Книга 184212 устарела и заменена на исправленную
Когда возгорается в королевстве или республике сей ярый инеудержимый огонь, то мы видим чиновников растерянными, население испуганным, политическое управление разлаженным. Правосудию не оказывают послушания; ремесла прекращаются; семьи теряют сплоченность, а улицы — оживленность. Все смешивается самым ужасным образом. Все рушится. Ибо все поражено и опрокинуто тяжестью и огромностью столь страшного бедствия. Люди, без различия состояния или богатства, тонут в смертельной тоске… Тех, кто вчера хоронил, хоронят сегодня… Друзьям отказывают в сострадании, ибо сострадание губительно… Все законы любви и природы распадаются или забываются посреди ужасов столь великого смятения, и дети вдруг разлучаются с родителями, жены с мужьями, братья или друзья друг с другом… Люди теряют природную храбрость и, уже не зная, на что решиться, ходят будто отчаявшиеся слепцы, спотыкаясь на каждом шагу о свой страх и свои разноречия[5].Распад институтов стирает или схлопывает иерархические и функциональные различия, придавая всему вид одновременно и монотонный и монструозный. В обществе, не переживающем кризис, впечатление различенности создается как от разнообразия самой реальности, так и от системы обмена, которая разносит во времени (differe) и тем самым скрывает те элементы взаимности, без которых она не составляла бы систему обмена, то есть культуру. Например, брачные обмены или даже обмены потребительскими благами не воспринимаются в качестве обменов. Напротив, когда общество разлаживается, то сроки уплаты сокращаются и устанавливается более скорая взаимность не только в позитивных обменах, которые сохраняются лишь поскольку они абсолютно необходимы, например, в форме бартера, но и в учащающихся враждебных, или «негативных», обменах. Взаимность, которая в этот момент становится заметна, — это взаимность не благих, а дурных действий — взаимность оскорблений, ударов, мести и невротических симптомов. Именно поэтому традиционные культуры не одобряют слишком непосредственную взаимность. Именно потому, что она противопоставляет людей друг другу, эта дурная взаимность унифицирует поведение и приводит к преобладанию тождественного — всегда несколько парадоксальному, поскольку в сущности своей конфликтному и солипсическому. Таким образом, опыт обезразличенности соответствует чему-то реальному в плане человеческих отношений — однако от этого сам он не становится менее мифическим. Обычно люди проецируют этот опыт на всю вселенную и его абсолютизируют (это происходит и в наше время). Только что процитированный текст ярко показывает этот процесс унификации посредством взаимности: «Тех, кто вчера хоронил, хоронят сегодня… Друзьям отказывают в сострадании, ибо сострадание губительно… дети вдруг разлучаются с родителями, жены с мужьями, братья или друзья друг с другом…» Тождественность поведения вызывает ощущение всеобщего смешения и обезразличенности: «Люди, без различия состояния или богатства, тонут в смертельной тоске… Все смешивается самым ужасным образом». На единообразном восприятии крупных социальных кризисов нисколько не сказывается разнообразие реальных причин. Сильное единообразие описаний как раз тем и объясняется, что они описывают единообразие самого кризиса, сколь бы различными причинами он ни был вызван. Гийом де Машо не составляет здесь исключения. Он усматривает в эгоистической сосредоточенности индивида на самом себе и в проистекающей из нее динамике взаимных репрессий, то есть в парадоксально взаимных последствиях этого эгоизма, одну из главных причин чумы. Таким образом, можно говорить о «стереотипе кризиса» и в нем нужно усматривать первый — логически и хронологически — гонительский стереотип. Обезразличивание означает своего рода затмение культуры как таковой. Если мы это поймем, нам станет лучше понятна и внутренняя связность процесса гонений, и логика, объединяющая все те стереотипы, из которых этот процесс состоит. Перед затмением культуры люди чувствуют себя беспомощными; их ошеломляет безмерность катастрофы, но им не приходит в голову отыскивать ее естественные причины; они не думают о том, что могли бы воздействовать на эти причины, если бы научились лучше их распознавать. Поскольку это кризис прежде всего социальный, то люди склонны объяснять его социальными и прежде всего моральными причинами. В конце концов, распадаются именно социальные отношения и, значит, субъекты этих отношений не могут быть вполне посторонними феномену этого распада. Но вместо того чтобы винить самих себя, индивиды непременно принимаются винить либо общество в целом, что для них самих не ведет ни к каким практическим выводам, либо других индивидов, которые им представляются особенно зловредными по легко объяснимым основаниям. Этих подозреваемых обвиняют в преступлениях особого типа. Некоторые обвинения настолько характерны для коллективных гонений, что уже по одному их упоминанию современные наблюдатели начинают подозревать, что дело пахнет насилием, и смотрят, нет ли тут и других признаков, способных подтвердить их подозрение, — то есть ищут другие гонительские стереотипы. На первый взгляд, пункты обвинения достаточно разнообразны — но несложно выявить их единство. Во-первых, имеются насильственные преступления, посягающие на самых неприкосновенных — либо для всех членов социума, либо для данного индивида — особ: на короля, на отца, то есть на символы верховной власти, а иногда — как в библейских, так и в современных обществах, — на существ самых слабых и безоружных, особенно на маленьких детей. Затем идут сексуальные преступления — изнасилование, инцест, скотоложство. Чаще всего упоминаются именно те преступления, которые нарушают самые строгие — в данной культуре — табу. И, наконец, преступления религиозные — например, осквернение гостии. И здесь также речь идет о нарушении самых суровых запретов. Все эти преступления кажутся посягающими на самые основы культурного порядка, направленными против семейных и иерархических различий, без которых не было бы и социального порядка. Таким образом, они — в сфере индивидуального действия — аналогичны глобальным последствиям эпидемии чумы или любой сравнимой катастрофы. Они не просто ослабляют социальные связи, но их полностью разрушают. Гонители в итоге всегда себя убеждают, что небольшая группа индивидов (или даже всего один индивид) может стать крайне вредоносна для целого общества, несмотря на свою сравнительную слабость. Стереотипное обвинение, которое санкционирует и облегчает это верование, служит своего рода посредником, мостом между малостью индивида и огромностью социального тела. Для того чтобы злодеи, даже самые сатанинские, сумели обезразличить все сообщество, они должны либо поразить его в сердце или в голову, либо внутри своей собственной индивидуальной сферы совершить заразно обезразличивающие преступления, какими и являются отцеубийство, инцест и т. д. Нам незачем заниматься глубинными причинами этого верования — например, теми бессознательными желаниями, о которых говорят психоаналитики, или той скрытой волей к угнетению, о которой говорят марксисты. Мы располагаемся по сю сторону явлений; наш интерес более элементарен — нас интересуют единственно механика обвинения и сплетение репрезентаций в действиях гонителей. Здесь есть система, и если уж для ее понимания никак не обойтись без причины, то нам будет достаточно причины самой непосредственной и очевидной. Эта причина — тот ужас, который внушает людям затмение культуры, всеобщее смешение, выражающееся в появлении толпы — то есть сообщества буквально лишенного различий (dedifferenciee), то есть лишенного всего, что людей разносит (differe) — одного с другим — во времени и в пространстве: толпа — это и есть наглядная неупорядоченность людей, собранных в одном месте единовременно. Толпа всегда склонна к гонениям, так как естественные причины того, что ее тревожит, того, что ее преображает в turba [«толпа», «смятение», «беспорядок» (лат.)], не могут ее интересовать. Толпа, по определению, ищет действия, но воздействовать на естественные причины не может. Поэтому она ищет причину, доступную и способную утолить ее жажду насилия. Участники толпы — всегда потенциальные гонители, так как они мечтают очистить сообщество от нечистых, развращающих элементов, от подрывающих это сообщество предателей. Превращение толпы в толпу — то же самое, что и смутный призыв, который ее мобилизует, иначе говоря, превращает ее в mob [«толпа», «сброд», «сборище», «чернь» (англ.)]. Действительно, слово mob происходит от mobile [«подвижный», «возбудимый» (лат.)] и настолько же отличается от crowd [«толпа», «множество людей» (англ.)], насколько латинская turba отличается от vulgus [«толпа», «обычные люди» (лат.)]. Французский язык не передает этого отличия. Мобилизация же бывает только военной или партизанской, иначе говоря — против врага, который либо уже назван, либо, пусть еще не названный, скоро будет назван самой толпой в силу ее мобильности. Во время Черной чумы относительно евреев и других коллективных козлов отпущения были в ходу все стереотипные обвинения. Однако Гийом де Машо упоминает лишь одно из них. Обвиняет он евреев, как мы видели, лишь в том, что они отравляют реки. Он отбрасывает наиболее невероятные обвинения, и его сравнительная умеренность, возможно, связана с тем, что он «интеллектуал». А может быть, у нее есть и более глубокие причины, связанные с эволюцией ментальностей в конце Средних веков. Во время этого периода вера в тайные силы ослабляется (позже мы выясним, почему). Поиски виновных продолжаются, но требуют более рациональных преступлений; они хотят обрести материальный состав, наполниться какой-то субстанцией. Именно поэтому, я думаю, они так часто приводят к теме яда. Гонители воображают концентрации настолько ядовитые, что самой ничтожной дозы хватает, чтобы отравить все население местности. Нужно наполнить материальностью, то есть «научной» логикой ставшую слишком очевидной произвольность магической каузальности. Химия принимает эстафету у чистой демонологии. Цель всей процедуры остается прежней. Обвинение в отравлении позволяет переложить ответственность за совершенно реальные катастрофы на тех, кто не замечен ни в какой криминальной деятельности. Именно идея яда делает возможной веру в то, что некая малая группа или даже некий индивид может вредить всему обществу, оставаясь незамеченным. Таким образом, яд одновременно и менее мифологичен и настолько же мифологичен по сравнению с прежними обвинениями или даже с идеей «дурного глаза», которая позволяет вменить какому угодно индивиду ответственность за какое угодно бедствие. Таким образом, в отравлении питьевой воды нужно видеть один из вариантов обвинительного стереотипа. Доказательством того, что все эти обвинения отвечают на одну и ту же потребность, служит их одновременное наличие в колдовских процессах. Подозреваемых всегда уличают в участии в пресловутых ночных шабашах. Никакое алиби тут невозможно, поскольку для доказательства физическое присутствие обвиняемого не требуется: в преступных сборищах можно участвовать и чисто духовным образом. Преступления и приготовления к преступлениям, совершающиеся во время шабаша, обладают сильным общественным резонансом. Мы находим тут все те мерзости, которые традиционно приписывались евреям в христианских странах, а до них — христианам в Римской империи. Речь идет о ритуальном детоубийстве, об осквернении святынь, о кровосмешении и скотоложстве. Но приготовление ядов тоже играет существенную роль в этих процессах, равно как и козни против влиятельных или авторитетных лиц. Следовательно, несмотря на свою личную незначительность ведьма занимается деятельностью, которая может затронуть социальное тело в его совокупности. Именно поэтому дьявол и его демоны не гнушаются вступать с ней в союз. Нет нужды подробно говорить о стереотипных обвинениях. Легко видеть, и как обстоит дело с самим вторым стереотипом, и в чем его связь с первым, то есть со стереотипом кризиса неразличимости. Я перехожу к третьему стереотипу. Иногда жертвы толпы выбираются совершенно произвольно; но иногда это не так. Преступления, в которых их обвиняют, могут быть вполне реальны, но даже и в этом случае не эти, реальные, преступления играют главную роль для гонителей, а принадлежность жертв к определенным категориям — особенно удобогонимым. Среди людей, ответственных за отравление рек, Гийом де Машо называет в первую очередь евреев. Из всех сведений, которые он нам дает, это, на наш взгляд, самое ценное, лучше всего выявляющее гонительские искажения. В контексте других стереотипов, мифологических и реалистических, нам легко понять, что как раз этот стереотип непременно должен быть реалистическим. Действительно, в западном обществе евреи часто подвергались и подвергаются гонениям. Этнические и религиозные меньшинства часто становятся мишенью для большинства. Существует критерий отбора жертв, в каждом конкретном обществе принимающий, разумеется, особый вид, но транскультурный в принципе. Нет ни одного общества, которое бы не подвергало свои меньшинства, все свои недостаточно интегрированные или просто отличающиеся от большинства группы каким-то формам дискриминации, если не гонений. В Индии гонениям подвергаются прежде всего мусульмане, а в Пакистане — индуисты. Стало быть, существуют универсальные признаки жертвенного отбора — именно они и составляют наш третий стереотип. Наряду с культурными и религиозными критериями, имеются и критерии чисто физические. Болезнь, безумие, врожденные уродства, случайные увечья и даже обычные физические недостатки могут навлечь гонения на их носителя. Чтобы убедиться в универсальности этой ситуации, достаточно взглянуть вокруг себя или даже заглянуть внутрь себя. Даже сегодня многие не могут не отшатнуться при первой встрече с физической аномалией. Само слово аномалия, подобно слову чума в Средние века, составляет своего рода табу: это слово одновременно благородное и проклятое, sacrum [«посвященное богам», отсюда и «священное» и «проклятое» (лат.)] в обоих смыслах слова. Более приличным считается замена его взятым из английского словом — «handicape» [носитель физического или умственного дефекта, от англ. «handicap»]. «Гандикапы» по-прежнему подвергаются настоящей дискриминации и виктимизации совершенно несоразмерно с помехами, которые их присутствие может внести в гладкость социальных взаимодействий. То, что в наши дни общество чувствует себя обязанным законодательно защищать их права, свидетельствует о его величии. Физические недостатки включены в ансамбль виктимных признаков, и в некоторых группах, например, в школе-интернате, любой индивид, испытывающий трудности с адаптацией, — приезжий, провинциал, сирота, единственный ребенок в семье, бедняк или, попросту, поступивший последним — попадает в более или менее то же положение, что и инвалид. Если индивид страдает от реальных физических недостатков или уродств, то к нему обычно испытывают враждебность носители «примитивного» сознания. И наоборот, если какая-то группа людей привыкла выбирать свои жертвы в определенной социальной, этнической, религиозной категории, то она обычно приписывает этой категории те недостатки или уродства, которые могли бы подкрепить фокусировку на жертве. Эта тенденция четко проявляется в расистских карикатурах. Аномалии могут иметься не только в физической сфере. Они возможны во всех сферах существования и поведения. И соответственно, во всех этих сферах аномалия может служить критерием при отборе гонимых. Существуют, например, социальные аномалии — здесь норму задает средний уровень. Чем дальше — в ту или другую сторону — мы отходим от самого распространенного социального статуса, тем сильнее становится риск гонений. По отношению к тем, кто расположен в низу социальной лестницы, этот риск мы привыкли замечать. Мы видим, напротив, гораздо хуже, что к маргинальности отверженных, или к периферийной маргинальности, следует прибавить и центральную маргинальность — маргинальность богатых и власть имущих. Монарх и его двор — это своего рода «глаз бури». Двойная — периферийная и центральная — маргинальность говорит о том, что социум организован вихреподобным образом. Разумеется, в обычное время богатые и власть имущие наслаждаются всевозможными защитами и привилегиями, которых нет у обездоленных. Но сейчас нас интересуют не обычные обстоятельства, а периоды кризиса. Самый беглый взгляд на всемирную историю показывает, что риск насильственной смерти от рук исступленной толпы статистически выше для привилегированных, нежели для любой иной категории. В предельном случае в тот или иной момент навлекают на себя гнев коллектива любые крайние качества — не только крайности богатства и бедности, но точно так же — крайности успеха и поражения, красоты и уродства, порока и добродетели, привлекательности и несносности. Таким качеством может быть слабость женщин, детей и стариков, но и сила сильнейших, которая становится слабостью при столкновении с большинством. Очень часто толпа обращается именно против тех, кто прежде имел над нею исключительную власть. Наверное, многие сочтут скандальным помещение богатых и власть имущих в число жертв коллективного гонения на тех же основаниях, что и слабых и бедных. В их глазах два эти феномена не симметричны: раз богатые и власть имущие оказывают на общество такое сильное влияние, значит, то насилие, какому они могут подвергнуться в период кризиса, вполне оправдано; это священный бунт угнетенных и т. п. Границу между рациональной дискриминацией и произвольным гонением иногда трудно провести. По причинам политическим, моральным, медицинским и т. д. некоторые формы дискриминации нам сегодня кажутся разумными и, тем не менее, они похожи на старинные формы гонений: так, например, обстоит дело с помещением в карантин во время эпидемий всякого, кто может оказаться заразным. В Средние века врачи враждебно относились к идее, будто чума может распространяться посредством физического контакта с больными. Дело в том, что врачи, в целом, принадлежали к просвещенным кругам, а любая теория заражения слишком уж напоминала гонительские предрассудки и потому казалась им подозрительной. И тем не менее, эти врачи ошибались. В XIX веке идея заражения смогла вернуться и завоевать признание в чисто медицинском контексте, уже не имеющем отношения к гонительской ментальности, только потому, что в ней уже никто не мог заподозрить возвращение этого предрассудка в новом обличий. Тут есть о чем подумать, но этот интересный вопрос лежит в стороне от моей работы. Моя единственная цель — перечислить признаки, которые обычно навлекают на их носителей насилие толпы. С этой точки зрения примеры, которые я привел, несомненны. Тот факт, что некоторые из этих случаев насилия могут показаться оправданными даже сегодня, ни имеет никакого значения для того анализа, которым я здесь занимаюсь. Я не пытаюсь очертить область гонений с абсолютной точностью; я не пытаюсь точно определить, где начинается или где кончается несправедливость. Вопреки предположениям некоторых моих критиков, меня не интересует расстановка хороших и дурных баллов социальному порядку. Моя единственная забота — показать, что существует транскультурная схема коллективного насилия и что нетрудно в общих чертах наметить ее контуры. Существование этой схемы — один вопрос, и совершенно другой — входит ли в нее то или иное конкретное событие. В некоторых случаях этот вопрос решить непросто, но на моем рассуждении эта трудность не сказывается. Если мы не решаемся признать в той или иной конкретной черте конкретного события гонительский стереотип, то не следует решать эту проблему на уровне одной этой черты, изолированной от контекста, — следует проверить, имеются ли рядом с ней также и другие стереотипы. Я приведу два примера. Большинство историков полагают, что французская монархия несет свою долю ответственности за революцию 1789 года. Значит ли это, что казнь Марии-Антуанетты не попадает в нашу схему? Королева принадлежит к нескольким виктимным категориям сразу: она не только королева, но еще и иностранка — и действительно, ее австрийское происхождение бесконечно поминалось в памфлетах. Трибунал, который ее приговорил, находился под сильным влиянием парижской толпы. Наряду с третьим стереотипом, имеется и наш первый стереотип: мы находим в Революции все характерные признаки великих кризисов, которые благоприятствуют коллективным гонениям. Историки, разумеется, не привыкли рассматривать факты Французской революции как стереотипные элементы гонительской схемы. Но я вовсе не предлагаю данным типом рассуждения заменить все наши представления о Французской революции. Тем не менее, он представляет в интересном свете то обвинение, которое нередко обходят молчанием, но которое эксплицитно фигурировало на процессе королевы, — обвинение в инцесте с сыном[6]. Возьмем теперь для примера другого осужденного: пусть он действительно совершил то деяние, которое спровоцировало против него насилие толпы. Некий негр действительно изнасиловал белую женщину. В данном случае коллективное насилие уже не является произвольным в самом простом смысле этого слова, поскольку оно действительно карает то деяние, которое хочет покарать. В этих условиях можно было бы вообразить, что дело обошлось без гонительских искажений и что наличие стереотипов гонения уже не имеет того значения, какое я им приписываю. На самом же деле гонительские искажения остаются, и они вполне совместимы с буквальной правдивостью обвинения. Представления гонителей остаются иррациональными. Они извращают соотношение между состоянием всего общества в целом и индивидуальной трансгрессией. Если между двумя этими уровнями действительно имеется причинно-следственная или мотивационная связь, то она может быть направлена только от коллектива к индивиду. А гонительская ментальность движется в обратном направлении. Вместо того чтобы видеть в индивидуальном микрокосме отражение или имитацию макроуровня, она исток и причину всего, что ее оскорбляет, ищет в индивиде. Виновность жертв — неважно, реальная или нет, — подвергается фантастическому увеличению. Короче говоря, под интересующим нас углом нет никакой разницы между случаями Марии-Антуанетты и гонимого негра.
Урожай плохой, коровы не телятся; все друг с другом в раздоре. На деревню словно пало заклятие. Разумеется, это все проделки хромого. Он однажды явился неизвестно откуда в деревню и водворился словно у себя дома. Он даже рискнул жениться на самой завидной наследнице в деревне и прижил с ней двоих детей. Похоже, у них в доме чего только не происходит. Есть подозрение, что чужак расправился с первым мужем этой женщины, местным господином, который исчез при таинственных обстоятельствах и как-то слишком уж быстро оказался заменен новоселом в обеих своих ролях. Однажды у жителей деревни кончается терпение — они берутся за вилы и заставляют беспокойного пришельца убраться восвояси.Никто в этом случае не усомнится ни на йоту. Каждый инстинктивно обратится к той самой интерпретации, на которой настаиваю я. Все поймут, что жертва не сделала ничего из того, в чем ее обвиняют, но что все ее качества предназначили ее к тому, чтобы служить отдушиной для страха или раздражения односельчан. Все легко поймут соотношение правдоподобного и неправдоподобного в этой короткой истории. Никто не станет утверждать, что речь идет о невинной сказке; никто не увидит здесь плод воображения, праздно поэтического или желающего лишь проиллюстрировать «фундаментальные механизмы человеческого мышления». А ведь при этом ничего не изменилось. Структура мифа осталась прежней, поскольку мы произвели лишь самую грубую перелицовку. Значит, способ интерпретации избирается не благодаря включению или невключению текста в сеть исторических сведений, которая бы его прояснила извне. Достаточно поменять лишь декор, чтобы направить интерпретатора к тому прочтению, которое он с негодованием отвергает, если текст ему предъявлен в форме «собственно» мифологической. Перенесите нашу историю к полинезийцам или к американским индейцам — и вы увидите то же благоговение, с каким эллинисты относятся к греческой версии мифа. А спутником этого благоговения, разумеется, будет упорное нежелание прибегнуть к самой эффективной интерпретации, поскольку она зарезервирована исключительно за нашим историческим универсумом, — по причинам, которые мы позже постараемся выяснить. Здесь проявляется настоящая культурная шизофрения. Моя гипотеза уже принесла бы большую пользу, если бы ее единственным результатом оказалось выявление этой шизофрении. Мы интерпретируем тексты исходя не из того, чем они реально являются, а из их внешней оболочки — хочется даже сказать: их коммерческой упаковки. Достаточно слегка переменить внешний облик текста, чтобы заблокировать или включить ту единственную подлинно радикальную демистификацию, которой мы располагаем. И никто не осознает этого положения вещей.
