Речь идет о хорошо известном факте превращения многих «публичных служб», т.е. должностей в королевской местной и военной администрации, в пожизненные, или, как тогда очень выразительно говорили, в «вечные». Подоплекой этого явления было, несомненно, сознание «своего права», благодаря которому все, чем человек владеет, включая себя самого и свою службу, рассматривается как нечто неотъемлемое от него, а потому смещение с должности представлялось как нарушение права. Практика несменяемости должностных лиц в XV в. достаточно глубоко укоренилась, хотя долгое время она опиралась на «обычное право», в общем признаваемое монархией. И когда Людовик XI по вступлении на престол сместил многих должностных лиц в нарушение этого обычая, то вызвал сильное возмущение своей несправедливостью, что и привело к вооруженному выступлению против него, известному под названием война Лиги общественного блага. В итоге король вынужден был издать эдикт 1467 г., которым объявлял «публичные службы» пожизненными и восстановил в должностях смещенных им лиц.^{689} Кстати сказать, одновременно происходила и апроприация многих парламентских должностей, которые тоже относились к публичным службам. Но в этом случае процесс зашел еще дальше, и во второй половине XV в. парламентские должности стали не просто пожизненными, но и — практически — наследственными и могли уже продаваться.

Итак, моральная ипостась короля наиболее глубоко запечатлялась в душах людей, принадлежавших ко всем классам общества. Долг короля видели прежде всего в поддержании справедливости, и, хотя этот долг мыслился как моральный, само понятие справедливости наполнялось преимущественно сугубо правовым содержанием. Король должен защищать права подданных и сам не посягать на них, иначе он станет на путь тирании. Представление о короле-тиране, посягающем на права подданных, было широко распространенным антиподом образу справедливого короля. И такова была сила привязанности к «своему праву», что против тирании, хотя в ней редко обвиняли лично короля, готовы были восставать и дворяне, и горожане, и крестьяне.

Как, однако, соотносились моральный и сакральный облики короля? И не означало ли признание некой святости королевской особы и божественного происхождения королевской власти, полного повиновения королю в соответствии со словами апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога… Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим. 13, 1–2)? Эти евангельские слова обычно приводились в доказательство того, что всякое выступление против власти богопротивно. Но таким утверждениям и отповедь была обычной. Как писал Тома Базен, воспроизводя рассуждения многих средневековых мыслителей, в том числе и Фомы Аквинского, «властям и государям тогда лишь нужно повиноваться, когда они полученной от Бога властью пользуются законно и в соответствии с установлением справедливости».^{690} Поэтому неповиновение власти, когда она действует несправедливо, никоим образом не оскорбляет Бога. Аргументация, конечно, ученая, но суть ее должна была быть понятной всем, кто держался за «свое право» и считал короля высшим его охранителем.

Поводов к возмущению несправедливостью становилось, однако, все больше, и люди все упорнее помышляли о справедливом короле, долгое время не замечая, что монархия давно поворачивается к ним третьим своим ликом, для многих непонятным и опасным. Это был новый лик, с которым король представал как человек политический и который обрел свои ясные очертания именно в XIV–XV вв., хотя контуры его наметились еще в XIII в.

Примечательно, что и само понятие «политика» в разных грамматических формах появилось во французском языке в XIV в. благодаря переводам сочинений Аристотеля, сделанным Никола Оремом. Из латинской лексики было заимствовано и понятие о государстве как о «деле общественном». Все это было признаком переосмысления теории государства и появления политической мысли, ориентированной на нормы римского публичного права. Развитие этой мысли во Франции той эпохи вело к наиболее глубоким и выразительным преобразованиям в общественном сознании, поскольку в итоге формировалась «доктрина королевской власти, основанная на теории и подкрепленная сознательным стремлением к самому широкому распространению монархической веры. Эта доктрина будет все более уточняться и конкретизироваться в своих чертах, которые она сохранит до конца Старого порядка».^{691}

Этот процесс начался в XII в., когда французская монархия в теории и на практике стала отстаивать свой суверенитет — понятие, постепенно вытеснявшее феодальное понятие «сюзеренитет», так что оно в литературе уже XIV–XV вв. применительно к королю стало употребляться очень редко. При этом наиболее ранней формулой, выражавшей правовую суть суверенитета, был принцип «король держит свое королевство лишь от Бога» (le roy ne tient que de Dieu). Это был еще феодальный принцип, означавший, что король не является чьим-либо вассалом, и направленный против претензий Священной Римской империи на верховенство. Позднее, в середине XIII в., французскими легистами была пущена в ход другая, более конкретная формула, гласившая, что «король Франции является императором в своем королевстве»;^{692} она получила особенно широкое распространение в политической мысли. Вместе с тем была пущена в ход и богатая историческая и библейская аргументация, призванная доказать, что французский король равен императору, а то и выше его. Например, Францию представляли частью былой империи, которую «разделил Карл Великий, пожелав и установив, что у королевства Франции будет такое же благородное достоинство и такие же высшая власть и привилегии, какие были у империи».^{693}

Помимо обоснования независимости короны от империи, идея суверенитета была необходимой и для того, чтобы отвергнуть притязания папства на верховную власть во всех мирских делах. Особенно настоятельной эта потребность стала, как хорошо известно, во время борьбы Филиппа Красивого с Бонифацием VIII. Обширная полемическая литература тогда во многом повторяла доводы старой доктрины «двух мечей», развитой в период соперничества империи и папства из-за высшей светской власти.

Французский король в ту пору получил несомненно широкую поддержку своих подданных, во многом обеспеченную тем, что в устремлениях верховного понтифика люди видели попытку посягнуть на права мирян вообще. Так, автор известного трактата XIV в. «Сновидение садовника», написанного в форме диалога между воином и клириком, устами воина, обращающегося к клирику, который отстаивает теократическую позицию, рассуждает: «Утверждение, что Святой Отец является сеньором всего мира по части светской власти, утверждение, которое вы хотите поддержать и защитить, является просто смешным. Вы говорите, что, как только кто-либо становится папой, он сразу же становится и сеньором всего мира, но подобным же образом можно утверждать и то, что человек, ставший епископом, немедленно становиться светским сеньором в своем диоцезе. И кюре в моем приходе окажется сеньором моего замка, моего дома и всех прочих моих владений… Говорить и утверждать такое — значит проявлять великое безумие!»^{694} Так что король, отстаивавший свои права перед лицом первосвященника, представал как человек, защищающий тем самым и права всех своих подданных.

Но если в борьбе за свой внешний суверенитет и независимость от империи и папства монархия находила сочувствие и понимание подданных, то стремление утвердить суверенитет внутренний, по отношению к тем же подданным, вызывало совершено иные чувства и отношение. Внутренний суверенитет представлялся в виде высшей власти по аналогии с высшей властью римского императора (imperium). В отличие от сюзеренитета, ограниченного феодальным правом, он в теории не предполагал какого-либо определенного ограничения прав короля. Претензии на такую власть обычно опирались на ту же правовую максиму «король является императором в своем королевстве», с XIV в. все чаще употреблявшуюся для обоснования именно внутренних суверенных прав монарха. Из этих прав особенно важным, чаще всего обсуждаемым в литературе той эпохи и наиболее болезненным для подданных, было право издавать обязательные для всех законы и отменять прежние. Как говорил адвокат короля на одном из заседаний Парижского парламента 1418 г., «король является императором в своем королевстве, которое он держит от одного лишь Бога, не признавая никакого земного суверенного сеньора, и потому он правит и управляет королевством и подданными, как ему положено… издавая законы, статуты, ордонансы и постановления, которые ни один из его подданных или кто другой не может ни обжаловать, ни оспаривать, ни обсуждать прямо или косвенно».^{695}

Это означало, что король из хранителя и защитника справедливости превращался в законодателя. Такая его роль особенно ясно выражалась благодаря двум принципам, заимствованным из римского публичного права и быстро усвоенным официальной политической мыслью. Имеются в виду принципы «государь не связан законами» и «что угодно государю, имеет силу закона». Особенно важен второй, на который обычно ссылались, когда хотели доказать, что королю необходимо повиноваться во всем: «Все, что ни пожелает сделать король, мы должны терпеливо сносить… даже если это покажется жестоким и неразумным, ибо что угодно государю, имеет силу закона».^{696}

Неизбежными спутниками понятия «королевский суверенитет» стали представления о королевском величестве и оскорблении величества как тягчайшем преступлении. В этом преступлении, бывало, обвиняли и раньше, до XIV в., но тогда имели в виду нарушение феодальной верности королю. Теперь же под оскорблением величества стали понимать покушение на суверенитет короля, в частности на его законодательные права. «Подданные, которые оспаривают, отвергают или не признают ордонансы короля, совершают преступления, оскорбляя величество».^{697}

Новая политическая мысль от общих положений, определяющих суверенитет короля, постепенно переходила к их конкретизации, все более очевидно умаляя права подданных или ставя их в зависимость от воли государя. В первую очередь ущемлялись права имущественные, и в противовес феодальным понятиям о праве короля как сеньора на денежную помощь развивалась теория, опиравшаяся на почерпнутую из римского естественного права идею необходимости. Необходимость по закону природы «не знает, не имеет законов» (nécessitas legem non habet). Поэтому в случае необходимости подданные обязаны своим имуществом помогать государю, а он имеет полное право требовать помощи, каковая, по мнению легистов XIV–XV вв., может взиматься даже без согласия подданных.^{698} Наиболее радикальные из них утверждали даже, что в королевстве все принадлежит королю как его владение и он может по своей воле использовать всю движимую и недвижимую собственность «ради общественной пользы и защиты королевства».^{699}

Защита королевства и общественная польза, или благо, как раз и составляли ту необходимость, что «не имеет законов». Король же представлялся воплощением «дела общественного», т. е. государства, или, говоря словами Жана Жювенеля дез Юрсена, «отцом дела общественного, сеньором и всеобщим господином тел и имущества».^{700}

Более того, в интересах «дела общественного» король, как и римские императоры, может конфисковать чье-либо имущество, дабы расширить свои владения. На процессе герцога Луи де Ла Тремуйя, у которого Людовик XI конфисковал сеньорию Туар, королевский адвокат в обоснование действий короля говорил: «Король является истинным императором в своем королевстве, и, обладая всеми Достоинствами доброго императора и истинного Августа, он желает расширять свои владения». Довод основан на своеобразном толковании этимологии титула Августа. Август — расширяющий свои владения, а значит имеющий право это делать.^{701}

Складывающаяся монархическая доктрина наступала на частное, «свое право» не только как на право имущественное. Она покушалась и на другую его составляющую — право на социальный статус и должность. В этом случае королевские легисты опять же прибегли к римскому публичному праву, извлекши из него норму, согласно которой император может смещать магистратов (imperator potest auferre magistratum).^{702}

Такова была в ее наиболее важных чертах политическая доктрина, стремившаяся абсолютизировать власть короля, и ее с полным основанием можно назвать абсолютистской. Кто и насколько разделял абсолютистскую доктрину во французском обществе XIV–XV вв.? В XIV в., пока она еще слабо давала о себе знать в политической жизни, по крайней мере в ее наиболее сильно ущемляющих частное право формах, ее лелеяли, как кажется, преимущественно королевские легисты, вдохновлявшиеся римским правом. Как бы ни был ограничен этот круг, их значение нельзя преуменьшать, поскольку они играли все большую роль в центральной королевской администрации и оказывали немалое влияние и на королевскую политику, и на политическое сознание ее проводников. Характерно, что в литературе этого столетия еще нет резких выпадов против тех или иных норм и понятий данной доктрины, что свидетельствует о том, что широкого распространения они еще не получили и что те или иные несправедливые акции правительства с ними не ассоциировались.

Но в XV в., особенно по окончании Столетней войны, когда монархия начала активно эту доктрину реализовывать, зазвучали яростные обличения. Так, Тома Базен при Людовике XI писал, что Франция «под предлогом необходимости… брошена в пропасть рабства податями и налогами, так что нынче все жители публично объявлены подлежащими взысканию тальи по воле короля… и она взыскивается самым бесчеловечным образом, и никто не осмеливается ни слова сказать, ни голоса возвысить. В глазах прислужников тирании сомнения в этом праве короля страшнее сомнений в истинах веры, и кто так или иначе выскажется против, будет обвинен в оскорблении величества и немедленно наказан».^{703} Красноречивое свидетельство того, как теория стала превращаться в практику! Но кого Базен называет «прислужниками тирании»? Несомненно, это королевская администрация, заинтересованная в укреплении и расширении власти своего господина. Но это также, например, и аристократия, чье материальное благополучие стало все более зависеть от королевских пенсий и милостей. Поэтому на штатах 1484 г., когда депутаты третьего сословия потребовали сократить налоги и впредь взимать их с согласия штатов, именно из уст представителей аристократии прозвучала отповедь: «Вы препятствуете подданным платить государю столько, сколько требуют нужды королевства, и мешаете им участвовать в государственном управлении, что противоречит законам всех королевств. Вы желаете предписать монархии воображаемые законы и уничтожить старые».^{704}

В конце концов было бы бесплодным делом пытаться более или менее точно определить, в каких социальных слоях абсолютистская доктрина получила поддержку. Все зависело от того, насколько от нее была хорошая защита. А в защиту от нее, помимо традиционных представлений о справедливом государе, привлекались и иные идеи, в том числе и римские, которые противостояли концепции абсолютной власти. К ним относится и идея, согласно которой «что касается всех, всеми должно быть и одобрено» (quod omnes tangit, omnibus comprobetur).^{705} В соответствии с ней законы, установления, объявление войны или введение налогов — все подлежит обсуждению и одобрению подданных. И как говорил на одном из заседаний Парижского парламента теолог Гийом Эрар, «кто желает издать закон или постановление, тот должен созвать тех, кого это затрагивает»^{706}.

А в противовес королевскому суверенитету выдвигалась идея народного суверенитета. Один из делегатов на штатах 1484 г. говорил: «Короли изначально избирались суверенным народом… Каждый народ избирал короля для своей пользы, и короли, таким образом, существуют не для того, чтобы извлекать доходы из народа и обогащаться за его счет, а для того, чтобы, забыв о собственных интересах, обогащать народ и вести его от хорошего к лучшему. Если же они поступают иначе, то, значит, они тираны и дурные пастыри».^{707}

Однако в общественном сознании суверенитет государя явно брал верх над суверенитетом народа. Монархия все больше входила во вкус нового политического обличья, приобретенного ею в XIV–XV вв. Насколько подданные прониклись истинностью этого нового лика короля? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно бросить беглый взгляд на историю Старого порядка, дабы понять, что он никогда так и не стал им близким настолько, насколько был близок лик короля как человека морального. И казнь Людовика XVI стала в конце концов казнью именно «человека политического».

Политическая борьба во Франции во второй половине XV в. и становление раннеабсолютистской доктрины^[15]

Вторая половина XV в. в истории Франции представляет собой очень важный этап развития, на котором после успешного окончания Столетней войны было в основном завершено политическое объединение страны и положено начало абсолютизму. Наибольшее препятствие политической консолидации государства составляла крупная феодальная знать, основная тяжесть борьбы с которой пришлась на правление короля Людовика XI (1461–1483). Перед ним стояла задача покончить с могуществом своих наиболее сильных вассалов, и, как хорошо известно, он успешно справился с ней благодаря поддержке городов, широких слоев дворянства и благодаря далеко незаурядным личным качествам проницательного и осторожного политика.

При Людовике XI и во многом его усилиями было разгромлено «государство» бургундских герцогов, значительная часть которого после гибели Карла Смелого (1477 г.) была включена в состав королевского домена. Позднее к домену были присоединены обширные владения анжуйских герцогов, и в первую очередь Прованс. Схожая судьба постигла владения южнофранцузского рода Арманьяков, а также Люксембургов, Немуров и других видных феодальных фамилий. При преемниках Людовика XI в домен вошла и Бретань, герцоги которой традиционно держали себя особенно независимо от французской короны как «добровольные вассалы» короля и всегда поддерживали оппозиционные монархии силы.^{708}

Говоря о противодействии централизаторской политике монархии со стороны феодальной аристократии, следует иметь в виду, что сила этого противодействия определялась не только тем, что аристократия располагала обширными земельными владениями и, соответственно, значительными материальными ресурсами. Сила черпалась также в сознании своих прав, нарушавшихся укреплявшейся монархией, и именно это сознание консолидировало аристократию и часть дворянства в их явной или скрытой борьбе с проабсолютистскими устремлениями королевской власти. Чрезвычайно развитое феодальное право и глубоко укоренившееся правосознание с четко оформившимся частным правом в противовес публичному, королевскому, составляли одну из характерных черт французского и вообще западноевропейского феодализма, предопределившими в свою очередь и специфику становления абсолютизма. Ведь логика процесса становления абсолютизма сводилась к постепенной ликвидации частного права и частной власти, сосредотачивавшихся в руках монархии. Ввиду развитости и распыленности частного права, персональными носителями которого были знать и дворянство, а коллективными — города, общины, провинции, этот процесс протекал в очень сложных условиях и при «Старом порядке» так и не достиг своего логического завершения. Абсолютная монархия во Франции никогда не была абсолютной.

