загрузка...
Перескочить к меню

За Маркса (fb2)

файл не оценён - За Маркса (пер. А. В. Денежкин) (и.с. Новая наука политики) 1498K, 352с. (скачать fb2) - Луи Альтюссер

Использовать online-читалку "Книгочей 0.2" (Не работает в Internet Explorer)


Настройки текста:




Луи Альтюссер ЗА МАРКСА Louis Althusser POUR MARX


ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО К ИЗДАНИЮ 1996 ГОДА

Этьен Балибар

«За Маркса» — этот заголовок — призыв, почти лозунг сегодня по — прежнему или снова звучит с той же силой, как и тридцать лет назад. Тем не менее стали другими как причины, так и контекст. Теперь книга Альтюссера обращается к новым читателям, и те из прежних, которые будут ее перечитывать, сами изменились столь же глубоко, как и их способ восприятия текста.

В 1965 году, когда появилось первое издание, мы имели дело с манифестом, выступающим за чтение Маркса, которое следовало определенному методу и обладало своей логикой и своей этикой, но одновременно и с манифестом, выступающим за марксизм: за подлинный марксизм (как теорию и как философию, неотделимые от определенного движения, от определенной «партии» и открыто об этом заявляющие). Сегодня, если отвлечься от взглядов нескольких ностальгиков, которые будут пытаться воскресить с его помощью прошлое или воссоздать его в воображении, мы имеем дело с призывом к чтению, изучению, обсуждению, использованию и преобразованию Маркса за пределами марксизма, после конца марксизма, ставшего необратимой реальностью. Но не с благонамеренным презрением к тому, чем был марксизм более столетия его существования, и не в добродетельном невежестве относительно сложности его связей с нашей мыслью и нашей историей. Такое исключение, как всегда, приведет только к повторению иллюзий и ошибок, которые могут быть окрашены в различные политические цвета. Но в упорной попытке подвергнуть анализу, опираясь при этом как на тексты, так и на контексты, глубоко противоречивое отношение между самим Марксом и марксизмом.

В этой книге была предпринята одна из наиболее оригинальных, наиболее красноречивых и наиболее аргументированных попыток завершающегося XX века дать марксизму плоть и теоретический облик. Разумеется, будучи основанной на истолковании Маркса, она демонстрировала как определенное понимание, так и определенное непонимание его трудов и «трудов» его последователей. Но кроме того, в этой книге — таково, по крайней мере, мое убеждение, и сегодня оно сильнее, чем когда — либо — вновь появилось нечто родственное самому способу мышления Маркса, его «теоретической практике», согласно выражению, предложенному Альтюссером; этот элемент не сводился ни к какому «марксизму» и по — своему позволял выявлять его границы. Он позволял выявлять их с тем большей силой, что он делал это изнутри, возвращаясь к утверждениям и апориям, имеющим для этого способа мышления конститутивное значение.

Именно поэтому спор о «воображаемых» и «реальных» марксизмах, который разгорелся сразу же после публикации «За Маркса» в 1965 году (через несколько недель после которой последовала публикация коллективного труда «Читать «Капитал»») и в котором (если ограничиться французским культурным пространством) принимали участие такие видные марксисты, как Анри Лефевр, и такие видные противники марксизма, как Реймон Арон, сегодня уже не имеет прежней значимости. Все марксизмы стали воображаемыми. Но среди них есть некоторые, довольно отличные друг от друга и, по правде говоря, довольно малочисленные или представленные малым числом текстов, которые все еще способны быть импульсом мысли и действия, т. е. способны


И именно поэтому, — хотя смешно и, быть может, нескромно помещать предисловие перед предисловием, написанным самим автором, и тем самым становиться тем, кто словесными хитросплетениями превращает «сегодня» во «вчера», а то и в «когда — то», и налагает свою омертвляющую, историзирующую интерпретацию на живое и находящееся в вечном движении письмо, — я все же согласился «представить» читателям 1996 года новое издание книги Альтюссера.

Но прежде чем сообщить некоторые необходимые исторические и биографические данные, я бы хотел предупредить об искушении «антикварного» чтения, которое умножает экраны, сетки интерпретации, стоящие между этим письмом и его читателями.

Несомненно, следует знать, что тексты, собранные в «За Маркса», были опубликованы и объединены в одной книге между 1961 и 1965 гг. Это значит, что они появились в период, отмеченный такими событиями всемирной и французской истории, как XX съезд Коммунистической партии Советского Союза, ознаменованный «докладом Хрущева» о преступлениях Сталина (1956), будапештское восстание и суэцкая интервенция (1956), победа кубинской революции (1959), последние годы войны в Алжире и возвращение генерала де Голля ко власти после алжирского путча (1958–1962), создание ОБСЕ (1960) и появление Берлинской стены (1961), с одной стороны. С другой стороны, он отмечен такими событиями, как американская интервенция во Вьетнаме (1965), китайская культурная революция (которая начинается в 1966 г.), события мая 1968 г. во Франции и других странах (Мексике, Германии, Соединенных Штатах, Италии, Польше…), «пражская весна» и вторжение в Чехословакию (1968), подписание социалистами и коммунистами «Общей программы союза левых сил» (1972) и рождение «еврокоммунизма» в семидесятых годах, свержение и убийство Альенде (1973) и «революция гвоздик» в Португалии (1974)…

Для того чтобы понять место тезисов «За Маркса» не только в истории марксизма, но и в истории философии XX столетия, где они оставили достаточно заметный след, полезно и необходимо знать, что эта книга была написана сразу же после поразительного 1960 года. Года, ставшего свидетелем публикации таких книг, как «Знаки» Мерло-Понти (в которой содержатся его работы «От Mocea к Леви-Строссу» и «Заметки о Макиавелли»), «Критика диалектического разума» Жан-Поля Сартра (на которую в 1962 году Леви-Стросс ответит публикацией своего «Первобытного мышления»), большое эпистемологическое исследование Жиля-Гастона Гранжера «Формальная мысль и науки о человеке» и «Поэтика мечты» Гастона Башляра, свидетелем конгресса в Боневале, посвященного бессознательному, который был организован Анри Эи и в центре которого стоял Жак Лакан, наконец, свидетелем публикации французского перевода «Истории и классового сознания» Лукача (против желания автора). «Критика повседневной жизни» Анри Лефевра (1958 и 1961), «История безумия» Мишеля Фуко (опубликованная в 1961 г.), «Введение к «Истоку геометрии» Гуссерля» Жака Деррида и лекции Хайдеггера о Ницше появляются одновременно с началом работы Альтюссера над нею.

В то время как продолжается спорадическая, связанная с возможностями «воздействия» на ситуацию работа над этой книгой, выходят также «Миф и мышление греков» Жан — Пьера Вернана (1965), «Ницше и философия» Делеза (1963), «Структурные изменения сферы общественности» Хабермаса (1962) и «О революции» Ханны Арендт (1963), «Жест и речь» Леруа-Гурена и первый том «Мифологик» Леви-Стросса (1964), «Предположения и опровержения» Поппера, «Философия алгебры» Вильемина (1962) и «Исследования о Ньютоне» Койре (1965).

Наконец, публикация этой книги непосредственно предшествует появлению «Одномерного человека» Маркузе, «Трактата о музыкальных объектах» Пьера Шеффлера, «Смерти» Янкелевича, «Критики и истины» Барта, «Проблем общей лингвистики» Бенвениста, «Слов и вещей» Фуко, «Статей» Лакана, «Понятия и жизни» Кангийема, и т. д. Все они вышли в 1966–м, еще одном поразительном году…

В целом полезно знать, что работа над этой книгой и ее публикация профессиональным философом, находившимся в самом центре французской университетской системы и являвшимся «рядовым» активистом Коммунистической партии, приходятся на период, в котором появляются первые знаки распада послевоенной ситуации, когда дети, родившиеся при оккупации, достигают совершеннолетия, когда холодная война превращается в «мирное сосуществование» (или находит в нем свое продолжение), когда ставший неудержимым — но постоянно сопровождающийся жестокими столкновениями — процесс деколонизации, по — видимому, ориентируется на общую антиимпериалистическую борьбу и социализм, когда экономический рост и культурные мутации государств капиталистического «центра» выливаются в принимающую все большие масштабы борьбу за распределение богатств и власти, когда на западе Европы (все еще) национальное и (более или менее) социальное государство готовится осуществить поворот к глобализации, в то время.


Полезно знать, что эта книга появляется в тот момент, когда философская дискуссия изменяет объекты и стили, перестающие походить на стиль и объекты послевоенного периода. Не только потому, что утверждаются «философии подозрения», великими наставниками которых являются Ницше и — в определенной мере — Фрейд, или «структурализмы», которые стремятся наконец — то внести научность в дисциплины, объектом которых являются общественные практики и знаковые процессы. Не только потому, что, как скажет Фуко, с его гениальной способностью давать синтезирующие формулировки, вопросы о «знании и власти» вскоре надолго оставят за собой вопросы о морали и психологии (включая сюда и феноменологическую психологию). Но также и, быть может, в особенности потому, что в течение всего этого периода, встречаясь с историей и антропологией, психоанализом и политикой, философия более интенсивно, чем прежде, сталкивается со своим внешним, со своим бессознательным, с не — философией. Сегодня мы видим, что тем самым она стремилась отнюдь не обратить себя в ничто, но найти средства, делающие возможными ее самокритику и реконституирование. И в этом, по ту сторону всех убеждений и партийных принадлежностей, несомненно, заключалась одна из причин ее интенсивного спора с Марксом.

Разумеется, все это полезно и необходимо, но, повторю еще раз, «За Маркса» — это не документ. Это книга, по двум веским причинам, о которых я бы хотел кратко напомнить.

Во — первых, «За Маркса» была написана, в сильном смысле этого слова. Она остается одним из наиболее ярких проявлений философского стиля Альтюссера. Сегодня, благодаря публикации многочисленных архивных материалов, одни из которых производят впечатление преждевременных, другие — слишком запоздалых, мы знаем, что поиски этого стиля продолжались довольно долго, в мечтаниях и пробах пера подростка, воспитанного на классиках, пребывающего в духовных исканиях и жадного до полемики, затем — в сочинениях молодого мастера академического текста; позднее, за исключением нескольких проблесков, он был потерян в теоретически — активистских попытках соперничества с систематическими изложениями «диалектического и исторического материализма» на их собственной территории, и в автобиографической апологии — обвинительной речи — исповеди, написанной для какого — то фиктивного трибунала (я беру на себя полную ответственность за сказанное). Но в «За Маркса» — как, впрочем, уже и в чудесном «Монтескье: политика и история», а также в «книге» «Макиавелли и мы» (поскольку это действительно книга. Мы были удивлены и тронуты, когда обнаружили этот текст в его письменном столе, где он хранился так, как будто был написан только для него самого и для поддержания чести «теории»), — этот стиль проявляется с наибольшей силой и выразительностью, которые поражали его первых читателей.

Это стиль, говорящий о строгости и науке и благодаря своей риторической и понятийной экономии приобретающий средства, которых они требуют, но в то же время являющийся чрезвычайно страстным: стиль, вся живая страсть которого, питающаяся из не поддающихся расшифровке источников, перешла в своеобразный лиризм абстракции (подобно тому как Альтюссер в свое время говорил о Кремонини не как об «абстрактном художнике», но как о «художнике абстрактного»). Стиль, в котором заявляет о себе «сила следствий» («Амьенская лекция»), который многим обязан Паскалю и Руссо, Пеги и Сартру (да — да), Марксу и Ницше, но который является абсолютно индивидуальным, так сказать, лично — публичным. И который вновь доказывает, что не бывает философии — какой бы она ни была, аргументативной или рефлексивной, афористической или доказательной, — без изобретения письма посредством понятия, «за» которое она выступает, и для него.

Во — вторых, «За Маркса» не выдвигает никакого собственного учения, — напротив, эта книга стремится «служить» уже данному учению, учению Маркса. Но это учение обладает странной особенностью: оно не существует, по крайней мере в форме систематического изложения (поскольку теории «диалектического материализма», разумеется, представляют собой всего лишь карикатуру на него). Поэтому, разъясняет Альтюссер, открывая его в «теоретических» и «практических трудах марксизма» за формой набросков и применений, «выводов без посылок» или ответов на вопросы, которые не были сформулированы как таковые, следует в то же время произвести его в подлинном смысле слова.

Это значит, что следует назвать, артикулировать понятия и высказать тезисы (в действительности, конечно же, являющиеся гипотезами), из которых оно состоит. Именно это и делал Альтюссер в «За Маркса», порождая при этом поразительную констелляцию понятийных инструментов и тем самым идя на риск (за это его не раз подвергали и, несомненно, еще будут подвергать критике) заставить Маркса говорить больше, чем он действительно сказал, или даже говорить нечто совсем иное. Но в то же время открывая возможность экспортирования понятий и вопросов, берущих начало в мысли Маркса, во все поле эпистемологии, политики и метафизики.

В своем предисловии («Сегодня», И, с. 49) Альтюссер связывает гипотезы, на которые опирается его прочтение Маркса, с двумя главными теоретическими понятиями: с понятием «проблематики» (которое, как он говорит, было заимствовано у его умершего в 1963 году друга Жака Мартина, которому посвящена эта книга), и с понятием «эпистемологического разрыва» (которое, как он говорит, было заимствовано у его учителя Гастона Башляра). Вплоть до сегодняшнего дня эти два понятия — вместе с проблемами интерпретации, которые они ставят, — представляют собой своего рода опознавательный знак «альтюссерианства» или, скорее, того следа, который оно оставило в эпистемологическом дискурсе. Но хотя они и являются существенными для замысла «За Маркса», они, разумеется, не исчерпывают его теоретическое содержание. Осознавая все опасности упрощения, связанные с таким изложением, в котором следует не обсуждать, но лишь указывать на то, что является материалом для дискуссии, я предлагаю выделить три констелляции взаимосвязанных понятий и вопросов.

Одна из них организована вокруг «эпистемологического разрыва». К ней относятся понятия теоретической практики, научности и проблематики (которая, возможно, не прямо связана с Problemstellung Хайдеггера и которую было бы интересно сравнить с «проблематизацией» Делеза и Фуко), помысленной как систематическое единство, но не самих идей или понятий, а их материальной возможности.

Это момент, который вызвал наиболее оживленные дискуссии, в полной мере раскрывающие аффекты, связанные с идеей науки, но также и скрывающиеся в ней трудности. Ограничусь всего двумя наблюдениями. В то время как Альтюссер, даже когда он подвергает себя самокритике, принимающей различные формы (в особенности в связи с вопросом о том, следует ли рассматривать «диалектический материализм» или «теорию теоретических практик» в качестве научного или философского дискурса), отказывается отбросить идею, что теория Маркса (как она представлена в «Капитале») содержит с себе ядро научности stricto sensu, концепция этой научности еще не является фиксированной. Точнее говоря, она развивается по ходу дела: от идеи «возврата к реальному» (по ту сторону от идеологических иллюзий) к более спинозистской идее «теоретического присвоения», которое в то же время должно быть «наукой об идеологии», которой оно противостоит, и о ее собственной власти как иллюзии.

Исходя из этого, можно (и, несомненно, должно) спросить себя, действительно ли «За Маркса» и следующие за этой книгой эссе «импортируют» в марксистскую дискуссию уже существующую модель научности (что может вызвать обвинение в позитивизме), или, скорее (во всяком случае, одновременно), стремятся обновить понятие «науки», исходя из той своеобразной (в одно и то же время конфликтной и строгой) практики познания, которую представляет собой исторический материализм (и, несомненно, также психоанализ). Тогда уже не «наука» позволила бы нам понять, что такое разрыв, но, скорее, сама очевидность разрыва, совершенного Марксом (как критики непосредственности и эмпиризма во всех его формах, как сенсуалистических, т. е. юмовских, так и спекулятивных, т. е. гегельянских) побудила бы нас вновь задать вопрос о том, чем должна быть наука. Иными словами, она побудила бы нас поставить под вопрос эффекты знания и истины, которые она вызывает, но отнюдь не обязательно выражает в понятии.

Вторая констелляция, разработанная в этой книге, организована вокруг понятия структуры. Разумеется, оно тоже отсылает к идее систематического единства или «тотальности», которая, однако, дана только в своих эффектах, совершенно имманентно или как «отсутствующая», в строгом смысле слова «неотделимая» от них «причина» (Альтюссер позднее сравнит ее с присутствием субстанции Спинозы в своих модусах). Важным в данной связи — поскольку речь идет о Марксе и о типе причинности, который он и марксисты после него (в особенности Ленин в своих аналитических исследованиях конъюнктуры, «конкретных ситуаций») стремились открыть в истории — является то, что множественность, с которой мы имеем дело, есть множественность практик. Структурировать ансамбль практик значит сделать постижимым тот способ, которым они воздействуют друг на друга. Альтюссер говорит нам, что они делают это исключительно в модусе сущностной и нередуцируемой сверхдетерминации, за пределами которой никакая «редукция сложности» никогда не позволит обнаружить простоту линеарного детерминизма. Напротив, чем с большей силой утверждается «детерминация в конечном счете» со стороны одной из них (которую Маркс отождествляет со способом производства и эксплуатации труда), тем с большей силой проявляется необходимость гетерогенной «доминанты» и, как следствие, умножение препятствий реализации «чистой» экономической тенденции — тех самых препятствий, которые в ином смысле составляют весь материал классовой борьбы, этого единственного подлинного «движущего принципа истории».

Оставляя в стороне все схоластические дебаты вокруг вопроса о «структурализме», отметим, что такая концепция структуры негативно определяет себя с помощью двойного отрицания как «индивидуалистических», так и «органицистских» или «холистских» методологий, которые ведут друг с другом спор в эпистемологии гуманитарных наук. Поэтому она, по крайней мере формально, готова дать философское выражение той теории социального как комбинации изначально трансиндивидуальных «отношений», которую постоянно разрабатывал Маркс, после того как в «Тезисах о Фейербахе» он признал ее необходимость как ответа на классические формы идеализма и материализма[1]. Ее дополнением является чрезвычайно интересный набросок критики антропологической категории «сознания» в терминах структуры очуждения или диссоциации форм субъективного времени, который предстает перед нами в эссе ««Пикколо», Бертолоцци и Брехт (Заметки о материалистическом театре)», являющемся подлинным геометрическим и теоретическим центром всей книги (которое, однако, фигурирует здесь как некое «похищенное письмо», — в том смысле, что никто не читает его как таковое, быть может, по той причине, что речь в нем идет об эстетике и о театре).

Но здесь снова раскрывается одна трудность, внутренне присущая тому способу, которым Альтюссер использует идею «структуры» для того, чтобы помыслить в конечном счете не столько историю или историчность, сколько необходимость случайности в истории. Не только в связи с эволюцией теории Маркса, но вообще. Было бы нетрудно показать, что эта трудность никогда не исчезала из теоретических применений, остававшихся наиболее верными альтюссерианской схеме. С одной стороны, идея сверхдетерминации применялась для понимания события (того, что Альтюссер называет «конъюнктурой», ленинским «текущим моментом», обращаясь к привилегированным примерам революционных и контрреволюционных ситуаций), вместе с парадоксальной комбинацией непредвиденности и необратимости, которая с ним связана. С другой стороны, она применялась для трансисторического сравнения способов производства, т. е. для понимания исторической тенденции развития классовой борьбы и самих общественных формаций, идею которой следовало отвоевать у идеологий прогресса, экономистского эволюционизма и эсхатологии «конца истории». Иными словами, она применялась для понимания коммунистических революций, с одной стороны, и процессов перехода к социализму — с другой… Но, строго говоря, это отнюдь не одно и то же. Когда мы читаем и перечитываем два больших эссе о «Противоречии и сверхдетерминации» и «О материалистической диалектике», которые предстают перед нами как единое целое, мы можем, как мне кажется, заметить, что первое извлекает понятие сверхдетерминации из идеи события, в то время как второе развивает его, исходя из тенденции и периодизации. Решение, разумеется, не заключается в том, чтобы сделать выбор в пользу одной точки зрения за счет другой. Скорее оно заключается в том, чтобы рассматривать «За Маркса» и его идею структуры как чрезвычайно сжатую и плотную, но отнюдь не окончательную разработку вопроса об историчности, в котором содержится напряжение между этими двумя точками зрения и даже их взаимосвязь.

Наконец, мы сталкиваемся в этой книге с констелляцией, организованной вокруг понятия и проблемы идеологии. Возможно, что после тридцати лет дискуссий по этому вопросу, которые тоже образуют собой определенный цикл, как среди тех, кто (как по политическим, так и по философским причинам) не желает отказываться говорить об «идеологии и идеологиях», так и среди тех, кто видит в этом главное препятствие на пути герменевтики или генеалогии исторического дискурса, мы можем наконец сказать об «альтюссерианской» концепции идеологии несколько простых вещей.

Прежде всего, то, что она представляет собой самый центр его философского предприятия и его отношения к философии как дискурсу и как дисциплине. Дело в том, что она позволяет (или, как предполагается, должна позволить) философии увидеть обратную сторону зеркала ее «самосознания», является ли оно хорошим или дурным, и занять позицию по отношению к своим собственным материальным условиям возможности, в поле того, что не является ею самой, т. е. общественных практик. Но при этом не отменяя саму себя и не редуцируя себя к «отражению». Тем самым она представляет собой соединяющее звено активной филиации, которое связывает теорию Альтюссера с его философскими моделями: Спинозой, определенным пониманием Фрейда. С теоретиками отнюдь не автономии, самодостаточности, но гетерономии их собственного философского дискурса. С теоретиками «топики», т. е. позиции мысли в конфликтном поле, которое она подвергает анализу, и тем самым ее реальной, но ограниченной мощи.

Кроме того, мы можем сказать, что Альтюссер никогда не колебался в «определении» идеологии как таковой: это определение было конституированным с самого начала (или почти с самого начала: см. дискуссию о гуманизме), и мы найдем ее в том же самом виде в работах, появившихся после 1968 года («Идеология и идеологические аппараты государства»). Идеология — не Bewusstsein исторического Sein, «форма общественного сознания», отражающая (хотя и в перевернутом виде) «материальные условия существования» и выражающая себя в дискурсах, «более или менее удаленных от реального» (т. е. абстрактных, идеальных). Совсем наоборот, она — форма сознания и бессознательного (узнавания и неузнавания), в которой индивиды в воображении переживают свое отношение к своим условиям существования. По крайней мере, это фундаментальный уровень, основополагающий слой всякой идеологической конструкции, в особенности той функции, которую исторические идеологии выполняют в последовательных формациях классовой борьбы (как «феодальные», «буржуазные» и даже «пролетарские» идеологии).

Отсюда непосредственно вытекает то разрушительное следствие, что не может быть никакого «конца идеологий» или конца истории (в той мере, в которой он является другим названием конца идеологий), не может быть никакого возвращения к прозрачности общественных отношений.

Но если это так, то нам следует признать, что Альтюссер не только с постоянством действовал «против своего лагеря» (того, что, как он говорил, является одной из существенных функций философии, в силу чего философия всегда нуждается в определенном лагере), но и впал в кричащее формальное противоречие. Действительно, он не переставал заявлять, — и «За Маркса» в некотором смысле была написана именно с этой целью — что это определение идеологии является единственно возможным марксистским определением, в любом случае единственным, которое совместимо с марксовым пониманием «общественного отношения» и позволяет завершить его теорию. Но, несомненно, следует признать (я опять — таки беру на себя ответственность за сказанное), не только то, что это не так, что это определение является точной противоположностью тех определений, которые сам Маркс (не говоря уже об Энгельсе) был в состоянии сформулировать (в особенности в «Немецкой идеологии»), но и то, что его последовательное применение на деле должно было привести к «деконструкции» марксистской теории и ее притязания на полноту. И поэтому чем с большей настойчивостью Альтюссер утверждал (и он, несомненно, имел очень веские причины делать это), что такое определение является «материалистическим», тем более удалялся от него горизонт философии, которая без натяжек могла бы быть названа одновременно и «материалистической», и «марксистской».

Здесь, несомненно, следует сказать несколько слов о самокритиках Альтюссера. Но я надеюсь, что читатель позволит мне быть кратким и просто указать на наиболее характерные тексты.

Сегодня мы имеем дело с несколькими «самокритиками», пусть даже некоторые из них и не носят этого имени. Даже если не принимать во внимание все прочее, можно заметить, что они свидетельствуют о двусмысленной склонности воз — вращения к себе, для того чтобы оправдать себя, исправить себя, разложить себя на элементы (или даже разрушить себя), быть может, для того чтобы понять себя, что, разумеется, не является чем — то характерным только для Альтюссера (даже среди философов). Тем не менее в его случае она явно приняла необычные масштабы, как в силу внутреннего строения его мысли, так и из — за того давления, которое оказывало на него его окружение, оставив тем самым нестираемый отпечаток на его жизни и на своеобразии его отношения к теории. Проблема заключается в том, что эти исправления повторяются и, повторяясь, изменяют свою форму. В нашем распоряжении находятся и многочисленные «путеводители», предложенные самим Альтюссером, которые отнюдь не указывают одни и те же пути, включая и пути чтения книги «За Маркса».

Я совсем не предлагаю, чтобы мы полностью отвлеклись от этих комментариев, которые сами по себе являются чрезвычайно интересными и даже открывают совершенно новые перспективы; но я предлагаю не проектировать их систематическим образом на буквальный смысл текста, подобно тому как выше я предлагал читать «За Маркса» в контексте своего времени и своего окружения, но не превращать тем самым эту книгу в материал архива.

Подготавливая это новое издание, издатель выразил совершенно обоснованное желание включить в него предисловие «К читателю», написанное Альтюссером в 1967 году для перевода «За Маркса» на несколько иностранных языков; очевидно, что разъяснения и оценки, предложенные в нем, сохраняют свою значимость и для французских читателей.

Позиции, которые отражены в этом предисловии (самокритика «теоретицизма», дистанция по отношению к «структурализму», акцент на различии между наукой и философией, акцент на внутреннем отношении философии к политике, в особенности к политике революционной), — те же самые, которые в разработанной с теоретической точки зрения форме можно найти в текстах «Ленин и философия» (1968) и «Элементы самокритики» (1974), а в форме, имеющей более политический характер, — в некоторых текстах сборника «Позиции» (1976) (в особенности в интервью «Философия как оружие революции» и в предисловии «Марксизм и классовая борьба», написанном для книги Марты Арнекер). Эта самокритика отражает мощное давление, которое одновременно с двух сторон оказывали на Альтюссера его политические соратники (ортодоксальные коммунисты ФКП и маоисты из Союза коммунистической марксистско — ленинской молодежи), бывшие непримиримыми врагами, но в равной мере желавшие напомнить ему, что не следует «забывать классовую борьбу» ради красот теории. На более глубоком уровне она отражает попытку Альтюссера ввести с помощью своих собственных теоретических средств объяснение событий мая 1968 года, как и других событий того времени, в поле некой расширенной марксистской теории, в которой условия эксплуатации и борьба пролетариата являются «детерминирующими в конечном счете». Наконец, в еще более широком контексте она отражает трудности, связанные с требованием последовательно мыслить теорию как «практику» (сколь бы жизненно важным оно ни являлось). В этом смысле я не не открываю здесь никакой ретроспективной истины; тем не менее я думаю, что все эти обстоятельства следует принимать всерьез.

Укажем на две другие «самокритики», написанные в различные периоды и с различивши целями и концентрирующиеся на иных аспектах. Одна их них — та, которая появляется в «Амьенской лекции» (1975, она вошла в сборник «Позиции», 1976, Editions Sociales) и которую можно обнаружить во множестве очень аллюзивных или очень плотных текстов, написанных до или после катастрофы 1980 года (примером Moiyr служить аллюзии, с которыми мы встречаемся в «Беседах» с Фернандой Наварро, опубликованных в 1984 г., — аллюзии, указывающие на необходимость создания «алеаторного материализма», находящего источник вдохновения скорее в мысли Эпикура, чем в работах современных диалектических мыслителей). Хотя само слово появлялось по крайней мере один раз в его более ранних работах, в тексте «Лекции», который он зачитывает перед ученым советом в 1975 году, Альтюссер, говоря о противоречии и его «неравенстве», загадочно заявляет, что сверхдетерминация (surdétermination) никогда не встречается без столь же существенной недостаточной детерминации (sousdétermination): они не просто меняются местами, но, скорее, конституируют одну и ту же структуру, действуют в пределах одной и той же каузальной детерминации. Следует ли понимать это как самокритику, предстающую в завуалированной форме комментария и дополнения? Я склоняюсь к этой мысли, и эта самокритика кажется мне тем более интересной, что она в большей, чем другие, мере является конструктивной. Но очевидно также и то, что указание, которое она дает, — после того, как мы «в терминах структуры» объяснили необходимость случайности, необходимо выразить еще и случайное этой случайности, «недостаточно детерминированное» множество возможностей или тенденций, сосуществующих в пределах одного и того же события, — является скорее философской программой, чем тезисом или даже гипотезой.

Последняя самокритика — та, которую можно обнаружить в автобиографическом тексте Альтюссера «Будущее длится долго», написанном в 1985 г. и опубликованном сразу же после его смерти в 1992 году: она вновь затрагивает «За Маркса», хотя на этот раз речь идет не о теоретическом содержании этой книги, но скорее о самой модальности теоретического (или «чисто» теоретического) воздействия на ситуацию. Теперь, однако, целью является не столько выявление в нем непроизвольного «отклонения» («теоретицизма»), как в предисловии 1967 года, сколько превращение его в хитрость, инструмент обдуманного и тайного плана дестабилизации догматизма, против которого с макиавеллическим коварством используется его собственная ловушка: «Именно поэтому в Партии объективно была невозможна никакая иная форма политического воздействия, кроме чисто теоретической, причем такой, которая опиралась бы на существующую или признанную теорию, для того чтобы обратить ее против того способа, каким ее использовала Партия. И поскольку признанная теория не имела ничего общего с Марксом, но опиралась на чрезвычайно опасные глупости диалектического материализма советского, т. е. сталинского образца, было необходимо (и это был единственно возможный путь) возвратиться к Марксу, к этой в политическом отношении несомненно принятой, поскольку священной мысли, и показать, что диалектический материализм сталинского образца, со всеми его теоретическими, философскими, идеологическими и политическими следствиями был совершенно абсурдным. Именно это я попытался сделать в моих опубликованных в La Pensée статьях, которые затем были собраны в «За Маркса», а также, в сотрудничестве с моими студентами из Высшей нормальной школы, — в «Читать „Капитал"», которые, насколько я помню, появились в октябре 1965 г. После этого я не прекращал следовать той же линии борьбы, вначале теоретической, а затем прямо политической внутри Партии…».

Здесь я могу только процитировать сказанное Альтюссером и отослать читателя к его тексту. Но кроме того, я могу сказать, что не верю этому «объяснению», по крайней мере в этой конспиративной форме. Мне кажется, что оно было сфабриковано post factum, исходя из намерений и душевного состояния 1985 года. Оно не соответствует сохранившимся у меня воспоминаниям о сплетении тех теоретических намерений и политических надежд, которые мы — и «учитель», и «ученики», при всех различиях между нами — называли своими в ситуации 1960–х годов. Разумеется, я признаю, что память может меня обманывать. Хуже того, возможно, что я все время заблуждался относительно своих мыслей и просто «манипулировал» собой. Но прежде чем позволить читателю составить свое собственное мнение, я хочу привести другое соображение. Работая над этим предисловием, я вновь перечитал «За Маркса». На каждом шагу у меня создавалось впечатление, что я имею дело с работой интеллекта — какими бы ни были его границы и сколь бы ни был он «сверхдетерминирован» своими собственными условиями, пределами, которые ставил ему его «объект» и его «цели». Мне казалось, что эта работа была и определенным опытом, приобретаемым благодаря текстам и благодаря себе самой, как и всякий подлинный опыт, не уверенным в своем результате, опытом, чье собственное напряжение отражается в качестве выражающего его письма. Я не верю, что такой опыт был бы возможней, если бы все дело заключалось только в том, чтобы заманить какой — то политический аппарат в ловушку слов и имен, — какой бы престиж они ни имели, — в которые сам он не верил. И мы это прекрасно знали. Ma сами в них «верили».

Книга Альтюссера остается с нами. Если вначале она стремилась быть решающим воздействием на ситуацию, переживавшуюся как исключительный момент, как неизбежная встреча вызова, брошенного историей, и требований теории, то сегодня, тридцать лет спустя, когда все ее опорные точки изменили свой смысл, она демонстрирует непреходящее значение проблем интерпретации Маркса. Она ставит перед философией и как философская книга фундаментальные вопросы, вопросы о научности, об историчности, о социальных функциях воображаемого, сложность которых — после того как отошел в прошлое самонадеянный момент их первой формулировки — мы только начинаем понимать. Она — не все целое мысли Альтюссера. Она — даже не некое целое, поскольку, создав ее, и создав с величайшим искусством, автор сам должен был осознать ее неполноту, содержащиеся в ней апории, быть может, ее хрупкость, но также и исходящее от нее требование постоянного переосмысления. То, что поражает нас и сегодня, что вызывает наш интерес, — это тот факт, что этому взлету мысли было уготовано такое будущее.

Я посвящаю эти страницы памяти нашего друга Жака Мартина, который в тяжелых испытаниях, в одиночестве открыл путь, ведущий к Марксу, — и стал моим проводником.

ПРЕДИСЛОВИЕ. СЕГОДНЯ

Луи Альюссер

Я беру на себя смелость предложить вниманию публики сборник нескольких статей, которые в течение последних четырех лет публиковались в различных журналах. Некоторые из них стали труднодоступны — и это первая причина появления этой книги, причина, носящая абсолютно практический характер. Тем не менее, если собранные здесь работы при всей их незавершенности и экспериментальности все же не лишены какого — то значения, то, объединив их в одной книге, мы сделаем это значение более ясным: и в этом заключается вторая причина. Я предлагаю их в той форме, которая составляет само их существо: как документы определенной истории.

Почти все эти тексты родились благодаря определенному стечению обстоятельств (conjoncture): одни появились из размышлений о том или ином произведении, другие — из ответа на критику или возражения, третьи — из анализа спектакля и т. д. Во всех своих деталях, вплоть до очевидных порой колебаний, которые я отнюдь не стремился затушевывать, они словно родимые пятна несут на себе признаки, по которым можно определить дату их написания. Я устранил несколько пассажей, содержащих полемику слишком личного толка; восстановил слова, пассажи или примечания, которые ранее был вынужден изъять или для того, чтобы пощадить определенные предрассудки, или же для того, чтобы свести мои размышления до объема, обычного для публикаций такого рода; наконец, я уточнил некоторые ссылки.

Хотя каждый из этих текстов возник в специфической ситуации, все они суть продукты одной и той же эпохи, одной и той же истории. Каждый из них по — своему свидетельствует о единственном в своем роде опыте, выпавшем на долю всех философов моего поколения, пытавшихся мыслить, опираясь на Маркса: это документы исследования философской мысли Маркса, без которой невозможно найти выход из теоретического тупика, в который завела нас история.

История: уже в эпоху Народного фронта и войны в Испании она вторглась в нашу юность, а во время Войны с большой буквы ее беспощадный метод воспитания фактами оставил после себя неизгладимый отпечаток. Ее ошеломляющий удар застал нас врасплох в самом начале жизненного пути и заставил нас, студентов буржуазного или мелкобуржуазного происхождения, признать существование классов, борьбы между ними и ее ставок. Мы сделали выводы из фактов, которые она вынудила нас признать, и вступили в политическую организацию рабочего класса, в Коммунистическую партию.

Только что закончилась война. Мы сразу же были вовлечены в большие политические и идеологические сражения, которые вела тогда Партия, и теперь мы должны были действовать в соответствии со своим выбором и отвечать за его последствия.

В нашей политической памяти это время сохранилось как время широкомасштабных забастовок и массовых манифестаций, время Стокгольмского воззвания и Движения за мир — как время, когда улетучились безмерные надежды, порожденные Сопротивлением, и началась долгая и ожесточенная борьба, в которой бесчисленные человеческие руки предотвратили катастрофу, заставив ее тень отступить в пределы холодной войны. В нашей философской памяти это время сохранилось как время вооруженных интеллектуалов, повсюду преследующих заблуждения, время философов, лишенных собственных произведений и политизирующих все произведения без исключения, разрубающих все узлы одним — единственным клинком, применяющих к искусству, литературе, философии и наукам беспощадную истину деления на классы, — время, чей карикатурный образ до сих пор сохранился в одной фразе, этом гордом знамени, реющем в пустоте: «пролетарская наука против науки буржуазной».

Для того чтобы защитить марксизм, ввязавшийся в опасные авантюры «биологии» Лысенко, от яростных атак буржуазии, вожди вновь прибегли к помощи этой старой леваческой формулы, в свое время бывшей лозунгом Богданова и Пролеткульта. Едва успев получить известность, она сразу же приобрела неограниченное влияние. Ее генеральная линия оставляла тем, кого мы считали философами, только один вариант выбора: они должны были выбирать между комментарием и безмолвием, просветленной или вынужденной убежденностью и смущенным молчанием. Парадоксом надо считать тот факт, что для того, чтобы внести в это неразумие толику разума, понадобилось вмешательство самого Сталина, чья неумолимая и распространявшаяся подобно заразе система правления и мышления как раз и вызвала эти приступы бреда. В нескольких простых страницах, на которых он осуждал чрезмерное рвение тех, кто желал считать язык еще одной надстройкой, мы между строк различили скрытое послание: критерий классовой принадлежности имеет свои границы; мы поняли, что с наукой, чье имя стояло на трудах самого Маркса, нас заставляли обращаться как с первой попавшейся идеологией. Следовало сделать шаг назад и, преодолевая разброд и шатания, опереться на то немногое, что сохранилось от прошлого.

Я пишу эти строки от своего имени и как коммунист, который ищет в прошлом лишь то, что способно прояснить наше настоящее и наше будущее.

Я напоминаю об этом эпизоде не ради удовольствия и не из чувства горечи, но для того, чтобы использовать его в качестве повода для комментария, имеющего более общее значение. В тот время мы находились в возрасте, когда естественны энтузиазм и доверие; в то время противник был неумолим и в своих атаках прибегал к языку оскорблений. И тем не менее этот эпизод на долгое время привел нас в замешательство, и некоторые из наших руководителей не только не пытались удержать нас от скатывания в теоретический левый радикализм, но наоборот, даже подталкивали нас к нему, — в то время как другие не прилагали ни малейшего усилия для того, чтобы умерить их пыл, раскрыть нам глаза или предупредить нас. Так мы провели самое ясное время нашей жизни в борьбе, вынужденные в то же время защищать наше право и наш долг познания и даже простого изучения, необходимого для того, чтобы порождать новое. Но даже и на это у нас не оставалось времени. Нам оставались неизвестными и Богданов, и Пролеткульт, и историческая борьба Ленина против политической и теоретической «болезни левизны»; мы не обладали доскональным знанием текстов зрелого Маркса и с чрезмерной поспешностью узнавали в идеологическом пламени текстов Маркса молодого свою собственную горячую страсть. Но что сказать о наших старших товарищах? О тех, на ком лежала ответственность указать нам путь, — как случилось, что и они жили тем же отсутствием знания? Вся эта долгая традиция, выработанная в стольких битвах и испытаниях, способная призвать в свидетели столько значительных текстов, — как случилось, что она стала для них мертвой буквой?

Так мы пришли к пониманию того, что под покровительством господствующего догматизма над первой традицией одержала победу другая, негативная, на этот раз французская традиция, или, скорее, то, что мы по аналогии с «немецкой нищетой», о которой говорил Гейне, могли бы назвать нашей «французской нищетой», т. е. имеющее глубокие и прочные корни отсутствие действительной теоретической культуры в истории французского рабочего движения. И если французской партии все же удалось кое — что сделать, если ей удалось придать общей теории двух наук форму радикального манифеста, если ей удалось тем самым на деле доказать свое неоспоримое политическое мужество, то все же несомненно то, что ее теоретические резервы, оставленные ей в наследство всем прошлым французского рабочего движения, были весьма скудными. В самом деле, кто наши теоретики? Кого, за исключением утопистов Сен-Симона и Фурье, которых столь часто упоминает Маркс, за исключением Прудона, который не был марксистом, и Жореса, который был им лишь в малой степени, можем мы назвать? В Германии были Маркс и Энгельс, был ранний Каутский; в Польше — Роза Люксембург; в России — Ленин и Плеханов; в Италии был Лабриола, который (в то время, когда мы имели нашего Сореля!) как равный с равным вел переписку с Энгельсом, а позднее — Грамши. Кто наши теоретики? Гед? Лафарг?

Для того чтобы отдать себе отчет в нашей бедности, вступающей в столь разительный контраст с богатством других народов, понадобился бы немалый исторический анализ. Не претендуя на его проведение, зафиксируем лишь несколько опорных точек. Теоретическая традиция (историческая теория, философская теория) в рабочем движении XIX и начала XX столетий не может обойтись без труда интеллектуальных работников. Именно интеллектуалы (Маркс и Энгельс) заложили основы исторического и диалектического материализма, именно интеллектуалы (Каутский, Плеханов, Лабриола, Роза Люксембург, Ленин, Грамши) работали над развитием их теории. Иная ситуация была невозможна ни вначале, ни в более позднее время, иная ситуация невозможна сегодня и не будет возможной в будущем; могло измениться и будет изменяться только происхождение класса интеллектуальных работников, но не его характер[2]. Причины такого положения дел носят принципиальный характер, и Ленин, опираясь на Каутского, разъяснил их для нас: с одной стороны, «спонтанная» идеология рабочего движения, будучи предоставлена себе самой, была способна породить только утопический социализм, тред-юнионизм, анархизм и анархо-синдикализм; с другой стороны, марксистский социализм, который предполагал проведение гигантской теоретической работы, имевшей целью обоснование и развитие не имевших прецедентов науки и философии, мог быть создан только людьми, обладавшими всеобъемлющей исторической, научной и философской культурой, т. е. интеллектуальной элитой. Если такие интеллектуалы появились в Германии, Польше, России и Италии и стали основателями и мастерами марксистской теории, то этот факт объясняется отнюдь не изолированными случайностями: он связан с тем, что социальные, политические, религиозные, идеологические и моральные обстоятельства, господствовавшие в этих странах, сделали невозможной деятельность этих интеллектуалов. Господствующие классы (опиравшиеся на церковь феодалы и буржуазия, чьи классовые интересы компрометировали и в то же время объединяли их) чаще всего могли предложить им только подчиненные и смехотворные занятия. В этих странах интеллектуалы могли искать свободу и будущее только на стороне рабочего, единственного подлинно революционного класса. Но во Франции сама буржуазия была революционной; ей в революции, которую она осуществила, с самого начала удалось привлечь интеллектуалов на свою сторону, а после взятия и консолидации власти ей по большей части удалось удержать их на своей стороне. Французской буржуазии удалось завершить свою, ясную и открытую революцию, устранить феодальный класс с политической сцены (1789, 1830, 1848 гг.), скрепить под своим правлением и в самой революции единство нации, сломить сопротивление церкви, а затем вновь принять ее под свою опеку, но в решающий момент отойти от нее и в конце концов принять в качестве прикрытия лозунги свободы и равенства. Ей удалось использовать и свои сильные позиции, и все приобретенные ранее титулы, чтобы предложить интеллектуалам достаточно широкое пространство действия и достаточно привлекательные виды на будущее, вполне достойные функции, пространство свободы и самодовольные иллюзии, позволившие удержать их в рамках законности и утвердить над ними контроль буржуазной идеологии. За несколькими исключениями, которые были именно исключениями, французские интеллектуалы смирились со своим положением и не испытывали потребности искать спасения на стороне рабочего класса; и даже когда они к нему присоединялись, они не могли радикально порвать с буржуазной идеологией, под влиянием которой они сформировались и которая продолжала существовать в их идеализме, их реформизме (Жорес) и их позитивизме. Не случайно и то, что французская партия должна была предпринимать мужественные и терпеливые попытки свести до минимума и устранить рефлекс недоверия рабочих к интеллектуалам, который по — своему отражал в себе опыт долгой истории непрерывно возобновлявшихся разочарований. Так сами формы господства буржуазии долгое время лишали французское рабочее движение поддержки со стороны интеллектуалов, которые необходимы для формирования подлинной теоретической традиции.

Назовем еще одну причину, имеющую национальный характер. Эта причина связана с прискорбной историей французской философии на протяжении 130 лет, прошедших со времени революции 1789 года, с ее спиритуалистической традицией — от Мен де Бирана до Кузена и Бергсона, — носившей не только консервативный, но и реакционный характер, с ее презрением к истории и к народу, с ее глубокой и тесной связью с религией, с ее ненавистью к О. Конту, единственному заслуживающему внимания уму, который она породила, с ее совершенно невероятными необразованностью и невежеством. И хотя за последние тридцать лет ситуация радикально изменилась, долгий век официального философского отупления тоже внес немалый вклад в уничтожение теории в самом рабочем движении.

Французская партия родилась в условиях этой теоретической пустоты, она выросла несмотря на нее, заполняя по мере сил пробелы и опираясь на нашу единственную подлинную национальную традицию, к которой Маркс испытывал самое глубокое уважение: традицию политическую. И по сей день партия несет на себе печать этой политической традиции, и поэтому ей и по сей день остается незнакомой роль теории, пусть даже это незнакомство касается не столько теории политической и экономической, сколько теории философской. Если ей удалось привлечь на свою сторону известных интеллектуалов, то это были прежде всего великие писатели, романисты, поэты и художники, великие ученые — естествоиспытатели, выдающиеся историки и психологи, — причем примыкали они к партии в первую очередь по политическим соображениям; и чрезвычайно редко среди них можно было встретить тех, кто обладал достаточным философским образованием, чтобы понять, что марксизм должен быть не только политическим учением, «методом» анализа и действия, что он, будучи наукой, должен быть и областью фундаментального теоретического исследования, необходимого для развития не только обществознания и различных «гуманитарных неук», но и наук о природе и философии. Французской партии не приходилось выбирать условий, в которых она родилась и выросла: она была лишена приобретений и поддержки теоретической национальной традиции, и поэтому она была лишена и теоретической национальной школы, способной породить мастеров и наставников.

Такова была реальность; нам нужно было научиться в ней разбираться, причем научиться в полном одиночестве. В одиночестве, поскольку в области марксистской философии у нас не было подлинных и значительных наставников и мастеров своего дела, способных направлять нас в наших исканиях. Политцер, который мог бы стать одним из них, если бы не принес то великое философское произведение, которое он готовил, в жертву решению настоятельных экономических проблем, оставил нам в наследство лишь гениальные заблуждения своей «Критики оснований психологии». Его уже не было в живых: он погиб в борьбе с нацистами. У нас не было наставников. Я не говорю здесь ни о людях доброй воли, ни о тех немалочисленных умах, о чрезвычайно образованных, знающих и начитанных людях, которые связали свою жизнь с партией. Я говорю о наставниках и мастерах марксистской философии, родившихся из нашей истории, доступных и близких нам. Это последнее условие — отнюдь не какая — то второстепенная деталь. Дело в том, что вместе с этой теоретической пустотой мы унаследовали от нашего национального прошлого чудовищный философский и культурный провинциализм, заставляющий нас игнорировать иностранные языки и считать совершенно ничтожным все, что можно помыслить и создать за пределами линии одного горного массива, течения одной реки или пространства одного моря. Разве случаен тот факт, что изучение и комментирование работ Маркса столь долгое время оставалось у нас делом нескольких мужественных и упорных германистов? Что единственное имя, которое мы можем предложить вниманию публики за пределами наших границ — это имя одного — единственного одинокого героя, который, оставаясь неизвестным во французских университетах, в течение долгих лет продолжал детальное изучение левого младогегельянского движения и работ молодого Маркса: имя Огюста Корню?

Эти размышления могли прояснить нашу бедность, но они не могли ее устранить. Первым толчком мы были обязаны самому Сталину, который нес самую главную ответственность за постигшее нас несчастье. Вторым толчком мы были обязаны его смерти — его смерти и XX съезду. Но тем временем сама жизнь делала для нас свое дело.

Ни политическую организацию, ни подлинную теоретическую культуру невозможно создать одним махом или простым декретом. Сколько молодых философов, созревших во время войны или после нее, истощили себя, решая пожирающие столько времени и сил политические задачи, не найдя времени подвергнуть их научному анализу! Характерной чертой нашей социальной истории является и то, что интеллектуалы мелкобуржуазного происхождения, вступившие в то время в партию, считали необходимым ценой чистой активности и даже политического активизма погасить тот воображаемый долг, который, как они считали, лежит на них потому, что они не родились пролетариями. Сартр может служить нам честным свидетелем этого крещения историей: мы тоже вышли из той же среды; и следует считать несомненным приобретением то факт, что наши более молодые товарищи, по — видимому, чувствуют себя свободными от бремени этого Долга, который они, быть может, все же стремятся оплатить, но уже по — иному. Если говорить о философии, то наше поколение принесло себя в жертву или было принесено в жертву политической и идеологической борьбе, я имею в виду: было принесено в жертву в своих интеллектуальных и научных действиях. Некоторым ученым, а порой даже историкам и нескольким редким литераторам удалось избежать этого. Но для философов не оставалось никакого иного выхода. Если философ говорил или писал о философии как член партии, он был обречен на составление комментариев и предназначенных для внутреннего пользования бедных содержанием вариаций на темы Знаменитых Цитат. Среди наших ровесников мы не имели публики. Противники упрекали нас в том, что мы обо всем судим с узкополитической точки зрения; наиболее здравомыслящие из числа наших коллег говорили нам, что прежде чем выносить суждение о тех или иных авторах, сперва нужно их изучить, что прежде чем провозглашать и применять наши принципы, нам следует дать им объективное обоснование. Для того чтобы завоевать внимание лучшей части своих собеседников, некоторые марксистские философы были вынуждены заниматься переодеванием, превращая Маркса то в Гуссерля, то в Гегеля, то в молодого, этического и гуманистического Маркса, — тем самым рискуя в один прекрасный день принять маску за лицо. Я совсем не преувеличиваю, я констатирую факты. Сегодня мы ощущаем их последствия. В политическом и философском смысле мы были убеждены, что вступили на единственную в мире твердую почву, но не зная при этом, как дать философское обоснование ее существования и ее твердости, мы на деле вообще не имели никакой почвы под ногами: мы не имели ничего, кроме убеждений. Я не говорю об излучении марксизма, которое, к счастью, способны порождать не только философские звезды, но и иные сферы; я говорю о парадоксально неустойчивом существовании самой марксистской философии как таковой. И мы, думавшие, что держим в руках и принципы всякой возможной философии, и принципы невозможности всякой философской идеологии, не могли представить объективное и публичное доказательство аподиктичности наших убеждений.

После того как мы на опыте убедились в теоретической пустоте догматического дискурса, в нашем распоряжении осталось лишь одно — единственное средство, позволявшее принять ту невозможность, в которой мы были вынуждены действительно мыслить нашу философию: средство, состоящее в том, чтобы мыслить саму философию в качестве невозможной. Мы уже были знакомы с тем великим и утонченным искушением «конца философии», к которому нас влекли загадочно прозрачные тексты молодого Маркса (1840–1845 гг.) и тексты переломного периода (1845 г.). Самые воинствующие и самые щедрые в «конце философии» посредством ее «осуществления» давали философии ее смерть и славили ее в действии, в ее политическом осуществлении и ее пролетарском завершении, неосторожно используя в своих целях тот знаменитый тезис о Фейербахе, в котором теоретически двусмысленный язык противопоставляет изменение мира его истолкованию. Отсюда до теоретического прагматизма оставался — всегда остается — всего один шаг. Другие, обладавшие более научным складом ума, провозглашали «смерть философии», прибегая к помощи некоторых позитивистских формулировок «Немецкой идеологии», в которых осуществление (т. е. смерть) философии становится задачей уже не революционного пролетариата и революционного действия, но чистой и простой науки: разве не призывает нас Маркс покончить с философствованием, т. е. с разработкой идеологических мечтаний, для того чтобы перейти к изучению самой реальности? В политическом отношении первая интерпретация была характерна для большинства наших воинствующих философов, которые, полностью отдаваясь политике, делали философию религией своего действия; вторая была принята теми критиками, которые надеялись, что полный содержанием научный дискурс займет место пустых прокламаций догматической философии. Но как одни, так и другие, заключая мир с политикой или обеспечивая себе политическую безопасность, оплачивали их неспокойной философской совестью: ни прагматически — религиозная, ни позитивистская смерть философии не есть ее подлинно философская смерть.

Мы стремились дать философии достойную ее самой смерть: смерть философскую. Здесь мы опирались на другие тексты Маркса и на третье прочтение первых. Мы исходили из того, что конец философии может быть только критикой (подобно тому, как «Капитал» был критикой политической экономии): что следует обратиться к самим вещам, покончить с философской идеологией и взяться за изучение реальности, — но, выступая против идеологии, мы (и как раз этот ход мысли, как нам казалось, обеспечивал нам защиту от позитивизма) в то же время считали, что она подвергает постоянной опасности «познание позитивных фактов», берет в осаду науки, стирает черты реальности. Таким образом, мы доверили философии задачу постоянной критической редукции опасностей, исходящих от идеологической иллюзии, и для того, чтобы доверить ей эту задачу, мы сделали философию чистым и простым сознанием науки, которое сведено к букве и к телу науки, но в то же время, в качестве ее бдительного сознания, сознания внешнего, обращено к этому негативному внешнему и стремится свести его на нет. Разумеется, с философией было покончено, поскольку и все ее тело, и ее объект совпадали с телом и объектом науки; и тем не менее она продолжала существовать как ее исчезающее критическое сознание и лишь в течение того времени, которое необходимо для того, чтобы спроецировать позитивную сущность науки на грозящую опасностями идеологию, чтобы разрушить идеологические фантазии агрессора, после чего она могла вернуться к себе самой, разделив судьбу себе подобных. Эта критическая смерть философии, тождественная ее исчезающему философскому существованию, наконец — то дала нам право и радость подлинно философской смерти, завершенной в неоднозначном акте критики. Теперь у философии не оставалось иного предназначения, кроме завершения своей критической смерти в признании реальности и возвращении к ней, к реальности истории, матери человека, к реальности его действий и его мыслей. Философствовать значило для нас вновь начинать критическую одиссею Маркса, проходить сквозь слой иллюзий, скрывающий от нас реальность, и прикасаться к единственной плодородной земле, к земле истории, чтобы наконец — то найти здесь покой реальности и науки, ставший возможным благодаря постоянной бдительности критики. Для этой интерпретации возникает еще один, историко — философский вопрос: как стала возможной история развеянных фантазмов, история пересеченной области тьмы? Существует только одна история — история реальности, и хотя порой из нее словно в дремоте встают бессвязные образы, эти сны, укорененные в единственной глубокой континуальности, никогда не смогут образовать континента истории. В «Немецкой идеологии» Маркс сказал нам: «У философии нет истории». Читая текст «О молодом Марксе», можно задать себе вопрос, не остается ли он отчасти пленником этой мифической надежды на появление философии, которая достигает своего философского конца в непрерывной смерти критического сознания.


Если я остановился на этих поисках и выборах, то потому, что каждый из них по — своему несет на себе отпечаток нашей истории. Но кроме того — и потому, что конец эпохи сталинского догматизма отнюдь не обратил их в ничто, подобно простым отражениям одной особой ситуации; они до сих пор остаются нашими проблемами. Те кто приписывает Сталину не только его преступления и недостатки, но и все наши заблуждения, наши ошибки и наше замешательство, причем везде и всюду, рискуют стать жертвой жестокого разочарования, убедившись в том, что конец эпохи философского догматизма совсем не вернул нам марксистскую философию во всей ее первозданной чистоте. Ведь освободить, пусть даже от догматизма, можно лишь то, что уже существует. Конец эпохи догматизма породил и реальную свободу исследования, и горячечность тех, кто спешит объявить философию идеологическим комментарием своего чувства освобождения и своего вкуса свободы. Горячка настигает с той же неизменностью, с какой падают камни. То, что конец эпохи догматизма действительно дал нам — это право составить точный перечень того, чем мы на самом деле располагаем, называть своими именами и наше богатство, и нашу нужду, мыслить и публично обсуждать наши проблемы и проводить подлинные, строгие исследования. Ее конец позволил отчасти преодолеть наш теоретический провинциализм, признать и узнать тех, кто существовал и существует во вне, за нашими границами, и, увидев это внешнее, впервые увидеть извне и нас самих, познать то место, которое мы занимаем в знании и незнании марксизма и тем самым впервые познать нас самих. Конец эпохи догматизма поставил нас лицом к лицу с реальностью, заставив понять, что марксистскую философию, основание которой было создано Марксом в самом акте обоснования его теории истории, по большей части еще предстоит конституировать, поскольку, как говорил Ленин, заложены были только краеугольные камни; что теоретические трудности, с которыми мы боролись во тьме догматизма, отнюдь не были искусственными, но чаще всего были связаны с неразработанностью марксистской философии, более того, что в тех застывших и карикатурных формах, которые мы сами принимали или сохраняли (в том числе и теоретически чудовищный тезис о существовании двух наук) реально присутствовала, в слепой и гротескной форме, некая неразрешенная проблема, свидетельством которой являются недавно опубликованные труды теоретического левачества (молодой Лукач и Корш); наконец, что наш жребий и наша задача заключается сегодня в том, чтобы просто поставить эти проблемы и взяться за их решение в ясном свете дня; и только сделав это, мы сможем обеспечить существование и теоретическую устойчивость марксистской философии.

Позвольте мне указать на то направление, которое намечено в собранных в этой книге заметках.

Текст «О молодом Марксе», все еще остававшийся пленником мифа призрачной критической философии, все же содержал в себе тот существенный вопрос, который выпавшие на нашу долю испытания, наши поражения и даже наше бессилие с неумолимостью заставили нас поставить: какова ситуация, сложившаяся в марксистской философии? Имеет ли она право на существование в качестве теории? И если она существует по праву, то как определить ее специфику? Этот существенный вопрос практически оказался поставленным в форме вопроса, на первый взгляд казавшегося историческим, но на деле носившего теоретический характер: в форме вопроса о прочтении и интерпретации ранних работ Маркса. Совсем не случайно, что оказалось необходимым подвергнуть серьезному критическому исследованию эти знаменитые тексты, слова которых были на всех знаменах и во всех устах, эти тексты, носившие явно философский характер, в которых мы поэтому более или менее спонтанно надеялись найти саму философию Маркса. Поставить вопрос о марксистской философии и ее специфике в связи с ранними работами Маркса по необходимости значило поставить вопрос об отношениях Маркса с теми философскими системами, которые он встречал на своем пути и которые он усваивал, с философскими идеями Гегеля и Фейербаха, а значит, поставить вопрос и о ее отличии от них.

Именно изучение ранних работ Маркса заставило меня углубиться в чтение Фейербаха и привело к мысли опубликовать наиболее значительные теоретические тексты, написанные им в период 1839–1845 гг. (см. мои разъяснения в тексте «Философские манифесты Фейербаха»). Та же самая причина естественным образом побудила меня начать детальное, учитывающее все понятийные нюансы изучение природы отношений между философией Гегеля и философией Маркса. Вопрос о специфическом отличии марксистской философии принял, таким образом, форму вопроса о том, существует ли в интеллектуальном развитии Маркса эпистемологический разрыв, знаменующий собой появление новой концепции философии — и связанного с ним вопроса о точном месте этого разрыва. Именно в поле этого вопроса изучение ранних работ Маркса приобрело теоретическое (существует ли разрыв?) и историческое (место разрыва) значение.

Разумеется, для того чтобы дать положительный ответ на вопрос о существовании разрыва и определить его место, ту фразу Маркса, в которой он подтверждает существование этого разрыва («сведение счетов с нашей прежней философской совестью») и располагает его на уровне «Немецкой идеологии» (1845 г.), можно было принять только в качестве простого заявления, которое следовало подвергнуть проверке и подтвердить или опровергнуть. Для того чтобы проверить обоснованность этого утверждения, следовало найти теорию и метод, — т. е. применить к самому Марксу те марксистские теоретические понятия, с помощью которых возможно помыслить реальность теоретических формаций как таковых (философская идеология, наука). Без теории истории теоретических формаций было бы невозможно ухватить специфическое отличие, разграничивающее две разные теоретические формации, и соотнести его с ними. С этой целью я заимствовал у Жака Мартина понятие проблематики, позволяющее обозначить специфическое единство той или иной теоретической формации, а следовательно, и место, с которым соотнесено это специфическое отличие; у Гастона Башляра я нашел понятие «эпистемологического разрыва», позволяющее помыслить мутацию теоретической проблематики, совпадающую по времени с обоснованием той или иной научной дисциплины. И если оказалось необходимым сконструировать и заимствовать эти два понятия, то это отнюдь не значило, что они были произвольными или чуждыми мысли Маркса; напротив, можно показать, что они присутствуют и действуют в научной мысли Маркса, даже если их присутствие чаще всего остается в практическом состоянии[3]. Эти два понятия дали мне тот необходимый теоретический минимум, который позволил провести строгий анализ процесса теоретического преобразования мысли молодого Маркса и сделать несколько точных выводов.

Позвольте мне в чрезвычайно обобщенной форме резюмировать некоторые результаты продолжавшихся долгие годы исследований, которые лишь отчасти засвидетельствованы в публикуемых текстах.

1) Отчетливый «эпистемологический разрыв» в трудах Маркса действительно происходит в том пункте, на который указывает он сам, в работе, остававшейся неопубликованной при его жизни и представлявшей собой критику его прежнего философского (идеологического) сознания: в «Немецкой идеологии». «Тезисы о Фейербахе», это собрание нескольких фраз, отмечают собой крайнюю внешнюю границу этого разрыва, тот пункт, в котором в прежнем сознании и в прежнем языке, т. е. в формулировках и понятиях, по необходимости остававшихся неустойчивыми и двусмысленными, уже пробивает себе дорогу новое теоретическое сознание.