Этих героев отличают сила и красота, но также и их чудовищные черты (гигантский рост — Геракл, Ахилл, Орест, Пелопс, но также и рост намного ниже среднего), они териоморфны (например, Ликаон, «волк») или способны превращаться в животных. Они андрогины (Кекропс) или меняют пол (Тиресий), или переодеваются в женщин (Геракл). Помимо того, для героев характерны многочисленные аномалии (безглавость или многоглавость; у Геракла три ряда зубов); особенно много среди них хромых, кривых и слепых. Много раз герои становятся жертвами безумия (Орест, Беллерофонт, даже исключительный Геракл, так как он убивает сыновей, которых ему подарила Мегара). Что касается их сексуальности, то она либо чрезмерная — Геракл за одну ночь оплодотворяет пятьдесят дочерей Теспия; либо отклоняющаяся от нормы; Тезей известен многочисленными похищениями женщин (Елена, Ариадна и т. д.), Ахилл похищает Стратонику. Герои совершают инцест со своими дочерьми или матерями и совершают массовые убийства из зависти, из гнева, а несколько раз — без всякой причины; они убивают даже своих отцов или матерей или других родственников?[10]Этот текст замечателен плотностью интересующих нас черт. Автор объединяет под общей рубрикой монструозности признаки виктимного отбора и стереотипные преступления, но их не смешивает — словно что-то внутри него сопротивляется смешению этих двух категорий. Фактически это разделение проведено, но его правомерность не обоснована. Это молчаливое различение интереснее большинства структуралистских игр, но оно остается необъясненным. Физическая чудовищность и чудовищность моральная выступают в мифологии на равных. Их сочетание кажется нормальным; сам язык его предполагает. Никто против этого сочетания не возражает. Если бы речь шла о нашей исторической вселенной, то мы не могли бы исключить возможность реальных жертв. Постоянное соседство двух чудовищностей показалось бы нам скверным знаком; мы заподозрили бы, что тут работает гонительская ментальность. Иначе откуда бы взялось такое сочетание? Какая иная сила могла бы постоянно соединять эти две темы? Успокаивая себя, мы обычно говорим, что тут, наверное, речь идет о воображении. Мы всегда на него полагаемся, чтобы ускользнуть от реальности. Но повторю еще раз: это не праздное воображение наших эстетов — это мутное воображение Гийома де Машо и вообще гонителей, которое тем надежнее приводит нас к реальным жертвам, чем оно замутненнее. Физическая и моральная монструозность скреплены друг с другом в мифах, которые оправдывают гонение немощного. В этом не позволяет усомниться присутствие рядом с ними других гонительских стереотипов. Если бы такое сочетание встречалось редко, то мы еще могли бы сомневаться, но мы находим его в бесчисленных случаях — это насущный хлеб мифологии. В то время как современный критический подход с неуместным рвением из фантастичности некоторых данных текста выводит фантастичность текста в целом, более обостренная подозрительность задала бы вопрос, не отсылает ли неумолимо тот тип воображаемого, который работает в мифах, к реальному насилию. Мы прекрасно понимаем, что репрезентация искажена, но искажается она, во-первых, систематически и, во-вторых, неизменно в гонительском направлении. Это искажение имеет своим главным фокусом жертву и распространяется от нее на всю картину целиком. Каменные дожди Гийома, сожженные молнией города и особенно отравленные реки не вовлекают в зону вымысла ни Черную чуму, ни избиение козлов отпущения. Утверждается, что размножение чудовищного в мифологии приводит к такому разнообразию форм, которое делает невозможным всякое систематическое толкование, и потому моя гипотеза о едином происхождении всех этих форм неправдоподобна. Но это столь же серьезно, как если бы против теории, объясняющей образование облаков испарением воды, мы выставили в качестве возражения бесконечно изменчивую форму облаков, которая будто бы непременно требует бесконечно разных объяснений. Конечно, за исключением нескольких образцово-показательных мифов, особенно мифа об Эдипе, мифологию нельзя прямо уподобить поддающимся дешифровке гонительским репрезентациям — зато ее можно уподобить им косвенно. Если в исторических гонительских репрезентациях у жертвы есть кое-какие чудовищные черты, то в мифах она чудовищна целиком и потому труднее опознается в качестве жертвы. Но из этого различия не следует делать вывод, будто два эти типа текстов не могут иметь общего генезиса. Если рассмотреть дело детально, то мы поймем, что принцип искажения репрезентируемого в истории и в мифологии един — просто в мифологии этот мотор работает в более интенсивном режиме, чем в истории. Тщательное сравнение стереотипных преступлений, которые приписываются жертвам в исторических гонениях и в мифах, подтверждает, что дело именно так и обстоит. Разумеется, повсюду убежденность гонителей тем сильнее, чем менее она рациональна. Но в исторических гонениях она уже не настолько плотная и мощная, чтобы скрыть свой характер убежденности и тот обвинительный процесс, результатом которого она является. Жертва осуждена заранее, она не может защищаться, суд над ней всегда уже совершился — но все-таки речь идет именно о суде, пусть сколь угодно неправедном, но тем не менее не скрывающем, что это суд. Ведьмы делаются объектом собственно юридических преследований и даже гонимые евреи эксплицитно обвиняются — и обвиняются в преступлениях менее неправдоподобных, чем преступления мифических героев. Стремление к относительному правдподобию, приводящее к «отравленным рекам», парадоксальным образом помогает нам провести то отделение правды от лжи, которое мы должны осуществить в тексте, чтобы понять его природу. Такой же процедуры требует и мифология, но там нужно больше смелости, поскольку ее данные более тесно взаимопереплетены. В исторических гонениях «виновные» отделены от своих «преступлений», и потому мы не можем ошибиться относительно природы происходящего. В мифе дело обстоит иначе. Виновный настолько единосущен своему греху, что невозможно отделить одно от другого. Этот грех предстает как его фантастическое свойство, онтологический атрибут. Во многих мифах достаточно самого по себе присутствия какого-нибудь персонажа, чтобы заразить всю окрестность — навести чуму на людей и животных, уничтожить урожаи, отравить пищу, вывести дичь, посеять вокруг себя раздор. Где он пройдет, там все портится и трава не растет. Он производит несчастья так же естественно, как смоковница — смоквы. Для этого ему достаточно быть самим собой. Определение жертв как грешных или преступных в мифах настолько само собой разумеется, причинная связь между преступлениями и коллективным кризисом настолько сильна, что даже самые проницательные исследователи до сих пор не сумели разъединить эти данные и обнаружить за ними обвинительный процесс. Чтобы до него дойти, нужна та нить Ариадны, которой руководствуемся мы, — то есть гонительский текст, средневековый или современный. Даже те исторические тексты, которые сильнее всего привержены гонительской точке зрения, всегда отражают лишь уже ослабленную веру. Чем усерднее они стараются доказать справедливость своего неправого дела, тем меньше им это удается. Если бы и миф нам говорил: «Нельзя сомневаться в том, что Эдип убил своего отца; достоверно, что он спал со своей матерью» — то мы сразу бы распознали воплощенный в нем тип лжи и узнали бы знакомый тон исторических гонителей, тон убежденности. Но миф говорит спокойным тоном самоочевидного факта. Он утверждает: «Эдип убил своего отца, он спал со своей матерью» — тем же тоном, каким утверждают: «Ночь идет вслед за днем» или: «Солнце встает на востоке». Гонительские искажения ослабевают, когда мы переходим от мифов к западным гонениям. В первую очередь именно это ослабление и позволило нам дешифровать западные гонения. Эта первая дешифровка должна теперь послужить трамплином для подступа к мифологии. Я опираюсь на тексты, легче поддающиеся прочтению и потому прочитанные сначала, — такие, как текст Гийома де Машо, — чтобы подступиться сперва к прочтению мифа об Эдипе, а затем к текстам более сложным — постепенно продвигаясь к обнаружению всех гонительских стереотипов и, вследствие этого, к постулированию реального насилия и реальных жертв за темами столь фантастическими, что почти невозможно представить, что когда-нибудь они перестанут считаться «от начала до конца вымышленными». Наши средневековые предки всерьез принимали самые безумные сказки: отравление источников евреями или прокаженными, ритуальные детоубийства, колдовские полеты на метле, дьявольские оргии при свете луны. Это сочетание жестокости и доверчивости кажется нам непревзойденным. И однако оно превзойдено мифами, поскольку исторические гонения основаны на уже деградировавшем суеверии. Мы считаем себя защищенными от мифологических иллюзий, так как условились не видеть в мифах ничего кроме выдумок. На самом же деле, все принимать за иллюзию — это просто более тонкий способ уклоняться от неудобных вопросов, нежели чем все принимать за правду. Лучшее, самое окончательное алиби — это абстрактная недоверчивость, которая отказывает во всякой реальности тому насилию, на которое намекает миф. Мы привыкли рассматривать даже самые правдоподобные черты мифологических героев как непременно вымышленные, поскольку они сочетаются с неправдоподобными чертами. Но подобная — продиктованная ложным благоразумием — огульная предвзятость по отношению к вымыслу помешала бы нам распознать и реальность антисемитских избиений, если бы мы позволили ей определять наше прочтение Гийома де Машо. Но мы же не сомневаемся в реальности рассказанных у него избиений под тем предлогом, что они соседствуют со всевозможными баснями. Стало быть, не следует сомневаться и в случае с мифами. В текстах исторических гонителей лицо жертв уже просвечивает сквозь маску. Тут есть лакуны и нестыковки, тогда как в мифологии маска еще цела: она закрывает лицо так плотно, что мы и не подозреваем, что речь идет о маске. За нею нет никого, думаем мы, — ни жертв, ни гонителей. Мы напоминаем циклопов, братьев Полифема, которых он тщетно звал на помощь, ослепленный Одиссеем и его спутниками[11]. Свой единственный глаз мы сохраняем для того, что мы называем «история». А уши (если они у нас вообще имеются) всегда слышат только это «никто, никто…», которое происходит из самого коллективного насилия и заставляет нас принимать его за нечто несуществующее, целиком и полностью придуманное Полифемом в настроении поэтической импровизации. Мифологические чудовища для нас уже перестали быть сверхъестественными или естественными, теологическими или зоологическими существами, но они остаются для нас квазисуществами воображения, баснословными «архетипами», нагроможденными в еще более мифическом, чем сами мифы, бессознательном. Наша наука о мифах на четыре сотни лет отстала от исторической критики, но преграда, которая их разделяет, не непреодолима. Дело не в том, чтобы выйти за какие-то естественные пределы зрения, начать воспринимать что-то вроде инфракрасных или ультрафиолетовых волн. Было время, когда никто не умел читать гонительские искажения, принадлежащие даже и нашей собственной истории. В конце концов мы научились. И мы можем датировать это достижение. Оно восходит к началу современной эпохи. На мой взгляд, оно составляет лишь первый этап в процессе дешифровки, которая в течение столетий в сущности никогда не прерывалась, но буксовала — из-за того, что не могла встать на действительно плодотворный путь и распространиться на мифологию.
Женщина вступает в связь с собакой и производит на свет шестерых щенков. Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу. Однажды, вернувшись из чащи, она обнаруживает, что ее щенки — это дети и что они сбрасывали свои звериные шкуры, всякий раз как она уходила из дома. И тогда она делает вид, что уходит, и когда дети снова сбрасывают шкуры, она эти шкуры у них похищает, заставляя их навсегда сохранить человеческий облик.Тут собраны все наши гонительские стереотипы — их трудно отделить один от другого, но само это смешение показательно. То, что я называю кризисом, обобщенной обезразличенностью, — это в данном случае колебания между собакой и человеком и у матери, и у олицетворяющих общину детей. Виктимный признак — женскость, а стереотипное преступление — скотоложство. Женщина безусловно виновна в кризисе, поскольку именно она порождает монструозную общину. Но миф молчаливо признает ту истину, что между преступницей и общиной нет различий: и та и другая равно обезразличены, и община предшествует преступлению, поскольку именно она его карает. Таким образом, мы имеем дело с козлом отпущения, обвиненным в стереотипном преступлении и заслужившим соответственное обращение: «Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу…». Мы не замечаем здесь связи с еврейкой из Бинцвангена, обвиненной в рождении поросят, потому что в индейском мифе механизм козла отпущения работает в глубине и становится учредительным: он возвращается в позитивном виде. Именно поэтому община одновременно существует до и после преступления, которое она карает: из этого преступления она рождается — не в своей временной чудовищности, а в своей основанной на стабильных различиях человечности. Именно козлу отпущения, сначала обвиненному в том, что он заставил общину колебаться между человеком и животным, затем ставится в заслугу, что он навеки стабилизировал различие между тем и другим. Женщина-собака становится великой богиней, которая карает не только скотоложство, но и инцесты и все прочие стереотипные преступления, все нарушения фундаментальных правил общества. Очевидная причина беспорядка становится и очевидной причиной порядка, поскольку в реальности именно жертва восстанавливает сначала против себя, а затем вокруг себя испуганное единение признательной общины. В мифах соединены два момента, но интерпретаторы не умеют их различать. Первый момент — это обвинение еще не сакрализованного козла отпущения, к которому прикрепляются все пагубные свойства. И на этот момент накладывается следующий — момент позитивной сакральности, рожденной из примирения общины. Я смог выделить первый момент, потому что воспользовался его аналогом в исторических текстах, отражающих перспективу гонителей. Эти тексты легко могут привести толкователя к первому моменту, поскольку почти целиком к нему сведены. Гонительские тексты наводят на мысль, что хотя в мифах тоже есть первая, негативная, трансформация, аналогичная трансформации в исторических текстах, но она служит лишь фундаментом для второй, позитивной, трансформации. Мифологические гонители, еще более наивные, чем исторические, подчинены эффектам механизма козла отпущения до такой степени, что благодаря им действительно достигают примирения — и на реакцию ужаса и враждебности, которую у них вызывала их жертва, накладывается реакция преклонения. Нам трудно понять эту вторую трансформацию, поскольку у нее нет или почти нет эквивалента в нашем универсуме. Однако ее следует четко отделить от первой, и тогда мы сможем анализировать ее логически, исходя из расхождений между двумя типами текстов — особенно расхождений в финале. Точность нашего анализа подтверждается тем, что пережитки священного вокруг наших исторических жертв, пусть сколь угодно слабые, слишком похожи на исчезнувшие формы этого самого священного и, значит, подчиняются тому же механизму. Таким образом, в коллективном насилии нужно признать машину по изготовлению мифов, которая в нашем универсуме хотя и не прекратила функционировать окончательно, но — по причинам, которые мы вскоре обнаружим, — функционирует все хуже и хуже. Из двух мифологических трансформаций, негативной и позитивной, вторая, судя по всему, оказалось менее прочной, поскольку она почти полностью исчезла. Для западной и новой истории характерен упадок мифологических форм, которые выживают лишь в виде гонительских феноменов, почти целиком сведенных к первой, негативной, трансформации. Если мифологические искажения прямо пропорциональны вере гонителей, то этот упадок, возможно, составляет обратную сторону характерной для нас способности к дешифровке — способности пусть еще неполной, но тем не менее уникальной и постоянно растущей. Эта способность к дешифровке сначала разложила священное, а затем научила нас читать его полуразложившиеся формы. Она усиливается в наши дни и уже учит нас обращаться к еще незатронутым ею формам — то есть дешифровывать собственно мифологию. Если отвлечься от сакрализующего преображения, то гонительские искажения в мифе догрибов окажутся не сильнее, чем в нашем пассаже из Гийома де Машо. Нам непонятно только священное. Не умея проследить двойную трансформацию козла отпущения, мы по-прежнему видим в священном феномен пусть иллюзорный, но столь же неразложимый, каким он был для участников культа догрибов. Мифы и ритуалы содержат все данные, необходимые для анализа этого феномена, но мы их не замечаем. Предполагать за мифом реальную жертву, реального козла отпущения — не значит ли это слишком доверять мифу? Конечно, именно так нам и скажут, но ситуация толкователя перед догрибским текстом в сущности та же, что и в предыдущих примерах. Гонительских стереотипов слишком много, чтобы считать правдоподобным сведение текста к игре воображения. Излишнее недоверие так же вредит пониманию мифа, как и излишнее доверие. Мое прочтение считают излишне дерзким исходя из правил, которые к гонительским стереотипам неприменимы. Разумеется, относительно конкретного мифа, выбранного мною, — мифа о женщине-собаке, — я могу и ошибаться. Данный миф мог бы, например, быть сфабрикован с той же целью, с какой я только что сфабриковал «лжемиф» об Эдипе. Но и в этом случае моя ошибка была бы локальной и не подрывала бы точности всей интерпретации в целом. Догрибский миф, даже не будь он пропитан реальным коллективным насилием, был бы тогда произведением умелого имитатора, способного воспроизводить текстуальные эффекты насилия такого типа; следовательно, этот миф все равно мог бы служить ценным примером, как и мой лжемиф об Эдипе. Если я предположу, что за выдуманным мной текстом имеется реальная жертва, я совершу безусловную ошибку, но моя фактическая ошибка останется верна истине большинства текстов, составленных из тех же стереотипов и структурированных тем же способом. Статистически немыслимо, чтобы все такие тексты были подделками. Достаточно вспомнить о еврейке из Бинцвангена, которую обвинили в рождении чудищ, чтобы понять, что и в мифе о женщине-собаке речь точно о том же. Минимальная перемена антуража и ослабление позитивной сакральности сразу переориентировали бы моих критиков к той интерпретации, которую сейчас они считают неприемлемой. Тот тип прочтения, какого они требуют для мифов, тогда вылетел бы у них из головы; они сами бы изобличили мистифицирующий характер такого прочтения, если бы им его попытались навязать. Несмотря на всю свою громогласную прогрессивность, фактически реакционными остаются все прочтения, которые чужды историческому методу, описанному выше, — методу демистификации гонений.
Рассматриваемое в качестве системы естественной философии, оно (колдовство) подразумевает некую теорию причин: неудача проистекает от колдовства, действующего сообща с природными силами. Поднимет ли человека на рога буйвол, сломается ли чердак, опоры которого подточены термитами, и упадет человеку на голову, или он подхватит цереброспинальный менингит, азанде станут утверждать, что буйвол, чердак или болезнь — это причины, соединяющиеся с колдовством, чтобы убить человека. За буйвола, чердак, болезнь колдовство не в ответе, поскольку они существуют сами по себе; но ему присуще быть тем особенным обстоятельством, которое ставит их в деструктивную связь с определенным индивидом. Чердак обвалился бы во всех случаях, но именно из-за колдовства он упал в данный момент, когда внизу отдыхал данный человек. Среди всех этих причин только колдовство допускает коррективное вмешательство, так как оно идет от личности. Нет возможности выступить против буйвола и чердака, даже если их также признать в качестве причин, они не значимы в плане социальных связей[22].Выражение «естественная философия» напоминает об образе доброго дикаря у Руссо — дикаря, невинно любопытствующего о «тайнах природы». На самом же деле магическое мышление не определяется бескорыстным любопытством. К нему чаще всего обращаются в случае бедствия — и оно прежде всего является системой обвинения. Играет роль колдуна и действует сверхъестественным способом, чтобы причинить зло ближнему, всегда другой. Эванс-Притчард показывает то же, что показал и я, но на языке, который предпочитают этнографы. Магическое мышление ищет «причину, значимую в плане социальных связей», то есть человеческое существо, жертву, козла отпущения. Излишне было бы уточнять природу «коррективного вмешательства», которое проистекает из магического объяснения. Все, что говорит Эванс-Притчард, применимо не только к феноменам повседневной магии в этнографическом универсуме, но и ко всей гамме гонительских феноменов — от средневекового насилия до мифологии «в собственном смысле». Фивы прекрасно знают, что эпидемии время от времени поражают все человеческие коллективы. Но почему именно наш город, спрашивают фиванцы, и именно в этот момент? Естественные причины нисколько не интересуют тех, кто страдает. Только магия допускает «коррективное вмешательство», и все с энтузиазмом ищут мага, которого можно было бы откорректировать. Против чумы как таковой или, если угодно, против самого Аполлона, средств нет. Напротив, ничто не мешает катартической корректировке злосчастного Эдипа. Леви-Строс сам намекает на эти истины в своих рассуждениях о магическом мышлении, но он поднимает искусство преуменьшения на еще более высокий уровень, чем Эванс-Притчард. Он признается, что, несмотря на некоторые результаты «хорошего научного уровня», магия в целом имеет довольно жалкий вид по сравнению с наукой, однако не по тем причинам, которые воображают сторонники концепции «примитивного мышления». Магия, пишет он, «отличается от науки не столько незнанием или пренебрежением детерминизмом, сколько более властным и более непреклонным требованием детерминизма, которое наука может счесть безрассудным или поспешным»[23]. О насилии в этом пассаже нет ни слова, но все эпитеты идеально подходят к гонителям, пропитанным магической каузальностью. Во всех своих суждениях, действительно, и во всех своих действиях гонители властны, непреклонны, безрассудны и поспешны. Магическое мышление, как правило, само себя понимает как оборонительное действие против магии и потому приводит к тому же типу поведения, что и у охотников за ведьмами или у христианских толп во время Черной чумы. Впрочем, и обо всех этих людях мы с полным правом говорим, что они рассуждают магически. Мы также, хочу напомнить, говорим в таких случаях и «мифологически». Оба термина синонимичны и одинаково оправданы. Именно это и показывает Эванс-Притчард, сам того не подозревая. Между магическими репрезентациями или действиями в истории и в мифологии нет существенной разницы. Всю разницу здесь составляет моральная позиция двух дисциплин — истории и этнографии. Историки ставят акцент на гонительском измерении и резко обличают нетерпимость и суеверие, которые сделали возможными такие вещи, как избиение евреев и т. п. А этнографы интересуются исключительно эпистемологическими аспектами, теорией причин. Но достаточно было бы, ничего не меняя в языках этих наук, переменить лишь области их приложения, чтобы снова констатировать шизофренический характер нашей культуры. Эта констатация неизбежно вызывает у нас дискомфорт; она задевает те ценности, которые нам дороги и кажутся незыблемыми. Но это не причина проецировать этот дискомфорт на тех, кто говорит о нем вслух, и обращаться с ними как с козлами отпущения. Или, точнее, это та же причина, что и всегда, незапамятная и фундаментальная причина, но в своей современной интеллектуальной версии. Все, что грозит поколебать в нас бессознательное козла отпущения, поколебать основанную на механизме козла отпущения репрезентацию, заново запускает этот самый механизм. Чтобы заделать трещины и лакуны, возникающие в нашей системе, мы прибегаем к порождающему и возрождающему механизму этой системы, всегда более или менее бессознательно. Именно на «менее», судя по всему, нужно перенести акцент в нашу эпоху. Пусть гонений все больше и больше, но зато все меньше и меньше гонительского бессознательного, все меньше действительно незамеченных искажений в репрезентации жертв. Именно поэтому сопротивление истине слабеет, и мифология вся целиком вот-вот станет постижима.
Говорят, что, когда света еще не было, боги собрались в месте, называвшемся Теотиуакан <…>, и стали спрашивать друг у друга: «Кто будет освещать мир?», на что один из богов, по имени Текусицтекатль, ответил: «Я стану освещать его». Боги заговорили вновь и стали спрашивать: «Кто еще?» Затем они переглянулись между собой, ища, кто мог бы это сделать, но никто из них не осмелился предложить себя для выполнения этой роли; все боялись и отнекивались. Один из них, на которого никто не обращал внимания и у которого были бубас (нарывы), молчал и слушал, что говорят другие. И вот к нему обратились с такими словами: «Да будешь им ты, маленький бубосо». Он охотно подчинился тому, что ему приказали, и ответил: «Принимаю ваш приказ как милость. Да будет так». Оба избранника тут же приступили к четырехдневному очищению <…>. Когда наступила полночь, все боги выстроились вокруг очага, называвшегося Теотекскали, в котором четыре дня горел огонь. Они разделились на два ряда, выстроившись напротив по обе стороны костра. Оба избранника встали возле очага, лицом к огню, между двух рядов богов, и те, обращаясь к Текусицтекатлю, сказали ему: «Ну-ка, Текусицтекатль, бросайся в огонь!» Тот попытался броситься в него, но так как очаг был велик, а огонь очень жарок, то, лишь только он почувствовал этот страшный жар, его обуял страх и он отпрянул назад. Во второй раз он взял себя в руки и, набравшись храбрости, хотел броситься в огонь, но, приблизившись к нему, остановился и не решился идти дальше. И так он четырежды предпринимал безуспешные попытки. А между тем было установлено, что никто не может делать более четырех попыток. Когда же четыре попытки были сделаны, боги обратились к Нанауацину (так звали бубосо), сказав ему: «Ну-ка, Нанауацин, теперь твоя очередь попробовать!» Только эти слова были произнесены, как он, собрав силы, закрыл глаза и бросился в огонь. Тотчас он стал потрескивать, как бывает, когда что-нибудь жарят. Текусицтекатль, увидев, что тот бросился в огонь и горит в нем, собрался с духом и бросился в костер. Говорят, что одновременно туда влетел орел, обжегся, и поэтому сейчас перья этой птицы имеют черноватый оттенок. За ним последовал тигр, но не обжегся, а лишь опалил шерсть: поэтому и по сей день на его шкуре остались белые и черные пятна. Немного времени спустя боги, упав на колени, увидели Нанауацина, «превратившегося в солнце, которое вставало на востоке». Он появился очень красный, переваливаясь с боку на бок, и никто не мог остановить на нем свой взгляд, потому что он слепил их, настолько сильно сияли лучи, исходившие от него и распространявшиеся повсюду. Потом на горизонте появилась луна. Текусицтекатль получил меньше блеска за то, что он колебался. После этого богам пришлось умереть, ветер-Кетцалькоатль убил их всех; ветер вырвал у них сердца и с их помощью дал жизнь новорожденным светилам[24].Первый бог никем не выбран, он действительно доброволец, затовторой — не вполне. Затем мы видим обратную ситуацию: второй бог сразу бросается в огонь, зато первый — не сразу. Таким образом, в поведении этих двух божеств каждый раз имеется компонента принуждения. Когда мы переходим от одного бога к другому, то возникают инверсии, которые проявляются и в различиях, и в симметриях. Различия, разумеется, следует учитывать, но, вопреки мнению структуралистов, самыми показательными всегда являются не различия, а, наоборот, симметрии — то есть общие черты обеих жертв. Миф подчеркивает свободный и добровольный аспект решения: боги великодушны и, в сущности, исключительно по собственной воле предают себя смерти, чтобы гарантировать существование мира и человечества. Тем не менее в обоих случаях мы находим эту приглушенную компоненту принуждения, которая заставляет задуматься. Маленький бубосо, как только боги его выбирают, выказывает большую покорность. Он в восторге от идеи умереть за такое прекрасное дело, как рождение солнца, но он не доброволец. Несомненно, на всех богах лежит общая вина: они испугались, оробели и не осмелились «предложить себя для выполнения этой роли». Можно сказать, что это вина небольшая. Конечно — но позднее мы увидим, что в мифах вообще есть тенденция преуменьшать вину богов. Тем не менее это все же вина, и бубосо делается ей ненадолго причастен, прежде чем отважно примет возложенную на него миссию. Нанауацин обладает ярко выраженным признаком, который не может не привлечь нашего внимания, — это «бубас», то есть нарывы, которые делают его прокаженным или чумным, носителем каких-то заразных болезней. В рассматриваемой мною перспективе, то есть в перспективе коллективных гонений, в этом признаке следует опознать предпочтительный признак виктимного отбора — и спросить, не этот ли признак и предопределил выбор жертвы. Тогда у нас появилась бы жертва — и саможертвоприношение превратилось бы в коллективное убийство. Миф, разумеется, не говорит нам, что дело обстоит именно так, но, конечно же, и не следует ждать, чтобы миф сам открывал нам такого рода истину. Однако миф подтверждает, что Нанауацин мог играть роль козла отпущения, поскольку изображает его как бога, «на которого никто не обращал внимания»; он стоит в стороне и молчит. Заметим попутно, что у ацтеков бог солнца является также и богом чумы, подобно Аполлону у греков. Возможно, и Аполлон больше бы походил на бога ацтеков, если бы олимпийская цензура не очистила его от любых виктимных примет. Такую же комбинацию мы встречаем во многих местах. Что же общего между чумой и солнцем? Чтобы это понять, нужно отказаться и от пресного символизма, и от мусорного бессознательного, как коллективного, так и индивидуального. В бессознательном мы всегда находим то, что хотим, потому что сами кладем туда то, что нам нужно. Лучше пристально посмотреть на изображенную в мифе сцену. Люди всегда жгут своих бубосо на кострах, потому что они испокон века считают огонь самым радикальным очищением. Эта связь эксплицитно не выражена в нашем мифе, но мы чувствуем ее подспудное присутствие, а другие американские мифы выражают ее эксплицитно. Чем сильнее угроза заразы, тем необходимей для борьбы с ней пламя. Но если затем механизм козла отпущения приведет к каким-то благим последствиям, то палачи, как оно всегда и бывает, обратятся к своей жертве, которую считали виновной в эпидемии, и теперь сочтут ее ответственной за исцеление. По своему происхождению солнечные боги — это больные, которые считались столь опасными, что требовалось огромное пламя Теотиуакана, настоящего искусственного солнца, чтобы уничтожить их до последнего атома. Но если болезнь вдруг отступала, то сожженная жертва становилась божественной именно потому, что была сожжена, потому, что слилась воедино с тем костром, который должен был ее уничтожить и который таинственным образом превратил ее в благую силу. Таким образом жертва преображается в негасимое пламя, освещающее человечество. Но где же находится это пламя? Задать этот вопрос — уже значит на него ответить. Конечно же, это солнце или, по крайней мере, луна и звезды. Только они светят людям постоянно. Правда, нигде не сказано, что они будут светить им вечно, — и чтобы заручиться их доброжелательством, нужно их кормить и развлекать жертвами, воспроизводя процесс возникновения этих светил; нужны все новые и новые жертвы. Свои злые и благие деяния бог совершает одним и тем же способом — меча в толпу свои лучи. Эти лучи приносят свет, тепло и плодородие, но они же приносят и чуму. То есть они превращаются в те самые стрелы, которые рассерженный Апполон пускал в фиванцев. В конце Средневековья мы снова встречаем все эти мотивы в культе святого Себастьяна, и они образуют целостную систему гонительской репрезентации. Они, как обычно, организованы эффектом козла отпущения, но эффектом уже очень ослабленным[25]. Считается, что этот святой защищает от чумы, потому что он пронзен стрелами и потому что эти стрелы по-прежнему означают то же самое, что они значили у греков и, несомненно, у ацтеков, — то есть солнечные лучи, чуму. А эпидемии часто изображаются в виде дождя стрел, которые сыпет на людей Всевышний и даже сам Христос. Между святым Себастьяном и стрелами, а точнее — эпидемией, есть некая связь, и верующие надеются, что если святой будет с ними, будет изображен в их церквах, то он притянет к себе блуждающие стрелы чумы — и они поразят его, а не всех остальных. Короче говоря, святого Себастьяна предлагают чуме как самую предпочтительную мишень; его возносят, словно медного змея[26]. Таким образом, этот святой играет роль козла отпущения, носителя чумы и потому защитника от нее, сакрализованного в двойственном примитивном смысле, сочетающем проклятие и благословение. Подобно всем примитивным богам, этот святой защищает от чумы, поскольку распоряжается чумой, а в предельном случае ее воплощает. Но пагубный аспект этого воплощения почти исчез. Поэтому не следует говорить: «Это в точности то же самое, что было у ацтеков». Это не то же самое, поскольку здесь нет успешного насилия, но это безусловно тот же самый механизм, который нам тем легче выявить, что он функционирует в очень ослабленном режиме, в условиях очень ослабленной веры. Если сравнить, с одной стороны, святого Себастьяна, а с другой — гонимых евреев, в том числе евреев-«врачей», то мы увидим, что пагубные