Если ограничиться теми элементами феодального частного права, вопрос о которых наиболее остро стоял в политической жизни Франции во второй половине XV в., то в первую очередь следует остановиться на классической норме феодального права, согласно которой король, как и любой другой феодальный сеньор, должен осуществлять управление посредством совета своих прямых вассалов, которые обязаны ему «советом и помощью». Высшая знать, таким образом, по праву могла заседать в королевском совете и представляла собой прирожденных советников короля. На этом основании она претендовала на соучастие в государственном управлении. В свою очередь, обязанность оказания «помощи» королю предполагала ограниченность его прав на ее получение. Помощь он мог получить лишь с согласия своих вассалов в строго определенных случаях.^{709} В остальное же время он обязан обходиться доходами со своего домена, как всякий феодальный сеньор. Эти феодально-правовые нормы, кстати сказать, лежат в основе возникновения и функционирования сословного представительства, которое от лица всей совокупности вассалов короля имело право вотировать налоги (оказывать «помощь») и выступать в качестве совещательного органа власти.^{710}

Одним из проявлений развития феодального права в период складывания феодализма как социально-политической системы в IX–X вв. была аппроприация публичных, государственных должностей, становившихся, как, например, должность графа, пожизненными и наследственными. По мере усиления королевской власти и развития так называемой сословно-представительной монархии, чему сопутствовало создание новой королевской администрации, эта тенденция частноправового характера сохранялась и дала знать о себе в установлении обычая несменяемости государственных (коронных) должностных лиц, кроме как по постановлению суда за должностные преступления. Это, в свою очередь, послужило основанием для распространения практики продажи должностей, особенно в финансовом и судебном аппарате. К середине XV в. пожизненное занятие государственных должностей стало в полном смысле правом частных лиц, весьма ущемлявшим полномочия королевской власти, не имевшей возможности лишь по своему усмотрению ставить на службу угодных ей людей.^{711}

Сознание неотъемлемости именно этих и ряда других своих прав сплачивало знать и широкие круги дворянства в стремлении защитить их перед угрозой со стороны королевской власти, которая не могла с этим не считаться.^[16] Монархия была вынуждена действовать в рамках существующего правопорядка, который был отнюдь не абстрактной юридической доктриной, а плотью от плоти социально-политического устройства. Поэтому вооруженная драматическая борьба Людовика XI со своими всесильными вассалами, осложнявшаяся для него вмешательством внешних антифранцузских сил, представляла лишь первый, наиболее яркий и впечатляющий план картины французской политической жизни того времени. Но если рассматривать ее под углом зрения становления абсолютизма, то на ней четко различается и второй, не менее важный план, составляемый относительно мирными, дипломатическими усилиями короля, направленными на умаление политического веса аристократии и укрепление своей личной власти. И здесь ему приходилось постоянно лавировать между подводными камнями закона и использовать по возможности средства, более или менее согласовывавшиеся с существовавшими правовыми нормами. И даже когда он прибегал к вооруженному насилию, его применение он обставлял законным образом.

Невозможность действовать, пренебрегая укоренившимися правовыми нормами, стала понятной Людовику XI в самом начале его правления. Вступив на престол, он слишком круто взял власть в свои руки и сместил многих должностных лиц из числа сподвижников своего отца, Карла VII. Это привело к созданию мощной антикоролевской лиги Общественного блага, выступление которой чуть не стоило ему короны. Чтобы ликвидировать опасность, ему пришлось восстановить смещенных лиц в их должностях, щедрой рукой раздать пенсии и земли, а также издать в 1467 г. ордонанс, который законодательно закрепил обычай несменяемости государственных должностных лиц.^{712}

Политические прерогативы аристократии, среди которой во Франции особо выделялись принцы крови — родственники правящей королевской династии, были достаточно широко признанными и глубоко укоренившимися в социальном сознании. Об этом свидетельствует, например, политическая борьба, развернувшаяся на Турских Генеральных штатах 1484 г. Штаты были созваны под нажимом принцев крови, которые надеялись с их помощью захватить власть при несовершеннолетнем сыне Людовика XI — Карле VIII, передав регентство первому принцу крови Людовику Орлеанскому и составив свой королевский совет. Для этого нужно было лишить регентских полномочий старшую сестру малолетнего короля Анну Боже, которая была ими облечена покойным Людовиком XI накануне его смерти. Здесь прежде всего важно отметить, что принцы поставили под сомнение волю покойного короля, который в обход их прав сделал регентшей свою дочь Анну. Именно поэтому, когда на штатах был поднят вопрос о составе королевского регентского совета, сторонники принцев заявили, что его должны решать принцы крови «как законные опекуны, которым закон передал управление королевством и которые в силу права не обязаны испрашивать согласия штатов», и что если штатам предоставлена возможность его разрешения, то «лишь по благоволению принцев».^{713} И с этим мнением согласились многие депутаты.

В противовес этому мнению на штатах была выдвинута концепция народного суверенитета, позаимствованная из арсенала старых социально-политических идей, имевших довольно широкое хождение в средневековой Западной Европе. В речи депутата от Бургундии Филиппа По, сеньора де Ла Роша, была высказана мысль, что изначально сувереном и высшим носителем власти является народ и что «государство — это дело народное». Народ избрал королей и вручил им власть, которой они пользуются по его уполномочению. Поэтому все, что касается государственного управления, в том числе и составление королевского совета, «не имеет силы, пока не санкционировано штатами», представляющими народ.^{714} Хорошо известно, что Филипп По был сторонником регентши Анны Боже, и его речь преследовала вполне определенную цель — убедить депутатов в том, что полномочия штатов более значительны, чем полномочия принцев, и тем самым подтолкнуть их к принятию решения относительно состава королевского совета. Анна надеялась, благодаря уступке штатам в налоговом вопросе, добиться от них составления угодного ей совета, при котором она сохранила бы власть в своих руках.^{715} Характерно, однако, что она прямо не отвергла права принцев, настолько они были неоспоримы, а пошла окольным путем, прибегнув к концепции народного суверенитета, идеи которой сама она вряд ли могла разделять.

Говоря о политике Людовика XI, следует иметь в виду, что главным средством укрепления власти у него было привлечение на свою сторону влиятельных представителей знати и полезных ему людей из окружения противников. Отличавшийся «великой щедростью», он, по словам Филиппа де Коммина, был «весьма настойчивым, когда ему нужно было привлечь на свою сторону полезных или опасных для него людей».^{716} Раздачей доходных государственных должностей, сеньорий, пенсий и денежных даров он подрывал силы оппозиции вернее, чем с помощью оружия, к которому прибегал лишь в крайних случаях, хотя и содержал очень большую армию. С той же целью он учредил в 1469 г. рыцарский орден Святого Михаила. Не придававший никакого значения рыцарским традициям и установлениям, король, однако, понимал, имея перед собой пример знаменитого бургундского ордена Золотого руна, что с его помощью можно успешно играть на тщеславии многих сеньоров.

Примечательна в этом отношении и его матримониальная политика. Добиваясь лояльности двух наиболее близких по родству к королевской династии феодальных домов — Орлеанского и Бурбонского, он выдал свою старшую дочь Анну за Пьера де Боже, наследника герцогской Бурбонской короны, а младшую, Жанну, за первого принца крови Людовика Орлеанского. Причем, этого последнего он вынудил вступить в брак, рассчитывая, по-видимому, вообще прервать Орлеанскую династию, оставив герцога без наследников, ибо Жанна была больна и заведомо бесплодна.

Одновременно Людовик XI, как известно, оказывал на своих непокорных вассалов мощный военный нажим, содержа огромную по тем временам армию (около 25 тыс. человек постоянного состава^{717}). Прибегал он и к другим насильственным мерам, подчас весьма крутым, вроде заключения в пресловутые железные клетки. Недаром для современников он был «страшным королем» и к концу жизни добился такого повиновения себе, что «казалось, будто вся Европа для того только и создана, чтобы ему служить».^{718} Вполне справедливо, однако, замечание Коммина, что «король не причинил зла никому, кто его не оскорбил»,^{719} иначе говоря, насилие использовалось в отношении тех, кто выступал открыто против короля или нарушил присягу верности, вступив в сговор против него. И для короля, и для его противников насилие было средством заставить уважать свои права, и если на этой почве происходили постоянные столкновения, выливавшиеся нередко в ожесточенную борьбу, то, значит, во взаимном толковании этих прав были весьма существенные расхождения. Здесь поэтому уместно поставить вопрос о том, как определялись права и характер королевской власти в ту эпоху, эпоху зарождения абсолютизма, и как, соответственно, формировалась раннеабсолютистская доктрина.

Вопрос о характере и полномочиях королевской власти оставался по сути дела центральным в идейной и политической борьбе второй половины XV в. Ведь эти полномочия были неотрывны от прав вассалов, или подданных, находясь в отношении к ним в обратно пропорциональной зависимости. Всякое расширительное толкование первых вело к умалению вторых. И общая тенденция развития абсолютистской доктрины как раз и сводилась к постепенному внедрению представлений о все более широких границах полномочий монарха.

Особенно важным в этом процессе было представление о сакральном характере королевской власти. Исходя именно из него, королевская власть могла претендовать на все более широкие прерогативы. Во Франции истоки этого представления уходят в раннее средневековье и связаны с традицией миропомазания королей, совершаемого во время церемонии коронации. Помазание священным миром, по аналогии с процедурой посвящения в сан епископов, впервые было совершено при коронации Пипина Короткого (751 г.). В дальнейшем оно послужило основанием для распространения веры в чудотворную способность королей излечивать больных золотухой, и периодический прием таких больных, которым, как считалось, прикосновение рук короля возвращало здоровье, стал своего рода монаршей обязанностью. Людовик XI, например, еженедельно принимал больных, предварительно всякий раз исповедуясь.noreferrer">^{720}

Благодаря миропомазанию короли, хотя и не становились в строгом смысле священниками, приобретали все же священнический ореол, и власть их представлялась полученной от Бога, а сами они выступали в качестве наместников Бога на земле. Эти идеи, позаимствованные из позднего римского и канонического права, прошли во Франции, таким образом, длительный путь развития и во второй половине XV — начале XVI в. звучали достаточно отчетливо. Так, на процессе маршала де Жье, обвиненного в оскорблении Величества, прокурор в обоснование обвинения говорил: «… короли являются наместниками Бога на земле, из чего следует, что власть их проистекает из божественного установления и божественного права… В отношении своих подданных король в своем королевстве подобен телесному Богу, и его следует почитать более, чем что-либо иное в королевстве, ибо как Бог почитается на небесах, так к король должен быть почтен на земле».^{721} Кстати сказать, практика обвинений в оскорблении Величества была связана именно с распространением концепции сакрального характера королевской власти. В рассматриваемую эпоху эта концепция получила дополнительные аргументы в свою пользу и приобрела уже законченную форму. В 1469 г. Людовику XI и его потомкам папой Павлом II был дан титул «христианнейших». И в 1498 г. Людовик XII на церемонии коронации впервые предстал в одеянии, сшитом наподобие священнического.^{722}

По мере укрепления королевской власти во Франции, примерно с конца XIII в., получает также распространение идея, что «король является императором в своем королевстве», подчеркивавшая полный суверенитет французского короля в своем государстве и его иерархическое равенство с императором, и идея, отражавшая нормы римского государственного права, согласно которому «то, что угодно государю, имеет силу закона».^{723} Смысл этой последней идеи сводился к тому, что государь — выше закона, ему не подвластен, ибо сам является источником права.

Говоря о распространении этих идей, составлявших основополагающие элементы абсолютистской концепции, недостаточно, конечно, отметить лишь их появление и существование на французской почве. Важно выяснить, насколько они укоренились в социальном сознании и какие это имело политические последствия.

Вполне понятно, что эти идеи, ориентировавшие на позднеримское государственное устройство, внедрялись в обществе благодаря укреплению монархии, усилиями ее верных слуг. Для монархии они служили своего рода путеводной нитью в ее преемственной политике консолидации власти в своих руках, проводившейся в борьбе с сугубо феодальными политико-правовыми установлениями и, соответственно, с феодальной политико-правовой концепцией. Наиболее важным результатом деятельности королевской власти в XIV в. было то, что к XV столетию во Франции, как в политической практике, так и в области идеологии, была изжита феодальная концепция государственной власти, по которой монарх разделяет власть с независимым советом, состоящим из несменяемых лиц — вассалов короля и имеющим право оспаривать и противиться его решениям.^{724} Монарх был признан единственным суверенным носителем власти, но это, однако, отнюдь не означало признание неограниченного характера его полномочий. Дух феодальной концепции воплотился в новых формах политической организации и идеологии, и его четкие ограничительные по отношению к королевской власти тенденции проявились в упоминавшихся выше правах королевской администрации (штатов, парламента, должностных лиц) и аристократии и в идеях, служивших обоснованием этих прав.

Переходя к XV в., отметим прежде всего, что идея о том, что «король является императором в своем королевстве», в это время не звучала. Ввиду чрезвычайного ослабления империи и папства она была не актуальна. Что же касается концепции божественного характера королевской власти с ее положением, что «король является наместником Бога па земле», то она, хотя и набирала силы, имела весьма ограниченное распространение. Основная масса политической и исторической литературы, вышедшей из-под пера представителей дворянства и горожан, ее не упоминает. Не откликаются на нее даже такие близкие сподвижники короля Людовика XI, как Филипп де Коммин или Пьер Шуане, автор «Наставлений Людовика XI, короля Франции, своему сыну дофину». Ее рупором, как и раньше, оставались королевские легисты, знатоки римского права, и отчасти высшее духовенство, нередко подвизавшееся на политическом поприще. То же самое можно сказать и о норме «что угодно государю, имеет силу закона», которая непосредственно вытекала из этой концепции.

Господствующей все же оставалась точка зрения, что государь является хранителем законов и гарантом их соблюдения в обществе, а главной функцией государственной власти, таким образом, представлялось поддержание справедливости, законности.^{725} И даже когда признавался в качестве действующего принцип «что угодно государю, имеет силу закона», его использование обычно обставлялось рядом существенных условий, предопределенных феодально-христианской концепцией справедливой государственной власти. Так, один из наиболее видных политических мыслителей середины XV в. Жан Жювеналь дез Юрсен в своих сочинениях неоднократно упоминает его, говоря, что «все, что ни пожелает сделать король, мы должны это терпеливо сносить… даже если это покажется жестоким и неразумным, ибо “что угодно государю, имеет силу закона”».^{726} Однако, рассматривая этот принцип более обстоятельно, он в другом своем сочинении пишет: «Я не хочу сказать, что император или король подлежит действию законов и подчинен им так, чтобы не мог, когда пожелает, действовать вопреки им или изменять их, ведь “государь не связан законами”… Но он не должен этого делать без справедливой и разумной причины, и ему подобает по своей воле и по сознанию долга подчиняться законам, ибо иначе он будет поступать как тиран, а не король».^{727}

Таким образом, знаменитый принцип позднеримского государственного права в случае его признания толковался так, чтобы исключить возможность произвола со стороны монархии и обеспечить устойчивый правопорядок. Необоснованные нарушения действующего права расценивались как тирания. В связи с этим встает вопрос о допустимости сопротивления тирании и королю-тирану.

Напомним, что в традиционной феодальной доктрине противодействие тирании считалось вполне справедливым и оправданным средством восстановления законности, и оппозиционные королевской власти силы всегда пользовались этим для обоснования своих выступлений. Оправдание сопротивления тирании проводилось и в рамках концепции о сакральном характере королевской власти. Ведь «государь должен законно и в соответствии с правопорядком осуществлять власть, которую он для этого получил от Бога. И только тогда ему должно повиноваться».^{728} Если же он преступает законы в нарушение воли Божьей, то сопротивление ему представлялось вполне правомерным и соответствующим воле Бога. Хотя эта точка зрения и находит отражение во французской политической литературе XV в., явно преобладающей все же стала противоположная, не допускающая сопротивления монарху, даже если он вступил на путь тирании.

Недопустимость сопротивления королевской власти обосновывалась, в частности, тем, что поскольку власть эта от Бога, то один он и может быть судией над королями. Короли же должны это понимать и во избежание божественных кар пользоваться врученной им властью законным образом. «Короля ничто не может поправить, кроме страха перед Богом и собственной совести», — писал бургундский дипломат Г. де Ланнуа, выражая весьма распространенное мнение.^{729} То же самое утверждал позднее и Ф. де Коммин, говоря, что государям «следует служить и подчиняться, если живешь там, где они правят, ибо таковы обязанность и долг».^{730} В своих «Мемуарах» он настойчиво проводит мысль, всячески ее иллюстрируя, что Бог является единственным судией над государями и что суд его действен и скор и отнюдь не оттягивается до будущей посмертной жизни, а совершается уже в этой.

Социально-политическая ситуация во Франции в XV в., характеризующаяся чрезвычайно тяжелыми и затяжными военными действиями последнего этапа Столетней войны, постоянными мятежами знати, народными выступлениями, когда то и дело пускалось в ход право на сопротивление тирании, незаконной власти, несомненно, во многом способствовала укоренению убеждения в необходимости подчиняться королю, несмотря ни на что, и подрывала почву под правом на сопротивление. Ибо политическая анархия и «тирания народа» были много страшнее королевской тирании. Естественно, что подобные перемены в умонастроении были на руку монархии, и короли, особенно Людовик XI, все более проникались сознанием того, что им обязаны беспрекословным повиновением.

Одновременно во Франции, судя по литературе XV в., получило распространение понятие «подданства» королю, вытеснявшее понятие вассалитета. Разница между тем и другим весьма существенна, феодальное понятие вассалитета подразумевало взаимность прав и обязанностей вассала и сеньора, или короля, соответственно и ограниченность прав последнего. Понятие же подданства, заимствованное из того же римского права, оставляет права за государственной властью, а обязанности — за подданными. Поэтому, когда Людовик XI отказался от употребления понятия «вассал», заменив его понятием «подданный» в документах, исходивших из его канцелярии, он действовал вполне в духе общего развития политической мысли.^{731} Для него важно было уравнять всех перед лицом королевской власти и низвести вассалов, особенно знать, до уровня обычных подданных. Однако до подлинного подданства во Франции было еще далеко, ибо введение в документацию нового понятия отнюдь не упраздняло прав дворянства и знати, а лишь свидетельствовало об устремлениях монархии, которые еще не могли быть реализованы в тех социально-политических условиях. Развитие идей в данном случае опережало политическую практику.