2) Этот «эпистемологический разрыв» касается в одно и то же время двух отличных друг от друга теоретических дисциплин. Закладывая основы теории истории (исторического материализма), Маркс в то же время порывает со своим прежним философским идеологическим сознанием и обосновывает новую философию (диалектический материализм). Я намеренно использую эту вошедшую в употребление терминологию (исторический материализм, диалектический материализм), чтобы обозначить это двойное обоснование, происходящее в едином разрыве. Кроме того, я указываю на две важные проблемы, связанные с этой исключительной ситуацией. Если новая философия родилась в процессе обоснования научной дисциплины, и если эта дисциплина является теорией истории, то это обстоятельство естественным образом поднимает фундаментальную теоретическую проблему: в силу какой принципиальной необходимости обоснование научной теории истории должно было ipso facto повлечь за собой теоретическую революцию в философии? То же самое обстоятельство имело и одно практическое следствие, которое нельзя оставить без внимания: новая философия была столь тесно связана и переплетена с новой наукой, что она подвергалась искушению смешения с ней. «Немецкая идеология» освящает это смешение, поскольку она делает философию всего лишь неустойчивой тенью, которую отбрасывает наука, и даже пустой всеобщностью позитивизма. Это практическое следствие — один из ключей к пониманию единственной в своем роде истории марксистской философии от ее истоков и до наших дней.

Далее я вернусь к рассмотрению этих двух проблем.

3) Итак, «эпистемологический разрыв» разделяет мысль Маркса на два больших существенных периода: «идеологический» период, продолжавшийся до разрыва 1845 г., и «научный» период, следующий за ним. Этот второй период также может быть разделен на два момента, момент теоретического созревания и момент теоретической зрелости Маркса. Для того чтобы облегчить предстоящую нам философскую и историческую работу, я бы хотел предложить предварительную терминологию, в которой отражена эта периодизация.

A) Я предлагаю обозначать работы первого периода, т. е. все тексты Маркса от его докторской диссертации и до «Рукописей 1844 г.» и «Святого семейства» включительно уже вошедшим в употребление выражением: Ранние работы Маркса.

Б) Я предлагаю обозначать тексты переломного периода 1845 г., т. е. «Тезисы о Фейербахе» и «Немецкую идеологию», в которых впервые проявляется новая проблематика Маркса, но чаще всего в частично негативной и чрезвычайно полемической форме, новым выражением: Работы переломного периода.

B) Я предлагаю обозначать работы периода 1845–1857 гг. новым выражением: Работы периода созревания. Если мы действительно можем датировать разрыв, отделяющий идеологическое (до 1845 г.) от научного (после 1845 г.) 1845–м годом, связывая его с этими имеющими решающее значение работами («Тезисы о Фейербахе», «Немецкая идеология»), то мы должны признать, что эта мутация не могла сразу же, в завершенной и позитивной форме произвести новую теоретическую проблематику, которой она положила начало, причем как в исторической, так и в философской теории. «Немецкая идеология» — это по большей части негативный и критический комментарий к различным формам идеологической проблематики, отвергнутой Марксом. Нужно было проделать немалый труд позитивной рефлексии и разработки, требовался долгий период, в течение которого Маркс произвел, оформил и зафиксировал понятийную терминологию и систематику, адекватные его революционному теоретическому проекту. Лишь постепенно новая проблематика принимала свою окончательную форму. Именно поэтому я предлагаю обозначать работы, написанные после 1845 г. и до первых редакций «Капитала» (ок. 1855–1857 гг.), т. е. «Манифест», «Нищету философии», «Заработную плату, цену и прибыль» и т. д. как Работы периода теоретического созревания Маркса.

Г) Наконец, я предлагаю обозначать все труды, созданные после 1857 г., выражением Работы периода зрелости.

Итак, мы получаем следующую классификацию:

1840–1844: Ранние работы

1845: Работы переломного периода

1845–1857: Работы периода созревания

1857–1883: Работы периода зрелости

4) Период ранних работ Маркса (1840–1845), т. е. его идеологических работ может быть подразделен на два этапа:

А) Рационалистически — либеральный этап статей в «Рейнской газете» (до 1842 г.) и

Б) рационалистически — коммунитаристский этап 1842–1845 гг.

Как я уже вкратце показал в тексте «Марксизм и гуманизм», работы, относящиеся к первому этапу, предполагают проблематику кантианско — фихтеанского толка. Напротив, тексты, принадлежащие ко второму этапу, основаны на антропологической проблематике Фейербаха. Гегелевская проблематика служит источником вдохновения для одного совершенно уникального текста, в котором производится последовательная попытка осуществить «переворачивание» гегелевского идеализма и превращение его в псевдо-материализм Фейербаха, причем в совершенно строгом смысле слова: это «Рукописи 1844 г.». Отсюда вытекает то парадоксальное следствие, что, строго говоря, если не принимать во внимание все еще ученические опыты его диссертации, лишь в этом практически последнем тексте его идеологически — философского периода Маркс был гегельянцем; за исключением этого текста Маркс никогда не был гегельянцем: вначале он был кантианцем — фихтеанцем, а затем стал фейербахианцем. Таким образом, получивший в наши дни широкое распространение тезис о гегельянстве молодого Маркса — не более чем миф. Тем не менее создается впечатление, что на пороге разрыва с его «прежней философской совестью» Маркс, в единственный раз за все время своей молодости обратившись к Гегелю, произвел гигантское теоретическое «отреагирование», бывшее необходимым для ликвидации его прежнего «бредящего» сознания. Вплоть до этого момента он постоянно дистанцировался от Гегеля, и если мы захотели бы помыслить то движение, которое заставило его перейти от своих гегельянских университетских опытов к кантианско — фихтеанской, а затем — к фейербахианской проблематике, то следовало бы сказать, что Маркс отнюдь не приближался к Гегелю, но наоборот, не переставал от него удаляться. Благодаря Фихте и Канту он достиг окончания XVIII столетия, а благодаря Фейербаху он в регрессивном движении приблизился к самому средоточию теоретического прошлого этого века — если верно то, что Фейербаха мы можем рассматривать в качестве идеального философа XVIII века, в качестве синтеза сенсуалистического материализма и этически — исторического идеализма, как реальное единство Дидро и Руссо. И напрашивается вопрос, не обстояло ли дело таким образом, что в этом внезапном и тотальном последнем возвращении к Гегелю, происходящем в «Рукописях 1844 г.», в этом гениальном синтезе Гегеля и Фейербаха, Маркс словно в неком взрывоопасном опыте свел воедино, выявив в то же время их суть, тела двух крайних составляющих теоретического поля, которое он до тех пор обрабатывал, и не в этом ли опыте, отмеченном чрезвычайной строгостью и осознанностью, в самой радикальной из всех когда — либо предпринимавшихся попыток «переворачивания» Гегеля, не в этом ли тексте, который так и остался неопубликованным, Маркс практически пережил и завершил свое собственное преобразование. Если мы хотим приобрести хоть какое — то понимание логики этой необыкновенной мутации, то искать его следует именно в чрезвычайном теоретическом напряжении «Рукописей 1844 г.», помня при этом о том, что текст почти самой последней ночи парадоксальным образом является текстом, в теоретическом отношении наиболее удаленным от грядущего дня.

5) Работы переломного периода ставят непростые проблемы интерпретации, обусловленные их местом в процессе теоретического формирования мысли Маркса. Подобно краткой вспышке молнии, «Тезисы о Фейербахе» бросают яркий свет на всех тех философов, которых они затрагивают, но каждый знает, что молния скорее ослепляет, чем освещает, и что в пространстве ночи труднее всего определить место разрывающего его взрыва света. Когда — нибудь нам придется сделать полностью зримой загадочность этих мнимо прозрачных одиннадцати тезисов. Что же касается «Немецкой идеологии», то она раскрывает перед нами мысль, порывающую со своим прошлым, вовлекающую в неумолимую игру критического избиения все свои прежние теоретические предпосылки: в первую очередь Гегеля и Фейербаха, все формы философии сознания и антропологической философии. Тем не менее эта новая мысль, столь твердая и точная в осуждении идеологических заблуждений, лишь с большим трудом находит свое собственное определение, которое тоже не лишено двусмысленностей. С теоретическим прошлым нельзя порвать разом: для того чтобы порвать со словами и понятиями, нужны по меньшей мере другие слова и понятия, и нередко именно прежним словам приходится выполнять задачу протоколирования разрыва в то время, когда продолжается поиск новых слов. Поэтому в «Немецкой идеологии» мы сталкиваемся со зрелищем распродажи отданных в залог понятий, которые занимают место понятий новых, все еще не оформившихся… и поскольку вполне естественно судить об этих прежних понятиях по их облику, понимать их буквально, то легко поддаться заблуждению и принять или позитивистское (конец всякой философии) или же индивидуалистически — гуманистическое понимание марксизма (субъекты истории суть «конкретные, реальные люди»). Столь же двусмысленную и вводящую в заблуждение роль играет в этом тексте и разделение труда, которое занимает в нем такое же центральное место, какое в ранних работах отведено понятию отчуждения, и которое определяет собой всю теорию идеологии и всю теорию науки. По этим причинам, связанным с непосредственной близостью разрыва, «Немецкая идеология», так же как и другие тексты, требует проведения немалой критической работы, которая позволила бы различить между вспомогательной теоретической функцией определенных понятий и самими этими понятиями. В дальнейшем я вернусь к этому моменту.

6) Датирование разрыва 1845–м годом имеет важные теоретические последствия, касающиеся не только отношения Маркса к Фейербаху, но и отношения Маркса к Гегелю. Маркс развивает систематическую критику Гегеля не только после 1845 г., но уже начиная со второй фазы периода его молодости, как это становится очевидным при рассмотрении его критики гегелевской философии права («Рукописи 1843 г.»), «Введения» к критике гегелевской философии права (1843 г.), «Рукописей 1844 г.» и «Святого семейства». Между тем эта критика Гегеля по своим теоретическим принципам есть не что иное, как продолжение, развитие и комментарий к замечательной критике Гегеля, которую неоднократно формулировал Фейербах. Это критика гегелевской философии как спекуляции, как абстракции, критика, проводимая во имя принципов антропологической проблематики отчуждения: критика, которая призывает от абстрактно — спекулятивного перейти к конкретно — материалистическому, т. е. критика, остающаяся в плену у той самой идеалистической проблематики, от которой она стремится освободиться, критика, которая поэтому по праву принадлежит к той теоретической проблематике, с которой Маркс порвет в 1845 году.

Теперь становится понятным, что для исследования и определения марксистской философии важно не смешивать марксистскую критику Гегеля с фейербахианской критикой Гегеля, даже если сам Маркс ведет ее от своего имени. Ведь в зависимости от того, будем ли мы считать подлинно марксистской ту критику Гегеля (на деле являющуюся целиком и полностью фейербахианской), которую Маркс развивает в текстах 1843 года, понимание природы марксистской философии, к которому мы придем, будет весьма различным. Мне представляется, что этот момент имеет решающее значение для нынешних интерпретаций марксистской философии, — я говорю о серьезных, систематических интерпретациях, основанных на реальных философских, эпистемологических и исторических знаниях, а также на строгих методах чтения, а не о простых мнениях, которыми, впрочем, тоже можно наполнять целые книги. Так, например, те исследования, которые проводят в Италии делла Вольпе и Колетти, исследования, кажущиеся мне очень важными, поскольку в настоящее время только они сознательно ставят в центр своей интерпретации непримиримое теоретическое различие, отделяющее Маркса от Гегеля, и определение собственной специфики марксистской философии, — эти исследования тоже предполагают существование разрыва в развитии мысли от Гегеля к Марксу и от Фейербаха к Марксу, но датируют этот разрыв 1843 годом, располагая его на уровне «Введения» к критике гегелевской философии права! Это простое перемещение даты разрыва гулким эхом отдается в извлекаемых из него теоретических выводах, касающихся не только понимания марксистской философии, но и прочтения и интерпретации «Капитала» (мы покажем это в нашей следующей работе).


Я позволил себе предложить вниманию читателя эти заметки для того, чтобы прояснить смысл страниц, посвященных Фейербаху и молодому Марксу, и сделать отчетливым единство проблемы, определяющей собой эти статьи, поскольку и в эссе о противоречии, и в работе о диалектике речь тоже идет об определении нередуцируемой специфики марксистской теории.

Что это определение невозможно прямо прочитать в текстах самого Маркса, что для того, чтобы идентифицировать местонахождение понятий Маркса в период его зрелости, необходимо проделать немалую предварительную критическую работу; что идентификация этих понятий — то же самое, что и идентификация их места; что вся эта критическая работа, являющаяся абсолютным предварительным условием всякой интерпретации, сама по себе предполагает использование минимума марксистских теоретических понятий, касающихся природы теоретических формаций и их истории; что предварительным условием прочтения Маркса является, таким образом, марксистская теория дифференциальной природы теоретических формаций и их истории, т. е. теория эпистемологической истории, которая есть сама марксистская философия; что эта операция образует собой неизбежный круг, в котором применение марксистской философии к Марксу оказывается абсолютным предварительным условием понимания Маркса и в то же время условием самого конституирования и развития марксистской философии, — все это совершенно ясно. Но круг этой операции, подобно всякому кругу такого рода, есть лишь диалектический круг вопроса о природе объекта, поставленного перед самим этим объектом исходя из теоретической проблематики, которая, подвергая свой объект испытанию, тем самым подвергает саму себя испытанию своим объектом. Что сам марксизм может и должен быть объектом эпистемологического вопроса, что этот эпистемологический вопрос может быть поставлен лишь на основе (en fonction) марксистской теоретической проблематики — все это является необходимостью для теории, определяющей себя диалектически, причем не только в качестве науки истории (исторический материализм), но в то же время и в качестве философии, способной объяснить природу теоретических формаций и их историю, а значит, способной объяснить себя и сделать себя своим объектом. Марксизм — единственная философия, которая подвергает себя этому теоретическому испытанию.

Итак, вся эта критическая работа необходима не только для того, чтобы прочитать Маркса по — иному, не поддаваясь искушению непосредственного чтения, остающегося пленником или мнимых очевидностей идеологических понятий его молодости, или же ложных и, быть может, даже более опасных очевидностей понятий, кажущихся столь знакомыми и известных нам по работам периода разрыва. Эта работа, необходимая для того, чтобы прочитать Маркса, в то же время в строгом смысле слова является работой теоретического развития самой марксистской философии. Теория, позволяющая ясно увидеть суть мысли Маркса, отделить науку от идеологии, помыслить их отличие в их историческом отношении, дисконтинуальность эпистемологического разрыва в континуальности исторического процесса, теория, позволяющая отделить слово от понятия, определить, действительно ли за словом скрывается понятие, выявить существование понятия на основе функции слова в теоретическом дискурсе, определить природу понятия на основе его функции в проблематике, а значит, на основе места, занимаемого им в системе «теории», эта теория, являющаяся единственной, которая позволяет осуществить прочтение текстов Маркса, прочтение одновременно и эпистемологическое, и историческое, — эта теория на деле есть не что иное, как сама марксистская философия.

Мы отправились на ее поиски. Ее рождение начинается с первого элементарного требования: простого определения условий ее поиска.

Март 1965 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. ОБ ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ

В собранных в данной книге статьях читатель несомненно заметит некоторую неоднородность используемой терминологии.

Так, в статье «О материалистической диалектике» термин «Теория» (с большой буквы) используется для обозначения марксистской «философии» (диалектического материализма), в то время как термин философия применяется для обозначения идеологических философий. Именно в этом смысле, т. е. для обозначения идеологической формации, термин философия употребляется уже в статье «Противоречие и сверхдетерминация».

Эта терминология, отличающая (идеологическую) философию от Теории (или марксистской философии, конституированной благодаря разрыву с философской идеологией) может быть обоснована многочисленными пассажами из работ Маркса и Энгельса. В «Немецкой идеологии» Маркс постоянно говорит о философии как о чистой и простой идеологии. В первом предисловии к «Анти — Дюрингу» Энгельс пишет:

«Если теоретики являются полузнайками в области естествознания, то современные естествоиспытатели фактически в такой же мере являются полузнайками в области теории, в области того, что до сих пор называлось философией»*.

Этот пассаж доказывает, что Энгельс ощущал потребность в терминологическом различении отразить различие между идеологическими формами философии и совершенно новым философским проектом Маркса. Он предложил зафиксировать это различение, обозначив марксистскую философию термином теория.

Но одно дело — сама новая терминология, пусть даже она и является совершенно обоснованной, и другое дело — ее реальное использование и реальное распространение. Представляется довольно трудным, преодолевая сопротивление давно вошедшего в привычку словоупотребления, утвердить термин Теория для обозначения научной философии, основы которой заложил Маркс. Кроме того, большая буква, отличающая его от других случаев употребления слова теория, становится незаметной в устной речи… Поэтому после завершения текста «О материалистической диалектике» мне показалось необходимым вновь вернуться к принятой в наши дни терминологии и употреблять слово философия даже тогда, когда речь идет о самом Марксе; таким образом, я вновь стал использовать термин марксистская философия.


2. О ПУБЛИКУЕМЫХ СТАТЬЯХ

Текст «Философские манифесты Фейербаха» был опубликован в журнале La Nouvelle Critique (декабрь 1960 г.).

Статья «О молодом Марксе (Вопросы теории)» был опубликован в журнале La Pensée (март — апрель 1961 г.).

Статья «Противоречие и сверхдетерминация» была опубликована в журнале La Pensée (декабрь 1962 г.). Приложение к ней прежде не публиковалось.

Статья «Заметки о материалистическом театре» была опубликована в журнале Esprit (декабрь 1962 г.).

Философская рецензия на издание «Рукописей 1844 г.» была опубликована в журнале La Pensée (февраль 1963 г.).

Статья «О материалистической диалектике» была опубликована в журнале La Pensée (август 1963 г.)

Статья «Марксизм и гуманизм» была опубликована в Cahiers de ITSEA (июнь 1964 г.)

«Дополнительные замечания о «реальном» гуманизме» были опубликованы в журнале La Nouvelle Critique (март 1965 г.)

Автор выражает свою признательность издателям этих журналов, которые любезно согласились предоставить ему право собрать данные тексты в настоящей книге.


«ФИЛОСОФСКИЕ МАНИФЕСТЫ» ФЕЙЕРБАХА


Журнал «La Nouvelle Critique» обратился ко мне с просьбой представить публике тексты Фейербаха, которые несколько месяцев тому назад были опубликованы в серии Epimetée (Р U. Е). Я с удовольствием исполню эту просьбу, кратко ответив на несколько вопросов.

Под заголовком «Философские манифесты» я собрал наиболее значительные тексты и статьи, опубликованные Фейербахом в период между 1839 и 1845 годами: «К критике философии Гегеля» (1839), Введение к «Сущности христианства» (1841), «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842), «Основные положения философии будущего» (1843), Предисловие ко второму изданию «Сущности христианства» (1843) и статью, представляющую собой ответ на полемические выпады Штирнера (1845). То, что было создано Фейербахом между 1839 и 1845 гг., не ограничивается этими текстами; тем не менее они отражают наиболее существенные черты его мысли в эти исторические годы.

Почему было выбрано такое название: «Философские манифесты»?

Это выражение не принадлежит самому Фейербаху. Я пошел на этот риск по двум причинам: одна из них носит субъективный, другая — объективный характер.

Прочтите тексты о реформе философии и предисловие к «Основным положениям». Вы увидите, что это подлинные воззвания, страстные провозглашения того теоретического откровения, которому суждено освободить человека от его цепей. Фейербах обращается к человечеству. Он срывает покровы со Всемирной истории, разрушает мифы и ложь, открывает человеку его истину и возвращает ее ему. Время пришло. Человечество готово породить революцию, которая позволит ему обладать своим бытием. Людям нужно лишь осознать это, и тогда они в действительности станут тем, что они суть по истине: свободные, равные и связанные братскими узами существа.

Такой дискурс для его автора мог быть только Манифестом.

Но Манифестом он был и для его читателей. В особенности для молодых радикально настроенных интеллектуалов, которые в 40–х годах XIX столетия вели споры, находясь в плену противоречий «немецкой нищеты» и неогегельянской философии. Почему 40–е годы? Потому что они были проверкой этой философии. В 1840 г. младогегельянцы, которые верили, что у истории есть цель — царство разума и свободы, — ожидали от претендента на престол осуществления своих надежд: устранения прусского феодального и автократического порядка, отмены цензуры, разумной организации церкви, короче говоря, установления режима политической, интеллектуальной и религиозной свободы. Тем не менее, как только этот претендент, которого называли «либералом», утвердился на троне, он стал Фридрихом Вильгельмом IV и вернулся к деспотизму. Подтвержденная, консолидированная тирания положила конец теории, которая обосновывала и резюмировала все их надежды. Пусть в принципе история была разумом и свободой; в действительности она была не чем иным, как неразумием и рабством. Следовало принять урок, преподанный фактами, т. е. само это противоречие. Но как его помыслить? Именно тогда появилась «Сущность христианства» (1841), а затем и брошюры о «Реформе философии». Эти тексты, которые, разумеется, не освободили человечества, вывели младогегельянцев из их теоретического тупика. На драматический вопрос о человеке и его истории, который они перед собой ставили, Фейербах давал точный и адекватный ответ, причем в тот самый момент, когда они находились в величайшей растерянности! Эхо этого облегчения, этого энтузиазма все еще заметно в одном тексте Энгельса, написанном сорок лет спустя. Философия Фейербаха была именно той «новой философией», которая разделалась с Гегелем и со всей спекулятивной философией, которая вновь поставила на ноги тот мир, который философия заставляла ходить на голове, которая разоблачила все формы отчуждения и все иллюзии, но в то же время разумно объяснила их, позволив помыслить и подвергнуть критике неразумие истории во имя самого разума, которая, наконец, привела в соответствие идею и факт, заставив понять как необходимость противоречия, господствующего в мире, так и необходимость его освобождения. Вот почему неогегельянцы, как признавал стареющий Энгельс, «все сразу стали фейербахианцами». Вот почему они восприняли его книги как манифесты, указывающие пути в будущее.

Добавлю, что речь шла о манифестах философских. Поскольку совершенно очевидно, что все это все еще ограничивалось философией. Но порой и философские события бывают событиями историческими.

Чем интересны эти тексты?

Эти тексты интересны прежде всего с исторической точки зрения. Если я выбрал эти произведения, написанные в 40–е годы, то не только потому, что они являются наиболее известными и наиболее живыми (причем живы они и сегодня, когда некоторые экзистенциалисты и теологи пытаются вновь найти в них истоки некоего современного вдохновения), но также и прежде всего потому, что они принадлежат определенному историческому моменту и сыграли определенную историческую роль (в среде довольно ограниченной, но богатой будущими событиями). Фейербах — свидетель и действующее лицо кризиса теоретического роста младогегельянского движения. Следует читать Фейербаха для того, чтобы понять тексты младогегельянцев, написанные между 1841 и 1845 годами. Так, можно заметить, до какой степени сформированы мыслью Фейербаха тексты молодого Маркса. Не только терминология Маркса в 1842–1844 годах является фейербахианской (отчуждение, родовой человек, целостный человек, «превращение» субъекта в предикат и т. д.), но, что, несомненно, более важно, фейербахианским является и фон философской проблематики. Такие статьи, как «К еврейскому вопросу» или «К критике гегелевской философии права», становятся понятными только в контексте фейербахианской проблематики. Разумеется, темы размышлений Маркса выходят за пределы того, что непосредственно занимает Фейербаха, но теоретические схемы и теоретическая проблематика остаются теми же самыми. Лишь в 1845 году Маркс по — настоящему «свел счеты» (это его собственное выражение) с этой проблематикой. «Немецкая идеология» — первый текст, отмечающий собой сознательный и окончательный разрыв с философией и влиянием Фейербаха.

Таким образом, сравнительное изучение текстов Фейербаха и произведений молодого Маркса делает возможным историческое прочтение текстов Маркса, а также более верное понимание его эволюции.

Имеет ли это историческое понимание какое — то теоретическое значение?

Несомненно. Прочитав Фейербаховы тексты 1839–1843 годов, невозможно заблуждаться относительно происхождения большей части понятий, которые традиционно оправдывали «этические» интерпретации Маркса. Такие знаменитые формулы, как «обмирщение философии», «переворачивание субъекта и атрибута», «корнем для человека является сам человек», «политическое государство есть родовая жизнь человека», «воплощение философии в действительность», «голова человеческой эмансипации — философия, ее сердце — пролетариат», и т. д. и т. п. суть формулы, которые были или непосредственно заимствованы у Фейербаха, или же опосредствованно вдохновлены его мыслью. Все формулы идеалистического «гуманизма» Маркса суть формулы фейербахианские. И несомненно, что Маркс всего лишь цитирует, развивает или повторяет Фейербаха, который, как это видно из «Манифестов», всегда имеет в виду политику, хотя он никогда о ней и не говорит. Для него все ограничивается критикой религии, теологии и того мирского обличья теологии, которым является спекулятивная философия. Напротив, молодой Маркс одержим политикой и тем, по отношению к чему политика — всего лишь «небеса»: конкретной жизнью отчужденных людей. И тем не менее в таких работах, как «К еврейскому вопросу», «К критике гегелевской философии права», а чаще всего даже в «Святом семействе» он — всего лишь фейербахианец авангарда, который использует этическую проблематику для понимания человеческой истории. Другими словами, можно было бы сказать, что в эти годы Маркс всего лишь применяет теорию отчуждения, т. е. Фейербаховой «человеческой природы» к политике и конкретной деятельности людей, а позднее (главным образом) в «Экономико — философских рукописях 1844 г.» — и к политической экономии. Важно точно определить исток этих фейербахианских понятий — не для того, чтобы все вопросы разрешить простой атрибуцией (это принадлежит Фейрбаху, а вот это — Марксу), но для того, чтобы не приписывать Марксу изобретения понятий и проблематики, которые он всего лишь заимствовал. Но даже более важным является признание того, что эти заимствованные понятия были заимствованы не по отдельности и изолированно, но все вместе, как единое целое, и что этим целым как раз и является проблематика Фейербаха. Именно в этом заключается наиболее существенный момент. Поскольку заимствование какого — то изолированного понятия может иметь всего лишь случайное и второстепенное значение. Заимствование изолированного (от своего контекста) понятия не обязывает заимствующего по отношению к тому контексту, из которого оно извлечено. (Таковы те понятия, которые автор «Капитала» заимствует у Смита, Рикардо и Гегеля). Но заимствование совокупности понятий, связанных друг с другом систематическим образом, заимствование подлинной проблематики не может быть случайным, оно обязывает своего автора. Я считаю, что сравнение «Манифестов» с работами молодого Маркса с несомненной очевидностью показывает, что Маркс на протяжении 2–3 лет буквально усвоил, сделал своей саму проблематику Фейербаха, что он глубоко идентифицировал себя с нею и что для того, чтобы понять смысл большей части тезисов этого периода, причем даже тех, которые относятся к предметам более поздних размышлений Маркса (например, политика, общественная жизнь, пролетариат, революция и т. д.), и которые по этой причине могут показаться вполне марксистскими, следует подойти к самому средоточию этой идентификации, чтобы постичь все ее теоретические следствия и импликации.

Это требование кажется мне имеющим первостепенную важность, поскольку если верно то, что Маркс усвоил целую проблематику, то его разрыв с Фейербахом, это знаменитое «сведение счетов с нашей прежней философской совестью» предполагает принятие новой проблематики, которая, разумеется, может включать в себя определенное число понятий проблематики прежней, но в таком целом, которое придает им радикально новое значение. Для того чтобы проиллюстрировать это следствие, я бы хотел воспользоваться одним образом из греческой истории, на который ссылается сам Маркс. После тяжких поражений в войне с персами Фемистокл советует афинянам отказаться от земли и основать будущее города на другой стихии: море. Теоретическая революция Маркса состоит именно в том, что он основал на новой стихии свою теоретическую мысль, освобожденную от стихии старой: от стихии гегелевской и фейербахианской философии.

Между тем эту новую проблематику мы можем постичь двумя способами:

Прежде всего, мы можем обнаружить ее в самих текстах зрелого Маркса: в «Немецкой идеологии», «Нищете философии», «Капитале» и т. д. Однако эти тексты не дают систематического изложения теоретической позиции Маркса, сравнимого с изложением философии Гегеля, которое можно найти в «Феноменологии», в «Энциклопедии» или в большой «Логике», или же с изложением философии Фейербаха, содержащимся в «Основных положениях философии будущего». Эти тексты Маркса являются или полемическими («Немецкая идеология», «Нищета философии»), или позитивными («Капитал»). Разумеется, теоретическая позиция Маркса, которую, используя в общем — то довольно двусмысленное слово, можно было бы назвать его «философией», присутствует здесь и оказывает свое воздействие, но она скрыта в этом воздействии и смешивается со своей критической или эвристической активностью; лишь очень редко она систематически и развернуто разъясняется как таковая. Это обстоятельство, разумеется, отнюдь не упрощает задачу интерпретатора.

Именно здесь знание проблематики Фейербаха и оснований разрыва Маркса с Фейербахом приходит нам на помощь. Дело в том, что благодаря Фейербаху мы приобретаем непрямой доступ к новой проблематике Маркса. Мы знаем, с какой проблематикой Маркс порвал, и раскрываем теоретические горизонты, которые «выявляет» этот разрыв. Если верно то, что человек в той же мере раскрывается в своих разрывах, как и в своих связях, то мы можем сказать, что столь требовательный мыслитель, как Маркс, в своем разрыве с Фейербахом может раскрыться и сделаться более понятным в той же мере, как и в своих более поздних заявлениях. И поскольку разрыв с Фейербахом располагается в решающей точке процесса конституирования окончательной теоретической позиции Маркса, знание Фейербаха представляет собой незаменимое и скрывающее в себе многочисленные теоретические импликации средство доступа к философской позиции Маркса.

Кроме того, я мог бы сказать, что он может позволить нам лучше понять и природу отношений Маркса с Гегелем. Если Маркс порвал с Фейербахом, то ту критику Гегеля, которую можно обнаружить в большинстве трудов молодого Маркса, по крайней мере относительно того, что касается ее предельных философских предпосылок, следует считать критикой недостаточной и даже ложной в той мере, в какой она проводилась с фейербахианской точки зрения, т. е. именно с той точки зрения, которую Маркс впоследствии отверг. Между тем существует постоянная и простодушная тенденция (которая порой объясняется соображениями удобства) считать, что даже если позднее Маркс и изменил свою точку зрения, то критика Гегеля, которую можно найти в его ранних работах, в любом случае остается оправданной и что на нее можно «опираться». Но думать так значит не принимать во внимание тот фундаментальный факт, что Маркс дистанцировался от Фейербаха именно тогда, когда осознал, что Фейербахова критика Гегеля была критикой, «остававшейся в пределах самой гегелевской философии», что Фейербах все еще оставался «философом», который хотя и «перевернул» гегелевское построение, но при этом сохранил его структуру и его предельные основания, т. е. теоретические предпосылки. В глазах Маркса Фейербах остался на почве гегельянства, он был ее пленником даже тогда, когда подвергал ее критике, он всего лишь обращал против Гегеля его же собственные принципы. Он не сменил «стихии». Но подлинная марксистская критика Гегеля предполагает именно такую смену, т. е. отказ от той философской проблематики, бунтующим пленником которой оставался Фейербах.

Для того чтобы в нескольких словах, отнюдь не безразличных в контексте идущих сегодня споров, резюмировать то, чем с теоретической точки зрения интересно это привилегированное столкновение Маркса с мыслью Фейербаха, скажу, что вопрос, встающий в связи с этим двойным разрывом — вначале с Гегелем, а затем с Фейербахом, — это вопрос о смысле самого термина «философия». Какой, в сравнении с классическими моделями философии, может быть «философия» марксистская? Другими словами, какой может быть теоретическая позиция, порвавшая с традиционной философской проблематикой, последним теоретиком которой был Гегель и от которой отчаянно, но безуспешно пытался освободиться Фейербах? Немалая часть ответа на этот вопрос может быть негативным образом извлечена из самой мысли Фейербаха, этого последнего свидетеля «философской совести» молодого Маркса, этого последнего зеркала, в котором созерцал себя Маркс, прежде чем он отбросил этот заимствованный образ, чтобы найти свое настоящее лицо.

Октябрь 1960 г.

«О МОЛОДОМ МАРКСЕ» (Вопросы теории)

Немецкая критика, вплоть до своих последних потуг, не покидала почвы философии. Все проблемы этой критики, — весьма далекой, правда, от того, чтобы исследовать свои общефилософские предпосылки, — выросли все же на почве определенной философской системы, а именно — системы Гегеля. Не только в ее ответах, но уже и в самых ее вопросах заключалась мистификация.

К. Маркс, Ф. Энгельс. Немецкая идеология


Огюсту Корню, посвятившему свою жизнь молодому человеку по имени Маркс


Издание Recherches Internationales предлагает нам одиннадцать исследований зарубежных марксистов, посвященных «молодому Марксу». Одна, появившаяся уже несколько лет тому назад (1954), статья Тольятти, пять статей из Советского Союза (три из которых принадлежат перу молодых, 27–28–летних исследователей), четыре статьи из ГДР и одна из Польши. Раньше можно было считать, что истолкование трудов молодого Маркса — привилегия и крест западных марксистов. Этот труд и «Введение» к нему показывают, что отныне они не одиноки перед этой задачей, ее опасностями и ее наградами[4].

Я бы хотел использовать повод, предоставляемый чтением этого интересного, но неровного[5] сборника, чтобы рассмотреть некоторые проблемы, устранить некоторые недоразумения и предложить некоторые разъяснения.

Ради удобства изложения я рассмотрю вопрос о ранних работах Маркса с трех фундаментальных точек зрения: политической (1), теоретической (2) и исторической (3).

I. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Спор о ранних работах Маркса есть прежде всего спор политический. Нужно ли напоминать, что работы молодого Маркса, история которых была в общем и целом достаточно удачно описана и проинтерпретирована уже Мерингом, были эксгумированы социал — демократами и использованы как аргумент против теоретических позиций марксизма — ленинизма? Великими предшественниками этой операции были Ландсхут и Майер (1931). Предисловие к их изданию можно прочитать в переводе Монитора, издательство Costes (Oeuvres Philosophiques de Marx). В нем все сказано предельно ясно. «Капитал» — это этическая теория, неявная философия которой заявляет о себе в полный голос в ранних работах Маркса[6]. Этому тезису, смысл которого я передаю лишь в общих чертах, была уготована поразительная судьба. Не только во Франции и в Италии, о чем нам уже давно было известно, но и в Германии и в Польше, как показывают эти зарубежные статьи. Философы, идеологи, верующие — все объединились в гигантском предприятии, целью которого были критика и обращение: да вернется Маркс к истокам Маркса, да признает он наконец, что зрелый Маркс — не кто иной, как переодетый молодой. Но если он будет упорствовать и настаивать на своем возрасте, то пусть он признает свои грехи зрелости, пусть он скажет, что принес философию в жертву политической экономии, этику — в жертву науке, а человека — в жертву истории. Но согласится ли он или откажется, все равно его истина, все, что останется после него, что может помочь в жизни и мышлении нам, живущим теперь людям, содержится в этих немногих Ранних работах.

Итак, эти милые критики оставляют нам только один вариант выбора: признать, что «Капитал» (и «зрелый марксизм» в целом) есть или выражение, или предательство философии молодого Маркса. И в том и в другом случае необходимо полностью изменить устоявшуюся интерпретацию и вернуться к молодому Марксу, устами которого говорит сама Истина.

Такова почва спора: молодой Маркс. Подлинной ставкой спора является марксизм. Наконец, термины спора: можно ли сказать, что молодой Маркс уже был Марксом.

Если спор начат при таких условиях, то кажется, что согласно идеальному порядку тактической комбинаторики марксисты могут выбирать между двумя вариантами ответа[7].

Если они хотят спасти Маркса от опасностей его молодости, которые используют против них их противники, они могут или признать, что молодой Маркс не является Марксом, или же утверждать, что молодой Маркс — уже Маркс. Эти тезисы можно нюансировать до бесконечности; они даже побуждают к такой нюансировке.

Разумеется, такое перечисление возможностей может показаться смехотворным. Если мы имеем дело с историческим спором, то он исключает всякую тактику и разрешается только вердиктом, вынесенным научным изучением фактов и свидетельств. Тем не менее прошлый опыт, как и чтение данного сборника, доказывают, что в том случае, когда необходимо отразить политическую атаку, порой бывает неверно отвлекаться от более или менее ясных тактических соображений или защитных реакций. Ян[8] говорит об этом очень ясно: отнюдь не марксисты начали спор о ранних работах Маркса. И поскольку молодые марксисты, несомненно, не оценили по достоинству классические работы Меринга, а также содержательные и скрупулезные исследования Огюста Корню, они были застигнуты врасплох и не были подготовлены к сражению, которого не предвидели. Они ответили, как смогли. Отчасти эта неподготовленность все еще заметна в предлагаемой защите, в ее рефлекторном характере, ее беспорядочности и неуверенности. Но также и в опасениях ее авторов. Ибо эта атака застала марксистов врасплох на их собственной территории, она касалась Маркса. И так как речь шла не просто о каком — то понятии, но о проблеме, прямо затрагивавшей историю Маркса и самого Маркса, они чувствовали, что на них лежит особая ответственность. И тем самым попадали в ловушку второй реакции, укреплявшей первую защитную реакцию: страха не справиться с этой ответственностью, страха потерять позиции, долг защиты которых был возложен на них самой историей. Скажем прямо: если эта реакция не будет проверена мыслью, подвергнута критике и поставлена под контроль, она может вынудить марксистскую философию дать «катастрофический» и глобальный ответ, который, стремясь наилучшим образом разрешить проблему, на деле ее устраняет.

Так, для того чтобы привести в замешательство тех, кто противопоставляет Марксу его собственную молодость, некоторые решительно выдвигают противоположный тезис: они примиряют Маркса с его собственной молодостью; они читают не «Капитал», исходя из «К еврейскому вопросу», но «К еврейскому вопросу», исходя из «Капитала»; они не проецируют тень молодого Маркса на Маркса зрелого, но тень зрелого Маркса на Маркса молодого; и при этом, для того чтобы оправдать этот ответ, они создают некую псевдотеорию истории философии в futur antérieur, не замечая, что она является просто — напросто гегельянской[9]. Священный страх нарушить неприкосновенность Маркса порождает рефлекс решительной защиты всего Маркса: нам объявляют, что Маркс — это целостность, что «молодость Маркса принадлежит марксизму»[10], — как будто мы рискуем потерять всего Маркса, если подобно ему самому отдаем его молодость истории; как будто мы рискуем потерять всего Маркса, подвергая его молодость радикальной критике истории, не той истории, в которой он собирался жить, но той истории, в которой он жил, не истории непосредственной, но истории продуманной, той, принципы научного понимания которой (а не «истину» в гегелевском смысле слова) он дал нам, достигнув зрелости.

Даже в области тактики не бывает удачной политики без удачной теории.

II. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

И здесь мы подходим ко второй проблеме, встающей в связи с изучением ранних работ Маркса: проблеме теоретической. Я бы хотел привлечь к ней внимание, поскольку в большинстве работ, посвященных этой теме, она, по — видимому, не только не разрешена, но и не всегда правильно поставлена.

Действительно, слишком часто практикуют такой тип чтения текстов молодого Маркса, который напоминает скорее свободную ассоциацию идей или простое сравнение терминов, чем историческую критику[11]. Несомненно, следует признать, что такое чтение может дать определенные теоретические результаты, но они являются всего лишь предварительной ступенью подлинного понимания текстов. Так, например, можно читать диссертацию Маркса, сравнивая ее термины с мыслью Гегеля[12]; можно читать «К критике гегелевской философии права» (1843), сравнивая ее основания или с философией Фейербаха, или со зрелой мыслью Маркса[13]; можно читать «Рукописи 1844 г.»*, сопоставляя их принципы с принципами «Капитала»[14]. Само это сравнение может быть поверхностным или глубоким. Оно может порождать недоразумения[15], которые отнюдь не являются простыми ошибками. Может оно и открывать интересные перспективы[16]. Но такое сравнение — не всегда знание.

Действительно, если мы ограничиваемся только спонтанной или даже продуманной ассоциацией теоретических элементов, мы рискуем остаться пленниками определенной неявной концепции, чрезвычайно сходной с принятой в наши дни в университетах концепцией сравнений, противопоставлений и сопоставлений, которая находит свое предельное выражение в теории источников, — или, что то же самое, в теории предвосхищений. Читатель, знакомый с Гегелем, читая Диссертацию (1841) или даже «Рукописи 1844 г.», «поймет их по — гегелевски». Читатель, знакомый с Марксом, читая «К критике гегелевской философии права», «поймет ее по — марксистски».

Между тем, возможно, не было отмечено, что теория источников или теория предвосхищений в своей наивной непосредственности основывается на трех теоретических предпосылках, которые всегда неявно присутствуют и действуют в ней. Первая предпосылка является аналитической: она предполагает, что всякую теоретическую систему, всякую конституированную мысль можно редуцировать к ее элементам-, это условие позволяет мыслить тот или иной элемент системы изолированно и сопоставлять его с другим, подобным элементом, принадлежащим другой системе[17]. Вторая предпосылка является телеологической: она устанавливает некий тайный трибунал истории, который выносит приговор представляемым ему идеям, более того, позволяет разложить (другие) системы на их элементы и утверждает эти элементы как элементы, для того чтобы соразмерить их со своей нормой как с их истиной[18]. Наконец, эти две предпосылки покоятся на третьей, которая рассматривает историю идей как свою собственную стихию и предполагает, что в ней не происходит ничего, что не отсылало бы к самой истории идей, что мир идеологии является для себя своим собственным принципом постижимости.

Я считаю, что следует дойти до самых оснований этого метода, чтобы понять возможность и смысл его наиболее поразительной черты: его эклектизма. Когда мы проникаем за поверхность этого эклектизма, мы всегда, по крайней мере если мы не имеем дела с формами, абсолютно лишенными всякой мысли, обнаруживаем эту теоретическую телеологию и эту самопостижимость идеологии как таковой. Читая некоторые статьи сборника, невозможно избавиться от мысли, что они все еще находятся по влиянием имплицитной логики этой концепции, сохраняющейся даже в их попытках от нее освободиться. Действительно, все происходит таким образом, как будто история теоретического развития молодого Маркса требует редуцировать его мысль к ее «элементам», обычно объединяемым в две группы: элементы материалистические и элементы идеалистические; и как будто сравнение этих элементов, сопоставление их количества должно вынести решение о смысле рассматриваемого текста. Именно таким образом в статьях из «Рейнской газеты» за внешней формой мысли, еще остающейся гегельянской, можно выявить присутствие таких материалистических элементов, как политическая природа цензуры, общественная (классовая) природа законов о краже леса и т. д.; в «Рукописи 1843 г.»[19] за формой изложения и формулировками, вдохновленными Фейербахом или все еще гегельянскими, — присутствие таких материалистических элементов, как реальность общественных классов, частная собственность и ее отношение к государству, и даже сама материалистическая диалектика и т. д. Между тем ясно, что такое разложение на элементы, отделенные от внутреннего контекста выражаемой мысли и мыслимые изолированно, как самостоятельные значимые сущности, возможно лишь при условии ориентированного, т. е. телеологического прочтения этих текстов. Один из наиболее сознательных авторов сборника, Н. Лапин, открыто признает это: «Такого рода описание и в самом деле весьма эклектично, поскольку оно не отвечает на вопрос о том, каким образом эти различные элементы объединились в мировоззрении Маркса». Он вполне понимает, что такое разложение текста на то, что уже относится к материализму, и то, что все еще относится к идеализму, не сохраняет его единства, и что поводом для этого разложения является именно чтение ранних текстов, исходящее из перспективы текстов зрелых. Таким образом, именно трибунал завершенного марксизма, трибунал Цели провозглашает и приводит в исполнение этот приговор, требующий разделения тела раннего текста на элементы, и тем самым разрушает его единство. «Если исходить из того понимания своей философской позиции, которой Маркс придерживался в то время, то «Рукопись 1843 г.» предстает перед нами как абсолютно последовательный и завершенный труд», — в то время как «с точки зрения развитого марксизма «Рукопись 1843 г.» не создает впечатления органически завершенной целостности, в которой строго доказана методологическая ценность каждого элемента. Очевидная незрелость ведет к тому, что некоторые проблемы рассматриваются с чрезмерным вниманием, в то время как другие, имеющие фундаментальное значение, всего лишь намечены…» Не думаю, что можно с большей откровенностью признать, что именно рассмотрение из перспективы цели провоцирует разложение на элементы и конституирование самих элементов. Добавлю, впрочем, что часто можно наблюдать своего рода «делегирование точки отсчета», когда от завершенного марксизма она передается автору — посреднику, например Фейербаху. Поскольку Фейербаха считают «материалистом» (хотя на самом деле этот «материализм» основывается главным образом на материалистических декларациях Фейербаха, которые принимают за чистую монету), он служит второй точкой отсчета и в свою очередь позволяет развернуть своего рода вспомогательное производство элементов, объявляемых «материалистическими» в силу их присутствия в ранних работах Маркса или их собственной «истинности». Именно поэтому объявляют «материалистическими» переворачивание субъекта и атрибута, фейербахианскую критику спекулятивной философии, критику религии, человеческую сущность, объективированную в своих продуктах, и т. д. Это вспомогательное производство элементов, исходящее из Фейербаха, вкупе с производством элементов, исходящим из зрелого Маркса, может послужить причиной странных повторений и quiproquo, например, когда встает вопрос о том, что может отделить материалистические элементы, опирающиеся на авторитет Фейербаха, от материалистических элементов, опирающихся на авторитет самого Маркса. В предельном случае, поскольку с помощью этой процедуры мы всегда можем обнаружить материалистические элементы во всех ранних текстах Маркса, начиная с того письма к отцу, в котором он отказывается отделять идею от реальности, становится довольно трудно решить, когда же Маркса можно рассматривать в качестве материалиста, или, скорее, когда он материалистом еще не был! Например, для Яна «Рукописи 1844 г.» хотя и содержат «целый ряд абстрактных элементов», но уже знаменуют собой «рождение научного социализма». Для Пажитнова эти «Рукописи» «представляют собой решающий пункт переворота, осуществленного Марксом в общественных науках. В них установлены теоретические предпосылки марксизма». Для Лапина «в отличие от статей из «Рейнской газеты», в которых спонтанно появляются лишь некоторые элементы материализма, «Рукопись 1843 г.» свидетельствует о сознательном переходе Маркса на позиции материализма», поскольку «в своей критике Гегеля Маркс исходит из материалистических позиций» (правда, этот «сознательный переход» в той же статье описывается как «неявный» и «бессознательный»). Что же касается Шаффа, то он прямо заявляет: «Мы знаем (благодаря более поздним свидетельствам Энгельса), что Маркс стал материалистом в 1841 году».

Я отнюдь не стремлюсь извлечь из этих противоречий (в которых при желании можно видеть признак «незавершенного» исследования») слишком легкий аргумент в свою пользу. Тем не менее, вполне можно поставить вопрос, не связана ли эта неуверенность в определении момента перехода Маркса к материализму и т. д. со спонтанным и неявным использованием аналитико-телеологической теории. Трудно не заметить, что эта теория представляется теперь лишенной всякого значимого критерия, позволяющего вынести суждение о мысли, которую она разложила на элементы, т. е. действительное единство которой она разрушила. И что она лишена его именно потому, что его использование запрещает само разложение: и в самом деле, если идеалистический элемент является идеалистическим, а материалистический элемент — материалистическим, то что же может вынести решение о смысле, который они конституируют, когда объединяются в действительном и живом единстве текста? Это разложение ведет к тому парадоксальному результату, что сам вопрос о глобальном смысле текста, например, «К еврейскому вопросу» или «Рукописи 1843 г.», исчезает, он просто не встает, поскольку мы лишили себя средства его постановки. Между тем это наиболее важный вопрос, и ни реальная жизнь, ни живая критика не могут его оставить в стороне! Так, если бы какой — то читатель в наши дни решил принять всерьез и философию «Еврейского вопроса» или «Рукописей 1844 г.», стал бы ее исповедовать (а такое случается. Мы все прошли через это. И сколько тех, кто, пройдя через это, так и не стали марксистами!), то что же мы могли бы сказать о его мысли, рассматриваемой как то, что она есть, т. е. как некое целое? Следует ли считать ее идеалистической или материалистической? Марксистской или немарксистской?[20] Или же мы должны считать, что смысл его мысли остается неопределенным, что он поставлен в зависимость от этапа, которого он еще не достиг? Но что это за этап, о котором мы ничего не знаем? Между тем именно так часто и обращаются с текстами молодого Маркса, как если бы они принадлежали к какой — то особой области, в которой «основной вопрос» не имеет значимости, причем по той причине, что они должны привести к марксизму. Как если бы их смысл вплоть до самого конца оставался неопределенным, как если бы для того, чтобы их элементы наконец — то были впитаны неким целым, необходимо достичь финального синтеза, как если бы до достижения этого синтеза вопрос о целом никогда не вставал, по той простой причине, что была разрушена всякая тотальность, предшествующая финальному синтезу? И здесь мы подходим к вершине парадокса, где раскрывается скрытый смысл этого аналитико-телеологического метода: этот метод, не переставающий судить, неспособен вынести абсолютно никакого суждения о тотальности, отличной от его собственной. Можно ли более недвусмысленно признать, что он лишь постоянно судит о себе самом, узнает и признает себя самого в форме объектов, которые он подвергает рефлексии, что он никогда не покидает своих пределов, что развитие, которое он стремится помыслить, он мыслит лишь как развитие себя самого в себе самом? И если кто — то скажет мне, что именно поэтому этот метод, предельную логику которого я описываю, является диалектическим, то я отвечу: да, диалектическим; но гегелевским!

И в самом деле, когда нужно помыслить именно становление мысли, редуцированной к своим элементам, когда встает наивный, но честный вопрос Лапина: «каким образом эти различные элементы объединились в мировоззрении Маркса?», когда нужно понять отношение элементов, конечный этап развития которых известен, тогда мы замечаем, как в поверхностных или более глубоких формах появляются аргументы гегелевской диалектики. Вот пример поверхностной формы: ссылка на противоречие между формой и содержанием, точнее говоря, между содержанием и его понятийным выражением. «Материалистическое содержание» вступает в конфликт с «идеалистической формой», и идеалистическая форма в тенденции сводится к простой терминологии (в конечном счете она совершенно исчезнет: она будет всего лишь словом). Маркс уже материалист, но он все еще пользуется фейербахианскими понятиями, он заимствует у Фейербаха его терминологию, в то время как на деле он уже не является, да и никогда не являлся чистым фейербахианцем; в период между написанием «Рукописей 1844 г.» и своими зрелыми работами Маркс нашел свою окончательную терминологию[21]: простой вопрос о языке. Все становление заключено в словах. Я знаю, что это упрощение, но я иду на него, чтобы сделать более отчетливым скрытый смысл этой процедуры. Впрочем, порой она является намного более сложной, например, в теории Лапина, который противопоставляет уже не форму (терминологию) содержанию, но сознание — тенденции. Лапин не редуцирует различие мыслей Маркса к простому различию терминологии. Он признает, что язык имеет смысл: этот смысл есть смысл (само)сознания Маркса в тот или иной определенный момент его развития. Так, в «Рукописи 1843 г.» («К критике гегелевской философии права») самосознание Маркса было фейербахианским. Маркс говорил на языке Фейербаха, потому что он считал себя фейербахианцем. Но это сознание — язык находилось в объективном противоречии с его «материалистической тенденцией». Именно это противоречие представляло собой движущий принцип его развития. Несомненно, эта концепция может показаться марксистской (достаточно вспомнить о «запаздывании сознания»), но это всего лишь кажимость, поскольку даже если можно определить сознание (глобальный смысл текста, его язык — смысл), то непонятно, как конкретно определить «тенденцию». Или, скорее, то, как она определяется, становится даже слишком понятным, как только мы замечаем, что для Лапина различение между материалистической тенденцией и (само) сознанием в точности совпадает с «различием между тем, каким объективное содержание «Рукописи 1843 г.» будет представляться с точки зрения развитого марксизма, и тем, как сам Маркс понимал это содержание в тот период». Если понимать эту фразу в строгом смысле, то из нее следует, что «тенденция» есть не что иное, как ретроспективная абстракция результата, который и следует объяснить, т. е. гегелевское в-себе, помысленное исходя из его цели как его собственного истока. Тогда противоречие между сознанием и тенденцией сводится к противоречию между в-себе и для — себя. Впрочем, Лапин без обиняков заявляет, что эта тенденция является «неявной» и «бессознательной». Таким образом, абстракция самой проблемы выдается за ее собственное решение. Разумеется, я не отрицаю, что в тексте Лапина содержатся указания, которые ведут нас к другой концепции (тут меня, пожалуй, обвинят в том, что и я скатываюсь в теорию элементов! Но для того чтобы их помыслить, нужно было бы отказаться от самого понятия «тенденции»), и тем не менее следует признать, что его систематика является гегельянской.

Итак, невозможно заниматься марксистским изучением ранних работ Маркса (и всех проблем, которые встают в связи с ними), не порвав со спонтанными или рефлексивно проясненными искушениями аналитико-телеологического метода, в котором всегда более или менее явно присутствуют гегелевские принципы. Для этого следует порвать с предпосылками этого метода и применить к нашему объекту марксистские принципы теории идеологической эволюции.


Эти принципы радикально отличаются от принципов, высказанных ранее. Они предполагают:

1. Что каждая идеология рассматривается как реальное целое, объединенное в конечном счете своей собственной проблематикой, такое, что невозможно извлечь из него ни одного элемента, не изменяя смысла этого целого.

2. Что смысл этого целого, единичной идеологии (в данном случае индивидуальной мысли) зависит не от его отношения к отличной от него истине, но от его отношения к существующему идеологическому полю, а также к социальным проблемам и к социальной структуре, которые служат его основой и отражаются в нем; что смысл развития единичной идеологии зависит не от отношения этого развития к его истоку или к его завершению, рассматриваемых как его истина, но от того отношения, которое существует в этом развитии между мутациями этой единичной идеологии и мутациями идеологического поля и социальных проблем и отношений, которые служат его основой.

3. Что поэтому движущий принцип развития единичной идеологии находится не в пределах самой этой идеологии, но вне ее, по ту сторону единичной идеологии: в ее авторе как конкретном индивиде и в действительной истории, которая отражается в этом развитии согласно сложным отношениям, связывающим индивида с историей.

Следует добавить, что эти принципы, в противоположность принципам, рассмотренным ранее, являются не идеологическими принципами в строгом смысле слова, но принципами научными: иными словами, они — не истина процесса, подлежащего изучению (которой являются все принципы истории в futur antérieur). Они — не истина чего — то иного (vérité de), они — истина для… (veri — té pour), они истинны, как условие легитимной постановки проблемы, а следовательно, посредством этой проблемы, и как условие производства истинного решения. Поэтому они действительно предполагают «завершенный, зрелый марксизм», но не как истину своего собственного генезиса, а как теорию, позволяющую понять как свой собственный генезис, так и любой иной исторический процесс. Впрочем, только при этом условии марксизм может объяснить нечто иное, чем он сом: не только свой собственный генезис как отличный от него самого, но и все иные преобразования, произведенные в истории, включая и те, в которые вписаны практические последствия вмешательства марксизма в историю. Если он — не истина чего — то иного в гегелевском или фейербаховском смысле слова, но дисциплина научного исследования, то для марксизма его собственный генезис действительно не представляет собой большей проблемы, чем становление истории, на которой его вмешательство оставило свой отпечаток: понимание того, что было исходным пунктом для Маркса, как и того, для чего исходным пунктом был Маркс, равным образом требует применения марксистских принципов исследования[22].

Итак, первое условие, которое необходимо выполнить для того, чтобы правильно поставить проблему ранних работ Маркса, заключается в признании того, что и философы бывают молодыми. Все мы где — то и когда — то рождаемся и начинаем мыслить и писать. Мудрец, который утверждал, что не следует публиковать свои ранние работы, более того, что не следует их даже писать (потому что всегда найдутся аспиранты, которые их опубликуют), разумеется, не был гегельянцем… поскольку с этой, гегельянской точки зрения ранние работы столь же неизбежны и невозможны, как и тот единственный в своем роде объект, который демонстрировал Жарри: «Череп Вольтера в детстве». Они неизбежны, как и всякое начало. Они невозможны, поскольку мы не выбираем своего начала. Маркс не делал никакого выбора, когда рождался для мысли и мыслил в том идеологическом мире, который немецкая история сконцентрировала в программе преподавания своих университетов. Именно в этом мире он вырос, именно в нем он научился двигаться и жить, с ним он «объяснился», от него он освободился. Далее я еще вернусь к необходимости и случайности этого начала. Но факт заключается в том, что существует некое начало и что для того, чтобы создать историю собственных мыслей Маркса, следует ухватить их движение в тот самый момент, когда этот конкретный индивид, молодой Маркс, появляется в мире мыслей своего времени, для того чтобы мыслить здесь и вступать с мыслями своего времени в тот обмен и спор, которые будут составлять всю его жизнь как идеолога. На этом уровне обменов и споров, представляющих собой саму материю текстов, в которых нам даны его живые мысли, все происходит таким образом, словно сами авторы этих мыслей отсутствуют. Отсутствует и конкретный индивид, выражающий себя в своих мыслях и своих текстах, отсутствует и действительная история, выражающая себя в существующем идеологическом поле. Подобно тому как автор исчезает за своими опубликованными мыслями, чтобы быть только их строгостью, так и конкретная история исчезает за своими идеологическими темами, чтобы быть только их системой. Следовало бы поставить вопрос и об этом двойном отсутствии. Но пока все происходит в игре связей между строгостью единичной мысли и системой тем идеологического поля. Именно их отношение и есть это начало, и это начало не будет иметь конца. Именно это отношение следует помыслить: отношение (внутреннего) единства единичной мысли (в каждый момент ее становления) к существующему идеологическому полю (в каждый момент его становления). Но для того чтобы помыслить отношение между ними, необходимо в то же время помыслить его термины.

Это методологическое требование прежде всего предполагает действительное, а не аллюзивное познание субстанции и структуры этого фундаментального идеологического поля. Оно предполагает, что мы не ограничиваемся нейтральным представлением об идеологическом мире, подобным сцене, на которой случайно встречаются столь же знаменитые, сколь и несуществующие персонажи. Судьба Маркса в 1840–1845 гг. решается не в идеальном споре между такими персонажами, как Гегель, Фейербах, Штирнер, Гесс и т. д. Судьба Маркса решается не во взаимодействиях между Гегелем, Фейербахом, Штирнером, Гессом и т. д., воспринятыми такими, какими они предстают в трудах, выходивших при жизни Маркса. И уж тем более — не в тех чрезвычайно общих описаниях, которые позднее дадут Энгельс и Ленин. Она решается во взаимодействиях между конкретными идеологическими персонажами, которым идеологический контекст придает определенный облик, не обязательно совпадающий с их буквальной исторической идентичностью (пример: Гегель) и во многом выходящий за пределы как того эксплицитного представления, которое дает Маркс в тех текстах, где они цитируются, упоминаются и критикуются (пример: Фейербах), так, разумеется, и тех общих суммарных характеристик, которые Энгельс предложит сорок лет спустя. Для того чтобы проиллюстрировать эти замечания конкретными примерами, я мог бы сказать, что Гегель, с которым молодой Маркс спорит, начиная со своей докторской диссертации, — отнюдь не библиотечный Гегель, о котором мы можем предаваться одиноким медитациям в 1960 г.; это Гегель неогегельянского движения, Гегель, призванный предоставить немецким интеллектуалам сороковых годов средства, позволявшие им помыслить свою собственную историю и свои надежды; это Гегель, уже приведенный в противоречие с самим собой, используемый против самого себя, наперекор самому себе. Другой пример: идея философии, становящейся волей, покидающей мир рефлексии, чтобы преобразовать мир политики, которую можно было бы считать первым восстанием Маркса против своего учителя, находится в полном согласии с господствующей интерпретацией неогегельянцев[23]. Я не отрицаю, что Маркс уже в своей диссертации демонстрирует то острое чувство понятия, ту неумолимую строгость формулировок и гениальность замысла, которые вызывали восхищение его друзей. Тем не менее эта идея принадлежит не ему. Столь же неблагоразумно было бы сводить и присутствие Фейербаха в текстах Маркса, написанных в 1841–1844 гг., только к эксплицитным упоминаниям. Поскольку многочисленные пассажи прямо воспроизводят или очерчивают Фейербаховы мысли, хотя имя Фейербаха и не упоминается. Пассаж, извлеченный Тольятти из «Рукописей 1844 г.», взят прямо из работ Фейербаха; можно было бы привести и другие пассажи, заслуга написания которых несколько поспешно приписывается Марксу. Но зачем Марксу было цитировать Фейербаха, если он и так был знаком каждому, больше того, если сам Маркс усвоил его мысль и мыслил с помощью его мыслей так, как если бы они были его собственными? Тем не менее, как мы вскоре увидим, следует сделать еще один шаг и от неявного присутствия мыслей живого автора перейти к присутствию возможности его мыслей: к его проблематике, т. е. к конститутивному единству действительных мыслей, которые образуют эту область существующего идеологического поля, с которым объясняется тот или иной автор в своей собственной мысли. Мы тотчас же замечаем, что если без этого идеологического поля невозможно мыслить единство единичной мысли, то само это поле, для того чтобы быть по — мысленным, требует мысль этого единства.

В чем же заключается это единство? Чтобы ответить на этот вопрос с помощью примера, вернемся к Фейербаху, но на этот раз для того, чтобы поставить проблему внутреннего единства мысли Маркса в то время, когда он вступает с ним в отношение. Природа этого отношения, которое вызвало многочисленные споры, явно приводит в замешательство большинство авторов нашего сборника. Это затруднение связано не только с тем, что тексты Фейербаха малоизвестны (их можно прочитать). Оно связано с тем, что не всегда понимают то, что конституирует глубинное единство того или иного текста, предельную сущность идеологической мысли, т. е. его проблематику. Я предлагаю этот термин, который не использовался самим Марксом, но который постоянно задает тон его зрелым идеологическим анализам (в особенности в «Немецкой идеологии»)[24], потому что это понятие, позволяющее наилучшим образом схватить факты, не скатываясь в гегельянские двусмысленности тотальности. Действительно, говорить, что идеология представляет собой (органическую) тотальность, верно только в качестве описания, а не в качестве теории, поскольку это описание, превращенное в теорию, заставляет нас мыслить всего лишь пустое единство описанной целостности, а не определенную структуру единства. И наоборот, мыслить единство определенной идеологической мысли (которая непосредственно предстает перед нами как целостность, которая явно или неявно «переживается» как целостность или как интенция «тотализации») с помощью понятия проблематики значит делать возможным выявление систематической типической структуры, объединяющей все элементы мысли, а значит, открывать в этом единстве определенное содержание, позволяющее постигать смысл «элементов» рассматриваемой идеологии, — и одновременно соотносить эту идеологию с проблемами, которые завещало мыслителю или поставило перед ним историческое время, в котором он живет[25].