и благие аспекты распределяются между ними в обратной пропорции: евреям оставлены только пагубные аспекты, Себастьяну — только благие. То есть на реальные гонения и на «языческие», примитивные аспекты культа святых разложение мифологического сознания действует по-разному. Единственная вина, в которой можно упрекнуть Нанауацина, — это то, что он пассивно дожидался, пока его позовут. Зато этот бог безусловно обладает признаками виктимного отбора, то есть нарывами. Обратная ситуация с Текусицтекатлем: у него нет признаков виктимного отбора, но он ведет себя сперва как хвастун, а потом как трус. Во время четырехдневного очищения он продолжает свое бахвальство и, пусть и не совершая преступлений против естества, он оказывается виновен в гордыне в том же смысле, как этот грех понимали древние греки. Без жертв не было бы ни солнца, ни луны; мир погрузился бы во тьму и в хаос. Вся религия ацтеков зиждется на этой идее. Отправной точкой нашему мифу служит страшное смешение дня и ночи. Таким образом, мы здесь находим в классической форме стереотип кризисной обезразличенности, то есть социальную ситуацию, максимально благоприятную для эффектов козла отпущения. Таким образом, у нас есть три стереотипа из четырех: кризис, некоторая вина (если не преступление), признаки виктимного отбора и две насильственные смерти, которые приводят к буквально различительному решению, поскольку в итоге появляются не только два светила, отличные одно от другого, но и специфическая окраска двух животных — орла и тигра. Единственный недостающий стереотип — это стереотип коллективного убийства. Миф нас уверяет, что убийства не было, так как смерть была добровольной. Но очень кстати к доброй воле обеих жертв примешался, как я уже говорил, элемент принуждения. И чтобы окончательно убедиться, что здесь действительно имеется коллективное убийство, крайне поверхностно устраненное или замаскированное, нам нужно лишь вглядеться в центральную сцену. Боги выстроились с двух сторон в две грозные шеренги. Это они организуют все дело и регулируют каждую его деталь. Они всегда действуют согласованно и говорят в унисон — сначала, чтобы выбрать второго «добровольца», затем чтобы приказать обеим жертвам «добровольно» броситься в огонь. А что случилось бы, если бы струсивший было доброволец не решился в итоге последовать примеру товарища? Неужели стоящие вокруг боги разрешили бы ему снова занять свое место среди них как ни в чем не бывало? А может быть, они перешли бы к более грубым формам побуждения? Идея, будто жертвы могли полностью устраниться от своей демиургической миссии, кажется малоправдоподобной. Если бы один из двух богов попытался сбежать, два параллельных ряда богов могли бы мгновенно образовать круг, который, сомкнувшись вокруг ослушника, загнал бы его в костер. Я прошу читателя запомнить эту круговую или почти круговую конфигурацию, которая будет повторяться — с огнем или без огня, с явной жертвой или без нее — в большинстве мифов, которые я собираюсь разобрать. Подытожим: жертвоприношение двух богов изображено как их свободный акт, как саможертвоприношение, но в обоих случаях элемент принуждения незаметно подтачивает их свободу в двух разных пунктах событийной последовательности. Этот элемент принуждения является решающим, так как он добавляется ко всему тому, что в тексте уже предполагает феномен гонения, мифологизированного перспективой гонителей; так как три стереотипа из четырех уже имеются, а четвертый очень убедительно подсказан нам как смертью жертв, так и общей конфигурацией всей сцены. Если бы эту же сцену нам представили в виде немой живой картины, мы бы не усомнились, что речь идет об умерщвлении жертв, чье согласие заботит жрецов в последнюю очередь. Мы бы в этом тем более не усомнились, поскольку узнали бы в этой сцене главное религиозное действие ацтекской цивилизации — человеческое жертвоприношение. Некоторые специалисты называют цифру в двадцать тысяч жертв ежегодно к моменту прихода Кортеса. Даже если эта цифра сильно преувеличена, то все равно человеческие жертвоприношения играли у ацтеков роль буквально чудовищную. Этот народ постоянно воевал не ради расширения территории, а чтобы раздобыть пленников, необходимых для бесчисленных жертвоприношений, о которых сообщает Бернардино де Саагун. Этнографы располагают всеми этими данными уже несколько веков — собственно, начиная с той самой эпохи, когда были впервые дешифрованы гонительские репрезентации в западном мире. Но таких же выводов из текстов незападного мира они не делают — ив наши дни еще меньше, чем раньше. Они тратят все время на преуменьшение — если не на полное оправдание — у ацтеков в точности тех же вещей, которые они с полным правом осуждают в своем собственном универсуме. Снова мы видим две разные мерки, которыми пользуются науки о человеке при разговоре об исторических и об этнографических обществах. Неспособность выявить в мифах гонительскую репрезентацию, еще более мистифицированную, чем наша, связана не только с большей сложностью задачи, с более резкой трансформацией данных — она связана и с чрезвычайным нежеланием наших интеллектуалов смотреть на так называемые «этнографические» общества столь же беспощадным взглядом, что и на свое собственное. Конечно, задача этнографов нелегка. При малейшем контакте с современным западным обществом «этнографические» культуры разбиваются, словно стеклянный стакан, так что сегодня их почти уже и не осталось. Такое положение вещей всегда приводило (и приводит до сих пор) к угнетению представителей этих культур, которое становилось еще тяжелее от сопровождавшего его высокомерия. Современные интеллектуалы маниакально чувствительны к высокомерию и потому стараются представить эти исчезнувшие миры в максимально благоприятном свете. Иногда их помощником в этом деле становится наше невежество. Как мы можем критиковать жизнь этих народов внутри их собственной религии? Мы слишком мало об этом знаем, чтобы спорить с ними, когда они изображают жертвы настоящими добровольцами, пылко верующими людьми, которые считают, что, беспрекословно давая себя прирезать, продлевают существование мира. Короче говоря, у ацтеков есть идеология жертвоприношения, и наш миф ясно демонстрирует, в чем она заключается. Без жертв мир погрузился бы во тьму и в хаос. Первых жертв недостаточно. В продолжении процитированного пассажа солнце и луна светят на небе, но остаются неподвижны. Чтобы принудить их к движению, нужно сначала принести в жертву богов — всех без исключения, а затем безымянные толпы, этих богов замещающие. Все основано на жертвоприношении. Разумеется, в мифе о согласной жертве есть «кое-что правдивое», и наш миф хорошо показывает, в чем это «кое-что» заключается. Бог-бахвал переоценивает свои силы; в критический момент он отступает: это отступление предполагает, что не все жертвы были настолько согласны, как это хотелось бы думать нашим этнографам. Текусицтекатль в итоге превозмогает свое малодушие, и разница между его начальными неудачами и финальной решимостью определяется примером его товарища. В этот момент на свет выходит та сила, которая руководит людьми в группе, — имитация, миметизм. Я не упоминал о ней до сих пор, потому что хотел показать максимально простым образом значимость коллективного убийства для мифологии; я не хотел сюда привносить ничего, кроме строго необходимых элементов, а миметизм таким элементом не является. Но теперь я хочу подчеркнуть замечательную роль, которую ему отводит наш миф. Очевидно, что будущий бог-луна вызывается в добровольцы из-за стремления превзойти всех остальных богов, из-за духа миметического соперничества. Он хочет остаться без соперников, стать первым из всех, послужить образцом для других, но самому не иметь образца. Это hubris [гордыня (др. греч.)] — то есть миметическое желание, обостренное настолько, что считает себя выше любого миметизма и уже не хочет никакого образца, кроме себя самого. Бог-луна не может выполнить приказание броситься в огонь, видимо, потому, что, добившись искомого первенства, он вдруг оказался лишенным образца, уже не имеет руководителя, он сам должен руководить, но на это не способен — по тем самым причинам, по каким добивался этого первенства: он слишком миметичен. Второй бог, будущее солнце, напротив, не пытался выйти вперед; он миметичен менее истерично; именно поэтому, когда настает его черед, он решительно берет на себя инициативу, которую его собрат взять на себя не сумел; поэтому он может служить действенным образцом для того, кто не смог действовать без образца. В этом мифе миметические элементы циркулируют повсеместно, но подспудным образом. Они не исчерпываются басенной моралью; контраст двух персонажей вписан в более широкий круг другой имитации — имитации собравшихся и миметически объединенных богов, которая управляет всей сценой в целом. Все, что делают боги, безупречно, поскольку единодушно. Динамика свободы и принуждения в конце концов оказывается безвыходной именно потому, что она подчинена миметической силе всех богов вместе. Я говорил о свободном поступке того, кто в ответ на призыв богов выходит вперед, или того, кто в ответ на их призыв, не колеблясь, бросается в огонь, но эта свобода — не что иное, как воля богов, говорящая «Ну-ка, бросайся в огонь». Есть только более или менее мгновенная, более или менее непосредственная имитация этой воли. Добровольность — это не что иное, как неотразимость примера, его гипнотическая власть. У маленького бубосо фраза богов «Ну-ка, бросайся в огонь» непосредственно преобразуется в действие; она сама уже обладает силой примера. Другому богу этой фразы мало; нужно, чтобы к фразе добавилось зрелище самого действия. Текусицтекатль бросается в огонь только тогда, когда видит, как бросился его товарищ. Только что он показался нам более миметическим, но, быть может, в итоге его надо назвать менее миметическим? Миметическое сотрудничество жертв с палачами продолжается в Средние века и даже в нашу эпоху, но в ослабленных формах. Нам говорят, что в XVI веке ведьмы сами выбирали костер; им хорошенько объясняли ужасность их злодейств. И еретики нередко требовали казни, которой заслуживают их гнусные верования, и было бы немилосердно их этой казни лишать. Точно так же и в нашу эпоху бешеные собаки всех сталинизмов признаются даже в большем, чем от них требуют, и радуются ожидающей их справедливой каре. Я не думаю, что такой тип поведения объясним лишь страхом. Уже Эдип присоединяется к единодушному хору, который делает из него самую гнусную из скверн; его тошнит от самого себя, и он умоляет Фивы, чтобы и они извергли его. Когда подобное поведение возрождается в нашем обществе, мы негодуя отказываемся ему потакать, но мы, не дрогнув, его принимаем, когда речь идет об ацтеках или других примитивных народах. Этнографы со смаком описывают завидную участь этих жертв. В период, предшествующий их жертвоприношению, они наслаждаются чрезвычайными привилегиями и идут на смерть безмятежно, может быть, даже радостно. Например, Жак Сустель — один из тех, кто советует читателю не толковать эту религиозную мясорубку в свете наших собственных представлений. Нельзя впадать в страшный грех этноцентризма, и, что бы ни делали экзотические общества, следует воздерживаться от малейшего негативного суждения[27]. Сколь бы похвально ни было стремление «реабилитировать» непризнанные миры, следует и здесь не терять голову. Современные эксцессы этой реабилитации соперничают по своей смехотворности с прежней горделивой кичливостью, но в обратном смысле. В сущности это то же самое высокомерие: мы не применяем к этим обществам тех критериев, которые мы применяем к себе самим, — но на этот раз вследствие демагогической инверсии, очень характерной для нашей современности. Либо наши источники ничего не стоят, и нам остается только умолкнуть, раз мы никогда не узнаем об ацтеках ничего достоверного, либо наши источники кое-чего стоят, и тогда честность заставляет признать, что религия этого народа по праву занимает почетное место во всемирном музее человеческих ужасов. Антиэтноцентрическое рвение заблуждается, когда оправдывает кровавые оргии, опираясь на то явно обманчивое представление, которое они сами о себе создают. Хотя и пропитанный жертвенной идеологией, свирепый и великолепный миф о Теотиуакане тайно свидетельствует против этого мистифицирующего представления. Вносит в этот текст человеческую ноту не та ложная идиллия жертв и палачей, с которой проявляют скверную солидарность наши неоруссоисты и неоницшеанцы двух послевоенных периодов, а то, что противится этой ханжеской картине, пусть и не доходя до открытых возражений, — то есть те колебания, которые я отметил вопреки окружающей их ложной однозначности. Тревожная красота этого мифа неотделима от содрогания, которым весь он охвачен. Эти содрогания нужно усилить, чтобы пошатнуть все здание и вызвать его крушение.
Скандинавский трикстер <…> переодевается женщиной и приходит к Фригг с вопросом, нет ли во всеобщей клятве не причинять Бальдру вреда какого-то исключения. И он узнает от Фригг, что молодой побег дерева, называемого mistilteinn (омела), показался ей таким молодым, что она не взяла с него клятвы. Локи добывает это растение и, вернувшись на тинг [священное место, где происходит линчевание], вручает его слепому брату Бальдра, Хёду, который прежде воздерживался от того, чтобы ударить брата, потому что не видел его, но Локи направляет его руку в сторону жертвы, которая умирает от простой омелы.Короче говоря, коварство Локи сводит на нет меры, предпринятые богами, чтобы защитить Бальдра от всякого насилия. Почему же этот миф выбирает столь странный и окольный путь, чтобы прийти к почти такому же результату, что и тысячи других мифов, — к насильственной смерти божества, пораженного другими богами, его товарищами, объединившимися против него? Раз речь идет о самом банальном результате, отчего же не выбрать для его достижения самый банальный путь? Единственный правдоподобный и даже единственный вообразимый ответ, мне кажется, состоит в том, что проанализированный нами вариант мифа — это не первый его вариант. Наш вариант, видимо, наложен на более ранние версии, которые изображали Бальдра жертвой самого банального, самого «классического» коллективного убийства. Наш вариант, видимо, создан людьми, которых возмущало традиционное изображение этого убийства, поскольку в нем все боги, за исключением жертвы, оказываются настоящими преступниками. Первоначальный пантеон не отличался от банальной банды убийц, и почитатели этих богов в одном смысле хотели бы от него избавиться, но другого пантеона у них нет, и потому в тысяче других смыслов они за него цепляются и даже страстно к нему привязаны. Они хотят одновременно и сохранить свои религиозные представления, и от них избавиться — точнее, перевернуть их вверх дном, потому что хотят устранить основной гонительский стереотип: коллективное убийство. Именно усилия примирить эти два требования, видимо, и приводят к мифам столь странно устроенным, как миф о Бальдре. Решением оказывается следующее утверждение: наши предки действительно видели то, что можно увидеть в первоначальной эпифании, но они это неверно истолковали. Наивные варвары, они не поняли тонкости того, что случилось. Они поверили, что произошло коллективное убийство. Они попали в ловушку, которую им расставил демонический Локи, единственный настоящий убийца и к тому же обманщик. Локи превращается в единственное вместилище насилия, которое прежде распределялось поровну между всеми линчевателями, а теперь делается откровенно злодейским, сосредоточившись в одном-единственном индивиде[29]. Таким образом, репутация одного Локи приносится в жертву реабилитации всех остальных богов. В выборе Локи на эту роль есть нечто парадоксальное, если действительно (как мне представляется) в исходной сцене Локи единственный из всех богов не участвовал в линчевании. Видимо, следует предположить манипуляцию с мифом к ущербу для одного бога, зато к выгоде всех остальных. Намерение обелить первоначальных убийц проявляется и в нескольких деталях того странного способа, каким фактически происходит умерщвление Бальдра. Все эти детали явно служат тому, чтобы как можно сильнее преуменьшить ответственность Хёда, кто больше всего рискует показаться виновником, поскольку именно от его руки (его так и называют — «убийца рукой», handbani) погибает Бальдр. В убийстве по сути своей коллективном не все участники виновны одинаково: если можно установить (как это возможно здесь) того, кто нанес смертельный удар, его ответственность становится несравненно большей, чем у остальных. Поэтому миф с сугубым усердием старается снять вину с Хёда — очевидно, по той единственной причине, что, нанеся этот удар, он оказался виновнее всех. Чтобы обелить его, нужно приложить еще больше стараний, чем для всех остальных богов вместе взятых. Достаточно допустить наличие такого плана, и сразу разъясняются все без исключения детали убийства. Начнем с того, что Хёд слеп: он «прежде воздерживался от того, чтобы ударить брата, потому что не видел его». Чтобы он поразил брата, кто-то должен навести его руку на цель — и разумеется, эту услугу ему оказывает Локи. У Хёда нет никаких оснований полагать, будто его удар мог бы убить Бальдра. Подобно прочим богам, он считает брата неуязвимым для любого оружия, для всех мыслимых снарядов. И чтобы его успокоить еще и дополнительно, Локи вложил ему в руки самый легкий предмет — слишком ничтожный, чтобы его метаморфоза в смертельное оружие могла казаться вероятной. Даже самый заботящийся о благополучии и безопасности своего брата человек не смог бы предвидеть ужасных последствий своего поведения, если бы он вел себя подобно Хёду. Чтобы оправдать Хёда, миф громоздит одно извинение на другое. Вместо простого отрицания вины, которое считается достаточным в случае всех остальных богов, виновность Хёда делается предметом по меньшей мере трех последовательных отрицаний. И каждый раз издержки этой процедуры ложатся на Локи, Трижды виновный в убийстве, в котором он технически невиновен, Локи цинично манипулирует злосчастным Хёдом, трижды невиновным в том убийстве, в котором он единственный виновен технически. Кто хочет доказать слишком много, не докажет ничего. С мифом о Бальдре дело обстоит точно так же, как с оправданиями, которые неразумно множит человек, знающий, что ему есть за что просить прощения. Он не отдает себе отчета, что одно-единственное заурядное извинение весит больше, чем несколько превосходных. Когда мы пытаемся обмануть аудиторию, нужно прежде всего, чтобы она не понимала, что ее пытаются обмануть. Именно желание слишком хорошо что-то замаскировать всегда и выдает маскировку. Это желание становится еще заметнее оттого, что оно устраняет вокруг себя все, что могло бы от него отвлечь, и сразу приводит нас к замаскированной вещи. Ничто так не пробуждает наши подозрения, как оправдательные доводы, нелепым ворохом сваленные на голову истинного виновника. Как мы видим, возможно дать мифу о Бальдре такое прочтение, которое бы объяснило все без исключения детали мифа исходя из единого принципа, максимально простого и экономного, — но это возможно, только если мы будем искать этот принцип (если и не в самом реальном коллективном убийстве, то) в многозначительном отвращении, которое у авторов этой версии мифа вызывает репрезентация такого убийства. Миф явным образом одержим и целиком детерминирован этой репрезентацией, хотя в явном виде она не фигурирует нигде в излагаемых им темах. Если верить современным исследователям мифологии, то этот миф заблуждается. У него нет никаких причин избегать репрезентации коллективного убийства, так как коллективное убийство не играет в мифологии никакой роли. Тем не менее приходится констатировать, что миф о Бальдре нисколько не считается с современной догмой. Ему совершенно наплевать на структурализм. Я полагаю, что неплохо бы дать слово самим мифам, особенно если то, что им есть сказать, противоречит нашим устоявшимся представлениям. Теперь мы должны показать, что миф о Бальдре не является каким-то отклонением, уникальным исключением в мифологии. И действительно, мы находим аналогичные явления — не повсеместно, но в нескольких важных традициях. Это явления, одновременно очень близкие к мифу о Бальдре по своей вероятной интенции и очень отличные от него по выбранному решению, по тематическому содержанию дошедшей до нас версии — и потому подкрепляющие ту идею, что в эволюции этих систем должна существовать стадия разработки и адаптации, характеризующаяся стиранием знака «коллективное убийство». Желание стереть этот знак очень наглядно, потому что оно, как правило, сочетается с религиозным консерватизмом, старающимся сохранить в полной или почти полной неприкосновенности предыдущие репрезентации, предметом которых могло быть только само коллективное убийство. Я обращусь к другому примеру, взятому на этот раз из греческой мифологии. Речь идет о рождении Зевса. Бог Кронос пожирает всех своих детей и разыскивает самого младшего, Зевса, которого его мать, Рея, от Кроноса утаила. Свирепые воины, куреты, скрывают младенца, собравшись вокруг него в круг. Испугавшись их, младенец-Зевс испускает вопли, которые могут открыть отцу его местонахождение. Чтобы заглушить его голос и обмануть прожорливого Кроноса, куреты гремят оружием; они ведут себя шумно и угрожающе[30]. Чем сильнее пугается младенец, чем пронзительнее его крики, тем более пугающим образом должны вести себя куреты, чтобы его защитить. Короче говоря, они кажутся тем более страшными, чем более надежными и действенными защитниками они являются в реальности. Кто-нибудь мог бы подумать, что они окружили ребенка, чтобы его умертвить, — на самом же деле, они ведут себя таким образом, чтобы спасти ему жизнь. Снова коллективное насилие отсутствует в мифе; но оно отсутствует не тем способом, каким отсутствуют тысячи других вещей, равно в нем отсутствующих, на мысль о которых этот миф и не наводит; оно отсутствует способом аналогичным, но не идентичным тому, какой я только что проанализировал в мифе о Бальдре. Ясно, что куреты, обступившие младенца Зевса, напоминают нам расположение и поведение, характерные для участников коллективного убийства. Что еще можно вообразить при виде этих диких криков и оружия, которым потрясают воины, столпившиеся вокруг беззащитного существа? Если бы речь шла о спектакле без слов, о живой картине, то мы без колебаний приписали бы ей именно тот смысл, который миф боится ей приписать. Так же, как показная игра асов или саможертвоприношение ацтеков, жестикуляция куретов и испуганная реакция младенца похожи — насколько это только возможно — на ту драму, которая статистически доминирует во всемирной мифологии, но сам миф, как и миф и Бальдре, уверяет нас, что это сходство иллюзорно. Можно подумать, что мы слышим голос современной антропологии. Чтобы отменить насильственное значение этой сцены, и тот и другой миф наделяют группу убийц ролью «защитников». Но на этом сходство кончается. В скандинавском мифе коллективное убийство, изображенное как нереальное, имеет те же последствия, как если бы оно было реальным. В греческом мифе оно вообще не имеет последствий. Величие Зевса несовместимо с его гибелью от рук куретов. И здесь, я предполагаю, тоже должна была иметься более ранняя версия этого мифа, которая включала коллективное убийство. Некая метаморфоза устранила из мифа это убийство, не изменив или изменив минимально означавшие это убийство репрезентации. Проблема перед обоими мифами стоит одна и та же, но греческое решение одновременно более изящно и более радикально, чем скандинавское. Оно сумело придать защитное значение сцене самого линчевания — тому кругу, который образуют линчеватели вокруг своей жертвы. Скандинавский миф, как мы видели, не нашел другого средства, как представить чисто игровым поведение, относительно которого даже наблюдатели, невосприимчивые к проблематике коллективного убийства, признают, что оно должно быть «показным», иначе говоря — должно иметь другой смысл. Оба эти решения слишком оригинальны, чтобы мы могли счесть, будто один из этих мифов мог повлиять на другой. Речь идет не о влияниях, а о двух религиозных системах мышления, которые преследуют пусть не одну и ту же цель, но две весьма аналогичные цели на аналогичных стадиях своей эволюции. Перед лицом таких фактов, разумеется, нужно решительно реабилитировать идею эволюции мифологии — точнее говоря (как мы увидим), идею последовательных революций — правда, ограниченных, повторю, небольшим числом религиозных традиций. Как и миф о Бальдре, миф о куретах, безусловно, происходит от толкователей, искренне убежденных, что мифологическая традиция дошла до них в измененной форме. Коллективное убийство кажется им слишком скандальным, чтобы быть подлинным, и они считают, что, перетолковывая на свой лад содержащую его сцену, они не фальсифицируют, а исправляют унаследованные тексты. И здесь в ошибке они винят своих предков, которые, вместо того чтобы добросовестно воспроизвести дошедшую до них традицию, видимо, исказили ее, поскольку оказались — неспособны ее понять. И здесь насилие, прежде распределенное между всеми убийцами, перекладывается на одного-единственного бога, Кроноса, который из-за этого переноса становится по-настоящему чудовищным. Карикатуры такого типа, как правило, не встречаются в мифах, где фигурирует репрезентация коллективного убийства. Производится некоторая разверстка добра и зла: вместе с устранением коллективного насилия возникает моральный дуализм. Тот факт, что в олимпийской мифологии зло возлагается на бога из предыдущего поколения, несомненно отражает негативное отношение новой чувствительности к той репрезентации, которую она трансформирует. Я дал мифу о Зевсе и о куретах истолкование, целиком основанное на отсутствии — отсутствии коллективного убийства. Я обращался с этим отсутствием убийства, как если бы речь шла о достоверном факте, тогда как оно остается неизбежно спекулятивным — более спекулятивным, чем в случае с Бальдром, поскольку, в отличие от Бальдра, Зевс избегает гибели и последствия коллективного убийства нам не даны. Пусть и подкрепленная сходством двух мифов, моя интерпретация греческого мифа, несомненно, менее сильна, чем мифа скандинавского. Чтобы ее подкрепить, надо было бы обнаружить по соседству с нашим мифом другой миф, который был бы на него максимально похож, но отличался бы тем, что не устранял бы коллективное убийство божественного младенца; который бы сохранил в полноте первоначального смысла ту сцену, которая так ловко трансформирована в мифе о куретах. Тогда возросла бы вероятность того, что эта трансформация произошла в реальности и что моя интерпретация точна. Значит ли это требовать слишком многого? Абсолютно нет. В греческой мифологии есть миф, совершенно подобный мифу о куретах за одним лишь исключением: в нем фигурирует коллективное насилие и оно обращено на божественного младенца; в нем оно еще обладает тем смыслом, который явно отсутствует у куретов. Судите сами. Чтобы вовлечь маленького Диониса в свой круг, титаны трясут чем-то вроде погремушек. Привлеченный этими блестящими предметами, ребенок подходит к ним, и чудовищный круг смыкается вокруг него. Всем скопом титаны убивают Диониса; после чего они его варят и пожирают. Зевс, отец Диониса, поражает титанов молнией и воскрешает Диониса[31]. При переходе от куретов к титанам большая часть значений инвертируется. В сюжете с титанами отец — защитник, с куретами — губитель и каннибал. В сюжете с титанами коллектив — губитель и каннибал, с куретами — защитник. В обоих мифах перед младенцем трясут какими-то предметами. Безобидные внешне, но на самом деле смертельно опасные у титанов, они смертельно опасны внешне, но на самом деле безобидны у куретов. Мифология — это игра в трансформации. По-настоящему это продемонстрировал Леви-Строс, и его вклад неоценим. Но он полагает (по моему мнению, ошибочно), что переход может происходить всегда в любом направлении. Все располагается на одном уровне. Ничто существенное никогда не теряется и не приобретается. Стрелы времени не существует. Сейчас мы ясно видим недостаточность такой концепции. Наши два мифа действительно являются трансформацией один другого — я только что это показал. Перетасовав свои карты, фокусник заново их раскладывает в ином порядке. Сначала нам кажется, что ни одной не пропало, но так ли это? Если приглядеться получше, то мы увидим, что на самом деле одной карты всегда недостает, — и это всегда одна и та же карта: репрезентация коллективного убийства. Все остальное, что происходит, подчинено этому исчезновению, и видеть здесь только комбинаторику — значит видеть только второстепенное. Впрочем, и ее невозможно разглядеть до конца, если не понимать, какому тайному плану она соответствует. Структуралистский анализ основан исключительно на принципе различительной бинарной оппозиции. Этот принцип не позволяет распознать ту предельную важность, какую имеет в мифологии коллективное насилие всех против одного. Структурализм видит здесь лишь одну оппозицию среди прочих и возводит ее к общему правилу. Он не приписывает особенного значения репрезентации насилия, когда она имеется и a fortiori [тем более, лат.] — когда она отсутствует. Его аналитические инструменты слишком элементарны, чтобы понять, что именно утрачивается в ходе трансформаций подобных той, какую я только что выявил. Если фокусник слишком долго тасует карты и потом раскладывает их в ином порядке, то его цель — отвлечь нас от той карты, которую он спрятал, а если мы все-таки заметили ее исчезновение, то заставить о нем забыть. В лице наших структуралистов мифологический и религиозный фокусник располагает очень благодарной публикой. Разве наши исследователи мифологии могут заметить маскировку какой-то сцены, если они стараются эту сцену не заметить, даже когда она бросается в глаза? Обнаружить исчезновение коллективного убийства в переходе от мифа о титанах к мифу о куретах — значит понять, что трансформация такого рода может происходить лишь в одном направлении — в том, какое я сейчас указал. Разумеется, коллективное убийство может исчезнуть из мифологии. Оно только и делает что исчезает; но очевидно, что, однажды исчезнув, оно уже не может вернуться, не может явиться во всеоружии из какой-нибудь чистой комбинаторики, словно Афина из головы Зевса. Как только миф переходит от формы мифа о титанах к форме мифе о Бальдре или о куретах, возвращения к прежней форме никогда не происходит; оно немыслимо. Иначе говоря, у мифологии есть история. Я могу признать этот факт, не впадая в старые иллюзии историцизма; необходимость исторических или, если угодно, диахронических этапов возникает из чисто текстуального и «структурного» анализа. Мифология стирает коллективное убийство, но заново она его не выдумывает, поскольку, судя по всему, она его никогда и не выдумывала. Все это отнюдь не означает, чтомиф о куретах происходит из мифа о титанах, что он является трансформацией этого мифа и никакого другого. В мифологии более или менее повсюду имеется достаточно коллективных убийств, так что у нас нет нужды ни в одном из них в частности. Однако получше разглядев миф о титанах, мы понимаем, что отраженные в нем религиозные представления, возможно, не так уж отличались от представлений, отраженных в мифе о куретах, и даже если миф о титанах и сохранил репрезентацию коллективного убийства, он все равно тоже должен был подвергнуться определенной манипуляции. И действительно мы в нем находим (и снова к выгоде Зевса) то же распределение добра и зла, что и в мифе о куретах. Коллективное насилие сохраняется, но оно объявлено дурным, так же, как и каннибализм. Как и в мифе о куретах, насилие переложено на более раннее мифологическое поколение, то есть на религиозную систему, которая теперь воспринимается как «дикая» или «примитивная». Перед мифом о титанах дети и наивные люди испытывают чувство страха, своего рода испуг. Наши современные этнографы сказали бы о таких людях, что они отдаются во власть аффективности. Я и сам (по их утверждениям) впадаю в аффективную этнографию, обреченную на сентиментальную бессвязность. Точно так же, как писатели-реалисты в 1850 году, наши гуманитарные науки видят в нечеловеческом холоде и бесстрастности самое подходящее для научного знания состояние духа. Математическая строгость точных наук вызывает восхищение и часто заставляет понимать слишком буквально метафору «строгости». Тогда исследование начинает пренебрегать теми чувствами, от которых нельзя отказаться безнаказанно, так как они играют существенную роль в самом изучаемом предмете — в данном случае в мифологическом тексте. Даже если бы и было возможно провести полное разделение между анализом структур и «эффективностью», то все равно не стоило бы его проводить. Чтобы постичь секрет мифологических трансформаций в наших двух примерах, нужно учитывать те чувства, которые этнография презирает. Напускать на себя ложную строгость, чтобы не показаться безоружным, — значит, на самом деле, лишать себя своего лучшего оружия. Наши истинные победы над мифологией не имеют ничего общего с этой ложной бесстрастностью. Они восходят к той эпохе, когда наука без совести (la science sans conscience) еще не существовала, и они суть анонимное творение тех, кто первым поднялся против охоты на ведьм и критиковал гонительские репрезентации нетерпимых толп. Даже с точки зрения чисто формального анализа и всего того, что считается сильной стороной современной науки, нельзя придти к удовлетворительным результатам, если не учитывать коллективное убийство, когда оно имеется, или же, когда оно отсутствует, — ту тревогу, которая приводит к его исчезновению: именно вокруг его отсутствия и организуются по-прежнему все репрезентации. Если мы не хотим видеть эту тревогу, мы никогда не сможем выявить даже строго комбинаторные и трансформационные аспекты отношений между некоторыми мифами.