Наиболее существенным успехом французской монархии в расширении своих полномочий как в плане политическом, так и идеологическом было обеспечение себе права сбора налогов без вотума Генеральных штатов и содержания постоянной армии. Как отмечалось выше, по феодальному праву король мог требовать денежной помощи в форме экстраординарных налоговых поступлений лишь в определенных случаях и прежде всего — в случае ведения затяжной войны для содержания армии. Для этого требовалось согласие совета вассалов, позднее — штатов, для которых право вотирования налогов стало основой их дееспособности как политического института, ограничивавшего королевскую власть. В 1439 г., в разгар военных действий против англичан, штаты предоставили Карлу VII право собирать налоги вплоть до окончания войны. Но когда война закончилась в 1453 г. (правда, мирного договора между Францией и Англией подписано не было, и формально состояние войны продолжалось), Карл VII, а затем и Людовик XI продолжали сбор налогов без вотума штатов. В 1468 г. Людовик XI вновь добился от штатов права взимания налогов под предлогом необходимости ведения военных действий против герцога Бретонского и герцога Беррийского, брата короля, и в его правление размеры налогового бремени возросли чрезвычайно.^{732}

Поэтому на Турских штатах 1484 г., созванных вскоре после смерти Людовика XI, вопрос о налогах и постоянной армии стал предметом жаркой дискуссии. Многие депутаты требовали роспуска армии, поскольку в стране царил мир, и упразднения налогов, так чтобы король жил за счет доходов с домена, как того требовало старое феодальное право. В итоге был достигнут компромисс. Штаты вотировали налоги, но в сокращенном размере. Суть компромисса лучше всего, пожалуй, выразил Ж. Масслен, депутат от Нормандии и автор «Дневника» заседаний штатов. Начав свою речь с осуждения регулярной оплачиваемой армии как обычного орудия тирании, он закончил ее словами: «Но для нас яснее дня, что обычай содержать оплачиваемых солдат настолько укоренился, что упразднить его немедленно — дело нелегкое, и лучше, в соответствии с привычками людей нашего времени, его пока полностью сохранить».^{733}

Содержание оплачиваемой армии, взамен феодального ополчения, и сбор экстраординарных налогов стали к последней четверти XV в. именно обычаем, который отделяла от права короля весьма зыбкая граница. И то, что после 1484 г. Генеральные штаты не созывались до 1560 г., когда их помощь потребовалась правительству для предотвращения гражданской войны, свидетельствует о том, что этот обычай стал правом.

Выделяя сугубо идеологический аспект этого вопроса, следует заметить, что к концу XV в. это право было уже достаточно широко признанным, хотя правовые представления, согласно которым «король должен жить своим доходом», т. е. за счет домена, и прибегать к экстраординарным доходам лишь с согласия сословного представительства, были весьма устойчивы. Однако они уже, как правило, не подкреплялись сознанием того, что король может обращаться за помощью лишь в строго определенных случаях и что штаты имеют право ему в ней отказать. В этом отношении показательны, вероятно, взгляды Коммина. Он считал сословное представительство «вещью священной» и утверждал, что короли должны взимать налоги лишь с согласия штатов, но не признавал за этими последними права отказа королю в помощи.^{734}

Но особо примечателен тот факт, что наиболее полную поддержку в своем праве на налогообложение монархия получила со стороны знати. На штатах 1484 г., когда депутаты третьего сословия единодушно потребовали сокращения размеров прямого поземельного налога, тальи, аристократия выступила с протестом. Ее представители заявили по поводу этого требования: «Нам ясно, что вы стремитесь чрезвычайно умалить власть короля… Вы хотите воспрепятствовать подданным платить государю столько, сколько того требуют нужды государства, и помешать им в исполнении общественных обязанностей, что противоречит праву, принятому во всех государствах. Вы желаете предписать монархии какие-то воображаемые законы и упразднить законы старые».^{735} В этой речи право короля облагать подданных налогами по своему усмотрению представлено как старое, повсеместно принятое государственное право, а требование депутатов третьего сословия — как новое измышление, посягающее на него, хотя на самом деле все обстояло едва ли не наоборот. То, что аристократия, всегда ревниво следившая за усилением монархии, в этом вопросе выступила поборницей неограниченных полномочий королевской власти, вполне понятно. Основная тяжесть налогового бремени ложилась отнюдь не на ее плечи. Более того, за счет налоговых поступлений в казну она получала пенсии и другие пожалования, и на это стоит обратить особое внимание при рассмотрении взаимоотношений аристократии и королевской власти.

При всем стремлении знати сохранить за собой свои права и привилегии, доставшиеся ей в наследство от старых феодальных времен, и сдержать рост королевской власти, ее судьбы в XV в. оказались тесно переплетенными с судьбой централизованной монархии. И прежде всего за счет того, что монархия, получившая возможность располагать значительными финансовыми средствами благодаря постоянному налогообложению, перераспределяла национальный доход в пользу дворянства, преимущественно знати. Когда штаты 1439 г. дали королю возможность облагать страну налогами по своему усмотрению, то французское дворянство согласилось с этим именно потому, что ему «были обещаны пенсии из тех денег, что собирались с его земель».^{736}

С тех пор пенсии, денежные дары, жалованье и доходы от занимаемых административных и военных должностей становились для многих все более весомым, а зачастую главным или единственным источником средств существования. Не случайно все вооруженные выступления знати, как война лиги Общественного блага (1464–1465) или так называемая Безумная война 1485 г., хотя и проходили под демагогическими лозунгами борьбы за общественное благо с целью привлечь на свою сторону широкие массы населения, в действительности подогревались стремлением как можно больше урвать от королевской казны и обычно прекращались раздачей щедрых даров и пенсий. Все это, несомненно, сказывалось на психологии и умонастроении этого высшего слоя общества, проявлявшего восприимчивость к тем проабсолютистским идеям, реализация которых представляла для него непосредственный интерес.

Таким образом аристократия постепенно инкорпорировалась в систему раннеабсолютистского государства. Это не значит, конечно, что она быстро становилась преданно-послушной. Этого добьется только Людовик XIV. Она оставалась активным и весьма беспокойным для королевской власти политическим элементом. Но ее политические выступления и акции, особенно после исчезновения крупных независимых феодальных владений, направлялись преимущественно на то, чтобы занять как можно более высокое положение при короле, дабы под сенью его власти иметь пошире доступ к важным и доходным административно-военным и придворным должностям. И далеко не последней при этом задачей было сохранить свои привилегии «прирожденных» советников короля, угрозу которым она видела со стороны набиравшего силу чиновничества, составлявшего другую фракцию правящего класса.

Наконец, стоит отметить роль прочно утвердившегося в XV в. во Франции закона о престолонаследии, так называемого Салического закона, по которому корона переходит только мужчинам, родственникам правящей династии по мужской линии. Литература XV в. полна упоминаний об этом законе, происхождению которого обычно давали легендарное объяснение, относя его появление к глубокой древности, что должно было свидетельствовать о его непреложности. Жан Жувеналь дез Юрсен, например, писал, что «когда троянцы прибыли во Францию, они ввели закон, названный Салическим, который был, таким образом, установлен до появления первого христианского короля во Франции».^{737} Как о великом благе для государства говорит об этом законе Коммин: «Господь оказал великую милость королевству Франции тем установлением… по которому дочери исключаются из числа престолонаследников».^{738} В конце XV — начале XVI в. в соответствии с этим законом корона дважды переходила к представителям боковых ветвей династии Валуа (в 1498 г. к Людовику Орлеанскому и в 1515 г. к Франциску Ангулемскому), и то, что это совершалось без каких-либо политических осложнений, говорит о том, что закон действительно был незыблем.

Его значение для ранней абсолютной монархии вполне понятно. Он не допускал избирательности королей и четко определял, кому должен перейти престол в случае, если у короля нет мужского потомства, что исключало возможность борьбы за престол, которая губительным образом отражалась па политическом развитии других стран. С другой стороны, важно отметить также и то, что в рассматриваемое время короли плохо обеспечивали себя мужским потомством, поэтому первые принцы крови (а вероятно, что и не только первые) жили в ожидании и надеждах на корону. Поэтому сколь бы они ни фрондировали против правительства, будучи душой всех оппозиционных выступлений знати, к монархической идее и к прерогативам королевской власти они все же относились с почтением, ибо в любой момент, игрою случая, сами могли стать их носителями.

Итак, говоря об итогах развития французского абсолютизма на раннем этапе, во второй половине XV в., следует еще раз подчеркнуть, что они определялись не только военно-политическими победами королевской власти над силами феодальной оппозиции. Эти победы прежде всего способствовали усилению личной власти того или иного короля, и Людовик XI добился, конечно, беспрецедентной ее полноты. Но это не влекло за собой адекватных структурных социально-политических и идеологических перемен, которые обеспечили бы сохранение такой же полноты власти при преемниках. И как в свое время наследники Филиппа IV Красивого (1285–1314) в результате феодальной реакции вынуждены были поступиться той чрезвычайно большой властью, которой пользовался их отец, так и преемники Людовика XI не могли удержаться на высоте его всесилия, поскольку в обоих случаях масштабы приобретенной монархией власти считались неправомочными. Сознание своих ущемленных прав вызывало противодействие со стороны знати, дворянства и городов, а также церкви, что и делало неустойчивыми многие временные завоевания королевской власти.

В процессе становления абсолютизма очень важным поэтому было, наряду с укреплением новой административной системы, внедрение в социальном сознании и новых политико-правовых представлений, отвечающих интересам монархии. Характер и степень их распространения отражали те устойчивые успехи королевской власти в деле социально-политических преобразований, которые не зависели от личных способностей королей и политической конъюнктуры.

К концу XV в. монархия добилась признания своих прав на налогообложение страны (и содержание постоянной армии), которые по существу уже не оспаривались, хотя их реализация зачастую ставилась в зависимость от вотума Генеральных штатов. Эта оговорка, однако, носила формальный характер, поскольку не имела под собой правовой основы. В основных своих чертах оформилась сакральная концепция королевской власти, но она была еще далеко не общепринятой, по крайней мере среди знати и дворянства. С серьезными препятствиями сталкивалось и распространение государственно-правового принципа «что угодно государю, имеет силу закона». Но прочно утвердившимися зато были представления о суверенности власти короля, неприкосновенности его прав и персоны. Все это было залогом дальнейшего развития абсолютизма и абсолютистской доктрины.

СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Ю.П. MAЛИНИНА

1. Филипп де Коммин и Жан де Бюэй // Вестн. Ленингр. гос. ун-та. №8, 1973. С. 41–47.

2. Сословное представительство и королевская власть в политических взглядах Филиппа де Коммина // Вестн. Ленингр. гос. ун-та. №8, 1974. С. 64–72.

3. Социально-политические взгляды Филиппа де Коммина. Авто-реф. дис. Л., 1976. 22 с.

4. Рукопись «Толкования на псалмы» П. Абеляра в собрании Государственной публичной библиотеки им. M. E. Салтыкова-Щедрина // Музеи в атеистической пропаганде. Л., 1980. С. 112–115.

5. Реферативные обзоры: Килгур Р.Л. Закат рыцарства в отражении французской литературы позднего средневековья (R. L. Kilgour. The decline of chivalry as shown in the French literature of the late Middle Ages. Cambridge, 1937); Барбер P. Рыцарь и рыцарство (R. Barber. The Knight and Chivalry. New York, 1970) // Идеология феодального общества в Западной Европе: проблемы культуры и социально-культурных представлений средневековья в современной зарубежной историографии. Реферативный сборник ИНИОН. М., 1980. С. 148–159, 238–247.

6. А.Д. Люблинская о некоторых проблемах Возрождения и Реформации во Франции // Культура эпохи Возрождения и Реформация. Л., 1981. С. 258–260.

7. Александра Дмитриевна Люблинская (1902–1980) // Средние века. №46, 1983. С.291–323 (в соавт. с Е.В. Вернадской, Л.И. Киселевой, В.А. Сомовым); (переизд. в кн.: Портреты историков. Время и судьбы. Т. 2. Всеобщая история. М.; Иерусалим, 2000).

8. Мораль и политика во Франции во второй половине XV века (Филипп де Коммин) // Политические деятели античности, средневековья и нового времени. Л., 1983. С. 59–65.

9. Общественная мысль Франции XV в. и античная культура // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 131–136.

10. Рец. на кн.: Райцес В.И. Жанна д'Арк. Л., 1982 // Средние века. №48, 1985. С. 314–317.

11. Филипп de Коммин. Мемуары / Пер., статья (Филипп де Коммин и его «Мемуары») и примечания. М., 1986–1987. 496 с. (переизд. — М., 2004).

12. Политическая борьба во Франции во второй половине XV в. и становление раннеабсолютистской доктрины // Социально-политические отношения в Западной Европе. Уфа, 1988. С. 34–47.

13. Corpus des notes marginales de Voltaire (Корпус читательских помет Вольтера) / Примечания (на фр. яз.) №32, 33, 35, 36, 88–92, 115–117, 128, 130–134, редактирование. T.IV. Berlin, 1988.

14. Кристина Пизанская. Из книги «О Граде Женском» / Пер., примеч.; Из «Книги рыцаря Делатур Ландри, написанной в назидание его дочерям» / Примеч. // Пятнадцать радостей брака и другие сочинения французских авторов XIV–XV веков / Под ред. Ю.Л. Бессмертного. М., 1991. С. 218–256, 273–279.

15. Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада / Пер. части первой, глав V, VI части второй / Под ред. Ю.Л. Бессмертного. М., 1992. С.5–183 (переизд. — М., 2000; Екатеринбург, 2005, 2007).

16. Рыцарская этика в позднесредневековой Франции (XIVXV вв.) // Средние века. №55, 1992. С. 195–213.

17. Патриотические идеи Алена Шартье и итальянская гуманистическая мысль // Культура Возрождения и средние века. М., 1993. С.58–63.

18. Воронова Т.П. Каталог писем государственных и политических деятелей Франции XV века из собрания П.П. Дубровского / Науч. ред. СПб., 1993. 93 с.

19. Средневековый «дух совета» // Одиссей. Человек в истории, 1992. М., 1994. С. 176–192.

20. Corpus des notes marginales de Voltaire (Корпус читательских помет Вольтера) / Примечания (на фр. яз.) №47–65, 78–80, 139–161, 173–174, 180–182, 392–396, 430–444, 649–685. T.V. Berlin, 1994.

21. Феномен капитализма и проблема его становления // Социально-политические проблемы в истории зарубежных стран. Сыктывкар, 1994. С. 24–37 (в соавт. с Д.А. Коцюбинским).

22. Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного обучения или Дидаскаликон / Пер. с лат. яз., пред. и коммент. // Антология педагогической мысли христианского средневековья / Под ред. В.Г. Безрогова, О.И. Варьяш. Т.Н. М., 1994. С.49–93.

23. «Королевская троица» во Франции XIV–XV вв. // Одиссей. Человек в истории. М., 1995. С. 20–36.

24. Ранний западноевропейский капитализм и его феодальные истоки // Проблемы социальной истории и культуры средних веков и раннего нового времени. Вып. 1 / Под ред. Г.Е. Лебедевой. СПб., 1996. С. 23–33 (в соавт. с Д.А. Коцюбинским).

25. Салический закон о престолонаследии и концепция королевской власти во Франции XIV–XV вв. // Там же. С. 130–139.

26. Де Ла Невилль. Записки о Московии: Россия и российское общество глазами иностранцев XV–XIX вв. Вып. 1 / Пред., пер. с франц., коммент. А.С. Лаврова / Отв. ред. (совм. с В.Д. Назаровым). М., 1996. 303 с.

27. Идея права во французской общественной мысли позднего средневековья (XIV–XV вв.) // Право в средневековом мире. Вып. 1 / Под ред. О.И. Варьяш. М., 1996. С. 153–175.

28. «И все объяты пламенем любовным, без помыслов дурных» // Казус, 1996. М., 1997. С. 41–54.

29. Памяти Владимира Ильича Райцеса // Средние века. №59, 1997. С. 332–334.

30. Коммин и Италия // Научная конференция памяти Матвея Александровича Гуковского (1898–1971). Тезисы докладов. СПб., 1998. С.48–50.

31. Das Werk «Le pas de Saumur von 1446» und sien Autor // Das Turnierbuch für René d'Anjou: vollständige Faksimile-Ausgabe im Originalformat der Handschrift Codex Fr.F.XIV. Nr. 4 der Russischen Nationalbibliothek in St.Petersburg. Graz / Austria, 1998. S. 11–26.

32. Становление дворянской этики во Франции в XIV–XV вв. // Вестн. С.-Петерб. гос. ун-та. Сер.2. №3 (№16), 1998. С. 105–110.

33. Люшер А. Французское общество времен Филиппа-Августа / Пер. с франц. яз. Г.Ф. Цыбулько / Науч. ред. (совм. с В.В. Шишкиным). СПб., 1999. 414 с.

34. Флори Жан. Идеология меча. Предыстория рыцарства / Пер. с франц. яз. М.Ю. Некрасова / Науч. ред. СПб., 1999. 320 с.

35. Религиозно-этическая мысль в позднесредневековой Франции // Проблемы социальной истории и культуры средних веков и раннего нового времени. Вып.2 / Под ред. Г.Е. Лебедевой. СПб., 2000. С. 150–159.