Рассмотрим это на конкретном примере: на «Рукописи 1843 г.» («К критике гегелевской философии права»). Согласно комментаторам, здесь мы находим целый ряд фейербахианских тем (переворачивание субъекта и атрибута; критика спекулятивной философии; теория родового человека и т. д.), но также и такие аналитические исследования, которые мы бы напрасно стали искать у Фейербаха (связь между политикой, государством и частной собственностью; реальность общественных классов и т. д.). Если мы останавливаемся на элементах, то мы заходим в тупик аналитико — телеологической критики, о которой мы говорили, и ее псевдорешений: терминология и смысл, тенденция и сознание и т. д. Следует сделать еще один шаг и спросить себя, является ли присутствие аналитических исследований и объектов, о которых Фейербах ничего (или почти ничего) не говорит, достаточным для того, чтобы обосновать это разделение на фейербахианские и не — фейербахианские (т. е. уже марксистские) элементы. Между тем ответа можно ожидать отнюдь не от самих элементов. Поскольку объект, о котором говорят, не дает прямой характеристики мысли. Разве считались марксистами все те авторы, которые говорили об общественных классах и даже о классовой борьбе до Маркса, причем только по той причине, что они рассматривали объекты, на которых в один прекрасный день задержалась мысль Маркса? Характеризует и определяет рефлексию отнюдь не материя рефлексии, но, на этом уровне, модальность рефлексии[26], действительное отношение рефлексии к ее объектам, т. е. фундаментальная проблематика, исходя из которой мыслятся объекты этой мысли. Я не утверждаю, что материя рефлексии не может в определенных условиях видоизменить модальность рефлексии, но это другая проблема (мы к ней еще вернемся), и в любом случае это видоизменение модальности рефлексии, эта реструктурация проблематики идеологии проходит по иным путям, чем простое непосредственное отношение объекта к рефлексии! Поэтому если мы хотим правильно поставить проблему элементов в этой перспективе, то придется признать, что все зависит от одного вопроса, который предшествует им: вопроса о природе проблематики, исходя из которой они действительно помыслены в данном тексте. В нашем примере вопрос, таким образом, принимает следующую форму: можно ли сказать, что рефлексия Маркса в «К критике гегелевской философии права», направленная на эти новые объекты, общественные классы, связь между государством и частной собственностью и т. д., привела к падению теоретических предпосылок Фейербаха и редуцировала их до простых фраз? Или же эти новые объекты мыслятся исходя из тех же предпосылок? Этот вопрос возможен именно потому, что проблематика той или иной мысли не ограничивается областью объектов, которые рассматривает ее автор, потому что она есть не абстракция мысли как тотальности, но конкретная и определенная структура как этой мысли, так и всех возможных мыслей этой мысли. Так, антропология Фейербаха может стать проблематикой не только религии («Сущность христианства»), но и политики («К еврейскому вопросу», «Рукопись 1843 г.»), и даже политической экономии («Рукописи 1844 г.»), не переставая, в своих общих чертах, оставаться антропологической проблематикой, даже когда «буква» мысли Фейербаха отвергнута и преодолена. Разумеется, можно отметить, что переход от религиозной к политической и, наконец, к экономической антропологии имеет большое политическое значение, что в Германии 1843 года антропология представляла собой прогрессивную идеологическую форму, и с этим я совершенно согласен. Но само это суждение предполагает, что мы вполне понимаем природу рассматриваемой идеологии, т. е. что мы определили ее действительную проблематику.

К этому я бы добавил, что если предельную идеологическую сущность идеологии конституирует не столько непосредственное содержание мыслимых объектов, сколько способ постановки проблем, то эта проблематика не дана непосредственно рефлексии историка как таковая, причем потому, что обычно философ мыслит с ее помощью, но не мыслит ее саму, и потому что «порядок оснований» философа не совпадает с «порядком оснований» его философии. Можно отметить, что характерной чертой идеологии (в строгом марксистском смысле этого термина — в том смысле, в котором сам марксизм идеологией не является) именно в этом отношении является тот факт, что ее собственная проблематика не осознает себя саму. Когда Маркс неоднократно говорит нам, что не следует принимать самосознание идеологии за ее сущность, он имеет в виду и то, что, не осознавая реальные проблемы, на которые она отвечает (или избегает ответа), идеология прежде всего и в первую очередь не осознает «теоретическое предпосылки», т. е. действующую, но непризнаваемую проблематику, которая определяет в ней смысл и облик ее проблем, а значит, и их решений. Поэтому проблематику обычно нельзя прочитать в идеологии как в открытой книге, ее нужно извлечь из глубин идеологии, в которых она скрывается и действует, причем чаще всего наперекор самой этой идеологии, ее утверждениям и декларациям. Но если мы дошли до этой точки пути, то возникает вопрос, не обязаны ли мы наконец отказаться от смешения материалистических деклараций некоторых «материалистов» (Фейербаха в первую очередь) с самим материализмом. Многое говорит о том, что некоторые проблемы стали бы тогда яснее, в то время как другие, ложные проблемы просто исчезли бы. И сам марксизм приобрел бы более точное осознание своей проблематики, т. е. самого себя, причем в самих своих исторических трудах — а это, как бы то ни было, — его право и, не побоюсь этого слова, его долг.

Подведем итоги. Понимание идеологического развития предполагает, на уровне самой идеологии, одновременно и познание идеологического поля, в котором появляется и развивается мысль, и выявление внутреннего единства этой мысли: ее проблематики. Само познание идеологического поля предполагает познание проблематик, которые формируются в нем и вступают друг с другом в противодействие. Именно соотнесение собственной проблематики рассматриваемой индивидуальной мысли с собственными проблема — тиками других мыслей, принадлежащих к идеологическому полю, может вынести решение о том, в чем заключается специфическое отличие ее автора, т. е. появился ли новый смысл. Разумеется, реальная история присутствует во всем этом сложном процессе. Но невозможно все сказать сразу.

Теперь мы видим, что этот метод, который прямо порывает с первой предпосылкой эклектической критики, уже избавляется[27] от иллюзий второй предпосылки: той, которая устанавливает молчаливый трибунал идеологической истории, ценности и результат которой известны уже до того, как начинается исследование. Истина идеологической истории не заключена ни в ее принципе (источнике), ни в ее завершении (конце). Она — в самих фактах, в этом узловом конституировании идеологических смыслов, тем и объектов на скрытом фоне ее проблематики, которая сама находится в становлении на фоне «связного» и движущегося идеологического мира, подчиненного реальной истории. Разумеется, мы знаем, что молодой Маркс станет Марксом, но мы не хотим жить быстрее, чем он сам, мы не хотим жить за него, порывать или открывать за него. Мы не станем ждать его в конце беговой дорожки, чтобы поздравить с окончанием состязания, когда он достигнет цели. Руссо говорил, что все искусство воспитания детей и подростков заключается в том, чтобы уметь терять время. Искусство исторической критики тоже заключается в том, чтобы суметь потерять достаточно времени, в течение которого молодые авторы успеют повзрослеть. Это потерянное время — не что иное, как время, которое мы даем им для их жизни. Находя в ней узловые точки, связи, мутации, мы обнаруживаем ее необходимость. И, быть может, нет здесь большей радости, чем та, которую после свержения всех Богов Истоков и Целей доставляет возможность наблюдать, как в рождающейся жизни формируется необходимость.

III. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Но все это, по — видимому, еще не затрагивает третьей предпосылки эклектического метода, гласящей, что всякая идеологическая история разворачивается в пределах самой идеологии. Теперь мы переходим к ней.

Приходится сожалеть, что за исключением статей Тольятти и Лапина, а также замечательного текста Хеппнера, предлагаемые исследования затрагивают эту проблему только в некоторых пассажах.

Между тем ни один марксист не может в конечном счете избежать постановки той проблемы, которую несколько лет назад назвали проблемой «пути Маркса», т. е. проблемы отношений между событиями его мысли и той реальной, единой, но распадающейся на два аспекта историей, которая является их подлинным субъектом. Поэтому необходимо устранить это двойное отсутствие и наконец — то заставить появиться подлинных авторов этих мыслей, остававшихся доселе без субъекта: конкретного человека и реальную историю, которые их произвели. Поскольку без этих подлинных субъектов невозможно объяснить ни появление мысли, ни ее мутации.

Я не стану ставить проблему самой личности Маркса, проблему истоков и структуры этого необычайного теоретического темперамента, отмеченного неуемной критической страстью, непреклонным требованием реальности и исключительным чувством конкретного. Исследование структуры психологической личности Маркса, ее истоков и ее истории, несомненно, прояснило бы для нас тот стиль постановки вопросов, формирования понятий и исследования, который поражает нас даже в его ранних работах. Здесь мы могли бы обнаружить если не радикальный исток его предприятия в том смысле, в котором его понимает Сартр («фундаментальный проект» того или иного автора), то, по крайней мере, истоки требования обратиться к самой реальности, требования, давшего первоначальный смысл той действительной непрерывности развития Маркса, которую Лапин отчасти пытается помыслить, используя термин «тенденция». Без такого исследования мы рискуем не понять то, что действительно отделяет судьбу Маркса от судьбы большинства его современников, вышедших из той же социальной среды и сталкивавшихся с теми же идеологическими темами и историческими проблемами, что и он сам: от судьбы младогегельянцев. Меринг и Огюст Корню дали нам материал для этой работы, которая должна быть завершена для того, чтобы мы могли понять, как сын рейнских буржуа смог стать теоретиком и вождем рабочего движения в Европе, объединенной железнодорожными магистралями.

Но такое исследование привело бы нас не только к психологии Маркса, оно заставило бы нас обратиться к реальной истории и к ее пониманию самим Марксом. Я остановлюсь на этом моменте, чтобы обрисовать проблему направления и «движущего принципа» эволюции Маркса.

Пытаясь ответить на вопрос о том, как стали возможными движение Маркса к зрелости и преобразование его мысли, эклектическая критика ищет и легко находит ответ, который остается в пределах идеологической истории. Так, например, говорят, что Марксу удалось отделить метод Гегеля от его системы и что этот метод он затем применил к истории. Кроме того, говорят, что он поставил на ноги гегелевскую систему (заявление, не лишенное остроумия, — ведь, как известно, гегелевская система есть «сфера сфер»). Говорят, что Маркс распространил материализм Фейербаха на область истории, как если бы региональный материализм, имеющий ограниченную область применения, не был весьма подозрительным материализмом; говорят, что Маркс применил теорию отчуждения (гегелевскую или фейербаховскую) к миру общественных отношений, как если бы это «применение» не изменяло ее фундаментальный смысл. Наконец, говорят (и в этом утверждении содержатся все остальные), что прежние материалисты были «непоследовательны», в то время как материализм Маркса был последователен. Эта теория непоследовательности — последовательности, которая с поразительным постоянством всплывает во многих исследованиях идеологической истории марксизма, сама является неким идеологическим чудом, сфабрикованным философами эпохи Просвещения для удовлетворения собственных нужд. От них ее унаследовал и, к несчастью, слишком удачно ею воспользовался Фейербах. Ей следовало бы посвятить целый трактат, поскольку в ней заключена квинтэссенция исторического идеализма: действительно, каждый понимает, что если идеи порождаются идеями, то всякое историческое (и теоретическое) отклонение есть всего лишь простая логическая ошибка.

Даже если эти формулы и содержат некую толику истины[28], тем не менее они, понятые буквально, остаются в плену иллюзии, заставляющей думать, будто эволюция молодого Маркса происходила в сфере идей, будто ее движущей силой были размышления об идеях, выдвинутых Гегелем, Фейербахом и т. д. Поддаваясь этой иллюзии, мы признаем, что идеи, унаследованные от Гегеля молодыми немецкими интеллектуалами 1840–х гг., содержали в себе некую противоречившую их собственной видимости истину, истину скрытую, завуалированную, замаскированную, нестандартную, истину — отклонение, которую критическая мощь Маркса в результате неоднократных интеллектуальных усилий, продолжавшихся многие годы, в конце концов вырвала у них и заставила признать и принять. По сути дела, та же самая логика присутствует и в знаменитой теме «переворачивания» гегелевской философии (или диалектики), которую, как нам говорят, нужно «поставить с головы на ноги», поскольку если речь идет только о том, чтобы «перевернуть», вывернуть налицо то, что было вывернуто наизнанку, то ясно, что такое действие не изменяет ни природы, ни содержания переворачиваемого объекта! Человек, стоящий на голове, остается тем же самым, когда становится на ноги! И только некая теоретическая метафора может заставить нас считать, будто перевернутая философия — нечто совсем иное, чем вывернутая наизнанку и стоящая на голове философия: на деле ее структура, ее проблемы, смысл ее проблем продолжают определяться той же самой проблематикой. И чаще всего кажется, что именно эта логика действует в текстах молодого Маркса, именно эту логику пытаются в них найти.

Тем не менее я думаю, что этот взгляд, какими бы ни были его основания, не отвечает реальности. Разумеется, всякий читатель работ молодого Маркса будет поражен той гигантской работой теоретической критики, которой Маркс подвергает обсуждаемые им идеи. Лишь очень редко можно встретить авторов, которые проявляют столько достоинств (проницательность, непреклонность, строгость) при обращении с идеями. Для Маркса они являются конкретными объектами, которые он ставит под вопрос точно так же, как физик — объекты своего опыта, для того чтобы извлечь из них некую истину, их собственную истину. Взгляните на то, как он обходится с идеей цензуры в статье о прусской цензуре, или с различием, на первый взгляд несущественным, между живым и мертвым лесом в статье о краже леса, или с идеями свободы печати, частной собственности, отчуждения и т. д. Читатель не способен сопротивляться этим свидетельствам строгости рефлексии и силы логики текстов молодого Маркса. Эти свидетельства естественным образом заставляют его поверить, что логика его изобретения совпадает с логикой его рефлексии, что Маркс действительно извлек из идеологического мира, который был материалом его труда, некую содержавшуюся в нем истину. И это убеждение получает дополнительное подкрепление со стороны убежденности самого Маркса, заметной в его усилиях и во всплесках его энтузиазма, короче говоря, со стороны его сознания.

Итак, я готов сделать еще один шаг и сказать, что следует не только избегать спонтанных иллюзий идеалистической концепции идеологической истории; кроме того, не следует поддаваться и тому впечатлению, которое вызывают тексты молодого Маркса, т. е. разделять иллюзии его собственного самосознания. Но для того чтобы понять это утверждение, следует перейти к рассмотрению реальной истории, т. е. поставить вопрос о самом «пути Маркса».

Здесь я возвращаюсь к самому началу. Да, разумеется, все мы рождаемся в определенный день, в определенном месте и начинаем мыслить и писать в неком данном мире. Для мыслителя этот мир в его непосредственности есть мир живых мыслей своего времени, идеологический мир, в котором он рождается для мысли. Для Маркса этот мир был миром немецкой идеологии 1830–1840 годов, в котором господствующими были проблемы немецкого идеализма, а также то, что принято называть продуктами «разложения системы Гегеля». Разумеется, этот мир был весьма специфичен и конкретен, но эта общая истина еще отнюдь не достаточна. Поскольку мир немецкой идеологии — это мир абсолютно беспрецедентного господства идеологии, мир, совершенно раздавленный под ее тяжестью (в строгом смысле слова), т. е. мир, наиболее удаленный от действительных реальностей истории, мир, который являлся наиболее мистифицированным, наиболее отчужденным среди всех европейских идеологий. Именно в этом мире Маркс появился на свет и начал мыслить. Случайность начала Маркса — как раз этот чудовищный идеологический пласт, в котором он родился, этот гигантский пласт, от давления которого ему удалось освободиться. И как раз потому, что ему действительно удалось от него освободиться, мы слишком часто склонны верить, что свобода, которую он завоевал ценой огромных усилий и сражений, уже всегда присутствовала в этом мире, так что вся проблема заключалась единственно в том, чтобы отрефлектировать, осознать ее. Мы слишком часто склонны принимать за чистую монету само сознание молодого Маркса, не замечая, что вначале оно находилось в фантастическом рабстве у этих иллюзий. Мы слишком часто склонны проецировать на эту эпоху более позднее сознание Маркса и писать эту историю в futur antérieur, о котором мы говорили, в то время как следует не проецировать одно самосознание на другое, но применять к содержанию рабского сознания научные принципы познания истории (а не содержание другого сознания), позднее обретенные сознанием свободным.

В своих более поздних трудах Маркс показал, почему этот гигантский идеологический пласт возник именно в Германии, а не во Франции или Англии; существовали две причины: историческое отставание Германии (отставание экономическое и политическое) и соответствующее этому отставанию состояние общественных классов. Германия начала XIX столетия, появившаяся в результате огромных преобразований, которые принесли с собой Французская революция и наполеоновские войны во всех областях жизни, несет на себе отпечаток своей исторической неспособности осуществить свою буржуазную революцию и достичь национального единства страны. Эта «фатальная неспособность» будет определять собой историю Германии на протяжении всего XIX столетия, а ее более отдаленные последствия будут заметны и за его пределами. Результатом этой ситуации, истоки которой можно проследить вплоть до эпохи Крестьянской войны, было то, что Германия стала одновременно объектом и наблюдателем реальной истории, разворачивавшейся за ее границами. Именно это немецкое бессилие вынуждало немецких интеллектуалов «размышлять о том, что другие делали», причем размышлять об этом в условиях своего бессилия, т. е. в формах надежды, ностальгии и идеализации, характерных для устремлений их социальной среды, для устремлений мелкой буржуазии: функционеров, профессоров, писателей и т. д., — причем исходя из непосредственных объектов их собственного рабства, в первую очередь из религии. Результатом этого ансамбля условий и исторических требований как раз и было это поразительно мощное развитие «немецкой идеалистической философии», с помощью которой немецкие интеллектуалы осмысляли свое положение, свои проблемы, свои надежды и даже свою «деятельность».

Заявляя, что французы сильны в политике, англичане — в экономике, а немцы — в теории, Маркс говорил это отнюдь не ради красного словца. Обратной стороной недостаточного исторического развития Германии было «чрезмерное развитие» в области идеологии и теории, совершенно несравнимое с тем, что могли предложить в то время другие европейские нации. Но самым главным является то, что это теоретическое развитие было идеологически отчужденным развитием, лишенным конкретной связи с отражаемыми в нем реальными проблемами и объектами. Именно в этом, с той точки зрения, которая представляет для нас интерес, заключается драма Гегеля. Его философия — это подлинная энциклопедия XVIII века, сумма всех приобретенных к тому времени знаний и самой истории. Но все объекты его рефлексии «переварены» его рефлексией, т. е. той специфической формой идеологической рефлексии, в плену которой находилась вся немецкая интеллигенция. Теперь мы можем понять, в чем могло и должно было заключаться фундаментальное условие освобождения молодого немецкого интеллектуала, который начал мыслить в 1830–1840 гг. в Германии. Этим условием было новое открытие реальной истории, реальных объектов, за пределами того гигантского идеологического пласта, который скрыл их под собой и не только затемнил, но и исказил. Отсюда вытекает парадоксальное следствие: чтобы освободиться от этой идеологии, Марксу необходимо было осознать, что чрезмерное идеологическое развитие Германии было в то же время выражением ее недостаточного исторического развития и что поэтому следовало вернуться назад и занять позицию по сю сторону этого идеологического бегства в будущее, для того чтобы подойти к самим вещам, прикоснуться к реальной истории и наконец — то оказаться лицом к лицу с теми сущностями, которые неясными очертаниями проступали в туманностях немецкого сознания[29]. Без этого возвращения назад история интеллектуального освобождения молодого Маркса была бы непонятной; без этого возвращения назад было бы непонятным и отношение Маркса к немецкой идеологии, в особенности к Гегелю; без этого возвращения к реальной истории (которое в определенной мере тоже является возвращением назад) отношение молодого Маркса к рабочему движению осталось бы непостижимым.

Я намеренно привлекаю внимание к этому «возвращению назад». Дело в том, что очень многие, используя формулы «снятия», заимствованные у Гегеля, Фейербаха и т. д., часто предлагают своеобразную фигуру непрерывного развития, во всяком случае развития, чьи прерывности следовало бы мыслить (в соответствии с моделью гегелевской диалектики, «Aufhebung») в пределах одного и того же элемента непрерывности, опорой которого является сама длительность истории (Маркса и его эпохи); в то время как критика этого идеологического элемента предполагает возвращение к подлинным объектам, (логически и исторически) предшествующим той идеологии, которая их отражает и скрывает.

Позвольте мне проиллюстрировать эту формулу возвращения назад двумя примерами. Первый касается самих авторов, субстанцию которых «переварил» Гегель, в том числе английских экономистов и французских философов и политических деятелей, а также исторических событий, смысл которых он проинтерпретировал, в первую очередь Французской революции. Когда в 1843 г. Маркс принимается за чтение английских экономистов, когда он занимается изучением Макиавелли, Монтескье, Руссо, Дидро и т. д., когда он изучает конкретную историю Французской революции[30], то он делает это не только для того, чтобы вернуться к источникам, которые читал Гегель, и подтвердить выводы Гегеля их источниками: напротив, он делает это для того, чтобы открыть реальность объектов, которыми овладел Гегель, чтобы придать им смысл своей собственной идеологии. В весьма значительной степени возвращение Маркса к теоретическим (французским и английским) продуктам XVIII века — это подлинное возвращение к позиции по сю сторону от Гегеля, к самим объектам в их реальности. «Снятие» Гегеля — это совсем не «Aufhebung» в гегелевском смысле слова, т. е. выражение истины того, что содержится во взглядах Гегеля; это отнюдь не снятие и превосхождение заблуждения в движении к истине, напротив, это снятие и превосхождение иллюзии в движении к реальности, точнее говоря, это даже не «снятие и превосхождение» иллюзии в движении к реальности, но разрушение иллюзии и возвращение назад, от разрушенной иллюзии к реальности; поэтому термин «снятие» лишается всякого смысла[31]. Маркс никогда не отказывался от этого имевшего для него решающее значение опыта непосредственного открытия реальности в трудах тех, кто переживал ее непосредственно и мыслил с наименьшим искажением: английских экономистов (они были сильны в политической экономии, ведь в их стране была экономика!), а также французских философов и политических деятелей (они были сильны в политике, ведь в их стране была политика!) XVIII столетия. Кроме того, он демонстрирует удивительную чувствительность, заметную, к примеру, в его критике французского утилитаризма, который в его глазах не обладает привилегией непосредственного опыта[32], чувствительность к идеологическому «остранению», порождаемому этим отсутствием: французские утилитаристы создают «философскую» теорию экономического отношения утилизации и эксплуатации, действительный механизм которого описывают английские экономисты, обнаруживающие его действие в самой английской реальности. Как мне кажется, проблема отношений между Гегелем и Марксом будет неразрешимой, если не принимать всерьез этот сдвиг точки зрения и не принимать в расчет, что это возвращение назад утвердило Маркса в той области, на той почве, которые уже не были областью и почвой Гегеля. И как раз исходя из этой «смены стихии» следует ставить вопрос о смысле Марксовых заимствований у Гегеля, о роли гегелевского наследия в трудах Маркса, в особенности, о роли диалектики[33].

Второй пример. Когда младогегельянцы вели дискуссии, используя понятия Гегеля, приспособленные ими к их собственным потребностям, они всегда ставили перед философией Гегеля вопросы, возникавшие перед ними из — за отставания истории современной им Германии, которую они сравнивали с Францией и Англией. Поражение, нанесенное Германии наполеоновскими войсками, в действительности не устранило исторического разрыва между ней и ведущими государствами Западной Европы. Немецкие интеллектуалы 1830–х гг. смотрели на Францию и Англию как на страны свободы и разума, в особенности после Июльской революции и принятия Англией Закона о выборах 1832 г. Таким образом, они опять — таки мыслили, а не переживали то, что другие осуществляли на деле. Но поскольку мыслили они об этом в стихии философии, то французская конституция и английский закон становились для них царством Разума, и именно от Разума они прежде всего ожидали осуществления либеральной революции в Германии[34]. Когда поражение 1840 года раскрыло им глаза на бессилие чистого (немецкого) Разума, они стали искать опору за его пределами; и именно в это время в их построениях появляется одна невероятно наивная и даже трогательная тема, само присутствие которой является свидетельством их отставания и их иллюзий, причем свидетельством, остающимся в пределах этих иллюзий: теперь они думают, что будущее принадлежит мистическому союзу Франции и Германии, союзу французского политического инстинкта и немецкой теории[35]. Таким образом, их ум занимают реальности, восприятие которых уже опосредовано их собственной идеологической схемой, их собственной проблематикой, которые уже искажены ею[36]. И когда в 1843 г., разочарованный неудачей своей попытки донести до немецкого народа уроки Разума и Свободы, Маркс наконец — то решает покинуть Германию и уезжает во Францию, он все еще отправляется на поиски мифа подобно тому как несколько лет тому назад на поиски их собственного мифа Франции отправлялось большинство студентов колониальных или зависимых стран[37]. И тогда происходит фундаментальное открытие: открытие того, что Франция и Англия не соответствуют своему мифу, открытие французской и английской реальности, лжи чистой политики, открытие борьбы классов, капитализма во плоти и крови и организованного пролетариата. Благодаря единственному в своем роде разделению труда Маркс открывает реальность Франции, а Энгельс — реальность Англии. И в этом случае мы тоже должны говорить о возвращении назад (а не о «снятии»), т. е. о возвращении от мифа к реальности, о действительном опыте, который разрывает покров иллюзии, во власти которой находились Маркс и Энгельс, о факте их собственного начала.

Но это возвращение назад, от идеологии к реальности, начинало совпадать с открытием радикально новой реальности, следов которой Маркс и Энгельс не находили ни в одном из текстов «немецкой философии». Маркс открыл во Франции организованный рабочий класс, в то время как Энгельс открыл в Англии развитой капитализм и борьбу классов, которая развивалась по своим собственным законам, обходясь без философии и философов[38].

Именно это двойное открытие сыграло решающую роль в интеллектуальной эволюции молодого Маркса: открытие реальности по сю сторону идеологии, о которой эта идеология говорила и которую она искажала, и открытие новой реальности по ту сторону современной идеологии, которой эта идеология не знала. Маркс стал Марксом, помыслив эту двойную реальность с помощью строгой теории, сменив стихию, — и помыслив единство и реальность этой новой стихии. Разумеется, эти открытия были неотделимы от целостного личного опыта Маркса, от немецкой истории, в которой он принимал непосредственное участие. Поскольку в Германии все же кое — что происходило. Было бы неверно думать, что там только прислушивались к отдаленному эху событий, происходивших за границей. Сама мысль о том, что все происходит за пределами Германии, и ничего — в ней самой, была иллюзией, порожденной отчаянием и нетерпением, поскольку, как нам самим хорошо известно, даже история, которая не удается, замедляет свой ход или повторяется, — это все же история. Весь теоретический и практический опыт, о котором я говорил, был заключен в экспериментальном постепенном открытии самой немецкой реальности. Разочарование 1840 г., которое обратило в ничто всю теоретическую систему младогегельянских надежд, когда Фридрих Вильгельм IV, этот псевдо — «либерал», превратился в деспота, — поражение Революции посредством Разума, к которой стремилась «Рейнская Газета», преследования, которым подвергся Маркс, и его изгнание, предательство со стороны тех элементов немецкой буржуазии, которые вначале его поддерживали, — все это на деле показало Марксу то, что скрывала в себе эта всем известная «немецкая нищета», это «филистерство», обличаемое моральным негодованием, как и само это моральное негодование: оно показало ему конкретную историческую ситуацию, не имевшую ничего общего с недоразумением или недостаточным пониманием, застывшие и жестокие отношения между классами, рефлексы эксплуатации и страха, которые обладали в немецкой буржуазии гораздо большей силой, чем все доказательства Разума. Именно тогда все обрушилось, и Маркс наконец — то обнаружил реальность той идеологической непрозрачности, которая делала его слепым; именно тогда он был вынужден прекратить проецировать на реальность жизни за рубежом немецкие мифы и признать, что эти мифы бессмысленны и неприменимы не только к зарубежью, но и к самой Германии, которая лелеяла в них свое собственное рабство, и что нужно проделать прямо противоположную операцию, спроецировав на Германию свет опыта, приобретенного за рубежом, чтобы увидеть ее в ясном свете дня.

Теперь, я надеюсь, будет понятно, что если мы действительно хотим помыслить этот драматический генезис мысли Маркса, то необходимо мыслить о нем с помощью понятия открытия, а не «снятия», что необходимо отказаться от самого духа гегелевской логики, присутствующего в невинном, но коварном понятии снятия (Aufhebung), являющемся не чем иным, как пустым предвосхищением своей цели в иллюзии некой имманентности истины, чтобы принять логику действительного опыта и реального возникновения, которая способна положить конец иллюзиям идеологической имманентности-, короче говоря, для того чтобы принять логику вторжения реальной истории в саму идеологию и тем самым наконец — то придать действительный смысл, который абсолютно неотделим от марксистской точки зрения и даже требуется ею, личному стилю опыта Маркса, той необычайной чувствительности к конкретному, которая превращает каждую встречу Маркса с реальным в откровение и сообщает ей чрезвычайную убедительность[39].

Здесь я не могу предложить ни хронологию, ни диалектику этого действительного опыта истории, который в этом единственном в своем роде существе, молодом Марксе, свел воедино психологию одного человека и историю мира, породив в нем открытия, сохраняющие для нас свою значимость и по сей день. Чтобы познакомиться с их деталями, следует читать Корню, поскольку никто другой, за исключением Меринга, который не обладал ни его эрудицией, ни его информацией, не брался за эту необходимую работу. Именно поэтому я с полной уверенностью могу сказать, что читать его будут еще долгое время, поскольку, помимо реальной истории молодого Маркса, другого средства узнать его у нас нет.

Тем не менее я надеюсь, что мне удалось обрисовать здесь идею необычного отношения между рабской мыслью молодого Маркса и свободной мыслью Маркса, показав (на что обычно не обращают внимания), каким было то случайное (относительно его рождения) начало, которое было исходной точкой его развития, и какой гигантский пласт иллюзий он должен был преодолеть, прежде чем он стал способен просто замечать его. Теперь становится понятно, что в определенном смысле, если мы принимаем во внимание это начало, говорить о том, что «молодость Маркса принадлежит марксизму», просто невозможно, по крайней мере если мы не понимаем под этим тот тезис, что, как и всякий исторический феномен, эволюция этого молодого немецкого буржуа может быть объяснена с помощью применения принципов исторического материализма. Разумеется, молодость Маркса ведет к марксизму, но ценой огромного разрыва с ее истоками, ценой героической борьбы с иллюзиями, которыми питала его история Германии, ценой острого внимания к реальностям, которые скрывали эти иллюзии. Если «путь Маркса» имеет значение примера, то этим он обязан не своим истокам и своим деталям, но несгибаемой воле к освобождению от мифов, выдававших себя за истину, и опыту реальной истории, которая разрушила и изгнала эти мифы.

Позвольте мне затронуть еще один, последний момент. Если эта интерпретация позволяет лучше понять работы молодого Маркса, если она, проясняя теоретические элементы с помощью глубинного единства мысли (ее проблематики), а становление этой проблематики — с помощью приобретений действительного опыта Маркса (его истории: его открытий), если она позволяет разрешить проблемы, бывшие предметом жарких споров, и узнать, был ли Маркс ранних работ Марксом, которого мы знаем, был ли он еще фейербахианцем или уже вышел за пределы мысли Фейербаха, если она, таким образом, на каждом этапе его ранней эволюции позволяет зафиксировать внутренний и внешний смысл непосредственных элементов его мысли, — то она все же оставляет без ответа или, скорее, впервые ставит другой вопрос: вопрос о необходимости начала эволюции Маркса, рассматриваемой с точки зрения ее завершения.

Дело в том, что необходимость, требовавшая от Маркса освободиться от своего начала, т. е. пересечь и развеять этот чрезвычайно плотный идеологический мир, который окружал его со всех сторон, по — видимому, имела не только негативное (освобождение от иллюзий), но и некое формирующее значение, причем несмотря на сами иллюзии. Разумеется, можно заметить, что открытие исторического материализма «витало в воздухе» и что часто Маркс прилагал огромные теоретические усилия для того, чтобы приблизиться к реальности и узнать истины, которые отчасти уже были признаны или завоеваны. Таким образом, существовал как «короткий путь» к открытию (например тот, по которому пошел Энгельс в своей статье 1844 года, или же тот, следы которого в работах Дицгена вызывали восхищение Маркса), так и «долгий путь», который выбрал сам Маркс. Что же приобрел Маркс за время этого теоретического «долгого марша», который сделало необходимым его собственное начало? Что дала ему необходимость, вынудившая его начать свой путь в точке, столь отдаленной от его цели, столь долгое время оставаться в стихии философской абстракции и пересечь столь обширные пространства, перед тем как найти реальность? Разумеется, благодаря этому он как никто другой развил свою критическую способность и в контакте с историей приобрел это несравненное «клиническое чутье» к классовой борьбе и идеологиям; но кроме того, он, в первую очередь благодаря контакту с Гегелем, приобрел навык и способность к работе с абстракцией, без которой невозможно конституирование научной теории, навык и способность к теоретическому синтезу и к выявлению логики такого процесса, абстрактную и «чистую» «модель» которого дала ему гегелевская диалектика. Здесь я лишь намечаю некоторые моменты, еще не пытаясь дать ответ на этот вопрос; тем не менее они, возможно, позволяют определить, в чем могла заключаться роль немецкой идеологии и немецкой «спекулятивной философии» в процессе формирования мысли Маркса. Я склонен думать, что она играла отнюдь не роль теоретического формирования, но скорее роль формирования для теории, своего рода педагогики, ведущей теоретический разум через теоретические формации идеологии. Мне кажется, что чрезмерное идеологическое развитие немецкого духа имело для молодого Маркса пропедевтическое значение в двух отношениях, причем в форме, совершенно чуждой его намерениям: оно вынудило его подвергнуть критике всю свою идеологию, для того чтобы достичь области по ту сторону его мифов, и в то же время предоставило ему повод для интеллектуальных упражнений с абстрактными структурами его систем, оставляя в стороне вопрос об их истинности или ложности. И если мы, рассматривая открытие Маркса в более широкой перспективе, соглашаемся с тем, что он заложил основы новой научной дисциплины и что это появление нового подобно всем великим научным открытиям, известным нам из истории, то следует признать, что ни одно великое открытие не было сделано без того, чтобы не раскрылся некий новый объект или новая область исследования, без того, чтобы не появился новый горизонт смысла, новая земля, чьи прежние образы и прежние мифы изгоняются из науки, — но в то же время необходимостью, причем самой строгой необходимостью является и то, что изобретатель этого нового мира должен упражнять свой ум на прежних формах, что он должен их усвоить и уметь с ними обращаться, что он, критикуя их, должен приобрести вкус к обращению с абстрактными формами как таковыми и научиться искусству обращения с этими формами, без знакомства с которыми он не мог бы создать новые формы, позволяющие мыслить новый объект. В общем контексте человеческого развития, которое делает, так сказать, настоятельным и даже неизбежным всякое великое историческое открытие, индивид, который становится его автором, подчинен следующему парадоксальному требованию: он должен научиться искусству говорить о том, что он откроет, с помощью тех выражений, которые он должен забыть. Быть может, и это условие тоже придает работам молодого Маркса этот трагический оттенок сиюминутности и всевременности, это впечатление крайнего напряжения между началом и завершением, между языком и смыслом, из которых невозможно сделать философскую теорию, не забывая в то же время, что их судьба необратима.

Декабрь 1960 г.

ПРОТИВОРЕЧИЕ И СВЕРХДЕТЕРМИНАЦИЯ (Заметки к исследованию)

У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо перевернуть ее, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно.

К. Маркс. Капитал. Послесловие ко 2–му изданию.


Посвящается Маргарите и Ги


В опубликованной некоторое время назад статье, посвященной молодому Марксу, я обратил внимание на двусмысленность понятия «переворачивания Гегеля». Мне представлялось, что если понимать это выражение в строгом смысле, то оно вполне подходит для описания мысли Фейербаха, который действительно «вновь ставит спекулятивную философию на ноги», — но лишь для того, чтобы извлечь из нее, в силу некой неумолимой логики, не что иное, как идеалистическую антропологию; и что оно не может применяться к Марксу, по крайней мере, к Марксу, вышедшему за пределы своей «антропологической» фазы развития.

Теперь я бы хотел сделать еще один шаг и выдвинуть тезис, что в известной фразе «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо перевернуть ее, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно»[40] выражение «перевернуть» носит характер указания или даже метафоры и что оно создает не меньше проблем, чем разрешает.

Как, в самом деле, следует его понимать в применении к данному конкретному случаю? Речь здесь идет уже не о «переворачивании» Гегеля, т. е. о переворачивании спекулятивной философии как таковой. Благодаря «Немецкой идеологии» мы знаем, что эта операция лишена всякого смысла. Тому, кто стремится всего лишь перевернуть спекулятивную философию (для того чтобы извлечь из нее, например, материализм), придется вечно играть роль Прудона философии, роль ее бессознательного пленника, подобно тому как Прудон всегда оставался пленником буржуазной экономии. Теперь речь идет только о диалектике. Но когда Маркс пишет, что нужно «найти рациональное зерно в мистической оболочке спекулятивной философии», мы можем подумать, что рациональное зерно — это сама диалектика, а мистическая оболочка — спекулятивная философия… Именно это говорит Энгельс, когда он, используя освященные традицией понятия, различает метод и систему[41]. Итак, мы отбрасываем оболочку, т. е. мистическое облачение (спекулятивную философию), чтобы сохранить ценное зерно: диалектику. Между тем в той же самой фразе Маркс говорит, что вылущивание зерна и переворачивание диалектики — одно и то же. Но как такое извлечение зерна может быть переворачиванием? Другими словами, что же оказывается «перевернутым» благодаря этому извлечению рационального зерна?

Рассмотрим этот вопрос подробнее. Извлеченная из идеалистической оболочки диалектика становится «прямой противоположностью гегелевской диалектики». Значит ли это, что теперь она имеет дело уже не с перевернутым и сублимированным миром Гегеля, но применяется Марксом к реальному миру? Именно в этом смысле нужно понимать утверждение, что Гегель был первым, кто «во всеобъемлющей и сознательной форме изложил всеобщие формы диалектического движения». Поэтому следует позаимствовать у него диалектику, чтобы применить ее в исследовании жизни, а не Идеи. Тогда «переворачивание» было бы переворачиванием направления диалектического исследования. Но такое переворачивание направления оставило бы саму диалектику неизменной.

Между тем в упомянутой статье я, взяв в качестве примера развитие молодого Маркса, утверждал, что, строго говоря, заимствование диалектики в той форме, в которой она существует у Гегеля, не может не породить опасных двусмысленностей, поскольку возможность того, чтобы диалектика была заключена в системе Гегеля как зерно в оболочке, исключается самим принципом марксистской интерпретации любого идеологического феномена[42].

Действительно, невозможно думать, что гегелевская идеология не исказила саму сущность диалектики Гегеля, точнее говоря (поскольку такое «искажение» предполагает фикцию чистой диалектики, существующей до своего «искажения»), что простая операция «извлечения» каким — то чудом могла бы превратить гегелевскую диалектику в марксистскую.

Читая стремительные строки «Послесловия», можно заметить, что сам Маркс вполне осознавал эту трудность; нагромождение метафор, в особенности единственная в своем роде встреча «извлечения» и «переворачивания» несут в себе больше содержания, чем буквальный смысл Марксова текста; больше того, в других пассажах, чаще всего исчезающих в переводе Руа, это содержание проявляется со всей ясностью.

Достаточно внимательно прочитать немецкий текст, чтобы обнаружить, что мистическая оболочка — это отнюдь не спекулятивная философия, «мировоззрение» или «система», т. е. элемент, который считается внешним по отношению к методу (как можно было бы подумать, следуя букве более поздних комментариев Энгельса)[43]; нет, она относится к самой диалектике. Маркс говорит даже о «мистификации, которую диалектика претерпевает в руках Гегеля», он упоминает ее «мистифицирующую сторону» и «мистифицированную форму» (mystificierte Form) и противопоставляет ей рациональный облик (rationelle Gestalt) своей собственной диалектики. Трудно найти более ясное выражение той идеи, что мистическая оболочка — не что иное, как мистифицированная форма самой диалектики, т. е. не элемент, который для диалектики (как «системы») является относительно внешним, но элемент, который внутренне присущ гегелевской диалектике. Таким образом, для того, чтобы освободить ее, было бы недостаточно отделить ее от первого облачения (т. е. системы). Следовало освободить ее и от той второй оболочки, которая срослась с ее телом, которая является (не побоюсь этого выражения) ее собственной кожей, неотделимой от нее самой, которая является гегельянской вплоть до самых оснований (Grundlage). Но если это так, то следует сказать, что речь идет отнюдь не о безболезненном извлечении, что это мнимое «вылущивание рационального зерна» на деле является демистификацией, т. е. операцией, преобразующей то, что она извлекает.

Поэтому я думаю, что это метафорическое выражение («переворачивание» диалектики) ставит совсем не проблему природы объектов, к которым применяется один и тот же метод (мир идеи у Гегеля — реальный мир у Маркса), — но проблему природы диалектики как таковой, т. е. проблему ее специфических структур. Не проблему переворачивания направления диалектического исследования, но проблему преобразования диалектических структур. Вряд ли стоит указывать на то, что в первом случае тот факт, что диалектика оказывается внешней по отношению к своим возможным объектам, поднимает вопрос о применении метода, который является додиалектическим, и потому, строго говоря, лишен для Маркса всякого смысла. И напротив, вторая проблема ставит реальный вопрос, и трудно представить себе, что Маркс и его ученики в их теории и в их практике, в теории или в практике не дали конкретного ответа на этот вопрос.

Завершая это затянувшееся разъяснение текста, следует сказать, что если марксистская диалектика «вплоть до самого основания» является противоположностью гегелевской диалектики, если она является рациональной, а не мистической — мистифицированной — мистифицирующей, то это радикальное различие должно проявиться в ее сущности, т. е. в ее собственных определениях и структурах. Это значит, что фундаментальные структуры гегелевской диалектики, такие, как отрицание, отрицание отрицания, тождество противоположностей, «снятие», переход количества в качество, противоречие и т. д. имеют у Маркса (в той мере, в какой он вообще их принимает, что происходит отнюдь не всегда!) иную, чем у Гегеля структуру. Это значит и то, что возможно выявить, описать, определить и помыслить эти структурные различия. Но если это возможно, то сделать это необходимо, даже жизненно важно для марксизма. Ведь нельзя же до бесконечности повторять эти лишь приблизительно верные фразы — различие между системой и методом Гегеля, переворачивание философии или диалектики, извлечение «рационального зерна» и т. д., позволяя этим формулам мыслить за нас, и полагаться на магическую силу нескольких совершенно обесцененных слов, на которые возлагают ответственность за завершение труда Маркса. Жизненно важной эта задача мне кажется потому, что я убежден, что от ее решения сегодня зависит само философское развитие марксизма[44].


Но поскольку каждый сам должен платить по своим счетам, я на свой страх и риск попытаюсь предложить несколько мыслей, касающихся марксистского понятия противоречия, взяв в качестве примера ленинскую тему «наиболее слабого звена».

Этой метафоре Ленин придает прежде всего практический смысл. Прочность цепи определяется прочностью ее наиболее слабого звена. Поэтому всякому, кто стремится контролировать ту или иную ситуацию, необходимо следить за тем, чтобы ни один слабый пункт не сделал уязвимой всю систему. И напротив, тому, кто пытается ее разрушить, достаточно для успеха своего предприятия найти всего одну слабость, которая делает неустойчивой всю ее мощь, превосходящую, на первый взгляд, его силы. Для того, кто читал Макиавелли и Вобана, которым искусство защиты укреплений было знакомо столь же хорошо, как и искусство их разрушения, и которые о всякой кирасе судили по ее изъянам, во всем этом еще нет ничего нового.

Причина, по которой эта тема столь интересна, заключается вот в чем. Если теория наиболее слабого звена служит ориентиром для ленинской теории революционной партии (чье сознание и организационная структура должны быть безукоризненным единством, позволяющим противостоять всем проискам противника и одержать над ним победу), — то в той же мере она вдохновляет и его размышления о самой революции. Почему революция стала возможной в России, почему она оказалась в ней победоносной? Она стала возможной в России в силу обстоятельств, связанных не с одной только Россией: поскольку с началом империалистической войны человечество оказалось в объективно революционной ситуации[45]. Империализм изменил «мирный» облик прежнего капитализма. Концентрация промышленных монополий и подчинение промышленных монополий финансовым ужесточили как эксплуатацию трудящихся капиталистических стран, так и колониальную эксплуатацию. Конкуренция между монополиями сделала войну неизбежной. Но эта война, причинив бесконечные страдания огромным народным массам (среди которых были и те колониальные народы, из числа которых рекрутировались войска), вовлекла народные низы не только в кровавую бойню, но и в историю. Опыт и тяготы войны во всех странах послужили катализатором борьбы против капиталистической эксплуатации, продолжавшейся на протяжении целого столетия; как, впрочем, и исходным пунктом, поскольку они дали ей неопровержимое свидетельство и эффективные средства действия. Но этот вывод, сделать который было вынуждено большинство народов Европы (революции в Германии и Венгрии, мятежи и широкомасштабные забастовки во Франции и Италии, Советы в Турине), привел к победе революции только в России, т. е. в «наиболее отсталой» европейской стране. Чем объясняется это парадоксальное исключение из правил? Причина заключалась в том фундаментальном факте, что в «системе империалистических государств»[46] Россия представляла собой наиболее слабое звено. И хотя мировая война осложнила и сделала более трудноразрешимой эту ситуацию, не она ее создала. Уже революция 1905 года сделала явной меру слабости царской России. Эта слабость являлась следствием одной специфической черты России тех лет: накопления и обострения всех исторических противоречий, возможных в то время в пределах одного государства. Среди них — противоречия феодального режима эксплуатации, который, опираясь на поповское надувательство, на заре XX столетия с тем большей жестокостью правил «необразованными»[47] крестьянскими массами, чем очевиднее становилась опасность — обстоятельство, делавшее возможным уникальное сближение крестьянского восстания и революции рабочих[48]. Противоречия капиталистической и империалистической эксплуатации, проявившиеся в столь широких масштабах в больших городах и их пригородах, в горнодобывающих и нефтедобывающих районах и т. д. Противоречия колониальной эксплуатации и колониальных войн, навязанных целым народам. Гигантское противоречие между уровнем развития методов капиталистического производства (особенно показательным был уровень концентрации рабочей силы: петроградский завод Путилова, бывший в то время самым большим в мире, насчитывал 40 тыс. рабочих и служащих) и средневековым состоянием сельского хозяйства. Обострение классовой борьбы во всей стране, причем не только борьбы между эксплуататорами и эксплуатируемыми, но и борьбы между самими господствующими классами (крупными феодальными собственниками, связанными с авторитарным, полицейским и милитаристским царизмом; мелким дворянством, беспрестанно составлявшим все новые и новые заговоры; крупной и либеральной буржуазией, которая вела борьбу против царя; мелкими буржуа, колеблющимися между конформизмом и «левачеством» анархистского толка). В некоторых случаях играли свою роль и другие «исключительные»[49] обстоятельства, немыслимые вне этого «переплетения» внешних и внутренних противоречий России. Примером может служить «высокий уровень развития» российской революционной элиты, которую преследования царского режима вынудили к эмиграции, где она смогла «получить образование» и воспринять все наследие политического опыта трудящихся классов Западной Европы (и прежде всего марксизм), — обстоятельство, сыгравшее отнюдь не последнюю роль в процессе формирования большевистской партии, чье сознание и организация были на несколько порядков выше, чем сознание и организация всех западных «социалистических» партий[50]; «генеральная репетиция» Революции 1905 года, которая, как это часто случается в периоды тяжелых кризисов, бросила яркий свет на отношения между классами, кристаллизировала их и сделала возможным «открытие» новой формы политической организации масс, т. е. Советов[51]; наконец (и это отнюдь не наименее необычное обстоятельство), неожиданная «передышка», которую усталость империалистических государств дала большевикам, позволив им «пробить себе дорогу» в Историю, непроизвольная, но эффективная поддержка французской и английской буржуазии, которая желала избавиться от царя, — все это в решающий момент внесло свой вклад в победу революции[52]. Итак, все, даже самые незначительные элементы привилегированной ситуации России, стоявшей на пороге возможной революции, связаны с накоплением и обострением исторических противоречий, непостижимых вне пределов России, которая, отставая от других империалистических стран по меньшей мере на столетие, в то же время находилась среди них в первых рядах.

Обо всем этом Ленин говорит в бесчисленных текстах[53], содержание которых Сталин с особенной ясностью резюмировал в своих докладах, прочитанных в апреле 1924 года[54]. Неравномерность развития капитализма во время начавшейся в 1914 г. войны именно потому послужила причиной Российской революции, что Россия в эпоху революций, открывшуюся тогда перед человечеством, была наиболее слабым звеном в цепи империалистических государств: потому что она аккумулировала в себе наибольшее число исторических противоречий, возможных в то время; потому что она была одновременно и наиболее отсталой, и наиболее развитой нацией, — гигантское противоречие, которое ее господствующие классы в силу своей разобщенности не могли ни обойти, ни разрешить. Иначе говоря, Россия, еще не совершив буржуазной революции, уже стояла на пороге революции пролетарской; будучи готовой породить две революции сразу, она даже ценой отсрочки первой была неспособна предотвратить вторую. Ленин был прав, когда увидел в этой исключительной и «безвыходной»[55] (для правящих классов) ситуации объективные условия революции в России, а создав коммунистическую партию, эту цепь без единого слабого звена, создал тем самым и ее субъективные условия, т. е. инструмент решающей атаки на это слабое звено империалистической цепи.

Но разве не то же самое хотели сказать Маркс и Энгельс, когда утверждали, что прогресс в истории всегда осуществляется с дурной стороны[56]? Мы можем считать, что это выражение обозначает ту сторону, которая наименее привлекательна для тех, кто господствует над историей. Но даже не совершая насилия над словами, мы также можем считать, что оно обозначает и сторону, которая представляется наименее привлекательной для тех, кто… ожидает свершения исторических событий с другой стороны! Примером могут служить немецкие социал — демократы конца XIX столетия, считавшие, что в скором времени станут свидетелями победы социализма, поскольку обладают привилегией принадлежности к самому сильному капиталистическому государству, непрерывно расширявшему свою экономическую базу — в то время как они сами непрерывно расширяли свою электоральную базу (бывают и такие совпадения…). Они, несомненно, верили, что История движется вперед с другой, «хорошей» стороны — со стороны наиболее мощного экономического развития, наибольшей экспансии, со стороны противоречия, сведенного к своей наиболее чистой схеме (а именно, к противоречию Капитала и Труда), забывая в то же время, что в данном случае все это происходило в Германии, вооруженной мощным государственным аппаратом и имеющей буржуазию, которая давным — давно распростилась с надеждами на «свою» политическую революцию, получив взамен — сначала от Бисмарка, а потом от Вильгельма — политическую, бюрократическую и военную защиту, а также гигантские прибыли от капиталистической и колониальной эксплуатации; Германии, в которой существовала шовинистическая и реакционная мелкая буржуазия — забывая, что в данном случае эта столь простая схема противоречия была просто — напросто абстрактной: реальное же противоречие сливалось со всеми этими «обстоятельствами» до такой степени, что различить, идентифицировать и преобразовать его можно было лишь через них и внутри них.

Попытаемся выделить наиболее существенное в этом практическом опыте и в тех размышлениях, к которым он побуждает Ленина. Но вначале следует сказать, что не только этот опыт послужил для них основой. До 1917 г. был 1905 г., до 1905 г. — огромные исторические заблуждения Англии и Германии, до них — Коммуна, а еще раньше — немецкое поражение 1848–1849 гг. Весь этот исторический опыт был прямо или косвенно подвергнут проверке мыслью (Энгельс: «Революция и контрреволюция в Германии», Маркс: «Классовая борьба во Франции», «18–е брюмера Луи Бонапарта», «Гражданская война во Франции», «Критика Готской программы», Энгельс: «Критика Эрфуртской программы» и т. д.) и соотнесен с опытом других, предшествующих революций: с опытом буржуазных революций в Англии и Франции.

Но можно ли по — иному резюмировать эти практические испытания и теоретический комментарий к ним, нежели сказав, что весь революционный марксистский опыт доказывает, что даже если противоречие в общем (но и оно уже имеет специфическое определение: противоречие между производительными силами и производственными отношениями, существенно воплощенное в противоречии между двумя антагонистическим классами) достаточно для того, чтобы определить ситуацию, в которой революция «стоит на повестке дня», то оно тем не менее неспособно само по себе спровоцировать «революционную ситуацию», а тем более — ситуацию революционного разрыва и победы революции. Для того чтобы это противоречие стало «активным» в сильном смысле этого слова, чтобы оно стало принципом разрыва, необходимо такое накопление «обстоятельств» и «тенденций», что какими бы ни были их истоки и их направленность (а многие из них по необходимости, в силу их происхождения и их направленности парадоксальным образом чужды, даже «абсолютно противоположны» революции) они, тем не менее, «сливаются» в единстве разрыва, тем самым позволяя объединить огромное большинство народных масс в атаке на режим, который его правящие классы бессильны защитить[57]. И не только эта ситуация в целом предполагает «слияние» двух фундаментальных условий в едином и «уникальном национальном кризисе», но и каждое из этих условий, (абстрактно) взятое по отдельности, тоже предполагает некое «слияние» в «накоплении» противоречий. Разве не оставался бы иначе необъяснимым тот факт, что народные массы, разделенные на классы (пролетарии, крестьяне, мелкая буржуазия), сознательно или бессознательно включились в общую атаку на существующий режим как единое целое? И разве не оставался бы иначе необъяснимым тот факт, что господствующие классы, которым, несмотря на существующие среди них различия (феодалы, крупная буржуазия, промышленники, финансисты), благодаря обширному опыту и верному инстинкту всегда удавалось возобновление священного союза эксплуататоров против эксплуатируемых, были низведены до состояния полного бессилия и оказались разобщенными в наиболее критический момент, лишенными и средств разрешения кризиса, и новых политических лидеров, и классовой опоры за рубежом, безоружными в самой твердыне их собственного государственного аппарата, так что те самые народные массы, которые они столь умело держали на поводу, эксплуатацией, насилием и мошенничеством вынуждая их оказывать уважение к собственному авторитету, в мгновение ока подмяли их под себя? Когда в такой ситуации в игру, причем в одну и ту же игру включается гигантская масса «противоречий», некоторые из которых радикально гетерогенны и не имеют ни общего истока, ни общего направления, ни общих уровня и места воздействия, но которые, тем не менее, «сливаются» друг с другом в единстве разрыва, становится невозможным говорить о единственной и простой силе «общего противоречия». Разумеется, фундаментальное противоречие, являющееся господствующим в данное время (когда революция «стоит на повестке дня»), действует как во всех этих «противоречиях», так и в образуемом ими «сплаве». Но, строго говоря, невозможно утверждать, что эти «противоречия» и их «сплав» — всего лишь его чистый феномен. Поскольку «обстоятельства» или «тенденции», в которых оно осуществляется, — нечто большее, чем его простой и чистый феномен. Они зависят от производственных отношений, которые хотя и являются одним из терминов противоречия, но в то же время суть условия его существования; от надстроек, т. е. инстанций, которые от них производны, но обладают собственными связностью и действенностью; наконец, от международной конъюнктуры, которая включается в игру как детерминанта, играющая свою специфическую роль[58]. Это значит, что «различия», конституирующие каждую из присутствующих в игре инстанций (и проявляющие себя в том «накоплении», о котором говорит Ленин), если они «образуют сплав» реального единства, отнюдь не «исчезают» как чистый феномен во внутреннем единстве простого противоречия. Единство, которое они конституируют в подобном «сплаве» революционного разрыва[59], конституировано их собственной сущностью и собственной действенностью, на основе того, что они суть и согласно специфическим модальностям их действия. Несомненно, что, конституируя это единство, они реконституируют и осуществляют фундаментальное единство, вдыхающее в них жизнь, но, делая это, они в то же время делают явной и его природу: тот факт, что «противоречие» неотделимо от структуры всего социального тела, в котором оно себя проявляет, неотделимо от своих формальных условий существования и от тех самых инстанций, которыми оно управляет, что они поэтому оказывают воздействие на саму сердцевину противоречия, которое, являясь детерминантой, в то же время само детерминировано, причем детерминировано различными уровнями и различными инстанциями общественной формации, в которую оно вдыхает жизнь: мы могли бы сказать, что оно всегда принципиально сверхдетерминировано[60].

Я отнюдь не настаиваю на термине сверхдетерминация (который заимствован из иных дисциплин), но за отсутствием лучшего я использую его в качестве отметки и в то же время в качестве указания на проблему, а также потому, что он вполне позволяет понять, почему та реальность, с которой мы имеем здесь дело, не имеет ничего общего с гегелевским противоречием.

Действительно, гегелевское противоречие никогда не является реально сверхдетерминированным, даже если часто оно и кажется таковым. Так, например, в «Феноменологии», где описан опыт сознания и его диалектика, достигающая завершения с появлением Абсолютного Знания, противоречие отнюдь не кажется простым; напротив, оно кажется весьма сложным. Строго говоря, простым может быть названо только первое противоречие: противоречие между чувственным сознанием и его знанием. Но чем дальше мы продвигаемся в диалектике его производства, тем более богатым становится сознание и тем более сложным — противоречие. И тем не менее можно показать, что эта сложность — отнюдь не сложность реальной сверхдетерминации, но сложность кумулятивной интериоризации, которая лишь кажется сверхдетерминацией. Действительно, в каждый момент своего становления сознание переживает и познает в опыте свою собственную сущность (соответствующую достигнутому им уровню развития) как посредством всех отзвуков прежних сущностей, которыми оно было, так и благодаря оллюзивному присутствию соответствующих исторических форм. Тем самым Гегель показывает, что всякое сознание обладает как неким прошлым, снятым — сохраненным (aufgehoben) в его настоящем, так и неким миром (миром, сознанием которого оно могло бы быть, но который остается как бы на внешней границе (en marge) «Феноменологии», присутствуя всего лишь виртуально и неявно), и что поэтому его прошлому принадлежат и миры оставшихся в прошлом сущностей. Тем не менее эти прошлые фигуры сознания, как и эти неявные миры (соответствующие этим фигурам) никогда не воздействуют на нынешнее сознание как действительные детерминанты, отличные от него самого: как эти фигуры, так и эти миры затрагивают сознание всего лишь в качестве отзвуков (воспоминаний, фантомов его историчности) того, чем оно стало, т. е. в качестве предвосхищений или аллюзий его самого. И поскольку прошлое — всегда всего лишь внутренняя сущность будущего, которое оно в себе содержит, то это присутствие прошлого есть присутствие самого сознания в себе самом, а отнюдь не подлинная детерминанта, внешняя сознанию. Будучи кругом кругов, сознание имеет лишь один центр, и только он его детерминирует: поэтому ему необходимы круги, имеющие иные, нежели оно само, центры, т. е. децентрированные круги, для того чтобы оно в самом своем центре могло быть затронуто их воздействием, короче говоря, для того чтобы его сущность могла быть сверхдетерминирована ими. Но на деле это отнюдь не так.

Истинность этого описания становится еще очевиднее в «Философии истории». Здесь мы тоже сталкиваемся с видимостью сверхдетерминации: разве не конституировано всякое историческое общество бесконечным числом конкретных детерминант: от политических законов, религии, нравов, обычаев до финансового, коммерческого, экономического режима, системы образования, искусства, философии и т. д.? Между тем ни одна из этих детерминант по сути своей не является внешней для других, причем не только потому, что их совокупность образует изначальное органическое единство, но прежде всего потому, что эта тотальность отражается в уникальном внутреннем принципе, который является истиной всех этих конкретных детерминант. Возьмем, к примеру, Рим: вся его гигантская история, его установления, его кризисы и начинания суть не что иное, как проявление во времени и последующее разрушение внутреннего принципа абстрактной юридической личности. Этот внутренний принцип, разумеется, содержит в себе словно отзвуки все принципы оставшихся в прошлом исторических формаций, но это отзвуки того же самого принципа, и как раз поэтому он тоже имеет всего лишь один центр, который является центром всех прошлых миров, сохранившихся в его памяти, — как раз поэтому он прост. И как раз в этой простоте проявляется его собственное противоречие: в Риме это стоицизм как формообразование сознания, как сознание противоречия, содержащегося в понятии абстрактной юридической личности, которое стремится выразить конкретный мир субъективности, но терпит в этом предприятии неудачу. Именно это противоречие приведет к крушению Рима и послужит началом его будущего, т. е. фигуры субъективности средневекового христианства. Таким образом, вся сложность Рима никоим образом не сверхдетерминирует противоречия простого принципа Рима, который оказывается именно внутренней сущностью этого бесконечного исторического богатства.