О делах же Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, даже если бы это было верно, я не считал бы нужным с такой легкостью рассказывать тем, кто еще неразумен и молод, — гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие втайне выслушают это, принеся в жертву не поросенка, но великое и труднодоступное приношение, чтобы лишь совсем мало кому довелось услышать рассказ. В самом деле, рассказы об этом затруднительны [378ab. Пер. А. Егунова].Платону, как мы видим, кажется скандальным не коллективное убийство, поскольку оно уже исчезло, а индивидуальное насилие, которое служит смещенным знаком этого исчезновения. Желание устранения, просто в силу своей эксплицитности, принимает форму настоящей цензуры, умышленной ампутации мифологического текста. Оно уже лишилось той способности к структурной реорганизации и той чрезвычайной последовательности, какими обладало на предыдущем этапе. Именно поэтому ему и не удается видоизменить мифологический текст. Предвидя эту неудачу, Платон предлагает своего рода компромисс, заключающийся в религиозных мерах предосторожности — мерах крайне интересных. Рекомендация принести в жертву нечто крупное и драгоценное мотивирована не только стремлением сократить число посвященных в злодеяния Кроноса и Зевса. В контексте религии, основанием которой пока остаются жертвоприношения, эта рекомендация отвечает естественному порыву искренне религиозной души, столкнувшейся с насилием, заразительной силы которого она боится: чтобы создать противовес этому насилию, требуется насилие сопоставимое, но законное и святое, то есть заклание как можно более значимой жертвы. Короче говоря, в тексте Платона почти эксплицитным образом на наших глазах замыкается круг насилия и священного. Цензура, которой требовал Платон, никогда не проводилась в предложенной им форме: но она тем не менее проводится (даже и в наши дни) в иных формах, еще более эффективных, — например, в той, какую воплощает современная этнография. В отличие от предыдущего этапа, платоновский этап не приводит к настоящей переделке мифа, однако и он имеет учредительный характер. Тут учреждается иная культура, которая уже не мифологична в собственном смысле, а «рациональна» и «философична», учреждается сам текст философии. Осуждение мифологии встречается и у многих других античных авторов, обычно в банальных формах, перепевах того же Платона, но они превосходно проясняют истинную природу скандала. Варрон, например, различает «теологию поэтов», которая его особенно раздражает, потому что она предлагает поклоняться «богам-ворам, богам-прелюбодеям, богам в рабстве у человека; одним словом, <поэты> приписывают богам все, что может случиться не просто с человеком, а с самым презренным человеком»[32]. То, что Варрон, вслед за Платоном, называет теологией поэтов, — это сакральность поистине примитивная, то есть двойственная сакральность, которая соединяет проклятое и благословенное. Все пассажи Гомера, которые критикует Платон, сообщают о губительных аспектах божества в той же мере, что и о благодетельных. Для Платона, всегда стремящегося к различению, эта моральная двойственность божественного неприемлема. Сегодня в точности то же самое мы встречаем у Леви-Строса и у структуралистов — с той только разницей, что моральное величие Платона исчезло и его место заняла простая забота о логике и лингвистике — заняла философия, объявляющая смешение пагубного и благого невозможным, поскольку оно не сообразуется с «законами языка и мышления»… Возможность, что люди не всегда мыслят одинаково, даже не рассматривается. Дионисий Галикарнасский тоже жалуется на мифы, которые изображают богов «злодеями, вредителями, развратниками в обстоятельствах, недостойных не только божественных существ, но и попросту порядочных людей…»[33] Все эти античные авторы на самом деле предчувствуют, что их боги — возможно, всего лишь жертвы, всеми презираемые и попираемые. Именно этого они и не хотят, именно эту возможность они с ужасом отвергают, ибо, в отличие от еврейских пророков и, позже, от Евангелий, они не способны представить, что жертва, с которой так обращаются, может быть невинна. Платон старается подвергнуть мифологию эксплицитной цензуре, отвратить ее от ее традиционных тем. Мы видим, как в его тексте выходят на свет те же мотивы, какие нам недавно пришлось постулировать, чтобы объяснить исчезновение коллективного убийства в мифе о куретах. Первые трансформации относятся к стадии, которая предшествует философской стадии, и они производятся с мифами в их первоначальной форме. Об этой, самой первой, стадии трансформации у нас нет иного свидетельства, кроме самих трансформированных мифов — которые становятся поразительно прозрачными, как только мы решаем увидеть в них результат такой трансформации. Следовательно, декреты философа происходят не из личного каприза; они ретроспективно проясняют эволюцию всех тех мифологий, которые вообще эволюционировали. У Платона очевидно были предшественники, близкие и отдаленные, в чистке мифологии, но они работали еще мифологическим же образом; они действовали внутри традиционной мифологической и религиозной рамки; они трансформировали мифологический нарратив. Стереотип насилия, которому подверглись боги и герои, сначала смягчается, теряя свой грубо и наглядно коллективный характер, превращается в индивидуальное насилие; и потом (иногда) целиком исчезает. Другие гонительские стереотипы претерпевают похожую эволюцию и по тем же причинам. Люди, которым уже кажется неприемлемым коллективное убийство бога, должны равным образом считать скандальными и те его преступления, которыми это убийство было изначально оправдано. Только что приведенные тексты показывают, что обе эти идеи идут рука об руку. Варрон жалуется на поэтов, которые «приписывают богам все, что может случиться не просто с человеком, а с самым презренным человеком». Не поэты, разумеется, ответственны за такое приписывание (доказательством тому служит всемирная мифология) — но уже в ту эпоху, как и в наши дни, «поэты», то есть толкователи предыдущего периода, служили запасными козлами отпущения, и та измена истинной традиции, в которой их упрекали, давала их обвинителям право на новую цензуру. На новой стадии люди хотят таких божеств, которые бы не были ни преступниками, ни жертвами, и, не понимая, что речь здесь идет о козлах отпущения, они постепенно стирают совершенные богами акты насилия и преступления, их виктимные признаки и даже сам кризис. Иногда они инвертируют смысл кризиса и придают неразличимости между богами и людьми тот утопический смысл, о котором я упоминал выше. По мере того как община удаляется от насильственного первоначала своего культа, смысл ритуала ослабляется и усиливается моральный дуализм. Боги и все их действия, даже самые пагубные, сначала служили образцами в ритуалах. То есть религия во время крупных ритуальных событий отводила известное место и хаосу, пусть всегда и подчиняя его порядку. Однако наступает момент, когда люди ищут образцы уже только моральные и требуют богов, очищенных от всякой вины. Следует отнестись всерьез к сетованиям Платона или, например, Еврипида, тоже стремившегося к реформе богов. Они отражают разложение примитивной сакральности, то есть дуалистическую тенденцию, которая хочет сохранить у богов лишь их благой аспект. Тут развивается целая идеология, состоящая в том, чтобы либо переносить пагубный аспект на демонов, вводить все более сильные различия между демонами и богами, как это делает брахманическая религия, либо считать пагубное ничтожным и небывшим, считать его позднейшим наслоением на первоначальную религию — единственную, которая будто бы отвечает идеалу реформатора. На самом же деле реформатор сам конструирует это первоначало, опрокидывая свой идеал в чисто воображаемое прошлое. Как раз такое опрокидывание и преобразует первоначальный кризис в идиллию и утопию. Конфликтная неразличенность инвертируется в блаженное слияние. Короче говоря, идеалистическая тенденция трансформирует или стирает все стереотипы, кризис, виктимные признаки, коллективное насилие, а также, разумеется, и преступление жертвы. Это хорошо видно в случае мифа о Бальдре. Бог, который не погибает от коллективного убийства, не может быть виновным богом. Это бог, чье преступление полностью стерто, бог совершенно возвышенный, избавленный от всякой вины. Оба стереотипа ликвидированы одновременно не по воле случая — тут на реформаторов действует одна и та же инспирация. Кара и повод к ней связаны и должны исчезнуть вместе, поскольку они исчезают по одной и той же причине. Имею ли я право заявлять, что здесь речь идет о стирании, об исчезновении, а не о простом отсутствии? Я показал, что дело обстоит именно так в случае коллективного убийства, но эта демонстрация лишь косвенно затрагивает то преступление, которое, по моему предположению, изначально приписывалось всякому божеству. Я фактически утверждаю, что должен был существовать первый «преступный» Бальдр в более примитивном варианте мифа. Сам по себе, как мы видели, миф о Бальдре содержит все необходимое для того, чтобы мы могли постулировать колоссальную значимость отсутствующего коллективного убийства, а значит — и утаивание этого убийства в дошедшем до нас варианте. С равно отсутствующим преступлением дело обстоит не совсем так. Чтобы показать, что все гонительские стереотипы действительно универсальны, следовало бы показать, что они сохраняют предельную значимость даже (и в особенности) для тех мифов, которые их не содержат. Итак, попробуем разобраться со стереотипом преступления. Изучение мифов наводит на мысль, что очень сильная тенденция минимизировать, а затем и ликвидировать преступления богов «поработала» над мифологиями, в особенности над греческой, задолго до того, как Платон и философы дали ей концептуальное выражение. Даже поверхностное сопоставление сразу показывает, что мы не можем разбить мифы на две четкие категории с точки зрения божественной вины — с одной стороны, боги виновные, с другой — невиновные. Имеется множество промежуточных ступеней, непрерывный спектр, от самых жестоких преступлений до полной невиновности, включающий незначительные проступки, ошибки и простые оплошности — которые в большинстве случаев чреваты теми же катастрофическими последствиями, что и по-настоящему серьезные преступления. Я полагаю, что эту гамму нельзя интерпретировать статически — она должна иметь эволюционный характер. Чтобы в этом убедиться, достаточно рассмотреть впечатляющий ансамбль мотивов, для которых единственным общим знаменателем служит стремление минимизировать и оправдать вину, буквальное определение которой везде остается одинаковым, но которая внешне, даже и на наш сегодняшний взгляд, принимает настолько разные формы, что исходное тождество всех этих преступлений остается незамеченным. Олимпийские боги классической Греции — уже, как мы видели, не жертвы, но они все еще совершают большинство тех стереотипных преступлений, которые в других мифологиях оправдывают умерщвление преступника. Но эти их поступки служат предметом настолько лестного, настолько снисходительного и церемонного обращения, что даже и на нас сегодня они производят впечатление ничем не похожее на то, что мы чувствуем при контакте с такими же поступками в мифах «этнографических». Когда Зевс превращается в лебедя, чтобы сделаться любовником Леды, мы не думаем о преступлении скотоложства; когда Минотавр совокупляется с Пасифаей, мы или почти о нем не думаем, или обвиняем в дурном вкусе писателя, который бы нам о нем напомнил, — и однако тут нет отличий от догрибского мифа о женщине-собаке или даже от ужасного средневекового вымысла о еврейке из Бинцвангена, родившей поросят. Мы реагируем на одинаковые сюжеты по-разному в зависимости от того, воспринимаем ли мы в них, предчувствуем ли мы в них (или, наоборот, уже не предчувствуем) гонительские последствия. Суть эстетической и поэтической обработки — в том, чтобы тысячей способов адаптировать гонительские стереотипы, то есть приукрасить и скрыть все, что могло бы разоблачить первоначальный механизм текстуального производства, механизм козла отпущения. Подобно всякому пуританству, пуританство Платона не достигает цели, которой должны были бы стать разоблачение виктимного механизма и демистификация гонительских репрезентаций, но в его пуританстве, тем не менее, больше величия и глубины, чем в моральном попустительстве поэтов или в эстетизме современных интерпретаторов, который размывает самую суть проблематики. Платон восстает не только против приписывания богам всех стереотипных преступлений, но и против поэтической трактовки этих преступлений, приводящей к тому, что мы видим в них лишь небольшие проступки, простые проказы, ничтожные шалости.
Так как начало повествования утрачено, мы не знаем, почему Телипину решает «исчезнуть» <…>. Но последствия его исчезновения сразу дают о себе знать. В очагах гаснет огонь, боги и люди чувствуют себя «подавленно»; овца бросает ягненка, корова — теленка; «ячмень и пшеница не созревают»; животные и люди не совокупляются; пастбища выгорают, источники засыхают <…>. Наконец богиня-мать посылает пчелу; пчела находит бога, спящего в роще, и, ужалив, его будит. Разъяренный Телипину причиняет стране такие бедствия, что боги пугаются и, чтобы его успокоить, прибегают к магии. Обрядами и заклинаниями Телипину очищают от ярости и от «зла». Успокоенный, он, наконец, возвращается к богам — и жизнь возобновляет свой ход.[34]Тут вполне очевидны два гонительских стереотипа — во-первых, кризис, во-вторых, вина бога, вызвавшего этот кризис. Укусом пчелы ответственность бога одновременно и отягощена и смягчена. Пагубное превращается в благое благодаря не непосредственно коллективному насилию, а его ритуальному эквиваленту. Однако магический акт обозначает именно это насилие — он всегда имеет целью воспроизвести первоначальный эффект козла отпущения и к тому же имеет коллективный характер. Испытывают страх и принимают меры против Телипину, чтобы положить конец его разрушительной активности, все остальные боги. Но насильственность этих мер замаскирована: боги так же не враги Телепину, как и сам Телипину — в сущности не враг людям. В общине воцарился разлад, и причина его — бог, но ни с чьей стороны тут нет явного дурного умысла — ни у Телипину по отношению к людям, ни у других богов по отношению к Телипину. К числу вариантов минимизированной вины нужно отнести и деяния североамериканского трикстера и всех богов-обманщиков более или менее во всех частях света. Эти боги — такие же козлы отпущения, как и другие боги. Все их благодеяния сводятся к социальному договору, заново заключенному за счет жертвы. Эти благодеяния неизменно предваряются злодеяниями, которые воспринимаются как таковые и справедливо караются. Таким образом, перед нами, как и всегда, парадокс бога, который полезен, потому что вреден, который служит фактором порядка, потому что служит фактором беспорядка. Внутри еще нетронутой мифологически-гонительской репрезентации рано или поздно не может не встать вопрос о намерениях такого божества. Почему этот бог ставит в неприятное положение тех, кому, в конечном счете, хочет дать помощь и защиту, почему он, тем самым, ставит и самого себя в неприятное положение? Наряду с богами, которые творят зло, потому что не знают, что это зло, и с богами, которые творят зло, потому что их к нему толкает непреодолимая сила, непременно будет изобретен и третий вариант — бог, который творит зло, чтобы развлечься, бог-проказник. В конце концов он всегда приносит пользу, но он обожает проказы и непрестанно их устраивает. Именно проказами он и славится. Он заводит шутки так далеко, что уже не контролирует последствий. Он ученик чародея, поджигающий весь мир малым огоньком или устраивающий вселенский потоп помочившись. Таким образом, его поведение оправдывает любое коррективное вмешательство, и именно благодаря этому вмешательству, как всегда, он и преобразуется в благодетеля. Трикстер считается иногда хитрецом, а иногда, напротив, таким глупым и неловким, что с ним постоянно случаются происшествия, срывающие его планы и одновременно гарантирующие действительно нужный результат, поскольку создают против неловкого шутника единодушие, необходимое для бесперебойной работы всей общины. В трикстере нужно распознать первую систематизацию одной из двух великих теологии, возникающих из сакрализованного козла отпущения, — теологию божественного каприза. Другая теология — это теология божественного гнева, составляющая другое решение той проблемы, которую ставит перед пленниками гонительской репрезентации примиряющая эффективность того, кто в их глазах является истинным виновником кризиса. Если бы он не казался таковым, если бы благополучатели механизма козла отпущения могли усомниться в козле отпущения как в первопричине, то не было бы ни примирения, ни божества. В теологии божественного гнева бог в принципе добр, но временно преображается в злого бога. Он мучит верующих, чтобы лучше их наставить на правильный путь, чтобы исправить те их недостатки, которые не дают ему выказать себя благодетелем незамедлительно. Кто сильно любит, сильно наказывает. Это решение не такое веселое, как первое, зато более глубокое, так как вводит идею, редчайшую у людей, — а именно, что их козел отпущения — не единственное воплощение насилия. Сама община делит со своим божеством ответственность за зло; она понемногу становится виновной в собственных бедах. Теология гнева приближается к истине, но располагается по-прежнему внутри гонительской репрезентации. Из нее невозможно вырваться, если не проанализировать механизм козла отпущения, если не развязать узел, который замыкает мифологическую репрезентацию на себя самое. Чтобы закончить с виной бога и показать, что не следует втискивать в жесткие категории те решения, которые я кратко описал, я разберу миф, который встречается в самых удаленных друг от друга точках земного шара и которому удается очень остроумно сочетать преимущества, между которыми приходилось выбирать предыдущим решениям. Убив дракона, Кадм, первопредок всей фиванской мифологии, сеет зубы чудовища в землю, и оттуда сразу же появляются воины во всеоружии. (Эта новая угроза, плод предыдущей, ясно иллюстрирует соотношение между, с одной стороны, гонительским кризисом внутри человеческих сообществ и, с другой стороны, драконами и всеми баснословными животными.) Чтобы избавиться от воинов, Кадм прибегает к крайне простой уловке. Он незаметно подбирает камень и кидает его в самую гущу войска. Никто из воинов не задет, но, услышав звук упавшего камня, каждый воин думает, что другой на него напал, — и уже в следующее мгновение они все сражаются друг с другом и убивают друг друга чуть ли не все до единого. Кадм здесь выступает как своего рода трикстер. Именно он, в некотором смысле, вызывает социальный кризис, великий разлад, который разрушает человеческую группу вплоть до полного ее истребления. Сам по себе его акт вполне безобиден — камень никому не причинил вреда; эта проказа делается действительно дурной из-за тупой жестокости воинов, из-за их слепой склонности к эскалации конфликта. Дурная взаимность питает и обостряет конфликт тем быстрее, что участники ее не замечают. Поразительность этого мифа в том, что, наглядно разоблачая взаимность все менее различенную и потому все более ускоряющуюся, которая охватывает общества в кризисе (я говорил об этом выше), он имплицитно разоблачает и сам принцип действия козла отпущения и причину его эффективности. Дурная взаимность, как только она по-настоящему запущена, может протекать только ухудшаясь — просто потому, что все обиды, еще не реальные в данный момент, становятся реальны моментом позже. Всегда имеется примерно половина воюющих, которая считает справедливость уже восстановленной, так как считает себя отомщенной, тогда как другая половина пытается восстановить эту самую справедливость, нанося первой, временно удовлетворенной, половине тот удар, который должен окончательно отомстить за нее, то есть за вторую половину. Взаимное сцепление настолько тесно, что прекратить его можно, только если все участники разом договорятся и заметят дурную взаимность. Но требовать от участников, чтобы они поняли, что внутригрупповые отношения сами по себе могут не только питать, но и порождать их беду, — значит требовать от них слишком многого. Сообщество может перейти от благой взаимности к дурной по причинам или настолько ничтожным, или, напротив, настолько непреодолимым и существенным, что результат в обоих случаях окажется одинаковым: все члены сообщества будут более или менее равно ответственны — но никто не захочет этого знать. Если люди в крайнем случае и осознают свою дурную взаимность, им все-таки захочется, чтобы у нее был автор, реальное и наказуемое первоначало; они согласились бы, может быть, преуменьшить его роль, но они требуют все же первопричину, допускающую коррективное вмешательство, как сказал бы Эванс-Притчард, причину, значимую в плане социальных связей. Нетрудно понять, почему и как механизму козла отпущения иногда удается прервать этот процесс. В основе слепого инстинкта репрессалий, идиотской взаимности, бросающей каждого на самого близкого или самого заметного противника, не лежит ничто действительно неизбежное; поэтому все могут объединиться почти в какой угодно момент (но предпочтительно в самый истерический) против почти кого угодно. Для этого требуется лишь почин такого объединения — сперва чисто случайный или мотивированный каким-то виктимным признаком. Стоит какой-то потенциальной мишени показаться хоть чуть-чуть более притягательной, чем другие, — и всем коллективом сразу овладеет уверенность без единого голоса против, блаженное примиряющее единодушие… Поскольку у этого насилия никогда и не было никакой другой причины, кроме всеобщей веры в некую причину, то едва эта всеобщность воплощается в реального другого, в козла отпущения, который становится всеобщим другим, как коррективное вмешательство перестает казаться эффективным и становится эффективным на самом деле — полностью утоляя желание репрессалий у всех уцелевших к этому моменту участников. Один только козел отпущения мог бы еще хотеть за себя отомстить, но по всей очевидности он не в состоянии это сделать. Иными словами, для прекращения взаимного уничтожения в мифе о Кадме было бы достаточно, чтобы воины обнаружили агента-провокатора в лице Кадма и примирились за его счет. Не так важно, будет этот агент реален или нет, достаточно, чтобы все были убеждены в его реальности и в его виновности. А как удостовериться, что мы схватили истинного виновника, если упавший камень просто стукнулся о другие камни? В любой момент подобный инцидент может случиться без всякого злого умысла со стороны инициатора, да даже и без настоящего инициатора. Здесь важна исключительно вера — более или менее интенсивная и более или менее всеобщая вера в желание и в способность предполагаемого козла отпущения сеять беспорядок, а значит и восстанавливать порядок. Не сумев обнаружить, что же произошло в реальности, или, если угодно, не сумев найти достаточно убедительного козла отпущения, воины не перестанут сражаться и кризис продлится до финального истребления. Уцелевшие репрезентируют общину, возникшую из мифа о Кадме; а мертвые репрезентируют только беспорядок, в отличие от самого Кадма. Для мифа Кадм — одновременно сила беспорядка (это он посеял зубы дракона) и сила порядка (это он избавил человечество сперва от дракона, а затем от множества воинов, от draco redivivus [ожившего дракона (лат.)] — нового тысячеглавого чудовища, возникшего из предыдущего чудовища). Таким образом, Кадм — один из тех богов, которые всегда провоцируют беспорядок, но «лишь» затем, чтобы положить ему конец. Таким образом, Кадм не служит козлом отпущения в мифе и для мифа; он имплицитный козел отпущения, сакрализованный самим мифом, бог фиванцев. И в конечном счете этот миф не более чем остроумен: он не разоблачает до конца и не может разоблачить секрет собственного возникновения, он все еще основан на механизме козла отпущения. Мифы типа «маленькая причина — большие последствия», или, если угодно, «маленький козел отпущения — большой кризис», встречаются на всех пяти континентах и в формах зачастую слишком своеобразных по деталям, чтобы можно было от их принципиального сходства отделаться теориями заимствований и диффузионизма. Индийскую версию мифа о Кадме еще можно отнести на счет индоевропейских «влияний», но это сложнее для версии южноамериканской, которая упоминается в «Мифологических» Леви-Строса. Антропоморфный попугай, невидимый на дереве, сеет раздор на земле, роняя из клюва дротики. Трудно утверждать, что все эти мифы имеют лишь одно значение — исключительно логическое и различительное — и что у них нет ничего общего, ну просто совсем ничего, с межчеловеческим насилием.