36. Общественно-политическая мысль позднесредневековой Франции XIV–XV вв. СПб., 2000. 236 с.

37. Le «Pas de Saumur» (1446) et l'auteur de sa relation poétique // Le Porche. Bulletin de l'Association des Amis du Centre Jeanne d'Arc — Charles Péguy de Saint-Pétersbourg. Bulletin N 6. Mars 2000. P. 29–46.

38. Жизнь и творчество А.Д. Люблинской // Западноевропейская культура в рукописях и книгах Российской национальной библиотеки / Под ред. Л.И. Киселевой. СПб., 2001. С. 10–27 (в соавт. с Е.В. Вернадской, Л.И. Киселевой, В.А. Сомовым).

39. Контамин Филипп. Война в средние века / Перевод с франц. яз. (совм. с А.Ю. Карачинским, М.Ю. Некрасовым) / Науч. ред. СПб., 2001. 416 с.

40. Неосвобожденный Константинополь (франко-бургундские планы крестового похода против турок в XV в.) // Проблемы социальной истории и культуры средних веков и раннего нового времени. Вып. 3 / Под ред. Г.Е. Лебедевой. СПб., 2001. С.221–230.

41. Перну Р. Крестоносцы / Пер. с франц. яз. (совм. с А.Ю. Карачинским). СПб., 2001. 320 с.

42. Школа А.Д. Люблинской в Петроградском — Ленинградском университете // Санкт-Петербургский университет, №11–12 (36003601). 24 мая 2002.

43. Король Франции Людовик IX Святой // Гарро Альбер. Людовик Святой и его королевство / Пер. с франц. яз. Г.Ф. Цыбулько и А.Ю. Карачинского / Науч. ред. СПб., 2002. С. 5–28.

44. Социально-утопические идеи во французской литературе позднего средневековья // Проблемы социальной истории и культуры средних веков и раннего нового времени. Вып. 4 / Под ред. Г.Е. Лебедевой. СПб., 2003. С. 43–49.

45. В.И. Райцес и его «Жанна д'Арк» // Райцес В.И. Жанна д'Арк. Факты, легенды, гипотезы. СПб., 2003. С. 5–11.

46. Прощание с Польшей (политико-поэтический эпизод из истории французско-польских отношений XVI в.) // Проблемы социальной истории и культуры средних веков и раннего нового времени. Вып. 5 / Под ред. Г.Е. Лебедевой. СПб., 2005. С. 67–74.

47. Хроники и документы времен Столетней войны / Пер., сост., предисл., прим. М.В. Аникиева / Науч. ред. СПб., 2005.

48. Серое преосвященство // Top-Manager. №3 (март), 2006. С. 10–14.

49. Цена собора Святого Петра // Top-Manager. №4 (апрель), 2006. С.82–84.

50. Corpus des notes marginales de Voltaire (Корпус читательских помет Вольтера) / Примечания (на фр. яз.) №146–194. Т. VI. NadalPlato // Les Œuvres completes de Voltaire. T. 141. Oxford: Voltaire foundation, 2006.

Работы в печати

51. Жан Фруассар. Хроники / Пер., сост., предисл., прим. М.В. Аникиева / Науч. ред.

52. Жан de Жуанвиль. Благочестивые речения и добрые деяния нашего святого короля Людовика / Пер. Г.Ф. Цыбулько; предисл., комм., приложения А.Ю. Карачинского, А.Г. Юрченко / Науч. ред.

Составил В.В. Шишкин^[17]

ИЛЛЮСТРАЦИИ

^{Людовик XI в окружении кавалеров ордена Св. Михаила. Французская рукопись XV в. Национальная библиотека Франции.}

^{Праздничный обед. Французская рукопись. 1468–1470 гг. (История Рено де Монтобана). Париж. Библиотека Арсенала.}

^{Гобелен Аррасской школы. Предложение сердца. Ок. 1410 г. Париж. Музей Клюни.}

^{Виноделие. Гобелен бургундской школы. Ок. 1500 г. Париж. Музей Клюни.}

^{Наставления государям. Французская рукопись. Ок. 1400 г. Российская национальная библиотека. Санкт-Петербург.}

^{Братья Лимбург. Герцог Беррийский на пиру. 1415–1416 гг. Богатейший часослов. Музей Конде.}

^{Королевская Резиденция XV в. Замок Шинон. Современное состояние.}

^{Заседание Генеральных штатов 1468 г. Миниатюра из рукописи 1523 г. (Филипп де Коммин. Мемуары). Музей Добрэ. Нант.}

^{Жан Фуке. Портрет Карла VII. Ок. 1445 г. Париж. Лувр.}

^{Жан Фуке. Портрет Жювеналя дез Юрсена. Ок. 1455 г. Париж. Лувр.}

^{Королевские скипетры. IX в. (справа) и XIV в. (слева).}

^{Филипп Красивый. Латинская рукопись XIV в. Национальная библиотека Франции.}

^{Братья Лимбург. Малый часослов герцога Беррийского. Национальная библиотека Франции. Ок. 1412 г.}

^{Рыцарские доспехи XV в. Замок Лош.}

^{Посвящение в рыцари XIII в. Библиотека Арсенала. Париж.}

^{Гастон Феб. Книга об охоте. Ок. 1405–1410 гг. Национальная библиотека Франции.}

^{Гастон Феб. Книга об охоте. Ок. 1405–1410 гг. Национальная библиотека Франции.}

^{Никколо ди Пьетро Герини. Итальянские банкиры. Ок. 1395 г. Монастырь Св. Франциска. Hato.}

^{Надгробный памятник Филиппу де Коммину. XVI в. Лувр. Париж.}

^{Жан Перреаль. Портрет Карла VIII. Конец XV в. Музей Конде.}

^{Торговец шерстью. Витраж Шартрского собора. XIII в.}

^{Братья Лимбург. Луврский замок в XV в. Богатейший часослов герцога Беррийского. Музей Конде.}

^{Церемониальная процессия. Французская рукопись XV в.}

^{Король Рене на Сомюрской джостре 1446 г. Французская рукопись XV в. Российская национальная библиотека. Санкт-Петербург.}

^{Сомюрский замок. Современное состояние.}

^{Король Рене Анжуйский в 1448 г. Французская рукопись XV в.}

^{Братья Лимбург. Сомюрский замок в XV в. Богатейший часослов герцога Беррийского. Музей Конде.}

^{Анна де Боже с дочерью и святой-покровительницей. Ок. 1498–1499 гг. Муленский собор.}

^{Резиденция Людовика XI. Замок Лош. Современное состояние.}

* * *

Примечания

1

См. редакторские сноски к каждой из работ.

(обратно)

2

Статья воспроизводится согласно машинописной рукописи. Текст подписан: «Ю.П. Малинин». 1990-е гг.

(обратно)

3

В средневековых источниках, написанных на латыни, рыцарей обозначали, как правило, двумя терминами: либо eques, т. е. всадник, либо miles, т.е. воин.

(обратно)

4

Английское слово knight имеет то же индоевропейское происхождение, что и немецкое слово «кнехт» (knecht), и древнерусское «кметь». Изначально оно означало молодого человека, юношу, исполнявшего обязанности слуги-оруженосца при более взрослом и опытном воине. Однако в английском языке слово knight постепенно стало означать тяжеловооруженного всадника, рыцаря, тогда как в немецком и древнерусском слова «кнехт» и «кметь» сохранили прежний смысл подчиненности и услужения.

(обратно)

5

Статья воспроизводится согласно машинописной рукописи. Текст подписан: «Youri P.Malinine». (Перевод автора). 1990.

(обратно)

6

Статья воспроизводится согласно машинописной рукописи. Текст подписан: «Ю.П. Малинин». 1998 г.

(обратно)

7

Статья воспроизводится согласно машинописной рукописи и частично рукописному тексту. Текст подписан: «Малинин Юрий Павлович, аспирант кафедры средних веков исторического ф-та ЛГУ. Ул. Шевченко, д. 25, корп. 2». Начало 1970-х гг.

(обратно)

8

Настоящее эссе воспроизводится согласно машинописной рукописи. Текст подписан: «Ю.П. Малинин». 1999 г.

(обратно)

9

Текст воспроизводится согласно машинописной рукописи. Подписан: «Ю.П. Малинин». 1993 г.

(обратно)

10

Описание воспроизводится согласно машинописной рукописи. Без подписи. Начало 1990-х гг.

(обратно)

11

Статья, являющаяся логическим продолжением предыдущей работы «Описание турнира 1446 года», опубликована на русском языке: Казус, 1996. Индивидуальное и уникальное в истории. М., 1997. С. 41–54; под названием «Das Werk “Le pas de Saumur von 1446” und sien Autor» — на немецком языке: Das Turnierbuch für René d'Anjou: vollständige Faksimile-Ausgabe im Originalformat der Handschrift Codex FY. F.XIV. Nr. 4 der Russischen Nationalbibliothek in St.Petersburg. Graz / Austria, 1998. S. 11–26; и под названием «Le “Pas de Saumur” (1446) et l'auteur de sa relation poétique» — на французском языке: Le Porche. Bulletin de l'Association des Amis du Centre Jeanne d'Arc — Charles Péguy de Saint Pétersbourg. Bulletin N6. Mars 2000. P. 29–46.

(обратно)

12

Его полная титулатура: король Сицилии, Иерусалима и Арагона, герцог Анжу, Бара и Лотарингии, граф Прованса. Королевские титулы в это время были у него номинальными.

(обратно)

13

См. «Описание турнира 1446 года» (Ред.).

(обратно)

14

Опубликовано: Одиссей. Человек в истории. М., 1995. С. 20–36.

(обратно)

15

Опубликовано: Социально-политические отношения в Западной Европе (Средние века — Новое время) // Межвуз. сборник науч. трудов. Уфа, 1988. С. 34–47.

(обратно)

16

Кроме этого, следует иметь в виду также и права и привилегии городов, отдельных областей; на этом вопросе мы не останавливаемся.

(обратно)

17

Благодарю всех моих коллег и друзей за бескорыстную помощь при составлении этого списка.

(обратно)

Ссылки

1

Жизненный путь Ю.П. Малинина отражен в биографической справке: Шишкин В.В. Юрий Павлович Малинин (1946–2007) // Средние века, 2008. Вып. 69(1) (в печати).

(обратно)

2

Их опубликовал в 1993 г. Ж. Бланшар, на основе транскрипции, сделанной Ю.П. Малининым: Blanchard J. Commynes et les italiens. Lettres inédites du mémorialiste. Paris, 1993.

(обратно)

3

Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа. «Анналов». М., 1993.

(обратно)

4

Le Goff J. Les mentalités. Une histoire ambiguë // J. Le Goff et P. Nora. Faire de l'histoire. Paris, 1974. Vol. III. P. 77.

(обратно)

5

Guénée В. L'histoire de l'Etat en France à la fin du Moyen Age vue par les historiens français depuis cent ans // Revue historique. T. 232, oct.-dec. 1964. P. 346–347.

(обратно)

6

Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988; Coville A. La vie intellectuelle dans les domaines d'Anjou — Provence de 1380 à 1435. Paris, 1941.

(обратно)

7

Schramm P. E. Der Konig von Frankreich. Weimar, 1939; Péage J. de. Le roi Très Chrétien. Paris, 1949; Lot F. et Fawtier R. Histoire des institutions françaises au Moyen Age. T. II. Paris. 1958.

(обратно)

8

Bloch M. Les rois-thaumaturges. Strasbourg, 1924 (русский перевод В.А. Мильчиной: Блок M. Короли-чудотворцы. M., 1998).

(обратно)

9

Krynen J. Idéal du Prince et pouvoir Royal en France à la fin du Moyen Age (1380–1440). Paris, 1981.

(обратно)

10

Krynen J. L'Empire du Roi. Idées et croyances politiques en France. XIIIXV ss. Paris, 1993.

(обратно)

11

Bell D. M. L'idéal éthique de la royauté en France au Moyen Age d'après quelques moralistes de ce temps. Paris, 1962.

(обратно)

12

Leuns P. S. Later Medieval France. The Polity. London, 1968.

(обратно)

13

Guénée В. Entre l'Eglise et l'Etat. Quatre vies de prélats français à la fin du Moyen Age. Paris, 1987.

(обратно)

14

Kantorowicz E. Les deux corps du Roi. Paris, 1989; Brown E. The monarchy of Capetian France and Royal Ceremonial. Great Yarmouth, 1991.

(обратно)

15

Хачатурян Н.А. Сословная монархия во Франции XIII–XV вв. М., 1989.

(обратно)

16

Бессилия Н.А. Жан Жювенель дез Юрсен о политической ситуации во Франции конца XIV–XV века // Социально-политические отношения в Западной Европе. Уфа, 1993.

(обратно)

17

Райцес В.И. Жанна д'Арк. Факты, легенды, гипотезы. Л., 1982.

(обратно)

18

Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1937. P. 45–47; Heick O. History of Christian thought. V. I. Philadelphia, 1956. P. 37–38.

(обратно)

19

Gerson J. Oeuvres complètes / Ed. Mgr. Glorieux. V. VII. Paris, 1966. P. 155.

(обратно)

20

Ibid. P. 155–156.

(обратно)

21

Ibid. P. 156.

(обратно)

22

Хейзинга И. Осень средневековья. С. 253.

(обратно)

23

Там же. С. 29.

(обратно)

24

Gerson J. Oeuvres… P. 4.

(обратно)

25

Chartier A. Les oeuvres latines / Ed. P. Bourgain-Heméryck. Paris, 1977. P. 300–302.

(обратно)

26

Chastellaine G. Oeuvres / Ed. Kervyn de Lettenhove. T. 1. Bruxelles, 1863. P. 28.

(обратно)

27

Ibid. P. 25.

(обратно)

28

La Marche O. de. Mémoires / Ed. Beaune et d'Arbaumont. T. I. Paris, 1883. P. 144.

(обратно)

29

Amenai E. de. Le livre de la deablerie / Ed. Ch.F.Ward. Jowa City, 1923. P. 206.

(обратно)

30

Gros P. de. Jardin des nobles. Российская национальная библиотека. Fr.F.v. III. 3. P. 18v-19r.

(обратно)

31

Tenenti A. Il senso délia morte e l'amore della vita nel Rinascimento. Torino, 1957.

(обратно)

32

La Fleur de la prose française / Ed. A. Mary. Paris, 1954. P. 373.

(обратно)

33

Basin T. Histoire des régnes de Charles VII et de Louis XI / Ed. J. Quicherat. T. III. Paris, 1893. P. 180.

(обратно)

34

La Fleur de la prose… P. 372–373.

(обратно)

35

Schmitt J.-С. Le suicide au Moyen Age // Annales E.S. С 1976. NI. P. 12–16.

(обратно)

36

Meschinot J. Les lunettes des princes. Paris, 1522. I strophe.

(обратно)

37

Ibid.

(обратно)

38

Journal d'un bourgeois de Paris de 1409 à 1449 // Choix de chroniques et mémoires sur l'histoire de France / Ed. Buchon. Paris, 1857. P. 631.

(обратно)

39

Mèziéres Ph. de. Le songe du vieil pèlerin / Ed. G. Coopland. T. I. Cambridge, 1969. P. 242–246.

(обратно)

40

Gaguin R. Le passe-temps d'oysiveté // Recueil de poésie française des XV et XVI ss. / Ed. F. Montaiglon. T. VII. Paris, 1857. P. 258.

(обратно)

41

Lannoy G. de. Oeuvres / Ed. Ch. Potvin. Louvain, 1878. P. 364.

(обратно)

42

Meschinot J. Les lunettes… 58 strophe.

(обратно)

43

Lannoy G. de. Oeuvres. P. 411.

(обратно)

44

Ibid. P. 363.

(обратно)

45

Christine de Pisan. Livre de la Paix. The Hague, 1958. P. 65.

(обратно)

46

Chastellain G. Oeuvres. T. III. P. 189.

(обратно)

47

The XVth century French «Mistere du siege d'Orléans» / Ed. V. L. Hamblin. University of Arizona, 1984. P. 224.

(обратно)

48

Information de princes. Российская национальная библиотека. FY. F. v.III. 2. P. 83v.

(обратно)

49

La Marche О. de. Mémoires. T. I. P. 183.

(обратно)

50

Le Roman de Jehan de Paris. Paris, 1923. P. 3.

(обратно)

51

Le Roman du comte d'Artois. Geneve, 1966. P. 1.

(обратно)

52

Christine de Pisan. Epistre de la prison de vie humaine / Ed. A. J. Kennedy. Glasgow, 1984. P. 23.

(обратно)

53

Le Roman du comte d'Artois. P. 1.

(обратно)

54

La Marche О. de. Mémoires. T. III. P. 315.

(обратно)

55

Basin T. Histoire… T. III. P. 185.

(обратно)

56

Information de princes. P. 69v.

(обратно)

57

Lannoy G. de. Oeuvres. P. 456.

(обратно)

58

Basin T. Histoire… T.I. P. 1.

(обратно)

59

Anton J. d'. Chroniques de Louis XII / Ed. R.Maulde de la Clavière. T.I. Paris, 1889. P. 1.

(обратно)

60

Christine de Pisan. Corps de Policie. Paris, 1967. P. 41.

(обратно)

61

Christine de Pisan. La cité des dames / Ed. T. Moreau et E. Hicks. Paris, 1986. P. 115.

(обратно)

62

Ibid. P. 116.

(обратно)

63

Ordonnances des roys de France de la troisième race / Ed. Laurier. T. VI. Paris, 1746. P. 552.

(обратно)

64

Miroir des dames. Российская национальная библиотека. FY. Q. v. III. 1. P.lr.