Итак, достаточно спросить себя о том, почему феномены исторической мутации были помыслены Гегелем с помощью этого простого понятия противоречия, чтобы поставить наиболее существенный вопрос. Простота гегелевского противоречия на деле возможна лишь благодаря простоте внутреннего принципа, конституирующего сущность любого исторического периода. Именно потому, что в принципе возможно редуцировать тотальность, бесконечное разнообразие того или иного исторического общества (Греция, Рим, Священная Римская Империя, Англия и т. д.) к простому внутреннему принципу, именно поэтому эта простота, по праву извлеченная из противоречия, может найти здесь свое отражение. Если попытаться сформулировать это положение точнее, то можно сказать, что сама эта редукция (идею которой Гегель позаимствовал у Монтескье), редукция всех элементов, составляющих конкретную жизнь того или иного исторического мира (экономические, социальные, политические, юридические институты, нравы, мораль, искусство, религия, философия, и даже исторические события: войны, сражения, поражения и т. д.), к одному принципу внутреннего единства, эта редукция возможна лишь при одном абсолютном условии: вся конкретная жизнь того или иного народа должна рассматриваться в качестве овнешнения — отчуждения (Entäußerung — Entfremdung) одного внутреннего духовного принципа, который в конечном счете есть не что иное, как наиболее абстрактная форма самосознания этого мира: его религиозное или философское сознание, т. е. его собственная идеология. Здесь, как я думаю, мы наконец — то понимаем, в каком смысле «мистическая оболочка» влияет на «зерно» и изменяет его природу, — поскольку простота гегелевского противоречия всегда есть лишь отражение простоты внутреннего принципа того или иного народа, т. е. не его материальной действительности, но его наиболее абстрактной идеологии. И кстати, именно поэтому Гегель способен пред — ставить нам всю Всемирную историю, начиная с Древнего Востока и до наших дней, в качестве «диалектической», т. е. движимой простым действием некоего принципа простого противоречия. Именно поэтому для него, по сути дела, никогда не может быть ни подлинного разрыва, действительного конца реальной истории, ни, тем более, радикального начала. И как раз поэтому его философия истории кишит мутациями, каждая из которых неизменно оказывается «диалектической». Обосновать эту поразительную концепцию он может лишь потому, что постоянно удерживается на гребне Духа, с высоты которого даже смерть целого народа не имеет столь уж большого значения, поскольку он уже воплотил в себе определенный принцип некоего момента Идеи, в запасе у которой имеются и другие, и поскольку, воплотив его, он уже с ним покончил, чтобы передать его той Памяти о себе, которой является История, а тем самым — и другому народу, который (даже если историческая связь между ними весьма отдаленна), отражая его в своей субстанции, найдет в нем обетование своего собственного внутреннего принципа, который словно случайно окажется логически следующим из первого принципа моментом Идеи, и т. д. и т. п. Нужно раз и навсегда понять, что все эти произвольные ходы мысли (даже если порой они перемежаются подлинно гениальными идеями) отнюдь не ограничены одним только «мировоззрением», «системой» Гегеля (такое положение дел было бы подлинным чудом), но что на деле они отражаются в структуре, в самих структурах его диалектики, в частности, в том «противоречии», задача которого состоит в том, чтобы магическим образом приводить в движение конкретные содержания этого исторического мира, тем самым приближая их к его идеологической Цели.

Именно поэтому марксистское «переворачивание» гегелевской диалектики — нечто совершенно иное, нежели простое и чистое извлечение. Если мы и в самом деле ясно видим тесную и внутреннюю связь гегелевской структуры диалектики с «мировоззрением» Гегеля, т. е. с его спекулятивной философией, то становится невозможным действительно отбросить это «мировоззрение», не беря на себя обязательство подвергнуть глубокому преобразованию сами структуры этой диалектики. В противном же случае — хотим мы этого или нет — мы и через 150 лет после смерти Гегеля, через 100 лет после Маркса будем по — прежнему влачить за собой обрывки знаменитого «мистического облачения».

Но вернемся к Ленину, а через него — к Марксу. Если ленинская практика и ленинская мысль действительно доказали, что революционная ситуация в России была связана именно с интенсивной сверхдетерминированностью фундаментального классового противоречия, то, быть может, следует спросить себя, в чем заключается исключительность этой «исключительной ситуации», и не объясняется ли это исключение, как и всякое исключение, своим правилом, — не является ли оно, без ведома правила, самим правилом? Разве не всегда мы находимся в исключительных ситуациях? Исключение немецкого поражения 1849 года, исключение парижского поражения 1871 года, исключение поражения немецкой социал — демократии в начале XX века, за которым последовало шовинистическое предательство 1914 года, исключение успеха 1917 года… Все это исключения, но из какого правила? Не из того ли, которое задано абстрактной, но удобной и утешительной идеей некой очищенной, простой «диалектической» схемы, которая в самой своей простоте словно сохранила память (или вновь нашла облик) гегелевской модели и веру в «способность» абстрактного противоречия как такового (в данном случае — «чудесного» противоречия между Капиталом и Трудом) к разрешению проблем. Разумеется, я не отрицаю, что «простота» этой очищенной схемы могла отвечать определенным субъективным требованиям, связанным с необходимостью мобилизации масс: в конце концов, мы хорошо знаем, что фор — мы утопического социализма тоже сыграли определенную историческую роль, причем именно потому, что принимали за чистую монету сознание масс и потому что принимать его всерьез следует и тогда (и даже в особенности тогда), когда мы ставим себе задачу вести массы к более отдаленным целям. Когда — нибудь придется проделать ту же операцию, которую Маркс и Энгельс проделали по отношению к утопическому социализму, но на этот раз — по отношению к тем все еще схематично — утопическим формам массового сознания, на которые оказал влияние марксизм (и даже по отношению к сознанию некоторых теоретиков этого массового сознания) в первой половине своей истории; и тем самым сделать предметом подлинного исторического исследования условия существования и формы этого сознания[61]. Нетрудно заметить, однако, что все наиболее важные политические и исторические тексты, написанные Марксом и Энгельсом в этот период, дают нам материал для размышления об этих так называемых «исключениях». Из них вытекает та фундаментальная идея, что противоречие Капитал — Труд никогда не бывает простым, что оно всегда приобретает специфическую определенность благодаря конкретным историческим формам и обстоятельствам, в которых оно выражается и действует. Благодаря формам надстройки (государство, государственная идеология, религия, организованные политические движения и т. д.); благодаря внутренней и внешней исторической ситуации, определяющей это противоречие, с одной стороны, в связи с национальным прошлым (завершенная или «подавленная» буржуазная революция, феодальная эксплуатация, которая может быть устранена целиком, частично или не устранена вообще, местные «нравы», специфические национальные традиции, даже характерные «стили» политической борьбы и политического поведения и т. д.), а с другой стороны, в связи с существующим международным контекстом (является ли доминирующей тенденция к конкуренции между капиталистическими нациями, «империалистический интернационализм» или же соревнование в пределах империализма и т. д.); немалое число этих феноменов может быть связано с «законом неравномерного развития» в ленинском смысле этого слова.

Что же все это может означать, если не то, что простое на первый взгляд противоречие на деле всегда сверхдетерминировано? Именно здесь исключение раскрывается как правило, правило правила, и теперь прежние «исключения» следует мыслить уже исходя из нового правила, понимая их в качестве методологически простых примеров действия правила. И для того чтобы попытаться охватить всю совокупность феноменов, рассматривая ее с точки зрения этого правила, я позволю себе выдвинуть тезис, что «сверхдетерминированное противоречие» может быть сверхдетерминировано или в смысле исторического сдерживания и подлинного «блокирования» противоречия (пример: Германия эпохи Вильгельма), или же в смысле революционного разрыва[62] (Россия в 1917 г.), но что в этих условиях оно никогда не предстает в «чистом» виде. И хотя следует признать, что тем самым сама «чистота» оказалась бы исключением, я затрудняюсь назвать какой — либо пример такого положения дел.

Но если всякое противоречие предстает в исторической практике и для исторического опыта марксизма как сверхдетерминированное противоречие; если именно эта сверхдетерминированность составляет специфичность марксистского понимания противоречия в сравнении с пониманием гегелевским; если «простота» гегелевской диалектики связана с определенным «мировоззрением», в частности с пониманием истории, которое в ней отражается, — тогда, конечно, следует спросить себя, каково содержание, каково бытийное основание сверхдетерминированности марксистского противоречия, и поставить вопрос о том, как марксистское понимание общества может отражаться в этой сверхдетерминации. Этот вопрос имеет фундаментальное значение, поскольку очевидно, что если мы не раскроем необходимую связь, объединяющую специфическую структуру противоречия, как оно было помыслено Марксом, с его концепцией общества и истории, если мы не обнаружим основания этой сверхдетерминированности в самих понятиях марксистской теории истории, то эта категория останется «висеть в воздухе», поскольку, даже будучи точной и обоснованной политической практикой, она все еще остается описательной, а значит, случайной — и тем самым ее смысл, как и смысл всякого описания, окажется целиком зависящим от первой попавшейся философской теории, привлеченной для ее объяснения.

И здесь мы вновь сталкиваемся с фантомом гегелевской модели — но на этот раз уже не с абстрактной моделью противоречия, а с конкретной моделью концепции истории, которая отражается в ней. Для того чтобы на деле показать, что специфическая структура марксистского противоречия имеет основания в марксистской концепции истории, следует убедиться в том, что сама эта концепция не может быть получена из гегелевской концепции путем простого и чистого «переворачивания». Тем не менее на первый взгляд кажется, будто мы действительно можем утверждать, что Маркс «перевернул» гегелевскую концепцию истории. Попробуем в нескольких словах описать этот ход мысли. Вся гегелевская концепция покоится на диалектике принципов, внутренне присущих каждому обществу, т. е. на диалектике моментов Идеи; как неоднократно утверждал Маркс, Гегель объясняет материальную жизнь, конкретную историю народов с помощью диалектики сознания (или самосознания того или иного народа, его идеологии). И напротив, для Маркса именно материальная жизнь людей объясняет их историю, в то время как их сознание, их идеология оказывается не чем иным, как проявлением (phénomène) их материальной жизни. Здесь, в этой оппозиции, мы как будто бы имеем все элементы «переворачивания». Попробуем представить ее в наиболее резкой, почти карикатурной форме. Что мы находим у Гегеля? Концепцию общества, объединяющую в себе достижения политической теории и политической экономии XVIII века и исходящую из того, что всякое общество (конечно, в первую очередь современное; но современность лишь позволяет раскрыться тому, что прежде находилось в зародышевом состоянии) конституировано двумя обществами: обществом потребностей или гражданским обществом и политическим обществом или государством — вместе со всем тем, что находит в государстве свое воплощение: религией, философией, короче говоря, самосознанием той или иной эпохи. Другими словами, схематически каждое общество может быть понято как состоящее из материальной жизни, с одной стороны, и. духовной жизни — с другой. Для Гегеля материальная жизнь (гражданское общество, т. е. экономика) — всего лишь Хитрость Разума, которая хотя и обладает на первый взгляд определенной автономией, но на самом деле приводится в движение чуждым ей законом: законом государства, т. е. духовной жизни. Здесь мы как будто бы тоже обнаруживаем возможность «перевернуть» Гегеля и приписать себе заслугу понимания генезиса Марксовой мысли. Эта возможность заключается именно в том, чтобы перевернуть отношение между гегелевскими терминами, т. е. сохранить сами термины — гражданское общество и государство, экономика и политико — идеология — превращая в то же время сущность в явление, а явление в сущность, или, если угодно, заставляя Хитрость Разума действовать в обратном направлении. В то время как для Гегеля политическое и идеологическое составляет сущность экономического, для Маркса именно экономическое было бы тогда глубочайшей сущностью политико — идеологического. В таком случае политическое и идеологическое оказались бы всего лишь чистым феноменом экономического, которое стало бы их «истиной». И тогда на место «чистого» принципа сознания (точнее, самосознания эпохи), т. е. простого внутреннего принципа, который для Гегеля является принципом постижимости всех характеристик того или иного исторического народа, пришлось бы поставить другой, противоположный ему простой принцип, а именно материальную жизнь, экономику — простой принцип, становящийся, в свою очередь, единственным принципом универсальной постижимости всех определений того или иного исторического народа[63]. Карикатура? Но разве не таким оказывается смысл знаменитой фразы Маркса о ручной мельнице, водяной мельнице и паровой машине, если понимать ее буквально? На горизонте этого искушения появляется точная копия гегелевской диалектики — лишь за тем исключением, что вся проблема заключается теперь уже не в порождении следующих друг за другом моментов Идеи, но в порождении следующих друг за другом моментов Экономики, которое, тем не менее, должно происходить благодаря все тому же принципу внутреннего противоречия. Эта тенденция завершается радикальной редукцией диалектики истории к диалектике порождения следующих друг за другом способов производства, а в предельном случае — даже различных производственных техник. В истории марксизма эти искушения получили собственные имена: экономизм и технологизм.

Но достаточно лишь произнести эти два термина, чтобы вызвать в памяти все те теоретические и практические битвы, которые Маркс и его ученики вели против этих «отклонений». И даже если нельзя отрицать факта существования текста о паровой машине, приобретшего слишком уж широкую известность, то нельзя забывать и того, что существует множество других текстов, недвусмысленно осуждающих экономизм! Так отбросим же наконец эту карикатуру — не для того, чтобы противопоставить экономизму черный лист официальных осуждений, но для того, чтобы рассмотреть те аутентичные принципы, которые лежат в основе как этих осуждений, так и подлинной мысли Маркса.

Мы видели, что сохранение фикции «переворачивания» и ее мнимой строгости оказалось решительно невозможным. Поскольку в действительности у Маркса отнюдь не сохраняются сами термины гегелевской модели общества. Маркс ставит на их место другие термины, лишь отдаленно напоминающие прежние. Более того, он подвергает глубокому преобразованию отношение, которое до него эти термины связывало. Таким образом, у Маркса и термины, и отношение между ними меняют свою природу и свой смысл.

Прежде всего, сами термины уже не те, что прежде.

Разумеется, Маркс продолжает говорить о «гражданском обществе» (в частности, в «Немецкой идеологии»: термин, который неверно переводят как «буржуазное общество»), но здесь мы имеем дело всего лишь с аллюзией к прошлому, служащей лишь для того, чтобы отметить место своих открытий, а отнюдь не для того, чтобы найти в ней соответствующее понятие. Следовало бы подвергнуть детальному изучению процесс формирования этого понятия. Тогда мы бы обнаружили, что за абстрактными формами политической философии и за более конкретными формами политической экономии XVIII века здесь скрывается отнюдь не подлинная теория экономической истории и даже не подлинная теория экономики, но некое описание и обоснование форм экономического поведения, короче говоря, своего рода философско — экономическая феноменология. Между тем весьма примечательным в этой связи — причем как у философов (Локк, Гельвеций и т. д.), так и у экономистов (Смит, Тюрго и т. д.) — является то, что это описание гражданского общества происходит таким образом, как будто бы речь шла об описании (и обосновании) того, что Гегель называет «миром потребностей», т. е. миром, непосредственно связанным как со своей внутренней сущностью с отношениями между индивидами, определяемыми их особенной волей, их личным интересом, короче говоря, их «потребностями». И поскольку мы знаем, что основой всей Марксовой концепции политической экономии служила критика этой предпосылки (homo economicus — и его юридическая и моральная абстракция, «человек» философов), то трудно поверить, что он мог принять и использовать понятие, которое было ее непосредственным результатом. В действительности для Маркса важно отнюдь не это (абстрактное) описание форм экономического поведения и не его мнимое обоснование с помощью мифа homo economicus, но «анатомия» этого мира и диалектика мутаций этой «анатомии». Именно поэтому понятие «гражданское общество» (как мир индивидуальных форм экономического поведения и их идеологического истока) исчезает у Маркса. Именно поэтому сама абстрактная экономическая реальность (которую Смит, например, обнаруживает в рыночных законах как результат предпринятой им попытки обоснования) понимается Марксом как эффект более конкретной и более глубокой реальности: способа производства определенной общественной формации. Здесь индивидуальные формы экономического поведения (служившие поводом для появления этой политико — экономической феноменологии) впервые соразмеряются с их условием существования. Уровень развития производительных сил, состояние производственных отношений: таковы отныне основополагающие понятия Маркса. И если «гражданское общество» указало ему место открытия (искать нужно здесь…), то следует все же признать, что оно не дало ему даже материала его открытия. Но разве можно найти все это у Гегеля?

Что же касается государства, то довольно легко показать, что у Маркса это понятие имеет совершенно иное содержание, чем у Гегеля. Разумеется, не только потому, что государство уже не может быть «действительностью Идеи», но прежде всего потому, что государство систематически мыслится им как инструмент принуждения, служащий господствующему классу эксплуататоров. Здесь Маркс за «описанием» и сублимацией атрибутов государства тоже открывает новое понятие, контуры которого присутствовали уже в сочинениях авторов XVIII века (Лонге, Руссо и т. д.), которое применяет даже Гегель в своей «Философии права» (превращая его в «феномен» Хитрости Разума, триумфом которой является само государство: противоположность бедности и богатства), и которое весьма часто использовали историки 1830–х гг.: это понятие общественного класса, напрямую связанного с производственными отношениями. Это появление нового понятия и соотнесение его с фундаментальным понятием экономической структуры как раз и послужило средством полного преобразования сущности государства, которое отныне уже не располагается над человеческими группами, но служит господствующему классу, миссия которого заключается уже не в том, чтобы осуществить себя в искусстве, религии и философии, но в том, чтобы поставить их на службу интересам господствующего класса, точнее говоря, чтобы заставить их конституировать себя, исходя из идей и тем, которые оно превращает в господствующие; которое поэтому прекращает быть «истиной» гражданского общества, но не для того, чтобы стать «истиной» чего — то другого, пусть даже экономики, но для того, чтобы превратиться в инструмент действия и господства определенного общественного класса и т. д.

Между тем изменяются не только термины; изменяются и сами отношения между ними.

Не следует думать, что речь идет о техническом перераспределении ролей, вызванном появлением новых терминов. Как в действительности сгруппированы эти термины? С одной стороны — структура (экономический базис: производительные силы и производственные отношения), с другой стороны — сверхструктура, надстройка (государство и все юридические, политические и идеологические формации). Тем не менее мы видели, что между этими двумя группами категорий можно сохранить гегелевское отношение (которое сам Гегель устанавливает между гражданским обществом и государством): отношение сущности и явления, сублимированное в понятии «истина чего — то другого». Так, у Гегеля государство есть «истина» гражданского общества, которое благодаря Хитрости Разума оказывается всего лишь его собственным явлением, феноменом, находящим в нем свое осуществление. Между тем для Маркса, низведенного до статуса Гоббса или Локка, гражданское общество тоже могло бы быть всего лишь «истиной» государства, которое было бы тогда его феноменом, т. е. всего лишь Хитростью, которую Экономический Разум ставит на службу того или иного, а именно господствующего класса. К несчастью для этой слишком уж чистой схемы, в действительности все выглядит совсем иначе. У Маркса неявное тождество (явление — сущность — истина чего) экономического и политического исчезает, уступая место новой концепции отношения между детерминирующими инстанциями в сложной структуре — суперструктуре, конституирующей сущность любой общественной формации. То, что специфические отношения между структурой (базисом) и суперструктурой (надстройкой) заслуживают дальнейшей разработки, что они должны стать предметом новых исследований, не вызывает ни малейшего сомнения. Но тем не менее Маркс указывает нам направление поиска и дает опорные понятия: с одной стороны, это детерминация «в конечном счете» со стороны (экономического) способа производства; с другой — относительная автономия надстроек и их специфическая действенность. Тем самым он очевидным образом порывает как с гегелевским принципом объяснения посредством самосознания (идеологии), так и с гегелевской темой явление — сущность — истина чего — то другого… На деле мы имеем здесь дело с новым отношением между новыми терминами.

Послушаем, как старый Энгельс в 90–х годах XIX века расставляет все точки над i, выступая против молодых «экономистов», которые не поняли, что речь идет о новом отношении. Производство и в самом деле — детерминирующий фактор, но детерминирующим оно является лишь «в конечном счете». «Ни Маркс, ни я никогда не утверждали чего — то большего». Тот, кто станет «пытать это положение», для того чтобы заставить его сказать, будто экономический фактор есть единственная детерминанта, «превратит его во фразу, пустую, абстрактную и бессмысленную». А вот и разъяснение: «Экономическая ситуация является базисом, но различные элементы надстройки — политические формы борьбы классов и ее результаты; конституции, утвержденные классом — победителем после выигранного сражения; юридические формы и даже отражения всех этих реальных битв в мозгу участников, политические, юридические, философские теории, религиозные концепции и их развитие в догматические системы — все это также оказывает свое воздействие на исторические битвы и во многих случаях решающим образом определяет их форму…» Слово «форма» следует понимать в прямом смысле, строго отделяя его от «формального». Послушаем еще раз, что говорит Энгельс: «Прусское государство сформировали исторические и в конечном счете экономические причины; они же продолжают оказывать влияние на его развитие. Но вряд ли, не впадая в педантство, можно утверждать, что среди многочисленных государств Северной Германии именно Бранденбургу в силу экономической необходимости, а не благодаря другим обстоятельствам (прежде всего в силу того, что, владея Пруссией, Бранденбург был втянут в польские дела и тем самым вовлечен в международные отношения, которые играют решающую роль и в процессе формирования власти Габсбургов) было предназначено стать той великой державой, в которой воплощено экономическое, языковое, а после Реформы также и религиозное различие между Севером и Югом…»[64].

Таковы опорные понятия: экономика действительно определяет ход истории, но лишь в конечном счете, как выражается Энгельс. Но этот ход «пробивает себе дорогу» в мире многочисленных форм надстроек, местных традиций[65] и обстоятельств международной обстановки. В данном исследовании я оставляю в стороне предлагаемое Энгельсом теоретическое решение проблемы отношений между экономической детерминацией в конечном счете и детерминацией в собственном смысле, определяемой надстройками, национальными традициями и событиями на международной арене. Для моих целей достаточен тот его элемент, который можно назвать накоплением действительных детерминаций (связанных с надстройками и специфическими обстоятельствами, как национального, так и интернационального характера) вокруг экономической детерминации, детерминации в конечном счете. Именно здесь может стать более ясным предложенное мною выражение сверхдетерминированное противоречие, поскольку теперь мы уже не имеем дела с простым и чистым фактом существования сверхдетерминации, но соотносим его существенные черты (даже если эта процедура остается простым указанием) с его основанием. Эта сверхдетерминация становится неизбежной и мыслимой, как только мы признаем реальное и по большей части специфическое и автономное, а значит, несводимое к простому феномену существование форм надстройки, а также национальной и международной конъюнктуры. Поэтому следует сделать последний шаг и сказать, что эта сверхдетерминация не связана с единичными и необычными историческими ситуациями (пример: Германия), но имеет всеобщее значение, что экономическая диалектика никогда не встречается в чистом виде, что мы никогда не сталкиваемся с ситуацией, в которой эти инстанции, т. е. надстройки, сделав свое дело, почтительно отступают на задний план или исчезают, когда приходит для этого Время, как чистый феномен Ее Величества Экономики, чтобы позволить ей вступить на царский путь диалектики.

Время «окончательных итогов» не приходит ни в первый, ни в последний момент, часы истории никогда не пробьют времени «конечного счета».

Подведем итоги. Идея «простого и чистого», а не сверх — детерминированного противоречия — столь же «пустая, абстрактная и бессмысленная фраза», как и «фразы» поддавшихся экономизму теоретиков, о которых говорит Энгельс. И даже если она могла служить в качестве педагогической модели или, точнее говоря, в качестве полемического и педагогического средства в определенный исторический момент, — то этот факт еще отнюдь не решает ее судьбу. В конце концов, педагогические системы нередко сменяют друг друга в ходе истории. Пришло время поднять педагогику до уровня обстоятельств, т. е. исторических потребностей. Но разве не ясно, что эта педагогическая попытка предполагает другую, чисто теоретическую попытку? Поскольку даже если благодаря Марксу мы обладаем общими принципами и конкретными примерами («18–е брюмера», «Гражданская война во Франции» и т. д.), даже если вся политическая практика социалистического и коммунистического движения представляет собой неисчерпаемый запас конкретных «протоколов опыта», то все же следует признать, что теорию специфического способа действия надстроек и других «обстоятельств» еще предстоит разработать; а до этой теории или вместе с ней (поскольку именно благодаря констатации их способа действия можно достичь их сущности) — и теорию собственной сущности специфических элементов надстройки. Подобно карте Африки до начала великих экспедиций, эта теория остается областью, известной только в самых общих чертах, она — словно карта, на которой мы можем различить лишь большие горные цепи и водные массивы, но за пределами нескольких достаточно точно отображенных регионов, неспособны заметить ни одной детали. Кто после Маркса и Энгельса предпринял действительную попытку продолжить ее исследование? За исключением Грамши, я бы не смог назвать ни одного имени[66]. И тем не менее только решение этой задачи может позволить нам высказать какие — то соображения о марксистском понимании противоречия, которые были бы более точными, чем этот лишь приблизительно верный тезис о его сверхдетерминированности, связанной прежде всего с существованием и природой надстроек.

Позволю себе привести еще один, последний пример. Марксистская политическая практика постоянно сталкивается с одной реальностью, которую называют «пережитками». Нет никакого сомнения в том, что они действительно существуют, ведь иначе они не могли бы с таким постоянством проявлять свою жизнеспособность… Уже до революции Ленин вел с ними борьбу в российской партии. Нет нужды напоминать, что после революции и вплоть до наших дней они не раз вызывали трудности и служили поводом для многих схваток и комментариев. Но что такое «пережиток»? Каков его теоретический статус? Имеет ли он «психологическую» природу? Или социальную? Объясняется ли он сохранением определенных экономических структур, которые революция не смогла устранить своими первыми декретами: например, наличием мелкого (в России — в первую очередь крестьянского) производства, которое столь часто привлекало к себе внимание Ленина? Или же пережитки поднимают вопрос и о других структурах, политических, идеологических и т. д., о нравах, привычках, даже о «традициях», подобных «национальной традиции» с ее специфическими чертами? «Пережиток»: вот термин, который постоянно используется и который, тем не менее, все еще продолжает искать для себя — не имя (оно у него уже есть!), но понятие. И я утверждаю, что для того, чтобы дать ему понятие, которого он заслуживает (которое он вполне заслужил!), нельзя ограничиться смутными гегельянскими идеями «снятия» и «сохранения — отрицаемого — в-самом — отрицании» (т. е. отрицания отрицания)… Поскольку если мы вновь на мгновение вернемся к Гегелю, то увидим, что пережиток прошлого как «снятый» (aufgehoben) сводится для него просто — напросто к модальности воспоминания, которое, впрочем, есть не что иное, как обратная сторона предвосхищения, т. е. по сути то же самое. Действительно, подобно тому как на заре человеческой истории, в первом лепете Восточного Духа, зачарованного гигантскими образами неба, моря и пустыни, а затем и своего каменного бестиария, уже давало о себе знать бессознательное предчувствие будущих свершений Абсолютного Духа, — подобно этому и в каждом мгновении Времени прошлое продолжает жить в форме воспоминания о том, чем оно было, т. е. едва различимого обещания его настоящего. И как раз поэтому прошлое никогда не бывает смутным или непроницаемым, оно никогда не может стать препятствием. Оно всегда может быть переварено, поскольку оно всегда уже переварено заранее. Рим может править в мире, на который наложила свой отпечаток Греция; но «снятая» Греция продолжает жить в тех объективных воспоминаниях, которыми являются ее воссозданные храмы, ассимилированная религия, заново продуманная философия. Не ведая о том, она уже была Римом, когда, борясь со смертью, силилась породить свое римское будущее, и никогда не была Риму оковами, удерживавшими Рим в пределах Рима. Именно поэтому настоящее может питаться тенями своего прошлого и даже отбрасывать эти тени в будущее, — таковы были великие образцы Римской Доблести, открывшие якобинцам путь к Революции и Террору. Ведь его прошлое никогда не бывает чем — то отличным от него самого, это прошлое всегда вызывает в его памяти лишь все тот же закон внутреннего бытия (loi d'intériorité) — судьбу всякого человеческого становления.

Но довольно примеров. Сказанного, как мне кажется, достаточно для того, чтобы сделать понятным ту мысль, что у Маркса «снятие» — даже если считать, что это слово все еще имеет какой — то смысл (в действительности же оно лишено всякого строгого смысла) не имеет ничего общего с этой удобной исторической диалектикой; что прошлое для него есть совсем не тень, пусть даже «объективная» тень, но ужасающе позитивная и активная структурированная реальность, подобная той реальности, которой для обнищавшего рабочего, о котором говорит Маркс, являются холод, голод и ночь. Но разве можно тогда помыслить эти пережитки, если не брать за исходный пункт несколько реальностей, которые для Маркса являются именно реальностями: надстройки, идеологии, «национальные традиции», даже нравы и «дух» того или иного народа и т. д. Если не брать за исходный пункт ту сверхдетерминацию любого противоречия и любого конститутивного элемента того или иного общества, которая служит причиной того, что: 1) революция базиса или структуры отнюдь не подвергает ipso facto мгновенному преобразованию (что могло бы произойти в том случае, если бы экономическая детерминация была бы единственной) существующие надстройки и, в частности, идеологии, поскольку они как таковые обладают достаточной устойчивостью, чтобы продолжать жить и вне непосредственного контекста их жизни, и даже для того, чтобы воспроизводить, «выделив» из себя на определенное время, новые условия существования вместо старых; 2) что само новое общество, порожденное революцией, способно — или благодаря самим формам своей новой надстройки, или же благодаря специфическим «обстоятельствам» (национального или интернационального порядка) — стать причиной сохранения, т. е. реактивации старых элементов. Такая реактивация была бы совершенно немыслима в пределах диалектики, лишенной сверхдетерминации. Приведу только один, самый поразительный пример: мне кажется, что когда ставят вопрос о том, как столь щедрый и гордый русский народ смог вынести такие огромные преступления, совершенные в период сталинских репрессий; как партия большевиков смогла их стерпеть; не говоря уже о том, как коммунистический вождь смог решиться на их совершение, — то следует совершенно отказаться от логики «снятия», отказаться даже от употребления этого слова. Но с другой стороны, совершенно ясно, что здесь еще предстоит проделать немалую теоретическую работу. Я имею в виду не только исторические исследования, которые имеют определяющее значение, но и то, что имеет определяющее значение для самих исторических исследований, которые стремятся быть марксистскими: я имею в виду строгость; строгую концепцию марксистских понятий, их импликаций и их развития; исследование и строгую концепцию того, что является их отличительной чертой, т. е. того, что навсегда отделяет их от их призраков.

Сегодня как никогда прежде важно понять, что один из первых призраков такого рода — это тень Гегеля. Для того чтобы этот призрак вернулся в ночную тьму, нужно представить в более ярком свете Маркса, тем самым представив в более ярком, марксистском свете и самого Гегеля. И если мы хотим избежать «перевертываний», их двусмысленностей и нелепостей, то лишь на этом пути мы достигнем своей цели.

Июнь — июль 1962 г.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Я бы хотел подробнее остановиться на одном отрывке из письма к Блоху, который в основном тексте статьи был намеренно оставлен в стороне. Дело в том, что этот отрывок, в котором Энгельс предлагает теоретическое решение проблемы основания детерминации «в конечном счете», т. е. экономической детерминации, независим от тех марксистских тезисов, которые Энгельс противопоставляет «экономистскому» догматизму.

Конечно, мы имеем дело с простым письмом. Но поскольку оно представляет собой теоретический документ, имеющий решающее значение для опровержения схематизма и экономизма, и поскольку оно уже сыграло определенную историческую роль и может играть такую роль в будущем, то будет лучше, если мы прекратим делать вид, будто аргументация, исходящая из идеи основания, отвечает нашим критическим требованиям.

Решение, предлагаемое Энгельсом, использует одну и ту же модель на двух различных уровнях анализа.

А) Первый уровень: Показав, что надстройки не являются чистыми феноменами экономики и обладают собственной действенностью, Энгельс пишет: «Экономическое положение — это базис, но на ход исторической борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты надстройки». Вопрос, встающий в этой связи, таков: как в этих условиях следует мыслить единство реального, но относительного способа действия (efficace) надстроек и экономического принципа, являющегося детерминирующим «в конечном счете»? Как следует мыслить отношение между этими различными способами действия? Как обосновать в этом единстве роль фактора, являющегося детерминирующим в конечном счете? Вот ответ Энгельса: «Существует взаимодействие всех этих моментов, в котором экономическое движение как необходимое в конечном счете прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное множество случайностей (то есть вещей и событий, внутренняя связь которых настолько отдалена или настолько трудно предсказуема, что мы можем пренебречь ею, считать, что ее не существует)». Такова объясняющая модель: «различные моменты надстройки» взаимодействуют друг с другом и производят бесконечное множество эффектов. Эти эффекты могут быть уподоблены бесконечности случайностей (их число бесконечно, а их внутренняя связь столь отдаленна и потому столь трудноопределима, что ее можно игнорировать), через которые «экономическое движение» пробивает себе дорогу. Эти эффекты суть случайности, а экономическое движение есть необходимость, их необходимость. Сейчас я не стану останавливаться ни на самой модели «случайность — необходимость», ни на ее предпосылках. Наиболее интересна в этом тексте та роль, которую Энгельс отводит различным элементам надстройки. Создается впечатление, что как только система взаимодействий между ними начинает функционировать, им выпадает роль обоснования бесконечного многообразия эффектов (вещей и событий, как говорит Энгельс), через случайности которых экономика проложит свой державный путь. Другими словами, элементы надстройки хотя и обладают своими способами действия, но эта их действенность словно распыляется до бесконечности, теряясь в бесконечности эффектов, случайностей, внутренние связи которых, даже если эти предельные значения и достижимы в исчислении бесконечно малых, можно тем не менее рассматривать как непостижимые (как чрезвычайно трудноопределимые) и потому как несуществующие. Таким образом, эффектом бесконечной дисперсии является растворение в микроскопическом несуществовании той действенности, которая приписывается надстройкам в их макроскопическом существовании. Разумеется, это несуществование имеет эпистемологическую природу (микроскопическая связь может «рассматриваться как» несуществующая — это не значит, что она действительно не существует; тем не менее она не существует для познания). Но как бы то ни было, именно в пределах этого микроскопического многообразия бесконечно малых макроскопическая необходимость «в конце концов пробивает себе дорогу», т. е. становится преобладающим фактором.

Здесь необходимо сделать два замечания.

Первое замечание. Эта схема дает нам отнюдь не действительное решение, но лишь его разработку и одну из его частей. Из нее мы узнаем, что способ действия взаимодействующих надстроек выражается в бесконечно малых «событиях и вещах», т. е. в соответствующих «случайностях». Мы видим, что именно на уровне этих «случайностей» должна обнаружиться возможность обоснования искомого решения, поскольку цель этих случайностей заключается в том, чтобы ввести в игру противоположное понятие — (экономическую) необходимость, детерминирующую в конечном счете. Но такое решение остается половинчатым, поскольку отношение между этими случайностями и этой необходимостью не обосновано и не эксплицировано; поскольку (и здесь мы имеем дело с полным отрицанием этого отношения и связанной с ним проблемы) Энгельс изображает необходимость как совершенно внешнюю по отношению к этим случайностям (как движение, которое в конце концов прокладывает себе дорогу среди бесконечного числа случайностей). Но в таком случае нам остается неизвестным, действительно ли эта необходимость есть необходимость этих случайностей, а если это действительно так, почему она есть эта необходимость. Этот вопрос остается здесь без ответа.

Второе замечание. Кажется весьма странным, что Энгельс в этом тексте описывает формы надстройки как источник бесконечности микроскопических событий, внутреннюю связь которых нельзя постичь (а следовательно, можно проигнорировать). Поскольку, с одной стороны, то же самое можно сказать и о формах базиса (ведь вполне можно сказать, что детали микроскопических экономических событий непостижимы и потому могут быть сброшены со счетов!) Но кроме того, эти формы как таковые суть именно формы, а значит — не только принципы реальности, но и принципы постижимости своих эффектов. Они вполне познаваемы, и как раз поэтому они представляют собой прозрачное основание связанных с ними событий. Почему же тогда Энгельс столь быстро проходит мимо этих форм, мимо их сущности и роли и останавливается лишь на микроскопической пыли их эффектов, которые нельзя познать и можно проигнорировать? Более того: разве не является это сведение до статуса мельчайших случайностей абсолютной противоположностью реальной и эпистемологической роли этих форм? И разве не предлагает нам Маркс, на которого ссылается Энгельс в этом тексте, в «18–м брюмера» как раз анализ взаимодействия этих «различных факторов», т. е. вполне постижимый анализ их эффектов? Маркс, однако, не смог бы провести это «доказательство», если бы он не проводил строгого различения между историческими эффектами этих факторов и их микроскопическими эффектами. В самом деле: формы надстройки действительно служат причиной бесконечного числа событий, однако отнюдь не все эти события являются историческими (см. фразу Вольтера: у всех детей есть отцы, но отнюдь не у всех «отцов» есть дети), таковыми являются лишь те из них, которые упомянутые «факторы» удерживают, выбирают, короче говоря, производят как исторические (приведем лишь один пример: любой политический деятель, занимающий пост в правительстве, принимая во внимание свою политическую линию, а также доступные ему средства действия, выбирает среди всех событий те, которые он возводит в ранг исторических, — даже если этот выбор заключается в решении о подавлении демонстрации!). Итак, на этом первом уровне 1) мы еще не имеем подлинного решения, и 2) «результат» (monnayage) воздействия форм надстройки (о которых здесь идет речь) в бесконечности микроскопических эффектов (непостижимых случайностей) не соответствует марксистской концепции природы надстроек.

В) Второй уровень. Обратимся ко второму уровню анализа Энгельса. Мы замечаем, что здесь он отказывается от рассмотрения надстроек и применяет свою модель к другому объекту, который на этот раз ему соответствует: к комбинации индивидуальных воль. Кроме того, мы замечаем, что он дает ответ на упомянутый вопрос и показывает нам отношение между случайностями и необходимостью, т. е. обосновывает его: «История делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновений множества отдельных воль, причем каждая из этих воль становится тем, что она есть, опять — таки благодаря массе особых жизненных обстоятельств. Таким образом, имеется бесконечное количество перекрещивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил, и из этого перекрещивания выходит одна равнодействующая — историческое событие. Этот результат можно опять — таки рассматривать как продукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и безвольно. Ведь то, чего хочет один, встречает противодействие со стороны всякого другого, и в конечном результате появляется нечто такое, чего никто не хотел. Таким образом, история, как она шла до сих пор, протекает подобно природному процессу и подчинена, в сущности, тем же самым законам движения. Но из того обстоятельства, что воли отдельных людей, каждый из которых хочет того, к чему его влечет физическая конституция и внешние, в конечном счете экономические, обстоятельства (или его собственные, личные, или общесоциальные), что эти воли достигают не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее, в одну общую равнодействующую, — из этого все же не следует заключать, что эти воли равны нулю. Наоборот, каждая воля участвует в равнодействующей и постольку включена в нее».

Я должен извиниться за то, что привел эту огромную цитату, — она потребовалась мне потому, что она действительно содержит в себе ответ на поставленный нами вопрос. В самом деле, здесь необходимость обоснована на уровне самих случайностей, обоснована в самих случайностях как их глобальный результат; она, таким образом, есть их необходимость. И поэтому здесь мы имеем ответ, который отсутствовал в первом анализе. Но какой ценой мы его получили? Ценой изменения объекта, ценой того, что мы приняли за исходный пункт не надстройки и их взаимодействие, а в конечном счете их микроскопические эффекты, — но множество индивидуальных воль, сталкивающихся и объединяющихся друг с другом в отношениях сил. Таким образом, создается впечатление, что модель, применявшаяся к надстройкам и их способу действия, на деле была заимствована у того объекта, с которым мы сейчас имеем дело и который является ее подлинным объектом: взаимодействие индивидуальных воль. И теперь становится понятным, почему эта модель оказалась неадекватной первому объекту, который был для нее чуждым, но вполне соответствовала второму, который действительно был ее собственным объектом.

Как же происходит это доказательство? Оно основывается на физической модели параллелограмма сил: воля уподобляется силе; если две силы сталкиваются в простой ситуации, то в результате появляется третья сила, отличная от первых двух и тем не менее общая им, такая, что каждая из них хотя и не узнает себя в ней, но все же вносит свой вклад в ее появление, являясь ее соавтором. Тем самым мы с самого начала замечаем один фундаментальный феномен: результат трансцендирует составляющие его силы; это двойное трансцендирование как по отношению к соответствующему уровню составляющих сил, так и по отношению к рефлексии этих сил в них самих (т. е. по отношению к их сознанию, поскольку речь идет о воле). Из этого вытекают два следствия: 1) результат существует на совершенно ином уровне, чем каждая из составляющих сил (более высоком, если они складываются, и более низком, если они друг другу противодействуют); 2) результат является бессознательным по самой своей сути (т. е. он является не соответствующим сознанию каждой воли, — ив то же время он есть сила без субъекта, объективная сила, т. е. он с самого начала есть ничья сила). Именно поэтому в итоге она становится таким глобальным результатом, который может «в свою очередь рассматриваться как продукт силы, действующей как целое, бессознательной и слепой». Совершенно ясно, что мы обосновали и породили эту силу, призванную в конечном счете возобладать: т. е. экономическую детерминацию, которая уже не является внешней по отношению к случайностям, через которые она прокладывает себе путь, но есть внутренняя сущность этих случайностей.

Я бы хотел показать: 1) что теперь мы имеем дело с подлинным объектом модели Энгельса; 2) что благодаря этому соответствию Энгельс действительно дает ответ на вопрос, который он себе задает, и что он действительно дает решение проблемы, которую он перед собой поставил; 3) что как проблема, так и решение существуют лишь постольку, поскольку модель соответствует своему объекту; 4) что поскольку этот объект не существует, не существует ни проблемы, ни решения; 5) что следует найти причину появления всей этой тщетной конструкции.

Я намеренно оставляю в стороне ссылку Энгельса на природу. Поскольку модель, которую он использует, сама является физической (первый пример этой модели мы находим у Гоббса, позднее она появляется в бесконечных вариантах, в особенно чистом виде она присутствует у Гольбаха), то совсем не удивительно, что от истории он переходит к природе. Мы имеем дело не с доказательством, но с тавтологией. (Отметим, что здесь использована только модель и что о диалектике природы речь в этих рассуждениях не идет, по той простой причине, что она связана с совершенно другим вопросом). В эпистемологическом отношении тавтология пуста и не открывает новых путей; но тем не менее она может быть поучительной. Возможность прямо сослаться на природу вселяет уверенность, в этом нет никакого сомнения. (Уже Гоббс говорит об этом: когда речь идет о политике, люди готовы биться не на жизнь, а на смерть, но если они говорят о гипотенузе или о падении тел, возможно полное согласие).

Я бы хотел ближе рассмотреть саму аргументацию Энгельса, в которой на первый взгляд реализовано полное соответствие между его моделью и его объектом. Что же мы обнаруживаем в ней? На непосредственном уровне — соответствие модели и объекта. Но по ту и по эту стороны от этого уровня мы обнаруживаем всего лишь постулированное, недоказанное соответствие, а на его месте — неопределенность, т. е. эпистемологическую пустоту.

По эту сторону. Очевидность содержания, бросающаяся нам в глаза, когда мы представляем себе параллелограмм сил (индивидуальных воль), исчезает, как только мы задаем себе вопрос (который задает себе и сам Энгельс!) об истоке (а значит, о причине) определений этих индивидуальных воль. Теперь мы сталкиваемся с регрессом в бесконечность.

«Каждая из них есть то, что она есть, благодаря бесконечному множеству особенных условий существования». Каждая индивидуальная воля, представляющаяся простой, когда она рассматривается в качестве абсолютного начала, становится продуктом бесконечного множества микроскопических обстоятельств, связанных с ее «физической конституцией», «внешних» обстоятельств, ее «собственных личных обстоятельств» или «общих социальных обстоятельств», внешних «экономических обстоятельств», являющихся детерминирующими «в конечном счете», — все эти моменты свалены здесь в одну кучу, так что рядом с определениями чисто случайными и совершенно своеобразными фигурируют и общие определения (в частности, и то, о чем здесь в первую очередь идет речь: экономические обстоятельства, являющиеся детерминирующими в конечном счете). Очевидно, что Энгельс смешивает здесь два типа объяснения.

Первый тип не является марксистским, но он адаптирован к его теперешнему объекту и к его гипотезам: это объяснение посредством бесконечного множества обстоятельств или случайностей (его мы находим у Гоббса и Гельвеция). Такое объяснение может обладать определенной критической ценностью (в той мере, в какой оно призвано, среди прочего, опровергать любое божественное вмешательство — такова была его функция уже в XVIII столетии), но с точки зрения познания оно является пустым. Оно ссылается на бесконечность, лишенную содержания, т. е. на абстрактное обобщение, остающееся на уровне программы.

Второй тип. Между тем Энгельс одновременно вводит и другой, марксистский тип объяснения, когда наряду с бесконечными обстоятельствами (которые являются микроскопическими по самой своей сути) он упоминает определения одновременно и общие, и конкретные, т. е. социальные и экономические обстоятельства (которые являются детерминирующими в конечном счете). Но этот тип объяснения не соответствует его объекту, поскольку он представляет то самое решение, которое следует найти и обосновать (порождение этой детерминации в конечном счете). Подведем итоги: мы или сохраняем тот объект и ту проблему, которую ставит перед собой Энгельс, и тогда мы остаемся лицом к лицу с бесконечностью, с неопределенностью (а значит, с эпистемологической пустотой), или же удерживаем как сам исток решение, которое весьма содержательно, но в то же время находится под вопросом. Но тогда у нас уже нет ни объекта, ни проблемы.

По ту сторону. Здесь мы сталкиваемся с той же альтернативой, поскольку как только мы принимаем первый параллелограмм, в нашем распоряжении оказывается всего лишь формальный результат, который не равен окончательному результату. Окончательный результат был бы результатом бесконечного числа результатов, т. е. продуктом бесконечной пролиферации параллелограммов. Здесь мы тоже или доверяемся бесконечности (т. е. неопределенности, т. е. эпистемологической пустоте), чтобы произвести в качестве окончательного результата тот результат, который мы желаем дедуцировать: тот, который совпадает с экономической детерминацией в конечном счете и т. д.; тогда мы доверяемся пустоте, чтобы произвести полноту (и если мы придерживаемся, например, чистой, формальной модели композиции сил, то следует отметить, что от внимания Энгельса не ускользает, что эти самые силы могут противодействовать друг другу или аннулировать друг друга… но тогда что в этих условиях доказывает, что глобальный результат не окажется сведенным к нулю или что он действительно будет таким, каким он, как мы думаем, должен быть, т. е. экономическим, а не политическим или религиозным? На том формальном уровне, с которым мы имеем дело, у нас не может быть никакой уверенности в содержании результатов, какими бы они ни были). Или же мы незаметно подставляем на место конечного результата ожидаемый результат, в результате чего мы наряду с другими микроскопическими определениями вновь находим то, что мы с самого начала ввели в игру макроскопических определений индивидуальной воли, т. е. экономику. Я вынужден повторить то, что я только что сказал в связи с уровнем объяснения, располагающимся по эту сторону от непосредственного уровня: мы или сохраняем проблему, которую Энгельс ставит в связи со своим объектом (множество индивидуальных воль), тем самым падая в эпистемологическую пустоту бесконечности параллелограммов и их результатов. Или же мы просто даем марксистское решение, которое, однако, оказывается необоснованным и не стоящим усилий, затраченных на его поиски.

Таким образом, проблема, встающая перед нами, может быть сформулирована следующим образом: почему все является столь ясным и столь согласованным на уровне индивидуальных воль и почему все становится или пустым, или тавтологичным по ту и по эту стороны от этого уровня? Чем объясняется то, что эта проблема, столь удачно поставленная и столь точно соответствующая объекту, относительно которого она поставлена, становится неразрешимой, как только мы удаляемся от ее первоначального объекта? Этот вопрос остается величайшей загадкой, пока остается незамеченным тот факт, что именно ее первоначальный объект ответственен и за очевидность проблемы, и за невозможность ее разрешения.

В самом деле, все доказательство Энгельса зависит от этого чрезвычайно специфического объекта, индивидуальных воль, связанных друг с другом в рамках физической модели параллелограмма сил. Здесь заключается его подлинная методологическая и теоретическая предпосылка. Здесь модель действительно имеет смысл: мы можем дать ей определенное содержание и работать с ней. Она «описывает» двусторонние и на первый взгляд элементарные человеческие отношения соперничества, борьбы и сотрудничества.

На этом уровне нам может казаться, что с помощью реальных, дискретных и видимых единств мы схватили бесконечное многообразие микроскопических причин. На этом уровне случайность становится человеком, предшествующее движение становится сознательной волей. Именно здесь все и начинается, здесь можно начинать дедукцию. К несчастью, это столь прочное основание ничего не обосновывает, этот столь ясный принцип открывает путь только в темноту ночи — по крайней мере тогда, когда он остается в себе самом и лишь повторяет, как неподвижное доказательство всего того, чего от него ожидают, свою собственную очевидность. Но в чем же заключается эта очевидность? Следует признать, что эта очевидность — не что иное, как очевидность предпосылок классической буржуазной идеологии и буржуазной политической экономии. В самом деле, разве не исходят все представители этой классической идеологии — Гоббс, когда он говорит о композиции конатуса; Локк и Руссо, когда они описывают порождение общей воли; Гельвеций и Гольбах, когда они рассуждают о производстве общего интереса; Смит и Рикардо (их тексты перекликаются друг с другом), когда речь идет о поведении атомизированных индивидов, — разве не исходят все они из модели столкновения этих знаменитых индивидуальных воль, которые являются исходным пунктом отнюдь не для реальности, но для некоего представления о реальности, для мифа, призванного навечно обосновать путем ссылки на природу вещей (т. е. на некий вечный фактор) цели буржуазии? И если Маркс распознал в этой эксплицитной предпосылке и подверг столь убедительной критике миф homo economicus, то почему же Энгельс с такой наивностью использует его в своих рассуждениях? Если он не разделяет оптимистические фикции буржуазной экономии, более близкие идеям Локка и Руссо, чем мыслям Маркса, то как он может говорить, что результат индивидуальных воль, как и результат этих результатов, действительно имеют общее содержание, действительно воплощают в себе экономическую детерминацию, детерминацию в конечном счете (мне приходит на ум Руссо, которому так хотелось верить, что благодаря удачно проведенным выборам из частных воль, ограничивающих друг друга и объединяющихся друг с другом, возникает эта чудесная Минерва: общая воля!). Идеологи XVIII века (за исключением Руссо) требовали от своей предпосылки только одного: она должна была произвести себя саму. Они просто требовали, чтобы она обосновала те ценности, которые эта предпосылка уже в себе воплощала, и поэтому для них тавтология имела смысл, в котором, несомненно, отказано Энгельсу, стремящемуся обнаружить здесь нечто противоположное самой предпосылке.

Именно поэтому в своем тексте Энгельс в конце концов сводит свои претензии до минимума. Что остается от этой схемы и от этого «доказательства»? Всего лишь одна фраза: если дана вся система результатов, конечный результат действительно содержит в себе нечто связанное с первоначальными индивидуальными волями: «каждая из них вносит свой вклад в результат и поэтому включена в него». Это мысль, которая в совершенно ином контексте способна вселить уверенность в умы, сомневающиеся в том, что они играют определенную роль в Истории, и после смерти Бога потерявшие абсолютную уверенность в том, что их историческая личность будет признана. Я бы даже сказал, что это довольно безнадежная мысль, мысль, которая может порождать чувство безнадежности, т. е. питать собой надежды. (Совсем не случайно, что Сартр, исходя из этого «вопроса» Энгельса об «основании» и генезисе исторической необходимости, «лишенной автора», исследует тот же самый объект и пользуется при этом столь же философскими аргументами, имеющими, однако, совершенно иные истоки).

Остается рассмотреть еще одну фразу — фразу, в которой результат описан уже не как долговременная экономичеcкая детерминация, но как… «историческое событие». Итак, множество индивидуальных воль производит исторические события! Но, рассмотрев эту схему более пристально, мы убеждаемся в том, что она дает нам только возможность события как такового (люди сталкиваются и взаимодействуют друг с другом: всегда что — то происходит, и даже когда не происходит ничего, и мы пребываем в ожидании Годо, то это тоже событие), но отнюдь не возможность исторического события; она совсем не указывает на основание, выделяющее историческое событие как таковое в бесконечности тех единичных и потому анонимных происшествий, которые случаются с людьми в течение их жизни. И потому следует (наконец — то!) изменить порядок постановки проблемы, следует поставить эту проблему по — иному. В самом деле, мы никогда не сможем объяснить историческое событие — даже используя магическую силу известного закона, заставляющего количество переходить в качество, — если будем стремиться породить (неопределенную) возможность неисторического события. То, что делает то или иное событие историческим, — это отнюдь не тот факт, что оно является событием, но то, что оно встроено в формы, сами являющиеся историческими, в формы исторического как такового (формы базиса и надстройки), в формы, которые не имеют ничего общего с той дурной бесконечностью, во власти которой оказывается Энгельс, когда он удаляется от своей изначальной модели, в формы, которые вполне определимы и познаваемы (для эмпирических, т. е. нефилософских научных дисциплин). Событие, которое определяется этими формами, которое способно быть определенным ими, которое является для этих форм возможным содержанием, которое на них воздействует, их затрагивает, укрепляет их или производит в них переворот, которое их провоцирует или которое провоцируют, отмечают или даже избирают они сами, — таково историческое событие. Таким образом, именно формы имеют решающее значение, именно они хранят в себе решение той ложной проблемы, которую ставит перед собой Энгельс, точнее говоря, не хранят в себе даже этого решения, поскольку единственной проблемой была та, которую Энгельс поставил перед собой, исходя из чисто идеологических предпосылок — поскольку никакой проблемы просто не было!

Разумеется, для буржуазной идеологии сохранялась видимость проблемы: как вновь обрести мир истории, исходя из принципов (homo economicus и его политических и экономических аватаров), которые были отнюдь не принципами научного объяснения, но простыми проекциями ее собственного образа мира, ее собственных устремлений и ее идеальной программы (мир, который можно было бы свести к его сущности: сознательной воле индивидов, их действиям и их частным начинаниям…). Но разве после того, как эта идеология, без которой эта проблема никогда бы не встала, была изгнана Марксом, не должна исчезнуть и та проблема, которую она перед собой ставила, т. е. не должна ли исчезнуть сама проблема как таковая?

Чтобы завершить этот затянувшийся комментарий, позволю себе сделать еще два замечания: эпистемологическое и историческое.

Имея в виду модель Энгельса, отмечу, что всякая научная дисциплина всегда утверждается на определенном уровне, а именно на том уровне, где ее понятия могут получить некое содержание (без которого они были бы бессодержательными, т. е. не были бы понятиями). Таков уровень исторической теории Маркса: уровень понятий базиса (структуры), надстройки (сверхструктуры) и всех их специфических определений. Но когда эта научная дисциплина пытается, исходя из иного, чем ее собственный, уровня, исходя из уровня, не представляющего собой объекта какого — либо научного знания (в нашем случае это уровень генезиса индивидуальных воль из бесконечного множества обстоятельств, а также генезиса конечного результата из бесконечного множества параллелограммов), показать (produire) возможность своего собственного объекта и понятий, которые ему соответствуют, тогда она оказывается в эпистемологической пустоте или (как раз это тождество и вызывает головокружение) в философской полноте. Такова судьба попытки обоснования, которую предпринимает Энгельс в своем письме к Блоху; и совершенно очевидно, что здесь эпистемологическую пустоту совершенно невозможно отделить от философского головокружения, поскольку это одно и то же. В этом отрывке, оперируя аргументами, заимствованными (и это их единственный залог, носящий чисто моральный характер) из естественнонаучных моделей и во всем им подобными, Энгельс все же — всего лишь философ. Философским является использование его исходной «модели». Но философским является и его проект обоснования. Я намеренно останавливаюсь на этом, поcкольку не так давно мы столкнулись с еще одним примером такого проекта, примером Сартра, который тоже предпринял попытку дать философское обоснование (и здесь он в сравнении с Энгельсом обладает несомненным преимуществом, поскольку он знает это и открыто об этом говорит) эпистемологических понятий исторического материализма. И достаточно обратить внимание на некоторые страницы «Критики диалектического разума» (например, с. 68–69), чтобы убедиться в том, что даже если Сартр отвергает решение и аргументы Энгельса, то он все же в принципе принимает сам проект. Между ними разгорается спор о средствах, но объединяет их одна и та же философская задача. Закрыть тот путь, по которому движется Сартр, можно лишь поставив преграду на пути, который открыл Энгельс.

Следует, однако, поставить и вопрос о самом философском искушении, заметном в некоторых текстах Энгельса. Почему рядом с гениальными теоретическими интуиция — ми мы находим у Энгельса примеры этого движения вспять, сводящего на нет марксистскую критику всякой «философии»? Ответ на этот вопрос может быть получен только из истории отношений между марксистской мыслью и «философией», а также из новой философской (неидеологической) теории, которая содержит в себе открытие Маркса. Здесь я, разумеется, не смогу рассмотреть этот вопрос более подробно. Но прежде всего следует убедиться в самом существовании этой проблемы, чтобы затем у нас появились как средства, так и желание правильно поставить и решить ее.

«ПИККОЛО», БЕРТОЛАЦЦИ И БРЕХТ» (Заметки о материалистическом театре)

Этот текст — попытка воздать должное незаурядному спектаклю, который был сыгран труппой миланского Piccolo Теatro в июле 1962 г. в Théâtre des Nations. Почти все парижские критики подвергли пьесу Бертолацци El Nost Milan осуждению и сделали предметом насмешек[67], тем самым лишив заслуженного внимания публики. Именно поэтому мы должны воздать ей должное: как выбор, сделанный Стрелером, так и его постановка отнюдь не привели к появлению зрелища замшелой древности; они подводят нас к самой сердцевине проблем современной драматургии.


Чтобы облегчить понимание следующих страниц, позволю себе кратко «пересказать» пьесу Бертолацци[68].

Она состоит из трех действий. Первое разворачивается в Тиволи Милана 1890–х гг.: осенний вечер, бедный луна — парк для народа, утопающий в густом тумане. Уже этот туман выводит на сцену некую другую Италию, непохожую на Италию наших мифов. Столь же непохожи на народ наших мифов и все те люди, которые в конце дня прогуливаются среди бараков, столиков гадалок на картах, павильонов цирка и всех остальных ярмарочных достопримечательностей: безработные, мелкие ремесленники, попрошайки, девицы в поисках будущего, старики и старухи, надеющиеся урвать несколько грошей, солдаты навеселе, воришки в бегах, преследуемые шпиками: все это низшие слои пролетариата, как придется коротающие время в ожидании супа для неимущих (которого хватает отнюдь не для всех) и ночи. Около тридцати персонажей, движущихся в этом пустом пространстве и ждущих неизвестно чего; все они ждут какого — то начала (начала представления? нет, они остаются стоять у входа), ждут, что в их жизни, где ничего не происходит, что — то начнется. Они находятся в ожидании. Но вот в конце действия, словно короткая вспышка молнии, намечается некая «история», контур некой судьбы. Девушка по имени Нина стоит перед прорезью в покрытии цирка и, преобразившись в его огнях, словно завороженная смотрит, как клоун исполняет свой опасный номер. Наступает ночь. Время на мгновение останавливается. И вот срабатывает ловушка Торгассо, негодяя, который хочет овладеть Ниной. Вызов, уступка, отступление. Появляется старик, «пожиратель огня»: это отец, который все видел. Это завязка, быть может, завязка драмы.

Драмы? Во втором действии от нее не остается и следа. Стоит ясный день, и мы находимся в гигантском зале, где раздают суп для неимущих. Здесь мы тоже сталкиваемся с целой толпой мелкого люда, с тем же самым народом. Но лица изменились. Те же профессии бедняков и безработных, те же развалины прошлого, те же драмы и комедии настоящего: мелкие ремесленники, нищие, кучер, старый гарибальдиец, женщины и т. д. Кроме того, несколько рабочих, строящих фабрику и пробивающих себе дорогу через люмпен — пролетариат: они уже говорят о промышленности, о политике и как будто бы даже о будущем, но лишь мало — помалу и неумело. Это обратная сторона Милана, через двадцать лет после битвы за Рим и великолепия Рисорджименто: король и папа — на своих престолах, народ — в своей нищете. В самом деле, день второго действия — истина ночи первого: в жизни этого народа не больше истории, чем в его снах. Он просто существует: он ест (только рабочие покидают сцену, когда звучит сирена), ест и ждет. Жизнь, в которой ничего не происходит. Но в конце действия, безо всякой видимой причины, на сцену выходит Нина, и приходит время драмы. Мы узнаем, что клоун погиб. Постепенно все, мужчины и женщины, исчезают со сцены. Появляется Торгассо, он принуждает девушку обнять его, отдать ему те жалкие гроши, которые у нее остались. Всего несколько жестов. Появляется отец. (У дальнего края длинного стола стоит Нина. Она плачет.) Он вступает в жестокую схватку с Торгассо; в конце концов он ударом ножа убивает его и, ошеломленный содеянным, обращается в бегство. Новая вспышка молнии в конце долгой перипетии.

Третье действие: раннее утро в женской ночлежке. Сидящие у стены старухи словно вросли в нее; одни говорят, другие молчат. Сильная, пышущая здоровьем крестьянка решила вернуться в свою деревню. Перед нами проходят несколько женщин: все те же незнакомые лица. Когда начинают звонить колокола, патронесса ведет своих подопечных к службе. И на опустевшей сцене разворачивается драма. Нина провела ночь в ночлежке. Здесь происходит ее последняя встреча с отцом, который думает, что вскоре окажется в тюрьме. Он хочет, чтобы она по крайней мере знала, что он совершил это убийство ради нее, ради ее чести… но внезапно все переворачивается: теперь Нина восстает против отца, против иллюзий и лжи, которыми он ее питал, против мифов, из — за которых он теперь погибает. Но она сама найдет свое спасение, потому что она должна его найти. Она ни за что не останется в этом мире, где царят ночь и нищета, она будет жить в другом мире, мире золота и наслаждений.

Торгассо был прав. Она сполна заплатит за все, она продаст себя, но перешагнет эту границу, она будет жить там, где царят свобода и истина. Раздается звук сирены. Сломленный отец обнимает ее и покидает сцену. Снова звучит сирена. Нина твердыми шагами уходит в свет дня.


Таковы в нескольких словах темы этой пьесы и порядок их появления. Как будто бы ничего особенного. Но этого достаточно для того, чтобы послужить почвой для появления многих недоразумений, как и для того, чтобы развеять их, обнаружив за их поверхностью поразительную глубину.