Но и в ту пору, я уверен, кое-кто втихомолку говорил, что царь был растерзан руками отцов — распространилась ведь и такая, хоть очень глухая, молва; а тот, первый, рассказ разошелся широко благодаря преклонению перед Ромулом и живому еще ужасу [Тит Ливий. История Рима 1,16. Пер. с лат. В. М. Смирина].Плутарх также упоминает несколько версий смерти Ромула. Три из них — это варианты коллективного убийства. Согласно первой, Ромул погиб, задушенный в постели врагами[35]; согласно другой, он был растерзан сенаторами в храме Вулкана. Согласно третьей, дело случилось на Козьем болоте, во время страшной грозы, о которой говорит и Тит Ливий. От этой грозы «народ бросился бежать куда ни попало», а «сенаторы собрались вместе». Как и у Тита Ливия, это сенаторы, то есть убийцы, устанавливают культ нового бога, потому что они собрались вместе против него:
Большинство поверило этому и радостно разошлось, с надеждою творя молитвы, большинство, но не все: иные, придирчиво и пристрастно исследуя дело, не давали патрициям покоя и обвиняли их в том, что они, убив царя собственными руками, морочат народ глупыми баснями [Плутарх. Ромул, 26. Пер. с лат. С. П. Маркиша].Эта легенда (если перед нами легенда) — на самом деле контр-легенда. Она возникла от эксплицитного стремления к демистификации — аналогичного, в конечном счете, стремлению Фрейда. Наоборот, именно официальную версию следует считать легендарной; в ее распространении заинтересованы власти, чтобы укрепить свой авторитет. Смерть Ромула напоминает смерть Пенфея в «Вакханках»:
Некоторые предполагали, что сенаторы набросились на него в храме Вулкана, убили и, рассекши тело, вынесли по частям, пряча ношу за пазухой [там же, 27].Такой конец напоминает дионисийский «диаспарагмос» — жертва гибнет, растерзанная толпой. Таким образом, мифологические и религиозные переклички несомненны. «Диаспарагмос» нередко воспроизводится спонтанно в массах, охваченных убийственным исступлением. Повествования о народныхволнениях во Франции во время религиозных войн полны подобных примеров. Бунтовщики рвут друг у друга останки жертвы до мельчайших частиц — они видят в них драгоценные реликвии, которые могут затем стать предметом настоящей торговли и продаваться за огромную цену. Бесчисленные примеры предполагают тесную связь между коллективным насилием и процессом своеобразной сакрализации, для развертывания которой не требуется, чтобы жертва была могущественной или известной. Метаморфоза останков в реликвии равным образом засвидетельствована для некоторых видов расистского линчевания в современном мире. Короче говоря, сакрализуют свою жертву сами убийцы. Именно об этом и говорят «слухи» относительно Ромула. Они говорят нам это особенно современным способом, поскольку в этом деле авторы слухов усматривают политический заговор, басню, якобы состряпанную людьми, которые никогда не теряют голову и всегда знают чего хотят. Текст отражает точку зрения плебеев — их враждебность к аристократии редуцирует обожествление Ромула до антинародного заговора, до инструмента сенаторской пропаганды. Идея, будто сакрализация обрабатывает гнусное в реальности событие, очень важна, но тезис об умышленном обмане, как он ни соблазнителен для современного умонастроения, некоторые тенденции которого он предвоввещает, не может вполне удовлетворить тех наблюдателей, которые догадываются о существенной роли феноменов толпы и коллективного гипермиметизма в генезисе священного. Превращая процесс мифологизации в фабрикацию, ни на одном этапе не перестающую быть сознательной, «слухи», о которых сообщают Тит Ливий и Плутарх, заставили бы нас впасть (если бы мы поверили им буквально) в ту же ошибку, какую совершает современный рационализм относительно религии вообще. Самое интересное в этих слухах — предполагаемая в них взаимосвязь между генезисом мифов и исступленной толпой. Эрудиты XIX века никогда не заходили так далеко в своих предположениях и брали из этих слухов лишь ложную их часть — сведение религии к заговору сильных против слабых. Нужно заняться всеми без исключения следами коллективного насилия и критически изучить их один за другим. В перспективе, открытой проделанными выше разборами, эти «слухи» приобретают измерение, ускользающее от традиционного позитивизма, то есть от грубой альтернативы «правды» и «лжи», исторического и мифологического. В рамках этой альтернативы нашим «слухам» места нигде не находится — нет никого, кто был бы компетентен ими заниматься. Историки не могут ими воспользоваться — ведь эти слухи еще более сомнительны, чем рассказы самих историков об основании Рима, что признает и сам Тит Ливий. Но и мифологи тоже не могут заинтересоваться тем, что претендует скорее на антимифологичность, нежели на мифологичность. Эти слухи попадают в зазоры нашей системы знания. Но так всегда и бывает со следами коллективного насилия. По мере культурной эволюции эти следы все более стираются; и в этом смысле современные филология и критика завершают работу поздних мифологий. Это мы и называем прогрессом познания. Сокрытие коллективного убийства продолжает осуществляться среди нас с той же ползучей и непреодолимой силой, что и в прошлом. Чтобы это показать, я вернусь еще раз к мифологическому комплексу Ромула и Рема. Он позволяет застать этот процесс, если можно так выразиться, в разгаре работ — еще и сегодня и среди нас. Он помогает нам понять, что сокрытие следов происходит при нашем посредничестве и, разумеется, без нашего ведома — в том, что мы сами делаем с текстом Тита Ливия. Большинство моих читателей, я полагаю, убеждены, что эти еретические версии смерти Ромула составляют единственную репрезентацию коллективного убийства в данном мифологическом комплексе. Всем, конечно, известно, что этот миф сообщает и о другой насильственной смерти, которая, в отличие от смерти Ромула, всегда подается как убийство, но убийство, как считается, индивидуальное — и это, конечно же, смерть Рема. Единственный убийца — это Ромул. Спросите всех своих образованных друзей — и все они без исключения вам это подтвердят. Ромул убивает своего брата в приступе гнева, потому что тот издевательски перепрыгнул символическую границу города Рима, которую Ромул только что начертал. Эта версия убийства фигурирует у Тита Ливия, но она не единственная и не первая. Первая версия — это версия коллективная. В отличие от второй она служит классическим примером мифа, еще не устранившего репрезентацию коллективного убийства. Первая версия тоже начинается со спора о знамениях. Полет птиц не сумел рассудить близнецов-врагов — Ромула и Рема. Этот сюжет хорошо известен; его никто не скрывает, поскольку он без труда включается во вторую версию мифа, от которой все мы знаем финал — и мы все, сами того не замечая, выбираем вторую версию, потому что это версия, устраняющая коллективное убийство. Рассказав, как два брата задумали построить новый город на том месте, где они «были младенцами оставлены», Тит Ливий добавляет:
Но в эти замыслы вмешалось наследственное зло, жажда царской власти и отсюда — недостойная распря, родившаяся из вполне мирного начала. Братья были близнецы, различие в летах не могло дать преимущества ни одному из них, и вот, чтобы боги, под чьим покровительством находились те места, птичьим знаменьем указали, кому наречь своим именем город, кому править новым государством, Ромул местом наблюдения за птицами избрал Палатин, а Рем — Авентин. Рему, как передают, первому явилось знаменье — шесть коршунов, — и о знамении уже возвестили, когда Ромулу предстало двойное против этого число птиц. Каждого из братьев толпа приверженцев провозгласила царем; одни придавали больше значения первенству, другие — числу птиц. Началась перебранка, и взаимное озлобление привело к кровопролитию; в сумятице Рем получил смертельный удар [I, 6–7. Пер. с лат. В. М. Смирина].Между двумя близнецами царит полное равенство; конфликт возникает, потому что есть состязание, конкуренция, соперничество. Конфликт — это не различие, но его отсутствие. Именно поэтому структурализм бинарных различительных оппозиций так же не способен понять проблему близнецов-врагов, как и «структурированный как язык»[36] психоанализ. Тит Ливий осознает в точности то же самое, что и греческие трагики, когда они рассказывают о своих близнецах — Этеокле и Полинике. Он понимает, что тема близнецов есть не что иное как тема неразрешимого, поскольку лишенного различий, конфликта. Она, эта тема близнецов, означает отсутствие разделения как абсолютное разделение: так как между двумя близнецами выбор невозможен даже с помощью различия в летах, то приходится обратиться к богам, но и сами боги выносят лишь мнимое решение — решение, которое само неразрешимо и которое лишь сильнее питает и разжигает распрю. Каждый из двух братьев желает того же, чего желает другой, даже если речь о предмете еще не существующем — о городе Риме. Это соперничество чисто миметическое, и оно есть не что иное как жертвенный кризис, который нивелирует всех участников в едином конфликтном желании, который трансформирует их всех (а не только двух братьев) в близнецов их собственного насилия. Французский перевод данного места не то чтобы грубо неверен, но в нем есть кое-что уклончивое и недостаточное. Он делает невидимой самую суть. Коллективный характер убийства Рема, предельно отчетливый в латыни Тита Ливия, становится почти неощутим во французском тексте. Французским оборотом dans la bagarre [в сумятице] передано латинское выражение in turba, то есть в толпе. Мое внимание и к латинскому оригиналу (ibi in turba ictus Remus cecidit), и к примечательному процессу смягчения и минимизации в процитированном переводе привлек Мишель Серр. Мне, разумеется, скажут, что слово bagarre [сумятица] в данном контексте предполагает множество ссорящихся. Это правда. Но у слова turba есть почти терминологическое значение: это толпа, поскольку в ней есть смятение, смута и смутьян; это слово, которое чаще всего повторяется в многочисленных рассказах о коллективных убийствах, содержащихся в первой книге Тита Ливия. Это слово настолько важно, что его буквальный эквивалент необходим во всяком переводе текста Тита Ливия, а его отсутствие неизбежно оказывается чем-то аналогичным (менее наглядным, но столь же эффективным) исчезновению коллективного убийства в таких текстах, как миф о Бальдре или миф о куретах. Это означает, что на всех этапах развития культуры мы сталкиваемся с феноменом одного типа — с сокрытием учредительного убийства. Этот процесс продолжается и в наши дни при посредничестве самых разных идеологий — например, классического гуманизма или борьбы против «западного этноцентризма». Мне, конечно же, скажут, что это мой «фантазм». Доказательством, что это не так, служит то представление, о котором я только что упоминал, а именно — почти всеобщая иллюзия, будто в мифе о Ромуле и Реме нет репрезентации коллективного убийства. На самом же деле она есть и занимает центральное место — а исчезает постепенно благодаря процессу подавления или удушения — настоящему интеллектуальному эквиваленту того, что патриции сделали с самим Ромулом в одной из версий убийства у Плутарха. Как показал Мишель Серр, в этом мифе есть еще несколько убийств, плавающих на периферии и оттесняемых все дальше вплоть до едва не наставшего момента, когда их вытеснение стало бы окончательным. При первом упоминании о них лбы «истинных ученых» хмурятся, а при втором вас автоматически исключают из сообщества так называемых «серьезных исследователей» — то есть тех, кто сегодня утверждает, что религия вообще есть мнимый феномен. О вас начинают говорить как об интеллектуальном авантюристе, алчущем сенсаций и рекламы. Вы всего лишь бесстыдный эксплуататор коллективного убийства, этого левиафана мифологических штудий. Подчеркну еще раз, что, на мой взгляд, Тит Ливий интересен не тем, что диссидентские версии коллективного убийства Ромула и особенно малоизвестная версия коллективного убийства Рема (версия всегда забываемая или более или менее фальсифицируемая) позволяют зачислить еще один миф в шеренгу мифов, содержащих репрезентацию коллективного убийства. Даже если бы удалось показать, что все мифы происхождения содержат такую репрезентацию, эта демонстрация обладала бы лишь второстепенным интересом. Намного интереснее сам процесс стирания, так как он слишком регулярен, чтобы быть случайным. Короче говоря, сама мифология свидетельствует косвенным, но интенсивным образом против того упрямства, с которым мы отказываемся заметить ее больное место. Тит Ливий излагает самым строгим образом то, что можно назвать элементарной мифологической драмой: близнецы как не выполняющий своей различительной функции знак (la (non-)signification des jumeaux), их миметическое соперничество, происходящий из него жертвенный кризис, разрешающее этот кризис коллективное убийство. Все это мы встречаем у всех великих античных авторов и у всех их классических подражателей. Признать это единство — например, единство Тита Ливия и Корнеля или Еврипида и Расина — значит признать то свидетельство, которое подвергали цензуре два или три века филологической близорукости. Но это не значит пропускать эти великие тексты через очередную «критическую мясорубку» в современном стиле. У Тита Ливия заслуживает восхищения и подражания и все это, и изложение обеих версий убийства Рема: коллективной и индивидуальной — в необходимом порядке их диахронической эволюции. В отличие от наших модных научных школ, цепляющихся исключительно за синхронию, римский историк видит, что у разработки мифа есть время и оно всегда направлено в одну сторону, всегда стремится к той же цели, которой, впрочем, никогда не достигнет, несмотря на бесконечное число помощников и несмотря на почти единодушную поддержку, — и эта цель есть окончательное стирание коллективного убийства. Версия без коллективного убийства воспринимается как позднейшая по отношению к версии его сохраняющей. Именно это я попытался показать относительно Бальдра и куретов. Мифологическая трансформация протекает в одном направлении, а именно в направлении стирания следов. Интересно отметить, что в Риме всегда существовала собственная апокалиптическая традиция. Она предрекает насильственное разрушение города вследствие его насильственного происхождения. Мирча Элиаде в своей «Истории идей и религиозных верований» говорит об отражении мифа о Ромуле и Реме в сознании римлян:
Об этом кровавом жертвоприношении — первом, предложенном божеству Рима, — народ навсегда сохранит потрясенную память. Более чем через семьсот лет после основания Города Гораций все еще будет говорить о нем как о первородном грехе, чьи последствия должны непреодолимо привести к гибели города, толкнув его сыновей к взаимной резне. В каждый критический момент своей истории Рим тревожно задумывается, веря, что над ним тяготеет проклятие. Как при своем рождении он не был в мире с людьми, так он не был в мире и с богами. Эта религиозная тревога будет тяготеть над его судьбой[37].Эта традиция интересна тем, что возлагает ответственность за учредительное убийство на коллектив всей общины целиком. В основе этой традиции, разумеется, лежит коллективная версия этого убийства и, если и есть что-то отчасти магическое в теории, которую она построила относительно его отдаленных последствий, то это лишь переведенная на магический лад истина, не зависящая от способа выражения, — истина о том, что всякое сообщество вынуждено основываться и упорядочиваться исходя из насилия, которое радикально разрушительно в своем принципе и которое должно оставаться таким до самого конца, но которое коллектив — благодаря какому-то чуду — сумел отсрочить, которое благодаря какой-то богоданной отсрочке стало временно созидательным и примирительным.
Что мятутся языки, и народы замышляют тщетное? Восстали цари земные, и князи собрались вместе на господа и на Христа его. Ибо поистине собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с языками и народом израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой (Деян 4, 25–28).И здесь современный читатель снова недоумевает, зачем введена эта цитата. Он этого не понимает и потому снова предполагает какую-нибудь тривиальную заднюю мысль. Наверное, дело просто в том, чтобы облагородить бесславную смерть Иисуса, снабдить грандиозной оркестровкой довольно незначительную казнь обычного проповедника из Галилеи. То есть только что мы обвиняли Евангелия в высокомерном презрении к гонительской толпе — и вот теперь подозреваем их в излишнем возвышении этой самой толпы ради восхваления своего героя. Чему же верить? Нужно отказаться от такого рода спекуляций. По отношению к Евангелиям систематическое подозрение никогда не дает интересных результатов. Нужно вернуться к вопросу, который руководит всем нашим исследованием. Как отражены в данном тексте гонительская репрезентация и лежащее в ее основе единодушное насилие? В Евангелиях они категорически ниспровергаются в момент своей наибольшей интенсивности — в момент единодушия сил, способных основать эту репрезентацию. Перед нами не просто фактически успешное их ниспровержение, но сознательное желание ниспровергнуть всякую гонительскую мифологию и сообщить об этом читателю. Стоит это понять, и значимость псалма становится очевидна. Именно все эти силы псалом и перечисляет. Суть здесь в сочетании народного кипения, с одной стороны («мятутся языки»), а с другой стороны — царей и князей, то есть властителей. Именно это сочетание и оказывается непреодолимым везде, кроме как в Страстях Христа. Тот факт, что этот грозный альянс осуществляется в сравнительно небольших масштабах и в глухой провинции Римской империи, ничуть не умаляет значимости Страстей, которые являют собой поражение гонительской репрезентации и дают образец такого поражения. Этот альянс остается непобедимым в плане грубой силы, но он, тем не менее, согласно псалму, «тщетен», поскольку не может навязать свою точку зрения. Он без особого труда посылает Иисуса на смерть, но он не побеждает в плане значений. Малодушие учеников в Страстную пятницу сменяется их стойкостью в Пятидесятницу, и память о смерти Иисуса будет храниться с совершенно иным значением, нежели то, какого хотели вступившие в альянс силы, — со значением, которое, разумеется, не сможет сразу установиться во всей своей неслыханной новизне, но которое постепенно проникает в евангелизированные народы, научая их постепенно выявлять вокруг себя гонительские репрезентации и их отвергать. Посылая Иисуса на смерть, эти силы попадают даже в своеобразную ловушку, поскольку в рассказе о Страстях черным по белому выписан их вечный секрет, раскрытый уже в Ветхом Завете — в только что разобранных цитатах и во многих других пассажах. Механизм козла отпущения выходит на ослепительный свет; он делается предметом самой оглушительной гласности, самой известной в мире вещью, самым распространенным знанием, и именно это знание люди выучиваются — медленно, очень медленно, поскольку они не особо сообразительны — подставлять на место гонительской репрезентации. Чтобы окончательно освободить людей, именно это знание служит универсальной схемой демистификации — сначала квазимифов нашей собственной истории, а затем, очень скоро, оно же поможет сокрушить все мифы на земле, ложь которых мы отчаянно защищаем не потому, что в них верим, но чтобы укрыться от библейского откровения, готового заново восстать из обломков мифологии, с которой мы его давно смешали. Тщетные замыслы народов сегодня очевиднее, чем всегда, но Мессии легче легкого их расстроить. Чем более сильную иллюзию они внушают нам сегодня, тем более смехотворными покажутся завтра. Таким образом, суть, так и не понятая ни теологией, ни гуманитарными науками, — это поражение гонительской репрезентации. Чтобы это поражение сделать максимально значимым, оно должно было произойти в условиях максимально трудных, максимально неблагоприятных для истины, максимально благоприятных для производства новой мифологии. Именно поэтому евангельский текст неустанно подчеркивает беспричинность приговора, вынесенного праведнику, и одновременно безупречное единство гонителей, то есть тех, кто верит или будто бы верит в наличие и безупречность причины, вины, обвинения и кто пытается навязать эту веру всему миру. Тратить время, подобно некоторым современным комментаторам, и допытываться, почему ответственность в Евангелиях распределена среди разных персонажей Страстей так неравномерно, — значит с самого начала неверно понимать истинную цель рассказа. Подобно вечному Отцу, Евангелия не взирают на лица, и единственный действительно интересный для них факт — это единодушие гонителей. Все маневры современных комментаторов, которые стремятся изобличить антисемитизм, элитизм, антипрогрессизм и не знаю какое еще преступление, в котором Евангелия виновны по отношению к своей жертве, невинному человечеству, интересны лишь своей символической прозрачностью. Авторы этих маневров не видят, что их самих интерпретирует тот текст, с которым они всегда надеются раз и навсегда рассчитаться. Среди тщетных замыслов народов нет более смехотворного, чем этот. Есть тысяча способов не видеть того, о чем говорят Евангелия. Когда психоаналитики и психиатры обращаются к изучению Страстей, они легко находят в единодушии гонителей отражение «паранойи, характерной для первых христиан», следы «комплекса преследования». Они уверены в своем диагнозе, так как за ними стоят самые надежные авторитеты, все Марксы, все Ницше и все Фрейды, в этом случае пришедшие к согласию — к согласию исключительно в том пункте, который нужен, чтобы уличить Евангелия. Никогда этот же тип объяснения не приходит тем же психоаналитикам в голову по отношению к процессам о колдовстве. В этом случае они обращают оружие не против жертв, а против гонителей. Поздравим их с такой сменой мишени. Достаточно воспринять гонение как реальное, чтобы увидеть гнусность и смехотворность психоаналитических тезисов применительно к реальным жертвам, к реальному коллективному насилию. Комплексы преследования конечно же существуют, и они даже вполне себе существуют в приемных наших врачей, но равным образом существуют и сами преследования и гонения. Единодушие гонителей может быть всего лишь паранойяльным фантазмом, особенно у привилегированных обитателей современного Запада, но это также и феномен, время от времени встречающийся в реальности. Наши вундеркинды фантазма ни минуты не колеблются, отметьте, в применении своих принципов. Они всегда заранее знают, что за пределами нашей собственной истории нет ничего кроме фантазмов — нет ни одной реальной жертвы. Повсюду перед нами одни и те же гонительские стереотипы, но никто этого не замечает. Еще раз: выбор нашей обычной интерпретации предопределен внешней оболочкой текста — в одном случае исторической, в другом — религиозной, а не его собственной природой. Мы натыкаемся на невидимую границу, проходящую через нашу культуру — по сю ее сторону мы допускаем возможность реального насилия, а по ту сторону — не допускаем и заполняем возникающий из-за этого вакуум всеми абстракциями псевдоницшеанства под отменяющим всякую реальность лингвистическим соусом. Все яснее становится, что вслед за немецким идеализмом все аватары современной теории — всегда лишь образчики крючкотворства, необходимого, чтобы помешать демистификации мифологий, образчики новых машин для замедления прогресса библейского откровения.
Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино. С этого дня положили убить Его (Ин 11, 47–53).Предмет совещания — явный кризис, вызванный слишком большой популярностью Иисуса. Но это лишь временная форма более широкого кризиса — кризиса всего иудейского общества, который менее чем полвека спустя завершится полным разрушением еврейского государства. Уже сам факт дискуссии предполагает невозможность решения. Неразрешимая дискуссия отражает кризис, стремящийся разрешиться. Поскольку она ни к чему ни приводит, Каиафа прерывает ее с некоторым нетерпением, с некоторой резкостью: «Вы ничего не знаете», — говорит он. Слушая Каиафу, все участники совета подумали: «Точно, так оно и есть — лучше, чтобы один человек погиб, а весь народ не погиб. Как же мне самому не пришло в голову?» Конечно, им это приходило в голову, но только самый смелый и самый решительный из руководителей смог высказать эту мысль вслух. То, что говорит Каиафа, — это самый главный аргумент, аргумент политический — аргумент козла отпущения. Максимально ограничить насилие, но все-таки, если потребуется, прибегнуть к нему в последней крайности, чтобы избежать большего насилия. Каиафа воплощает политику в ее самой высокой, а не в самой низкой форме. Никогда не было лучшего политика, чем он. Тем не менее в насилии таятся всевозможные риски; принимая их, Каиафа берет на себя роль руководителя. Другие опираются на него. Они принимают его за образец; они подражают его невозмутимости. Слушая Каиафу, люди перестают сомневаться. Если весь народ вот-вот погибнет, то, разумеется, лучше, чтобы один человек умер за всех остальных, — тот, кто к тому же еще и усугубляет угрозу общей гибели, отказываясь вести себя спокойно. Фраза Каиафы возбуждает, до некоторой степени, тот самый эффект козла отпущения, которому она дает определение. Она не только ободряет слушателей, она их зажигает, «мобилизует» в том смысле, в каком в наши дни говорят о военных или о «партийных активистах», что они должны мобилизоваться. О чем тут идет речь? О том, чтобы стать той пресловутой «группой в расплавленном состоянии», о которой всегда мечтал Жан-Поль Сартр, никогда, разумеется, не говоря, что плод деятельности такой группы — это всегда только жертвы. Чтобы фраза оказала такое действие, она должна быть понята поверхностным и по-прежнему мифологическим образом. Политический аргумент (как он определен выше) остается мифологическим, поскольку основан на все еще скрытой части виктимного механизма в его политической интерпретации — то есть в той, которой подчиняется как совещание у Каиафы, так и наш — современный — мир. В современном мире, как об этом говорилось выше, эффект козла отпущения стал гораздо слабее. Поэтому политический аргумент всегда оспаривается его жертвами, осуждается как гонительский — причем даже теми, кто сам прибегнул бы к нему в крайнем случае, если бы оказался в положении Каиафы. Этот политический аргумент «произведен» крайней истощенностью механизма козла отпущения — она изымает из этого механизма всякую трансцендентность и оправдывает его действие политической пользой. Политический миф действительно делает явными многие истинные аспекты данного механизма — и поэтому у многих наших современников возникает иллюзия, будто, обобщив политический тип интерпретации (именно такое обобщение иногда приписывают мне), они получат полное разоблачение виктимных механизмов вообще. Но чтобы фраза Каиафы стала действительно разоблачительной, нужно понять ее не в политическом, а в евангельском смысле, в контексте всего, что я изложил, и всего, что можно было бы изложить. Тогда мы смогли бы узнать в ней ослепительную дефиницию данного механизма, выведенного на свет в рассказе о Страстях, во всех Евангелиях и в Библии в целом. Эффект козла отпущения, возникающий у нас на глазах, перекликается с тем эффектом, который лежит в основе иудейских жертвоприношений. Каиафа — прежде всего жрец, тот, кто убивает жертву, чтобы спасти живых. Иоанн тем самым подчеркивает, что всякое настоящее решение [decision] в культуре аналогично жертвоприношению (decidere [лат], напоминаю, значит «перерезать горло жертве»), и следовательно восходит к не разоблаченному эффекту козла отпущения, к гонительской репрезентации сакрального типа. В решении первосвященника высказано окончательное разоблачение жертвоприношения и его происхождения. Оно высказано без ведома говорящего и без ведома слушающих. Каиафа и его слушатели не только не ведают, что творят, но и не ведают, что говорят. Поэтому следует их простить. Их следует простить еще и потому, что, как правило, наши политические реалии еще гнуснее, чем у них; просто наш язык более лицемерен. Мы стараемся не говорить так, как Каиафа, потому что мы лучше, чем он (хотя еще и не до конца), понимаем смысл его слов: вот доказательство того, что евангельское разоблачение распространяется среди нас. Однако о распространении этого знания не стоит и пытаться узнать у современных новозаветных штудий, у истории религий, у этнографии, у политологии. «Специалисты» не видят ничего из того, о чем мы говорим. За пределами этих специальностей данное знание есть самая известная в мире вещь; но перечисленные дисциплины ничего не хотят об этом знать. Все они словно нарочно устроены для того, чтобы сдерживать или нейтрализовывать истинные интуиции, а не для того, чтобы их культивировать. Так всегда обстоит дело накануне великих потрясений. Дурной прием, оказанный знанию о козле отпущения, не помешает этому потрясению свершиться; этот прием — всего лишь один из признаков близости потрясения. Чтобы правильно понять фразу Иоанна, чтобы воспользоваться высказанным в ней разоблачением в его евангельском контексте, нужно в этом контексте ее и рассматривать. И тогда это понимание уже не станет очередным оправданием данного механизма; напротив, оно увеличит нашу сопротивляемость виктимному искушению, окутывающим его гонительским репрезентациям и способствующим ему миметическим процессам. На первых слушателей эта фраза производила обратный эффект. А в нашем мире сегодня наблюдаются и тот, и другой эффекты — и это один из знаков того, что наша история целиком подчинена евангельскому разоблачению.