(обратно)

65

Le livre des faicts du maréschal de Boucicaut // Nouvelle collection des mémoires pour servir à l'histoire de France / Ed. Michaud et Poujoulat. le série. T. II. Paris, 1836. P. 215.

(обратно)

66

Le Rosier des guerres. Enseignements de Louis XI Roy de France pour le dauphin son fils. Paris, 1925. I chapitre.

(обратно)

67

Masselin J. Journal des Etats Généraux de France tenue à Tours en 1484 / Ed. A. Bernier. Paris, 1835. P. 56.

(обратно)

68

Basin T. Histoire… ТЛИ.Р. 176.

(обратно)

69

Le Rosier des guerres… II chapitre.

(обратно)

70

Lannoy G. de. Oeuvres. P. 323.

(обратно)

71

Chastellain G. Oeuvres. T. III. P. 330.

(обратно)

72

Dubois P. De récupérations terrresancte / Ed. Ch.-V. Langlois. Paris, 1891.

(обратно)

73

La Marche O. de. Mémoires. T. 1. P. 183.

(обратно)

74

Escalier E.-A. Remarques sur le patois suivis d'un vocabulaire latin — français inédit du XIV siècle. Douai, 1856. P. 489.

(обратно)

75

Leseur G. Histoire de Gaston IV, comte de Foix / Ed. H. Courteault. T.I. Paris, 1893. P. 40.

(обратно)

76

Greimas A. J. Dictionnaire de l'ancien français. Paris, 1980.

(обратно)

77

Thomas de Aquino. Summa theologica. Lugdunum, 1738. LV, q. XIV art. Ic.

(обратно)

78

Ibid. I.II, q. XIV, art. III.

(обратно)

79

Chastellain G. Oeuvres. T. VI. P. 294.

(обратно)

80

Thomas de Aquino. Summa… II, II, q. LU, art. I.II.

(обратно)

81

Ibid. II.II, q. LII, art. I.

(обратно)

82

Juvenel des Ursins J. Ecrits politique / Ed. P.S.Lewis. T.I. Paris, 1970. P. 458.

(обратно)

83

Le Mesnagier de Paris / Ed. G. E. Brereton. Paris, 1994. P. 53; Christine de Pisan. Le livre des fais et de bonnes meurs du sage roy Charles / Nouvelle collection de mémoires… T. I. P. 74; Latini Brunetto. Li livre dou trésor. Paris, 1863. P. 34g.

(обратно)

84

Proverbes français antérieurs au XV s. / Ed. J. Morawski. Paris, 1925. P.og 44, 68; Le Roux de Lincy. Le livre des proverbes français. Т.П. Paris, 1859. P. 309.

(обратно)

85

La Borderie A. de. J. Meschinot, sa vie et ses oeuvres // Bibliothèque de l'école des chartes. 1895. NLVI. P. 311.

(обратно)

86

La Marche О. de. Mémoires. T. I. P. 100.

(обратно)

87

Ibid. ТЛИ. Р.315.

(обратно)

88

Christine de Pisan. Le livre des fais… P. 74.

(обратно)

89

Vincent de Beauvais. Miroir historial. Paris, 1531. T.I. P. XXIV.

(обратно)

90

Commynes Ph. de. Mémoires / Ed. J. Calmette. T. I. Paris, 1924. P. 37.

(обратно)

91

Basin T. Histoire… Т.Н. P.419.

(обратно)

92

Commynes Ph. de. Mémoires. T.I. P. 121.

(обратно)

93

Quicherat J. Procès de condamnation et de réabilitation de Jeanne d'Arc. T. V. Paris, 1849. P. 168–169.

(обратно)

94

Chastellain G. Oeuvres. T. I. P. 56.

(обратно)

95

Ibid. Р. 11.

(обратно)

96

Chattier A. Les oeuvres… P. 268.

(обратно)

97

Ibid.

(обратно)

98

Masselin J. Journal… P. 56.

(обратно)

99

Lefevre de Saint-Rémy J. Chronique / Ed. F.Morand. T. I. Paris, 1876. P. 187–188.

(обратно)

100

Christine de Pisan. Le livre des fais… P. 134.

(обратно)

101

Froissart J. Chroniques / Ed. S.Luce. T.I. Paris, 1869. P. 16.

(обратно)

102

Chasteltain G. Oeuvres. T.I. P. 143.

(обратно)

103

Basin T. Histoire… T.I. P.211.

(обратно)

104

Masselin J. Journal… P. 258.

(обратно)

105

Les grands traités de la guerre de Cent ans / Ed. E. Cosneau. Paris, 1889. P. 125.

(обратно)

106

Lefevre de Saint-Rémy J. Chroique. T.I. P. 113.

(обратно)

107

Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d'Arc / Ed. P. Duparc. T. 8. Paris, 1977. P. 486.

(обратно)

108

Chronique des quatre premiers Valois / Ed. S. Luce. Paris, 1862. P. 298.

(обратно)

109

Journal d'un bourgeois… P. 631.

(обратно)

110

Escallier E.-A. Remarques… P.490.

(обратно)

111

Calvin J. L'institution chrétienne. Paris, 1859. Chapitre VIII.

(обратно)

112

Masselin J. Journal… P. 430.

(обратно)

113

Barber R. The knights and chivalry. New-York, 1970; Wood Ch. The quest for eternity. Manners and morals in the age of chivalry. London, 1983; Flori J. L'essor de la chevalerie. Genève, 1986.

(обратно)

114

La Sale A. de. L'hystoire et plaisante cronique du petit Jehan de Saintré / Ed. J.Guichard. Paris, 1843. P. 89, 91.

(обратно)

115

Хёйзинга Й. Осень средневековья. С. 101–116.

(обратно)

116

Chastellain G. Ouevres. Т.П. P. 135.

(обратно)

117

Ibid. P. 140.

(обратно)

118

La Sale A. de. L'hystoire… P. 21.

(обратно)

119

Le livre des faicts du mareschal de Boucicaut… P. 215.

(обратно)

120

Ibid.

(обратно)

121

Block R.H. Medieval French literature and low. Berkley, 1977. P. 249–258.

(обратно)

122

Roi René. Oeuvres complètes / Ed. Quatrebarbes. T. I. Angers, 1844. P. 55.

(обратно)

123

Ibid.

(обратно)

124

La Sale A. de. L'hystoire… P. 17–24.

(обратно)

125

Barber R. The knights… P. 77–103.

(обратно)

126

Kilgour R.L. The decline of chivalry as shown in the French literature of the late Middle ages. Cambridge, 1937. P. 227.

(обратно)

127

André le Chapelain. Traité de l'amour courtois / Ed. C. Buridan. Paris, 1974. P. 156.

(обратно)

128

Ibid. P. 151.

(обратно)

129

Ibid. Р. 174.

(обратно)

130

Pas de Saumur. РНБ. Pr. F. XIV. 4. Strophe 2.

(обратно)

131

Ibid. Strophe 43.

(обратно)

132

Roi René. Oeuvres… T. II. P. 21.

(обратно)

133

Brantôme. Les dames galantes / Ed. M. Rat. Paris, 1960. P. 294.

(обратно)

134

Ibid. P. 328.

(обратно)

135

Ibid. P. 328.

(обратно)

136

Bell D. M. L'idéal éthique de la royauté en France au Moyen Age. Paris, 1962. P. 48.

(обратно)

137

Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. A.Salmon. T.I Paris, 1899. P. 20.

(обратно)

138

Charny G. de. Le livre messire G. de Charny / Ed. A. Piaget // Romania. 1897. N26. P. 409.

(обратно)

139

La Tour Landry. Le livre de chevalier de La Tour Landry pour l'enseignement de ses filles / Ed. A. Montaiglon. Paris, 1854. P. 22.

(обратно)

140

Information des princes… P. 70.

(обратно)

141

Ibid. P.116v.

(обратно)

142

La Tour Landry. Le livre… P. 22.

(обратно)

143

Rice W.H. Deux poèmes sur la chevalerie: le Bréviaire des nobles d'Alain Chartier et le Psautier des vilains de Michaut Taillevant / Romania. 1954. T. 75. N1. P. 74.

(обратно)

144

La Tour Landry. Le livre… P. 23.

(обратно)

145

Хёйзинга И. Осень средневековья. С. 78.

(обратно)

146

La Tour Landry. Le livre… P. 23.

(обратно)

147

Roi René. Oeuvres… T.I. P.55.

(обратно)

148

Chartier A. Le quadrilogie invectif / Ed. E.Droz. Paris, 1923. P. 36–37.

(обратно)

149

Miroir des dames… P. 42v-43r.

(обратно)

150

Christine de Pisan. La cité… P. 56.

(обратно)

151

Rice W. H. Deux poèmes… P. 73.

(обратно)

152

Le livre des faicts du mareschal de Boucicaut… P. 220.

(обратно)

153

Ibid.

(обратно)

154

Rice W. H. Deux poèmes… P. 69–70.

(обратно)

155

Ibid. P. 71–72.

(обратно)

156

Ibid.

(обратно)

157

La chronique métrique attribuée à Geffroy de Paris / Ed. A. Diverrès. Strasbourg, 1956. P. 119.

(обратно)

158

Rice W. H. Deux poèmes… P. 96.

(обратно)

159

Livre de l'ordre du Très chrestien Roy de France Loys unziesme a l'honneur de Saint Michel. РНБ. Fr, Qv. II. 2. P. 14v, 43v.

(обратно)

160

Information des princes. P. 118v-119r.

(обратно)

161

Rice W. H. Deux poèmes… P. 68–69. ^l

(обратно)

162

Bueil J. de. Le Jouvencel / Ed. С Favre et L. Lecestre. T. II. Paris, P. 71.

(обратно)

163

Rice W. H. Deux poèmes… P. 70.

(обратно)

164

Livre de l'ordre… P. 19r.

(обратно)

165

Ibid. P. 25v.

(обратно)

166

La noblesse au Moyen âge. Paris, 1976. P. 256.

(обратно)

167

Grévy-Pons N. Célibat et nature. Paris, 1975. P. 27–33.

(обратно)

168

Mézières Ph. de. Le songe… T. I. P. 224.

(обратно)

169

Chastellain G. Oeuvres. T. VII. P. 352.

(обратно)

170

Payen J.-Ch. La rose et l'utopie. Paris, 1976. P. 196–198.

(обратно)

171

Paris et ses historiens aux XIV et XV siècles / Ed. Le Roux de Lincy. Paris, 1867. P. 58–60.

(обратно)

172

La Fleur de la prose… P. 370–371.

(обратно)

173

Ibid. P.371.

(обратно)

174

Gros P. de. Jardin… P. 24r.

(обратно)

175

Commynes Ph. de. Mémoires. Т.Н. P.340–341.

(обратно)

176

Grévy-Pons N. Célibat… P. 90.

(обратно)

177

Commynes Ph. de. Mémoires. T. II. P. 228.

(обратно)

178

Gilson Е. Etudes de Philosophie médiévale. Strasbourg, 1921. P. 29.

(обратно)

179

Commynes Ph. de. Mémoires. T. I. P. 252.

(обратно)

180

Ibid. P. 130.

(обратно)

181

Bueil J. de. Le Jouvencel. T. II. P. 108; T. I. P. 58.

(обратно)

182

Ibid. T.I. P.200–201.

(обратно)

183

Ibid. Т. II. Р. 218–220.

(обратно)

184

Commynes Ph. de. Mémoires. T. I. P. 220.

(обратно)

185

Bueil J. de. Le Jouvencel. T.I. P. 43.

(обратно)

186

Chastellain G. Oeuvres. Т.П. P. 126–129.

(обратно)

187

Molinet J. Chroniques / Ed. G. Doutrepont. T.I. Paris, 1935. P.46.

(обратно)

188

Contamine Ph. La guerre au Moyen âge. Paris, 1980. P. 354–355.

(обратно)

189

Commynes Ph. de. Mémoires. T.I. P. 66.

(обратно)

190

Ibid. P. 121.

(обратно)

191

Ibid. P. 116.

(обратно)

192

Poirion D. Littérature française. Le moyen âge. Т.Н. Paris, 1982. P.28.

(обратно)

193

Le Mesnagier de Paris / Ed. G. E. Brereton. Paris, 1994.

(обратно)

194

Bueil J. de. Le Jouvencel. T. I. P. 17.

(обратно)

195

Le Goff J. Pour un autre Moyen âge. Paris, 1977. P. 80–90.

(обратно)

196

Ibid. P. 87–88.

(обратно)

197

Oresme N. Traictie de la première invention des monnoies / Ed. M. L. Wolowski. Paris, 1864. P. LXIII.

(обратно)

198

Paris et ses historiens, aux XIV et XV siècles / Ed. Le Roux de Lincy. Paris, 1867. P. 52.

(обратно)

199

Bueil J. de. Le Jouvencel / Ed. C.Favre et L.Lecestre. Т.Н. Paris, 1889. P. 77–79.

(обратно)

200

Chastellain G. Oeuvres / Ed. Kervyn de Lettenhove. T. VII. Bruxelles, 1863. P. 13–14.

(обратно)

201

Molinet J. Chroniques / Ed. G. Doutrepont. T.I. Paris, 1935. P. 529.

(обратно)

202

Ibid. P.530.

(обратно)

203

Cf. Mollat M. Les pauvres au Moyen âge. Paris, 1978.

(обратно)

204

Information des princes. РНБ. Pr. Fv. III. 2. P. 16r.

(обратно)

205

Gaguin R. Le passe-temps d'oysiveté // Recueil de poésie française des XV et XVI ss. / Ed. A. Montaiglon. T. VII. Paris, 1857. P. 263.

(обратно)

206

Molinet J. Chroniques. P. 69.

(обратно)

207

Коммин Ф. Мемуары. M., 1986. С. 11.

(обратно)

208

Mézières Ph. de. Le songe du vieil pèlerin / Ed. G.Coopland. T. I. Cambridge, 1909. P. 447, 526.

(обратно)

209

Flori J. L'essor de la chevalerie. Genève, 1986. P. 189–247.

(обратно)

210

Bueil J. de. Le Jouvencel. Т.Н. P. 114.

(обратно)

211

Olivier-Martin F. Histoire du droit français. Paris, 1948. P. 243.

(обратно)

212

Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. A. Salmon. T. II, Paris, 1899. P. 356–357.

(обратно)

213

Oresme N. Le livre de politique d'Aristote / Ed. A.D.Menut. Philadelphia, 1970. P. 56–57.

(обратно)

214

Gros P. de. Jardin des nobles. PHB. Fr. Fv. III. 3. P. 14v-15r.

(обратно)

215

Olivier-Martin F. Histoire du droit… P. 244–245.

(обратно)

216

Gazelles R. Société, politique, noblesse et couronne sous Jean le Bon et Charles V. Genève; Paris, 1982. P. 66–67.

(обратно)

217

La chronique métrique attribué à Geffroy de Paris / Ed. A. Diverrès. Strasbourg, 1956. P. 126.

(обратно)

218

Chartier A. Le quadrilogue invectif / E. Droz. Paris, 1923. P. 50–51.

(обратно)

219

Huizinga J. Homo ludens. Boston, 1970. P. 92.

(обратно)

220

Li abrejance de l'ordre de chevalerie mise en vers de la traduction de Vegece de J. de Meung par Jean Priorat de Besançon / Ed. U. Robert. Paris, 1897. P.6.

(обратно)

221

Christine de Pisan. Le livre des fais et de bonnes meurs du sage roy Charles // Novelle collection de mémoires pour servir à l'histoire de France / Ed. Michaud et Poujoulat. I série. T. I. Paris, 1836. P. 5.

(обратно)

222

Le Rosier des guerres. Enseignements de Loys XI Roy de France pour le dauphin son fils. Paris, 1925. Chapitre IV.

(обратно)

223

Bueil J. de. Le Jouvencel. Т.П. P.80–81.

(обратно)

224

Ibid. P. 37.

(обратно)

225

Mézièrs Ph. de. Le songe… T. I. P. 448.

(обратно)

226

Oresme N. Traictie… P. LXII.

(обратно)

227

Information des princes. РНБ. Fr. Fv.III. 2. P. 10r.

(обратно)

228

Juvenel des Ursins J. Ecrits politiques / Ed. P.S. Lewis. T.I. Paris, 1978. P. 483.

(обратно)

229

La chronique métrique… P. 126.

(обратно)

230

Коммин Ф. Мемуары. С. 27.

(обратно)

231

Gerson J. Oeuvres complètes / Ed. Mgr Glorieux. T. VII. Paris, 1966. P. 1149.

(обратно)

232

Masselin J. Journal des Etats Généraux de France tenus à Tours en 1484 / Ed. A. Bernier. Paris, 1835. P. 58–59.

(обратно)

233

Gerson J. Oeuvres… T.VII. P. 1155.

(обратно)

234

Chastellain G. Oeuvres. T.I. P. 133.

(обратно)

235

Chartier A. Les oeuvres latines / Ed. P. Bourgain-Heméryck. Paris, 1977. P. 313.

(обратно)

236

Ibid.

(обратно)

237

Gaguin R. Le passe-temps… P. 253–255.

(обратно)

238

Gerson J. Oeuvres… T. VII. P. 1149.

(обратно)

239

Chastellain G. Oeuvres. T. VII. P. 378–379.

(обратно)

240

Lannoy G. de. Oeuvres / Ed. Ch. Potvin. Louvain, 1878. P. 297–298.

(обратно)

241

Gaguin R. Le passe-temps… P. 252–253.

(обратно)

242

Jarret В. Social theories of the Middle Ages. Westminster, 1942. P. 94.

(обратно)

243

Basin T. Histoire des règnes de Charles VII et de Louis XI / Ed..7. Quicherat. T. III. Paris, 1893. P. 180.