Разумеется, первое из этих недоразумений — упрек в «мелодраматичности». Достаточно «пережить» этот спектакль или задуматься над его экономикой, чтобы отвести его. Поскольку даже если она и содержит мелодраматические элементы, то драма как целое — это как раз их критика. В действительности именно отец переживает историю своей дочери в модусе мелодрамы, причем не только ее приключение, но прежде всего свою собственную жизнь в ее отношениях с жизнью дочери. Именно он изобрел для нее фикцию некоего воображаемого состояния, именно он воспитывал ее, используя иллюзии сердечности; именно он отчаянно пытается придать плоть и смысл иллюзиям, которыми он питал свою дочь: вначале он стремится сохранить ее чистоту, оградив ее от всякого контакта с миром, скрывая его от нее, а затем, в отчаянии от того, что она остается глухой к его речам, он убивает того, от кого исходит Зло: Торгассо. Он, таким образом, действительно и интенсивно переживает те мифы, которые сфабриковал для того, чтобы уберечь свою дочь от закона мира сего. Поэтому отец — это подлинная фигура мелодрамы, «закон сердца», заблуждающийся относительно «закона мира». И как раз эту намеренную бессознательность отвергает Нина. Она приобретает реальный опыт мира. Вместе с клоуном умирают ее подростковые мечты. Торгассо открывает ей глаза, изгоняя и мифы детства, и мифы отца. Само его насилие освобождает ее от слов и обязанностей. Она наконец — то видит без прикрас этот жестокий мир, в котором мораль — простая ложь; она понимает, что ее спасение — в ее собственных руках, и что она не сможет покинуть этот мир и войти в другой, если не сумеет обратить в деньги единственное, чем она обладает: молодость своего тела. Замечательное объяснение, происходящее в конце третьего действия, — нечто большее, чем объяснение Нины с ее отцом: это объяснение мира без иллюзий с ничтожными иллюзиями «сердца», это объяснение действительного мира с миром мелодраматическим, драматическое осознание, которое обращает в ничто мелодраматичесие мифы, т. е. именно то, в чем упрекали Бертолацци и Стрелера. И те, кто не отказались от этого упрека, могли с легкостью обнаружить в самой пьесе ту критику, которую они хотели адресовать ей из зала.

Но есть и второе, более глубокое соображение, которое устраняет это недоразумение. Я указал на него, когда говорил о порядке, в котором «появляются» темы пьесы, и о странном ритме ее «времени».

Действительно, это пьеса совершенно своеобразная, отмеченная внутренней диссоциацией. Было замечено, что все три действия имеют одну и ту же структуру и почти одно и то же содержание: сосуществование пустого времени, жизнь в котором течет медленно и долго, и времени полного, краткого словно вспышка молнии. Сосуществование пространства, населенного многочисленными персонажами, поддерживающими друг с другом случайные или эпизодические отношения, — и ограниченного пространства, образуемого смертельным конфликтом, пространства, в котором обитают всего три персонажа: отец, дочь и Торгассо. Иными словами, это пьеса, в которой фигурирует около сорока персонажей, но драма которой вовлекает в себя всего три лица.

Более того, между этими двумя временами или двумя пространствами не существует никакого явно выраженного отношения. Персонажи первого времени — словно чужие для персонажей времени — молнии: они всякий раз удаляются, давая им место (краткий ураган драмы словно сметает их со сцены!), чтобы затем, в следующем действии, когда исчезает этот чуждый их ритму момент, вернуться, изменив свой облик. Именно благодаря углублению скрытого смысла этой диссоциации мы можем приблизиться ко внутреннему ядру пьесы. Поскольку зритель реально переживает это углубление, переходя между первым и третьим действиями от сдержанного замешательства к удивлению, а затем — к полному согласию. И я всего лишь пытаюсь помыслить это переживаемое углубление, чтобы явно выразить этот скрытый смысл, воздействующий на зрителя против его воли. Но наиболее важный вопрос заключается в следующем: каким образом становится возможным, что эта диссоциация является столь выразительной? И что она выражает? В чем заключается это отсутствие отношений, намекающее на существование отношения скрытого, обосновывающего и оправдывающего его? Как возможно сосуществование этих двух форм темпоральности, на первый взгляд столь чуждых друг другу, но в то же время объединенных переживаемым отношением?

Ответ заключается в следующем парадоксе: именно отсутствие отношений конституирует подлинное отношение. Именно благодаря тому, что пьесе удается изобразить и заставить зрителя пережить это отсутствие отношений, она достигает своего изначального смысла. Говоря короче, я не считаю, что мы имеем дело с мелодрамой, развертывающейся на фоне хроники народной жизни Милана в 1890 г. Мы имеем дело с мелодраматическим сознанием, подвергаемым критике со стороны некоего существования: существования миланского люмпен — пролетариата в 1890 г. Без этого существования мы бы не знали, о каком мелодраматическом со — знании идет речь; без этой критики мелодраматического сознания мы бы не смогли понять скрытую драму существования миланского люмпен — пролетариата: его бессилие. Что означает эта хроника нищенского существования, составляющая существенное содержание трех действий? Почему время этой хроники — это вереница совершенно типичных, анонимных и взаимозаменяемых существ? Почему это время едва намеченных встреч, обменов репликами, начинающихся споров — это именно пустое время? Почему по мере того, как от первого действия мы переходим ко второму, а от него — к третьему, это время становится все более безмолвным и неподвижным? (В первом действии на сцене все еще присутствует видимость какой — то жизни и движения; во втором все уже сидят, и некоторые не произносят ни слова; в третьем действии пожилые женщины, сидящие у стены, словно срастаются с нею.) Для чего все эти элементы постановки — если не для того, чтобы указать на действительное содержание этого нищенского времени: времени, в котором ничего не происходит, времени без надежды и без будущего, времени, в котором даже прошлое застыло в повторении (старый гарибальдиец), в котором будущее едва заметно в неуверенных и неумелых разговорах о политике, которые ведут каменщики, строящие фабрику, времени, в котором жесты словно повисают в воздухе, лишенные следствий и порождаемых ими эффектов, в котором все сводится к нескольким жестам на самом дне жизни, «повседневной жизни», к спорам, которые заканчиваются, едва успев начаться, которые сознание их тщетности заставляет возвратиться в ничто[69], — короче говоря, времени остановленного, в котором еще не происходит ничего, напоминающего историю, времени пустого и переживаемого как пустое: времени самого их положения.

В этой связи я бы не смог назвать ничего столь же замечательного, как мизансцена второго действия, поскольку она дает нам именно непосредственное восприятие этого времени. В первом действии еще можно было думать, что смутный задний план, изображающий Тиволи, всего лишь соответствовал беззаботности безработных или рассеянности тех, кто приходит сюда, чтобы завершить день прогулкой среди иллюзий и приковывающих к себе внимание огней. Во втором действии уже невозможно сомневаться в том, что пустой и замкнутый куб этой столовой для неимущих есть наглядное изображение самого времени этих людей. У основания гигантской, почти до самого потолка потемневшей от времени стены, покрытой полустершимися, но все еще различимыми административными предписаниями, мы видим два огромных, длинных стола, расположенных параллельно к рампе, один на переднем плане, другой на заднем; за ними, почти вплотную к стене — горизонтальная железная штанга, ограничивающая доступ к столовой. У правого края сцены находится высокая, перпендикулярная к линии столов ширма, отделяющая зал от кухни. Два раздаточных окошка, один для супа, другой для алкогольных напитков. За ширмой — кухня, утопающая в клубах пара, котлы и невозмутимый повар. Это огромное, обнаженное поле параллельных столов, этот фон бесконечной стены образуют собой место, отмеченное совершенно невыносимыми строгостью и пустотой. За столами, здесь и там, сидят несколько человек. Они обращены к нам лицом или спиной. Они говорят, не меняя своего положения. Они словно исчезают в этом чрезмерно большом пространстве, которое они никогда не смогут собой заполнить. Здесь будут происходить их смехотворные взаимодействия, но даже если они покинут свое место и попытаются завязать контакт с тем или иным собеседником, который поверх столов и скамей бросает ждущую ответа реплику, они все же никогда не избавятся ни от этих столов, ни от этих скамей, навсегда отделивших их от них самих, подчинивших их неизменному и безмолвному порядку. Это пространство и есть само время их жизни. Один здесь, другой там. Стрелер развел их по местам. Они останутся там, где были. Они едят, прекращают есть и вновь принимаются за еду. Так сами жесты приобретают свой полный смысл. Вот персонаж, которого мы видим в начале сцены, он обращен к нам лицом, но оно едва заметно за краем тарелки, которую он держит обеими руками. Сколько времени ему требуется для того, чтобы наполнить свою ложку, нескончаемым жестом поднести ее ко рту, затем поднять немного повыше, чтобы убедиться, что ничего не пролито, и наконец отправить ее в рот, который, прежде чем проглотить полученное, еще какое — то время контролирует эту порцию, измеряет ее объем. Мы замечаем, что другие, сидящие к нам спиной персонажи совершают те же самые жесты: вот высоко поднятый локоть, заставляющий корпус застыть в положении неравновесия — мы видим, как они едят, с отсутствующим видом, подобно всем другим отсутствующим, которые и в Милане, и во всех больших городах мира совершают все те же священные жесты, потому что в них — вся их жизнь, и нет ничего, что позволило бы им прожить их время иначе. (Спешат только каменщики, поскольку ритм их жизни и их работы задает сирена.) Кому еще удалось с такой силой в самой структуре пространства, в распределении мест и актеров, в длительности элементарных жестов выразить глубинное отношение людей к переживаемому ими времени?

Но наиболее существенный момент заключается в следующем: темпоральной структуре «хроники» противостоит другая темпоральная структура, структура «драмы». Поскольку время драмы (Нина) — это время наполненное: это «драматическое» время словно вспышками молнии отмечено несколькими узловыми событиями. Это время, в котором отсутствие истории невозможно. Это время, которое приводится в движение изнутри, некой неудержимой силой, и которое само производит свое собственное содержание. Это время, являющееся диалектическим по преимуществу. Время, которое отменяет как само другое время, так и структуры его пространственного выражения. Когда люди покидают столовую и в ней остаются только Нина, отец и Торгассо, что — то внезапно исчезает: сотрапезники словно забирают с собой все декорации (гениальная догадка Стрелера: решение свести воедино два различных действия, которые, таким образом, разыгрываются на фоне одних и тех же декораций), и даже само пространство стен и столов, сами логику и смысл этих мест; словно конфликт сам по себе способен заменить это видимое и пустое пространство другим, невидимым и плотным, необратимым, имеющим одно — единственное измерение, которое ускоряет движение пьесы, заставляя ее превратиться в драму, более того, не может не ускорить это движение, если вообще должна появиться подлинная драма. Именно эта оппозиция придает пьесе Бертолацци ее глубину. С одной стороны, недиалектическое время, в котором ничего не происходит, время, лишенное внутренней необходимости, провоцирующей действие, развитие; с другой — диалектическое время (время конфликта), которое его внутреннее противоречие вынуждает порождать его собственное становление и его результат. Парадокс «El Nost Milan» заключается в том, что диалектика разыгрывается здесь, так сказать, на краях, ее тезисы — это реплики «в сторону» (a la cantonade), на краю сцены и в самом конце действия: если мы сами с таким нетерпением ждем появления этой диалектики (без которой, по — видимому, не может обойтись ни одно театральное представление), то для персонажей она совершенно безразлична. Она никогда не спешит и появляется лишь в самом конце, сначала в сумерках, когда в воздухе вот — вот появятся знаменитые совы, затем далеко за полдень, когда солнце уже начинает садиться, и наконец, вместе с первыми лучами утренней зари. Эта диалектика каждый раз появляется только после того, как все покинули сцену.

Как понять это «запаздывание» диалектики? Быть может, это запаздывание подобно запаздыванию сознания у Гегеля и Маркса? Но как диалектика может запаздывать? Это возможно лишь в том случае, если диалектика — лишь новое имя сознания.

Если диалектика «Еl Nost Milan» подобна реплике «в сторону», если она всегда разыгрывается на краю сцены, то только потому, что она — не что иное, как диалектика определенного сознания: сознания отца и его мелодрамы. И как раз поэтому ее разрушение является предварительным условием всякой реальной диалектики. Вспомним о том, как Маркс в «Святом семействе» анализирует персонажи Эжена Сю[70].

Пружиной их драматического поведения является их идентификация с мифами буржуазной морали; эти несчастные и обездоленные переживают свои несчастья и обездоленность посредством аргументов морального и религиозного сознания, т. е. прикрываясь заемными лохмотьями. Под ними они скрывают свои проблемы и свое истинное положение. В этом смысле мелодрама — это действительно некое чуждое сознание, наложенное на реальное положение вещей. Диалектика мелодраматического сознания возможна поэтому лишь в том случае, если это сознание заимствовано извне (из мира алиби, которые дают сублимации и ложь буржуазной морали), но в то же время переживается как единственное и действительное сознание некоторого общественного положения (низших слоев народа), которое, однако, является радикально чуждым этому сознанию. Следствие: между мелодраматическим сознанием, с одной стороны, и существованием персонажей мелодрамы — с другой, невозможно никакое противоречие в строгом смысле слова. Мелодраматическое сознание не противоречит своим условиям: это совершенно другое сознание, которое навязано извне определенным условиям, но лишено диалектического отношения к ним. Именно поэтому мелодраматическое сознание может быть диалектическим только в том случае, если оно игнорирует свои реальные условия и замыкается в своем мифе. Отгородившись от мира, оно порождает все фантастические формы ожесточенного конфликта, никогда не находящего удовлетворения, даваемого катастрофой, оно постоянно порождает все новые и новые конфликты: эти шум и неистовство оно принимает за судьбу, а свою изнуренность — за диалектику. Здесь диалектическое движение — это круговое движение в пустоте, поскольку эта диалектика есть диалектика пустоты, полностью отрезанная от реального мира. И поскольку это чуждое сознание не противоречит своим условиям, оно не способно выйти за свои пределы своими собственными силами, посредством своей «диалектики». Для этого ему необходим разрыв — и признание этой ничтожности: открытие недиалектичности этой диалектики.

Этого открытия мы никогда не найдем у Сю, но оно заметно в El Nost Milan. Последняя сцена открывает причину парадоксальности пьесы и ее структуры. Когда Нина приходит в столкновение со своим отцом, когда она отсылает в ночь и его самого, и его иллюзии, она порывает одновременно и с мелодраматическим сознанием своего отца, и с его «диалектикой». Она покончила с этими мифами и с конфликтами, которые они развязывают. Отец, сознание, диалектика — все это она выбрасывает за борт и переступает порог другого мира, словно для того, чтобы показать, что именно там что — то происходит, там все начинается, что там все уже началось, не только нищета этого бедного мира, но и смехотворные иллюзии его сознания. Эта диалектика, которой отведен только край сцены, нижний слой истории, которую она никогда не сможет собой заполнить и над которой она никогда не будет господствовать, эта диалектика с точностью отображает как бы отсутствующее отношение ложного сознания к реальной ситуации. Эта диалектика, в конце концов изгнанная со сцены, является санкцией необходимого разрыва, к которому приводит реальный опыт, чуждый содержанию сознания. Когда Нина переступает порог, отделяющий ее от света дня, она еще не знает, какой будет ее жизнь; вполне возможно, что она ее потеряет. Но мы знаем, что в любом случае она идет к истинному миру; этот мир, который является миром денег, порождает нищету и господствует над ней, определяя собой даже ее «драматическое» сознание. Ничего другого не имел в виду и сам Маркс, когда он отказался от ложной диалектики сознания (пусть даже народного), чтобы перейти к опыту и изучению другого мира, мира Капитала.

Здесь, пожалуй, кому — то захочется остановить меня и возразить, что мои размышления о пьесе выходят за пределы того, что намеревался сказать автор, — и что я приписываю Бертолацци то, что на деле является достоянием Стрелера. На это я отвечу, что такое возражение лишено всякого смысла, поскольку речь здесь идет исключительно о скрытой структуре пьесы и ни о чем больше. Какими бы ни были явно выраженные намерения Бертолацци, значение имеет лишь внутреннее отношение фундаментальных элементов структуры пьесы, которое раскрывается за составляющими ее словами, персонажами и действиями. Скажу даже больше. Неважно, стремился ли Бертолацци сознательно создать эту структуру, или же произвел ее бессознательно; так или иначе, она составляет сущность его произведения, и только она позволяет понять и интерпретацию Стрелера, и реакцию публики.

Именно потому, что Стрелер остро прочувствовал импликации этой своеобразной структуры[71], что его постановка и руководство были подчинены ей, именно поэтому публика была ошеломлена. Эмоции публики объясняются не только «присутствием» на сцене этой детально изображенной народной жизни — не только нищетой этого народа, который живет и — хорошо ли, худо ли — день за днем переносит свою судьбу, порою отыгрываясь смехом, иногда проявляя солидарность, но чаще всего молчаливо и упорно одолевая все, что выпало на его долю, — и не подобной вспышке молнии драмой, разыгрывающейся между Ниной, ее отцом и Торгассо, но прежде всего бессознательным восприятием этой структуры и ее глубинного смысла. Эта структура нигде не становится явной, нигде она не делается предметом речи или обмена репликами. В пьесе ее нигде нельзя воспринять прямо подобно тому как воспринимают того или иного видимого персонажа или разворачивающееся перед глазами действие. И тем не менее она здесь, она присутствует в неявном отношении между временем народа и временем драмы, в их взаимном неравновесии, в их непрекращающихся «отсылках» друг к другу и, наконец, в их истинной и разочаровывающей критике. Постановка Стрелера заставляет публику воспринять именно это скрытое и разрывающее отношение, это как будто бы малозначительное и тем не менее решающее напряжение; но даже восприняв это присутствие, публика остается неспособной перевести воспринятое в термины ясного и отчетливого сознания. Да, в этой пьесе публика аплодировала тому, что превосходило и ее понимание и, быть может, понимание самого автора, но что Стрелеру, тем не менее, удалось до нее донести: скрытый смысл, более глубокий, чем слова и жесты, более глубокий, чем непосредственно понимаемая судьба персонажей, переживающих эту судьбу, но неспособных ее помыслить. Даже Нина, которая для нас — разрыв и начало, обещание другого мира и другого сознания, даже она не знает, что делает. И здесь действительно с полным правом можно сказать, что сознание запаздывает — поскольку, даже будучи еще слепым, это уже сознание, которое наконец — то обратилось к реальному миру.


Если этот продуманный, «отрефлектированный» опыт основателен, то он сможет помочь нам яснее понять смысл других подобных ему опытов, задавая вопрос об их смысле. Я имею в виду проблемы, встающие в связи с наиболее значительными пьесами Брехта, проблемы, полное разрешение которых, возможно, не позволили достигнуть даже понятия очуждения и эпического театра. Мне кажется поразительным тот факт, что неявная диссимметрически-критическая структура, структура маргинальной (a la cantonade) диалектики, которую мы обнаруживаем в пьесе Бертолацци, в ее основных чертах предстает перед нами и в таких пьесах, как «Мамаша Кураж» и (в первую очередь) «Жизнь Галилея». В них мы тоже имеем дело с формами темпоральности, которым не удается объединиться друг с другом, которые лишены отношений друг к другу, которые сосуществуют, пересекаются, но, если можно так выразиться, никогда не встречаются; с переживаемыми событиями, которые сплетаются в диалектическом движении, локализованном, разворачивающемся в стороне и словно повисающем в воздухе; с произведениями, отмеченными внутренней диссоциацией, инаковостью, лишенной разрешения.

Именно динамика этой специфической неявной структуры, в особенности лишенное явного отношения сосуществование диалектической и недиалектической темпоральностей, — именно эта динамика обосновывает возможность подлинной критики иллюзий сознания (которое всегда считает себя диалектическим), подлинной критики ложной диалектики (конфликта драмы и т. д.) со стороны вводящей в замешательство реальности, которая является ее фоном и ожидает своего признания. Такова война в «Мамаше Кураж», стоящая лицом к лицу с ее личными драмами: с ее слепотой, с ложной настоятельностью ее сребролюбия; такова история в «Жизни Галилея», которая движется гораздо медленнее, чем нетерпеливое сознание истины, эта история, приводящая в замешательство сознание, которому в течение краткого времени его жизни не удается прочно в ней «утвердиться». Именно это неявное столкновение сознания (переживающего диалектически — драматическим образом свою собственную ситуацию и считающего, будто весь мир приводится в движение его собственными пружинами) и реальности, являющейся с точки зрения этой мнимой диалектики безразличной, иной, — и на первый взгляд недиалектической, именно это столкновение делает возможной имманентную критику иллюзий сознания. Неважно, сказано ли это прямо или нет (у Брехта такие прямые высказывания мы находим в форме апологий и зонгов): в конечном счете эту критику проводят не слова, но внутренние отношения сил (или их отсутствие) между элементами структуры пьесы. Ведь всякая подлинная критика является имманентной, и прежде чем она становится осознанной, она в первую очередь реальна и материальна. Кроме того, можно задать себе вопрос, не следует ли считать эту диссимметричную, децентрированную критику существенным элементом всякого материалистического театрального проекта. Если бы мы продвинулись в анализе этого условия несколько дальше, то мы бы с легкостью обнаружили тот фундаментальный для Маркса принцип, что никакая форма идеологического сознания не содержит в себе самой средств, благодаря которым она могла бы выйти за свои пределы в силу своей собственной внутренней диалектики, что, строго говоря, не существует диалектики сознания: диалектики сознания, выходящей в силу своих собственных противоречий к самой реальности; короче говоря, что всякая «феноменология» в гегелевском смысле слова просто невозможна, поскольку сознание получает доступ к реальному не благодаря своему внутреннему развитию, а благодаря радикально — му открытию того, что является для него иным, нежели оно само.

Именно в этом, весьма точном смысле Брехт произвел переворот в проблематике классического театра, когда он прекратил трактовать смысл и импликации той или иной пьесы, используя форму самосознания. Я имею в виду, что для того, чтобы вызвать у зрителя появление нового, истинного и активного сознания, мир Брехта по необходимости должен был исключать из себя всякое стремление к полному самоохвату и самоизображению в форме самосознания. Классический театр (здесь следовало бы сделать исключение для Шекспира и Мольера, поставив в то же время вопрос об их исключительном положении) дал нам драму, ее условия и ее «диалектику»; все они отражались в зеркальном сознании центрального персонажа. Тем самым для классического театра весь его смысл отражался в одном сознании, в одном говорящем, действующем, размышляющем, становящемся человеческом существе; для нас в нем отражалась сама драма. И конечно, отнюдь не случайно, что это формальное условие «классической» эстетики (центральное единство драматического сознания, определяющее собой все другие знаменитые «единства») тесно связано с его материальным содержанием. Здесь я бы хотел обратить внимание на то, что материя или темы классического театра (политика, мораль, религия, честь, «слава», «страсть» и т. д.) суть именно идеологические темы, что они ими остаются, никогда не поднимая вопроса, т. е. не вызывая критики их идеологической природы (даже «страсть», противопоставленная «долгу» или «славе», — всего лишь идеологический противовес; она никогда не ведет к действительному разложению и устранению идеологии). Но чем же конкретно является эта не подвергаемая критике идеология, если не «знакомыми», «легко узнаваемыми» и прозрачными мифами, в которых узнает и признает (но не познает) себя то или иное со — общество или тот или иной век? Зеркалом, в котором оно смотрит на себя, для того чтобы узнать себя, именно тем зеркалом, которое ему нужно разбить, чтобы наконец — то себя познать? Что такое идеология того или иного общества или той или иной эпохи, если не самосознание этого общества или этой эпохи, т. е. непосредственная материя, которая имплицирует, ищет и, разумеется, спонтанно находит себя в облике самосознания, переживающего тотальность своего мира в прозрачности своих собственных мифов? Я не буду ставить здесь вопроса о том, почему эти мифы (идеология как таковая) в общем и целом не были поставлены под вопрос в классическую эпоху. Мне достаточно сделать вывод, что эпоха, лишенная реальной самокритики (не имеющая ни средств, ни потребности в реальной теории политики, морали и религии), по необходимости имеет склонность изображать и узнавать себя в некритическом театре, т. е. в театре, (идеологическая) материя которого требовала формальных условий эстетики самосознания. Между тем Брехт порывает с этими формальными условиями только потому, что он уже порвал с их материальными условиями. В первую очередь он стремится произвести критику спонтанной идеологии, в которой живут люди. Именно поэтому он по необходимости вынужден исключить из своих пьес это формальное условие идеологической эстетики: самосознание (и его классические дериваты, правила единства). У него (я имею в виду его «главные» пьесы) ни один персонаж не содержит в себе в рефлексивной форме всю тотальность условий драмы. У него тотальное, прозрачное самосознание, являющееся зеркалом всей драмы, — всегда всего лишь фигура идеологического сознания, которое хотя и удерживает в своей собственной драме весь мир, но лишь с той оговоркой, что этот мир — это мир морали, политики и религии, т. е. мир мифов и опиума. В этом смысле его пьесы децентрированы, поскольку они не могут иметь центра, поскольку даже исходя из наивного сознания, переполненного иллюзиями, он отказывается делать из него центр мира, которым оно стремится быть. Именно поэтому центр здесь, если можно так выразиться, всегда в стороне, и в той мере, в какой речь идет о демистификации самосознания, центр всегда смещен, всегда находится по ту сторону, в движении превосхождения иллюзии и перехода к реальности. И как раз по этой, имеющей фундаментальное значение причине критическое отношение, т. е. реальное производство не может быть тематизировано отдельно: именно поэтому ни один персонаж как таковой не является «моралью истории» — за исключением тех случаев, когда кто — то выходит к рампе, снимает маску и «извлекает уроки» из завершенной пьесы (но теперь он — всего лишь один из зрителей, размышляющий о ней извне, точнее говоря, продлевающий ее движение: «мы сделали все, что могли, теперь настал ваш черед»).

Теперь, несомненно, становится понятным, почему необходимо говорить о динамике неявной структуры пьесы. О структуре нужно говорить постольку, поскольку содержание пьесы не сводится ни к актерам, ни к явным отношениям между ними, — но к динамическому отношению между отчужденными в спонтанной идеологии самосознаниями (мамаша Кураж, сыновья, повар, священник и т. д.) и реальными условиями их существования (война, общество). Это отношение, само по себе абстрактное (абстрактное по отношению к самосознанию — поскольку это абстрактное и есть подлинное конкретное), может быть изображено и представлено в персонажах, их жестах, их действиях и их «истории» только в качестве отношения, которое, даже вовлекая их в себя, выходит за их пределы, т. е. в качестве отношения, которое задействует абстрактные структурные элементы (например, различные формы темпоральности в El Nost Milan, — внешняя позиция драматических масс и т. д.), их неравновесие и тем самым их динамику. Это отношение по необходимости есть отношение неявное — в той мере, в ка — кой оно не может быть полностью тематизировано ни одним из «персонажей», не разрушая тем самым весь критический проект: именно поэтому, даже если оно и присутствует в любом действии, в существовании и жестах всех персонажей, оно все же является их глубинным смыслом, трансцендирующим их сознание, — и как раз поэтому остающимся для них самих непроницаемым; этот смысл заметен для зрителя в той мере, в какой он остается незамеченным для актеров, — и как раз поэтому он заметен для зрителя в модусе восприятия, которое не дано, но может быть найдено, отвоевано и, так сказать, извлечено из изначальной тени, которая его окутывает и в то же время порождает.

Возможно, эти замечания позволят уточнить проблему, встающую в связи с брехтовской теорией эффекта очуждения. С его помощью Брехт стремился создать новое, критическое и активное отношение между публикой и поставленной на сцене пьесой. Он стремился порвать с классическими формами идентификации, которые делали публику зависимой от судьбы «героев», концентрируя все ее аффективные силы в театральном катарсисе. Он стремился породить дистанцию между зрителем и спектаклем, создавая тем не менее такую ситуацию, в которой зритель был бы неспособен ни избежать ее, ни просто ею наслаждаться. Короче говоря, он стремился сделать из зрителя актера, который мог бы завершить незавершенную пьесу, но уже в реальной жизни. Этот глубокий тезис Брехта часто, быть может, слишком часто интерпретировали, обращая внимание только на технические элементы очуждения: изгнание из актерской игры всякой «эффектности», всякого лиризма и «пафоса»; игру, уподобляемую созданию «фрески»; строгость и сдержанность постановки, призванной словно стереть все рельефы, приковывающие к себе взгляд (см. цвета печальной и выжженной земли в «Мамаше Кураж»); «лишенный глубины» свет; панно — комментарии, предназначенные для того, чтобы привлечь внимание зрителя ко внешнему контексту, контексту конъюнктуры (реальности) и т. д. С другой стороны, этот тезис породил и психологические интерпретации, в центре которых стоит феномен идентификации и его классический носитель, герой. Исчезновение (положительного или отрицательного) героя, носителя идентификации, некоторые стали выдавать за само условие эффекта очуждения (чем более выразителен и заметен герой, тем сильнее идентификация; устранение героя связывали с «материализмом» Брехта: историю делают массы, а не «герои»…). Между тем можно поставить вопрос о том, не останавливаются ли эти интерпретации на понятиях, которые хотя и важны, но все же не являются определяющими, и не следует ли выйти за пределы технических и психологических условий, для того чтобы понять, как это весьма своеобразное критическое отношение может быть конституировано в сознании зрителя. Другими словами, для того чтобы между зрителем и пьесой возникла дистанция, необходимо, чтобы эта дистанция была определенным образом произведена в пределах самой пьесы, причем не только в ее (технической) трактовке или же в психологической модальности персонажей (действительно ли они герои или нет? Разве немая девочка из «Мамаши Кураж», которая, сидя на крыше, отчаянно бьет в свой адский барабан, пытаясь предупредить ни о чем не подозревающий город о приближении армии врага, эта девочка, чью жизнь в конце концов обрывает выстрел аркебузы, разве не является она «положительным героем»? Разве не происходит пусть даже временной «идентификации» с этим второстепенным персонажем?). Эта дистанция и производится, и изображается в пределах самой пьесы, в динамике ее внутренней структуры, и она является одновременно и критикой иллюзий сознания, и выявлением его реальных условий.

Именно этот факт (динамика неявной структуры производит эту дистанцию в самой пьесе) следует принять за исходную точку наших размышлений, если мы хотим поставить проблему отношения зрителя к спектаклю. И здесь Брехт тоже переворачивает установившийся порядок. В классическом театре все могло казаться простым: темпоральность героя была единственной темпоральностью, все остальное было ей подчинено, его мера господствовала даже над его противниками, потому что они были его противниками; они жили в его времени, в его ритме, они от него зависели и были его простым придатком. Противник действительно был его противником: в конфликте он принадлежал ему точно так же, как сам герой принадлежал себе, он был его двойником, его отражением, его противоположностью, его ночью, его искушением, его собственным бессознательным, обратившимся против него самого. Его судьбой действительно было то, как его определил Гегель: сознание себя самого как сознание Врага. Поэтому и содержание конфликта отождествлялось с самосознанием героя. И потому казалось, что зритель «переживает» пьесу, «идентифицируясь» с героем, т. е. с его собственным временем, с его собственным сознанием, с единственным временем и единственным сознанием, которые находились в его распоряжении. В пьесе Бертолацци и в главных пьесах Брехта это смешение становится невозможным в силу самого наличия их диссоциированной структуры. Дело не в том, что герои исчезли, потому что Брехт изгнал их из своих пьес, но в том, что сама пьеса в себе самой делает невозможными любых героев, какими бы они ни были, она уничтожает и их самих, и их сознание, и ложную диалектику их сознания. Эта редукция не является эффектом одного только действия или доказательства, которое могло бы быть представлено определенными народными персонажами (вариации на тему «Ни Бог, ни цезарь»); не является она и результатом одной только пьесы, понятой как приостановленная история: она происходит не на уровне деталей или непрерывности, но на более глубоком уровне структурной динамики пьесы.

В этом пункте необходима чрезвычайная осторожность: пока мы говорили только о пьесе — но теперь речь идет о сознании зрителя. В нескольких словах я попытаюсь показать, что здесь не встает новой проблемы, как можно было бы думать, что проблема остается той же самой. Тем не менее для того, чтобы признать ее существование, следует прежде всего разоблачить две классические модели зрительского сознания, преследующие рефлексию. Первая из этих роковых моделей — это та же модель самосознания, но на этот раз она является моделью самосознания зрителя. Разумеется, зритель не отождествляется с «героем»: между ними сохраняют дистанцию. Но тогда разве не находится вне пьесы тот, кто выносит суждение, подводит итоги и извлекает следствия? Вот мамаша Кураж. Ее дело играть. Ваше дело судить. На сцене ослепление — в зале проницательность, достигающая осознанности после двух часов бессознательности. Но такое разделение ролей ведет лишь к тому, что зал получает то, в чем отказано сцене. В действительности зритель отнюдь не является тем абсолютным самосознанием, которое не может содержать в себе пьеса. Подобно тому, как в пьесе не содержится «окончательного приговора» о ее собственной «истории», зритель не является Верховным судьей пьесы. Он тоже видит и переживает пьесу в модусе ложного сознания, поставленного под вопрос. Кто же он такой, если не собрат персонажей, как и они погруженный в спонтанные мифы идеологии, в ее иллюзии и привилегированные формы? И если сама пьеса держит его на дистанции от пьесы, то не потому, что кто — то желает пощадить его или даже сделать его Судьей, — но для того, чтобы ухватить и вовлечь его в эту мнимую дистанцию, в эту «отстраненность», — чтобы сделать из него саму эту дистанцию, которая есть не что иное, как активная и живая критика.

Но теперь, несомненно, следует разоблачить и вторую модель зрительского сознания, которая не покидает нас даже тогда, когда мы от нее явно отказываемся: модель идентификации. Здесь я хочу лишь точно поставить вопрос, на который я не смогу дать подлинного ответа: когда мы, для то — го чтобы помыслить статус зрительского сознания, используем понятие идентификации (с героем), не подвергаемся ли мы риску сомнительной ассимиляции? Строго говоря, понятие идентификации является психологическим, точнее говоря, психоаналитическим понятием. Я отнюдь не сомневаюсь в действенности психологических процессов, происходящих в сознании сидящего перед сценой зрителя. Тем не менее следует признать, что феномены проекции, сублимации и т. д., которые можно наблюдать, описывать и определять в контролируемых психологических ситуациях, сами по себе не способны объяснить столь специфическое и сложное поведение, как поведение зрителя, присутствующего на театральном представлении. Это поведение прежде всего является поведением социальным и культурно — эстетическим, а значит, также и идеологическим. Прояснение того, какой вклад конкретные психологические процессы (такие, как идентификация, сублимация, вытеснение и т. д., понятые в их строгом психологическом смысле) вносят в поведение, которое является более сложным, чем они сами, — безусловно, важная задача. Но эта первая задача не может, если мы не хотим скатиться в психологизм, отменить вторую: задачу определения специфики самого зрительского сознания. Если это сознание не сводится к чистому психологическому сознанию, если оно есть социальное, культурное и идеологическое сознание, то мы не можем мыслить его отношение к спектаклю только в форме психологической идентификации. Действительно, прежде чем зрительское сознание (психологически) идентифицируется с героем, оно узнает себя в идеологическом содержании пьесы и в формах, свойственных этому содержанию. Прежде чем спектакль становится поводом для идентификации (с собой в форме Другого), он в основе своей есть повод для культурного и идеологического узнавания — признания[72] (reconnaissance). Это узнавание себя в принципе предполагает некое сущностное единство (которое делает возможными сами психологические процессы идентификации): единство, которое объединяет зрителей и актеров, собравшихся в одном месте на один вечер. Да, в первую очередь мы объединены этим институтом — спектаклем, но в более глубоком смысле мы объединены одними и теми же мифами, одними и теми же темами, которые правят нами незаметно для нас самих, мы объединены одной и той же спонтанно переживаемой идеологией. И даже если хлеб, подобный хлебу El Nost Milan, прежде всего — пища бедных, мы все же едим один и тот же хлеб, испытываем одни и те же приступы гнева, одно и то же возмущение, поддаемся одному и тому же безумию (по крайней мере, в памяти, где нас постоянно подстерегает эта довольно близкая возможность), ощущаем одну и ту же подавленность перед лицом времени, которое не приводит в движение никакая История. Да, на пороге у нас, как и у мамаши Кураж, стоит та же самая война, и в двух шагах от нас, если не в нас самих — та же жуткая слепота, тот же пепел в глазах, тот же песок на зубах. Мы видим ту же зарю и погружаемся в ту же ночь, и порой мы вплотную приближаемся к тем же самым безднам: к нашему бессознательному. Мы разделяем одну и ту же, общую всем нам историю, — и как раз с этого все и начинается. Именно поэтому мы сами с самого начала и в самой нашей основе суть эта пьеса, — и не столь уж важно знание ее исхода, ведь ее конечным результатом можем быть лишь мы сами, т. е. наш мир. Именно поэтому ложная проблема идентификации с самого начала и даже до того, как она будет поставлена, уже разрешена реальностью узнавания — признания. Поэтому единственный вопрос заключается в том, какой будет судьба этой скрытой идентичности, этого непосредственного самоузнавания: что с ним уже сделал автор? что с ним сделают актеры, приводимые в движение Главным архитектором, Брехтом или Стрелером? Что станется с этим идеологическим самоузнаванием? Исчерпает ли оно себя в диалектике самосознания, углубляясь в свои мифы, вместо того чтобы от них избавиться? Поставит ли оно в центр игры это бесконечное зеркало? Или же сместит его, отбросит его в сторону, потеряет его, вернется к нему для того, чтобы издалека подчинить его воздействию чуждых и столь упорных сил, что оно, словно под воздействием того физического резонанса, который заставляет лопаться стекло, в конце концов внезапно превратится в горку осколков на полу.

Если мы вновь возвратимся к этой попытке определения, которое стремится быть всего лишь более удачно поставленной проблемой, то мы увидим, что сознанием зрителя является сама пьеса, — причем в силу того, что у зрителя нет другого сознания, кроме того содержания, которое с самого начала объединяет его с пьесой, а также становления этого содержания в самой пьесе: нового содержания, которое производит пьеса, исходящая из того самоузнавания, фигурой и присутствием которого она является. Брехт был прав: если единственная цель театра — быть комментарием, пусть даже «диалектическим», этого неизменного самоузнавания — самонеузнавания, тогда зрителю с самого начала знакома музыка: эта музыка — его собственная. И напротив, если цель театра — потрясти эту неприкосновенную фигуру, привести в движение неподвижное, эту неизменную сферу мифического мира иллюзорного сознания, тогда пьеса — это становление, это производство нового сознания зрителя, — незавершенного, как и всякое сознание, но движимого самой этой незавершенностью, этой отвоеванной дистанцией, этой неисчерпаемой работой критики в действии; тогда пьеса — действительно производство нового зрителя, этого актера, который принимается за дело, когда заканчивается спектакль, который начинает свое дело лишь для того, чтобы завершить этот спектакль, но завершить его в жизни.

Я оглядываюсь назад, — и внезапно, с непреодолимой силой передо мной встает главный вопрос: быть может, эти страницы, неуклюжие и близорукие, и есть сама неизвестная пьеса, El Nost Milan, увиденная одним июньским вечером, пьеса, ищущая во мне свой незавершенный смысл, стремящаяся теперь, когда исчезли все актеры и декорации, найти во мне, даже в обход меня самого, начало своего немого дискурса?

Август 1962 г.

«ЭКОНОМИЧЕСКО-ФИЛОСОФСКИЕ РУКОПИСИ 1844 Г.» КАРЛА МАРКСА (Политическая экономия и философия)

Публикация «Рукописей 1844 г.» представляет собой подлинное событие, к которому я бы хотел привлечь внимание читателей «La Pensée».

Прежде всего, событие литературное и критическое. Ранее «Рукописи» были доступны читателям, пользующимся французским языком, только в переводе, опубликованном в Edition Costes (перевод Молитора, том VI, Oevres Philosophiques). Все, кто были вынуждены использовать его, по собственному опыту знают, что этот неполный текст, из которого были исключены имеющие большое значение пассажи, текст, кишащий ошибками и неточностями, не мог быть инструментом серьезной работы. Теперь, благодаря Э. Ботигелли, заслуги которого следует признать, в нашем распоряжении находится действительно современное издание (причем даже наиболее современное из всех существующих, поскольку Ботигелли опирался на новейшие сведения, касающиеся прочтения и правки текста, которые он получил от московского Института Маркса и Энгельса), в переводе, замечательном своей строгостью, вниманием к деталям, своими критическими комментариями и, что очень важно, своей теоретической надежностью (нужно иметь в виду, что хороший перевод возможен только в том случае, если переводчик — больше чем просто переводчик: если он досконально знает не только мысль своего автора, но и тот понятийный и исторический универсум, в котором он вырос. В данном случае это условие полностью выполнено).

Кроме того, это событие теоретическое. Мы имеем дело с текстом, который в течение тридцати лет играл первостепенную роль в полемике, в атаках на мысль Маркса и в ее защите. Ботигелли очень удачно разъясняет, каким образом были распределены роли в этом большом споре. Успех этому знаменитому тексту обеспечили социал — демократы (прежде всего, его первые издатели, Ландсхут и Майер), а вслед за ними — философы — спиритуалисты, экзистенциалисты, феноменологи и т. д.; тем не менее, как и следовало ожидать, они интерпретировали его в духе, весьма чуждом и постижению мысли Маркса, и простому пониманию ее формирования. «Экономическо — философские рукописи» послужили питательной почвой для этических, антропологических (которые по сути тождественны первым) и даже религиозных интерпретаций мысли Маркса, — и «Капитал» с его дистанцированностью и мнимой «объективностью» оказывался всего лишь развитием некой интуиции молодого Маркса, которая будто бы нашла свое главное философское выражение в этом тексте и в его понятиях: прежде всего, в понятиях отчуждения, гуманизма, общественной сущности человека и т. д. Известно, что марксисты отреагировали на эти интерпретации с опозданием и что их реакция несла на себе отпечаток их опасений и их поспешности: чаще всего они защищали Маркса в целом и принимали тезис своих противников, пытаясь лишь видоизменить его таким образом, чтобы подчеркнуть значение «Капитала», и тем самым переоценивая теоретический престиж текста 1844 года. Ботигелли в этой связи предлагает нам замечательные формулировки. Они заставляют нас осознать одно требование, обойти которое не может ни один серьезный комментатор: требование определить новый и строгий метод исследования, некий «другой метод» (с. X), отличающийся от простой предвосхищающей или ретроспективной ассимиляции. Теперь эти «Рукописи», которые были аргументом в сражении, предлогом для осуждения или редутом в защите, мы можем, мы должны трактовать с помощью надежного метода: как момент формирования мысли Маркса, который, как и всякий момент интеллектуального становления, указывает на некое будущее, но в то же время охватывает собой некое единичное и ни к чему не сводимое настоящее. Не будет преувеличением сказать, что, подготовив этот безупречный перевод, Ботигелли дал нам привилегированный объект, который представляет для марксистов интерес по двум имеющим теоретическую природу причинам: поскольку он касается формирования или, лучше сказать, преобразования мысли Маркса, но также и потому, что он предоставляет марксистской теории идеологий образцовый повод испытать свой метод и доказать его действенность.

Кроме того, я бы хотел указать и на то, что этот перевод снабжен замечательным историческим и теоретическим «Введением», которое не только подводит нас к самому ядру наиболее существенных проблем, но и проясняет как их контекст, так и их самих.

В чем же заключается специфический характер «Рукописей 1844 г.» по сравнению с предыдущими текстами Маркса? Какой радикально новый элемент они вносят? Ответ заключается в следующем факте: — «Рукописи» суть продукт встречи Маркса с политической экономией. Разумеется, в них Маркс не впервые столкнулся, как он сам говорит, с «необходимостью» выразить свои взгляды по вопросам экономического порядка (так, в 1842 г. вопрос о краже леса затронул всю ситуацию аграрной земельной собственности; так, статья, появившаяся в том же 1842 г. и посвященная вопросу о цензуре и свободе печати, открыла ему реальность «промышленности» и т. д. и т. п.), но вплоть до этого момента он сталкивался всего лишь с некоторыми экономическими вопросами, причем воспринятыми сквозь призму политических дебатов: короче говоря, он сталкивался не с самой политической экономией, но с определенными эффектами экономической политики или же с определенными экономическими условиями социальных конфликтов («К критике гегелевской философии права»). В 1844 г. перед Марксом предстает сама политическая экономия. Энгельс открыл ему путь в своем «гениальном наброске», посвященном Англии[73]. Но в той же мере как и Энгельс, к этой встрече его подталкивала и необходимость поиска за пределами политики причин конфликтов, неразрешимых в собственно политических границах. Вне связи с этой, первой встречей «Рукописи» могут быть поняты лишь с большим трудом. В парижский период, имевший в этой связи решающее значение, Маркс погружается в изучение экономистов — классиков (Сэй, Скарбек, Смит, Рикардо), он делает обширные выписки, следы которых можно найти и в самом тексте «Рукописей» (первая часть содержит чрезвычайно большие цитаты), — он словно пытается зафиксировать некий факт. Но в то же время как он фиксирует этот факт, Маркс констатирует, что он, по крайней мере у тех экономистов, которых он читает, лишен всякой основы, что он висит в воздухе, что ему недостает его собственного принципа. Таким образом, встреча с политической экономией есть в одно и то же время и критическая реакция на политическую экономию, и требовательный поиск ее основания.

Почему у Маркса появляется убеждение, что политическая экономия лишена основания? Потому что он обнаруживает противоречие, которое она констатирует и фиксирует, даже принимает и преображает: прежде всего, главное противоречие, которое противопоставляет растущую пауперизацию трудящихся и то необычайное богатство, появление которого в современном мире воспевает политическая экономия. Здесь — крест, здесь — поражение этой оптимистической науки, которая воздвигает свое здание на этом слабом аргументе, подобно тому как богатство собственников возрастает на слабости и бедности рабочих. Здесь же — и ее скандал, который Маркс стремится снять, давая экономии тот принцип, который у нее отсутствует и который будет ее светом и вердиктом.

Но именно здесь и раскрывается вторая сторона «Рукописей»: философия. Поскольку встреча Маркса с политической экономией — это и встреча (Ботигелли это очень удачно показывает) философии с политической экономией. Разумеется, не все равно какой философии: речь идет о философии, выстроенной Марксом за время всех его практически — теоретических испытаний (Ботигелли кратко обрисовывает наиболее существенные моменты: идеализм первых текстов, более близкий к Канту и Фихте, чем к Гегелю; антропология Фейербаха) и преобразованной, исправленной, расширенной посредством самой этой встречи. Так или иначе, еще одна философия, отмеченная глубоким влиянием фейербахианской проблематики и искушаемая неуверенным желанием возвращения к прошлому, от Фейербаха к Гегелю. Именно эта философия разрешит главное противоречие политической экономии, помыслив его, а через него — и всю политическую экономию, все ее категории, исходя из одного ключевого понятия: понятия отчужденного труда. И здесь мы подходим к самому ядру проблемы, здесь мы находимся в опасной близости ото всех идеалистических искушений или же искушений слишком уж поспешно провозглашаемого материализма… поскольку на первый взгляд здесь мы уже находимся в области знания, я хочу сказать — в таком концептуальном ландшафте, где мы можем различить и частную собственность, и капитал, и деньги, и разделение труда, и отчуждение трудящихся, и их эмансипацию, и гуманизм — их обетованное будущее. Все или почти все категории, которые мы найдем в «Капитале» и которые мы поэтому можем принять за предвосхищение «Капитала», за проект «Капитала» или даже за его первую зарисовку, уже готовую в общих чертах, но все еще эскизную, лишенную полноты деталей, но отнюдь не гениальности завершенного труда. Так художникам порой удаются рисунки, которые сделаны словно одним движением, в которых все — рождение нового, и которые даже в своей незавершенности более величественны, чем содержащееся в них произведение. Нечто подобное этой свежести и новизне присутствует и в очаровании, излучаемом «Рукописями», в их преодолевающей всякое сопротивление логичности (Ботигелли верно отмечает «строгость их аргументации», их «неумолимую логику»), в убедительности их диалектики. Но есть в них и само убеждение этой убедительности, смысл, который эта логика и эта строгость придают легко узнаваемым понятиям, а значит — смысл самой этой логики и этой строгости: смысл все еще философский, в том самом значении слова «философский», которое позднее будет вызывать у Маркса безоговорочное осуждение. Поскольку всякая строгость и всякая диалектика стоят лишь того, чего стоит смысл, которому они служат и который они иллюстрируют. Когда — нибудь нам еще придется обратиться к деталям и разъяснить этот текст слово за словом: задаться вопросом о теоретическом статусе и теоретической роли, приданных ключевому понятию отчужденного труда; исследовать концептуальное поле этого понятия; признать, что оно действительно играет ту роль, которую Маркс ему отводит: роль первооснования; но что оно способно играть эту роль лишь потому, что оно получает ее как миссию и мандат от целой концепции Человека, которая из сущности человека извлекает необходимость и содержание столь знакомых нам экономических понятий. Короче говоря, за терминами, связанными с близостью будущего смысла, нам придется обнаружить смысл, все еще удерживающий их в плену некой философии, остатки престижа и власти которой продолжают довлеть над ними. И если бы я не опасался злоупотребления свободой предвосхищения результатов этого доказательства, то я бы, пожалуй, сказал, что в этом отношении, т. е. относительно радикального господства философии над тем содержанием, которое вскоре станет от нее радикально независимым, Маркс, наиболее далекий от Маркса — это именно этот Маркс, наиболее близкий, Маркс рубежа, Маркс, уже почти готовый переступить порог — словно до разрыва и для того, чтобы его завершить, ему понадобилось предоставить философии все, последние возможности, понадобилось дать ей это абсолютное господство над своим противником и позволить ей этот безмерный теоретический триумф, обернувшийся ее собственным поражением.

Введение Ботигелли раскрывает перед нами самое ядро этих проблем. К числу наиболее примечательных я отношу те страницы, на которых он задает вопрос о теоретическом статусе отчужденного труда, сравнивает экономические понятия «Рукописей» с экономическими понятиями «Капитала», ставит фундаментальный вопрос о теоретической природе (для Маркса 1844 г.) этой встреченной им политической экономии. Простая фраза: «Буржуазная политическая экономия предстает перед Марксом как своего рода феноменология» кажется мне решающей, столь же фундаментальным представляется мне тот факт, что Маркс принимает политическую экономию именно в том виде, в котором она себя предлагает, не ставя под вопрос содержание ее понятий и их систематику, как он это будет делать позднее: именно эта «абстракция» Экономии оправдывает другую «абстракцию»: абстракцию Философии, которая займется ее обоснованием. И узнавание философии, которая присутствует в «Рукописях», с необходимостью отбрасывает нас к нашему исходному пункту: встрече с политической экономией, заставляя нас поставить вопрос: какова та реальность, которую Маркс встретил в лице этой экономии? Сама экономия? Или, скорее, некая экономическая идеология, неотделимая от теорий экономистов, т. е. в полном соответствии с уже цитированным выражением, некая «феноменология»?

Чтобы закончить, я добавлю только одно замечание. Если эта интерпретация может привести кое — кого в замешательство, то причиной является то доверие, которое они проявляют по отношению к смешению (избежать которого, следует признать, для наших современников довольно трудно, поскольку целый пласт исторического прошлого избавляет их от необходимости различать эти роли) между тем, что можно назвать политическими и теоретическими позициями Маркса в период формирования его мысли. Ботигелли очень ясно разглядел эту трудность, которую он прямо стремится разрешить, когда пишет, что текст «К критике гегелевской философии права» (1843) «знаменует собой переход Маркса на позиции пролетариата, т. е. переход к коммунизму. Это не означает, что исторический материализм уже был разработан». Таким образом, существует политическое прочтение текстов молодого Маркса и прочтение теоретическое. Например, такой текст, как «К еврейскому вопросу», есть текст политически ангажированный, вовлеченный в борьбу за коммунизм. Но в то же время это глубоко «идеологический» текст: таким образом, это не тот текст, который можно теоретически идентифицировать с более поздними текстами, которые дадут определение исторического материализма и которые могли бы вплоть до самого основания прояснить то реальное коммунистическое движение 1843 г., которое родилось до них, независимо от них, и в ряды которого тогда вступил молодой Маркс. Впрочем, даже наш собственный опыт может напомнить нам о том, что можно быть «коммунистом», не будучи «марксистом». Это различение требуется для того, чтобы избежать политического искушения, заключающегося в смешении теоретических позиций Маркса с его политическими позициями и в легитимации первых ссылкой на последние. Но это многое проясняющее различение тут же вновь отсылает нас к сформулированному Ботигелли требованию: разработать «другой метод», для того чтобы объяснить формирование мысли Маркса, а следовательно, и его моменты, этапы, «синхронные срезы» («presents»), короче говоря, ее преобразование; для того чтобы объяснить ту парадоксальную диалектику, наиболее исключительным эпизодом которой являются, конечно же, сами «Рукописи», которые Маркс так и не опубликовал, но которые тем не менее показывают ее нам в обнаженном виде, в мысли одновременно три — умфирующей и поверженной, на пороге становления самой собой, посредством радикального, последнего, т. е. первого преобразования.

Декабрь 1962 г.

О МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКЕ (К вопросу о неравенстве истоков)

Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

К. Маркс. Восьмой тезис о Фейербахе


Если попытаться в нескольких словах охарактеризовать те критические замечания, которые были направлены в мой адрес, то можно сказать, что все они, признавая, что мои исследования не лишены интереса, в то же время указывают на то, что они являются теоретически и политически опасными.

Эти критические замечания выражают, порой видоизменяя формулировки, два существенных опасения:

1. Я «сделал акцент» на дисконтинуальности, которая отделяет Маркса от Гегеля. Результат: что же остается тогда от «рационального зерна» гегелевской диалектики, от самой диалектики, а следовательно, от «Капитала» и от основополагающего закона нашей эпохи?[74]

2. Предложив понятие «сверхдетерминированного противоречия», я заменил «монистическую» марксистскую концепцию истории концепцией «плюралистической». Результат: что же остается от исторической необходимости, от ее единства, от определяющей роли экономики — а следовательно, и от основополагающего закона нашей эпохи?[75]


Эти опасения, как и мои работы, затрагивают две проблемы. Первая касается гегелевской диалектики: в чем заключается «рациональность», которую признает за ней Маркс? Вторая касается диалектики марксистской: в чем заключается та специфичность, которая строго отличает ее от гегелевской диалектики? Две проблемы, которые на деле суть одна и та же проблема, поскольку речь здесь идет лишь о двух аспектах более строгого и более ясного понимания мысли Маркса.

Вскоре я обращусь к вопросу о «рациональности» гегелевской диалектики. Но сейчас я бы хотел ближе рассмотреть второй аспект проблемы (который определяет собой первый): специфичность марксистской диалектики.

Позволю себе обратить внимание читателя на то, что я, по мере своих сил, пытаюсь придавать используемым мною понятиям строгий смысл; что для того, чтобы понять эти понятия, необходимо иметь эту строгость в виду и в той мере, в какой она не является всего лишь воображаемой, следовать ей. Нужно ли напоминать, что без строгости, которую требует ее объект, невозможна никакая теория, т. е. теоретическая практика в строгом смысле слова?

1. ПРАКТИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА. ДЛЯ ЧЕГО ТЕОРИЯ?

Проблема, которая была поставлена в моем последнем исследовании: «Что представляет собой «переворачивание» гегелевской диалектики, которое совершил Маркс? Каково специфическое отличие марксистской диалектики от диалектики Гегеля?» — есть проблема теоретическая.

Утверждение, что это теоретическая проблема, предполагает, что ее теоретическое разрешение должно дать нам новое знание, органически связанное с другими знаниями, содержащимися в марксистской теории. Утверждение, что это теоретическая проблема, предполагает, что речь идет не о всего лишь воображаемой трудности, но о трудности действительно существующей, такой, которая выражена в форме проблемы, т. е. в форме, подчиненной следующим императивным условиям: определение поля (теоретических) знаний, в котором мы ставим (располагаем) проблему; определение точного места ее постановки; определение понятий, необходимых для того, чтобы ее поставить.

Только постановка, исследование и разрешение проблемы, т. е. теоретическая практика, в которой мы участвуем (в которую мы входим), могут дать доказательство того, что эти условия выполнены.

Между тем в данном случае то, что необходимо выразить в форме проблемы и теоретического решения, уже существует в практике марксизма. Марксистская практика не только столкнулась с этой «трудностью» и подтвердила, что она действительно была реальной, а не воображаемой, но и на деле, в своих собственных границах «свела с нею счеты» и преодолела ее. Решение нашей теоретической проблемы уже давно существует в практическом состоянии, в марксистской практике. Поэтому постановка и разрешение нашей теоретической проблемы заключаются в конечном счете в теоретическом выражении того существующего в практическом состоянии «решения», которое марксистская практика дала реальной трудности, встреченной ею в процессе ее развития, на существование которой она указала и с которой она, если судить по ее собственным утверждениям, свела счеты[76].

Речь, таким образом, идет лишь о том, чтобы преодолеть «разрыв» между теорией и практикой. Мы отнюдь не ставим перед марксизмом какую — то воображаемую или субъективную проблему, мы не требуем от него «разрешения» «проблем» «гиперэмпиризма» или тех трудностей, которые, по словам Маркса, тот или иной философ испытывает в своих личных отношениях с понятием. Нет. Поставленная проблема[77] существует (существовала) в форме трудности, на которую указывала марксистская практика. Ее решение существует в марксистской практике. Речь, таким образом, идет лишь о том, чтобы выразить его в теоретической форме. Тем не менее это простое теоретическое выражение решения, существующего в практическом состоянии, не происходит автоматически: оно требует совершения реальной теоретической работы, которая не только разрабатывает специфическое понятие или знание этого практического решения, но и действительно, посредством радикальной (доходящей до самых корней) критики разрушает все возможные идеологические заблуждения, иллюзии или предположения. Поэтому простое теоретическое «выражение» предполагает в одно и то же время и производство знания, и критику иллюзии.

И если кому — то придет в голову спросить: «Но зачем же прилагать такие усилия, если речь идет лишь о том, чтобы выразить давно «известную» «истину»?»[78] — то мы ответим, используя слово в его строгом смысле: существование этой истины было намечено, признано, но не познано. Поскольку (практическое) признание существования только в предположениях смутного мышления может считаться знанием (т. е. теоретическим элементом). Но предположим, что теперь нас спросят: «Но что нам дает такая постановка проблемы в теории, ведь решение уже давно существует в практическом состоянии? Зачем давать этому практическому решению теоретическое выражение, без которого практика до сегодняшнего дня вполне могла обойтись? Что нового сможем мы приобрести в этом «спекулятивном» исследовании?»

На этот вопрос мы могли бы ответить одной фразой, фразой Ленина: «Без революционной теории не может быть революционного движения»; обобщая это высказывание, мы можем сказать: теория имеет существенное значение для практики, как для той практики, теорией которой она является, так и для тех практик, рождению и росту которых она может способствовать. Но очевидность этой фразы недостаточна: мы нуждаемся в основаниях ее истинности, и поэтому мы должны поставить вопрос: что следует понимать под теорией, которая имеет существенное значение для практики?

Эту тему я попытаюсь развить лишь в пределах того, что является совершенно необходимым для нашего исследования. Я предлагаю следующие определения, которые следует понимать в качестве предварительных и приблизительных.

Под практикой как таковой мы будем понимать любой процесс преобразования данного определенного материала в определенный продукт, преобразования, осуществляемого определенным человеческим трудом, использующим определенные средства («производства»). Во всякой понятой таким образом практике определяющим моментом (или элементом) процесса является не материал и не продукт, но сама практика в узком смысле слова: момент самой работы преобразования, которая в пределах специфической структуры задействует людей, средства и технический метод утилизации средств. Это общее определение практики включает в себя возможность обособления: существуют различные практики, которые реально отличны друг от друга, хотя и представляют собой органические составные части одной и той же сложной целостности. Таким образом, «общественная практика», сложное единство практик, существующих в том или ином определенном обществе, содержит в себе значительное число отличных друг от друга практик. Это сложное единство «общественной практики» структурировано таким образом (далее мы увидим, каким именно), что практика, являющаяся определяющей в конечном счете, есть практика преобразования данной природы (материала) в продукты потребления деятельностью существующих людей, которые выполняют работу посредством методически упорядоченного использования определенных средств производства в рамках определенных производственных отношений. Помимо производства общественная практика содержит в себе и другие существенные уровни: политическую практику — которая в марксистских партиях уже не является спонтанной, но организована на основе научной теории исторического материализма, и которая преобразует свой материал, т. е. общественные отношения, в определенный продукт (новые общественные отношения); идеологическую практику (идеология, будь то религиозная, политическая, моральная, юридическая или художественная, также преобразует свой объект: «сознание» людей); наконец, практику теоретическую. Существование идеологии как практики часто не принимают всерьез; между тем такое предварительное признание является необходимым условием для любой теории идеологии. Еще реже принимают всерьез существование теоретической практики, между тем это предварительное условие является совершенно необходимым для понимания того, чем для марксизма является сама теория и ее отношение к «общественной практике».

Вот второе определение. В данной связи мы будем понимать под теорией специфическую форму практики, которая тоже является составной частью сложного единства «общественной практики» определенного человеческого общества. Теоретическая практика подпадает под общее определение практики. Она работает с материалом (с представлениями, понятиями, фактами), который дают ей другие практики, будь то «эмпирические», «технические» или «идеологические». В своей наиболее общей форме теоретическая практика включает в себя не только научную теоретическую практику, но также и донаучную, т. е. «идеологическую» теоретическую практику (формы «знания», составляющие предысторию той или иной науки и их «философии»). Теоретическая практика той или иной науки всегда строго отличается от идеологической теоретической практики ее предыстории: это различие принимает форму «качественной» теоретической и исторической дисконтинуальности, которую мы, используя термин Башляра, можем назвать «эпистемологическим разрывом». Здесь мы не сможем описать диалектику, проявляющуюся при появлении такого «разрыва», т. е. работу специфического теоретического преобразования, которая вводит его в каждом конкретном случае и обосновывает ту или иную науку, отделяя ее от идеологии ее прошлого и раскрывая это прошлое в качестве идеологического. Для того чтобы ограничить наше исследование наиболее существенным моментом, представляющим для него интерес, мы расположимся по ту сторону «разрыва», в пределах конституированной науки и условимся принять следующие обозначения: мы будем называть теорией всякую теоретическую практику, носящую научный характер. Мы будем называть «теорией» (в кавычках) определенную теоретическую систему той или иной реальной науки (ее основополагающие понятия, в их более или менее противоречивом единстве в тот или иной данный момент), например: теория всемирного притяжения, волновая механика и т. д…. или же «теория» исторического материализма. В своей «теории» всякая определенная наука рефлектирует в сложном единстве своих понятий (которое, впрочем, всегда является более или менее проблематичным) ставшие условиями и средствами результаты своей собственной теоретической практики. Мы будем называть Теорией (с большой буквы) общую теорию, т. е. Теорию практики как таковой, которая разработана исходя из Теории существующих теоретических практик (наук), которые преобразуют в «знания» (научные истины) идеологический продукт существующих «эмпирических» практик (конкретной деятельности людей). Эта Теория есть материалистическая диалектика, которая едина с диалектическим материализмом. Эти определения необходимы для того, чтобы дать теоретически обоснованный ответ на вопрос о том, что нам дает теоретическое выражение решения, существующего в практическом состоянии.