Сей Ирод, послав, взял Иоанна и заключил его в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего, потому что женился на ней. Ибо Иоанн говорил Ироду: не должно тебе иметь жену брата твоего (17–18).Пророк делает акцент не на незаконности подобного брака. В фразе «не должно тебе иметь жену брата твоего» глагол ekhein, «иметь», не имеет юридических коннотаций. Фрейдистски-структуралистская догма, всюду предполагая формальные правила и их нарушения, поощряет интерпретации, которые не годятся для Евангелий. Не будем вносить мелочный легализм под предлогом его бичевания туда, где он никогда не играл главной роли. Этому противятся и дух и буква евангельского текста. О чем идет речь на самом деле? О братьях-врагах. Братья обречены на вражду самой своей близостью; они оспаривают одно наследство, один венец, одну жену. Все, как и в мифе, начинается с истории братьев-врагов. Желают ли они одного и того же, потому что похожи друг на друга, или же похожи друг на друга, потому что желают одного и того же? Отношением родства в мифах предопределено близнечество желаний или же близнечеством желаний предопределено сходство, называемое братским? В нашем тексте кажется, что все эти предположения верны одновременно. Ирод и его брат служат одновременно и символом желания, которое прежде всего интересует Марка, и реальным историческим примером результатов этого желания. У Ирода действительно был брат, и Ирод у него действительно отнял Иродиаду, его жену. Мы знаем от Иосифа Флавия, что за это удовольствие Ирод дорого заплатил; наш текст об этом не говорит, но эта расплата — вполне в духе миметических осложнений и, следовательно, в духе пророческого поучения: Ироду пришлось прогнать свою первую жену, и ее отец наказал ветреного зятя, нанеся ему тяжкое поражение. «Иметь» Иродиаду, овладеть ею — плохо для Ирода не в силу какого-то формального правила, но потому что в данном случае приобрести жену — значит обездолить брата. Пророк предостерегает своего царственного слушателя против скверных последствий миметического желания. Евангелия не строят себе иллюзий о возможности арбитража между братьями. Нужно сопоставить это предостережение с очень коротким, но очень показательным текстом в Евангелии от Луки:
Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? (Лк 12,13–14).Братья разделяются из-за неделимого наследства. Иисус объявляет себя неполномочным судить. Формула «кто поставил Меня судить или делить вас?» напоминает фразу в начале Исхода. Сперва Моисей вмешивается в ссору между египтянином и евреем и убивает египтянина, который бил еврея. Второй раз он вмешивается в ссору между двумя евреями, и тот, кого он увещевает, говорит ему: «кто поставил тебя начальником и судьею над нами? не думаешь ли убить меня, как убил Египтянина?» (Исх 2,14). Поразительно, что Иисус применил к себе не то, что сказал Моисей, а то, что сказал еврей, чтобы оспорить авторитет Моисея. Иисус имеет в виду, что этот вопрос не требует ответа в его случае — точно так же, как он не требовал ответа в случае Моисея в тот момент, когда был задан. Никто не поставил Иисуса и никогда не поставит, чтобы судить или делить братьев. Значит ли это, что Иисус возражает против предположения, что и он, подобно Моисею, — носитель божественной миссии? Безусловно нет, но Иисус имеет в виду, что его миссия сильно отличается от миссии Моисея. Время национального освободителя и законодателя миновало. Уже невозможно разъединить братьев-врагов законным насилием, которое бы прекратило их насилие. Возражение еврея, который некогда напомнил Моисею его недавнее убийство, получает теперь универсальную значимость. Уже не осталось различия между законным и незаконным насилием. Остались только братья-враги, и их можно только предостерегать против их миметического желания в надежде, что они от него откажутся. Именно так поступает Иоанн и его предупреждение напоминает проповедь Царства Божьего в служении Иисуса. Действительно, в рассказе Марка, за исключением самого пророка, есть только братья-враги и миметические близнецы — мать и дочь, Ирод и его брат, Ирод и Иродиада. Последняя пара имен своим звучанием говорит о близнечестве, и эти имена постоянно повторяются, чередуясь, в начале нашего текста, тогда как имя плясуньи не называется — несомненно, потому, что ничто не может составить ему эхо; оно не дало бы ничего нового в плане миметических отношений. Брата, или точнее сводного брата, у которого Ирод оспаривал Иродиаду, звали не Филипп, как по ошибке утверждает Марк, — его тоже звали Ирод, он был тезкой своего брата; Иродиада угодила между двух Иродов. Если бы Марк это знал, он, возможно, обыграл бы эту омонимию. Историческая реальность оказывается еще красивее, чем текст. На самом пороге нашего текста предостережение Иоанна задает тот тип отношений, которому подчинен весь рассказ и который приводит, в момент своего пароксизма, к убийству пророка. Желание разжигается и обостряется, потому что Ирод не обращает внимания на пророческое предостережение, а все остальные следуют его примеру. Все эпизоды, все детали текста иллюстрируют последовательные моменты этого желания, каждый из которых порожден безумной логикой эскалации, питающейся неудачами предыдущих моментов. Ирод прежде всего хочет восторжествовать над своим братом — это видно из того, что как только он заполучает Иродиаду, она теряет всякое непосредственное влияние на своего мужа. Она даже не может добиться от него, чтобы он умертвил какого-то никчемного пророка. Чтобы достичь своей цели, Иродиада должна, воспользовавшись своей дочерью, восстановить треугольную конфигурацию — аналогичную той, которая обеспечила ее власть над Иродом, когда за Иродиаду соперничали братья-враги. Как только миметическое желание гаснет в одном месте, оно тут же возгорается где-то рядом в еще более острой форме. Иродиада чувствует себя отмененной, вычеркнутой словами Иоанна. На самом же деле, она отменена не как человеческое существо, а как ставка в миметической игре. Но она сама слишком поглощена миметизмом, чтобы провести это различие. Оберегая пророка от мести Иродиады, Ирод ведет себя соответственно законам желания — он подтверждает пророческое заявление, и ненависть пренебрегаемой им женщины удваивается. Влекомое к Иоанну, поскольку наталкивается на его отторжение, желание Ирода превращается в желание разрушения — и оно мгновенно переходит к насилию. Подражая желанию моего брата, я желаю того же, чего желает он, и мы мешаем друг другу удовлетворить наше общее желание. Чем сильнее сопротивление с той и с другой стороны, тем острее желание, тем больше образец превращается в преграду, а преграда — в образец. Так что в конечном счете желание интересуется уже не объектом, а лишь тем, что ему противостоит; оно видит лишь преграды, воздвигнутые им же самим. Иоанн Креститель и есть такая преграда — непреклонная, недоступная для любого подкупа, и именно это обворожает Ирода и еще сильнее Иродиаду — которая всегда на шаг опережает желание Ирода. Чем сильнее обостряется миметизм, тем больше его двойная мощь влечения и отталкивания, тем быстрее он передается от одного индивида к другому в форме ненависти. Превосходную иллюстрацию этого закона нам дает нижеследующее:
Дочь Иродиады вошла, плясала и угодила Ироду и возлежавшим с ним; царь сказал девице: проси у меня, чего хочешь, и дам тебе; и клялся ей: чего ни попросишь у меня, дам тебе, даже до половины моего царства. Она вышла и спросила у матери своей: чего просить? Та отвечала: головы Иоанна Крестителя. И она тотчас пошла с поспешностью к царю и просила, говоря: хочу, чтобы ты дал мне теперь же на блюде голову Иоанна Крестителя (Мк 6, 22–25).Предложение Ирода приводит к чему-то странному. Точнее, странно то, что оно ни к чему не приводит. Вместо того, чтобы перечислять дорогие или роскошные вещи, которые положено желать юным существам, Саломея молчит (ни Марк, ни Матфей не дают плясунье имени; мы называем ее Саломея потому, что так дочь Иродиады названа у историка Иосифа Флавия). У Саломеи нет желания, которое она могла бы сформулировать. У человеческого существа нет желаний, которые бы были его собственными; люди чужды своим желаниям; дети не знают, чего желать, и нуждаются в том, чтобы их этому научили. Ирод ничего не подсказывает Саломее, потому что он предлагает ей все и неизвестно что. Именно поэтому Саломея его покидает и идет спрашивать у матери, чего следует пожелать. Но разве мать действительно наделяет дочь желанием? Разве Саломея не всего лишь пассивная посредница, умный ребенок, который послушно исполняет страшное поручение матери? Нет, она нечто гораздо большее, и доказательством тому служит стремительность, которую она выказывает, как только мать ей ответила. Неопределенность исчезла, и Саломея полностью переменилась. Внимательные наблюдатели, такие как о. Лагранж[47], хорошо заметили эту перемену, но не поняли, что она означает:
И она тотчас пошла с поспешностью к царю и просила, говоря: хочу, чтобы ты дал мне теперь же на блюде голову Иоанна Крестителя.Тотчас, с поспешностью, теперь же… Не без умысла текст, обычно столь скупой на детали, умножает знаки нетерпения и лихорадочности. Саломея встревожена подозрением, что царь, отрезвленный после окончания пляски и ухода плясуньи, может отменить свое обещание. Точнее, в ней встревожено ее желание; желание ее матери стало ее желанием. Тот факт, что желание Саломеи целиком скопировано с чужого желания, ничуть не ослабляет его интенсивность, напротив: имитация исступленнее, чем оригинал. Дочь Иродиады — еще ребенок. Греческий оригинал применяет не слово коге (девушка), а уменьшительное korasion (девочка). Иерусалимская библия[48] правильно переводит словом fillete (девочка). С представлением о Саломее — профессиональной соблазнительнице — нужно расстаться. Гений евангельского текста не имеет ничего общего с куртизанкой Флобера, с танцем семи покрывал и с прочим ориентальным хламом. Несмотря на то, что она еще ребенок — или, точнее, поскольку она еще ребенок, Саломея почти мгновенно переходит от невинности к пароксизму миметического насилия. Невозможно придумать более блестящую последовательность. Сперва, в ответ на грандиозное предложение монарха — молчание девочки; затем обращенный к матери вопрос; затем ответ матери; желание матери; и, наконец, усвоение девочкой этого желания, желание девочки. Ребенок просит взрослого восполнить не ту нехватку, какой является желание, но нехватку самого желания. Перед нами имитация как чистая сущность желания, непонятая и всегда непостижимая, поскольку слишком необычная, равно чуждая философским концепциям имитации и психоаналитическим теориям желания.
Кто примет одно такое дитя <…>, тот Меня принимает; а кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской (Мф 18, 5–6).Ребенок неизбежно берет за образец наиболее близкого взрослого. Если он встречает лишь существ уже скандализованных, слишком поглощенных желанием и потому герметически закрытых, то он возьмет их закрытость за образец; он станет ее миметическим воспроизведением, гротескно преувеличенной карикатурой. Чтобы перехитрить Ирода и добиться его согласия на смерть праведника, Иродиада использует собственного ребенка. При этом она не могла не скандализовать Саломею? В попытке защититься от скандала ребенок только увязает в нем, усваивая жестокое желание своей матери. В предыдущей цитате утопление с мельничным жерновом на шее — это образ скандала. Подобно другим образам этого ряда, он предполагает не сверхъестественное вмешательство, а естественный механизм саморазрушения. Размещаясь в порочном круге скандала, люди сами куют себе ту судьбу, какую заслуживают. Желание — это петля, которую каждый сам завязывает вокруг собственной шеи; она затягивается, когда скандализованный пытается ее развязать. Физический эквивалент этого процесса, мельница, которую вертят ослы, менее ужасна, «лучше», чем сам этот процесс. Повешение — другой эквивалент; повесившись, Иуда налагает на себя кару, продолжающую его собственное зло, скандал, добычей которого он стал, миметическую ревность, которая его снедает. Люди сами роют себе ад. Они спускаются туда вместе, опираясь друг на друга. Вечная погибель — это обмен — в целом справедливый, поскольку взаимный — дурными желаниями и дурными поступками. Единственные невинные жертвы — это дети, поскольку они получают скандал извне без своего предварительного в нем участия. К счастью, все люди сначала были детьми. Скандал и пляска противостоят друг другу. Скандал — это все, что мешает нам танцевать. Наслаждаться зрелищем танца — значит танцевать с танцовщицей, то есть ускользать от скандала, который держит нас в плену маллармианского льда или сартровской вязкости. Если бы танец всегда был лишь чистым спектаклем в современном смысле, простым образом свободы, о которой мы грезим, то его эффект оставался бы в сущности лишь воображаемым или символическим в самом поверхностном смысле современного эстетизма. Но в танце есть и другая сила. Танец не подавляет желания, он их обостряет. Нам мешает танцевать не физическая неспособность; нас приковывает к земле пугающее пересечение, переплетение наших желаний. И ответственным за эту беду всегда кажется Другой нашего желания; мы все — Иродиады, одержимые каким-то Иоанном Крестителем. Пусть даже все петли желания у каждого свои, пусть даже у каждого индивида свой образец-преграда, но механизм всегда один и тот же, и это тождество облегчает замещение и замену. Танец ускоряет миметический процесс. Он завлекает всех участников пира, он фокусирует все желания на одном и том же объекте — голове на блюде, голове Иоанна Крестителя на блюде Саломеи. Иоанн Креститель сначала становится скандалом Иродиады, а затем скандалом Саломеи, а Саломея силой своего искусства транслирует этот скандал всем зрителям. Она собирает все желания в один пучок, который направляет на жертву, выбранную за нее Иродиадой. Имеется неразрешимый узел желаний, и, чтобы в конце пляски он развязался, должна умереть та жертва, которая временно этот узел воплощает. Она воплощает его по причинам всегда миметическим (какими бы глубокими они ни были) и по причинам почти всегда ничтожным — за исключением, может быть, лишь этого случая и случая самого Иисуса, когда фатальный механизм включается из-за правдивого обличения этого желания. Сказать, что танец понравился («угодил») не только Ироду, но всем пирующим («возлежавшим с ним»), — значит сказать, что все они разделяют желание Саломеи; в голове Иоанна Крестителя они видят не предмет, который потребовала плясунья для себя самой, не скандал вообще, не философский концепт скандала (который, впрочем, и не существует) — нет, каждый здесь видит свой собственный скандал, предмет своего желания и своей ненависти. Не следует толковать коллективное согласие на обезглавливание как всего лишь жест пустой вежливости. Все пирующие равно околдованы Саломеей; и всем им сразу, немедленно, понадобилась голова Иоанна Крестителя: страсть Саломеи стала их страстью. Миметизм всегда и во всем. Власть танца похожа на власть шамана, который внушает больному, будто извлекает из его тела вредное вещество. Люди на пиру были чем-то одержимы, чем-то скованы, а танец их освобождает. Плясунья могла бы заставить плясать этих больных; танцуя сама, она выдает им демона, которым они одержимы. Она предлагает им обменять все, что их томит, все, что их мучит, на голову Иоанна Крестителя — она не только показывает того демона, который был в них, но и вершит за них ту месть, о которой они мечтают. Присоединяясь к жестокому желанию Саломеи, все пирующие чувствуют, что утоляют и свои желания. С точки зрения образца-преграды, всеми ими владеет одно и то же неистовство, и все они готовы принять предложенный Саломеей объект за объект собственного желания, потому что он утоляет их жажду насилия. Символичность головы пророка гарантирована не гегелевской негативностью и не общефилософской безличной смертью, а миметическим процессом коллективного убийства. Согласно одной легенде, Саломея погибла во время пляски на льду. Плясунья поскользнулась и упала на острый скол, который отрезал ей голову[53]. Если в евангельском тексте плясунья превосходно сохраняет равновесие и потому получает желанную голову, то здесь она все-таки падает и платит за это падение собственной головой. Это возмездие совершается, вроде бы, без чьего бы то ни было посредничества; это месть без мстителей. Но лед можно истолковать как образ других, образ зрителей, — как отражающее зеркало, и, самое главное, безупречно гладкую площадку, которая способствует самым зрелищным фигурам и па. Поклонники плясуньи приглашают ее бросать вызов законам тяготения все более рискованным образом, но в любое мгновение они же могут превратиться в свидетелей и виновников падения, после которого артист уже не поднимется. Если плясунья перестает управлять зрительскими желаниями, то зрители мгновенно обращаются против нее, и жертвой для жертвоприношения теперь может стать только она сама. Подобно укротителю диких зверей, распорядитель ритуала расковывает монстров, которые его сожрут, если только он не будет их побеждать все новыми и новыми подвигами. В своей мстительности эта легенда не имеет ничего евангельского, но она подтверждает наличие в народном сознании связи убийства Иоанна с пляской и со скандалом, то есть с потерей равновесия, в противоположность удачной пляске. Таким образом, легенда подтверждает миметическое толкование — я бы даже сказал, чтобы порадовать моих критиков: подтверждает упрощенность, чрезмерную системность и догматизм этого толкования тем, что заново заставляет действовать все пружины евангельского рассказа в поразительном резюме, однако заново мифологизирует то, что демифологизировал Марк, поскольку она другого, двойника, скандального соперника, всегда эксплицитного в евангельском тексте, замещает одним из его самых обычных мифологических «символов» — льдом, зеркалом. Скандал — это то неуловимое, что желание хочет поймать, это то абсолютно нераспорядимое, которым оно хочет абсолютно распоряжаться. Более легкая, более удобная в обращении, поистине портативная, голова, как только ее отделяют от тела, идеально репрезентирует объект желания, а когда ее кладут на блюдо, репрезентирует этот объект еще лучше. Это блюдо, стальная пластина под головой Иоанна, выявляет холодную жестокость танцовщицы. Оно превращает голову в атрибут пляски, но прежде всего заклинает и материализует последнюю кошмарную мечту желания. Здесь стоит вспомнить те чары, которыми для некоторых примитивных народов обладает голова ритуально указанного культурой антагониста — члена соседнего племени, которое находится с племенем убийцы в постоянных отношениях миметического соперничества. Первобытные племена иногда подвергают эти головы обработке, которая делает их нетленными и уменьшает в размере, превращая в своего рода игрушки. Эта изощренность параллельна страшному желанию Саломеи. Традиция признает в Саломее великую артистку, а у сильных традиций всегда есть какое-то основание. Но в чем же это основание? Сам танец никак не описан. В желании, которое высказывает Саломея, нет ничего оригинального, поскольку оно скопировано с желания Иродиады. Сами ее слова — это слова Иродиады. Саломея добавила к ним всего одну вещь — а именно идею блюда. «Я хочу, — сказала она, — чтобы мне принесли голову Иоанна Крестителя на блюде». О голове Иродиада сказала, но о блюде она не говорила. Блюдо составляет единственный новый элемент, единственный элемент, принадлежащий самой Саломее. Если причину, объясняющую славу Саломеи, мы хотим найти в тексте, то она именно здесь. Ничем другим эту славу не объяснить. Несомненно, все держится именно на этом блюде. Именно оно обеспечило сцене из Марка самую громкую известность. Именно о нем помнят, забыв все остальное. Более того, именно знаки этого типа либеральный гуманизм, восторжествовавший в великую современную эпоху иродиад и саломей, считает отличительными знаками Культуры. Именно в этом блюде мы находим идею скандальную, захватывающую, грубую и именно поэтому утонченную — короче говоря, идею художника-декадента. Но действительно ли эта идея оригинальна в современном понимании новизны! По малейшем размышлении рассеивается даже видимость оригинальности, чтобы снова дать место имитации, мимесису. Когда Иродиада говорит дочери «головы Иоанна Крестителя», она не помышляет об обезглавливании. По-гречески, как и по-французски, потребовать чью-то голову — значит потребовать, чтобы он умер, вот и все. Это значит назвать часть вместо целого. Ответ Иродиады не намекает на конкретный способ казни. О желании Иродиады в тексте уже говорилось вполне нейтральным языком, не предполагающим никакой фиксации на голове врага: «Иродиада же, злобясь на него, желала убить его» (Мк 6,19). Даже если бы Иродиада, восклицая «головы Иоанна Крестителя», и хотела указать вид смерти, какой она желает пророку, из этого нельзя заключить, будто она хотела держать эту голову в собственных руках, будто она желала физического объекта. Даже в странах с гильотиной требование чьей-то головы имеет еще и риторический аспект, которого дочь Иродиады не заметила. Саломея ловит мать на слове. Она делает это не нарочно. Чтобы различать слова и вещи, нужно, как известно, быть взрослым. Эта голова — лучший день ее жизни. Но иметь Иоанна Крестителя у себя в голове — одно дело, а получить его голову в руки — совсем другое. Саломея задумывается, как бы получше от этой головы избавиться. Эту только что отрубленную голову надо бы куда-то деть, и разумнее всего — положить ее на блюдо. Эта идея плоска как самое плоское блюдо, это рефлекторная реакция хорошей домохозяйки. Саломея рассматривает слова слишком пристально и потому не способна точно воспроизвести их смысл. Буквализм — это всегда плохая интерпретация, поскольку интерпретация бессознательная. Неточность копии неотъемлема от близорукой заботы о точности. Таким образом, то, что нам кажется самым творческим в роли Саломеи, — напротив, самое в ней механическое и буквально гипнотическое по той силе, с какой желание подчиняется выбранной модели. Все великие эстетические идеи относятся к тому же типу — они узко, обсессивно имитативны. Это хорошо знала традиция, которая всегда говорила об искусстве исключительно в категориях, мимесиса. Мы с подозрительной страстностью это отрицаем с тех пор как искусство (и с полным на то основанием) удалилось из нашего мира. Подавлять имитацию — не значит ее устранять; это значит ее ориентировать на смехотворные формы моды и идеологии, на ложные современные инновации. Стремление к оригинальности приводит только к ничтожным гримасам. Не следует отрекаться от понятия мимесиса; нужно его расширить до размеров желания или, может быть, нужно расширить желание до размеров миметичности. Разделив мимесис и желание, философия искалечила и то и другое, и мы остаемся рабами этого увечья, которое продолжает все ложные разрывы современной культуры — например, между тем, что относится к эстетике, и тем, что к ней не относится, между тем, что относится к мифу, и тем, что относится к истории. О самой пляске текст не говорит буквально ничего; он говорит только «плясала». Однако текст должен был сказать хоть что-нибудь, чтобы мы могли объяснить то обаяние, которое он всегда оказывал на западное искусство. Саломея начала плясать уже на романских капителях и с тех пор пляшет не переставая — разумеется, все более бесовским и скандальным образом по мере того, как современный мир углубляется в свой собственный скандал. Пространство, которое в современных текстах было бы отведено под «описание» пляски, здесь занято тем, что произошло до и после пляски. Вся последовательность эпизодов сводится к необходимым моментам одной и той же миметической динамики. Таким образом, место описания занято мимесисом — но не в смысле реализма, копирующего объекты, а в смысле отношений, подчиненных миметическому соперничеству, и этот вихрь, ускоряясь, создает тот виктимный механизм, который его (вихрь) и прекращает. Все эти миметические эффекты вполне значимы с точки зрения пляски; это уже эффекты самой пляски, но в них нет ничего произвольного, они здесь не по «эстетическим соображениям» — Марка интересуют отношения между участниками. Плясунья и пляска взаимно друг друга порождают. Инфернальный прогресс миметических соперничеств, взаимоуподобление всех персонажей, марш жертвенного кризиса к виктимной развязке совпадают с сарабандой Саломеи. Так и должно быть: все искусства — всегда лишь воспроизведение этого кризиса, этой развязки, в более или менее замаскированной форме. Все всегда начинается с симметричных столкновений, которые в конце концов разрешаются в виктимных хороводах. Сам текст как целое чем-то похож на танец. Чтобы проследить миметические эффекты точным и как можно более простым образом, он должен идти, приходить, переходить от одного персонажа к другому, короче говоря, изображать какой-то балет, где танцовщики по очереди выходят на авансцену, а потом снова затериваются в кордебалете, чтобы сыграть свою роль в зловещем финальном апофеозе. Но мне скажут, что здесь действует прежде всего расчетливый разум. Ирод не хочет уступать, но Иродиада, словно паучиха в паутине, ждет удобного случая:
Настал удобный день, когда Ирод, по случаю дня рождения своего, делал пир вельможам своим… (Мк 6, 21)Удобный день, день рождения Ирода, имеет ритуальный характер; это праздник, который возвращается каждый год; по этому поводу предпринимаются праздничные действия, то есть опять-таки ритуальные; община собирается вокруг пира; само зрелище пляски в конце пира имеет ритуальный характер. Ритуальный характер имеют все институции, использованные Иродиадой против Иоанна. Подобно заговору священников в рассказе о Страстях, заговор Иродиады играет второстепенную роль: он лишь несколько ускоряет ход вещей, поскольку — подобно самому ритуалу — идет в направлении желания и мимесиса. Понимание низшее, слишком дифференцированное, воображает, будто Иродиада манипулирует всеми желаниями, — это понимание самой Иродиады. А пониманию высшему, более миметическому и менее дифференцированному, ясно, что желание манипулирует Иродиадой. Все действия, упомянутые в тексте, встречаются в ритуалах и там они, как правило, кульминируют в жертвенном заклании. Убийство Иоанна занимает место и время жертвоприношения. Таким образом, все элементы текста могут читаться в строго ритуальном ключе, но у такого прочтения не будет никакой объяснительной ценности. Недавно одна этнографическая школа надеялась разъяснять тексты, подобные нашему, отмечая его ритуальные аспекты. На самом же деле она лишь сгущала тайну, поскольку не располагала ясностью ни относительно обрядов, ни относительно их смысла. В гуманитарных науках нередко придают объяснительную ценность более неясной категории фактов в силу самой их неясности. Вещь, в которой ученому не за что ухватиться, кажется безупречным строительным элементом, и поскольку сомнению негде зацепиться, сплошная непонятность предстает как ясная идея. Я отнюдь не собираюсь отсекать ритуальные и институциональные аспекты текста, толкуя все через желание, — напротив, я применяю ту единственную схему, которая делает ритуал постижимым. Между ритуалом и последними стадиями миметического кризиса, спонтанно разрешающегося посредством виктимного механизма, существует не просто сходство, а полное совпадение, попросту неразличимость. Это совпадение возможно всегда, поскольку ритуал, как я уже сказал, всегда лишь миметически повторяет первоначальный миметический кризис. Поскольку ритуальный аспект не содержит ничего оригинального (помимо своего скрытого первоначала, разумеется), то он гладко вписывается в ту историю желания, которую разворачивает наш текст; она вся целиком является мимесисом, имитацией, подробным повторением этого кризиса. Ритуал не предлагает никакого собственного решения, он только заново копирует то решение, которое нашлось спонтанно. Таким образом, нет структурного различия между ритуалом в собственном смысле и спонтанным, естественным ходом миметического кризиса. Отнюдь не тормозя и не прерывая миметическую игру желаний, ритуальная активность ей способствует и ведет ее к назначенным жертвам. Верующие, всякий раз как чувствуют угрозу реального миметического раздора, добровольно совершают ритуал; они имитируют свои собственные конфликты и используют любые рецепты, чтобы добиться жертвенной развязки, которая вернет им согласие за счет жертвы. Таким образом, наше толкование снова подтверждается. Ритуал и возникающее из ритуала искусство имеют миметическую природу, действуют миметически; они не обладают настоящей специфичностью. Значит ли это, что они суть в точности то же самое, что и спонтанный кризис или сложные интриги Иродиады? Значит ли это, что я смешиваю все эти вещи? Абсолютно нет. Настоящие ритуалы отличаются от настоящего беспорядка тем единодушием, которое образуется против некоей жертвы, и которое продолжается под эгидой этой жертвы, мифически воскресшей и сакрализованной. Ритуал — это миметическая реприза миметических кризисов в духе религиозного и социального сотрудничества, предполагающая возобновить виктимный механизм не столько к невыгоде закалаемой жертвы, сколько на благо общества. Именно поэтому в диахронической эволюции ритуалов беспорядок, который предшествует и способствует жертвенному закланию, все время ослабляется, тогда как праздничный и банкетный аспект приобретает все большую важность. Но всё же ритуальные институции, даже самые разжиженные, самые подслащенные, благоприятствуют жертвенному[54] закланию. Толпа, досыта наевшись и напившись, хочет чего-то необычного, а это может быть только зрелище эротизма или насилия, а еще лучше — того и другого сразу. Иродиада знает о ритуале достаточно, чтобы пробудить его мощь и обратить ее на пользу своего убийственного замысла. Она переворачивает и извращает сам смысл ритуала, поскольку смерть жертвы ей важнее, чем примирение общины. Символы подлинного (то есть служащего примирению общины) ритуального смысла присутствуют в нашем тексте, но лишь в остаточной форме. Иродиада мобилизует силы ритуала и умело направляет их против объекта своей ненависти. Извращая ритуал, она восстанавливает мимесис в его первоначальной вредоносности. Она возвращает жертвоприношение к его убийственным истокам; она вскрывает скандал в центре всякого религиозного жертвенного учреждения. Таким образом, ее роль аналогична роли Каиафы в Страстях. Иродиада не важна сама по себе. Она лишь инструмент евангельского разоблачения, «парадоксальную» природу которого она выявляет, используя ритуал извращенным и потому разоблачительным образом. Как мы видели, Иродиаду восстановило против пророка его несогласие на ее брак с Иродом — «не должно тебе иметь жену брата твоего». Но ритуальная мистификация никогда, в принципе, и не бывает ничем иным, кроме как сокрытием миметического желания с помощью механизма козла отпущения. Иродиада и Каиафа могут считаться живыми аллегориями ритуала, вынужденного вернуться к своим неритуальным истокам, к убийству без прикрас, под действием разоблачительной силы, которая его (ритуал) выгоняет из его религиозных и культурных укрытий. Я говорю о тексте Марка так, как если бы он всегда говорил правду. И действительно — он говорит правду. Однако некоторые аспекты текста поражают читателя как сказочные. Они смутно напоминают страшную волшебную сказку с дурным концом. Этот оттенок есть в отношениях Саломеи и ее матери, в смеси ужаса и детской покорности. Этот оттенок есть в чрезмерности, чрезвычайности дара, который должен наградить плясунью. У Ирода не было царства, чтобы отдать от него половину. По правде говоря, он был не царем, а тетрархом, и его весьма ограниченная власть целиком зависела от расположения римлян. Комментаторы ищут литературные источники. Например, в книге Есфирь царь Артаксерс обещает героине любой дар так же, как обещает Ирод (Есфирь 5, 6). Этот текст будто бы повлиял на Марка и Матфея. Возможно — но тема сверхщедрого обещания настолько обычна в сказочных рассказах, что Марк или Матфей могли ее знать и без помощи конкретного текста. Гораздо интереснее другой вопрос — о значении этой темы. В народных сказках герой часто с успехом доказывает свои достоинства, сперва непризнанные, побеждая в каком-то испытании, совершая какой-то подвиг. Царь, устроитель испытания, тем сильнее ослеплен этим успехом, что он долго противился обаянию героя. Тогда он ему предлагает сверхщедрый дар — царство или, что то же самое, свою единственную дочь. Если предложение принимается, то оно превращает того, кто не обладал ничем, в того, кто обладает всем, и наоборот. Если бытие царя неотделимо от его владений, от его царства, то, значит, даритель передает одариваемому буквально свое бытие. Отказываясь от владений, даритель хочет сделать из получателя дара другого себя. Он дает все, что делает из него то, что он есть, не оставляя себе ничего. Если предложение относится (как у нас) лишь к половине царства, то смысл, в сущности, все равно остается тем же. Саломея, которая бы владела половиной Ирода, стала бы той же вещью, тем же существом, что и другая половина, то есть сам Ирод. Имелось бы всего одно взаимозаменимое существо на двух персонажей. Несмотря на свои титулы и богатства, даритель занимает более низкое положение. Предлагать плясунье забрать у нас наши владения — значит предлагать ей овладеть нами самими. Сверхщедрое преложение — это реакция околдованного зрителя, это выражение самого сильного желания — желания быть обладаемым. Сбившийся из-за этого желания со своей орбиты, субъект пытается вписаться в орбиту ослепившего его солнца, сделаться буквально его «спутником». Обладание (одержимость[55]) здесь нужно понимать в техническом смысле транса, практикуемого в некоторых культах. Вслед за Жан-Мишелем Угурляном нужно признать, что миметическая манифестация слишком интенсивна и потому перспектива отчуждения теряет здесь свою значимость. Отчуждение все-таки предполагает бодрствование некоего «я», некоего субъекта, который не полностью стерт переживаемым опытом и переживает его как отчуждение, порабощение, рабство. В случае же обладания (одержимости) вторжение Другого, вторжение миметической модели оказывается настолько тотальным, что ему не противится никто и ничто, и перспектива переворачивается. Уже нет никакого «я», которое могло бы счесть себя отчужденным. Есть только этот Другой, и он водворяется здесь, словно у себя, поселяется навсегда[56]. Сверхщедрое предложение Ирода по языку похоже одновременно и на клятву и на молитву. Это язык обостренного миметизма. Саломея становится божеством, которое Ирод призывает, повторяя одни и те же слова, предлагая себя в одних и тех же формулах: «проси у меня, чего хочешь, и дам тебе; и клялся ей: чего ни попросишь у меня, дам тебе, даже до половины моего царства». У того, кто делает такое предложение, всегда есть некий предмет или, скорее, некое существо, к которому он особенно привязан и которое он хотел бы сохранить. Но, к сожалению, формулируя свое предложение, он об этом существе не упоминает. Возможно, он о нем действительно позабыл в неистовстве своего желания, возможно, он боится ослабить щедрость предложения, вычтя из него хотя бы малейшую частицу своих владений. Возможно, он боится, упомянув этот предмет, сделать его особо желанным. Как бы то ни было, дух обладания (одержимости) торжествует, и предложение делается без всяких оговорок. Казалось бы, какая разница: по отношению к несметным богатствам, положенным на весы, это существо весит, по всей очевидности, слишком мало, чтобы его могли предпочесть всему остальному. И однако, именно это всегда и происходит. Пожелание безошибочно направляется к этому незначительному существу, которое не должно бы никого интересовать, поскольку никто его не упоминал. Кого же нам винить — судьбу, рок, зловредность рассказчика, фрейдовское бессознательное? Разумеется, нет. Есть простое и идеальное объяснение, которое, конечно же, никому не понравится, и объяснение это — миметическое желание. Ценность объекта определяется не его реальной стоимостью, а желаниями, которые на нем уже закрепились и которые делают его притягательным для еще не закрепленных желаний. Желанию незачем говорить, чтобы стать явным. Миметические желания прячут от нас то, чего они желают, поскольку прячутся сами, но они не могут ничего спрятать друг от друга; именно поэтому их игра как будто бы нарушает правила правдоподобия, наделяя персонажей то избыточной слепотой, то избыточной проницательностью. Ирод надеялся скрыть свой интерес к Иоанну, бросив его в тюрьму. Но Иродиада все поняла. Впрочем, пророк никогда не говорил так громко и не привлекал столько внимания, как из глубины этой тюрьмы, где царь надеялся его спрятать. Миметическое желание лучше, чем кто-либо другой, умеет завязывать великие узлы традиционной драмы — именно поэтому настоящие трагедии похожи, как две капли воды, на повседневное существование. На сверхщедрое предложение всегда отвечает пожелание по видимости скромное, но для удовлетворения которого не хватит всех царств мира. Цена такого пожелания не измеряется общей меркой земных вещей. Главное здесь — понять, что речь идет о жертвоприношении. Пожелание требует жертвоприношения самого трудного для того, кто вынужден отказаться от дорогого существа. Требует этой жертвы какой-нибудь идол, какая-нибудь Саломея, чудовищное квазибожество. На кону стоит свобода, благополучие и жизнь приносимого в жертву существа. И главное — духовная целостность всех тех, кого это касается. Духовная целостность Ирода, уже подорванная, обрушивается вместе с пророком во львиный ров коллективного убийства. Таким образом, текст направлен против жертвоприношения, как и все великие рассказы, содержащие историю о сверхщедром предложении и жертвенном пожелании, подобно истории о Фаусте или о Дон Жуане. Таким образом, немногочисленные «мифы» современного мира не суть подлинные мифы, поскольку вместо того, чтобы, подобно подлинным мифам, завершаться жертвенными решениями, одобренными без малейшей мысленной оговорки; вместо того, чтобы отражать гонительскую перспективу, они отказываются от такого жертвоприношения и всегда обличают его мерзость. На них повлияли Евангелия. Самое главное в этих легендах — всегда именно то, что наши умники хотели бы оттуда вымарать, то, что тревожит их мелкое тщеславие. Жертвенная проблематика их раздражает; они видят в ней остаток набожности, который следует немедленно искоренить, заурядное ханжество, с которым уже не может мириться наша великолепная смелость. Они насмехаются над бессмертной душой Фауста, которую требует Мефистофель, они презирают статую Командора и каменную десницу. Они не понимают, что этот камень преткновения — единственное общее блюдо, которое им осталось. Действительно, именно вокруг скандала, терпеливо культивируемого интеллектуалами, современное общество обрело свою последнюю религиозную связь. Но вот и у этого последнего остатка соли они отнимают ее силу, ее банализуя. Стирая последние следы жертвенной проблематики — единственной, которую стоит выявлять, так как именно ей все подчинено, — эти современные авторы превращают образы Фауста и Дон Жуана в чисто воображаемое потребление женщин и богатств. Что, однако же, не мешает этим же авторам бесконечно бранить так называемое «общество потребления» — несомненно потому, что оно-то не является чисто воображаемым и имеет то преимущество, что действительно снабжает той пищей, которую у него требуют. Главное здесь — явная взаимосвязь между коллективным миметизмом, убийством Иоанна Крестителя и состоянием транса, наведенным пляской. А это состояние — то же самое, что удовольствие, о котором говорится в тексте, удовольствие Ирода и его сотрапезников: «дочь Иродиады вошла, плясала и угодила Ироду и возлежавшим с ним» (Мк 6, 22). Нужно понимать это удовольствие в смысле более сильном, чем у Фрейда в его «принципе удовольствия»; это настоящая околдованность. Когда одержимый поддается миметической идентификации, ее гений овладевает им и его «седлает», как часто выражаются в таких случаях; принимается с ним плясать. Погруженный в миметизм, субъект утрачивает осознание себя и своих целей. Вместо того чтобы соперничать со своей моделью, он превращается в безобидную марионетку; всякая оппозиция исчезает; противоречивость желания растворяется. Но где же тогда то препятствие, которое только что преграждало ему дорогу и пригвождало к земле? Это чудовище наверное где-то спряталось; чтобы опыт стал полным, нужно это чудовище отыскать и уничтожить. В этот момент всегда нужно утолить жертвенную жажду, истребить козла отпущения, обезглавить жертву. На этом уровне максимальной интенсивности жертвенный миметизм господствует неоспоримо; именно поэтому к нему всегда приходят по-настоящему глубокие тексты. Едва воцарившись, миметизм поглощает все измерения, которые казались способны с ним конкурировать на уровнях меньшей интенсивности — сексуальность, амбиции, психологии, социологии, сами ритуалы. Это не значит, что помещая миметизм на передний план, мы прячем или «редуцируем» эти измерения. Они все имплицитно присутствуют в миметическом анализе, и их всегда можно эксплицировать, как мы это только что проделали для ритуального измерения. Даритель никогда не ожидает того пожелания, которое слышит в итоге. Он испытывает горестное изумление, но сопротивляться он неспособен. Узнав, что плясунья требует у него голову Иоанна, «царь опечалился, но ради клятвы и возлежавших с ним не захотел нарушить слово» (Мк 6,26*). Ирод желает спасти Иоанна. Его желание, напоминаю, относится к ранней стадии миметического процесса. Ирод хочет защитить жизнь Иоанна, тогда как Саломея хочет ее погубить. Желание делается все более убийственным, по мере того как ширится и затрагивает все большее число индивидов, например, толпу пирующих. Побеждает самое низкое желание. Ирод не имеет смелости сказать «нет» гостям, число и престиж которых его устрашают. Иначе говоря, он миметически подчинен. Гости включают всю элиту иродова мира. Несколько выше Марк позаботился перечислить их по категориям: «вельможи, тысяченачальники и старейшины Галилейские». Он хочет передать огромный потенциал их миметического влияния; точно так же рассказ о Страстях перечисляет все власти мира сего, вступившие в альянс против Мессии. Толпа и власти объединяются и смешиваются. Именно из этой массы поступает прибавка миметической энергии, необходимая Ироду для решения. Наш текст двигает вперед всегда и везде одна и та же энергия — откровенно миметическая. Марк вводит эти подробности не ради украшения рассказа, а чтобы объяснить решение относительно головы пророка. Все приглашенные реагируют одинаково. На высшей стадии миметического кризиса они образуют толпу, которая единственная способна на решительное вмешательство. Если есть единодушно убийственная толпа, то решение всегда остается за этой толпой. Подчиняясь страшному давлению, Ирод лишь волей-неволей ратифицирует решение этой толпы, как немного позже — Пилат. Уступая этому давлению, он сам теряется в этой толпе; он всего лишь последний из составляющих ее индивидов. И здесь снова не следует искать психологию главных персонажей. Не следует верить, что Иоанн и Иисус умерли, потому что попались в руки особенно зловредных заговорщиков или особенно слабых правителей. Это слабость всего человечества по отношению к искушению, идущему от козла отпущения, — эту слабость нужно и разоблачить и заклеймить. Пророк умирает, потому что высказал правду об их желании тем людям, которые не хотели ее слышать; никто никогда не хочет ее слушать. Но эта произнесенная им правда — еще недостаточная причина убийства, она — лишь один из признаков виктимного отбора, самый иронический из всех. Она не противоречит алеаторному в сущности характеру миметического выбора, отлично проиллюстрированному запозданием в выборе жертвы, который происходит лишь после пляски. Этот надолго отложенный выбор позволяет Марку проиллюистрировать альфу и омегу желания — его миметическое начало и его виктимное завершение, тоже миметическое. Вопрос Саломеи «Чего нужно желать?» показывает, что в этот момент Иродиада или кто угодно могли бы ей указать на кого угодно. Но хотя жертва указана только в самый последний момент, идею этой жертвы страстно усваивает сперва Саломея, а потом и все пирующие. На этой стадии неспособны сопротивляться даже самые решительные тираны. Именно это неотразимое складывание миметического единодушия интересует авторов Евангелия. Именно в этом единодушном миметизме козла отпущения следует искать подлинного властителя человеческих обществ. Отрубить одну голову — этого иногда достаточно, чтобы возбудить всеобщее смятение, а иногда — чтобы его успокоить. Как такое возможно? То, что все сходятся на голове Иоанна, — это всего лишь миметическая иллюзия, но ее единодушный характер обеспечивает реальное умиротворение, начиная с того момента, когда у повсеместно распространившегося возбуждения уже не остается реального объекта, а полное отсутствие реального объекта гарантировано самой диффузией этого миметизма, предполагающей его максимальную интенсивность. За некоторым порогом ненависть становится ненавистью без причины. Ей уже не требуется причина, тем более предлог; остались одни только скрестившиеся, опирающиеся друг на друга желания. Если, направляясь на объект, который каждый хотел бы сохранить неприкосновенным, живым, чтобы завладеть им в одиночку (как Ирод, который ради этого заключает пророка в тюрьму), желания разделяются и упорно противостоят друг другу, то эти же желания, став чисто разрушительными, могут, наоборот, примириться. В этом и состоит страшный парадокс человеческих желаний. Они никогда не могут примириться на сохранении своего объекта, но всегда могут примириться на его разрушении.
И тотчас, послав оруженосца, царь повелел принести голову его. Он пошел, отсек ему голову в темнице, и принес голову его на блюде, и отдал ее девице, а девица отдала ее матери своей (Мк 6, 28).Тот, кто упрекает людей за их желание, служит этим людям живым скандалом, той единственной преградой (полагают они), которая мешает им быть счастливыми. И сегодня мы рассуждаем точно так же. Живой пророк разлаживал все отношения, а мертвый он их облегчает, превратившись в неподвижную и покорную вещь, циркулирующую на блюде Саломеи; пирующие передают ее друг другу словно еду и напитки на пире Ироде. Вещь эта служит и захватывающим зрелищем, которое мешает нам делать то, чего не следует делать, и побуждает нас делать то, что делать подобает, — словно жертвенный начаток всех взаимообменов. Истина обо всех религиозных основаниях и первоначалах написана в этом тексте черным по белому, истина мифов, ритуалов и запретов. Но сам текст не занимается тем делом, которое разоблачает: он не видит ничего божественного в миметизме, объединившем всех этих людей. Он бесконечно чтит жертву, но воздерживается от ее обожествления. В таком убийстве, как убийство Иоанна, меня больше всего интересует учредительная мощь в ее религиозном аспекте — еще больше, чем в культурном. Теперь я хотел бы показать, что текст Марка эксплицитно указывает на эту религиозную мощь. Это в нем, возможно, самое экстраординарное. Я имею в виду пассаж не в конце рассказа, а перед ним. Сам рассказ подан как некое отступление в прошлое. Ирод поражен растущей славой Иисуса:
Царь Ирод, услышал об Иисусе, ибо имя Его стало гласно и говорили: это Иоанн Креститель воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им. Другие говорили: это Илия, а иные говорили: это пророк, или как один из пророков. Ирод же, услышав, сказал: это Иоанн, которого я обезглавил; он воскрес из мертвых (Мк 6, 14–16*).Из всех имеющих хождение предположений Ирод выбирает первое, превращающее Иисуса в воскресшего Иоанна Крестителя, и текст нам указывает причину такого выбора: Ирод думает, что Иоанн Креститель воскрес из мертвых из-за той роли, которую сам он сыграл в его убийстве. Гонители не могут поверить в окончательную смерть жертвы, которая их объединяет. Воскресение и сакрализация жертв — это прежде всего феномены гонения, феномены той перспективы, в какой сами гонители смотрят на собственное насилие. Евангелия Марка и Матфея не принимают всерьез воскресение Иоанна Крестителя и не хотят, чтобы мы принимали его всерьез. Но они до конца разоблачают процесс сакрализации — вроде бы странно напоминающий тот процесс, который составляет главный предмет евангельского текста, — воскресение Иисуса и провозглашение его божественности. Евангелия отлично видят это сходство, но не испытывают по этому поводу никакой неловкости, никаких сомнений. Современные верующие не комментируют мнимое воскресение Иоанна Крестителя, поскольку на их взгляд оно слишком напоминает воскресение самого Иисуса; если нет причины (думают они) верить в воскресение Иоанна, то нет причин верить и в воскресение Иисуса. Для Евангелий же различие очевидно. В случае Иоанна перед нами тот тип воскресения, в которое верят гонители, мистифицированные собственным гонением. Христос, напротив, воскресает, освобождая нас от всех этих иллюзий и суеверий. Пасхальное воскресение торжествует лишь на руинах всех религий, основанных на коллективном убийстве. Мнимое воскресение Иоанна безусловно имеет тот смысл, который я ему сейчас придал, поскольку во второй раз о нем заходит речь в контексте, не оставляющем места никаким сомнениям:
Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и Врата Аида не одолеют ее (Мф 16, 13–18*).В момент этого исповедания веры Иоанн Креститель уже мертв. Все персонажи, которых толпа хочет видеть в Иисусе, уже мертвы. Это означает, что толпа считает всех их воскресшими в лице Иисуса. Таким образом, речь идет о вере, аналогичной вере Ирода, вере в воображаемое воскресение. Лука выражает это еще эксплицитнее, чем Матфей: Иисуса, пишет он, принимали за одного из воскресших древних пророков (Лк 9,19). Отсылка к «Вратам Аида», то есть к обиталищу мертвых у греков, мне кажется важной. Она означает не только то, что зло не одолеет добра. Здесь можно видеть и указание на религию насилия, которая всегда есть не что иное, как религия мертвых и смерти. Мы вспоминаем здесь изречение Гераклита: «Дионис и Аид суть одно». Между двумя этими религиями — евангельской и насилия — разницу видят дети, так как насилие их пугает, а Иисус не пугает, но мудрецы и умники никакой разницы тут не замечают. Они по-ученому сравнивают темы и, поскольку темы они повсюду находят одни и те же, то не видят истинного структурного различия, даже если считают себя структуралистами. Они не видят различия между скрытым козлом отпущения, каким является Иоанн Креститель для тех, кто готов ему поклоняться, его убив, и разоблаченным и разоблачающим козлом отпущения, каким является Иисус Страстей. Петр видит это различие, что не помешает ему позже несколько раз впасть в общечеловеческое миметическое поведение. Чрезвычайная торжественность Иисуса в этом отрывке показывает, что различие, понятое Петром, всеми людьми понято не будет. Короче говоря, Евангелия настаивают на парадоксе веры в воскресение Иисуса, сохраняя при этом крайний скептицизм по отношению к феноменам очень похожим на это воскресение на взгляд тех, кто не научен этой самой верой.