(обратно)

244

Gerson J. Oeuvres… T. VII. P. 1156.

(обратно)

245

Lefevre de Saint-Remy J. Chronique / Ed. F. Morand. T. I. Paris, 1876. P. 97.

(обратно)

246

Ibid.

(обратно)

247

Mézières Ph. de. Le songe… P. 455.

(обратно)

248

Masselin J. Oeuvres… T. VII. P. 1156.

(обратно)

249

Gerson J. Oeuvres… T. VII. P. 1156.

(обратно)

250

Chastellain G. Oeuvres. Т.Н. P.342.

(обратно)

251

Bueil J. de. Le Jouvencel. T.I. P. 118.

(обратно)

252

Auton J. d'. Chronique de Louis XII / Ed. R.Maulde de la Clavière. Т.II. Paris, 1889. P. 252.

(обратно)

253

Gaguin R. Le passe-temps… P. 255.

(обратно)

254

Chartier A. Le quadrilogue invectif. P. 24.

(обратно)

255

Barber R. The knights and chivalry. New York, 1970. P. 35.

(обратно)

256

Lannoy G. de. Oeuvres. P. 389.

(обратно)

257

Ibid. Р. 363.

(обратно)

258

Masselin J. Journal. P. 54.

(обратно)

259

Gaguin R. Le passe-temps… P. 242.

(обратно)

260

Ibid. P. 248–258.

(обратно)

261

Gros P. de. Jardin… P. 279v.

(обратно)

262

Pio Fidèle. Nibil aliud est aequitas quam Deus // Mélanges Gabriel Le Bras. T. I. Paris, 1965. P. 80–87.

(обратно)

263

Ourliac P. et Gazaniga J. L. Histoire du droit privé français de l'An mil au Code civil. Paris, 1985. P. 25.

(обратно)

264

Beaumanoir Ph. de. Coutumes… T. I. P. 2.

(обратно)

265

Le Goff J. Histoire médiévale et histoire du droit: un dialogue difficile // Storia sociale e dimensione giuridica. Milano, 1986. P. 40–41.

(обратно)

266

Mézières Ph. de. Le songe… T.I. P. 218.

(обратно)

267

Joinville J. Histoire de Saint Loius / Ed. N. Wailly. Paris, 1883. P. 13. Ibid. P. 49.

(обратно)

268

Коммин Ф. Мемуары. С. 213–214.

(обратно)

269

Gerson J. Oeuvres… T. VII. P. 1149.

(обратно)

270

Bossy J. Disputes and settlements. Cambridge, 1983. P. 289.

(обратно)

271

Le Rosier des guerres… Ch. III.

(обратно)

272

Le Rosier des guerres… Ch. III.

(обратно)

273

Thomas à Kempis. L'imitation à Jésus Christ / Ed. G. Connes. Londres; Paris, s. a. P. 221.

(обратно)

274

Lavisse E. Histoire de France. ТЛИ, part II. Paris, 1901. P. 92–93.

(обратно)

275

Le Goff J. Histoire médiévale… P. 34.

(обратно)

276

Ordonnances des roys de France de la troisième race / Ed. Laurier. T. I. Paris, 1736. P. 501.

(обратно)

277

La Marche О. de. Mémoires / Ed. Beaune et d'Arbaumont. T. IV. Paris, 1883. P. 3.

(обратно)

278

Mézières Ph. de. Le songe… T.I. P. 486.

(обратно)

279

Juvenel des Ursins J. Ecrits… P. 483.

(обратно)

280

Lefevre de Saint-Rémy J. Chronique. T.I. P.97.

(обратно)

281

Le livre des faicts du maréchal de Boucicaut // Nouvelle collection des mémoires pour servir à l'histoire de France / Ed. Michaud et Poujoulat. I série. T. II. Paris, 1836. P. 215.

(обратно)

282

Le songe du vergier / Ed. M. Schnerb-Lièvre. T. I. Paris, 1982. P. 49.

(обратно)

283

Miroir des dames… P. 100r.

(обратно)

284

Ibid. P. 100v-103r.

(обратно)

285

Le songe de vergier… T. I. P. 52. Bonet H. L'arbre des batailles / Ed. E. Nys. Bruxelles, 1883. P. 83^85.

(обратно)

286

Oresme N. Le livre de éthique d'Aristote / Ed. A. D. Menut. New York, 1940 P. 317.

(обратно)

287

Oresme N. Traictie… P.XLVIII.

(обратно)

288

Le songe du vergier… T. I. P. 201–211.

(обратно)

289

Ibid. P. 52.

(обратно)

290

Bueil J. de. Le Jouvencel. T.I. P. 57.

(обратно)

291

XV joies de mariage. Paris, 1967. P. 2.

(обратно)

292

Les ordonnances… T. I. P. 583.

(обратно)

293

XV joies… P.2–3.

(обратно)

294

Bonet H. L'arbre… P.85.

(обратно)

295

Songe du vergier… Т. I. P. 52.

(обратно)

296

Ibid. P. 52–53.

(обратно)

297

Mézières Ph. de. Le songe… T. I. P. 485.

(обратно)

298

Chartier A. Le quadrilogue… P. 2–3.

(обратно)

299

Bonet H. L'arbre… P. 72–75.

(обратно)

300

Коммин Ф. Мемуары. С. 207.

(обратно)

301

Там же. С. 208.

(обратно)

302

Там же. С. 206.

(обратно)

303

Beaune С. Naissance de la nation France. Paris, 1985; Martin M.-M. Histoire de l'unité française. L'idée de patrie en France des origines à nos jours. Paris, 1982; Kantorowicz E. Les deux corps du roi. Paris, 1989.

(обратно)

304

Райцес В.И. Жанна д'Арк. Факты, легенды, гипотезы. Л., 1982; Басовская Н.И. Столетняя война. 1337–1453. М., 1985; Хачатурян Н.А. Сословная монархия во Франции XIII–XV вв. М., 1989.

(обратно)

305

Beaune С. Naissance… Р. 311.

(обратно)

306

Strayer J. R. Medieval statecraft and the perspectives of history. Princeton, 1971. P. 303.

(обратно)

307

Paris et ses historiens… P. 62

(обратно)

308

Mézières Ph. de. Le songe… T. I. P. 473.

(обратно)

309

Ibid.

(обратно)

310

Dubois P. De recuperatione terre sancte / Ed. Ch. Langlois. Paris, 1891. P. 129.

(обратно)

311

Chartier A. Les Oeuvres latines / Ed. P. Bourgain-Hernérick. Paris, 1977. P. 326.

(обратно)

312

La mer des hystoires. Paris, 1506. T. I. P. LIIr; Juvenel des Ursins J. Ecrits… T.I. P. 156.

(обратно)

313

XV joies de mariage… P. 3.

(обратно)

314

Chartier A. Les Oeuvres… P. 277.

(обратно)

315

Chartier A. Le quadrilogie… P. 3–4.

(обратно)

316

Paris et ses Historiens… P. 24.

(обратно)

317

Ibid. P. 26.

(обратно)

318

Post G. Studies in medieval legal thought. Princeton, 1964. P. 494.

(обратно)

319

Dubois P. De recuperatione… P. 129.

(обратно)

320

Ibid. P. 139.

(обратно)

321

Paris et ses historiens… P. 58–61.

(обратно)

322

Коммин Ф. Мемуары. С. 106.

(обратно)

323

Lagarde G. de. La naissance de l'esprit, laïque au déclin du Moyen âge. T. I. Louvain; Paris, 1956. P. 184–213.

(обратно)

324

Kantorowicz E. Lex deux corps… P. 183–189.

(обратно)

325

Martin М.-М. Histoire de l'unité… P. 181.

(обратно)

326

Chartier A. Le quadrilogue… P. 12.

(обратно)

327

Chartier A. Les Oeuvres… P. 261.

(обратно)

328

Ibid. P. 277, 261.

(обратно)

329

Hoffman E.J. A. Chartier. His wortk and reputation. New York, 1942. P. 142–143.

(обратно)

330

Salutati С Epistolario / Ed. F. Novati. T. 1. Roma, 1891. P. 21, 26.

(обратно)

331

Ibid. P. 28.

(обратно)

332

Chartier A. Le quadriligue… P. 10.

(обратно)

333

Chartier A. Les Oeuvres… P. 289.

(обратно)

334

Ibid.

(обратно)

335

Kantorowicz E. Les deux corps… P. 174–183.

(обратно)

336

Bonet H. L'arbre… P.85.

(обратно)

337

Chartier A. Le quadrilogue… P. 10.

(обратно)

338

Ibid.

(обратно)

339

Beaune С. Naissance… Р. 318–322.

(обратно)

340

Oresme N. Le livre de éthique… P. 141.

(обратно)

341

Chartier A. Les Oeuvres… P. 234.

(обратно)

342

Ibid. P. 289.

(обратно)

343

Ibid. P. 287.

(обратно)

344

Ibid. P. 289.

(обратно)

345

Ibid. P. 329.

(обратно)

346

Chartier A. Les oeuvres latines / Ed. P. Bourgain-Hèméryck. Paris, 1977. P. 209.

(обратно)

347

Funk-Brentano F. L'ancienne France. Le Roi. Paris, 1912; Bloch M. Les roisthaumaturges. Strasbourg, 1924; Schramm P. E. Der könig von Frankreich. Weimar, 1939.

(обратно)

348

Bell D.M. L'idéal éthique de la royauté en France au Moyen Age d'après quelques moralistes de ce temps. Paris, 1962; Krynen J. Idéal du prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen âge (1380–1440) Paris, 1981.

(обратно)

349

Krynen J. Idéal du prince… P. 70–71.

(обратно)

350

Chartier A. Les oeuvres… P. 20.

(обратно)

351

Gruel G. Chronique d'Artus de Richemont connétable de France, duc de Bretagne // Choix de chroniques et mémoires sur l'histoire de France / Ed. Buchon. Paris, 1857. P. 405.

(обратно)

352

Chastellain G. Oeuvres / Ed. Kervyn de Lettenhove. Т.H. Bruxelles, 1863. P. 178.

(обратно)

353

Hommel L. Chastellain. Bruxelles, 1945. P. 52.

(обратно)

354

Chastellain G. Oeuvres. T. III. P. 475.

(обратно)

355

Lannoy G. de. Oeuvres / Ed. Ch.Potvin. Louvain, 1878. P. 385.

(обратно)

356

Chastellain G. Oeuvres. T. II. P. 343.

(обратно)

357

Lannoy G. de. Oeuvres. P. 299.

(обратно)

358

Le rosier des guerres. Enseignements de Louys XI Roy de France pour le dauphin son fils. Paris, 1925. Ch. III.

(обратно)

359

Masselin J. Journal des Etats Généraux tenus à Tours en 1484 / Ed. A.Bernier. Paris, 1835. P. 261.

(обратно)

360

Juvenel des Ursins J. Ecrits politiques / Ed. P.S.Lewis. T.I. Paris, 1978. P. 461–466.

(обратно)

361

Masselin J. Journal… P. 262.

(обратно)

362

Lannoy G. de. Oeuvres. P. 376.

(обратно)

363

Chastellain G. Oeuvres. Т.Н. P. 310.

(обратно)

364

Commynes Ph. de. Mémoires / Ed. J. Calmette. T. I. Paris, 1924. P. 103.

(обратно)

365

Juvenel des Ursins J. Ecrits… P. 513.

(обратно)

366

Coquillart G. Oeuvres/ Ed. Ch. D'Héricault. T.I. Paris, 1857. P. 14.

(обратно)

367

Miroir des dames. РНБ. Fr. Qv. III. 1. P.98r.

(обратно)

368

Le songe du vergier / Ed. M. Schnerb-Lièvre. T. I. Paris, 1982. P. 217.

(обратно)

369

Miroir des dames… P. 102r.

(обратно)

370

Ibid. P. 102v.

(обратно)

371

Ibid.

(обратно)

372

Information des princes. РНБ. Pr. Fv. III. 2. P. 16r.

(обратно)

373

Chastellain G. Oeuvres. T.I. P. 66.

(обратно)

374

Oresme N. Le livre de politique d'Aristote / Ed. A.D. Menut. Philadelphia, 1970. P. 150.

(обратно)

375

Lannoy G. de. Oeuvres. P. 306.

(обратно)

376

Viollet P. Histoire des institutions politiques et administratives déjà France. T. III. Paris, 1903. P. 465–466.

(обратно)

377

Le songe du vergier… T. I. P. 230.

(обратно)

378

Lannoy G. de. Oeuvres. P. 394.

(обратно)

379

Oresrne N. Le traictie de la première invention des monnoies / Ed. M. L. Wolowski. Paris, 1864. P.XXXII–XXXIII.

(обратно)

380

Ibid. P.XLVI.

(обратно)

381

Ibid. P.LXXI.

(обратно)

382

Ibid. P. XLVIII.

(обратно)

383

Lannoy G. de. Oeuvres. P. 383–384.

(обратно)

384

Коммин Ф. Мемуары. M., 1986. С 210.

(обратно)

385

Там же. С. 210.

(обратно)

386

Le rosier des guerrs… Ch. IV.

(обратно)

387

Mollat M. Genèse médiévale de la France moderne. XIV–XV siècles. Paris, 1970. P. 86.

(обратно)

388

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T.I. P. 533–534.

(обратно)

389

Viollet P. Histoire des institutions… T. III. P. 465.

(обратно)

390

Ibid. T. II. P. 438.

(обратно)

391

Masselin J. Journal… P. 370.

(обратно)

392

Basin T. Histoire de Charles VII / Ed. Ch.Samaran. Т.Н. Paris, 1944. P. 32–33.

(обратно)

393

Ibid. P. 26–27.

(обратно)

394

Ibid. P. 28–29.

(обратно)

395

Brown Е. Reform and résistance to royal authority in fourteenth century France: the leagues of 1314–1315 // Parliaments, Estâtes and Représentations. V. I. N 2, dec. 1981. P. 109–127.

(обратно)

396

Basin T. Histoire des règnes de Charles VII et de Louis XI / Ed. J. Quicherat. Т.П. Paris, 1893. P. 111.

(обратно)

397

Lewis P. J. Juvenel des Ursins and the common literature attitude towards tyranny in XV century France // Médium aevum. XXXIV. 1965.

(обратно)

398

Basin T. Histoire des règnes… Т. III. P. 336.

(обратно)

399

Masselin J. Journal… P. 138.

(обратно)

400

Juvenel dea Ursins J. Ecrits… T.I. P.534.

(обратно)

401

Viollet P. Histoire des institutions… Т. III. P. 212; Valois N. Le gouvernement représentatif en France au XIV siècle. Paris, 1968. P. 36–37.

(обратно)

402

Masselin J. Journal… P. 138–140.

(обратно)

403

Les établissements de Saint Louis / Ed. P. Viollet. ТЛИ. Paris, 1883. P. 142.

(обратно)

404

Le rosier des guerres… Ch. III.

(обратно)

405

Esmein A. La maxime «princeps legibus solutus est» dans l'ancien droit public français // Essays in legal history read before national congress of historical studies held in London in 1913 / Ed. by Paul Vinogradoff. Oxford, 1913. P. 204.

(обратно)

406

Gros P. de. Jardin des nobles. РНБ. Fr. Fv. III. 3. P. 168v.

(обратно)

407

Miroir des dames… P. 98r.

(обратно)

408

Chartier A. Les Oeuvres… P. 28.

(обратно)

409

Miroir des dames… P. 98r.

(обратно)

410

Oresme N. Le livre de politique… P. 281

(обратно)

411

Oresme N. Le traictie… P. LXXX1.

(обратно)

412

Information des princes. РНБ. Fr. FV. III. 2. P. 69r-70r.

(обратно)

413

Masselin J. Journal… P. 430–438.

(обратно)

414

Miroir des dames… 3r.

(обратно)

415

Gros P. de. Jardin… P. 168r.

(обратно)

416

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T. I. P. 467.

(обратно)

417

Bueil J. de. Le Jouvencel / Ed. С. Favre et L.Lecestre. T.I. Paris, 1889. P. 58.

(обратно)

418

Коммин Ф. de. Мемуары. С. 34–36.

(href=#r>обратно)

419

Там же. С. 212.

(обратно)

420

Там же. С. 5.

(обратно)

421

Там же.

(обратно)

422

Там же. С. 67.

(обратно)

423

Bueil J. de. Le Jouvencel. T. II. P. 257–258.

(обратно)

424

Ibid. P. 257.

(обратно)

425

Bur M. Reims, ville des sacres // Le sacre des rois. Actes du colloque international d'histoire sur les sacres et couronnements royaux (Reims, 1975). Paris, 1985. P. 206–207.

(обратно)

426

Strayer J.R. Philip the Fair a «constitutional» King // Strayer J.R. Medieval statecraft and the perspective of History (essays). Princeton, 1971. P. 205–210.

(обратно)

427

Brown E. Taxation and morality in the 13 and 14 centuries: conscience and political power and the kings of Prance // French historical studies. V. VIII, N 1. 1973. P. 10–28.

(обратно)

428

Lyon В. What made a medieval king constitutional? // Essays in medieval history presented to B.Wilkinson. Toronto, 1969. P. 157–175.

(обратно)

429

Chartier A. Les Oeuvres… P. 209.

(обратно)

430

Krynen J. Idéal du prince… P. 48.

(обратно)

431

Chevalier J. Histoire de la pensée. La pensée chrétienne, Paris, 1956; Jarett B. Social theories of the Middle ages. Westminster, 1942; Carlyle L. W. and A. A history of medieval political theory in the West. T. IV. Edinburgh; London, 1928; Mochi-Onory S. Fonti canonistiche dell'idea moderna del stato. Milano, 1951.