Когда Ленин утверждает: «Без революционной теории не может быть и революционного движения», он говорит о некой «теории», теории марксистской науки о развитии общественных формаций (исторического материализма). Эти слова находятся в работе «Что делать?», в которой Ленин рассматривает организационные меры и цели российской социал — демократической партии в 1902 г. Он борется против оппортунистической политики, плетущейся в хвосте «стихийности» масс: он стремится преобразовать ее в революционную практику, основанную на «теории», т. е. на (марксистской) теории развития рассматриваемой общественной формации (российского общества того времени). Но выдвигая этот тезис, Ленин делает нечто большее: напоминая марксистской политической практике о необходимости обосновывающей ее «теории», он на деле выдвигает тезис, представляющий интерес для Теории, т. е. для Теории практики как таковой: для материалистической диалектики.

Именно в этих двух смыслах теория имеет значение для практики. «Теория» имеет прямое значение для своей собственной практики. Но отношение некой «теории» к своей практике, в той мере, в которой оно стоит под вопросом, если оно продумано и выражено, представляет интерес и для общей Теории (диалектики), в которой получает теоретическое выражение сущность теоретической практики как таковой, а посредством нее — и сущность практики как таковой, а посредством нее — и сущность преобразований, «становления» вещей как таковых.

Если теперь мы вернемся к нашей проблеме, т. е. теоретическому выражению практического решения, то мы заметим, что она касается Теории, т. е. диалектики. Точное теоретическое выражение диалектики представляет интерес прежде всего для самих практик, в которых действует марксистская диалектика, поскольку эти практики (марксистская «теория» и марксистская политика) в своем развитии нуждаются в понятии своей практики (диалектики), чтобы не оказаться безоружными перед качественно новыми формами этого развития (новые ситуации, новые «проблемы») — или же для того, чтобы избежать опасностей, исходящих от различных форм теоретического и практического оппортунизма. Преодоление этих «сюрпризов» и отклонений, которые в конечном счете объясняются «идеологическими ошибками», т. е. теоретической слабостью, всегда дается дорогой, даже очень дорогой ценой.

Но теория имеет существенное значение также и для преобразования тех областей, в которых еще не существует подлинной марксистской теоретической практики. В большинстве этих областей еще не были «сведены счеты» таким образом, как это произошло в «Капитале». Марксистскую теоретическую практику эпистемологии, истории наук, истории идеологий, истории философии, истории искусства в большинстве случаев еще предстоит конституировать. Разумеется, нет недостатка в марксистах, работающих в этих областях и приобретающих в них большой реальный опыт; но дело в том, что они не могут опереться на что — то подобное «Капиталу» или революционной практике марксистов, существовавшей на протяжении целого века. Их практика по большей части — дело будущего, ее еще предстоит разработать или даже обосновать, т. е. поставить на теоретически верную основу, для того чтобы она соответствовала реальному, а не предполагаемому или идеологическому объекту и была действительно теоретической, а не технической практикой. Именно для достижения этой цели она нуждается в Теории, т. е. в материалистической диалектике как в единственном методе, который, обрисовав формальные условия их теоретической практики, способен ее предвосхитить. В этом случае использование Теории не сводится к применению ее формул (т. е. формул материализма, диалектики) к заранее данному содержанию. Сам Ленин упрекал Энгельса и Плеханова в том, что они внешним образом применяли диалектику к естественнонаучным примерам[79]. Внешнее применение того или иного понятия отнюдь не тождественно теоретической практике. Такое применение никак не изменяет полученную извне истину, оно лишь дает ей другое имя, но такое крещение неспособно произвести никакого реального преобразования истин, которые получают новые наименования. Так, например, применение «законов» диалектики к тому или иному результату, полученному в физике, ни малейшим образом не изменяет структуру и развитие теоретической практики физики; хуже того, оно может превратиться в идеологическое препятствие.

Тем не менее (и этот тезис имеет для марксизма существенное значение) недостаточно просто отвергнуть догматизм применения форм диалектики и довериться спонтанности существующих теоретических практик, поскольку мы знаем, что нет чистой теоретической практики, совершенно обнаженной науки, которая в своей истории неизвестно чьей милостью была бы всегда защищена от опасностей и происков идеализма, т. е. от идеологий, которые берут ее в осаду: мы знаем, что «чистая» наука может существовать только при условии ее постоянного «очищения», что свободная наука может существовать только при условии ее постоянного освобождения от оккупирующей ее, преследующей ее и ставящей ей ловушки идеологии. Такое очищение, такое освобождение могут быть достигнуты лишь ценой постоянной борьбы против идеализма, борьбы, основания и цели которой может прояснить Теория (диалектический материализм), способная вести эту борьбу как никакой другой существующий метод. Что же тогда следует сказать о спонтанности тех находящихся на переднем крае и триумфирующих дисциплин, которые посвящают себя точно определенным прагматическим интересам; которые не являются науками в строгом смысле слова, но создают впечатление научности, применяя «научные» методы (которые, кстати, определены независимо от специфики их предполагаемого объекта); которые полагают, что они, как и все истинные науки, имеют объект, в то время как в действительности они имеют дело лишь с некой данной реальностью, за обладание которой ведут спор и которую вырывают друг у друга множество конкурирующих «наук»: с некой областью феноменов, которые не конституированы как научные факты и потому не объединены в целостность; дисциплины, неспособные в их настоящей форме конституировать подлинные теоретические практики, поскольку чаще всего они обладают всего лишь единством технических практик (примеры: психосоциология, некоторые области социологии и психологии)[80]. Единственной теорией, способной поднять и даже просто поставить предварительный вопрос об обоснованности этих дисциплин, способной подвергнуть критике идеологию во всех ее обличьях, включая и обличья технических практик в науках, является Теория теоретической практики (в ее отличии от практики идеологической): материалистическая диалектика или диалектический материализм, концепция марксистской диалектики в ее специфичности.

Ибо, как все мы знаем, если речь идет о том, чтобы защитить реально существующую науку от идеологии, которая держит ее в осаде; отличить то, что действительно относится к науке, от того, что относится к идеологии, не принимая, как это порой происходит, действительно научный элемент за элемент идеологический или, как это часто происходит, элемент идеологический за элемент научный…; если речь идет также о том (и в политическом отношении это чрезвычайно важный момент), чтобы подвергнуть критике претензии господствующих технических практик и обосновать подлинные теоретические практики, в которых нуждаются и будут все больше нуждаться наша эпоха, социализм и коммунизм; если речь идет об этих задачах, каждая из которых требует вмешательства марксистской диалектики, тогда совершенно очевидно, что мы не можем ограничиться формулировкой такой Теории, т. е. материалистической диалектики, которая была бы неудовлетворительной, поскольку она была бы неточной и даже — подобно гегелевской теории диалектики — весьма далекой от точности. Я вполне понимаю, что и здесь эта приблизительность еще может соответствовать определенной степени реальности и поэтому может обладать определенным практическим значением, играя роль указания или справки не только в обучении, но и в борьбе («То же самое и у Энгельса, — говорит Ленин. — Но это для „популярности"»). Но для того, чтобы какая — то практика могла пользоваться приблизительно верными формулировками, необходимо, по крайней мере, чтобы сама эта практика была «верной», чтобы она время от времени могла обходиться без точного выражения Теории и узнавать себя как целое в Теории приблизительно верной. Но когда какая — то практика еще на деле не существует, когда необходимо ее конституировать, приблизительность становится настоящим препятствием. Исследователи — марксисты, которые ведут разведку в таких находящихся на переднем крае науки областях, как теория идеологии (право, мораль, религия, искусство, философия), теория истории наук и их собственной идеологической предыстории, эпистемология (теория теоретических практик математики и наук о природе) и т. д., в этих опасных, но захватывающих областях; те, кто берется за решение трудных проблем в области теоретической практики самого марксизма (в области истории), не говоря уже о других революционных «исследователях», которые сталкиваются с политическими трудностями, принимающими радикально новые формы (Африка, Латинская Америка, переход к коммунизму и т. д.) — все эти исследователи, если в их распоряжении под именем материалистической диалектики окажется только диалектика гегелевская, пусть даже освобожденная от идеологической системы Гегеля, пусть даже объявленная «перевернутой» и «поставлен — ной на ноги» (если это переворачивание заключается в применении гегелевской диалектики к реальному, а не к Идее), все они, несомненно, не слишком далеко продвинутся в своем предприятии! И поэтому все они, идет ли речь о том, чтобы найти решение новых проблем в области реальной практики, или же о том, чтобы обосновать реальную практику, нуждаются в самой материалистической диалектике.

2. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В ДЕЙСТВИИ

Итак, мы принимаем за исходный пункт те практики, в которых сама марксистская диалектика находится в действии: марксистскую теоретическую практику (А) и марксистскую политическую практику (В).


А. Марксистская теоретическая практика

Существует практика теории. Теория — это специфическая практика, которая воздействует на свой особый объект и имеет результатом свой особый продукт: знание. Рассмотренный сам по себе, всякий теоретический труд предполагает существование данного материала и «средств производства» (понятий «теории» и способа их использования: метода). Материал, который обрабатывается в процессе теоретического труда, может быть чрезвычайно «идеологическим», если мы имеем дело с рождающейся наукой; но если мы имеем дело с уже конституированной и развитой наукой, то он может быть материалом, который уже теоретически обработан, он может состоять из понятий, которые уже подверглись научному оформлению. Используя очень схематичные выражения, мы можем сказать, что средства теоретического труда, которые являются его условиями, т. е. «теория» и метод, представляют собой «активную сторону» теоретической практики, определяющий момент всего процесса. Познание процесса этой теоретической практики в его всеобщности, т. е. как специфицированной формы, как реального отличия практики, которая сама является особой формой процесса всеобщего преобразования, «становления вещей», представляет собой первую ступень теоретической разработки Теории, т. е. материалистической диалектики. Но реальная теоретическая практика (производящая знания) вполне может выполнять свои теоретические задачи, не испытывая при этом потребности в создании Теории своей собственной практики, ее процесса. Так дело обстоит с большинством наук: хотя они и имеют некую «теорию» (представляющую собой сумму их понятий), эта «теория», тем не менее, не есть Теория их теоретической практики. Время Теории теоретической практики, т. е. время, когда та или иная «теория» испытывает потребность в Теории своей собственной практики, — время Теории метода в общем смысле слова — всегда приходит позднее (après coup), для того, чтобы помочь в преодолении практических или «теоретических» трудностей и разрешить проблемы, неразрешимые в игре практики, погруженной в свою деятельность и поэтому остающейся теоретически слепой, или же для того, чтобы взяться за преодоление более глубокого кризиса. Но наука вполне способна долгое время выполнять свою работу, т. е. производить знание, не испытывая потребности в создании Теории того, что она делает, теории ее практики, ее «метода». Возьмем пример Маркса. Он написал десять работ и создал один монументальный труд, «Капитал», не написав при этом своей «Диалектики». Он говорил о том, что напишет ее, но ничего не сделал. Для этого у него не нашлось времени. Но это значит лишь то, что он просто не уделил работе над ней достаточно времени, поскольку Теория его собственной теоретической практики не имела тогда существенного значения для развития его теории, т. е. для плодотворности его собственной практики.

Между тем эта «Диалектика» могла бы представлять большой интерес для нас, поскольку она была бы Теорией теоретической практики Маркса, т. е. определяющей теоретической формой решения (существующего в практическом состоянии) именно той проблемы, которая нас занимает: в чем заключается специфическое отличие марксистской диалектики? Это практическое решение, эта диалектика существует в теоретической практике Маркса, в ней она действует. Метод, который Маркс в своей теоретической практике, в своем научном труде применяет к той «данности», которую он преобразует в знание, и есть марксистская диалектика; и как раз эта диалектика содержит в себе, в практическом состоянии, решение проблемы отношений между Марксом и Гегелем, реальность того знаменитого «переворачивания», с помощью которого в «Послесловии» к «Капиталу» (2–е издание) Маркс дает нам знать, указывает на то, что он свел счеты с гегелевской диалектикой. Именно поэтому мы сегодня сожалеем о том, что Маркс не написал своей «Диалектики», в которой сам он не нуждался и которой он нам не дал, зная в то же время, что мы уже ее имеем и прекрасно знаем, где она: в теоретических трудах Маркса, в «Капитале» и т. д. — ив самом деле, мы находим ее здесь (и этот факт безусловно имеет фундаментальное значение), но в практическом, а не в теоретическом состоянии![81]

Все это прекрасно знали и Энгельс, и Ленин[82]. Они знали, что марксистская диалектика существует в «Капитале», но находится там в практическом состоянии. И поэтому они знали также и то, что Маркс не дал нам «диалектики» в теоретическом состоянии. Поэтому они не смешивали, они не могли смешивать (если не принимать в расчет изложений, носивших чрезвычайно общий характер, или исторически определенных ситуаций, в которых проявлялись чрезвычайные теоретические обстоятельства) указание Маркса на то, что он свел счеты с Гегелем, и знание этого решения, т. е. теорию этого решения. «Указания» Маркса, касавшиеся «переворачивания», могли играть роль сведений, позволявших найти свое место и сориентироваться в области идеологии: они действительно представляли собой указания, т. е. практическое признание существования решения, но отнюдь не строгое знание. Именно поэтому указания Маркса должны и могут послужить нам побудительным стимулом к теоретической работе: мы должны в наиболее строгой форме выразить теоретическое решение, на существование которого они указывают.


В. Марксистская политическая практика

Точно так же дело обстоит и с марксистской политической практикой классовой борьбы. В моем последнем исследовании я взял в качестве примера Революцию 1917 г., но, как все мы знаем и чувствуем, можно было бы привести сотни других, актуальных примеров. В этом примере мы видим, как действует и подвергается испытанию (что, впрочем, одно и то же) «диалектика», берущая начало у Маркса, а в ней — «переворачивание», отличающее ее от диалектики Гегеля, но опять — таки в практическом состоянии. Эта диалектика берет начало у Маркса, поскольку практика большевистской партии основана на диалектике «Капитала», на марксистской «теории». В практике классовой борьбы во время Революции 1917 г. и в размышлениях Ленина мы действительно находим марксистскую диалектику в ее специфичности, но в практическом состоянии. Здесь мы тоже констатируем, что и эта политическая практика, которая имеет свой определенный материал, свои орудия и свой метод и, подобно всякой практике, производит преобразования (которые являются не знаниями, но революцией общественных отношений), что и эта практика вполне может существовать и развиваться, не испытывая, по крайней мере в течение какого — то времени, потребности в создании теории своей собственной практики, Теории своего «метода».

Она может существовать, сохраняться и даже прогрессировать без нее; точно так же дело обстоит и с любой другой практикой, — вплоть до того момента, когда ее объект (мир существующего общества, которое она преобразует) окажет ей сопротивление, достаточное для того, чтобы заставить ее преодолеть этот разрыв, поставить под вопрос и помыслить свой собственный метод, чтобы дать адекватные решения, а также средства, необходимые для этого, и в особенности для того, чтобы произвести в «теории», которая является их основой (теории существующей общественной формации) новые знания, соответствующие содержанию новой «стадии» ее развития. Вот пример этих «новых знаний»: то, что принято называть теоретическим вкладом «ленинизма», соответствующим периоду империализма в эпоху империалистических войн; или же то, что позднее станут обозначать новым, еще не существующим именем: теоретический вклад, необходимый в настоящий период, в котором в борьбе за мирное сосуществование в странах, называемых «развивающимися», наряду с их борьбой за национальную независимость появляются первые революционные формы.

Кое — кто может удивиться, прочитав, что практика классовой борьбы не была продумана в теоретической форме метода или Теории, — ведь мы имеем десять имеющих решающее значение текстов Ленина, самым знаменитым из которых является «Что делать?». Но дело в том, что этот текст, который мы можем взять в качестве примера, хотя и определяет теоретические и исторические основы практики российских коммунистов и в конечном счете излагает программу действий, все же не представляет собой теоретической рефлексии политической практики как таковой. Он не является (поскольку он к этому и не стремится) теорией своего собственного метода, т. е. Теорией как таковой. Поэтому это не текст о диалектике, хотя марксистская диалектика и проявляется в нем в действии.

Чтобы правильно понять этот момент, вернемся к текстам Ленина о Революции 1917 г., которые я брал в качестве примера и на которые ссылался. Необходимо уточнить статус этих текстов. Это отнюдь не тексты, написанные историком, но тексты политического вождя, который в ходе борьбы уделяет несколько часов размышлениям о ней, обращаясь к людям, захваченным ею, и стремясь помочь им понять их собственную борьбу. Таким образом, это тексты, предназначенные для прямого политического использования, составленные человеком, вовлеченным в революцию и размышляющим о своем политическом опыте. Мне оказали большую честь, упрекнув в том, что я сохранил форму размышлений Ленина, их детали и даже употребляемые в них выражения, принимая и излагая их такими, каковы они суть, не стремясь тотчас же «превзойти» их в подлинном историческом анализе. Действительно, некоторые размышления Ленина производит полное впечатление того, что называли «плюрализмом», «гиперэмпиризмом», «теорией факторов» и т. д., — когда они ссылаются на многочисленные и чрезвычайные обстоятельства, которые привели к победе революции или сделали ее возможной[83]. Я принял их такими, каковы они суть, не по видимости, но по сути, не согласно видимости их «плюрализма», но согласно глубокому теоретическому значению этой «видимости». На самом деле эти тексты Ленина отнюдь не представляют собой простого описания некой данной ситуации, эмпирического перечисления различных парадоксальных или необычных элементов: они представляют собой анализ, имеющий теоретическую значимость. Они касаются реальности, имеющей основополагающее, сущностное значение для политической практики, реальности, которую мы должны помыслить для того, чтобы достичь специфической сущности этой практики. Эти тексты суть анализ структуры поля, объекта или (если воспользоваться введенной нами терминологией) специфического материала политической практики как таковой, анализ, опирающийся на один конкретный пример: политическую практику марксистского вождя в 1917 г.

При таком понимании анализ Ленина практически отвечает (его анализ есть этот ответ в практическом состоянии) на общий теоретический вопрос: что такое политическая практика, что отличает ее от других практик? Или, если предпочесть более классическую формулировку: что такое политическое действие? С помощью Ленина, и против спекулятивного тезиса (который мы находим у Гегеля, унаследовавшего его от более старой идеологии, поскольку она в этой форме является господствующей уже у Боссюэ), который рассматривает конкретность политической ситуации как «случайность», в которой «осуществляется необходимость», мы приобретаем способность дать первый теоретический ответ на этот реальный вопрос. Мы видим, что объектом политической практики Ленина отнюдь не является ни Всеобщая история, ни даже общая история империализма. История империализма тоже играет свою роль в его практике, но она не представляет собой ее собственного объекта. История империализма как таковая является объектом других видов деятельности: деятельности теоретика — марксиста, деятельности историка — марксиста, но в этом случае она является объектом теоретических практик. В своей политической практике Ленин сталкивается с империализмом в модальности действительного существования: в не — ком конкретном настоящем. Теоретик истории или историк сталкиваются с ней в другой модальности, в модальности недействительности или абстрактности. Поэтому собственный объект политической практики действительно принадлежит истории, о которой говорят и теоретик, и историк, но это другой объект. Ленин прекрасно знает, что он воздействует на общественное настоящее, которое является продуктом развития империализма, без которого он не стал бы марксистом, но в 1917 г. он не воздействует на Империализм как таковой: он воздействует на конкретные ситуации, конъюнктуры, сложившиеся в России, на то, что он называет примечательным словом «текущий момент», т. е. тот момент, настоящая действительность которого определяет его политическую практику как таковую. В этом мире, лишь срез которого волей — неволей вынужден видеть историк империализма для того, чтобы увидеть его таким, каким его переживал и понимал Ленин, — поскольку он, как существующий мир, был единственным конкретным существующим миром, в единственной возможной конкретности, конкретности его действительности, в «текущем моменте» — Ленин анализирует то, что конституирует характерные черты его структуры: те существенные артикуляции, те звенья, те стратегические узловые пункты, от которых зависят возможность и исход всякой революционной практики; диспозицию и типичные отношения противоречий определенной страны (полуфеодальной и полуколониальной, но тем не менее империалистической) в тот период, когда главное противоречие становится взрывоопасным. Незаменимость текстов Ленина заключается в следующем: в анализе структуры определенной конъюнктуры, смещений и конденсаций ее противоречий, их парадоксального единства, являющегося самим существованием «текущего момента», который будет преобразовывать политическое действие февраля и октября 1917 г.

И когда этим текстам противопоставляют безукоризненный урок более широкомасштабного исторического анализа, в котором ленинский «текущий момент» становится всего лишь мгновением, исчезающим в процессе, который начался задолго до него и который выйдет за его пределы в своем собственном будущем, ставшем реальностью, — одного из тех исторических анализов, в которых империализм объясняет все, что, впрочем, совершенно верно, но благодаря которым бедного Ленина, который отчаянно пытается разрешить свои проблемы и довести до конца анализ революционной практики, часто настигает, сметает и уносит с собой лавина исторических доказательств, — тогда мы теряем дар речи. Как если бы для Ленина империализм не заключался именно в определенных действительных противоречиях, в их действительной структуре и отношениях, как если бы эта структурированная действительность не представляла собой единственный объект его политического действия! Как если бы мы могли одним словом магически развеять в прах реальность незаменимой практики, практики революционеров, их жизнь, их страдания, их жертвы, их усилия, короче говоря, их конкретную жизнь, используя для этого другую практику, основанную на первой, практику историка — т. е. человека науки, который по необходимости размышляет о свершившейся необходимости; как если бы можно было смешивать теоретическую практику классического историка, анализирующего прошлое, с практикой революционного вождя, который, находясь в настоящем, размышляет об этом настоящем, о необходимости, которую еще только предстоит осуществить, о средствах, необходимых для того, чтобы ее произвести, о стратегических пунктах применения этих средств, короче говоря, о своем собственном действии, поскольку он оказывает воздействие на историю!., и как его ошибки, так и его успехи отнюдь не фигурируют в числе тех, которые можно встретить в написанных «историях» ин-октаво, хранящихся в Национальной Библиотеке; в конкретной жизни они навсегда получили свои имена: 1905 г., 1914 г., 1917 г., Гитлер, Франко, Сталинград, Китай, Куба. Суть вопроса в том и заключается, чтобы различить эти практики. Поскольку Ленин лучше, чем кто бы то ни было, знал, что противоречия, которые он анализирует, вытекают из того самого империализма, который производит все, даже их парадоксы. Но именно потому, что он это знал, его в них интересовало нечто иное, чем какие — то общие исторические знания, и именно потому, что он знал это из источников обоснованной науки, он действительно мог проявлять интерес к чему — то иному, а именно к тому, что конституировало структуру его практического объекта: к типичным характеристикам противоречий, к их смещениям, к их конденсациям и к тому «сплаву» революционного разрыва, который из них получался, короче говоря, к тому «текущему моменту», который они конституировали. Именно поэтому теория «наиболее слабого звена» целиком и полностью тождественна теории «решающего звена».

Если мы поняли это, то мы можем спокойно вернуться к Ленину. Пусть идеолог погребает его под доказательствами исторического анализа: этот маленький человек всегда здесь, на равнине Истории и нашей жизни, этого вечного «текущего момента». Он продолжает говорить, спокойно и страстно. Он продолжает говорить об этой простой вещи: о своей революционной практике, практике классовой борьбы, о том, что в общем и целом позволяет из средоточия единственной настоящей истории оказывать воздействие на Историю, о специфике противоречия и о диалектике, о том специфическом отличии противоречия, которое позволяет отнюдь не доказывать или объяснять после того, как дело было сделано, но в нашем единственном настоящем «делать» «неизбежные» революции или, по глубокому замечанию Маркса[84], делать из диалектики не теорию свершенного дела[85], но революционный метод.

Подведем итоги. Поставленная проблема: в чем заключается «переворачивание» гегелевской диалектики, совершенное Марксом? каково специфическое отличие, отделяющее марксистскую диалектику от гегелевской? — эта проблема уже разрешена марксистской практикой, будь то теоретической практикой Маркса или же политической практикой классовой борьбы. Таким образом, ее решение уже существует в трудах и делах марксизма, но в практическом состоянии. Речь идет о том, чтобы выразить его в теоретической форме, т. е. перейти от того, что в большинстве «знаменитых цитат»[86] является практическим признанием некоего существования, к его теоретическому знанию.

Это различение должно помочь нам избежать последнего тупика. Действительно, очень просто и потому заманчиво принимать признание существования объекта за его знание. Именно это удобство могло бы вместо аргумента или эквивалента теоретического аргумента поставить меня перед частью или целым списком «знаменитых цитат». Их ценность несомненна, поскольку все они говорят, что проблема существует и уже разрешена! Они говорят, что Маркс разрешил ее, «перевернув» диалектику Гегеля. Но «знаменитые цитаты» не дают нам теоретического знания об этом переворачивании. И ясное как день доказательство этого заключается в том, что для того чтобы суметь помыслить это, по — видимому, столь очевидное переворачивание, необходимо приложить очень серьезные теоретические усилия… На деле слишком многие «пояснения», которые нам предлагали, ограничивались тем, что просто повторяли «знаменитые цитаты», парафразируя их (а парафраз не есть объяснение); смешивали (показательные, но загадочные) понятия «переворачивания» и «рационального зерна» с подлинными и строгими марксистскими понятиями, как если бы теоретическая ясность одних могла «заразить» собой и прояснить неясность других, как если бы знание могло родиться из простой близости познанного и плохо или даже вовсе не познанного[87], как если бы соседства одного или двух научных понятий было достаточно для того, чтобы преобразить признание существования «переворачивания» или «зерна» в их знание! Гораздо более доказательной является та ситуация, когда кто — либо ясно принимает на себя ответственность за свой тезис, например, сказав, что фраза Маркса о «переворачивании» есть подлинное знание, и, взяв на себя риск, подвергает этот тезис проверке теоретической практикой, — и исследует ее результаты. Такая попытка интересна, поскольку она является реальным опытом и поскольку она выливается в доказательство от бессмыслицы, показывая, что для того чтобы заставить Маркса признать, что в «переворачивании» он действительно дал нам некое знание, следует подвергнуть глубокому изменению всю его мысль.

Эти искушения и этот опыт по — своему подтверждают, что теорию решения следует искать отнюдь не в указаниях на его существование. Существование решения в практическом состоянии — одно дело. Знание этого решения — дело другое.


Я сказал, что Маркс не дал нам «Диалектики». Это не совсем верно. Он оставил нам один методологический текст первостепенной важности, который, к несчастью, остался незавершенным: «Введение к критике политической экономии» 1859 года. Этот текст не содержит в себе слова «переворачивание», но в нем говорится о его реальности: об условиях значимости научного использования понятий политической экономии. Достаточно задуматься об этом использовании, чтобы извлечь из него фундаментальные элементы Диалектики, поскольку это использование есть не что иное, как Диалектика в практическом состоянии.

Я сказал, что Ленин не оставил нам «Диалектики», которая была бы теоретическим выражением той диалектики, которая действует в его собственной политической практике; более того, что теоретическую работу по выражению диалектики, которая действует в марксистской практике классовой борьбы, еще предстоит проделать. Это не совсем верно. В своих «Философских тетрадях» Ленин оставил нам несколько заметок, являющихся наброском «Диалектики». Ведя борьбу с догматическим уклоном в китайской партии в 1937 г., Мао Цзе Дун развил эти замечания в тексте «Относительно противоречия».

Я бы хотел показать, каким образом в этих текстах мы можем обнаружить — в уже разработанной форме, которую достаточно просто развить, соотнося с ее основой, но в то же время постоянно продумывая — теоретический ответ на наш вопрос: в чем заключается специфика марксистской диалектики?

3. ПРОЦЕСС ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ПРАКТИКИ

…Конкретная целостность, в качестве мысленной целостности, мысленной конкретности, действительно есть продукт мышления, понимания; однако это ни в коем случае не продукт понятия, размышляющего и саморазвивающегося вне созерцания и представления, а переработка созерцания и представлений в понятия.

К. Маркс. К критике политической экономии. Введение (1859)


Мао Цзе Дун исходит из противоречия в его «всеобщности», но всерьез занимается только противоречием в практике классовой борьбы, опираясь на столь же «всеобщий» принцип, согласно которому всеобщее существует только в особенном, принцип, который Мао в связи с противоречием мыслит в следующей всеобщей форме: противоречие всегда специфично, его специфичность всеобщим образом принадлежит к его сущности. Можно было бы отнестись иронически к этой предварительной «работе» всеобщего, которая как будто бы нуждается в неком дополнении всеобщности, для того чтобы породить специфичность, и считать эту «работу» работой гегелевского негативного. Но если мы понимаем, что такое материализм, то эта «работа» оказывается не работой всеобщего, но работой с неким предварительным всеобщим, работой, целью и результатом которой является запрет «философской» (или идеологической) абстракции по отношению к этому всеобщему и его принудительное соотнесение с его условием: условием научно специфицированной всеобщности. Если всеобщее должно быть этой специфичностью, то мы не имеем права ссылаться на такое всеобщее, которое не является всеобщим этой специфичности.

Этот существенный для диалектического материализма момент Маркс рассматривает во «Введении», показывая на примере, что если без использования общих понятий (например, понятий «производства», «труда», «обмена» и т. д.) совершенно невозможна научная теоретическая практика, то эта первая всеобщность не совпадает с продуктом научного труда: она является не его результатом, но его предварительным условием. Эта первая всеобщность (назовем ее Всеобщность I) представляет собой материал, который теоретическая практика науки будет преобразовывать в специфицированные понятия, т. е. в другую «конкретную» всеобщность (назовем ее Всеобщность III), которая является знанием. Но тогда что такое Всеобщность I, т. е. теоретический материал, на котором осуществляется научный труд? В противоположность идеологической иллюзии эмпиризма и сенсуализма (отнюдь не «наивной», не являющейся простым «отклонением», но необходимой и обоснованной в качестве идеологии), следует признать, что научный труд никогда не осуществляется на чем — то существующем, сущностью которого являются чистые непосредственность и сингулярность («ощущений» или «индивидов»). Наука всегда работает с чем — то «всеобщим», даже тогда, когда оно имеет форму «факта». Когда конституируется какая — то наука, например физика во времена Галилея или наука, исследующая эволюцию общественных формаций (исторический материализм) во времена Маркса, она всегда работает с существующими понятиями, с «Vorstellungen», т. е. со Всеобщностью I, имеющей идеологическую природу и являющейся предварительным условием. Она не «работает» с какой — то объективной и чистой «данностью», с данностью чистых и абсолютных «фактов». Напротив, ее собственный труд заключается в том, чтобы разработать свои собственные научные факты с помощью критики идеологических «фактов», разработанных прежней идеологической теоретической практикой. Разработать свои собственные специфические «факты» означает в то же время разработать свою собственную «теорию», поскольку научный факт — а не так называемый чистый феномен — может быть идентифицирован только в поле той или иной теоретической практики. Когда уже конституированная наука развивается, она работает с материалом (Всеобщностью I), который конституирован или посредством все еще идеологических понятий, или посредством научных «фактов», или же посредством понятий, уже разработанных научным образом, но принадлежащих прежней стадии развития науки (прежней Всеобщности III). Таким образом, именно преобразуя эту Всеобщность I во Всеобщность III (в знание), наука работает и производит.

Но кто работает? Что следует понимать под этим выражением: наука работает? Всякое преобразование (всякая практика) предполагает, как мы уже видели, преобразование некоего материала в продукты, в котором задействованы определенные средства производства. Чем в теоретической практике науки является момент, уровень, инстанция, соответствующая средствам производства? Если, рассматривая эти средства производства, мы на время отвлечемся от людей, то мы можем назвать это Всеобщностью II, которую конституирует сумма понятий, чье более или менее противоречивое единство представляет собой «теорию» науки в рассматриваемый (исторический) момент[88], «теорию», которая определяет поле, в котором по необходимости встают все «проблемы» науки (т. е. поле, в котором и посредством которого в форме проблемы будут поставлены «трудности», с которыми сталкивается наука, имея дело со своим «объектом», в конфронтации между ее «фактами» и ее «теорией», между ее прежними «знаниями» и ее «теорией» или между ее «теорией» и ее новыми знаниями). Не входя в рассмотрение диалектики научного труда, ограничимся пока этими схематичными замечаниями. Они достаточны для понимания того, что теоретическая практика производит Всеобщности III посредством работы Всеобщности II со Всеобщностью L

Итак, эти замечания достаточны для того, чтобы понять два следующих важных тезиса:

1. Между Всеобщностью I и Всеобщностью III никогда нет сущностного единства, всегда присутствует реальное преобразование, будь то посредством преобразования идеологической всеобщности во всеобщность научную (мутация, рефлектирующая себя в той форме, которую Башляр, например, называет «эпистемологическим разрывом»), или же посредством производства некой новой научной всеобщности, которая отвергает прежнюю, в то же время «инкорпорируя» ее, т. е. определяя ее «относительность» и (подчиненные) границы ее значимости.

2. Работа, которая заставляет перейти от Всеобщности I ко Всеобщности III, т. е., если отвлечься от существенных отличий, которые отделяют Всеобщность I от Всеобщности III, перейти от «абстрактного» к «конкретному», касается только процесса теоретической практики, т. е. происходит целиком и полностью «в познании».

Именно этот второй тезис выдвигает Маркс, когда он заявляет, что «верный научный метод» заключается в том, чтобы исходить из абстрактного, для того чтобы произвести конкретное в мысли[89]. Нужно понять точный смысл этого тезиса, чтобы не стать жертвой идеологических иллюзий, с которыми слишком часто связывают эти слова, т. е. для того, чтобы не думать, будто абстрактное обозначает саму теорию (науку), в то время как конкретное обозначает реальное, «конкретные» реальности, знание о которых производит теоретическая практика; чтобы не смешивать два различных вида конкретного: конкретное мысли, т. е. знание, и конкретное — реальность, т. е. его объект. Процесс, который производит конкретное — знание, целиком и полностью происходит в теоретической практике: он, разумеется, касается конкретного — реальности, но это конкретное — реальность «по — прежнему продолжает существовать в его независимости, вне мысли» (Маркс) и никогда не может смешиваться с другим «конкретным», т. е. со знанием о нем. Тот факт, что рассматриваемое конкретное мысли (Всеобщность III) является знанием о своем объекте (о конкретном — реальности), представляет «трудность» только для идеологии, которая преобразует эту реальность в так называемую «проблему» (проблему познания) и, таким образом, мыслит в качестве проблематичного то, что производится самой научной практикой в качестве непроблематичного решения реальной проблемы: непроблематичность отношения между объектом и знанием о нем. Поэтому важно не смешивать реальное различие между абстрактным (Всеобщностью I) и конкретным (Всеобщностью III), которое касается только теоретической практики, с другим, идеологическим различием, которое противопоставляет абстракцию (составляющую сущность мысли, науки, теории) конкретному (составляющему сущность реального).

Именно эту ошибку делает Фейербах, а вслед за ним во время своего фейербахианского периода делает ее и Маркс: она не только служит питательной почвой для прописных истин распространенной сегодня идеологии потребления, но и заводит в опасные заблуждения и безнадежные теоретические тупики тех, кто становится пленниками «очевидностей» ее порою немалой энергии протеста. Критика, которая противопоставляет абстракцию, будто бы принадлежащую теории, науке, — конкретному, выдаваемому за само реальное, есть все еще идеологическая критика, поскольку она отрицает реальность научной практики, значимость ее абстракций и в конечном счете реальность того теоретического «конкретного», которое является знанием. Стремясь быть «конкретной», стремясь к «конкретному», эта концепция стремится быть истинной концепцией, она, таким образом, стремится быть знанием: но начинает она с того, что отрицает реальность именно той практики, которая производит знание! Она остается в пределах той идеологии, которую она, по собственному заявлению, «переворачивает», т. е. не в пределах абстракции как таковой, но в пределах определенной идеологической абстракции[90].

Именно это необходимо понять для того, чтобы наконец увидеть, что в недрах процесса познания «абстрактная» всеобщность, с которой начинается процесс, и «конкретная» всеобщность, которой он завершается, т. е. Всеобщность I и Всеобщность III, по сути своей не являются одной и той же всеобщностью, и что вследствие этого «видимость» гегелевской концепции самопорождения понятия, «диалектического» движения, посредством которого абстрактное всеобщее производит себя в качестве конкретного, покоится на смешении видов «абстракции», «всеобщности», которые действуют в теоретической практике. Таким образом, когда Гегель, по словам Маркса[91], «понимает реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления», он производит два смешения:


1. Прежде всего, он принимает работу по производству научного знания за «процесс порождения самого конкретного (реального)». Но Гегель только потому становится жертвой этой «иллюзии», что он производит второе смешение:

2. Он принимает всеобщее понятие, которое фигурирует в начале процесса познания (пример: понятие самой всеобщности, понятие «бытия» в «Логике») за сущность и движущий принцип этого процесса, за «саморазвивающееся понятие»; он принимает Всеобщность I, которую теоретическая практика преобразует в знание (Всеобщность III), за сущность и движущий принцип самого процесса преобразования! Подобно этому, используя сравнение, оправданно заимствованное из другой практики[92], можно было бы сказать, что уголь посредством своего диалектического движения производит паровую машину, фабрики и всю ту необычайную техническую, механическую, физическую, химическую, электрическую и т. п. аппаратуру, которая делает возможными сегодня его добычу и бесчисленные способы использования! Таким образом, Гегель только потому становится жертвой этой «иллюзии», что он навязывает реальности теоретической практики идеологическую концепцию всеобщего, его функции и его смысла. Между тем в диалектике практики абстрактная всеобщность начала (Всеобщность I), т. е. обрабатываемая всеобщность, не тождественна ни той всеобщности, которая производит работу (Всеобщности II), ни уж тем более специфицированной всеобщности (Всеобщности III), продукту этого труда, т. е. знанию («теоретическому конкретному»). Всеобщность II (которая производит работу) ни в коем случае не является простым развитием, переходом (сколь угодно сложным) от в-себе к для — себя Всеобщности I (которая обрабатывается); поскольку Всеобщность II есть «теория» рассматриваемой науки, и в качестве таковой — результат целого процесса (истории науки, начинающейся с ее обоснования), который является процессом реальных преобразований в строгом смысле слова, т. е. процессом, который выступает не в форме простого развития (согласно гегелевской модели: развитие от в-себе к для — себя), но в форме мутаций и реструктураций, вызывающих реальные качественные дисконтинуальности. Поэтому когда Всеобщность II обрабатывает Всеобщность I, она никогда не обрабатывает саму себя, ни тогда, когда закладываются основы науки, ни в ходе ее дальнейшей истории. Именно по этой причине Всеобщность I всегда покидает процесс труда реально преобразованной. Даже если у нее сохраняется общая «форма» всеобщности, то для нас эта форма не несет с собой никакой информации: поскольку она стала совершенно другой всеобщностью — не идеологической всеобщностью, и не всеобщностью, принадлежащей некой прошлой стадии истории науки, но новой, качественно специфицированной научной всеобщностью, причем во всех случаях.

Эту реальность теоретической практики, эту конкретную диалектику теоретической практики, а именно качественную дисконтинуальность, появляющуюся или возникающую между различными Всеобщностями (I, II, III) в континуальности процесса производства знаний, — Гегель отрицает или, скорее, не мыслит, и если ему случается ее помыслить, то он превращает ее в феномен, проявление другой реальности, существенной для него, но целиком и полностью идеологической, а именно движения Идеи. Именно это движение он проектирует на реальность научного труда, для того чтобы в конце концов понять единство процесса движения от абстрактного к конкретному в качестве самопорождения понятия, т. е. в качестве простого (и проходящего различные формы отчуждения) развития изначального в-себе в становлении его результата, который является всего лишь его собственным началом. Тем самым Гегель не замечает (méconnaît) реальные различия и реальные качественные преобразования, существенные дисконтинуальности, которые конституируют сам процесс теоретической практики. Он навязывает им идеологическую модель, модель развития некоего простого внутреннего (intériorité). А это значит, что Гегель, по сути, утверждает, что идеологическая всеобщность, которую он им навязывает, есть единственная конститутивная сущность трех типов всеобщности — I, И, III, — задействованных в теоретической практике.

Только теперь начинает становиться ясным во всех своих импликациях глубинный смысл марксистской критики Гегеля. Основной порок Гегеля связан не только со «спекулятивной» иллюзией. Эта спекулятивная иллюзия, разоблаченная уже Фейербахом, состоит в отождествлении мысли и бытия, процесса мышления и процесса бытия, «помысленного» конкретного и «реального» конкретного. В этом по преимуществу и заключается спекулятивный грех: грех абстракции, которая переворачивает порядок вещей и выдает процесс самопорождения (абстрактного) понятия за процесс самопорождения (конкретного) реального. Маркс с чрезвычайной ясностью показывает это в «Святом семействе»[93], где мы видим, как абстракция плода в спекулятивной гегелевской философии посредством своего собственного движения самоопределяющего самопорождения производит грушу, виноград и сливу… Возможно, Фейербах разъяснил и подверг эту модель критике даже с большим успехом, когда в 1839 г. представил свой замечательный анализ гегелевского «конкретного всеобщего». Таким образом, кажется, будто имеется неудачное использование абстракции (идеалистическое, спекулятивное), которое как на свою противоположность указывает на ее удачное (материалистическое) использование. Мы все отлично понимаем: все очень просто и ясно! И готовимся к тому, чтобы с помощью освобождающего «переворачивания» вновь привести вещи, т. е. абстракцию, в порядок — поскольку ведь конечно же не (всеобщее) понятие плода посредством своего саморазвития порождает (конкретные) плоды, но совсем наоборот, (конкретные) плоды порождают (абстрактное) понятие плода. Все согласны?

Нет, ни в коем случае мы не можем с этим согласиться; мы не можем согласиться и принять идеологические заблуждения, которые играют свою роль в этом «переворачивании» и позволяют говорить о нем. Строгость имеется в этом переворачивании только при том условии, что мы принимаем как предпосылку одно фундаментальное идеологическое заблуждение, то самое, которое должен был отбросить и Маркс, когда он перестал быть фейербахианцем или ссылаться на вокабуляр Фейербаха, когда он сознательно отказался от эмпиристской идеологии, которая позволяла считать, будто научное понятие производится точно так же, как общее понятие плода, производится посредством абстракции, оперирующей с конкретными плодами. Когда во «Введении» Маркс говорит, что всякий процесс научного познания начинается с абстрактного, со всеобщности, а не с конкретных реальностей, он свидетельствует о том, что он действительно порвал с идеологией и с разоблачением простой спекулятивной абстракции, т. е. с ее предпосылками. Когда Маркс заявляет, что материал науки всегда существует в форме данной всеобщности (Всеобщности I), он в этом тезисе, который прост как факт, предлагает нам новую модель, которая ничем не связана с эмпиристской моделью производства понятия с помощью удачной абстракции, той, которая исходит из конкретных плодов и выявляет их сущность, «абстрагируясь от их индивидуальности». Впрочем, это ясно в том случае, когда мы имеем дело с научным трудом: он исходит не из «конкретных тем», но из Всеобщностей I. Но верно ли это тогда, когда мы имеем дело с самой этой Всеобщностью II Разве не имеется некоего предварительного уровня знания, произведенного именно с помощью той удачной абстракции, которую гегелевская спекуляция всего лишь неудачно использовала? К несчастью, этот тезис не является органической составной частью диалектического материализма, но он является составной частью эмпиристской и сенсуалистической идеологии. Это тот тезис, который отвергает Маркс, когда он осуждает Фейербаха за то, что тот постиг «чувственное в форме объекта», т. е. в форме созерцания, лишенного связи с практикой. Всеобщность I, например понятие «плода», является не продуктом «абстрагирующей операции», совершаемой неким «субъектом» (сознанием или тем мифическим субъектом, который называют «практикой»), — но результатом сложного процесса переработки, в котором всегда участвуют несколько отличных друг от друга конкретных практик, находящихся на различных уровнях, практик эмпирических, технических и идеологических. (Если вернуться к нашему рудиментарному примеру, понятию плода, то можно сказать, что оно само в своих истоках является продуктом отличных друг от друга практик, практик питания, сельскохозяйственного производства, даже магических, религиозных и идеологических практик.) И пока познание не порвало с идеологией, всякая Всеобщность I остается отмеченной печатью идеологии, которая является одной из фундаментальных практик, имеющих существенное значение для существования социального целого. Акт абстрагирования, который должен извлечь из конкретных индивидов их чистую сущность, есть идеологический миф. Всеобщность I по самой своей сущности не соответствует сущности объектов, из которых абстрагирование должно ее извлечь. И как раз это несоответствие раскрывает и снимает теоретическая практика, когда она преобразует Всеобщность I во Всеобщность III. Таким образом, сама Всеобщность I является несовместимой с моделью эмпиристской идеологии, предполагаемой «переворачиванием».

Подведем итоги: признать, что научная практика исходит из абстрактного, для того чтобы произвести (конкретное) знание, означает признать также и то, что Всеобщность I, материал теоретической практики, качественно отлична от Всеобщности И, которая преобразует ее в «конкретное мысли», т. е. в знание (Всеобщность III). Отрицание различия, которое отделяет друг от друга эти два вида всеобщности, непризнание (méconnaissance) примата Всеобщности II (которая осуществляет работу), то есть «теории», над Всеобщностью I (которая перерабатывается) — вот в чем заключается сама основа гегелевского идеализма, отвергаемого Марксом; в этом — за все еще идеологической видимостью «переворачивания», превращающего абстрактную спекуляцию в конкретную реальность или конкретную науку — заключается решающий момент, от которого зависит судьба и гегелевской диалектики, и марксистской теории. Судьба марксистской теории: поскольку каждый знает, что глубинные основания разрыва — не те, которые явно выражаются, но те, которые реально действуют, навсегда решают, не является ли освобождение, которого от него ожидают, всего лишь ожиданием свободы, т. е. ее мышлением, или же самой свободой.

И как раз поэтому считать понятие «переворачивания» знанием значит принимать идеологию, которая является его основой, т. е. принимать концепцию, которая отрицает саму реальность теоретической практики. «Сведение счетов», на которое указывает понятие «переворачивания», не может заключаться в том, чтобы перевернуть теорию, которая понимает самопорождение понятия как «порождение самого (реального) конкретного», превращая ее в противоположную теорию, которая понимает самопорождение реального как порождение понятия (именно эта оппозиция, если бы она была обоснованной, дала бы нам право использовать выражение «переворачивание»): это сведение счетов заключается в том, чтобы отвергнуть (и это определяющий момент) идеологическую теорию, чуждую реальности научной практики, заменив ее качественно отличной теорией, которая признает сущность научной практики, отличает ее от идеологии, которую хотят ей навязать, всерьез принимает ее собственные характеристики, мыслит и выражает их, а вместе с ними — и практические условия самого этого признания[94]. Когда мы доходим до этого пункта, мы замечаем, что в конечном счете говорить о «переворачивании» просто невозможно. Поскольку, перевернув идеологию, нельзя получить науку. Науку можно получить, лишь покинув область, в которой идеология полагает, что имеет дело с реальным, т. е. покинув ее идеологическую проблематику (органическую предпосылку ее фундаментальных понятий, а вместе с этой системой — и большинство этих понятий), для того чтобы «в другой стихии»[95], в поле новой, научной проблематики обосновать деятельность новой теории. Эти термины я использую со всей серьезностью и в качестве эксперимента хочу предложить следующую проверку: пусть приведут пример хотя бы одной — единственной подлинной науки, которая конституировала себя посредством переворачивания проблематики той или иной идеологии, т. е. на основе самой проблематики идеологии[96]. Для этой проверки я бы хотел оговорить лишь одно условие: используемые слова должны пониматься не в метафорическом, но в строгом смысле.

4. «УЖЕ ДАННАЯ» СЛОЖНАЯ СТРУКТУРИРОВАННАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ

Простейшая экономическая категория… не может существовать иначе, как абстрактное, одностороннее отношение уже данного конкретного живого целого…

К. Маркс. К критике политической экономии. Введение


Но мы как будто бы довольно далеко отошли от вопроса о специфике всякого противоречия. Совсем нет, мы не удалились от него ни на шаг. Но теперь мы знаем, что эта специфика — это не спецификация какой угодно всеобщности, т. е. в предельном случае всеобщности идеологической. Она является спецификой всеобщности III, т. е. знания.

В чем же тогда заключается эта «специфика» противоречия?

Диалектика есть «изучение противоречия, заключенного в самой сущности вещей», или, что то же самое, «теория тождества противоположностей». Благодаря ей, как говорит Ленин, «можно ухватить ядро диалектики, но это требует разъяснений и развитий». Мао цитирует эти тексты и переходит к «разъяснениям и развитиям», т. е. к содержанию этого «ядра», короче говоря, к определению специфики противоречия.

Здесь мы внезапно сталкиваемся с тремя чрезвычайно примечательными понятиями. Два различающих понятия: 1. Различие между главным противоречием и противоречиями второстепенными; 2. Различие между главным и второстепенным аспектами противоречия. Наконец, третье понятие: 3. Неравномерное развитие противоречия. Эти понятия предлагаются нам в модусе «Это так». Нам говорят, что они имеют существенное значение для марксистской диалектики, поскольку в них заключается ее специфика. Поиск глубинного теоретического основания этих утверждений — наша задача.

Достаточно рассмотреть первое различение, чтобы увидеть, что оно непосредственно предполагает существование множества противоречий (в противном случае мы не смогли бы противопоставлять главные противоречия второстепенным) в одном и том же процессе. Таким образом, оно указывает на существование сложного процесса. И в самом деле: «В простом процессе, — говорит Мао, — существует всего одна пара противоположностей; в сложных процессах их больше…»; поскольку «всякий сложный процесс заключает в себе более двух противоречий…»; тем не менее «в каждом сложном процессе развития явлений существует целый ряд противоречий, в числе которых всегда имеется главное противоречие…»[97] Второе различение (главный и второстепенный аспекты противоречия) всего лишь отражает внутри каждого противоречия сложность процесса, т. е. существование в нем множества противоречий, одно из которых является доминантным, и как раз эту сложность необходимо теперь рассмотреть.

Итак, в самом средоточии этих основополагающих различений мы обнаруживаем сложность процесса. Здесь мы снова сталкиваемся с одним из существенных для марксизма моментов: с тем же самым центральным моментом, рассмотренным с другой точки зрения. Когда Мао отбрасывает «простой процесс с одной парой противоположностей», он исключает его, по — видимому, на основании фактических соображений: он не относится к его объекту, обществу, которое содержит в себе множество противоречий. Но разве не имеет он в то же самое время дела с самой чистой возможностью этого «простого процесса с одной парой противоположностей»? Мы даже могли бы спросить себя, не является ли этот «простой процесс с одной парой противоположностей» изначальным существенным процессом, по отношению к которому другие, сложные процессы являются своего лишь усложнениями, т. е. развитым феноменом. Не склоняется ли и Ленин к этому заключению, когда он заявляет: «Раздвоение единого и познание противоречивых частей его… есть суть (одна из «сущностей», одна из основных, если не основная, особенностей или черт) диалектики»[98]?

Говоря об этом Едином, разделенном на две противоречащие друг другу части, не описывает ли Ленин не только некую «модель», но и саму «матрицу» всякого противоречия, изначальную сущность, которая проявляется в любом противоречии, вплоть до самых сложных его форм? Но тогда сложное есть всего лишь развитие и феномен простого? Этот вопрос — решающий. Поскольку этот «простой процесс с двумя противоположностями», в котором Единое разделяется на две противоречащие друг другу части, как раз и является матрицей гегелевского противоречия.

Здесь мы можем и должны подвергнуть нашу интерпретацию новой проверке.

Разумеется, Мао всего лишь упоминает о «простом процессе» и не дает ни одного примера. Но во всем его анализе мы имеем дело только со сложными процессами, в которых проявляется некая структура с многочисленными и неравными друг другу противоречиями, причем не как вторичная, но как изначальная структура: ни один сложный процесс в действительности не дан нам как развитие простого процесса, и поэтому сложное никогда не дано как феномен простого, — напротив, оно дано как результат процесса, который сам является сложным. Поэтому сложные процессы всегда суть данные нам сложности, попытка редукции которых к изначальным простым элементам невозможна ни фактически, ни в принципе. Между тем, если мы вернемся к Марк — сову «Введению» 1857 г., то мы найдем в нем то же требование, выраженное с чрезвычайной строгостью; Маркс, который размышляет о понятиях политической экономии, не только показывает, что невозможно вернуться к моменту рождения, к истоку простого всеобщего «производства», поскольку «если речь идет о производстве, то всегда о производстве на определенной ступени общественного развития — о производстве общественных индивидуумов», т. е. в некоем структурированном общественном целом. Маркс не только исключает возможность выхода за пределы этого сложного целого (и это принципиальное исключение: запрещает нам это не отсутствие знания, но сама сущность производства как такового, его понятие); Маркс не только показывает, что всякая «простая категория» предполагает существование структурированного целого общества, но кроме того, и в этом, несомненно, заключается наиболее важный момент, он доказывает, что простота отнюдь не является изначальной, но в определенных условиях есть всего лишь продукт сложного процесса. Только при этом условии простота может (опять — таки, в некоем сложном целом) существовать как таковая: в форме существования такой «простой» категории. Возьмем труд: «Труд кажется совершенно простой категорией. Представление о нем в этой всеобщности — как о труде вообще — является также весьма древним. Однако «труд», экономически рассматриваемый в этой простой форме, есть столь же современная категория, как и отношения, которые порождают эту простую абстракцию»[99].

Подобно этому и индивидуальный производитель или индивид как элементарный субъект производства, которого мифы XVIII столетия помещали у истока экономического развития общества, это экономическое «cogito» в самой своей «видимости» появляется лишь в развитом капиталистическом обществе, т. е. в обществе, которое довело до наибольшего развития общественный характер производства. Точно так же и обмен, простое всеобщее par excellence, «во всей интенсивности исторически появляется только в наиболее развитых состояниях общества. (Эта категория) отнюдь не является господствующей при всех экономических отношениях». Таким образом, простота не является изначальной: напротив, именно структурированное целое придает смысл простой категории и именно оно в результате долгого процесса и в исключительных обстоятельствах способно произвести экономическое существование определенных простых категорий.

Здесь мы, безусловно, находимся в мире, совершенно чуждом гегелевскому: «Например, Гегель правильно начинает философию права с владения как простейшего правового отношения субъекта. Но никакого владения не существует до семьи или до отношения господства и подчинения, которые суть гораздо более конкретные отношения». «Введение» — это одно долгое доказательство следующего тезиса: простое всегда существует только в сложной структуре; всеобщее существование простой категории никогда не является изначальным, оно появляется только в результате долгого исторического процесса, как продукт чрезвычайно дифференцированной общественной структуры; поэтому в реальности мы никогда не имеем дела с чистым существованием простоты, будь то сущности или категории, но лишь с существованием «конкретного», т. е. сложных и структурированных вещей и процессов. Именно этот фундаментальный принцип совершенно несовместим с гегелевской матрицей противоречия.

И в самом деле, если мы понимаем гегелевскую модель не в метафорическом, но в строгом смысле, то мы констатируем, что она действительно требует этого «простого процесса с двумя противоположностями», этого простого изначального единства, разделяющегося на две противоположности, о котором идет речь в ссылке Ленина. Именно это изначальное единство конституирует разорванное единство двух противоположностей, в котором оно самоотчуждается и становится другим, оставаясь собой: эти две противоположности суть то же самое единство, но в двойственности, то же внутреннее, но во внешнем, — и как раз поэтому они, каждое со своей стороны, суть противоположность и абстракция друг для друга, каждое из них есть всего лишь абстракция другого, не ведающая об этом, т. е. в-себе, — прежде чем они восстановят их изначальное единство, обогащенное своей разорванностью, своим отчуждением, в отрицании этой абстракции, которая отрицала их прежнее единство: тогда они вновь будут Единым и реконституируют новое простое «единство», обогащенное прошлой работой их отрицания, новое простое единство некой тотальности, продукт отрицания отрицания. Мы видим, что неумолимая логика этой гегелевской модели строгой связью объединяет следующие понятия: простота, сущность, тождество, единство, отрицание, раскол, отчуждение, противоположности, абстракция, отрицание отрицания, снятие (Aufhebung), тотальность, простота и т. д. В этом — вся гегелевская диалектика, т. е. вся она зависит от этой радикальной предпосылки изначального простого единства, развивающегося в пределах самого себя благодаря негативности и всякий раз в процессе всего своего развития во все более и более «конкретных» тотальностях всего лишь восстанавливающего эти простые изначальные единство и простоту.

Разумеется, марксисты, для того чтобы упростить ситуацию, неосознанно или намеренно могут ссылаться на эту модель или использовать ее в качестве символа: тем не менее как теоретическая, так и политическая практика марксизма с ней несовместима. Марксизм несовместим с этой моделью именно потому, что он несовместим с теоретической предпосылкой гегелевской модели: предпосылкой простого изначального единства. Марксизм отвергает философское (идеологическое) притязание полного совпадения с неким «радикальным истоком», какой бы ни была его форма (tabula rasa, нулевой пункт процесса; природное состояние; понятие начала, которое у Гегеля, например, есть бытие, непосредственно тождественное ничто; простота, которая у того же Гегеля есть то, с чего (вновь) бесконечно начинается всякий процесс, восстанавливающий свой исток, и т. д.); точно так же отвергает он и гегелевское философское притязание, дающее себе это простое изначальное единство (воспроизводимое на каждом этапе процесса), которое затем посредством своего саморазвития произведет всю сложность процесса, при этом никогда не теряя себя самого[100][101], никогда не теряя ни своей простоты, ни своего единства, — поскольку множественность и сложность никогда не будут чем — то иным, нежели его собственное «явление», «феномен», призванные сделать явной его собственную сущность[102].


Исключение этой предпосылки, к сожалению, не сводится к ее «переворачиванию». Эта предпосылка не «переворачивается», но устраняется, причем устраняется целиком и полностью (а не в смысле Aufhebung, которое «сохраняет» устраняемое…), с тем чтобы ее место могла занять совершенно другая теоретическая предпосылка, не имеющая ничего общего с первой. Вместо идеологического мифа философии истока и его органических понятий марксизм утверждает в качестве принципа признание данности сложной структуры всякого конкретного «объекта» структуры, которая определяет собой и развитие объекта, и развитие теоретической практики, производящей знание о нем. У нас уже нет никакой изначальной сущности, но есть лишь нечто всегда — уже — данное, как бы далеко ни заходило познание, возвращаясь к его прошлому. У нас уже нет простого единства, но есть лишь сложное структурированное единство. И поэтому нет у нас и простого изначального единства (в какой бы форме оно ни выступало), теперь у нас есть всегда — уже — данное некоего сложного структурированного единства. Ясно, что если дело обстоит именно так, то с «матрицей» гегелевской диалектики покончено, и ее собственные органические категории, в той мере, в которой они обладают спецификой и позитивной определенностью, не способны жить после ее смерти как теоретического образования, в особенности те категории, которые «конкретизируют» тему простого изначального единства, как — то: «раскол» Единого, отчуждение, абстракция (в гегелевском смысле этого слова), объединяющая противоположности, отрицание отрицания, Aufhebung и т. д. В такой ситуации не приходится удивляться, что ни во «Введении» Маркса (1857), ни в тексте Мао Цзе Дуна мы не находим ни единого следа этих органически гегельянских категорий.

Разумеется, в идеологическом сражении (пример: борьба с Дюрингом) или в рамках общего изложения, предназначенного для иллюстрации смысла данных результатов, возможно ссылаться на некоторые категории такого рода; пока мы остаемся на этом уровне идеологической борьбы или изложения и иллюстрации, мы можем использовать эти категории, получая при этом весьма реальные результаты в идеологической практике (борьбе) или в общем изложении той или иной концепции. Но такое «изложение» (иллюстрация законов диалектики с помощью того или иного примера) остается под санкцией теоретической практики, — поскольку как таковое оно не представляет собой подлинной теоретической практики, производящей новые знания. Если же речь идет о подлинной практике, реально преобразующей свой объект и производящей подлинные результаты (знания, революцию…), подобной теоретической или политической практике Маркса, Ленина и т. д., тогда зона теоретической терпимости по отношению к этим категориям исчезает: исчезают сами эти категории. Когда речь идет о подлинной практике, которая органически конституируется и развивается на протяжении многих лет, а не о простом применении, лишенном органических эффектов, применении, которое никак не изменяет свой объект (например, в практике физики) и свое реальное развитие, когда речь идет о практике человека, подлинно вовлеченного в подлинную практику, человека науки, прилагающего свои силы для того, чтобы конституировать или развить ту или иную науку, или политика, стремящегося развить классовую борьбу, — тогда уже не встает, да и не может встать вопрос о наложении на объект приблизительных категорий. Тогда категории, которым нечего больше сказать, молчат, они редуцированы к немоте. Так, в реально конституированных марксистских практиках гегельянские категории уже давно замолчали. В них они суть «необнаруживаемые» категории. И несомненно, именно поэтому некоторые с бесконечными заботливостью и почтением, которые обычно вызывают уникальные реликвии прошедших времен, берут, для того чтобы выставить на все — общее обозрение, всего две фразы[103], которые можно обнаружить во всем «Капитале», т. е. на 2500 страниц ин-октаво французского издания; и несомненно, именно по этой причине они подкрепляют эти две фразы третьей, по сути дела даже одним словом, восклицанием Ленина, в котором тот, словно загадывая непростую загадку, уверяет нас в том, что поскольку люди не прочитали Гегеля, то на протяжении целой половины столетия они ничего не понимали в Марксе… Вернемся к этому простому факту: в реально конституированных марксистских практиках используются и действуют отнюдь не гегельянские категории: в них присутствуют другие категории, категории марксистской диалектики, которая действует в марксистской практике.

5. СТРУКТУРА С ДОМИНАНТОЙ: ПРОТИВОРЕЧИЕ И СВЕРХДЕТЕРМИНАЦИЯ

Неодинаковое отношение развития материального производства, например, к художественному… Но собственно трудный вопрос, который надлежит здесь разобрать, заключается в следующем: каким образом производственные отношения, как правовые отношения, вступают в неравное развитие.

К. Маркс. К критике политической экономии. Введение


Нам остается разобраться с наиболее существенным моментом этой практики: законом неравномерного развития противоречия. Поскольку Мао высказывает следующий чистый как заря тезис: «В мире нет ничего, развивающегося с абсолютной равномерностью».

Чтобы понять смысл и область применения этого «закона», касающегося не только (как часто думают) империализма, но «всего, что существует в мире», нужно вернуться к тем существенным для марксистского противоречия различениям, которые в любом сложном процессе выделяют главное противоречие, а в любом противоречии — главный аспект. Я подчеркиваю это «различение» только в качестве указания на сложность целого, говорящего о том, что для того, чтобы одно противоречие могло господствовать над другим, целое должно быть сложным. Теперь необходимо рассмотреть это господство не в качестве указания, но само по себе, а затем развернуть его импликации.

Тот факт, что одно противоречие господствует над другим, предполагает, что сложность, в которой оно фигурирует, является структурированным единством и что эта структура имплицирует отношение господства и подчинения между противоречиями. Действительно, господство одного противоречия над другим для марксизма не может быть фактом случайного распределения различных противоречий в той сумме, которую берут в качестве объекта. В этом сложном целом, которое «содержит в себе целый ряд противоречий», нельзя «обнаружить» одно противоречие, господствующее над другими, подобно тому как на трибуне стадиона можно обнаружить зрителя, на целую голову возвышающегося над остальными. Господство не есть простой и безразличный факт, оно есть факт, имеющий существенное значение для самой сложности. Именно поэтому сложность имплицирует господство в качестве существенного для нее: оно вписано в ее структуру. Таким образом, утверждать, что единство не есть, не может быть единством простой, изначальной и всеобщей сущности, отнюдь не значит, как полагают те, кто грезят о «монизме», этом идеологическом понятии, чуждом марксизму[104], приносить единство в жертву на алтаре «плюрализма», — но значит утверждать нечто совершенно иное: что единство, о котором говорит марксизм, есть единство самой сложности, что модус организации и артикуляции сложности как раз и конституирует ее единство. Это значит утверждать, что сложное целое обладает единством артикулированной структуры с доминантой. Именно эта специфическая структура в конечном счете и обосновывает те отношения господства между противоречиями и их аспектами, которые Мао описывает в качестве существенных.

Этот принцип следует защищать со всей непреклонностью, чтобы не ввергнуть марксизм в те же самые заблуждения, от которых он нас освободил, т. е. чтобы не превратить его в такой тип мышления, для которого существует лишь одна — единственная модель единства: единство субстанции, сущности или акта; чтобы не ввергнуть его в заблуждения «механистического» материализма и идеализма сознания, похожие друг на друга как близнецы. Если же мы с чрезмерной поспешностью станем уподоблять структурированное единство сложного целого простому единству тотальности; если сложное целое мы будем считать чистым и простым развитием одной — единственной изначальной и простой сущности или субстанции, — тогда мы от Маркса в лучшем случае спустимся до ступени Гегеля, а в худшем — до ступени Геккеля! Но делая это, мы тем самым принесем в жертву именно то специфическое отличие, которое проводит черту между Марксом и Гегелем: то, которое радикально отделяет марксистский тип единства от гегелевского типа единства, или марксистскую тотальность от тотальности гегелевской. Сегодня существует большой спрос на понятие «тотальности»: ссылаясь на одно и то же слово, «тотальность», многие с чрезвычайной легкостью от Гегеля переходят к Марксу, а от Gestalt'a к Сартру и т. д. Слово остается тем же самым, но понятие претерпевает порой самые радикальные изменения. Но как только это понятие получает точное определение, терпимости приходит конец. И в самом деле, гегелевская «тотальность» — отнюдь не пластичное понятие, каким его себе представляют, напротив, это понятие, которое его теоретическая роль точно определяет и индивидуализирует. Марксистская тотальность, со своей стороны, столь же определенна и строга. Общим для этих двух «тотальностей» является только 1. Слово; 2. Некая расплывчатая концепция единства вещей; 3. Теоретические враги. Тем не менее, они по сути лишены всяких связей. Гегелевская тотальность есть отчужденное развитие простого единства, простого принципа, который сам является моментом развития Идеи: таким образом, она, строго говоря, есть феномен, само проявление этого простого принципа, который сохраняется во всех своих проявлениях, а значит, и в самом отчуждении, подготавливающем его восстановление. Здесь мы тоже отнюдь не имеем дела с понятиями, лишенными последствий. Поскольку это единство некой простой сущности, проявляющей себя в своем отчуждении, производит следующий результат: все конкретные различия, фигурирующие в гегелевской тотальности, включая и «сферы», заметные в этой тотальности (гражданское общество, государство, религия, философия и т. д.), все эти различия, как только они утверждены, тотчас же подвергаются отрицанию: поскольку они — не что иное, как «моменты» отчуждения внутреннего простого принципа тотальности, который осуществляет себя, отрицая отчужденные различия, которые он полагает; более того, все эти различия как элементы отчуждения — феномены — внутреннего простого принципа равным образом «безразличны», т. е. практически равны перед ним, а значит, равны и между собой, и как раз поэтому у Гегеля ни одно определенное противоречие не является доминирующим[105]. Это значит, что гегелевское целое обладает «духовным» единством, в котором все различия полагаются лишь для того, чтобы подвергнуться отрицанию, а значит, являются безразличными, в котором они никогда не существуют для себя, в котором они обладают всего лишь видимостью независимого существования и в котором они, всегда проявляя всего лишь единство простого внутреннего принципа, который в них отчуждается, практически равны между собой как отчужденные феномены этого принципа. Тем самым это значит, что гегелевская тотальность: 1) не реально, но лишь по видимости артикулирована в «сферах»; 2) что ее единством не является сама ее сложность, т. е. структура этой сложности; 3) что она поэтому лишена той структуры с доминантой, которая является абсолютным условием, позволяющим реальной сложности быть единством и реально быть объектом практики, стремящейся преобразовать эту структуру: практики политической. Не случайно, что гегелевская теория общественной тотальности никогда не послужила основой для политической деятельности, что не существовало и не может существовать гегелевской политики.

Но это еще не все. Если всякое противоречие есть противоречие сложного структурированного целого с доминантой, то невозможно иметь дела со сложным целым вне его противоречий, вне их отношения фундаментального неравенства. Другими словами, каждое противоречие, каждая существенная артикуляция структуры и общее отношение артикуляций в структуре с доминантой конституируют соответствующее число условий существования самого сложного целого. Этот тезис обладает первостепенной значимостью. Поскольку он означает, что структура целого, а значит, и «различие» между существенными противоречиями и их структурой с доминантой есть само существование целого; что «различие» противоречий (означающее, что имеется главное противоречие и т. д.; и что каждое противоречие имеет главный аспект) и условия существования сложного целого — одно и то же. А именно, этот тезис предполагает, что «второстепенные» противоречия не являются чистым феноменом «главного» противоречия, что главное не есть сущность, по отношению к которой второстепенные были бы феноменами, так что главное противоречие практически могло бы существовать без второстепенных или же того или иного из их числа, что оно могло бы существовать до или после них[106]. Напротив, он предполагает, что второстепенные противоречия существенны для самого существования главного противоречия, что они реально конституируют его условие существования, точно так же как главное противоречие конституирует их собственное условие существования. Рассмотрим пример того сложного структурированного целого, которое является обществом. «Производственные отношения» не являются здесь чистым феноменом производительных сил: они являются также и условиями их существования; надстройка не является чистым феноменом базиса, она является также и условием его существования. Это вытекает из самого принципа, который ранее был высказан Марксом: производство нигде не существует без общества, т. е. без общественных отношений; то единство, за пределы которого невозможно выйти, есть единство целого, в котором, если условием существования производственных отношений действительно является производство, условием существования самого производства является его форма: производственные отношения. Не следует заблуждаться: это обусловливание существования «противоречий» друг другом не аннулирует структуру с доминантой, которая господствует над противоречиями и в них самих (в данном случае речь идет об экономической детерминации в конечном счете). Это обусловливание и его явная циркулярность не выливается в разрушение структуры господства, конституирующей сложность целого и его единство. Напротив, оно, в пределах реальности условий существования каждого противоречия, является проявлением той структуры с доминантой, которая составляет единство целого[107]. Эта рефлексия условий существования противоречия в его собственных пределах, эта рефлексия артикулированной структуры с доминантой, которая конституирует единство сложного целого в пределах каждого противоречия, и есть наиболее глубокая черта марксистской диалектики, которую ранее я попытался постичь с помощью понятия «сверхдетерминации»[108].

Для того чтобы понять этот момент, обратимся сначала к одному достаточно знакомому понятию. Когда Ленин говорит, что «душа марксизма — это конкретный анализ конкретной ситуации»; когда Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин и Мао объявляют, что «все зависит от условий»; когда Ленин описывает «обстоятельства», характерные для России 1917 года, когда Маркс (и вся марксистская традиция) на бесчисленных примерах показывает, что в зависимости от ситуации господствующим является то одно, то другое противоречие и т. д., — все они ссылаются на понятие, которое может показаться эмпирическим: на те «условия», которые суть существующие условия, но в то же время суть условия существования рассматриваемого феномена. Между тем это понятие обладает для марксизма существенным значением именно потому, что оно не является эмпирическим, т. е. констатацией того, что существует… Напротив, это теоретическое понятие, обоснованное в самой сущности объекта: всегда — уже — данного сложного целого. В действительности эти условия суть не что иное, как само существование целого в определенный «момент», в «настоящий момент» политика, т. е. сложное отношение взаимных условий существования между артикуляциями структуры целого. Именно поэтому теоретически возможно и легитимно говорить об «условиях» как о том, что позволяет понять, что Революция, «стоящая на повестке дня», разражается и побеждает только здесь, в России, в Китае, на Кубе, в 1917, 1949, 1958 гг., а не где — то еще и не в другой «момент»; что революция, определяемая основным противоречием капитализма, не одержала победы до наступления Империализма, и победила в этих, благоприятных «условиях», которые были именно точками исторического разрыва, этими «наиболее слабыми звеньями»: не в Англии, Франции и Германии, но в «отсталой» (Ленин) России, в Китае и на Кубе (в бывших колониях, странах империалистической эксплуатации). Если теоретически позволительно говорить об условиях, не впадая в эмпиризм или в иррациональность «факта» и «случайности», то потому, что марксизм понимает «условия» в качестве (реального, конкретного, актуального) существования противоречий, конституирующих целое того или иного исторического процесса. Именно поэтому Ленин, ссылаясь на «условия, существующие в России», не впадал в эмпиризм: он анализировал само существование сложного целого процесса империализма в России в его «текущий момент».

Но если условия суть не что иное, как актуальное существование сложного целого, то они суть именно их противоречия, каждое из которых рефлектирует в себе органическое отношение, в которое оно вступает с другими в структуре с доминантой сложного целого. Дело в том, что каждое противоречие рефлектирует в себе (в своих специфических отношениях неравенства с другими противоречиями и в отношении специфического неравенства между двумя его аспектами) структуру с доминантой сложного целого, в котором оно существует, а значит, и актуальное существование этого целого, а значит, и свои актуальные «условия», поскольку оно с ними едино: поэтому, говоря о «существующих условиях», имеют в виду «условия существования» целого.

Нужно ли теперь возвращаться к Гегелю, чтобы показать, что у него «обстоятельства» или «условия» в конечном счете тоже суть всего лишь феномены, и поэтому обладают призрачным существованием, поскольку в той форме «случайности», которая была названа «существованием Необходимости», они никогда не выражают чего — то иного, кроме проявления движения Идеи; и как раз поэтому «условий» у Гегеля просто нет, поскольку под прикрытием простоты, развивающейся до сложности, речь идет о чистом внутреннем, внешнее которого есть всего лишь феномен. Что «отношение к природе», например, представляет собой для марксизма органическую составную часть «условий существования»; что оно является одним из терминов, причем главным, главного противоречия (производительные силы — производственные отношения); что как оно само, так и и его условия существования рефлектированы во «второстепенных» противоречиях целого и в их отношениях, что условия существования поэтому являются реальным абсолютным, всегда — уже — данным существования сложного целого, которое рефлектирует их в своей собственной структуре, — все это совершенно чуждо Гегелю, который в одно и то же время отвергает и сложное структурированное целое, и его условия существования, с самого начала опираясь на некое чистое простое внутреннее. Именно поэтому, например, отношение к природе, условие существования всякого человеческого общества играет у Гегеля роль некой случайной данности, «неорганического» климата, географии (Америка, этот силлогизм, чей средний термин — Панамский перешеек — невелик), роль знаменитого «таковы факты!» (так Гегель выражается, говоря о горных массивах), относящегося к материальной природе, которая должна быть «снята» (aufgehoben) Духом, являющимся ее «истиной»… Да, когда условия существования оказываются редуцированы до географической природы, они действительно предстают как сама случайность, которая будет впитана, подвергнута отрицанию и снята Духом, являющимся ее свободной необходимостью и уже существующим в Природе в форме той же случайности (в силу которой малый остров порождает великого человека!). Дело здесь в том, что условия существования, природные или исторические, для Гегеля никогда не являются чем — то иным, нежели случайностью, что они никак не детерминируют духовную тотальность общества: отсутствие условий (в неэмпирическом, неслучайном смысле слова) у Гегеля — то же самое, что и отсутствие структуры с доминантой, отсутствие главной детерминации и отсутствие той рефлексии условий в противоречии, которую представляет его «сверхдетерминация».

Если я делаю акцент на этой «рефлексии», которую я предложил назвать «сверхдетерминацией», то делаю я это по той причине, что чрезвычайно важно ее выделить, идентифицировать и дать ей имя, для того чтобы дать теоретическое объяснение ее реальности, признать которую заставляет нас как теоретическая, так и политическая практика марксизма. Попытаемся выделить очертания этого понятия. Сверхдетерминация обозначает в противоречии следующее существенное качество: рефлексию в самом противоречии его условий существования, т. е. его положения в структуре с доминантой сложного целого. Это «положение» отнюдь не является однозначным. Оно — не только «принципиальное» (du droit) положение (то, которое оно занимает в иерархии инстанций по отношению к определяющей инстанции: экономике общества), не сводится оно и к «фактическому» положению (является ли оно на рассматриваемой стадии развития господствующим или подчиненным); оно есть отношение этого фактического положения к этому принципиальному отношению, т. е. то самое отношение, которое превращает это фактическое положение в «вариацию» «инвариантной» структуры, структуры с доминантой.

Если это так, то следует признать, что противоречие прекращает быть однозначным (категории уже не имеют раз и навсегда зафиксированных роли и смысла), поскольку оно в себе, в самой своей сущности рефлектирует свое отношение к состоящей из неравных частей (inegalitaire) структуре сложного целого. Но следует также признать, что прекращая быть однозначным, оно не становится «многозначным», продуктом первой попавшейся эмпирической плюральности, оно не отдается на милость обстоятельств и «случайностей», оно не есть их чистое отражение, подобное душе поэта, сливающейся с пролетающим над головой облаком. Совсем напротив, прекращая быть однозначным, т. е. раз и навсегда определенным в своей роли и своей сущности, оно оказывается определенным структурированной сложностью, которая задает ему его роль, оно оказывается — да простят мне это жуткое слово! — структурно — сложно — неравным образом — определенным… Признаюсь, я бы предпочел более короткое слово: сверхдетерминированным.

Именно этот весьма специфический тип детерминации (эта сверхдетерминация) дает марксистскому противоречию его специфичность и позволяет дать теоретическое объяснение марксистской практике, будь то теоретической или политической. Только он позволяет понять конкретные вариации и мутации такой структурированной сложности, как общественная формация (до сего дня остающейся единственной, к которой действительно была применена марксистская практика), не в качестве случайных вариаций и мутаций, произведенных посредством воздействия внешних «условий» на фиксированное структурированное целое, на его категории и их фиксированный порядок (именно это и есть механицизм), — но в качестве множества конкретных реструктураций, вписанных в сущность, в «игру» каждой категории, в сущность, в «игру» артикуляций сложной структуры с доминантой, которая рефлектирует себя в них. Нужно ли теперь снова повторять, что, не приняв и не помыслив этот весьма специфический тип детерминации, невозможно помыслить возможность политического действия, возможность самой теоретической практики, т. е. саму сущность объекта (материала) политической и теоретической практики, т. е. структуру «текущего момента» (политического или теоретического), к которому применяются эти практики; нужно ли говорить о том, что, не поняв эту сверхдетерминацию, невозможно дать теоретическое объяснение следующей простой реальности: гигантской «работы» теоретика, будь то Галилея, Спинозы или Маркса, и революционера, Ленина и всех его собратьев, которые посвящают все свои страдания, если не свою жизнь, решению нескольких как будто бы незначительных «проблем»…: разработке «очевидной» теории, совершению «неизбежной» революции, реализации в своей собственной личной «случайности» Исторической Необходимости, будь то теоретической или политической, в которой будущее вскоре станет совершенно естественно переживать свое «настоящее».

Для того чтобы уточнить этот момент, рассмотрим еще раз примеры, которые использовал Мао Цзе Дун. Если все противоречия подчиняются великому закону неравенства, если для того, чтобы быть марксистом и быть в состоянии осуществлять политическое действие (добавлю: для того, чтобы производить в теории), следует любой ценой отделять среди противоречий и их аспектов главное от второстепенного, если это различение имеет существенное значение для марксистской теории и практики, — то, как отмечает Мао, объясняется это необходимостью справиться с конкретной реальностью, реальностью истории, в которой живут люди, чтобы дать объяснение реальности, в которой господствует тождество противоположностей, т. е.: 1) переход, в определенных условиях, одной противоположности на место другой, смена ролей между противоречиями и их аспектами (этот феномен подстановки мы назовем смещением); 2) «тождество» противоположностей в реальном единстве (этот феномен «сплава» мы назовем конденсацией). Действительно, великий урок, преподаваемый практикой, заключается в том, что если структура с доминантой остается постоянной, то роли меняются: главное противоречие становится второстепенным, второстепенное противоречие занимает его место, главный аспект становится второстепенным, а второстепенный аспект становится главным. Разумеется, всегда есть главное противоречие и противоречия второстепенные, но они сменяют свои роли в артикулированной структуре с доминантой, которая сама остается стабильной. Как говорит Мао Цзе Дун, «совершенно несомненно, что на каждом из различных этапов развития процесса существует лишь одно главное противоречие, которое играет ведущую роль». Но это главное противоречие, являющееся продуктом смещения, становится «решающим», взрывоопасным только благодаря конденсации (благодаря «сплаву»). Именно оно представляет собой то «решающее звено», которое в политической борьбе, как говорит Ленин, (или в теоретической практике) необходимо ухватить и потянуть к себе для того, чтобы пришла в движение вся цепь, или, если привлечь менее линейный образ, именно оно занимает стратегическое узловое положение, место, в котором необходимо начать атаку, чтобы осуществить «расчленение единого». Здесь тоже не следует поддаваться впечатлению произвольной последовательности господствующих моментов: каждый из них конституирует определенный этап сложного процесса (основу «периодизации» истории), и как раз потому, что мы имеем дело с диалектикой сложного процесса, мы имеем дело с теми сверхдетерминированными и специфическими «моментами», которые являются «этапами», «стадиями», «периодами», а также с теми мутациями специфического господства, которые характеризуют каждый этап. Узловые точки развития (специфические стадии) и специфические узловые пункты структуры каждой стадии суть сами существование и реальность сложного процесса. Именно это служит основой реальности, имеющей решающее значение для политической практики (и, разумеется, также для практики теоретической): смещений господства и конденсации противоречий, ясный и глубокий пример которых дает нам Ленин в своем анализе Революции 1917 г. (пункт «сплава» противоречий: в двух смыслах этого термина, пункт, в котором конденсируется («образует сплав») множество противоречий, так что в результате этот пункт становится пунктом (критического) сплава, пунктом революционной мутации, «преобразования»).

Возможно, эти указания позволят понять, почему великий закон неравенства не знает исключений. Это неравенство не знает исключений потому, что оно само не есть исключение: т. е. производный закон, являющийся продуктом специфических обстоятельств (например, империализма) или появляющийся в результате взаимного влияния развития отличных друг от друга общественных формаций (например, неравенство экономического развития «развитых» и «отсталых» стран, колонизаторов и колонизируемых и т. д.). Напротив, это элементарный закон, предшествующий этим особым обстоятельствам и способный обосновать эти специфические случаи именно потому, что он сам не зависит от их существования. Дело в том, что неравенство касается всякой общественной формации во всем ее существовании, что оно касается также и отношений этой общественной формации с другими общественными формациями, находящимися на иных ступенях экономической, политической и идеологической зрелости, и что оно позволяет понять возможность этих отношений. Поэтому отнюдь не внешнее неравенство обосновывает существование внутреннего неравенства (например, в том случае, когда встречаются друг с другом так называемые «цивилизации»); напротив, первичным является внутреннее неравенство, и как раз оно обосновывает роль внешнего неравенства, определяя собой даже те эффекты, которые это второе неравенство вызывает в пределах наличных общественных формаций. Всякая интерпретация, сводящая феномены внутреннего неравенства к неравенству внешнему (например, та, которая «исключительные» обстоятельства или конъюнктуру, существовавшие в России в 1917 г., объясняла бы только с помощью отношений внешнего неравенства: с помощью международных отношений, неравенства экономического развития России и Запада и т. д.), впадает или в механицизм, или в то, что часто играет роль алиби: в теорию взаимодействия между внешним и внутренним. Таким образом, для того чтобы схватить сущность внешнего неравенства, следует вернуться ко внутреннему, первоначальному неравенству.

Вся история марксистской теории и практики подтверждает истинность этого тезиса. Марксистская теория и практика сталкиваются с неравенством не только как с внешним эффектом взаимодействия между различными существующими общественными формациями, — но внутри каждой общественной формации. И внутри каждой общественной формации марксистская теория и марксистская практика сталкиваются с неравенством не только в форме простой внешности (взаимное воздействие базиса и надстройки друг на друга), — но в форме, которая является органически, внутренне присущей каждой инстанции общественной тотальности, каждому противоречию. Только «экономизм» (механицизм), а не подлинная марксистская традиция раз и навсегда устанавливает иерархию инстанций, за каждой их них закрепляет свою сущность и роль и определяет однозначный смысл их отношений; именно он идентифицирует вневременные роли и не знающих перемен актеров, не понимая, что необходимость процесса заключается в смене ролей «в зависимости от обстоятельств». Именно экономизм с самого начала и навсегда отождествляет противоречие являющееся определяющим в конечном счете с ролью господствующего противоречия, именно он навсегда уподобляет один «аспект» (производительные силы, экономику, практику…) главной роли, а другой «аспект» (производственные отношения, политику, идеологию, теорию…)роли второстепенной — в то время как экономическая детерминация, детерминация в конечном счете в реальной истории осуществляется как раз в пермутациях первой роли между экономикой, политикой, теорией и т. д. Энгельс прекрасно понял и подчеркнул это в ходе своей борьбы против оппортунистов II Интернационала, которые от эффективности одной только экономики ожидали прихода социализма. Вся политическая работа Ленина свидетельствует о глубине этого принципа: детерминация экономикой, детерминация в конечном счете в зависимости от стадий процесса осуществляется не случайно, не согласно внешним или случайным причинам, но сущностно, согласно причинам внутренним и необходимым, посредством пермутаций, смещений и конденсаций.

Таким образом, неравенство внутренне присуще общественной формации, поскольку структурирование с доминантой сложного целого, эта структурная инварианта, сама является условием конкретных вариаций противоречий, которые ее конституируют, а значит, и их смещений, конденсаций и мутаций и т. д. — и обратно, поскольку эта вариация есть существование этой инварианты. Поэтому неравное развитие (т. е. те же самые феномены смещения и конденсации, которые можно наблюдать в процессе развития сложного целого) не является внешним для противоречия, но конституирует его наиболее глубокую сущность. Поэтому неравенство, которое существует в «развитии» противоречий, т. е. в самом процессе, существует в сущности самого противоречия. Если бы понятие неравенства не вызывало ассоциаций со внешним сравнением, носящим количественный характер, я бы сказал, что марксистское противоречие «детерминировано неравным образом», при условии, что за этим неравенством была бы узнаваема обозначаемая им внутренняя сущность: сверхдетерминация.

Нам осталось рассмотреть последний пункт: роль противоречия как движущей силы в развитии процесса. Понимание противоречия не имело бы смысла, если бы оно не позволяло понять эту движущую силу.

То, что было сказано о Гегеле, позволяет понять, в каком смысле гегелевская диалектика является движущей, и в каком смысле понятие является «саморазвитием». Когда «Феноменология» в одном пассаже, прекрасном, как ночь, воспевает «работу негативного» в вещах и делах, присутствие Духа в самой смерти, всеобщее беспокойство негативности, расчленяющее тело Бытия для того, чтобы породить славное тело этого бесконечного, Ничто, ставшего Бытием, т. е. Духа, — всякий философ трепещет в душе своей, словно перед ним раскрылись тайны Мистерий. Тем не менее негативность может содержать в себе движущий принцип диалектики, отрицание отрицания, только в качестве строгой рефлексии гегелевских теоретических предпосылок: простоты и истока. Диалектика есть негативность в качестве абстракции отрицания отрицания, которое само есть абстракция феномена восстановления отчуждения изначального единства. Именно поэтому в любом гегелевском начале уже действует Цель, т. е. Конец; именно поэтому исток всегда только растет в себе самом и производит в себе, в своем отчуждении, свой собственный конец. Гегелевское понятие, «то, что сохраняет себя самого в своем другом» — это действительно существование негативности. Таким образом, противоречие является у Гегеля движущим в качестве негативности, т. е. в качестве чистой рефлексии «бытия-в себе — в — своем — другом», а значит, в качестве чистой рефлексии самого принципа отчуждения: простоты Идеи.

У Маркса дело так обстоять не может. Если мы всегда имеем дело только с процессами сложной структуры с доминантой, тогда понятие негативности (как и те понятия, которые оно рефлектирует: отрицание отрицания, отчуждение и т. д.) не может служить основой научного понимания их развития. Подобно тому как тип необходимости развития не может быть сведен к идеологической необходимости рефлексии цели в ее начале, подобно этому и движущий принцип развития не может быть сведен к развитию идеи в ее собственном отчуждении. Таким образом, негативность и отчуждение суть идеологические понятия, которые для марксизма могут обозначать только их собственное идеологическое содержание. Если гегелевский тип необходимости, так же как и гегелевская сущность развития, отвергаются, то это отнюдь не значит, что мы оказываемся в теоретической пустоте субъективности, «плюрализма» или случайности. Совсем наоборот, только при условии освобождения от гегелевских предпосылок мы можем быть уверены в том, что действительно избежали этой пустоты. Действительно, именно потому, что процесс является сложным и обладает структурой с доминантой, возможно действительно объяснить как его становление, так и все типичные аспекты этого становления.

Приведу лишь один пример. Как можно сохранить теоретическую значимость следующего фундаментального марксистского тезиса: «классовая борьба есть движущая сила истории», т. е. утверждать, что именно с помощью политической борьбы возможно «разложить на составляющие существующее единство», — если мы точно знаем, что отнюдь не политика, но экономика является определяющей в конечном счете? Как, не принимая в расчет реальность сложного процесса, обладающего структурой с доминантой, мы могли бы теоретически объяснить реальное различие между экономической и политической борьбой, различие, которое проводит четкую границу между марксизмом и всеми спонтанными или организованными формами оппортунизма? Как можно было бы объяснить необходимость прохождения через четко определенный и специфический уровень политической борьбы, если бы она, даже будучи определенной и даже в качестве определенной, не была бы отнюдь не простым феноменом, но реальной конденсацией, стратегическим узловым пунктом, в котором рефлектирует себя сложное целое (экономика, политика и идеология)? Как, наконец, можно было бы объяснить тот факт, что сама необходимость Истории решающим образом проходит через политическую практику, если бы структура противоречия не сделала возможной эту практику в ее конкретной реальности? Как можно было бы объяснить тот факт, что сама теория Маркса, которая сделала эту необходимость постижимой для нас, была произведена, если бы структура противоречия не сделала возможной конкретную реальность этого произведения?

Таким образом, сказать, что противоречие является движущим, в марксистской теории значит сказать, что оно предполагает реальную борьбу, реальные столкновения, расположенные в точно определенных местах структуры сложного целого; это значит сказать, что место столкновения может варьировать в зависимости от актуального отношения противоречий в структуре с доминантой; это значит сказать, что конденсация борьбы в одном стратегическом месте неотделима от смещения доминанты между противоречиями; что эти органические феномены смещения и конденсации суть само существование «тождества противоположностей», что они производят даже глобально зримую форму мутации или качественного скачка, который санкционирует революционный момент преобразования целого. Исходя из этого становится возможным объяснение различения, имеющего фундаментальное значение для политической практики, различения между отличными друг от друга моментами процесса: «антагонизмом», «отсутствием антагонизма» и «взрывом». Как говорил Ленин, противоречие находится в действии всегда, в любой момент времени. Поэтому эти три момента суть всего лишь три формы его существования. Первый я хотел бы охарактеризовать как тот момент, в котором сверхдетерминация противоречия существует в доминирующей форме смещения (в «метонимической» форме того, что обозначается известным выражением «количественные изменения» в истории и в теории); второй — как момент, в котором сверхдетерминация существует в доминирующей форме конденсации (острые классовые конфликты в том случае, когда речь идет об обществе, теоретический кризис — тогда, когда мы имеем дело с наукой и т. д.); наконец, последний, революционный взрыв (в обществе, в теории и т. д.) — как момент глобальной нестабильной конденсации, провоцирующей расчленение и сочленение целого, т. е. глобальную реструктурацию целого на качественно новой основе. Таким образом, чисто «кумулятивная» форма — в той мере, в какой эта «кумуляция» может быть чисто количественной (сложение лишь в исключительных случаях является диалектическим) — проявляется в качестве подчиненной формы, чистый пример которой Маркс дал нам лишь один раз: этот пример, отнюдь не метафорический, но «исключительный» (исключение, обоснованное в своих собственных условиях), содержится в единственном тексте «Капитала», который стал предметом знаменитого комментария Энгельса в «Анти — Дюринге» (кн. I, гл. 12).


Для того чтобы завершить это изложение и подвести итоги анализа, несомненно весьма несовершенного и дидактического, позволю себе напомнить, что мы просто попытались дать теоретическое выражение специфического отличия марксистской диалектики, действующей в теоретической и политической практике марксизма; что оно было самим объектом той проблемы, которую мы поставили: проблемы природы «переворачивания» гегелевской диалектики, совершенного Марксом. Если этот анализ не слишком далеко отходит от элементарных требований теоретического исследования, сформулированных вначале, тогда предлагаемое в нем теоретическое решение должно предоставить в наше распоряжение определенные теоретическое уточнения, т. е. знания.

Если это действительно так, то мы приобрели определенный теоретический результат, который я бы хотел схематически выразить в следующей форме:

Специфическим отличием марксистского противоречия является его «неравенство» или «сверхдетерминация», которая рефлектирует в себе свое условие существования, а именно: специфическую структуру неравенства (с доминантой) всегда уже данного сложного целого, которое является ее существованием. Понятое таким образом, противоречие является движущим принципом всякого развития. Смещение и конденсация, обоснованные в его сверхдетерминации, посредством своего господства объясняют фазы (неантагонистическую, антагонистическую и фазу взрыва), которые конституируют существование сложного процесса, т. е. «становления вещей».

Если диалектика, как говорит Ленин, действительно есть учение о противоречии, содержащемся в самой сущности вещей, являющемся принципом как их развития, так и его отсутствия, их появления, их мутаций и их исчезновения, тогда мы вместе с этим определением специфики марксистского противоречия должны были приобрести понимание самой марксистской диалектики[109].


Подобно всякому теоретическому высказыванию, это определение обладает существованием только благодаря конкретным содержаниям, которые оно позволяет помыслить.

Подобно всякому теоретическому высказыванию, это определение должно позволить помыслить прежде всего эти конкретные содержания.

Оно только в том случае может претендовать на то, чтобы быть Теорией в общем смысле этого термина, если оно позволяет помыслить совокупность конкретных содержаний, как тех, из которых оно исходит, так и тех, из которых оно не исходит.

Мы выразили это определение диалектики в связи с двумя конкретными содержаниями: в связи с теоретической и политической практикой марксизма.

Для того чтобы обосновать его общую значимость, чтобы показать, что значимость этого определения диалектики не ограничивается пределами той области, в связи с которой оно было выражено и поэтому может претендовать на некую теоретически ограниченную общезначимость, — для этого нам пришлось бы подвергнуть его испытанию другими конкретными содержаниями, другими практиками: например, испытанию теоретической практикой наук о природе, испытанию теми теоретическими практиками наук (эпистемология, история наук, история идеологий, философии и т. д.), которые все еще остаются достаточно проблематичными для того, чтобы с достоверностью определить их область действия и, если возникает нужда, исправить ее формулировку, короче говоря, для того чтобы убедиться в том, что в рассматриваемом «особенном» мы действительно схватили то всеобщее, которое и превращает его в это «особенное».

Это обстоятельство могло бы или должно было бы стать поводом для новых исследований.

Апрель — май 1963 г.

МАРКСИЗМ И ГУМАНИЗМ

Мой метод анализа, исходным пунктом которого является не человек, а данный общественно — экономический период…

К. Маркс, Замечания на книгу А. Вагнера «Учебник политической экономии»


Социалистический «гуманизм» стоит на повестке дня.

Вступив в период своего развития, который от социализма (каждому по его труду) должен привести его к коммунизму (каждому по его потребностям), Советский Союз провозглашает лозунг «Все на благо человека» и обращается к новым темам: свобода индивида, уважение к законности, достоинство личности. В партиях рабочего класса многие превозносят достижения социалистического гуманизма и принимаются за поиски его теоретических оснований, обращаясь с этой целью к «Капиталу», а также — все чаще и чаще — к ранним работам Маркса.

Это историческое событие. Можно даже поставить вопрос, не окажется ли социалистический гуманизм темой, которая достаточно утешительна и привлекательна, чтобы сделать возможным диалог между коммунистами и социал — демократами или даже более широкое сотрудничество со всеми людьми «доброй воли», отвергающими войну и нищету. Сегодня и она, эта широкая дорога Гуманизма, тоже ведет к социализму.

Действительно, революционная борьба всегда имела своей целью положить конец эксплуатации и тем самым освободить человека, но в своей первой исторической фазе она, как и предвидел Маркс, должна была принять форму классовой борьбы. Революционный гуманизм мог тогда быть только «классовым гуманизмом», «гуманизмом пролетарским». Положить конец эксплуатации человека означало положить конец классовой эксплуатации. Освободить человека означало освободить рабочий класс, причем посредством диктатуры пролетариата. В течение более сорока лет, в гигантских сражениях, происходивших в СССР, «социалистический гуманизм», прежде чем он стал выражать себя в понятиях свободы личности, говорил на языке классовой диктатуры[110].

Окончание периода диктатуры пролетариата открывает в СССР вторую историческую фазу. Советские люди говорят: у нас антагонистические классы исчезли, диктатура пролетариата выполнила свою задачу, государство потеряло свой классовый характер и стало государством всего народа (или каждого индивида). И в самом деле, с людьми в СССР теперь обращаются без учета классовых различий, т. е. как с отдельными личностями. И можно заметить, как в идеологии на смену темам классового гуманизма приходят темы социалистического гуманизма личности.

Всего десять лет назад социалистический гуманизм существовал лишь в одной — единственной форме: в форме гуманизма классового. Сегодня он существует в двух формах: в форме классового гуманизма — там, где еще правит диктатура пролетариата (Китай и т. д.), и в форме (социалистического) гуманизма личности — там, где она ушла в прошлое (СССР). Две формы, соответствующие двум, необходимым историческим этапам. В гуманизме «личности» «классовый» гуманизм может созерцать свое собственное реализованное будущее.

Эти перемены, происходящие в истории, проясняют некоторые из перемен, происходящих в умах. Диктатура пролетариата, которую социал — демократы отвергали во имя (буржуазного) «гуманизма» личности и которая заставляла их встать в жесткую оппозицию к коммунистам, стала в СССР фактом прошлого. Более того, высказываются предположения, что на Западе она может принять мирные формы и быть непродолжительной. На этом фоне начинают проступать контуры своего рода встречи между двумя «гуманизма — ми» личности: гуманизмом социалистическим и гуманизмом либерально — буржуазным или христианским. «Либерализация» СССР внушает этому второму определенные надежды. Что же до социалистического гуманизма, то он может рассматривать себя не только в качестве критики противоречий буржуазного гуманизма, но также и в качестве завершения его «наиболее благородных» устремлений. В нем человечество как будто бы находит осуществленной свою тысячелетнюю мечту, отраженную в проектах гуманизмов прошлого, христианском и буржуазном: мечты о том, чтобы и в человеке, и в мире человека настало, наконец, царство Человека.

И тем самым как будто бы исполняется пророческое обещание Маркса из «Рукописей 1844 г.»: «Коммунизм… присвоение человеком человеческой сущности… коммунизм как завершенный натурализм = гуманизму…»

Для того чтобы увидеть это событие в более широкой перспективе, чтобы понять его, чтобы узнать смысл социалистического гуманизма, недостаточно ни просто зарегистрировать это событие, ни зафиксировать те понятия (гуманизм, социализм), с помощью которых само событие пытается себя помыслить. Следует проверить теоретические основания понятий, для того чтобы убедиться в том, что они действительно дают нам истинное научное знание об этом событии.

Между тем понятийная пара «социалистический — гуманизм» заключает в себе очевидное теоретическое несоответствие: в контексте марксистского учения понятие «социализм» — действительно научное понятие, в то время как понятие гуманизма — понятие всего лишь идеологическое.

Поясним: речь идет не о том, чтобы поставить под сомнение реальность, которую призвано обозначать понятие социалистического гуманизма, но о том, чтобы определить теоретическую ценность этого понятия. Говоря о том, что понятие гуманизма является идеологическим (а не научным), мы в одно и то же время выдвигаем два утверждения: мы говорим, что оно и в самом деле обозначает некую совокупность существующих реальностей, но в отличие от научного понятия не дает нам средств, необходимых для их познания. Оно особым (идеологическим) образом обозначает собой нечто существующее, но не раскрывает его сущности. Смешивать эти два порядка означало бы закрывать себе путь ко всякому знанию, порождать путаницу и подвергаться риску заблуждений.

Для того чтобы понять это со всей ясностью, я позволю себе сослаться на опыт Маркса, который пришел к созданию научной теории истории лишь ценой радикальной критики той философии человека, которая служила ему теоретическим фундаментом в годы его молодости (1840–1845). Термин «теоретический фундамент» я употребляю в строгом смысле слова. Слово «человек» для молодого Маркса было не просто возгласом, обличающим нищету и рабство. Это был теоретический принцип его мировоззрения и его практической установки. «Сущность человека» (как бы она ни понималась: как свобода и разум или как сообщество) в одно и то же время обосновывала и строгую теорию истории, и последовательную политическую позицию.

Это становится очевидным, если рассмотреть два этапа гуманистического периода развития Маркса.

I

Первый этап отмечен господством рационалистически — либерального гуманизма, близкого скорее к мысли Канта и Фихте, чем к философии Гегеля. Ведя борьбу против цензуры, против феодальных законов рейнских земель, против прусского деспотизма, Маркс теоретически обосновывает и свою политическую борьбу, и оправдывающую ее теорию истории определенной философией человека. История может быть понята лишь исходя из сущности человека, которая заключается в свободе и разуме. Свобода: она — сущность человека, подобно тому как тяжесть — сущность тела. Человек призван быть свободным, она — само его бытие. Даже если он отказывается от нее или ее отрицает, он всегда пребывает в свободе: «Свобода настолько присуща человеку, что даже ее противники осуществляют ее, борясь против ее осуществления… Во все времена существовали, таким образом, все виды свободы, но только в одних случаях — как особая привилегия, а в других — как всеобщее право». Это различение проясняет всю историю: феодализм — это свобода, но в «неразумной» форме привилегии; современное государство — тоже свобода, но уже в разумной форме всеобщего права. Разум: человек свободен только как разумное существо. Человеческая свобода — это не прихоть и не детерминизм интереса, но, как и утверждали Кант и Фихте, автономия, подчинение внутреннему закону разума. Этот разум, который «существовал всегда, только не всегда в разумной форме»[111] (пример — феодализм), в современности наконец — то начинает существовать в разумной форме в государстве, государстве права и законов. Философия «рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществиться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам своего собственного разума, человеческого разума». Отсюда становится ясной задача философии: «она требует, чтобы государство было государством, соответствующим природе человека». Это заклинание обращено к самому государству; оно должно лишь признать свою сущность, и тогда оно станет разумом и подлинной свободой человека, подвергая себя реформированию. Философско — политическая критика (которая напоминает государству о его обязанностях перед самим собой) резюмирует собой всю политическую деятельность: свободная печать, свободный разум человечества становится самой политикой. Эта политическая практика — которая получает свое концентрированное выражение в публичной теоретической критике, т. е. в публичной критике, использующей в качестве своего инструмента печать, и которая в качестве своего абсолютного условия требует свободы печати, — и была политической практикой Маркса во время работы в «Рейнской газете». Развивая свою теорию истории, Маркс в то же время обосновывает и оправдывает свою собственную практику: публичную журналистскую критику, которую он представляет себе как преимущественную форму политического действия par excellence. В этой просвещенческой философии все подчинено строгому порядку.

II

Второй этап (1842–1845) отмечен господством новой формы гуманизма: «коммунитарного» гуманизма Фейербаха. Государство разума осталось глухим к голосу разума: прусское государство так и не было реформировано. Сама история вынесла приговор иллюзиям гуманизма разума: молодые немецкие радикалы ожидали от нового короля исполнения либеральных обещаний, которые он давал, будучи претендентом на престол. Но трон быстро превратил либерала в деспота, — и государство, которое должно было наконец — то стать разумным (поскольку в себе оно было таковым всегда), вновь не породило ничего, кроме неразумия. Из этого огромного разочарования, которое молодые радикалы переживали в качестве подлинного исторического и теоретического кризиса, Маркс извлек вывод: «…политическое государство… содержит во всех своих современных формах требования разума. И государство не останавливается на этом. Оно всюду подразумевает разум осуществленным. Но точно так же оно всюду впадает в противоречие между своим идеальным назначением и своими реальными предпосылками». Итак, сделан решающий шаг: злоупотребления государства понимаются уже не как следствие невнимательности государства к своей сущности, но как реальное противоречие между его сущностью (разумом) и его существованием (неразумием). Гуманизм Фейербаха как раз и позволяет помыслить это противоречие, показывая, что неразумие — это отчуждение разума, а это отчуждение — сама история человека, т. е. его осуществление[112].

Маркс все еще исповедует философию человека: «Быть радикальным — значит понять вещь в ее корне; но корнем для человека является сам человек…» (1843 г.). Теперь, однако, человек только потому есть разум и свобода, что прежде всего он есть «Gemeinwesen», коммунитарное, общественное существо, которое осуществляет себя теоретически (в науке) и практически (в политике) только в своих всеобщих человеческих отношениях, как с другими людьми, так и с объектами (внешняя природа, «гуманизированная» посредством труда). Сущность человека и здесь все еще обосновывает историю и политику.

История — это отчуждение и производство разума в неразумии, подлинного человека в человеке отчужденном. В отчужденных продуктах своего труда (товары, государство, религия) человек, сам того не ведая, осуществляет сущность человека. Эта утрата человека, которая производит и его самого, и его историю, разумеется, предполагает существование заранее определенной сущности. В конце истории этому человеку, ставшему бесчеловечной объективностью, останется только вновь присвоить, в качестве субъекта, свою собственную сущность, отчужденную в собственности, религии и государстве, чтобы стать целостным, подлинным человеком.

Эта новая теория человека обосновывает новый тип политического действия: политику практической реапроприации. Простое обращение к разуму государства исчезает. Политика — это уже не простая теоретическая критика, разумное наставление, осуществляемое с помощью свободной прессы, но практическая реапроприация человеком его сущности. Поскольку государство, как и религия, — это именно человек, но человек, не обладающий своей сущностью; человек расколот на гражданина (государство) и частное лицо, на две абстракции. На небесах государства, в «правах гражданина» человек в воображении переживает ту человеческую общность, которой он лишен на земле «прав человека». Поэтому революция тоже будет уже не просто политической (разумная либеральная реформа государства), но «человеческой» («коммунистической»), она восстановит для человека его природу, отчужденную в фантасмагорических формах денег, власти и богов. Отныне эта практическая революция будет общим делом философии и пролетариата, поскольку в философии человек утверждается теоретически, в то время как в лице пролетариата он практически отрицается. Проникновение философии в пролетариат будет сознательным восстанием утверждения против его собственного отрицания, восстанием человека против бесчеловечных условий его жизни. Таким образом, пролетариат подвергнет отрицанию свое собственное отрицание и в коммунизме вступит в обладание самим собой. Революция — это сама практика внутренней логики отчуждения: это тот момент, когда критика, прежде остававшаяся безоружной, находит свое оружие в лице пролетариата. Она дает пролетариату теорию того, что он есть; пролетариат же взамен дает ей свою вооруженную силу, единую и неделимую силу, в которой каждый вступает в союз лишь с самим же собой. Таким образом, революционный союз пролетариата и философии и здесь скреплен печатью сущности человека.

III

Начиная с 1845 г. Маркс радикально порывает со всякой теорией, которая обосновывает историю и политику сущностью человека. Этот уникальный разрыв содержит в себе три неразрывно связанных теоретических аспекта:

1. Формирование теории истории и политики, основанной на радикально новых понятиях: общественная формация, производительные силы, производственные отношения, надстройка, идеология, экономическая детерминация в конечном счете, специфическая детерминация иными, неэкономическими уровнями общественного целого и т. д.

2. Радикальная критика теоретических притязаний всякого философского гуманизма.

3. Определение гуманизма как идеологии.

В этой новой концепции все тоже подчинено строгому порядку, но это новая строгость и новый порядок: сущность человека подвергается критике (2) и определяется в качестве идеологии (3), т. е. с помощью категории, принадлежащей новой теории общества и истории (1).

Разрыв со всякой философской антропологией и со всяким философским гуманизмом — отнюдь не какая — то второстепенная деталь: он образует единое целое с научным открытием Маркса.

Он значит, что Маркс одним и тем же движением отвергает проблематику предшествующей философии и принимает новую проблематику. Предшествующая идеалистическая («буржуазная») философия во всех своих областях и частных дисциплинах («теория познания», концепция истории, политическая экономия, мораль, эстетика и т. д.) покоилась на проблематике человеческой природы (или сущности человека). Эта проблематика на протяжении целых столетий казалась совершенно очевидной, и никому даже в голову не приходило поставить ее под вопрос как целое, пусть даже она и подвергалась определенным внутренним преобразованиям.

Эта проблематика не была ни смутной, ни лишенной строгости: напротив, она была конституирована когерентной системой точных понятий, тесно связанных друг с другом. В то время, когда с ней столкнулся Маркс, она предполагала два взаимодополнительных постулата, которые он определил в шестом тезисе о Фейербахе:

1. Существует всеобщая человеческая сущность;

2. Эта сущность есть атрибут «отдельно взятых индивидов», которые являются ее реальными субъектами.

Эти два постулата дополняют друг друга и неразрывно друг с другом связаны. Между тем их существование и их единство предполагает целое мировоззрение, которое является эмпирически — идеалистическим. И в самом деле, для того чтобы сущность человека могла быть всеобщим атрибутом, необходимо, чтобы конкретные субъекты существовали как абсолютные данности: это предполагает эмпиризм субъекта. Для того чтобы эти эмпирические индивиды могли быть людьми, необходимо, чтобы каждый из них содержал в себе всю человеческую сущность, если не фактически, то по крайней мере в принципе: это предполагает идеализм сущности. Таким образом, эмпиризм субъекта предполагает идеализм сущности, и наоборот. Это отношение может обернуться в свою «противоположность» — эмпиризм понятия и идеализм субъекта. Но такое обращение сохраняет фундаментальную структуру этой проблематики, которая остается неизменной.

В этой типичной структуре можно узнать не только принцип целого ряда теорий общества (от Гоббса до Руссо), политической экономии (от Петти до Рикардо), морали (от Декарта до Канта), но и сам принцип идеалистической и материалистической (домарксовой) «теории познания» (от Локка до Канта и далее, вплоть до Фейербаха). Содержание человеческой сущности или эмпирических субъектов может вариироваться (как это можно видеть в движении мысли от Локка к Канту), — но присутствующие здесь термины и их отношение друг к другу варьируются только в пределах некой инвариантной структуры, конституирующей саму эту проблематику: идеализму сущности всегда соответствует эмпиризм субъекта (а идеализму субъекта — эмпиризм сущности).

Отвергая сущность человека в качестве теоретического основания, Маркс отвергает всю эту органическую систему постулатов. Он изгоняет философские категории субъекта, эмпиризма, идеальной сущности и т. д. изо всех областей, в которых они до той поры господствовали. Не только из политической экономии (отказ от мифа homo economicus, т. е. индивида, обладающего определенными способностями и потребностями и являющегося классическим субъектом экономики); не только из истории (отказ от социального атомизма и от политико — этического идеализма); не только из морали (отказ от кантовской моральной идеи); но также и из самой философии, поскольку материализм Маркса исключает эмпиризм субъекта (как и его обратную сторону: трансцендентальный субъект) и идеализм понятия (как и его обратную сторону: эмпиризм понятия).

Эта тотальная теоретическая революция только потому по праву может отвергнуть прежние понятия, что она заменяет их новыми. Действительно, Маркс обосновывает новую проблематику, новый систематический способ постановки вопросов, новые принципы и новый метод. Это открытие непосредственно содержится в теории исторического материализма, в которой Маркс не только предлагает новую теорию общества, но в то же время неявно, но по необходимости выдвигает новую «философию», из которой вытекают бесконечные следствия. Так, когда в теории истории Маркс на место старой пары индивид — человеческая сущность ставит новые понятия (производительные силы, производственные отношения и т. д.), он в то же время предлагает новую концепцию «философии». Он заменяет прежние постулаты (эмпиризм — идеализм субъекта, эмпиризм — идеализм сущности), которые лежали в основе не только идеализма, но и домарксистского материализма, диалектически — историческим материализмом праксиса, т. е. теорией отличных друг от друга специфических уровней человеческой практики (экономического, политического, идеологического и научного уровней), понятой в ее особых артикуляциях и основанной на специфических артикуляциях единства человеческого общества. Одним словом, на место «идеологического» и всеобщего понятия Фейербаховой «практики» Маркс ставит конкретную концепцию специфических отличий, позволяющую для каждой особой практики найти место в системе специфических отличий общественной структуры.

Поэтому для того, чтобы понять радикальную новизну вклада, сделанного Марксом, следует осознать не только новизну понятий исторического материализма, но и глубину теоретической революции, которую они предполагают и провозглашают. Тогда становится возможным определить статус гуманизма, отвергая его теоретические притязания и признавая его практическую идеологическую функцию.

Таким образом, в строго теоретическом отношении можно и должно открыто говорить о теоретическом антигуманизме Маркса и рассматривать этот теоретический антигуманизм в качестве абсолютного (негативного) условия возможности как (позитивного) познания самого человеческого мира, так и его практического преобразования. Знать что — либо о человеке можно лишь в том случае, если мы обратили в прах философский (теоретический) миф человека. И всякая мысль, которая стала бы ссылаться на Маркса для того, чтобы так или иначе восстановить теоретическую антропологию или теоретический гуманизм, в теоретическом отношении была бы всего лишь прахом. Но в практическом отношении она вполне могла бы воздвигнуть монумент некой домарксистской идеологии, которая лежала бы тяжелым грузом на истории и заводила бы нас в опасные тупики.

Так как королларием теоретического антигуманизма является признание и познание самого гуманизма как идеологии, Маркс никогда не становился жертвой идеалистической иллюзии: он никогда не думал, что знание того или иного объекта могло бы в предельном случае заменить сам этот объект или сделать его несуществующим. Картезианцы, знавшие, что солнце находится от нас на расстоянии двух тысяч лье, удивлялись тому, что нам кажется, будто до него не больше двухсот шагов: чтобы преодолеть этот разрыв, им не оставалось ничего другого, как ссылаться на Бога. Но Маркс никогда не считал, что познание природы денег (как общественного отношения) могло бы разрушить их видимость, их форму существования в качестве вещи, поскольку эта видимость была самим их бытием, столь же необходимым, как и существующий способ производства[113]. Маркс никогда не считал, что чары идеологии можно развеять с помощью ее познания, поскольку познание этой идеологии, будучи познанием условий ее возможности, ее структуры, ее специфической логики и ее практической роли в пределах данного общества, в то же время есть познание условий ее необходимости. Поэтому теоретический антигуманизм Маркса отнюдь не отменяет исторического существования гуманизма. Как до, так и после Маркса в реальном мире мы встречаем философии человека, и сегодня даже некоторые марксисты искушаемы желанием разрабатывать темы нового теоретического гуманизма. Более того, теоретический антигуманизм Маркса, соотнося гуманизм с условиями его существования, признает за ним определенную необходимость как идеологии, необходимость условную. Признание этой необходимости не является чисто спекулятивным. Только на его основе марксисты могут построить политику, касающуюся существующих идеологических форм, какими бы они ни были: религия, мораль, искусство, философия, право — и сам гуманизм в первую очередь. (Возможная) марксистская политика, касающаяся гуманистической идеологии, т. е. политическая установка по отношению к гуманизму — политика, которая может быть отказом, критикой, использованием, поддержкой, развитием или гуманистическим обновлением существующих сегодня в этически — политической области форм идеологии, — эта политика возможна в том и только в том случае, если она будет основана на марксистской философии, предварительным условием которой является теоретический антигуманизм.

IV

Итак, все теперь зависит от понимания идеологической природы гуманизма.

Я не ставлю перед собой задачи дать глубокое определение идеологии. Оставаясь на уровне самых общих схем, достаточно знать, что идеология — это система (которая имеет собственную логику и строгость) представлений (которые могут выступать в форме образов, мифов, идей или понятий), обладающая определенным историческим бытием и определенной исторической ролью в пределах того или иного конкретного общества. Не входя в рассмотрение проблемы отношений науки со своим (идеологическим) прошлым, скажем, что идеология как система представлений отличается от науки тем, что ее практически — социальная функция господствует в ней над функцией теоретической (или функцией познания).

Какова же природа этой социальной функции? Для того чтобы ее понять, следует обратиться к марксистской исторической теории. «Субъекты» истории суть конкретные человеческие общества. Они предстают перед нами как тотальности, единство которых конституировано благодаря специфическому типу сложности, вводящему в игру сумму инстанций, которые мы, следуя Энгельсу, крайне схематичным образом можем свести к следующим трем: экономике, политике и идеологии. Это значит, что во всяком обществе (и порой в чрезвычайно парадоксальных формах) можно обнаружить существование базовой экономической деятельности, политической организации, а также «идеологических» форм (религии, морали, философии и т. д.). Таким образом, идеология как таковая представляет собой органическую составную часть всякой социальной тотальности. По — видимому, человеческие сообщества не способны существовать без этих специфических формаций, этих систем представлений (различных уровней сложности), которыми являются идеологии. Человеческие общества выделяют идеологию как среду, как атмосферу, необходимую для их дыхания, для их исторической жизни. И только идеологическое мировоззрение было способно вообразить, что могут существовать общества без идеологии, только идеологическое мировоззрение было способно поверить в утопическую идею мира, в котором идеология как таковая (а не та или иная историческая форма идеологии) бесследно исчезает, а ее место занимает наука. Именно эта утопия лежит в основе идеи, что мораль, которая идеологична по самой своей сути, можно заменить наукой или же сделать целиком и полностью научной; что наука может развеять религиозные мифы и в той или иной форме занять их место; что искусство может слиться с познанием или стать «повседневной жизнью» и т. д.

И поскольку мы не собираемся избегать даже самых животрепещущих вопросов, скажем, что согласно принципам исторического материализма даже коммунистическое общество совершенно немыслимо без идеологии, в какой бы форме она ни выступала — как мораль, как искусство или же как «мировоззрение». Мы, безусловно, можем предвидеть значительные преобразования идеологических форм и отношений между ними, например исчезновение определенных существующих сегодня форм или перенос их функций на соседние формы; опираясь на уже имеющийся у нас опыт, мы также можем предвидеть появление и развитие новых идеологических форм (например, таких идеологий, как «научное мировоззрение» или «коммунистический гуманизм»); но тем не менее для марксистской теории, в нынешнем ее состоянии и понятой во всей ее строгости, абсолютно немыслимо, чтобы коммунизм, как новый способ производства, обладающий определенными производительными силами и производственными отношениями, мог обойтись без всякой социальной организации и без соответствующих ей идеологических форм.

Идеология, таким образом, — совсем не какое — то отклонение или случайная патология (excroissance) Истории; она — структура, имеющая существенное значение для исторической жизни общества. И только существование и признание ее необходимости могут позволить нам воздействовать на идеологию и превращать ее в орудие рефлексивного воздействия на Историю.

Принято говорить, что идеология относится к области «сознания». Не следует заблуждаться насчет этого определения, которое не свободно от влияния идеалистической проблематики, существовавшей до Маркса. В действительности идеология имеет весьма мало общего с «сознанием», даже если предполагать, что этот термин вообще обладает каким — то единым значением. На деле она глубоко бессознательна, причем даже тогда, когда она принимает (как, например, в домарксовой философии) рефлексивные формы. Конечно, идеология — это система представлений; но эти представления чаще всего не имеют ничего общего с «сознанием»; чаще всего это образы, порой — понятия, но на огромное большинство людей они оказывают влияние как структуры, т. е. минуя опосредующее звено их «сознания». Они суть воспринимаемые — признаваемые — переживаемые объекты культуры, которые воздействуют на людей функционально, посредством такого процесса, который для них самих остается скрытым. Люди «переживают» свою идеологию, подобно тому как картезианец «видел» или не видел Луну на расстоянии двухсот шагов — т. е. отнюдь не как некую форму сознания, но как объект их «мира», больше того, как сам их «мир». Но что же тогда хотят сказать, когда утверждают, что идеология относится к сфере «сознания» людей? Прежде всего — что следует отличать идеологию от других социальных инстанций; но кроме того, этим указывают на тот факт, что свои действия, которые классическая традиция обычно связывает со свободой и «сознанием», люди воспринимают и переживают в идеологии, через идеологию и благодаря идеологии; другими словами, этим хотят сказать, что «непосредственно переживаемое» отношение людей к миру, в том числе и их отношение к Истории (которое выражается в политическом действии и бездействии), проходит через идеологию, более того, что оно и есть сама идеология. Именно в этом смысле следует понимать высказывание Маркса, что в идеологии (как области политической борьбы) люди осознают свое место в мире и в истории: как раз в среде этого идеологического бессознательного люди изменяют свои «переживаемые» отношения к миру и приобретают ту новую, специфическую форму бессознательного, которую называют «сознанием».

Итак, идеология касается переживаемого отношения людей к их миру. Это отношение, чья «осознанная» форма проявления имеет своим необходимым условием бессознательность его бытия, по — видимому, только потому способно представать в качестве простого отношения, что на деле оно — отношение сложное, т. е. отношение между отношениями, отношение второй степени. В действительности в идеологии люди выражают отнюдь не свои отношения к условиям своего собственного существования, но лишь тот способ, которым они переживают свое отношение к этим условиям; тем самым мы имеем дело с двумя отношениями — с отношением реальным и с отношением «переживаемым» или «воображаемым». Идеология, таким образом, есть выражение отношения людей к их «миру», т. е. (сверхдетерминированное) единство реального и воображаемого отношений к реальным условиям их существования. В идеологии реальное отношение неизбежно завуалировано (investi) отношением воображаемым, которое скорее выражает некую волю (консервативную, конформистскую, реформистскую или революционную), надежду или ностальгию, чем описывает какую — то реальность.

Именно в этой сверхдетерминации реального воображаемым и воображаемого реальным идеология, в соответствии с собственным принципом, проявляет свою активность, именно в ней она, укрепляя или изменяя это воображаемое отношение, тем самым изменяет и само < реальное > отношение людей к условиям их существования. Из этого следует, что такая активность никогда не может быть чисто инструментальной: тот, кто стремится использовать идеологию как орудие, как простое средство для достижения тех или иных целей, тотчас же оказывается у нее в плену, он попадает под ее влияние в тот самый момент, когда пытается ею воспользоваться и считает себя ее полноправным господином.

Все это совершенно очевидно, когда мы имеем дело с классовым обществом. Господствующая в нем идеология — это идеология господствующего класса. Тем не менее отношение господствующего класса к господствующей, т. е. к его собственной, идеологии не является абсолютно внешним и прозрачным, оно не определяется только соображениями полезности или хитрости. Когда «восходящий класс», т. е. буржуазия, вырабатывает в XVIII веке гуманистическую идеологию равенства, свободы и разума, она придает своим требованиям форму универсальности, словно желая с их помощью сформировать и собрать под своими знаменами тех самых людей, которых позднее она освободит лишь для того, чтобы подвергнуть эксплуатации. Именно здесь — корни руссоистского мифа о происхождении неравенства: богатые обращаются к бедным с «изощреннейшими речами», которые когда — либо слышал человек, чтобы убедить их жить в рабстве так, как если бы это была свобода. В действительности же буржуазия, прежде чем она заставит верить в свой миф других, должна поверить в него сама, причем отнюдь не только с этой целью; ведь то, что она непосредственно переживает в своей идеологии, — это именно то воображаемое отношение к реальным условиям своего существования, которое позволяет ей воздействовать как на себя саму (создавая для себя юридическое и моральное сознание, а также юридические и моральные условия, необходимые для реализации экономического либерализма), так и на других (на всех тех, кого она уже эксплуатирует и кого она будет эксплуатировать в будущем, — на так называемых «свободных наемных работников»); это действие позволяет буржуазии взять на себя, вынести и исполнить свою историческую роль господствующего класса. Таким образом, в идеологии свободы буржуазия в строгом смысле слова переживает (vit) свое отношение к условиям своего существования, т. е. свое реальное отношение (право либеральной капиталистической экономии), которое, тем не менее, предстает в форме, завуалированной отношением воображаемым (все люди свободны, включая свободных наемных работников). Ее идеология заключается именно в этой игре слов вокруг свободы, которая в той же мере выдает стремление буржуазии к мистификации тех, кого она эксплуатирует (этих «свободных» индивидов!), используя при этом шантаж свободой для того, чтобы держать их в подчинении, в какой она свидетельствует о потребности самой буржуазии переживать свое собственное классовое господство как свободу своих эксплуатируемых. Подобно тому как народ, эксплуатирующий другой народ, не может быть свободным, так же и класс, использующий идеологию в своих целях, оказывается у нее в подчинении. И когда говорят о классовой функции идеологии, следует помнить, что господствующая идеология — действительно идеология господствующего класса, что она служит ему не только для того, чтобы господствовать над подчиненным классом, но также и для того, чтобы конституировать себя в качестве господствующего класса, позволяя ему признать в качестве реального и оправданного свое переживаемое отношение к миру.