(обратно)

432

Haller J. Das Papstum Idee und Wirklichkeit. Stuttgart, 1939; Folz R. L'idée d'Empire en Occident du V au XIV ss. Paris, 1943.

(обратно)

433

Rivière J. Le problème de l'église et de l'état au temps de Philippe le Bel. Louvain; Paris, 1926; Lagarde G. de. La naissance de l'esprit laïque au déclin du moyen âge. T.I. Paris, 1956.

(обратно)

434

David M. La souveraineté et les limites juridiques du pouvoir monarchique du IX au XV s. Paris, 1954. P. 68–81.

(обратно)

435

Bossuat A. La formule «Le roi est empereur en son royaume» / Revue historique de droit français et étranger. 4 série, 39 année. 1961, N3. P. 380.

(обратно)

436

Tillet J. du. Recueil des roys de France, leurs couronne et maison. Paris, 1618. P. 250.

(обратно)

437

Le songe du vergier… T. I. P. 49–50.

(обратно)

438

Praellaeus Rudolphus. Tractatus de potestate pontificali et imperiali seu regia // M. Goldast. Monarchia S. Romani imperii. T. I. Hanoviae, 1611. P. 44.

(обратно)

439

Chartier A. Le quadrilogue… P. 3–4.

(обратно)

440

Le songe du vergier… T. 1. P. 56.

(обратно)

441

Ibid. P. 285.

(обратно)

442

Mézières Ph. de. Le songe… T. I. P. 473.

(обратно)

443

Tillet J. du. Recueil… P. 250–251.

(обратно)

444

Arquillère H. X. Saint Grégoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir potifical. Paris, 1934.

(обратно)

445

Johannis Parisiensis. De regia potestate et papali / Ed. F. Bleienstein. Stuttgart, 1969. P. 188.

(обратно)

446

Ockam G. Disputatio super potestate praebatis ecclesiae atque principibus terrarurn comissa // M. Goldast. Monarchia… T. I. F. 13.

(обратно)

447

Le songe du vergier… T.I. P.32.

(обратно)

448

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T. I. P. 83.

(обратно)

449

Ordonnances des roys de France de la troisième race / Ed. Laurier. T. III. Paris, 1740. P. 305.

(обратно)

450

Babitt S. M. Oresme's «livre de Politique» and the France of Charles V. Philadelphia, 1985. P. 34.

(обратно)

451

Fauquembergue С de. Journal / Ed. A.Tuetay. T.I. Paris, 1903. P. 63.

(обратно)

452

Ockam G. Disputatio… P. 17.

(обратно)

453

Christine de Pisan. Le livre des fais et bonnes meurs… P. 70.

(обратно)

454

Li livre de Jostice et de Plet / Ed. Rapetti. Paris, 1850. P. 9.

(обратно)

455

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T.I. P.483.

(обратно)

456

Esmein A. La maxime… P. 203.

(обратно)

457

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T.I. P. 108.

(обратно)

458

Le songe du vergier… T. I. P. 284.

(обратно)

459

Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. A.Salmon. T.I. Paris, 1899. P. 87.

(обратно)

460

Dupont-Ferrier G. La formation de l'Etat français. Paris, 1934. P. 77.

(обратно)

461

Brawn E. Reform and résistance… P. 115–116.

(обратно)

462

Krynen J. Idéal du prince… P. 129.

(обратно)

463

Information des princes… P. 50r.

(обратно)

464

Ibid. P.112v.

(обратно)

465

Lemosse M. La lèse-majesté dans la monarchie française // Revue du Moyen âge latin. Т.Н. N1. 1946. P. 5–24.

(обратно)

466

Les grandes chroniques de France / Ed. J. Viard. T. VII. Paris, 1934. P. 52.

(обратно)

467

Le songe du vergier… T. I. P. 264.

(обратно)

468

Fauquembergue С. de. Journal. T.I. P. 63–64.

(обратно)

469

Le songe du vergier… T. I. P. 275.

(обратно)

470

Riesenberg P. N. Inalienability of sovereignty in medieval political thought. New York, 1956. P. 18.

(обратно)

471

David M. Le serment du sacre du IX au XV s. // Revue du Moyen âge latin. T. VI. N 1–3. P. 258.

(обратно)

472

Le songe du vergier… T. I. P. 284–286.

(обратно)

473

Pecquet du Haut-Jussé B. A. Une idée politique de Louis XI. La sujétion éclipse la vassalité // Revue historique. T.CCXXVI, oct.-déc. 1961. P. 384–397.

(обратно)

474

Post G. Studies in medieval legal thought. Princeton, 1964. P. 477–478.

(обратно)

475

Strayer J. R. Medieval statecraft and the perspective of history. Princetor, 1971. P. 298.

(обратно)

476

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T.I. P. 83.

(обратно)

477

Procédures politiques du règne de Louis XII / Ed. R. Maulde de Clavière. Paris, 1885. P. 242.

(обратно)

478

Bossuat A. La formule… P. 378.

(обратно)

479

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T. I. P. 492.

(обратно)

480

Masselin J. Journal… P. 418–419.

(обратно)

481

Basin T. Histoire de Charles VII. T. II. P. 28–29.

(обратно)

482

Bossuat A. La formule… P. 375.

(обратно)

483

Loysel A. Institutes coutumières / Ed. M.Dupin. Paris, 1846. T. 1. P. 46.

(обратно)

484

Wilks M. J. The problem of sovereignty in the later middle ages. Cambridge, 1964. Р. 204–205.

(обратно)

485

Viollet P. Histoire des institutions… Т. III. P. 221.

(обратно)

486

Masselin J. Journal… P. 146–150.

(обратно)

487

Ibid. P. 156.

(обратно)

488

Wilks M. J. The problem… P. 198.

(обратно)

489

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T. I. P. 108.

(обратно)

490

Bloch M. Les rois-thaumaturges. Strasbourg, 1924; Penge J. de. Le Roi très chrétien. Paris, 1949.

(обратно)

491

Bloch M. Les rois-thaumaturges. P. 199–200.

(обратно)

492

Basse В. La constitution de l'ancienne Prance. Liancourt, 1973. P. 55.

(обратно)

493

Privilèges accordés à la couronne de France par le Saint-Siège / Ed. A. Tardif. Paris, 1855. P. 333–335.

(обратно)

494

Schramm P. E. Der König… T. I. S. 241–244.

(обратно)

495

Basse B. La constitution… P. 105.

(обратно)

496

Le songe du vergier… T.I. P. 133.

(обратно)

497

Chattier A. Les oeuvres… P. 177; Juvenel des Ursins J. Ecrits… T.I. P. 191.

(обратно)

498

Penge J. de. Le Roi… P. 30–31.

(обратно)

499

Guillaume de Nangis. Chronique latine / Ed. H.Géraud. Т.Н. Paris, 1843. P. 297.

(обратно)

500

Paris et ses historiens… P. 148.

(обратно)

501

Chartier A. Les oeuvres… P. 177, 207.

(обратно)

502

Dubois P. De recuperatione… P. 129.

(обратно)

503

Procédures politiques. P. 251.

(обратно)

504

Lewis A. W. Le sang royal. Paris, 1986. P. 41–74.

(обратно)

505

Les grandes chroniques… T. VIII. P. 332–334.

(обратно)

506

Ibid. T. IX. P. 72.

(обратно)

507

Guillaume de Nangis. Chronique… Т. II. P.83.

(обратно)

508

Les grandes chroniques… T. IX. P. 72.

(обратно)

509

Richet D. La France moderne: l'esprit des institution. Paris, 1973. P. 49.

(обратно)

510

Basse B. La constitution… P. 138.

(обратно)

511

Paris et ses historiens… P. 105.

(обратно)

512

Ibid. P. 135.

(обратно)

513

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T.I. P. 156–157.

(обратно)

514

Golein J. Traité du Sacre // M. Bloch. Les rois-thaumaturges… P. 487.

(обратно)

515

Basse B. La constitution… P. 120.

(обратно)

516

Loysel A. Institutes… Т. I. Р. 33.

(обратно)

517

Ibid. P. 32.

(обратно)

518

Pasquier Е. Les récherches de la France. Paris, 1596. P. 340v.

(обратно)

519

Le songe du vergier… T.I. P. 123–133.

(обратно)

520

Ibid. P. 133.

(обратно)

521

Galein J. Traité… P. 482.

(обратно)

522

Gros P. de. Jardin… P. 157r-158v.

(обратно)

523

Basse В. La constitution… P. 251–252.

(обратно)

524

Juvenel des Ursins J. Ecrits… T.I. P. 186–189.

(обратно)

525

Ibid. P. 167–188.

(обратно)

526

Ibid. P. 186.

(обратно)

527

Guillaume de Nangis. Chronique… T. II. P. 85.

(обратно)

528

Коммин Ф. де. Мемуары. С. 214.

(обратно)

529

La noblesse au Moyen âge. Paris, 1976. P. 227–233, 256–258

(обратно)

530

Masselin J. Journal… P. 418–419.

(обратно)

531

Mollat M. Genèse rnédiévala de la France moderne. Paris, 1970. P. 275.

(обратно)

532

Sée H. Louis XI et les villes. Paris, 1891. P. 391.

(обратно)

533

Kubler J. L'origine de la perpétuité des offices royaux. Nancy, 1958. P. 30–35, 232–234.

(обратно)

534

Ibid. P. 262–263.

(обратно)

535

Loysel A. Institutes… Т. I. Р. 3.

(обратно)

536

Ibid. Р. 4.

(обратно)

537

Ibid.

(обратно)

538

Esmein A. La maxime… P. 205–208; Loysel A. Institutes… T. I. P. 35.

(обратно)

539

Loysel A. Institutes… Т. I. Р. 35.

(обратно)

540

Grévy-Pons N. Célibat et nature. Paris, 1975. P. 27–33; Payen J.-Ch. La rose et l'utopie. Paris, 1976. P. 196–198.

(обратно)

541

Mézières Ph. de. Le songe du vieil pèlerin / Ed. G. W. Coopland Vol (. Cambridge, 1969. P. 224.

(обратно)

542

Chastellain G. Oeuvres / Ed. Kervyn de Lettenhove. T. VII. Bruxelles, 1865. P. 352.

(обратно)

543

Dubois P. De recuperatione terre sancte /Ed. Ch.-V. Langlois. Paris, 1891. P. 139.

(обратно)

544

Commynes Ph. de. Mémoires / Ed. J.Calmette. Т.Н. Paris, 1924. P.37–38.

(обратно)

545

La fleur de la prose française / Ed. A.Mary. Paris, 1954. P.370–371.

(обратно)

546

Commynes Ph. de. Mémoires. Т.Н. P.340–341.

(обратно)

547

Bonet H. L'arbre des batailles / Ed. E.Nys. Bruxelles, 1883. P. 85–86. La transcription du nom de l'auteur admis à présent — Bouvet.

(обратно)

548

Blanchard J. Commynes et les italiens. Lettres inédites du mémorialiste. Paris, 1993. P. 19–20.

(обратно)

549

Dufournet J. A propos des letters inédites de Commynes à Gaddi // Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 1966. T. 28. N3. P. 283–304.

(обратно)

550

Benoist E. Les letters de Philippe de Commynes aux archives de Florence. Lyon, 1863. P. 17.

(обратно)

551

Ibid. P. 19.

(обратно)

552

Ibid. P. 18.

(обратно)

553

Ibid. P. 19.

(обратно)

554

Коммин Ф. де. Мемуары / Пер. Ю.П. Малинина. М., 1986. С. 280.

(обратно)

555

Blanchard J. Commynes et les italiens. Lettres inédites du mémorialiste. P. 23.

(обратно)

556

Ibid.

(обратно)

557

Коммин Ф. де. Мемуары. С.264.

(обратно)

558

Benoist E. Les letters de Philippe de Commynes aux archives de Florence. P. 24–25.

(обратно)

559

Ibid. P. 26.

(обратно)

560

Коммин Ф. де. Мемуары. С. 289.

(обратно)

561

Там же. С. 286.

(обратно)

562

Там же. С. 289.

(обратно)

563

Там же. С. 289.

(обратно)

564

Blanchard J. Commynes et les italiens. Lettres inédites du mémorialiste. P. 32.

(обратно)

565

Коммин Ф. де. Мемуары. С. 290.

(обратно)

566

Там же. С. 319.

(обратно)

567

Там же.

(обратно)

568

Там же. С. 380.

(обратно)

569

Dufournet J. A propos des letters inédites de Commynes à Gaddi. P. 305–306.

(обратно)

570

Roover R. de. The rise and decline of Medici Bank. 1397–1494. Cambridge (Mass.), 1963. P.334–335.

(обратно)

571

Ibid. P. 103.

(обратно)

572

Blanchard J. Commynes et les italiens. Lettres inédites du mémorialiste. P. 27.

(обратно)

573

Sozzi L. Lettere inédite di Philippe de Commynes a Francesco Gaddi // Studi di bibliografia e di storia in onore di Tommaso de Marinis. Verona, 1964. P. 260–262.

(обратно)

574

Ibid. Р. 254.

(обратно)

575

Blanchard J. Commynes et les italiens. Lettres inédites du mémorialiste. P. 32.

(обратно)

576

Blanchard J. Commynes et les italiens. Lettres inédites du mémorialiste. P. 32.

(обратно)

577

Duby G. Histoire sociale et histoire des mentalités // La Nouvelle critique. 1970, N34. P. 17.

(обратно)

578

Ibid. P. 19.

(обратно)

579

Ibid. P. 17.

(обратно)

580

Rey A. La jeunesse de la science grecque. Paris, 1933.

(обратно)

581

Fevre L. La problème de l'incroyance au XVI siècle. La religion de Rabelais. Paris, 1942.

(обратно)

582

Mandrou R. Introduction à la France moderne. Essai de psychologie historique. Paris, 1961.

(обратно)

583

Ibid. P. 10.

(обратно)

584

Duby G. Histoire sociale et histoire des mentalités. P. 13.

(обратно)

585

Ibid. P. 14.

(обратно)

586

Mandrou R. De la culture populaire aux XVII et XVIII siècles. La Bibliothèque bleu de Troye. Paris, 1964. P. 9–10.

(обратно)

587

Mandrou R. Introduction à la France moderne. Essai de psychologie historique. P. 366.

(обратно)

588

Duby G. Histoire sociale et histoire des mentalités. P. 13.

(обратно)

589

Mandrou R. Introduction à la France moderne. Essai de psychologie historique. P. IX.

(обратно)

590

Опубликовано: Музеи в атеистической пропаганде. Л., 1980. С. 112–115.

(обратно)

591

См.: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. С. 17–18.

(обратно)

592

Там же. С. 33.

(обратно)

593

Migne J. Patrologia Latina. V.178. Paris, 1855. Col. 307–308.

(обратно)

594

См.: Воронова Т.П. П.П. Дубровский и Сен-Жерменские рукописи // Книги. Архивы. Автографы. М., 1973. С. 101–114.

(обратно)

595

См.: Lettres et mémoires adressés à chancelier Séguier (1633–1649) recueillis et publiés par R. Mousnier. Vol. I. Paris, 1964. P. 10.

(обратно)

596

Cm.: Staerk A. Les manuscrits latins du V au XIII siècle conservés à la Bibliothèque Impériale de Saint Pétersbourg. Vol. I. Saint Pétersbourg, 1910. P. 234.

(обратно)

597

См.: Cousin V. Petri Abaelardi opera. Vol. 2. Paris, 1859.

(обратно)

598

См.: Bibliothèque Nationale [de France]. Catalogue général de manuscripts latins. Vol.2. Paris, 1940. №2543.

(обратно)

599

В 1998 г. в австрийском городе Граце было выпущено факсимильное издание этой рукописи: Das Turnierbuch fur René d'Anjou: vollstàndige Fak-simile-Ausgabe im Originalformat der Handschrift Codex Fr. F.XIV. Nr. 4 der Russischen Nationalbibliothek in St. Petersburg. Graz / Austria, 1998.

(обратно)

600

Oeuvres complètes du Roi René / Ed. M. le comte de Quatrebarbes. Angers, 1844. T. 2. P. 36.

(обратно)

601

Ibid. P.50.

(обратно)

602

Российская национальная библиотека. Санкт-Петербург. Fr. F. XIV. №4. Строфа 10. В дальнейшем номера будут указываться в тексте статьи.

(обратно)

603

Vulson de la Colombière. Le vray théâtre d'honneur et de chevalerie. Paris, 1648. T. 1. P. 81–106.

(обратно)

604

Durrieu P. Manuscrits français retrouvés à Saint Pétersbourg / Tournoi du Roi René // Bulletin des antiquaries de France, 1914; Шишмарев В.Ф. Следы библиотеки Рене Анжуйского в рукописных собраниях Публичной библиотеки. Л., 1927. Вып.II.

(обратно)

605

D'Escouchy M. Chronique / Ed. G. du Fresne de Beaucourt. Paris, 1863. T. 1. P. 107.

(обратно)

606

Lecoy de La Marche A. Le Roi René. Paris, 1875. T. 1. P. 258.

(обратно)

607

Merindol Ch. de. Les demeures du roi René en Anjou et leur decoration peinte // Bulletin de la société nationale des antiquaries de France. 1978–1979. P. 186.

(обратно)

608

Vulson de la Colombière. Le vray théâtre d'honneur et de chevalerie. T. 1. P. 82

(обратно)

609

Хейзинга Й. Осень средневековья. M., 1988. С. 90.

(обратно)

610

Bianciotto G. Le pas d'armes de Saumur (1446) et la vie chevaleresque à la cour de René d'Anjou // Annales universitaires d'Avignon, 1986. Numéro special 1 et 2. P. 8–9.