Тем не менее следует сделать еще один шаг и спросить себя, что происходит с идеологией в обществе, где классы исчезли. То, что уже было сказано, позволяет дать ответ на этот вопрос. Если бы социальная функция идеологии исчерпывалась функцией мифа (подобного «красивой лжи» Платона или современным техникам влияния на общественное мнение), который господствующий класс, для того чтобы ввести в заблуждение эксплуатируемых, цинично фабрикует и манипулирует, сам при этом оставаясь вне его, — тогда идеология исчезла бы вместе с классами. Но как мы видели, даже в классовом обществе идеология оказывает влияние и на сам господствующий класс, внося свой вклад в его формирование, преобразуя его установки таким образом, чтобы адаптировать его к реальным условиям его существования (примером здесь может служить юридическая свобода); отсюда с очевидностью следует, что в идеологии (как системе представлений, характерных для масс) нуждается любое общество, которое формирует и преобразует своих членов таким образом, чтобы они могли соответствовать требованиям, диктуемым условиями их существования. Если история, как утверждал Маркс, есть непрерывное преобразование условий человеческого существования, то для того, чтобы адаптировать себя к этим условиям, люди тоже должны подвергаться непрерывным преобразованиям; и если эта «адаптация» не может быть отдана на волю случая, но должна постоянно присваиваться, контролироваться и направляться, то именно в идеологии это требование выражается, этот разрыв оценивается, это противоречие переживается, а его разрешение «осуществляется». Именно в идеологии бесклассовое общество переживает как адекватность, так и неадекватность своего отношения к миру, в ней и посредством нее оно преобразует «сознание» людей, т. е. их установки и их поведение, таким образом, чтобы они были способны выполнять встающие перед ними задачи и соответствовать условиям своего существования.

В классовом обществе идеология является передаточным механизмом (relais) и средой, в которой отношение людей к условиям их существования формируется в интересах господствующего класса. В бесклассовом обществе идеология является передаточным механизмом, посредством которого, и средой, в которой отношение людей к условиям их существования формируется и переживается в интересах всех.

V

Теперь мы можем вернуться к теме социалистического гуманизма, чтобы объяснить тот теоретический разрыв между научным (социализм) и идеологическим (гуманизм) терминами, на который мы указали.

В своих отношениях с существующими формами буржуазного или христианского гуманизма личности социалистический гуманизм личности раскрывает себя в качестве идеологии как раз в той игре слов, которая делает возможной эту встречу. Я далек от мысли, что мы имеем дело со встречей цинизма и наивности. В том случае, с которым мы имеем дело, игра слов всегда указывает на некую историческую реальность и в то же время на переживаемую двусмысленность, а также на желание преодолеть ее. Когда марксисты в своих отношениях с остальным миром делают акцент на социалистическом гуманизме личности, они просто проявляют свою волю к преодолению дистанции, отделяющей их от их возможных союзников, и предвосхищают события, оставляя на долю будущей истории заботу о наполнении старых слов новым содержанием.

Между тем важно именно это содержание. Поскольку, повторим это еще раз, темы марксистского гуманизма не предназначены для использования другими. Марксисты, которые их развивают, по необходимости делают это в первую очередь для самих себя, и лишь во вторую очередь для других. Мы знаем, с чем связаны эти новые явления: с новыми условиями, сложившимися в Советском Союзе, с окончанием периода диктатуры пролетариата, с переходом к коммунизму.

Именно здесь заключается решающий момент. И мой вопрос я бы поставил таким образом: чему в Советском Союзе соответствует столь широкое распространение (социалистического) гуманизма личности? В «Немецкой идеологии», говоря об идее человека и о гуманизме, Маркс замечает, что идея человеческой природы или сущности человека скрывает в себе двойное ценностное суждение, связанное с понятийной парой человеческое — нечеловеческое; он пишет: «… „нечеловеческое " — такой же продукт современных от — ношений, как и «человеческое»; это — их отрицательная сторона». Пара человеческое — нечеловеческое есть скрытый принцип всякого гуманизма, который, таким образом, есть лишь способ, которым люди переживают — переносят — разрешают это противоречие. Буржуазный гуманизм сделал человека принципом всякой теории. Эта лучезарная сущность была видимым тени бесчеловечности. Содержание человеческой сущности, этой на первый взгляд абсолютной сущности, указывало в этой затененной области на свое возмутительное происхождение. Человек разума и свободы обличал эгоистического и разорванного человека капиталистического общества. Имея в виду две формы пары человеческое — нечеловеческое, можно сказать, что буржуазия XVIII столетия переживала свои отношения к своим условиям существования в «либерально — рациональной» форме, в то время как радикальные немецкие интеллектуалы переживали их в «коммунитарной» форме; и каждый раз эти отношения переживались как отказ, как требование и как программа.

Как же обстоит дело с сегодняшним социалистическим гуманизмом? Он тоже — отказ и обличение: отказ от любой дискриминации, будь то расовой, политической, религиозной или иной. Отказ от любой экономической эксплуатации и политической зависимости. Отказ от войны. Этот отказ — не только гордое провозглашение победы, призыв и пример, обращенные ко внешнему миру, ко всем тем людям, которые живут при империализме и вынуждены терпеть его эксплуатацию и порождаемые им нищету, зависимость, дискриминацию и войны: он также и даже в первую очередь обращен к миру внутреннему, к самому Советскому Союзу. В социалистическом гуманизме личности Советский Союз фиксирует для себя окончание периода диктатуры пролетариата, но в то же время отвергает и осуждает его «злоупотребления», те заблуждения и «преступления», которые были для него характерны в период «культа личности». В своем внутреннем употреблении социалистический гуманизм затрагивает историческую реальность окончания диктатуры пролетариата и тех «злоупотреблений», которые были с ней связаны в СССм. Он затрагивает «двойную» реальность: не только реальность, преодоленную благодаря разумной необходимости развития производительных сил и социалистических производственных отношений (диктатура пролетариата), — но и ту реальность, в преодолении которой необходимости не было, эту новую форму «неразумного существования разума», эту частицу исторического «неразумия» и исторической «бесчеловечности», которые несет в себе прошлое СССР: террор, репрессии и догматизм — то есть как раз те поступки и преступления, преодоление которых еще отнюдь не закончено.

Но как раз это желание заставляет нас перейти от тени к свету, от бесчеловечного к человеческому. Коммунизм, к которому стремится Советский Союз, — это мир без экономической эксплуатации, без насилия, без дискриминации, — мир, открывающий перед советскими людьми бесконечное пространство прогресса, науки, культуры, хлеба и свободы, свободного развития, — мир, который может быть миром без теней и драм. Чем же тогда объясняется то, что акцент намеренно делается на человеке? Почему советские люди ощущают потребность в идее человека, т. е. в такой идее самих себя, которая помогает им жить в своей истории? Здесь трудно избавиться от мысли о существовании связи между необходимостью подготовить и осуществить важную историческую мутацию (переход к коммунизму, окончание диктатуры пролетариата, отмирание государственного аппарата, которое предполагает создание новых политических, экономических и культурных форм организации, соответствующих этому переходу) — и историческими условиями, в которых должен произойти этот переход. Очевидно, однако, что эти условия тоже несут на себе печать прошлого СССР и его трудностей — не только печать трудностей, обязанных своим появлением периоду «культа личности», но и более отдаленных трудностей, связанных с «построением социализма в одной отдельно взятой стране», более того, в стране, «отсталой» в экономическом и культурном отношениях. Среди этих «условий» прежде всего следует отметить «теоретические» условия, унаследованные от этого прошлого.

Именно это несоответствие между историческими задачами и условиями, в которых их приходится решать, может объяснить факт обращения к этой идеологии. И в самом деле, темы социалистического гуманизма указывают на существование реальных проблем: это новые исторические, экономические, политические и идеологические проблемы, которые сталинский период оставил в тени, хотя он их и породил в процессе построения социализма: проблемы экономических, политических и культурных форм организации, соответствующих уровню развития, достигнутому социалистическими производительными силами; проблемы новых форм индивидуального развития в том новом историческом периоде, когда государство уже не берет на себя ответственности за судьбу каждого, используя при этом инструменты принуждения, управления или контроля, — когда каждый человек объективно стоит перед выбором, т. е. перед трудной задачей своими силами стать тем, кто он есть. Темы социалистического гуманизма (свободное развитие индивида, уважение к социалистической законности, достоинство личности и т. д.) — это способ, которым советские люди и другие социалисты переживают свое отношение к этим проблемам, т. е. к условиям, в которых они встают. Довольно примечательным кажется тот факт, что в большинстве стран социалистической демократии и в Советском Союзе в полном соответствии с необходимостью их развития проблемы политики и морали выходят на первый план, что этими проблемами заняты и западные партии. Но не менее примечательно и удивительно и то, что порой, причем все чаще и чаще, эти проблемы теоретически рассматриваются с помощью понятий, относящихся к раннему периоду развития Маркса, являющихся составной частью его философии человека: понятия отчуждения, раскола, фетишизма, целостного человека и т. д. Между тем, рассмотренные сами по себе, эти проблемы по своей сути являются проблемами, которые отнюдь не требуют какой — то «философии человека», но касаются разработки новых форм организации экономической, политической и культурной жизни (включая и новые формы индивидуального развития) социалистических стран в период отмирания или преодоления диктатуры пролетариата. Почему же тогда некоторые идеологи ставят эти проблемы, используя понятия какой — то философии человека, — вместо того, чтобы открыто, точно и строго ставить их с помощью экономических, политических, идеологических и т. д. терминов марксистской теории? Почему множество марксистских философов ощущают, по — видимому, потребность прибегать к помощи идеологического домарксистского понятия отчуждения для того, чтобы, как им кажется, помыслить и «разрешить» эти конкретные исторические проблемы?

Вряд ли стоило бы привлекать внимание к этому идеологическому искушению, если бы оно по — своему не содержало в себе указания на определенную необходимость, которая, тем не менее, не может защитить себя ссылкой на другие, вполне обоснованные формы необходимости. Конечно, коммунисты несомненно правы, когда противопоставляют экономическую, социальную, политическую и культурную реальность социализма «бесчеловечности» империализма как целого; несомненно и то, что этот контраст является составной частью конфронтации и борьбы социализма и империализма. И тем не менее столь же опасным было бы, не проводя различений и не делая оговорок, так, словно это теоретическое понятие, использовать такое идеологическое понятие, как гуманизм, с которым, что бы мы с ним ни делали, связаны ассоциации идеологического бессознательного и которое с легкостью смыкается с темами мелкобуржуазного происхождения (как известно, мелкая буржуазия, которой Ленин предсказывал прекрасную будущность, еще отнюдь не была похоронена Историей).

И тем самым мы подходим к более глубокой причине, назвать которую довольно трудно. Эта опора на идеологию в определенных границах может быть понята и как эрзац опоры на теорию. Здесь мы вновь сталкиваемся с сегодняшними теоретическими условиями, оставленными марксизму в наследство его прошлым — не только догматизмом сталинского периода, но и давним наследием чудовищных оппортунистических интерпретаций эпохи Второго Интернационала, с которыми Ленин боролся всю свою жизнь, но которые тоже еще не были похоронены историей. Эти условия были тяжкими оковами для развития марксистской теории, без которого она неспособна разработать именно те понятия, которых требуют новые проблемы: понятия, которые позволили бы ей сегодня поставить эти проблемы в научных, а не идеологических терминах; которые позволили бы ей назвать вещи своими именами, т. е. соответствующими марксистскими понятиями, вместо того чтобы обозначать их, как это чаще всего случается, понятиями идеологическими (отчуждение) или же понятиями, вообще лишенными определенного статуса.

Так, достоин сожаления тот факт, что понятие, которым коммунисты обозначают важный исторический феномен истории СССР и рабочего движения: понятие «культа личности», если считать его теоретическим понятием, просто невозможно найти и классифицировать в рамках марксистской теории; разумеется, с его помощью можно описать и осудить определенный стиль поведения, и поэтому оно может обладать двойной практической ценностью, но насколько мне известно, Маркс никогда не считал, что стиль политического поведения может быть прямо уподоблен исторической категории, т. е. понятию теории исторического материализма: поскольку если он и обозначает некую реальность, то он все же не является ее понятием. Между тем все, что было сказано о «культе личности», касается области надстройки, т. е. государственной организации и идеологий; более того, касается в общем и целом только этой области, о которой мы из марксистской теории знаем, что она обладает «относительной автономией» (а это объясняет, в теории, что социалистический базис в основных чертах мог беспрепятственно развиваться в течение всего этого периода заблуждений, касавшихся надстройки). Почему же существующие, известные и признанные марксистские понятия не были привлечены для того, чтобы помыслить этот феномен, который на деле был описан как стиль поведения и соотнесен с «психологией» одного человека, т. е. просто описан, а не помыслен? И если «психология» одного человека смогла стать фактором, играющим историческую роль, то почему бы не поставить в марксистских терминах вопрос об исторических условиях возможности этого мнимого восхождения «психологии» до статуса и измерения исторического факта? Принципы марксизма содержат в себе средства, необходимые для того, чтобы поставить эту проблему в теоретических терминах и тем самым прояснить ее и подготовить к разрешению.

То, что я выбрал именно эти два примера — понятие отчуждения и понятие «культа личности», — было отнюдь не случайным. Поскольку объектом понятий социалистического гуманизма (в особенности проблем права и личности) тоже являются проблемы, относящиеся к области надстройки: государственная организация, политическая жизнь, мораль, идеологии и т. д. И трудно отказаться от мысли, что опора на идеологию и здесь — самый короткий путь, эрзац неудовлетворительной теории. Неудовлетворительной, но неявно присутствующей и возможной. В этом тогда и заключается роль этого искушения идеологией: избавиться от этого отсутствия, этого отставания, этой дистанции, не признавая их открыто и превращая, как говорил Энгельс, свою потребность и свое нетерпение в теоретический аргумент, т. е. принимая потребность в теории за саму теорию. Философский гуманизм, угрожающий нам и ссылающийся в свою защиту на беспрецедентные достижения самого социализма, и есть то дополнение, которое дает некоторым марксистским идеологам ощущение теории, которая у них отсутствует: ощущение, которое не может заменить собой тот самый ценный дар, которым мы обязаны Марксу: возможность научного познания.

И поэтому если социалистический гуманизм стоит на повестке дня, то веские основания, которые эта идеология может привести в свою пользу, ни в коем случае не могут служить залогом основаниям, лишенным всякого веса; в противном же случае мы неизбежно станем смешивать идеологию с научной теорией.

Философский антигуманизм Маркса действительно дает понимание необходимости существующих идеологий, включая и сам гуманизм. Но в то же время он, как критическая и революционная теория, дает понимание тактики, которую мы можем принять по отношению к ним, будь то тактика поддержки, тактика преобразования или тактика борьбы. Марксисты знают, что невозможна ни тактика, которая не опирается на стратегию, ни стратегия, которая не опирается на теорию.

Октябрь 1963 г.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О «РЕАЛЬНОМ ГУМАНИЗМЕ»

Всего несколько слов о выражении «реальный гуманизм».

Специфическое отличие заключается в прилагательном реальный. Реальный гуманизм семантически определяет себя через оппозицию нереальному, идеальному (идеалистическому), абстрактному, спекулятивному и т. д. гуманизму. Новый реальный гуманизм одновременно и ссылается на этот привлекаемый в качестве исходного пункта гуманизм, и отвергает его из — за его абстрактности, нереальности и т. д. Тем самым прежний гуманизм осуждается новым как абстрактный и иллюзорный гуманизм. Его иллюзорность заключается в том, что он стремится к нереальному объекту, имеет в качестве содержания объект, не являющийся реальным.

Реальный гуманизм представляет себя как гуманизм, который в качестве своего содержания имеет не абстрактный и спекулятивный объект, но объект реальный.

Тем не менее это определение остается негативным: оно достаточно для того, чтобы выразить отказ от определенного содержания, но оно еще не раскрывает своего нового содержания. Содержание, намеченное реальным гуманизмом, находится не в понятиях гуманизма и «реального» как таковых, но вне этих понятий. Прилагательное «реальный» является указательным: оно указывает на то, что если кто — то желает найти содержание этого нового гуманизма, то его следует искать в реальности: в обществе, государстве и т. д. Таким образом, понятие реального гуманизма примыкает к понятию гуманизма, служащему ему в качестве теоретической ссылки, но оно противопоставляет себя ему, отвергая его абстрактный объект — и принимая конкретный, реальный объект. Слово реальный играет двойную роль. Оно выявляет в прежнем гуманизме его идеализм и его абстрактность (негативная функция понятия реальности); и в то же время оно обозначает ту внешнюю реальность (внешнюю для прежнего гуманизма), в которой новый гуманизм найдет свое содержание (позитивная функция понятия реальности). Между тем эта позитивная функция слова «реальный» не является позитивной функцией познания, она является позитивной функцией практического указания.

Действительно, какова та «реальность», которая должна преобразовать прежний гуманизм в реальный гуманизм? Это общество. Шестой тезис о Фейербахе утверждает даже, что неабстрактный «человек» есть «совокупность общественных отношений». Но если понимать это выражение буквально, как адекватное определение, то оно оказывается совершенно бессодержательным. Достаточно лишь попытаться дать ему буквальное разъяснение, чтобы убедиться в том, что из этого ничего не получится, если только не прибегать к помощи парафраз вроде: «если мы хотим узнать, какова та реальность, которая хотя и не соответствует адекватно понятию человека или гуманизма, но непрямо играет некую роль в этих понятиях, то это не некая абстрактная сущность, но совокупность общественных отношений». Этот парафраз тотчас же выявляет несоответствие между понятием человека и его определением: совокупностью общественных отношений. Несомненно, между этими двумя терминами (человек/совокупность общественных отношений) существует некое отношение, но оно не прочитывается в определении, это не отношение определения, не отношение знания.

Тем не менее это несоответствие и это отношение обладают неким смыслом: смыслом практическим. Это явное несоответствие обозначает некое действие, которое необходимо совершить, некое смещение, которое необходимо проделать. Оно значит, что для того, чтобы найти и войти в соприкосновение с реальностью, на которую намекают, отправляясь на поиски не абстрактного, но реального человека, следует перейти к обществу и заняться анализом совокупности общественных отношений. Я бы сказал, что в выражении реальный гуманизм понятие «реальный» является практическим понятием, эквивалентом сигнала, дорожного знака, который «указывает», какое движение следует совершить и в каком направлении, до какого места следует переместиться для того, чтобы оказаться не на небесах абстракции, но на реальной земле. «Реальное вон там!» Мы следуем указанию и приходим к обществу, общественным отношениям и к их условиям реальной возможности.

Но именно тогда раскрывается скандальный парадокс: как только это перемещение реально осуществляется, как только мы предпринимаем научный анализ этого реального объекта, мы обнаруживаем, что познание конкретных (реальных) людей, т. е. познание совокупности общественных отношений, возможно лишь при условии полного отказа от теоретических услуг, предоставляемых понятием человека (в той мере, в какой оно вообще существовало как теоретическое понятие до этого перемещения). Действительно, это понятие представляется нам совершенно бесполезным с научной точки зрения, и не потому, что оно является абстрактным, но потому, что оно не является научным. Для того чтобы помыслить реальность общества, совокупности общественных отношений, мы должны осуществить радикальное перемещение, не только перемещение с одного места на другое (от абстрактного к конкретному), но и концептуальное перемещение (мы изменяем основополагающие понятия!). Сумма понятий, с помощью которых Маркс мыслит ту реальность, к которой отсылал реальный гуманизм, уже вообще не содержит в себе в качестве теоретических понятий понятия человека или гуманизма; вместо них по — являются совершенно новые понятия, понятия способа производства, производительных сил, производственных отношений, надстройки, идеологии и т. д. В этом и заключается парадокс: практическое понятие, которое указало нам место перемещения, исчезло в самом перемещении, понятие, которое указало нам место исследования, отсутствует в самом исследовании.

Это феномен, характерный для тех переходов — разрывов, которые конституируют возникновение новой проблематики. В определенные периоды истории идей мы замечаем появление таких практических понятий, существенным свойством которых является внутренняя неустойчивость. С одной стороны, они принадлежат прежнему идеологическому универсуму, служащему им в качестве «теоретической» исходной точки (гуманизм); но с другой — они относятся к новой области, указывая на перемещение, которое нужно совершить для того, чтобы в нее войти. Благодаря своей первой стороне они сохраняют некий «теоретический» смысл (тот, который они имеют в своем исходном универсуме); но с другой стороны, они имеют всего лишь смысл практического сигнала, указывающего некое направление и некое место, но не дающего их адекватное понятие. Мы все еще остаемся в области прежней идеологии; мы приближаемся к ее границе, и дорожный знак указывает нам на то, что находится за ее пределами, указывает направление и место. «Пересеките границу и продвигайтесь в направлении общества, там вы найдете реальное». Знак все еще остается на территории идеологической области, его текст составлен на ее языке, даже если он содержит «новые» слова, сам отказ от идеологии написан на идеологическом языке, как это поразительным образом демонстрирует пример Фейербаха: «конкретное», «реальное» — таковы имена, которые в идеологии носит сама оппозиция идеологии.

Вы можете до бесконечности оставаться на пограничной линии, не переставая повторять: конкретное! конкретное! реальное! реальное! Именно это и делает Фейербах, который, впрочем, тоже говорил об обществе и государстве и беспрестанно рассуждал о реальном человеке, о человеке, имеющем потребности, о конкретном человеке, который есть не что иное, как совокупность своих развитых человеческих потребностей, о политике и о промышленности. Все ограничивалось словами, которые в самой своей конкретности давали ему образ человека, к осуществлению которого он призывал (Фейербах тоже говорил, что реальный человек — это общество, давая определение, которое на этот раз было адекватно своему понятию, поскольку общество никогда, ни в одном из своих исторических моментов, не было для него чем — то иным, кроме прогрессивного проявления человеческой сущности).

Но вы можете и пересечь эту границу и проникнуть в область реальности, чтобы приняться за ее «серьезное изучение», как говорит Маркс в «Немецкой идеологии». И тогда сигнал сыграл свою практическую роль. Он остался в прежней области, в области, покинутой в силу самого факта перемещения. Теперь вы остались наедине с вашим реальным объектом, и вы вынуждены создавать необходимые и адекватные понятия, для того чтобы его помыслить, вынуждены признать, что прежние понятия и в особенности понятие реального человека или реального гуманизма не позволяют вам помыслить человеческую реальность, что для того, чтобы приблизиться к этому непосредственному, которое в действительности совсем не непосредственно, необходимо, как и всегда, когда дело идет о познании, совершить долгий обходной маневр. Вы отказались от прежней области, от прежних понятий. Теперь вы находитесь в новой области, знание о которой вам дают новые понятия. Это знак того, что действительно было изменено место, проблематика и что начинается новое приключение: приключение развивающейся науки.

Но разве мы обречены повторять один и тот же опыт? Реальный гуманизм сегодня может быть лозунгом отказа и программы, т. е. в лучшем случае практическим сигналом, отказом от абстрактного «гуманизма», который существовал лишь на словах, а не в реальности общественных установлений, — и указанием на то, что лежит за пределом, на некую реальность, которая все еще за пределом, которая еще не осуществлена в действительности, но существует лишь как надежда, может быть программой стремлений, которые хотят воплотить в жизнь. И что глубокий отказ и неподдельное желание, что нетерпеливое стремление справиться со все еще не преодоленными препятствиями по — своему влияют на содержание этого понятия реального — гуманизма, — все это совершенно ясно. Несомненно и то, что в каждую историческую эпоху люди на своем опыте должны узнавать истину, и совсем не случайно некоторые вновь идут по тому же «пути», который выбирали их предки и старшие братья. И если коммунисты принимают всерьез реальный смысл этого желания, те реальности, указанием на которые является это практическое понятие, то на это, безусловно, невозможно что — то возразить. Как и на то, что коммунисты как бы лавируют между все еще неуверенными, неотчетливыми и идеологическими формами, в которых выражается или это желание, или новый опыт, — и их собственными теоретическими понятиями, что они, когда необходимость в этом абсолютно доказана, создают новые теоретические понятия, адекватные радикальным преобразованиям практики нашего времени.

Но мы не должны забывать, что граница, отделяющая идеологию от научной теории, была пересечена Марксом уже 120 лет назад; что это великое предприятие и это великое открытие содержатся в трудах и вписаны в понятийную систему того знания, эффекты которого постепенно изменили облик мира и его историю. Мы не должны, мы не можем ни на мгновение отказаться от того, что дает нам это незаменимое приобретение, от его теоретических ресурсов, превосходящих своим богатством и возможностями даже то, чего они позволили достичь на сегодняшний день. Мы не должны забывать, что понимание того, что происходит сегодня в мире, как и политическое и идеологическое лавирование, необходимое для расширения и укрепления позиций социализма, возможны лишь в том случае, если мы сами остаемся на высоте того, что дал нам Маркс, и сохраняем в неприкосновенности эту во многом все еще неясную границу между наукой и идеологией. Мы можем помочь пересечь эту границу всем тем, кто к ней приближается, но лишь при том условии, что мы сами ее пересекли и вписали в наши понятия окончательный результат открывшейся нашему взору картины.

Для нас «реальное» — не теоретический лозунг; реальное — это реальный объект, существующий независимо от его познания, но определимый только с его помощью. В этом втором, теоретическом отношении реальное едино со средствами его познания, реальное — это познанная или подлежащая познанию структура, это сам объект марксистской теории, чьи очертания были определены великими теоретическими открытиями Маркса и Ленина, это гигантское и живое теоретическое поле, находящееся в постоянном развитии, в котором события человеческой истории отныне могут быть поставлены под контроль человеческой практики, поскольку они подчинены их понятийной власти, их познанию.

Только это я и хотел сказать, когда показывал, что реальный или социалистический гуманизм может быть объектом признания или недоразумения в зависимости от того статуса, который ему приписывают в теоретическом отношении; что он может служить практическим, идеологическим лозунгом в той мере, в какой он адаптирован к своей функции и не смешивается с совершенно другой функцией; что он никоим образом не может присваивать себе атрибуты теоретического понятия. Я хотел сказать и то, что этот лозунг неспособен прояснить самого себя, но может лишь указать, в каком, внешнем ему самому, месте царит ясность. Я хотел сказать, что непомерное расширение этого практического, идеологического понятия может привести к тому, что марксистская теория окажется ниже своих собственных стандартов; больше того, может препятствовать подлинной постановке, а значит, и подлинному решению проблем, на существование и настоятельность которых оно призвано по — своему указывать. Говоря проще, обращение к морали, глубоко укорененное во всякой гуманистической идеологии, может играть роль воображаемого решения реальных проблем. Как только эти проблемы познаны, они могут быть поставлены в точных терминах: это проблемы организации форм экономической, политической и индивидуальной жизни. Для того чтобы правильно поставить и реально разрешить эти проблемы, следует назвать их своими именами, именами научными. Лозунг гуманизма не имеет теоретической ценности, он имеет ценность практического указания: от него следует перейти к самим конкретным проблемам, т. е. к их познанию, для того чтобы произвести то историческое преобразование, необходимость которого помыслил Маркс. И мы должны следить за тем, чтобы в этом процессе ни одно слово, оправданное своей практической функцией, не присвоило себе функции теоретической, но чтобы, исполнив свою практическую функцию, оно тотчас же исчезло из поля теории.

Январь 1965 г.

К ЧИТАТЕЛЮ[114]

Я бы хотел кратко представить публике перевод моего текста «За Маркса», используя этот повод для нового рассмотрения философского содержания и идеологического значения этой небольшой книги.

Она была опубликована во Франции в 1965 году. Тем не менее только предисловие к ней («Сегодня») было написано в этом году. Все остальные тексты появились ранее, с 1960 по 1964 гг., в форме статей, публиковавшихся в печатных изданиях Французской коммунистической партии. Они были объединены в книге, сохранив ту форму, которую имели при написании, без каких — либо изменений или исправлений.

Для того чтобы понять эти эссе и вынести о них суждение, следует знать, что они были задуманы, написаны и опубликованы философом — коммунистом, причем в совершенно определенной идеологической и теоретической обстановке (conjoncture). Это значит, что эти тексты следует принимать такими, каковы они суть. Все они — философские эссе, первые этапы долговременного исследования, предварительные результаты, несомненно, требующие исправлений; это исследование касается специфической природы принципов науки и философии, основа которых была заложена Марксом. Тем не менее эти философское эссе не являются частью исследований, носящих спекулятивный или ученый характер. Они в то же время являются акциями (interventions), активно воздействующими на специфическую ситуацию.


I

Как видно из «Предисловия», эта ситуация — это прежде всего французская теоретическая и идеологическая ситуация, точнее говоря, — ситуация, существующая в коммунистической партии и во французской философии. Но за пределами собственно французской ситуации это также теоретическая и идеологическая ситуация, сложившаяся в международном рабочем движении.

Разумеется, собранные здесь эссе не касаются политических элементов этой ситуации (политики коммунистических партий, раскола в международном рабочем движении). Они затрагивают идеологические и теоретические проблемы, присутствующие в этой ситуации и порожденные ею. Некоторые аспекты этих проблем являются новыми; в иных отношениях эти проблемы связаны с дебатами, которые уже довольно долгое время являются частью истории рабочего движения.

Если принять во внимание те элементы, которые появились сравнительно недавно, то можно сказать, что после смерти Сталина международное коммунистическое движение находится в ситуации, определяемой двумя значительными событиями: критикой «культа личности» на XX съезде и разрывом между Китайской и Советской коммунистическими партиями.

Осуждение «культа личности», условия и формы, в которых оно произошло, породили гулкие отзвуки не только в политической области, но и в области идеологической. В дальнейшем я остановлюсь только на идеологических реакциях интеллектуалов — коммунистов.

Критика сталинского «догматизма» в общем и целом «переживалась» интеллектуалами — коммунистами как «освобождение». Это «освобождение» породило глубокую идеологическую реакцию «либерально — этического» толка, которая вновь спонтанно возродила старые философские темы: «свобода», «человек», «человеческая личность», «отчуждение». Эта идеологическая тенденция искала свое теоретическое оправдание в ранних работах Маркса, которые действительно содержали в себе все аргументы философии человека, его отчуждения и его освобождения. Эти условия послужили причиной парадоксального изменения ситуации в марксистской философии. Работы молодого Маркса, которые начиная с 30–х годов были боевым конем мелкобуржуазных интеллектуалов в их борьбе против марксизма, вначале робко, а затем все более и более явно стали использоваться в новой «интерпретации» марксизма, которую сегодня открыто развивают многочисленные интеллектуалы, «освободившиеся» от сталинского догматизма благодаря XX съезду. Тема «марксистского гуманизма» и «гуманистическая» интерпретация трудов Маркса все более и более явно и неудержимо завоевывали позиции как в марксистской философии последних лет, так и в рядах коммунистических партий Советского Союза и западных стран.

Если эта идеологическая реакция, характерная прежде всего для интеллектуалов — коммунистов, несмотря на определенное сопротивление смогла стать столь широко распространенной, то причина этого заключается в том, что она прямо или опосредованно опиралась на определенные политические лозунги, провозглашенные коммунистическими партиями СССР и Запада. Так, XXII съезд КПСС утверждал, что вместе с исчезновением классовой борьбы диктатура пролетариата в СССР «отошла в прошлое», что советское государство утратило свой классовый характер и стало «государством всего народа»; что СССР начал «построение коммунизма» под «гуманистическим» лозунгом «Все для блага человека». Западные коммунистические партии, со своей стороны, проводили политическую линию союза с социалистами, демократами и католиками, используя сходные по своему звучанию лозунги, в которых акцентировались «мирный переход к социализму», «марксистский» или «социалистический гуманизм», «диалог» и т. д.

«Гуманистические» интерпретации марксистской теории, которые появились в этих специфических обстоятельствах, в сравнении с предшествующим периодом (1930–1956 гг.) представляют собой новый феномен. Тем не менее в истории рабочего движения у них есть многочисленные исторические предшественники. Маркс, Энгельс и Ленин, не говоря уже о прочих, вели постоянную борьбу с идеологическими интерпретациями идеалистического, гуманистического характера, которые представляли собой опасность для марксистской теории. Здесь достаточно вспомнить о разрыве Маркса с гуманизмом Фейербаха, о борьбе Энгельса против Дюринга, о долгом сражении Ленина с российскими народниками и т. д. Все это прошлое, все это наследие, безусловно, представляет собой неотъемлемую часть теоретической и идеологической ситуации, в которой находится сегодня международное коммунистическое движение.

Возвращаясь к недавним аспектам этой ситуации, добавим следующее замечание.

Уже в тексте «Марксизм и гуманизм», написанном в 1963 г., я дал интерпретацию происходящего в наши дни непомерного распространения тем марксистского или социалистического «гуманизма», показав идеологическую природу этого феномена. Я отнюдь не осуждал идеологию как общественную реальность: как говорит Маркс, в идеологии люди «осознают» свою классовую борьбу и «доводят ее до конца»; идеология в своей религиозной, моральной, юридической, политической и прочих формах есть объективная общественная реальность; идеологическая борьба представляет собой органическую составную часть борьбы классовой. Я подвергал критике лишь теоретические эффекты идеологии, которая для научного познания всегда является опасностью или препятствием. И я указал на то, что распространение тем «марксистского гуманизма» и их влияние на марксистскую теорию следует интерпретировать в качестве возможного исторического симптома двоякой неспособности и двоякой опасности. С одной стороны, неспособности помыслить специфику марксистской теории и соответствующей ревизионистской опасности смешения этой теории с домарксистскими идеологическими интерпретациями. С другой стороны, неспособности разрешить реальные (и в основе своей политические и экономические) проблемы, поставленные ситуацией, сложившейся после XX съезда, и опасности, возникающей тогда, когда эти проблемы маскируют, скрывая их за обманчивыми формулировками «решения», оказывающегося чисто идеологическим.


II

Именно в этой ситуации были написаны и опубликованы предлагаемые вниманию читателя тексты. Для того чтобы оценить их природу и функции, следует соотнести их с нею: все они суть философские эссе, предметом которых являются теоретические исследования, а целью — воздействие на существующую теоретически — идеологическую ситуацию и реагирование на некоторые опасные тенденции.

Оставаясь на уровне самых общих схем, я могу сказать, что эти теоретические тексты содержали в себе двойное «воздействие» или, если угодно, «оказывают воздействие» на двух фронтах, для того чтобы провести, как замечательно выражался Ленин, «границу» между марксистской теорией и чуждыми марксизму идеологическими тенденциями.

Целью первого воздействия является «проведение границы» между марксистской теорией и теми формами философского субъективизма, с которыми ее смешивали и которые представляют для нее опасность: прежде всего, эмпиризмом и его классическими или современными вариантами, прагматизмом, волюнтаризмом, историцизмом и т. д. Существенными моментами этого первого воздействия являются следующие: признание значения марксистской теории для революционной классовой борьбы, различение различных практик, выявление специфики «теоретической практики», предварительное исследование революционной специфики марксистской теории (строгое различение между идеалистической диалектикой и диалектикой материалистической) и т. д.

Это первое воздействие, по существу, расположено на почве конфронтации между Марксом и Гегелем.

Целью второго воздействия является «проведение границы» между подлинными теоретическими основаниями марксистской науки истории и марксистской философии, с одной стороны, и домарксистскими идеалистическими понятиями, на которых основаны сегодняшние интерпретации марксизма как «философии человека» или «гуманизма» — с другой. Существенными моментами этого второго воздействия являются следующие: выявление «эпистемологического разрыва» в истории развития Марксовой мысли, основополагающее различение между идеологической «проблематикой» ранних работ и научной «проблематикой» «Капитала», предварительные исследования специфики теоретического открытия Маркса и т. д.

Это второе воздействие в основном располагается на почве конфронтации между ранними работами Маркса и «Капиталом».

В результате этих двух воздействий за деталями аргументации, анализом текста и теоретическими дискуссиями становится явной одна значительная оппозиция, которая отделяет науку от идеологии, точнее говоря, та, которая отделяет новую, конституирующую себя науку от донаучных теоретических идеологий, которые занимают ту «почву», на которой она утверждается. Этот момент имеет важное значение: то, что скрывается за оппозицией наука/идеология, касается отношения «разрыва» между наукой и теоретической идеологией, в которой до обоснования науки «был помыслен» тот объект, знание о котором она дает. Этот «разрыв» оставляет без изменений объективную социальную область, занимаемую идеологиями (религией, моралью, юридическими, политическими идеологиями и т. д.). В этой области нетеоретических идеологий тоже имеются «разрывы» или «переломы», но они носят политический (эффект политической практики, великих революционных событий), а не «эпистемологический» характер.

Эта оппозиция между наукой и идеологией, как и понятие «эпистемологического разрыва», которое позволяет помыслить исторический характер этой оппозиции, отсылают нас к тезису, который постоянно присутствовал на заднем плане этих аналитических исследований, но все же не был открыто сформулирован: тезис, согласно которому открытие Маркса по своей природе и по своим эффектам является научным открытием, не имеющим исторических прецедентов.

Действительно, в соответствии с традицией, на которую постоянно ссылаются классики марксизма, мы можем утверждать, что Маркс заложил основания новой науки: науки истории «общественных формаций». Чтобы уточнить это утверждение, скажем, что Маркс «открыл» для научного познания новый «континент», континент истории — подобно тому, как Фалес открыл для научного познания «континент» математики, а Галилей — «континент» физической природы.

Добавлю, что точно так же, как обоснование математики Фалесом «послужило поводом» для рождения платоновской философии, а обоснование физики Галилеем «послужило поводом» для рождения картезианской философии и т. д., так и обоснование науки истории Марксом «послужило поводом» для рождения новой, теоретически и практически революционной философии, марксистской философии или диалектического материализма. Тот факт, что эта философия, лишенная прецедентов, с точки зрения ее теоретической разработки отстает от марксистской науки истории (исторического материализма), объясняется как историко — политическими, так и теоретическими причинами: великим философским революциям всегда предшествуют великие научные революции, которые «несут их в себе» и «действуют» в них, но для того, чтобы придать им эксплицитную и адекватную форму, необходимо проделать немалую теоретическую работу и пройти долгий процесс теоретического созревания. Если в собранных здесь текстах акцент был сделан именно на марксистской философии, то с той целью, чтобы установить границы ее реальности и ее право на существование, но в то же время и для того, чтобы ясно определить ее запаздывание и впервые придать ей более адекватную ее природе форму теоретического существования.

III

Разумеется, в этих текстах заметны следы, причем порою следы довольно явные, не только невежества и неточностей, но и частичного или полного умолчания. Объясняются эти умолчания и их эффекты отнюдь не только невозможностью сказать все сразу или же требованиями актуальной ситуации. В действительности я был не в состоянии дать удовлетворительные ответы на определенные вопросы, и некоторые трудные моменты оставались для меня неясными: результатом было то, что в моих текстах я не уделил должного внимания некоторым проблемам и некоторым имеющим важное значение реальностям. Здесь я бы хотел указать на два особенно значительных момента, рассматривая эти замечания в качестве «самокритики».

1. Хотя я подчеркнул жизненно важную необходимость теории для революционной практики и, таким образом, разоблачил все формы эмпиризма, я все же не рассмотрел проблему «единства теории и практики», которая играет чрезвычайно большую роль в марксистско — ленинской традиции. Разумеется, я говорил о единстве теории и практики в пределах «теоретической практики», но я не дал ответа на вопрос о единстве теории и практики в пределах политической практики. Уточним. Я не подверг исследованию всеобщую историческую форму существования этого единства: «слияние» марксистской теории и рабочего движения. Я не подверг исследованию конкретные формы существования этого «слияния» (организации классовой борьбы — профсоюзы, партии — средства и методы ведения классовой борьбы этими организациями и т. д.). Я не уточнил функцию, место и роль марксистской теории в этих конкретных формах существования: где и как марксистская теория оказывает воздействие на развитие политической практики, где и как политическая практика оказывала воздействие на развитие марксистской теории.

Опыт показал, что замалчивание этих вопросов не осталось без последствий для некоторых («теоретицистских») «прочтений» моих работ.

2. Хотя я настаивал на теоретически революционном характере открытия Маркса и указывал на то, что Маркс заложил основы новой науки и новой философии, я все же не уточнил чрезвычайно важное различие между философией и наукой. Я не показал то, что, в отличие от наук, конституирует своеобразие философии: органическую связь всякой философии как теоретической дисциплины, причем в пределах форм ее существования и ее теоретических требований, с политикой. Я не выявил природу этой связи, которая в марксистской философии не имеет ничего общего с прагматической связью. Таким образом, я не дал ясного изложения того, что в данном контексте отличает марксистскую философию от предшествовавших ей философий.

Опыт показал, что частичное замалчивание этих вопросов не осталось без последствий для некоторых («позитивистских») прочтений моих работ.

В моих будущих исследованиях я собираюсь обратиться к этим двум столь важным вопросам, которые тесно связаны друг с другом как с теоретической, так и с практической точки зрения.

Октябрь 1967 г. Луи Альтюссер

БИОГРАФИЧЕСКАЯ ЗАМЕТКА[115]

Луи Альтюссер родился 16 октября 1918 года в Бирмандре (Алжир), куда его отец, банковский служащий (позднее директор марсельского филиала Алжирской банковской компании), был направлен своей фирмой. Среднее образование он получает в Марселе.

В июле 1939 г., закончив дополнительный курс лицея в Лионе, где его учителями были Жан Гиттон, Жан Лакруа и Жозеф Урс, он успешно проходит вступительный конкурс и становится студентом Высшей нормальной школы (на улице Ульм). Вскоре после мобилизации в сентябре того же года он попадает в плен и проводит пять лет в лагере для военнопленных в Германии.

По возвращении из плена он с 1945 по 1948 гг. продолжает свое философское обучение в ВНШ, получает диплом о высшем образовании, представив работу «Понятие содержания в философии Гегеля», написанную под руководством Гастона Башляра, и проходит конкурс на замещение должности преподавателя вуза (agrégation). Тесная дружба и общность интеллектуальных интересов связывают его в эти годы с Жаком Мартином (защита диссертации в 1941 г., переводчик Гегеля и Германа Гессе, покончил жизнь самоубийством в 1963; его памяти посвящен сборник «За Маркса») и Мишелем Фуко (защита диссертации в 1946 г.). В том же году его назначают ассистентом в ВНШ (позднее он становится преподавателем философии, старшим преподавателем и, наконец, лектором). Эту должность он будет бессменно занимать вплоть до 1980 года. Кроме того, начиная с 1950 г. он является секретарем секции гуманитарных и социальных наук Школы.

В том же 1948 году он вступает во Французскую коммунистическую партию, становится активистом и принимает деятельное участие, в частности, в движении за мир.

В 1949 году Альтюссер (который в юности был ревностным католиком и членом католических молодежных организаций, а после войны в течение нескольких лет поддерживал тесные связи с движением «священников — рабочих») публикует в «Плененном евангелии» (том X издания Jeunesse de l'Eglise) статью об исторической ситуации христианства, написанную как ответ на вопрос: «Провозглашена ли благая весть сегодняшним людям?»

В 50–х годах он публикует несколько статей, главным образом в Revue de l'enseignement philosophique (в частности, «Письмо Полю Рикеру об объективности истории»). В 1959 г. в издательстве PUF в серии, которую редактировал Жан Лакруа, выходит его первая книга «Монтескье: политика и история».

В 1960 г. он переводит несколько текстов Фейербаха, пишет к ним предисловие и публикует в виде сборника «Людвиг Фейербах. Философские манифесты», в серии, редактировавшейся Жаном Ипполитом.

В 1961 г. он публикует в журнале La Pensée (директором которого был Жорж Конио, а редакционным секретарем — его друг Марсель Корню) статью «О молодом Марксе — Вопросы теории», первый манифест альтюссерианского прочтения Маркса (включена в сборник «За Маркса»).

В 1964 г. он публикует в La Nouvelle Critique статью «Фрейд и Лакан», позднее вошедшую в сборник «Позиции» (Editions sociales, 1976), которая подвергнет глубокому преобразованию отношения между марксизмом и психоанализом, сложившиеся во Франции. В том же году по инициативе Альтюссера ВНШ приглашает Лакана (исключенного из Парижского общества Фрейда) для продолжения его семинара (первое занятие начинается с упоминания Спинозы и обращается к теме «Фундаментальные понятия психоанализа»)[116].

В 1965 году выходят книги «За Маркса» (сборник текстов, опубликованных с 1961 по 1965 гг.) и «Читать „Капитал"» (в соавторстве с Жаком Рансьером, Пьером Машре, Этьеном Балибаром и Роже Этабле), бывшие первыми в серии «Теория» издательства François Maspero (Париж). Эти работы переводятся во всем мире, подвергаются резкой критике, но также приветствуются как «возобновление марксизма» (Ален Бадью). В течение двадцати лет они оказывают значительное влияние на марксистскую дискуссию. Они дают новый толчок полемике в Коммунистической партии, уже разгоревшейся в связи со статьей 1961 года, в которой утверждается, что в трудах Маркса существует «эпистемологический разрыв», и что исторический материализм несовместим с «теоретическим гуманизмом» (в то время как критика «культа личности Сталина» идет полным ходом). Отзвуки этой полемики заметны на страницах журналов La Pensée и La Nouvelle Critique, a также многочисленных некоммунистических изданий. В то же время эти работы относят к числу основополагающих текстов «структурализма», влияние которого (в том числе благодаря Леви — Строссу, Лакану, Барту и Фуко) распространяется на французскую философию, встречаясь, однако, с мощным сопротивлением. Понятия «проблематики», «симптомного чтения», «структурной причинности», «сверхдетерминации», «идеологического воображаемого» и т. д., используемые со ссылкой на «альтюссерианство» или без таковой, в течение десяти лет вносят свой вклад в формирование горизонта философского дискурса. Имея в виду Альтюссера и его влияние, Сартр скажет, что следует «выступать за понятие (concept) и против слова (notion)».

Как утверждает Элизабет Рудинеско («Столетняя битва. История психоанализа во Франции», том И), именно в 1965 г. Альтюссер начинает курс психоаналитического лечения у д-ра Рене Диаткин, который будет его психоаналитиком примерно до 1987 года.

В 1966 г. в отсутствие Альтюссера ассамблея философов — коммунистов, собравшихся в Серизи-ле-Руа, заслушивает обвинительную речь Роже Гароди, официального философа партии, направленную против «теоретического антигуманизма». На заседании Центрального Комитета в Аржантее под председательством Арагона (11–13 марта) тезисы Гароди и Альтюссера подвергаются формальному рассмотрению и сравнению. Люсьен Сэв (который был учеником Альтюссера в начале его обучения в ВНШ и долгое время оставался его другом) становится философом, наиболее близким к руководству ФКП[117]. В том же году Альтюссер пишет анонимную статью «О культурной революции» для Cahiers marxistes-léninistes, органа маоистского Союза коммунистической марксистско — ленинской молодежи (возникшего в результате раскола в Союзе студентов — коммунистов), многие руководители которого были его учениками и его друзьями. Эта статья завершалась следующим утверждением: «Дело заключается не в том, чтобы экспортировать культурную революцию. Она принадлежит китайской революции. Но ее теоретические и политические уроки принадлежат всем коммунистам». Так открывается период, который некоторые будут рассматривать (и разоблачать) как период двойной игры. Вполне вероятно, что Альтюссер никогда не расставался с надеждой внести свой вклад — на теоретической основе — в воссоединение разобщенных членов международного коммунистического движения.

В том же 1966 году он публикует, в частности, «Об „Общественном договоре"» (Расхождения)», материалы курса о Руссо, прочитанного в ВНШ (Cahiers pour l'analyse, № 8, «Немыслимое Жан-Жака Руссо») и «Кремонини, художник абстрактного» (Démocratie nouvelle, № 8, август 1966 г.).

В 1967 г. Альтюссер пишет для советского журнала «Вопросы философии» большое эссе «Историческая задача марксистской философии», которое будет отвергнуто, но напечатано в переводе на венгерский язык в 1968 г. На XVIII съезде ФКП Анри Фисбен (будущий секретарь парижской федерации) заявляет: «Нам кажется, что некоторые товарищи, развивающие свою аргументацию в пользу теоретического антигуманизма и других проблем, должны задать себе вопрос и сказать, что они думают о негативных политических последствиях их позиции. Противники в своей борьбе против Партии ссылаются на работы этих товарищей, но они хранят молчание». В одном письме к Режи Дебре, написанном по поводу его книги «Революция в революции», Альтюссер говорит: «Ты сам знаешь, что порой по политическим причинам становится необходимым сделать шаг назад и заняться исследованиями, от которых зависит все».

В 1967–1968 гг. Альтюссер (совместно с Пьером Машре, Этьеном Балибаром, Франсуа Рено, Мишелем Пешо, Мишелем Фишаном и Аленом Бадью) организует в ВНШ «Курс философии для ученых», прерванный событиями мая.

1968 г. Первые четыре лекции этого курса в переработанном виде выходят в 1974 году под названием «Философия и спонтанная философия ученых» (пятая лекция, посвященная вопросу об истине, остается неопубликованной). Кроме того, в лекции «Ленин и философия», прочитанной 24 февраля 1968 г. во Французском философском обществе (и изданной в 1969 г. в серии «Теория»), Альтюссер дает новое определение философии как «политики в теории» («Философия представляла бы тогда политику в области теории, точнее говоря, в области наук, — и наоборот, философия представляла бы научность в политике, в области, занимаемой классами, ведущими классовую борьбу»).

В мае 1968 г. Альтюссер, вновь госпитализированный в связи с депрессивным срывом, отсутствует в Латинском квартале. Пытаясь post factum понять и оценить событие, он характеризует его как «идеологическое массовое восстание». Переписка и попытки теоретического осмысления, которые относятся к этой теме, сегодня доступны читателю, в частности статья «По поводу статьи Мишеля Верре о Студенческом мае», напечатанная в La Pensée, № 145, и письма, опубликованные Марией-Антуанеттой Маччиочи в ее книге Lettere dall'interno del PCI a Louis Althusser, Фельтринелли, 1969 (но изъятые из французского издания). Наконец, и в особенности, статья «Идеология и идеологические аппараты государства» (La Pensée, № 151, 1970), являющаяся частью незавершенной работы «Государство, Право, Надстройка», написанной в 1969 году. В ней мы можем найти, в частности, следующую интерпретацию: «Идеология интерпеллирует индивидов как субъектов. Результат:… субъекты «функционируют», и в огромном большинстве случаев все они, за исключением «дурных субъектов», «функционируют без чужой помощи»…». После возобновления университетских занятий Альтюссер подвергается резким нападкам со стороны маоистов из «Дела народа», которые называют его пособником ревизионизма. Со своей стороны, руководство ФКП продолжает считать, что с него нельзя спускать глаз (voir en lui leur maître à penser)… Тем не менее «Юманите» публикует в рубрике «Идеи» наиболее существенные выдержки из написанного им предисловия к новому изданию первого тома «Капитала», вышедшему в издательстве «Фламмарион».

В 1970 году Альтюссер пишет предисловие к книге Марты Арнекер «Элементарные начала исторического материализма» (Principios elementales del materialismo histórico, Siglo XXI, México — Buenos Aires), которая расходится тиражом в миллион экземпляров («Классовая борьба не является (производным) эффектом существования классов: классовая борьба и существование классов — одно и то же»). Вместе с другими текстами, в которых также находит выражение тезис «классовой борьбы в теории» (в частности, в интервью газете «Унита» «Философия как оружие революции», 1968), этот текст будет включен в сборник «Позиции», опубликованный в 1976 г. в Éditions sociales. Влияние Альтюссера в Латинской Америке достигает своего пика; некоторые латиноамериканские активисты и интеллектуалы видят в нем чуть ли не нового Маркса, но в то же время его идеи становятся материалом для ожесточенных дискуссий и мишенью для резкой критики.


В 1973 и 1974 гг. Альтюссер выражает свою новую концепцию марксистской философии в двух коротких текстах: «Ответ Джону Льюису», в котором он, вступая в полемику с британским коммунистом, придает своей критике философского гуманизма более жесткую форму и характеризует «сталинское отклонение» как аватар «пары экономизм/гуманизм»; и «Элементы самокритики» (Hachette Littérature), где он, говоря о себе и своих учениках, в частности, пишет: «Если мы не были структуралистами… то мы были виновны в другой столь же сильной и компрометирующей страсти: мы были спинозистами».

В 1975 году он «по совокупности изданных работ» защищает докторскую диссертацию в Пикардийском университете (см. «Амьенская лекция», переизданная в «Позициях»: «Я вспоминаю о Макиавелли, правило метода которого, редко выражавшееся, но всегда применявшееся, заключалось в том, что в мышлении нужно доходить до предела»). В следующем году он вступает в брак с Элен Ритман (известной как Леготьен в движении Сопротивления и в своей профессиональной деятельности), бывшей его спутницей жизни в течение тридцати лет и работавшей социологом в SEDES, где она исследовала, в частности, реакции французского и африканского крестьянства на политику сельского развития и благоустройства территорий.

В эти годы (годы «Общей программы») Альтюссер довольно регулярно участвует в публичных инициативах ФКП, в частности, в 1973 г. вместе с Луи Арагоном и Жаном Эллен — штейном во время празднеств, организованных «Юманите», — в публичной дискуссии «Коммунисты, интеллектуалы и культура» (он всегда поддерживал очень дружеские отношения с Роланом Леруа, главным редактором «Юманите»), а в 1976 г. — в Празднике книги, по приглашению Люсьена Сэва. Тем не менее в своем предисловии к книге Доминика Лекура «Лысенко. Подлинная история „пролетарской науки"» (серия «Теория») он, имея в виду Советский Союз, пишет: «Когда ошибку долгое время замалчивают, она продолжает существовать: возможно, что ее замалчивают, для того чтобы она продолжала существовать. Для того чтобы извлечь из этого существования политические преимущества». В одном из своих коммюнике «Юманите» говорит об «очевидных преувеличениях» и обвиняет его в «полном игнорировании развития коллективной мысли Партии в ее индивидуальных трудах». Позднее начинается полемика, вызванная предложением отказаться от лозунга «диктатуры пролетариата», которое было высказано на XXII съезде ФКП. В докладе, сделанном в собрании Союза студентов — коммунистов в 1976 г. (и изданном в 1977 г. под заголовком «22–й съезд»), он подвергает критике главным образом ту форму, в которой было принято это решение и — в словах, которые звучат как эхо формулировок «За Маркса», посвященных «французской нищете», — презрение Коммунистической партии к своей собственной теории, о котором оно свидетельствует: «Всякий материалист со времени Галилея знает, что судьба научного понятия, которое объективно отражает реальную проблему, имеющую многочисленные следствия, не может быть объектом политического решения».

Эти дебаты пересекаются с дискуссиями более общего характера, которые вызвала в Европе, в частности в Италии, стратегия «еврокоммунизма». На конгрессе в Венеции, посвященном теме «Власть и оппозиция в постреволюционных обществах» и организованном журналом II Manifesto (одной из основательниц которого была его подруга Россана Россанда, давний член руководства ИКП), он выступает с докладом, озаглавленным «Наконец-то кризис марксизма!»; он приветствует освободительные эффекты этого кризиса, но утверждает, что он «не является феноменом недавнего времени», что он в определенном смысле сопровождает всю историю марксизма в XX столетии. В 1978 г. также в Италии появляется его статья, написанная для Enciclopedia Europea, где он, намекая на одну формулировку Спинозы, говорит: «Марксизм не избавится от трагедий своей истории, кляня их или огорчаясь ими… Нужно, чтобы он начал понимать себя таким, каков он есть, — и тогда он изменится», а также его текст, написанный для сборника Discutere lo Sta — to. Posizioni a confronto su una tesi di Louis Althusser (De Donato, Бари), в котором собраны материалы дискуссии, организованной II Manifesto. Альтюссер критикует идею «правящей партии» и защищает идеи революционной партии «вне государства» и марксизма как «конечной теории».

Среди текстов этого периода, когда он работает с частыми перерывами, отметим наряду с незавершенными рукописями, которые стали или вскоре станут доступными для читателя, лекции в университете Гренады о «Трансформации философии» («Марксистская философия существует, но она никогда не создавалась как «философия»…») и в каталонском коллеже архитектуры («Некоторые вопросы, касающиеся кризиса марксистской теории и международного коммунистического движения»: «…Эмпиризм есть первый философский враг классовой борьбы пролетариата»). Кроме того, укажем на тексты о психоанализе, в частности, «Открытие доктора Фрейда», изначально предназначавшийся для прочтения на франко — советском симпозиуме по проблеме бессознательного в Тбилиси (1979), от участия в котором Альтюссер в конце концов отказался (этот текст, который он заменил другим, «О Марксе и Фрейде», позднее без его согласия был опубликован организатором симпозиума Леоном Шертоком). Наконец, доклад в Национальном фонде политических наук, «Одиночество Макиавелли» («Он знал, что когда его мысль внесет свой вклад в формирование истории, его уже не будет в живых»).

В апреле 1978 г. Альтюссер (который никогда не прекращал своего членства в Партии и участия в деятельности своей ячейки) подписывает вместе с пятью другими интеллектуалами — коммунистами открытое письмо, в котором они требуют начать «в ФКП подлинную политическую дискуссию», ставшую необходимой после раскола в союзе левых сил. Он публикует в «Ле Монд» серию статей «Что должно измениться в коммунистической партии» (которая под этим названием и с новым предисловием будет напечатана в издательстве François Maspero), где можно найти такие слова: «Маркс говорил: «Сознание всегда запаздывает». Руководство Партии невозмутимо применяет этот принцип в буквальном смысле, не подозревая о его критическом смысле: оно уверено, что осознает происходящее, поскольку оно запаздывает…» Органы печати и организации Партии с генеральным секретарем во главе ставят его к позорному столбу вместе со всеми критиками «слева» и «справа».

15 марта 1980 г. Альтюссер появляется на заседании Парижской школы Фрейда, где решается вопрос о ее самороспуске, и «от имени пациентов» обращается к Лакану (который умрет в следующем году), называя его «великолепным и жалким Арлекином».


В мае 1980 г., перенеся хирургическую операцию, Альтюссер переживает очень тяжелый депрессивный эпизод. По крайней мере начиная с 1948 года он страдал «маниакально — депрессивным психозом», часто заставлявшим его проходить курсы психиатрического и химиотерапевтического лечения в больницах и клиниках, в то же время продолжая свой психоанализ. Все лето этого года он проводит в одной из парижских клиник. Его состояние не улучшается, но в начале октября врачи приходят к заключению, что могут позволить ему вернуться к себе домой. Вместе со своей женой он удаляется в свою квартиру и запирается в ней. 16 ноября 1980 г. тело задушенной своим мужем Элен Альтюссер обнаруживают в их квартире в ВНШ. После срочной госпитализации в больнице Сен-Анн и проведения психиатрической экспертизы (которая выносит диагноз «острый депрессивный эпизод») Альтюссера согласно статье 64 Уголовного кодекса признают не подлежащим ответственности и по постановлению префектуры полиции интернируют в больнице Сен — Анн, а затем в больнице О-Вив в Суазисюр-Сен (районная больница 13–го парижского округа). Министерство народного образования увольняет его с занимаемой должности.

Между 1984 и 1986 гг., после проведения новой экспертизы и издания нового постановления префектуры, которое прекращает его административное интернирование, он живет в своей парижской квартире, периодически возвращаясь в больницу для стационарного лечения, и возобновляет уединенную, но отчасти нормальную жизнь. В 1988 г. в Мексике выходит книга Filosofía у marxismo (Siglo XXI Editores), содержащая беседы с Фернандой Наварро, которые были записаны в этот период. Кроме того, он работает над большим автобиографическим текстом «Будущее длится долго», который он показывает некоторым друзьям и даже издателям, но в конце концов запирает в своем письменном столе. Он часто встречается со своим другом Станисла — сом Бретоном, философом и теологом, как и он сам бывшим пленником Шталага, и обсуждает с ним «алеаторный материализм» и «теологию освобождения». В 1987 г. после неотложной операции по поводу обтурации пищевода новый приступ депрессии заставляет его вернуться в Суази, откуда его переводят в Психиатрический институт в Ла Верьер (департамент Ивелин). Его физическое и психическое состояние непрерывно ухудшается. Летом 1990 г. он заболевает пневмонией и 22 октября того же года умирает от остановки сердца.

Большое число текстов Альтюссера, ставших недоступными, в последнее время было вновь издано; кроме того, было заявлено о других переизданиях и о публикации неизданных архивных материалов. IMEC, хранитель Фонда Альтюссера, в сотрудничестве с издательством Stock опубликовал пять томов, содержащих главным образом остававшиеся неизданными тексты, снабженные примечаниями и предисловиями, которые написали Ян Мулье-Бутан, Оливье Корпе и Франсуа Матерон (см. ссылки в настоящем тексте).

Этьен Балибар

Примечания

1

Именно об этом говорит Альтюссер, когда в «Читать «Капитал»» определяет «структурную причинность» посредством двойного противопоставления «механической» и «выражающей причинности»; Альтюссер говорит то же самое: речь идет об одной и той же проблеме.

(обратно)

2

Разумеется, термин «интеллектуал» обозначает весьма специфический и во многих отношениях совершенно новый тип воинствующего интеллектуала. Это подлинные ученые, вооруженные инструментами самой аутентичной научной и теоретической культуры, знакомые с подавляющей реальностью и с механизмами всех форм господствующей идеологии, постоянно противодействующие ее влиянию и способные в своей теоретической практике — наперекор всем «официальным истинам» — применять плодотворные методы, открытые Марксом, но запрещаемые и отвергаемые всеми господствующими предрассудками. Предприятие такого рода, если брать его во всей его строгости, немыслимо без непоколебимого и ясного доверия к рабочему классу и без прямого участия в его борьбе.

(обратно)

3

В связи с темами проблематики и эпистемологического разрыва (разрыва, который отмечает собой мутацию донаучной проблематики в проблематику научную) можно сослаться на чрезвычайно глубокие по своему теоретическому содержанию страницы предисловия Энгельса ко второму тому «Капитала». В работе «Читать „Капитал"» я собираюсь дать краткий комментарий этого текста.

(обратно)

4

Весьма примечательным является интерес, проявляемый молодым