(обратно)

611

Мэлори Т. Смерть Артура. М., 1974. С. 663.

(обратно)

612

Bianciotto G. Le pas d'armes de Saumur (1446) et la vie chevaleresque à la cour de René d'Anjou. P. 3.

(обратно)

613

Oeuvres complètes du Roi René. T. 2. P. 39.

(обратно)

614

Le livre des faicts du mareschal de Boucicaut / Nouvelle collection des mémoires pour servir à l'histoire de France / Ed. Michaud et Poujoulat. le série. T. II. Paris, 1836. P. 215.

(обратно)

615

La Sale A. de. L'histoire et plaisante cronique du petit Jehan de Saintré et de la jeune dame des Belles Cousines / Ed. J. Guichard. Paris, 1843. P. 89.

(обратно)

616

Traités du duel juriciaire, relations de pas d'armes et tournois par Olivier de La Marche, Jean de Villars, seigneur de L'Isle-Adam, Hardouin de la Jaille, Antoine de La Sale / Ed. В. Prost. Paris, 1872. P. 216–217.

(обратно)

617

Bianciotto G. Le pas d'armes de Saumur (1446) et la vie chevaleresque à la cour de René d'Anjou. P. 11.

(обратно)

618

André le Chapelain. Traité de l'amoir courtois / Ed. C. Buridant. Paris, 1974. P. 174.

(обратно)

619

Oeuvres complètes du Roi René. T. 1. P. 21, 23.

(обратно)

620

Ibid. P. 55.

(обратно)

621

Brantôme P. de. Les dames galantes / Ed. M. Rat. Paris, 1960. P. 294.

(обратно)

622

Ibid. P.301.

(обратно)

623

Ibid. P.328.

(обратно)

624

Опубликовано: Le «Pas de Saumur» (1446) et l'auteur de sa relation poétique // Le Porche. Bulletin de l'Association des Amis du Centre Jeanne d'Arc — Charles Péguy de Saint Pétersbourg. Bulletin N6. Mars 2000. P. 29–46. Перевод Ива Авриля (trad. Yves Avril).

(обратно)

625

Œuvres complètes du roi René / Ed. Th. de Qautrebarbes. Angers, 1844. T. 2. P. 50.

(обратно)

626

Ibid. P. 36.

(обратно)

627

Voltaire. Essai sur les moeurs et l'esprit des nations. Paris, 1963. T. 2. P. 37.

(обратно)

628

Parfois on cite en littérature l'an 1448 comme celui de la joute, mais c'est évidemment une erreur: Coville V. A. La vie intellectuelle dans les domaines d'Anjou-Provence de 1380 à 1435. Paris, 1941. P.157.

(обратно)

629

Mathieu d'Escouchy. Chronique / Ed. G. du Fresne de Beaucourt. Paris, 1863. T. 1. P. 107.

(обратно)

630

Lecoy de La Marche A. Le roi René: sa vie, son administration, ses travaux artistiques et littéraires d'après les documents inédits des Archives de France et d'Italie. Paris, 1875. T. 1. P. 258; Port C. Dictionnaire historique, géographique et biographique de Maine-et-Loire. Paris-Angers, 1876. T. 2. P. 462.

(обратно)

631

Mérindol Ch. de. Les demeures du roi René en Anjou et leur décoration peinte // Bulletin de la Société narionale des antiquaires de France, 1978–1989. Paris, 1979. P. 186.

(обратно)

632

Vulson de la Colombière. Le vrai théâtre d'honneur et de chevalerie, ou le miroir héroïque de la noblesse. Paris, 1648. T. I. P. 82.

(обратно)

633

Œuvres complètes du roi René. T. 1. P. LXXVI; Huizinga I. L'automne du Moyen Âge. Paris, 1975. P. 99.

(обратно)

634

Bianciotto G. Le Pas d'armes de Saumur (1446) et la vie chevaleresque à la cour de René d'Anjou // Le Roi René. Actes du colloque international. Avignon, 13–15 juin 1981. Avignon, 1986. P. 8–9.

(обратно)

635

Malory Th. Le morte d'Arthur. London, 1988. P. 461.

(обратно)

636

Bianciotto G. Le Pas d'armes de Saumur (1446) et la vie chevaleresque à la cour de René d'Anjou. P. 3.

(обратно)

637

La Salle A. de. L'hystoire et plaisante cronique du petit Jehan de Saintré et de la jeune dame des Belles Cousines / Ed. J.-M. Guichard. Paris, 1843. P. 89, 91.

(обратно)

638

Traités du duel judicaire, relations de pas d'armes et tournois par Olivier de La Marche, Jean de Villiers, seigneur de l'IsIe-Adam, Hardouin de La Jaille, Antoine de La Salle, etc. Paris, 1872. P. 216–217.

(обратно)

639

Bianciotto G. Le Pas-d'armes de Saumur (1446) et la vie chevaleresque à la cour de René d'Anjou. P. 11.

(обратно)

640

Ibid.

(обратно)

641

Ibid. P. 7.

(обратно)

642

Le Chapelain André. Traité de l'amour courtois / Trad. С. Buridant. Paris, 1974. P. 174.

(обратно)

643

Œuvres complètes du roi René. T. 2. P. 7.

(обратно)

644

Œuvres complètes du roi René. T. 2. P. 21.

(обратно)

645

Œuvres complètes du roi René. T. 1. P. 55.

(обратно)

646

Bourdeille de Brantôme P. de. Les Dames Galantes / Ed. M. Rat. Paris, 1960. P. 264.

(обратно)

647

Ibid. P. 301.

(обратно)

648

Ibid. P. 328.

(обратно)

649

David M. La souveraineté et les limites juridiques du pouvoir monarchique du IX au XV ss. Paris, 1954. P. 68–81.

(обратно)

650

Chartier A. Les oeuvres latines / Ed. P. Bourgain-Heméryck. Paris, 1977. P. 209.

(обратно)

651

Bloch M. Les rois thaumaturges. Strasbourg, 1924; Penge J. de. Le Roi très chrétien. Paris, 1949.

(обратно)

652

Basse B. La constitution de l'ancienne France. Liancourt, 1973. P. 55.

(обратно)

653

Bloch M. Op. cit. P. 199–200.

(обратно)

654

Privilèges accordés à la couronne de France par le Saint-Siège / Ed. A.Tardiff. Paris, 1855. P. 333–335.

(обратно)

655

Цит. no: Schramm P.E. Der Kônig von Frankreich. Weimar, 1939. Bd 1. S. 242–244.

(обратно)

656

Basse B. Op. cit. P. 105.

(обратно)

657

Le songe du vergier / Ed. M. Schnerb-Lièvre. Paris, 1982. T. 1. P. 133.

(обратно)

658

Penge J. de. Op. cit. P. 439.

(обратно)

659

Paris et ses historiens aux XIV et XV ss. / Ed. Le Roux de Lincy, L. Tisserand. Paris, 1867. P. 148.

(обратно)

660

Chartier A. Op. cit. P. 177, 207.

(обратно)

661

Dubois P. De recuperatione terre sancte / Ed. Ch. Langlois. Paris, 1981. P. 129.

(обратно)

662

Joinville J. de. Histoire de Saint Louis / Ed. Natalis de Wailly. Paris, 1883. P. 2.

(обратно)

663

Procès de condamnation de Jeanne d'Arc / Ed. P.Tisset. Paris, 1970. T. 1. P. 134.

(обратно)

664

Lewis P. La France à la fin du Moyen Age. Paris, 1977. P. 89.

(обратно)

665

Ibid. P. 88–89.

(обратно)

666

Nangis G. de. Chronique latine / Ed. H.Géraud. Paris, 1843. T. 2. P. 297.

(обратно)

667

Krynen J. Idéal du prince et pouvoir royal en France à la fin du Moyen Age. Paris, 1981. P. 70–71.

(обратно)

668

Basin T. Histoire des règnes de Charles VII et de Louis IX / Ed. J. Quicherat. Paris, 1893. T. 3. P. 180.

(обратно)

669

La Fleur de la prose française / Ed. A. Mary. Paris, 1954. P. 372–373.

(обратно)

670

Ibid. P.373.

(обратно)

671

Information des princes // Российская национальная библиотека. Санкт-Петербург. Рг. F.v. III. 2. Р. 45г.

(обратно)

672

Description en vers français d'un tournoi fait en 1446 // Российская национальная библиотека. Санкт-Петербург. Fr. F. XIV. 4. P. 5r.

(обратно)

673

Journal d'un bourgeois de Paris / Ed. С Beaume. Paris, 1990. P. 309.

(обратно)

674

Ibid. P. 193.

(обратно)

675

Guenée B. Un meurtre, une société. Paris, 1992. P. 42–43.

(обратно)

676

Chastellain G. Oeuvres / Ed. Kervyn de Lettenhove. Bruxelles, 1863. T. 3. P. 475.

(обратно)

677

Lannoy G. de. Oeuvres / Ed. Ch. Potvin. Louvain, 1878. P. 297–298.

(обратно)

678

Ibid. P. 389.

(обратно)

679

Chastellain G. Oeuvres. T. 2. P. 343.

(обратно)

680

Deus poèmes sur la chevalerie: le Bréviaire des nobles d'Alain Chartier et le Psautier des vilains de Michaut de Taillevant / Ed. W. H. Rice // Romania. 1954. T. 75, N1. P. 70.

(обратно)

681

Mézieres Ph. de. Le songe du vieil pèlerin / Ed. G.Coopland. Cambridge, 1969. T. 1. P. 218.

(обратно)

682

Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis / Ed. A.Salmon. Paris, 1899. T. 1. P.2.

(обратно)

683

Mézieres Ph. de. Le songe du vieil pèlerin. P. 486.

(обратно)

684

Joinville J. de. Op. cit. P. 49.

(обратно)

685

Коммин Ф. de. Мемуары. M., 1986. С 213–214.

(обратно)

686

Journal d'un bourgeois de Paris. P. 311.

(обратно)

687

Froissart J. Les chroniques / Ed. J. Buchon. Paris, S. a. T. 2. P. 177.

(обратно)

688

Райцес В.И. О некоторых радикальных тенденциях во французском реформационном движении середины XVI в. // Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л., 1981. С. 195.

(обратно)

689

Kubler J. L'origine de la perpétuité des offices royaux. Nancy, 1958. P. 30–35, 232–234.

(обратно)

690

Basin T. Histoire des régnes… T. 3. P. 336.

(обратно)

691

Krynen J. Op. cit. P. 48.

(обратно)

692

Bossuat A. La formule «Le roi est empereur en son royaume» // Revue historique de droit français et étranger. 4^e sér., 39 année. 1961, N3. P. 380.

(обратно)

693

Le songe du vergier. T. 1. P. 56.

(обратно)

694

Le songe du vergier. P. 32.

(обратно)

695

Fauquemberg С. de. Journal / Ed. A.Tuetay. Paris, 1903. T. 1. P. 63.

(обратно)

696

Juvenel des Ursins J. Ecrits politiques / Ed. P.S.Lewis. Paris, 1978. T. 1. P. 483.

(обратно)

697

Fauquemberg С. de. Op. cit. P. 63–64.

(обратно)

698

Post G. Studies in medieval legal thought. Princeton, 1964. P. 477–478.

(обратно)

699

Strayer J. R. Medieval statecraft and the perspectives of history. Princeton, 1971. P. 298.

(обратно)

700

Juvenel des Ursins J. Ecrits politiques. P. 83.

(обратно)

701

Bossuat A. Op. cit. P. 378.

(обратно)

702

Ibid. P. 375.

(обратно)

703

Basin T. Histoire de Charles VII / Ed. Ch. Samaran. Paris, 1944. T. 2. P. 28–29.

(обратно)

704

Masselin J. Journal des Etats généraux de France tenus à Tours en 1484 / Ed. A. Bernier. Paris, 1835. P. 418–419.

(обратно)

705

Wilks К. J. The problem of sovereignty in the later middle ages. Cambridge, 1964. P. 204–205.

(обратно)

706

Viollet P. Histoire des institutions politiques et administratives de la France. Paris, 1903. T. 3. P. 221.

(обратно)

707

Masselin J. Op. cit. P. 146–150.

(обратно)

708

Calmette J. Autour de Louis XI. Paris, 1947. P. 117.

(обратно)

709

Подробнее об этом см.: Малинин Ю.П. Сословное представительство и королевская власть в системе политических взглядов Коммина // Вестник ЛГУ. История. 1974. №8.

(обратно)

710

Хачатурян Н.А. Возникновение Генеральных штатов во Франции. М., 1976. С. 102.

(обратно)

711

Kubler J. L'origine de la perpétuité des offices royaux. Nancy, 1958. P. 24.

(обратно)

712

Kubler J. Op. cit. P. 30–31.

(обратно)

713

Massdin J. Journal des Etats Généraux de France tenus à Tours en 1484 / Ed. A. Bernier. Paris, 1835. P. 138–140.

(обратно)

714

Ibid. P. 146–150.

(обратно)

715

Major J. R. Representative institutions in Renaissance Prance. 1421–1559. Madison, 1960.

(обратно)

716

Коммин Ф. де. Мемуары / Пер. Ю.П. Малинина. М., 1986. С. 34–35.

(обратно)

717

Contamine Ph. La guerre au Moyen Age. Paris, 1980. P. 304.

(обратно)

718

Коммин Ф. de. Мемуары. С. 253.

(обратно)

719

Там же. С. 257; Lavisse E. Histoire de France. T. 4 (part 2). Paris, 1902. P. 407.

(обратно)

720

По этому вопросу см.: Bloch M. Les rois thaumaturges. Strasbourg, 1924.

(обратно)

721

Procedures politiques du régne de Loius XII / Ed. R. Maulde de Clavière. Paris, 1885. P. 242.

(обратно)

722

Lewis P. S. Later Medieval France. The Polity. London, 1968. P. 81.

(обратно)

723

Ibid. P. 84.

(обратно)

724

Kubler J. Op. cit. P. 28.

(обратно)

725

Lewis P. S. Later Medieval Prance. The Polity. P. 86.

(обратно)

726

Juvenal des Ursins J. Ecrits politiques / Ed. P.S.Lewis. T. 1. Paris, 1978. P. 483.

(обратно)

727

Ibid. P. 108.

(обратно)

728

Bazin T. Histoire des régnes de Charles VII et de Louis XI / Ed. J. Quicherat. T. 3. Paris, 1855. P. 335.

(обратно)

729

Lannoy G. de. Oeuvres / Ed. Ch. Potvin. Louvain, 1878. P. 360.

(обратно)

730

Коммин Ф. de. Мемуары. С. 46.

(обратно)

731

Pocquet du Haut-Jussé. Une idée politique de Louis XI. La sujéstion eclipse la vassalité // Revue historique, 1961. T. 226. P. 397.

(обратно)

732

Viollet P. Histoire des institutions politiques et administratives de la France. T. III. Paris, 1903. P. 227.

(обратно)

733

Masselin J. Journal des Etats Généraux de France tenus à Tours en 1484. P. 370.

(обратно)

734

Подробнее см.: Малинин Ю.П. Сословное представительство и королевская власть в системе политических взглядов Коммина.

(обратно)

735

Masselin J. Op. cit. P. 418.

(обратно)

736

Коммин Ф. de. Мемуары. С. 242.

(обратно)

737

Juvenal des Ursins J. Ecrits politiques. P. 156.

(обратно)

738

Коммин Ф. де. Мемуары. С. 228.

(обратно)

Оглавление

От составителей

I. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ ФРАНЦИИ  

  Введение

  Глава I. ЭТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ И ЕГО ЭВОЛЮЦИЯ В XIV–XV вв.

    1. Содержание и структура христианско-нравственного сознания

    2. Средневековый «дух совета»

    3. Рыцарская этика в XIV–XV вв.

    4. Натуралистическое и рационалистическое течения в общественной мысли и этическое сознание

  Глава II. СОЦИАЛЬНЫЕ ИДЕИ ВО ФРАНЦИИ XIV–XV вв.

    1. Представления о сословной структуре общества

    2. Социально-нравственный идеал во французской общественной мысли

    3. Справедливость и право в отражении социальных идей XIV–XV вв.

    4. Национальное самосознание и патриотические идеи во Франции

  Глава III. ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ ВО ФРАНЦИИ XIV–XV вв.

    1. Этическая концепция королевской власти

    2. Политико-правовая концепция королевской власти

    3. Сакральный характер королевской власти

  Заключение

  Использованные источники

II. НЕОПУБЛИКОВАННЫЕ СТАТЬИ  

  Рыцарство[2]

  La tradition de la pensée éthique et l'idée de la nature dans les lettres françaises du XIVe et XV siècles[5]

  Флорентийские связи и знакомства Филиппа де Коммина[6]

  Проблемы исторической психологии в современной французской историографии[7]

  К тысячелетию Западной цивилизации[8]

  Огюстен Тьерри. «Рассказы из времен Меровингов»[9]

III. ОПУБЛИКОВАННЫЕ СТАТЬИ  

  Рукопись «Толкования на псалмы» П. Абеляра в собрании Государственной публичной библиотеки им. M. E. Салтыкова-Щедрина{590}

  Рукопись «Описание турнира 1446 года»[10]

  «И все объяты пламенем любовным, без помыслов дурных»[11]

  Le «Pas de Saumur» (1446) et l'auteur de sa relation poétique{624}

  «Королевская троица» во Франции XIV–XV вв.[14]

  Политическая борьба во Франции во второй половине XV в. и становление раннеабсолютистской доктрины[15]

СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Ю.П. MAЛИНИНА

ИЛЛЮСТРАЦИИ

*** Примечания ***