Когда Петр был на дворе внизу, пришла одна из служанок первосвященника и, увидев Петра греющегося и всмотревшись в него, сказала: и ты был с Иисусом Назарянином. Но он отрекся, сказав: не знаю и не понимаю, что ты говоришь. И вышел вон на передний двор; и запел петух. Служанка, увидев его опять, начала говорить стоявшим тут: этот из них. Он опять отрекся. Спустя немного, стоявшие тут опять стали говорить Петру: точно ты из них; ибо ты Галилеянин, и наречие твое сходно. Он же начал клясться и божиться: не знаю Человека Сего, о Котором говорите. Тогда петух запел во второй раз. И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели петух пропоет дважды, трижды отречешься от Меня; и начал плакать (Мк 14, 66–72).Сначала нам кажется, что Петр просто лжет. Отречение Петра могло бы свестись к этой лжи, но нет ничего более редкого, чем «просто ложь», и в этом случае ложь тоже, по размышлении, теряет всю свою гладкость. Что, собственно, потребовали у Петра? От него потребовали признаться, что он был с Иисусом. Но после ареста вокруг Иисуса не осталось ни учеников, ни общины. Теперь по-настоящему с Иисусом нет никого — ни Петра, ни кого-то другого. Как известно, философы-экзистенциалисты усматривали в «бытии-с» одну из основных модальностей бытия. Мартин Хайдеггер называет ее Mitsein, что буквально переводится как «бытие-с». Арест явно отнял всякую будущность у бытия-с-Иисусом, и Петр, кажется, утратил даже и память о своем прошлом бытии с ним. Он отвечает словно во сне, как человек, уже не знающий, где он и что с ним: «не знаю и не понимаю, что ты говоришь». Возможно, он и вправду не понимает. Он находится в состоянии лишенности и обездоленности, низведенный к растительному существованию, к элементарным рефлексам. Холодно, и он идет к огню. Протискиваться поближе к огню, тянуть к огню руки вместе с другими — значит, вести себя так, словно ты уже один из них, словно ты уже с ними. У самых простых жестов есть своя логика, и она всегда не только биологическая, но и социологическая, и тем более властная, что располагается намного ниже порога сознания. Петр хочет одного — погреться вместе с другими, и поскольку он лишился Mitseina из-за крушения своей вселенной, он не может, греясь, не мечтать смутно о бытии, которое блещет там, в этом огне, и именно на это бытие безмолвно указывают все направленные в огонь взоры, все протянутые к огню руки. Огонь в ночи — это нечто намного большее, чем источник тепла и света. Как только он загорается, мы располагаемся вокруг него; существа и вещи выстраиваются в новой конфигурации. Мгновением раньше было простое скопище людей, толпа, где каждый был сам по себе, — и вдруг намечается община. Руки и лица обращаются к пламени и в ответ освещаются им; это словно благосклонный ответ некоего бога на обращенную к нему молитву. Люди, поскольку все они глядят в огонь, уже не могут не видеть и друг друга; они могут обмениваться взглядами и словами; устанавливается общность и общение. Из-за этого огня смутно возникают новые возможности Mitseina. «Бытие-с» заново намечается для Петра, но уже в ином месте и с иными участниками. Марк, Лука и Иоанн снова упоминают огонь в тот момент, когда (у Марка и у Луки) служанка вмешивается в первый раз. Можно сказать, что ее вмешательство вызвано не присутствием Петра во дворе, а его присутствием у огня: «…пришла одна из служанок первосвященника и, увидев Петра греющегося и всмотревшись в него, сказала: и ты был с Иисусом Назарянином» (Мк 14, 66). Петр, видимо, протолкался поближе к огню и оказался на ярком свету, то есть у всех на виду. Петр, как обычно, пошел слишком быстро и зашел слишком далеко. Огонь позволяет служанке его узнать в темноте, но главная роль огня не в этом. Служанка, наверно, сама не до конца понимает, что ее скандализует в поведении Петра, что именно заставляет ее так дерзко к нему обратиться, но у Марка огонь тут безусловно играет какую-то роль. Товарищ Назарянина ведет себя так, словно он у себя дома, словно ему есть место около этого огня. В отсутствие огня служанка не испытала бы — или испытала бы не в такой степени — такое возмущение против Петра. Огонь — это не просто украшение, это что-то намного более важное. «Бытие-с», став всеобщим, утратило бы свою ценность, поэтому оно основано на исключении. Служанка говорит только о «бытии-с-Иисусом», но есть и второе «бытие-с» — бытие вокруг огня; именно оно на самом деле интересует служанку, потому что это ее собственное «бытие-с»; его неприкосновенность она и решает защитить — и отказывает Петру в праве греться уэтого огня. Иоанн делает служанку «придверницей», охранительницей входа. Это она разрешает Петру войти во двор по рекомендации другого ученика. То есть служанка играет роль стражницы. Идея эта сама по себе превосходная, но она заставляет евангелиста утверждать, что Петр был узнан сразу, еще не приблизившись к огню. То есть служанка узнает постороннего не при свете огня, и значит ее возмущение, в отличие от версии Марка и Луки, вызвано не интимностью и ритуальностью сцены. С другой стороны, у Иоанна в третий раз окликает Петра не общий голос всех слуг, а один человек — родственник того, которому Петр отсек ухо в тщетной попытке защитить Иисуса насилием в момент его ареста. Версия Иоанна подкрепляет ту — традиционную — интерпретацию, которая усматривает в отречении Петра единственный мотив — страх. Не исключая страх как один из мотивов, решающее значение ему придавать все же не следует, и все четыре версии в совокупности, если внимательно их прочесть, противятся такому толкованию — и даже версия Иоанна, которая вначале будто бы его подтверждает. Если бы Петр действительно боялся за свою жизнь, как полагает большинство комментаторов, он бы никогда не входил в этот двор, тем более если бы его узнали прямо при входе. Он бы сразу же почувствовал угрозу; он бы убежал не раздумывая. После оклика служанки круг у огня, конечно же, теряет свой братский характер. Петр хотел бы ускользнуть незаметно, но за ним теснится толпа. Он держится слишком близко к центру, и служанка легко проследит за ним взглядом, пока он будет идти к воротам. Он снова медлит, он ждет продолжения событий. Это не поведение человека, который охвачен страхом. Петр отходит от света и тепла, потому что смутно догадывается, чем рассержена служанка, но все-таки не уходит. Именно поэтому она может повторить обвинение. Она хочет не запугать Петра, но его смутить, чтобы заставить его убраться прочь. Увидев, что Петр не уходит, служанка упорствует и во второй раз произносит свое обвинение, заявляя, что Петр принадлежал группе учеников: «Этот из них!» В первый раз она обращалась прямо к Петру, но истинными адресатами были люди из ее же группы — те, кто грелся у огня, члены сообщества, которому грозит вторжение извне. Это их она хотела мобилизовать против пришельца. На этот раз она прямо к ним и обращается и добивается искомого результата; вся группа целиком, хором, повторяет, обращаясь к Петру: «Ты из них!» Твое «бытие-с» не здесь, оно с Назарянином. В воспоследовавшем разговоре именно Петр первым повышает тон; именно он «начал клясться и божиться» — но если бы он боялся за свою жизнь или даже за свою свободу, он говорил бы с меньшей силой. Превосходство версии Марка — в том, что он два раза подряд дает слово все той же служанке, а не передает слово другим персонажам. Его служанка нарисована более ярко. Она берет на себя инициативу, она возбуждает всю группу. Сегодня мы бы сказали, что у нее есть лидерские качества. Но, как и всегда, не следует впадать в психологизм: Марка интересует не личность служанки, а то, как она включает групповую динамику, то, как она пускает в ход коллективный миметизм. Уже при первом своем вмешательстве она, как я сказал, пытается разбудить группу, осоловевшую, наверно, от позднего часа, от тепла костра. Она хочет, чтобы ее примеру последовали остальные, а когда этого не происходит, она первая следует собственному примеру. Ее урок не усвоен, поэтому она дает второй, состоящий в повторении первого. Лидеры знают, что со сторонниками нужно обращаться как с детьми; нужно постоянно поощрять имитацию. Второй пример подкрепляет действие первого и на этот раз результат достигнут, все присутствующие подхватывают в унисон: «Точно ты из них; и к тому же ты Галилеянин» (Мк 14, 70*). Миметизм характерен не только для рассказа у Марка; сцена отречения целиком миметична во всех четырех Евангелиях, но у Марка миметические пружины с самого начала выявлены лучше — в роли огня и в роли служанки. Марк единственный из всех евангелистов заставляет служанку выступить дважды, чтобы завести миметическую машину. Она предъявляет себя как образец, и, чтобы сделать этот образец более эффективным, она первая его имитирует, она подчеркивает свою роль как образца, она миметически уточняет, чего она ждет от своих товарищей. Ученики повторяют то, что им говорит учительница. Слова служанки повторены, но с одним дополнением, которое превосходно показывает, о чем идет речь в сцене отречения: «и к тому же ты Галилеянин». Сначала освещенный огнем, узнанный по лицу, теперь Петр узнан и по языку. Матфей расставляет точки над «i» (как он это часто делает), заставляя гонителей Петра сказать: «речь твоя обличает тебя» (Мф 26, 73). Все те, кто со спокойной совестью греется у огня, — жители Иерусалима. Они все отсюда. Петр говорил всего дважды, и оба раза лишь по нескольку слов, но этого достаточно его собеседникам, чтобы безошибочно распознать в нем человека «не отсюда», всегда немного презираемого провинциала, галилеянина. Тот, у кого есть акцент, любой акцент, — всегда тот, кто не отсюда. Язык — самый надежный показатель «бытия-с». Именно поэтому Хайдеггер и близкие ему школы придают такую важность лингвистическому измерению бытия. Специфичность национального языка или даже диалекта фундаментальна. Нам все время повторяют, что самое существенное в тексте или даже в языке, все то, что делает его ценным, — непереводимо. И значит Евангелия не могут считаться существенными, раз они написаны на выродившемся греческом языке, космополитском и лишенном литературного престижа. И главное: они превосходно переводимы, и, читая их, мы быстро забываем, на каком языке мы их читаем, лишь бы мы его знали, — в греческом оригинале, в латинском переводе Иеронима, на французском, на немецком, на итальянском, на испанском и так далее. Если мы знакомы с Евангелиями, то их перевод на незнакомый нам язык — лучший способ проникнуть с наименьшими затратами в сердце этого языка. Евангелия суть всё для всех; у них нет акцента, так как у них есть все акценты. Петр — взрослый человек, и его способ говорить раз и навсегда установлен. Он не может в нем ничего изменить. Он не может точно имитировать столичный акцент. Обладать желанным «бытием-с» — значит не только всегда говорить то же самое, что говорят все, но и говорить это тем же самым способом. Малейший оттенок интонации может вас выдать. Язык — это или служанка-предательница, или служанка слишком верная, которая непрестанно оглашает подлинную идентичность всякого, кто пытается эту идентичность скрыть. Между Петром и его собеседниками начинается миметическое соперничество, ставка в котором — «бытие-с», пляшущее в пламени костра. Петр яростно старается «интегрироваться», то есть продемонстрировать высокое качество своей имитации, но его антагонисты неуклонно обращаются к самым неимитируемым аспектам культурного миметизма — таким как язык, укорененный в бессознательных областях психики. Чем глубже укоренена принадлежность, чем она «аутентичней», неискоренимей, тем больше она основывается на идиомах (idiotismes), которые кажутся глубокими, но являются, возможно, весьма незначительными, настоящими идиотствами (idioties) как во французском [и русском] смысле слова, так и в смысле греческом, где idion значит «собственный». Чем в большей мере вещь принадлежит нам как наша собственность, тем больше на самом деле мы принадлежим ей; но это не означает, что такая вещь каким-то особым образом «неисчерпаема». К числу таких вещей наряду с языком относится и сексуальность. Иоанн нам сообщает, что служанка была молодой, и, может быть, это не случайная деталь. Все мы одержимы языком и сексом. Это несомненно так. Но почему же и говорить об этом нужно всегда тоном одержимых? Возможно, есть варианты и получше. Петр теперь видит, что не сумел обмануть людей во дворе, и продолжает отрекаться от своего учителя уже не для того чтобы их убедить, а для того чтобы оборвать связи, которыми он был связан с Иисусом, и одновременно завязать новые — с теми, кто его окружает: «Он же начал клясться и божиться: не знаю Человека Сего, о Котором говорите» (Мк 14, 71). Речь идет о связи действительно религиозной (от лат. religare — «связывать»). И поэтому Петр прибегает к клятвам — так же, как Ирод в сверхщедром предложении Саломее. Сильные выражения и гневные жесты адресованы не собеседникам Петра, а самому Иисусу. Петр делает Иисуса своей жертвой, чтобы перестать самому быть своего рода малой жертвой, какую делают из него сперва служанка, затем вся группа. То, что эти люди делают с Петром, Петр в ответ хотел бы сделать с ними, но не может. Он недостаточно силен, чтобы восторжествовать над ними посредством мести. Поэтому он пытается примириться с врагами, заключив с ними союз против Иисуса, им в угоду и у них на глазах обращаясь с Иисусом точно так же, как они сами с ним обращаются. В глазах этих верных слуг, Иисус непременно должен быть злодеем, поскольку его было решено арестовать, поскольку его жестоко допрашивают. А лучшее средство приобрести друзей в недружественом мире — это присоединиться к их вражде, перенять у других их врагов. В таких случаях мы говорим этим другим всегда примерно одно и то же: «Мы все из одного клана, мы образуем одну и ту же группу, потому что у нас один и тот же козел отпущения». В основе отречения Петра, конечно, лежит и страх, но, прежде всего, стыд. Подобно дерзости (которую Петр проявил несколько раньше), стыд — миметическое чувство, можно сказать — главное миметическое чувство. Чтобы его испытать, я должен смотреть на себя глазами того, перед кем мне стыдно. То есть нужно интенсивно воображать, а это то же самое, что и рабски подражать. Воображать, подражать — эти два термина на самом деле совпадают. Петру стыдно за Иисуса, которого все презирают, стыдно за тот образец, который он себе выбрал, стыдно, следовательно, за самого себя. Желание быть принятым разжигается преградами, которые перед ним встают. Поэтому Петр готов заплатить очень дорого за тот допуск, в котором ему отказывают служанка и ее друзья, но интенсивность его желания, возбужденная накалом ситуативного взаимодействия, целиком принадлежит данному месту и времени. Это не более чем одна из тех мелких подлостей, которые все совершают и которых никто не помнит после того, как совершит. Нас не должно поражать, что Петр вот так, низко, предал своего учителя — все мы делаем то же самое. Поразительно другое — а именно структура, гонительская и жертвенная, которую мы находим в полном виде в сцене отречения и которая целиком заново выписана, столь же точно, как в убийстве Иоанна Крестителя или в рассказе о Страстях. Именно в свете этой структурной идентичности между всеми тремя эпизодами следует толковать, я думаю, некоторые слова Матфея; а их правовое значение можно считать не более чем внешней оболочкой. То, о чем Иисус говорит людям, — это структурный эквивалент всех гонительских способов поведения:
Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной (Мф 5, 21–22).Самое лучшее средство для того, чтобы тебя не распяли, — это в конечном счете поступать так, как поступают все, и самому участвовать в распятии. Таким образом, отречение Петра — это один из эпизодов Страстей, своего рода завихрение, небольшой водоворот в широком потоке виктимного миметизма, уносящего всех к Голгофе. Поразительная мощь этого текста проявляется еще и в том, что всякий, кто не осознает его истинного смысла, сразу же ощущает последствия этого на себе самом и сам воспроизводит структуру отречения Петра. Чаще всего это уклонение от истинного смысла выглядит как апелляция к «психологии князя апостолов», то есть Петра. Но разбираться в чьей-либо психологии — всегда значит его обвинять. Обвинение Петра обычно заканчивается оправданием с оттенком укоризны: хотя и не совсем дурной человек, Петр и не совсем хороший; на него нельзя рассчитывать; он изменчив, импульсивен, немного слабохарактерен. Короче говоря, он похож на Пилата, а Пилат похож на Ирода, который похож на кого угодно. В конечном счете, нет ничего более монотонного, ничего более упрощенного, чем эта миметическая психология Евангелий. Возможно, это вовсе и не психология. При взгляде издали она похожа на бесконечное разнообразие мира — такое увлекательное, захватывающее, насыщающее. А при взгляде изблизи она всегда оказывается составлена из тех же самых элементов — подобно нашему собственному существованию, которое, по правде сказать, нас нисколько не увлекает. Итак, вокруг огня заново складывается все та же вечная религия — сдобренная жертвоприношениями, защищающая неприкосновенность языка и домашних богов, чистоту семейного культа. Петра все это привлекает, и это вполне «естественно». Нас и самих это должно привлекать, раз мы упрекаем библейского Бога за то, что он нас всего этого лишил. Лишил из чистой злобности, говорим мы. В самом деле, нужно быть очень злым, чтобы разоблачить гонительский аспект этой извечной религии, которая по-прежнему удерживает нас под своей властью на бесчисленных привязях. Действительно, Евангелие не миндальничает со стыдливыми гонителями, которыми все мы остаемся. Даже сегодня в самом банальном нашем поведении, когда мы сидим вокруг огня, оно опознает древний жест ацтекских жрецов или охотников за ведьмами, кидающих свою жертву в огонь. Подобно всем перебежчикам, Петр демонстрирует искренность своего обращения, обличая своих прежних друзей. Мы привыкли смотреть на моральную сторону отречения, а нужно увидеть и его антропологический аспект. Своими ругательствами и проклятиями Петр приглашает окружающих вступить с ним в некий заговор. Всякая человеческая группа, связанная клятвой, образует заговор, но прежде всего мы применяем это слово к группе, сговорившейся убить какого-то человека. Равным образом это слово применяется и к обрядам изгнания бесов, к магическим практикам, направленным против чужой магии… Во многих обрядах инициации испытание заключается в некоем акте насилия — умерщвлении животного, а иногда и человека, который считается противником данной группы как целого. Чтобы добиться принадлежности к группе, нужно превратить ее противника в свою жертву. Петр прибегает к клятвам, то есть к религиозным формулам, чтобы придать своему отречению силу инициации, открывающей ему вход в группу гонителей. Для правильной интерпретации отречения нужно учитывать все, что предшествует ему в синоптических Евангелиях, и особенно те две сцены, которые его подготавливают и предвещают наиболее прямым образом. Это два главных предсказания Страстей, произнесенные самим Иисусом. В первый раз Петр не хочет ничего слышать: «Боже Тебя сохрани от этого, Господи! да не будет этого с Тобою!» (Мф 16, 22*) Его реакция соответствует отношению всех остальных учеников. Вначале в этой малой группе не может не царить идеология успеха. Ученики спорят о лучших местах в царстве Бога. Ученики чувствуют себя мобилизованными на благое дело. Любое сообщество обуреваемо миметическим желанием и потому слепо к истинной природе евангельского откровения. Ученики видят в Иисусе прежде всего чудотворца, заклинателя толпы, политического вождя. Вера учеников проникнута триумфальным мессианизмом. Но от этого она не становится менее реальна. Петр ясно это продемонстрировал, но какая-то его часть все еще мерит проживаемые им события меркой мирского успеха. Разве можно вообразить предприятие, которое стремится только к поражению, страданию и смерти? В этом эпизоде Петр слышит строгий ответ: «отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! [буквально: „ты мне скандал“]» (Мф 16,23). А как только Петру указывают на ошибку, он сразу же меняет направление и с прежней скоростью пускается бежать в другую сторону. Поэтому при втором предсказании Страстей, всего за несколько часов до ареста, Петр реагирует уже совсем не так, как в первый раз:
Тогда говорит им Иисус: все вы соблазнитесь о Мне [буквально: «все вы будете скандализованы обо мне», «для всех вас я стану скандалом»] в эту ночь <…>. Петр сказал Ему в ответ: если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь [буквально: «если все будут скандализованы о тебе, я никогда не буду скандализован»]. Иисус сказал ему: истинно говорю тебе, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. Говорит Ему Петр: хотя бы надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики (Мф 26, 31, 33–35).Внешняя решительность Петра — то же самое, что интенсивность его миметизма. Его «дискурс» по сравнению с первым предсказанием переменился на противоположный, но основа не переменилась. И то же самое относится к остальным ученикам, которые всегда повторяют то, что говорит Петр, ибо все они столь же миметичны, как он. Они имитируют Иисуса через посредничество Петра.
И пришли на другой берег моря, в страну Гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, тотчас встретил Его вышедший из гробов человек, одержимый нечистым духом, он имел жилище в гробах, и никто не мог его связать даже цепями, потому что многократно был он скован оковами и цепями, но разрывал цепи и разбивал оковы, и никто не в силах был укротить его; всегда, ночью и днем, в горах и гробах, кричал он и бился о камни; увидев же Иисуса издалека, прибежал и поклонился Ему, и, вскричав громким голосом, сказал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? заклинаю Тебя Богом, не мучь меня! Ибо Иисус сказал ему: выйди, дух нечистый, из сего человека. И спросил его: как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне, потому что нас много. И много просили Его, чтобы не высылал их вон из страны той. Паслось же там при горе большое стадо свиней. И просили Его все бесы, говоря: пошли нас в свиней, чтобы нам войти в них. Иисус тотчас позволил им. И нечистые духи, выйдя, вошли в свиней; и устремилось стадо с крутизны в море, а их было около двух тысяч; и потонули в море. Пасущие же свиней побежали и рассказали в городе и в деревнях. И жители вышли посмотреть, что случилось. Приходят к Иисусу и видят, что бесновавшийся, в котором был легион, сидит и одет, и в здравом уме; и устрашились. Видевшие рассказали им о том, как это произошло с бесноватым, и о свиньях. И начали просить Его, чтобы отошел от пределов их (Мк 5,1-17).Одержимый имеет жилище в гробах. Этот факт произвел сильное впечатление на евангелиста, так как он упоминает его трижды. Всегда, ночью и днем, несчастный был в гробах. Он выходит к Иисусу, выйдя из гробов. Он человек самый что ни на есть свободный, поскольку разрывает любые цепи, поскольку презирает любые правила, поскольку отказался даже от одежды (как нам сообщает Лука), но он пленник своей одержимости, узник собственного безумия. Этот человек — живой мертвец. Его состояние — кризисный феномен, в смысле миметической и гонительской обезразличенности: между жизнью и смертью, свободой и пленом уже нет различия. Однако существование в гробах, вдали от обитаемых мест, — это не постоянный феномен, не результат единственного и окончательного разрыва между одержимым и общиной. Текст Марка наводит на мысль, что гадаринцы и их бесноватый уже давно свыклись с патологией циклического типа. Лука еще сильнее подчеркивает это обстоятельство, представляя одержимого как «человека из города» и сообщая, что бес «гнал его в пустыни» только во время припадков (Лк 8,27,29). Одержимость уничтожает различие между городским и внегородским существованием — различие, не лишенное важности, так как далее наш текст его упоминает во второй раз. Описание у Луки предполагает перемежающийся недуг, с периодами ремиссии, во время которых больной возвращается в город: нечистый дух «долгое время мучил его, так что его связывали цепями и узами, сберегая его; но он разрывал узы и был гоним бесом в пустыни» (Лк 8, 29). Гадаринцы и их бесноватый периодически возобновляют все тот же кризис, всякий раз почти тем же образом. Когда горожане начинают подозревать, что готовится новое бегство, они пытаются ему помешать, связывая своего земляка цепями и оковами. Они делали это «сберегая его», говорит нам текст. Почему они хотят «его сберечь»? Вроде бы это ясно: вылечить больного — значит удалить симптомы его болезни; здесь же главным симптомом является блуждание по горам и гробам; поэтому именно эти скитания гадаринцы и хотели предотвратить своими цепями; недуг очень жесток, так что они не колеблясь прибегают к насилию. Но их метод, судя по всему, не очень удачен: всякий раз бесноватый пересиливает все, что делается ради его удержания. Насилие лишь увеличивает его стремление в пустыню и силу этого желания, так что несчастный становится буквально неукротимым. «Никто, — говорит нам Марк, — не в силах был укротить его». В повторяющемся характере этих феноменов есть что-то ритуальное. Все участники драмы точно знают, что произойдет в каждом эпизоде, и ведут себя именно так, как требуется для того, чтобы все действительно произошло так, как прежде. Трудно поверить, что гадаринцы не сумели найти цепи и оковы достаточно крепкие, чтобы обездвижить своего узника. Быть может, их немного мучает совесть за то, что они делают с земляком, и потому они не вкладывают в насилие столько энергии, сколько требуется, чтобы сделать его вполне эффективным. Как бы то ни было, они сами как будто ведут себя наподобие тех больных, которые своими маневрами продлевают ту самую патологию, которую якобы хотят прервать. Все ритуалы обычно превращаются в своего рода театр, и актеры играют свои роли тем увлеченнее, что они их уже «многократно» играли. Это не означает, что спектакль не сопровождается реальными страданиями участников. Страдания с обеих сторон нужны реальные, чтобы придать этой драме действенность, которой она судя по всему обладает для всего города и его окрестностей, иначе говоря для всей общины. Гадаринцы явно удручены, когда их вдруг лишают этой драмы. Ясно, что в каком-то смысле они от этой драмы получали удовольствие и даже нуждались в ней, раз они просят Иисуса немедленно покинуть их страну и больше не вмешиваться в их дела. Эта просьба парадоксальна, поскольку Иисус только что мгновенно и без малейшего насилия достиг окончательного исцеления одержимого, то есть того самого результата, к которому они притворно стремились с помощью своих цепей и оков, но которого в реальности не желали. Здесь, как и везде, присутствие Иисуса разоблачает правду о скрытых желаниях. Всякий раз подтверждается пророчество Симеона: «…лежит Сей [Младенец]… в предмет пререканий… да откроются помышления многих сердец» (Лк 2, 34–35). Но что означает эта драма, как ее определить в символическом плане? Больной убегал в гробы и в горы, говорит нам Марк, кричал и «бился о камни». В замечательном комментарии к этому тексту Жан Старобинский дал превосходное определение этому странному поведению — это самопобиение камнями[57]. Но почему он хотел сам себя побить камнями? Почему он был одержим мыслью о побиении камнями? Одержимый, разрывая свои узы, чтобы удалиться от общины, видимо считает себя гонимым теми, кто пытается его сковать. Возможно, так оно и есть на самом деле. Он бежит от камней, которые преследующие могли бы в него кинуть. В несчастного Иова жители его деревни швыряли камнями. Ничего подобного не говорится в рассказе о Гадаре. Возможно, именно потому что бесноватый никогда не был объектом настоящего побиения камнями, он и бьется о камни. Он мифологическим способом воспроизводит ту опасность, которая ему (как он думает) угрожает. Бывал ли он объектом реальных угроз, уцелел ли он от неудавшегося побиения камнями, подобно женщине, обвиненной в прелюбоядеянии из Евангелия от Иоанна, или же в его случае речь идет о совершенно воображаемом страхе, о простом фантазме. Если спросить у наших современников, они вам категорично ответят, что это фантазм. Влиятельная школа — несомненно, затем, чтобы не видеть ни происходящих вокруг нас ужасных вещей, ни той защиты, которой — быть может, временно — мы имеем счастье пользоваться, — решила все объяснять фантазмом. Ладно, согласимся на фантазм побиения камнями. Но тогда я задаю вопрос нашим выдающимся психоаналитикам: этот фантазм — один и тот же в обществах, которые практикуют побиение камнями, и тех, которые его не практикуют? Возможно, одержимый говорит своим землякам: «Смотрите-ка, вам незачем обращаться со мной так, как вы собираетесь, вам незачем побивать меня камнями; я сам исполню ваш приговор. Наказание, которое я на себя наложу, страшнее всего, что вы мечтаете со мной сделать». Следует отметить миметический характер этого поведения. Одержимый, словно пытаясь избежать настоящего и окончательного изгнания и побиения камнями, сам себя изгоняет и побивает камнями; он наглядным образом подражает всем этапам казни, которой общества Ближнего Востока подвергали тех, кого считали окончательно оскверненными, неисправимо преступными. Сперва охота на человека, затем побиение камнями и в итоге — смерть; вот почему одержимый поселился в гробах. Гадаринцы, видимо, понимают адресованный им упрек, потому что иначе они бы не вели себя так с тем, кто их упрекает. Их смягченное насилие — это неубедительное возражение: «Нет, — возражают они, — мы не хотим тебя побить камнями, поскольку мы хотим тебя сберечь у нас. Никакой остракизм тебе не грозит». К сожалению, подобно всем людям, которые считают себя обвиненными хотя и ложно, но правдоподобно, они настаивают на своей невиновности слишком сильно и лишь подтверждают страхи своего бесноватого. Доказательством того, что они отчасти сознают противоречивость своего поведения, служит то, что их цепи всегда не настолько крепки, чтобы убедить их жертву в искренности их добрых намерений. Насилие гадаринцев не может успокоить бесноватого. И наоборот: его насилие беспокоит гадаринцев. Как всегда, каждый притязает на то, чтобы завершить насилие тем насилием, которое должно бы стать окончательным, но которое только продлевает повторяемость процесса. У всех этих странностей есть очевидная симметрия — самопобиение и убегание в гробы, с одной стороны, и красноречиво слабые цепи — с другой. Имеется своего рода уговор между жертвой и его палачами — поддерживать у этой игры неопределенность исхода, явно необходимую для равновесия в гадаринской общине. Одержимый обращает на себя собственное насилие, чтобы упрекнуть всех гадаринцев в их насилии. Гадаринцы ему возвращают его упрек, причем возвращают с тем насилием, которое укрепляет его насилие и подтверждает в некотором смысле те обвинения и контробвинения, которые бесконечно циркулируют в этой системе. Одержимый имитирует тех гадаринцев, которые побивают камнями свои жертвы, но гадаринцы в ответ имитируют своего одержимого. Между этими гонимыми гонителями и гонящим гонимым установилось отношение двойников и зеркал — то есть взаимное отношение миметического антагонизма. Это не вполне то же самое взаимоотношение, что у побиваемого камнями и тех, кто его побивает, но отчасти такое же — поскольку, с одной стороны, имеется насильственная пародия на побиение камнями (в виде биения о камни), а с другой — его не менее насильственное отрицание, то есть вариант насильственного изгнания, имеющий ту же цель, что и все прочие варианты, включая и побиение камнями. Может быть, я сам одержим, если нахожу моих двойников и мой миметизм в тексте, говорящем исключительно о бесах? Может быть, желание подчинить Евангелия моей системе и превратить мою систему в мысль самих Евангелий заставляет меня здесь кое-что подтасовать, чтобы вставить мое любимое объяснение? Я так не думаю. Но если я и ошибаюсь, вводя миметических двойников в контекст гадаринских бесов, то это ошибка не только моя — ее разделяет со мной по крайней мере один из евангелистов, Матфей, который в самом начале рассказа о чуде сообщает нам существенный вариант. Бесноватого, у Марка и Луки единственного, Матфей заменяет двумя одержимыми, абсолютно идентичными друг другу, и у него говорят они сами, а не бес (два беса), которым, в принципе, они вроде бы одержимы. Нет причин предполагать, что у Матфея были другие по сравнению с Марком источники, скорее тут речь о попытке Матфея объяснить, я бы даже сказал — демистифицировать бесовскую тему как таковую. В текстах гадаринского типа часто случается, что Матфей отходит от Марка — либо устраняя детали, которые ему кажутся бесполезными, либо разъясняя сохраняемые темы — причем разъясняя так, что тема становится своим собственным разъяснением. Мы уже видели пример этого в убийстве Иоанна Крестителя: обмен вопросами и ответами, который у Марка загадочно намекает на миметическую передачу желания от матери к дочери, Матфей заменяет выражением «по наущению матери своей». Я полагаю, что Матфей и здесь делает нечто подобное, но в более смелой форме. Он хочет внушить нам ту самую идею, к которой мы сами пришли в ходе предыдущих разборов: одержимость — не индивидуальный феномен; это эффект обострившегося миметизма. Всегда есть по меньшей мере два человека, которые взаимно одержимы друг другом, каждый служит скандалом для другого, его образцом-преградой. Каждый — бес другого; именно поэтому у Матфея, в первой части его рассказа, бесы на самом деле не отличаются от тех, кто ими одержим:
И когда Он прибыл на другой берег в страну Гергесинскую, Его встретили два бесноватые, вышедшие из гробов, весьма свирепые, так что никто не смел проходить тем путем. И вот, они закричали: что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? пришел Ты сюда прежде времени мучить нас (Мф 8, 28–29).Доказательством того, что Матфей старается понять одержимость с точки зрения миметизма двойников и камня преткновения, служит дополнение, которого нет ни в тексте Марка, ни в тексте Луки: те, кто вышел навстречу Иисусу, говорит Матфей, таковы, что «никто не смел проходить тем путем». Иначе говоря, это те самые существа, которые преграждают путь, как Петр преграждает путь Иисусу, когда отговаривает его от Страстей. Это существа, которые служат скандалом-преградой друг для друга и для своих ближних. Скандал всегда заразен; есть риск, что скандализованный передаст вам свое желание или, иными словами, увлечет вас на свой путь, чтобы стать вашим образцом-преградой и скандализовать уже вас. Всякая аллюзия в Евангелиях на прегражденный путь, на непреодолимую преграду, на слишком тяжелый камень — это аллюзия на скандал, а значит и на всю связанную с ним систему. Чтобы объяснить одержимость миметизмом скандала, Матфей обращается к минимальному миметическому отношению, к тому, что можно назвать его базовым элементом. Он пытается дойти до источника зла. Здесь делается жест, которого мы обычно не понимаем, так как он переворачивает поистине мифологическую практику нашей психологии и нашего психоанализа. Психология и психоанализ интериоризируют двойника; им всегда нужен воображаемый мелкий бес внутри сознания (или подсознания, все равно). А Матфей, наоборот, экстериоризирует беса в реальное миметическое отношение между двумя реальными индивидами. Я полагаю, Матфей улучшает рассказ о чуде в важнейшем пункте — или, скорее, намечает его анализ. Он учит нас, что дуальность неизбежно присутствует с самого начала миметической динамики. Это очень интересное соображение, но из-за того, что Матфей помещает дуальность в самом начале своего повествования, ему впоследствии оказывается нелегко ввести множественность, тоже необходимую для развертывания чуда. Ему приходится устранить ключевую, прославившую эту историю, фразу Марка: «легион имя мне, потому что нас много» — с ее странным переходом от единственного к множественному (это несовпадение в числе повторяется в следующей фразе, которая — уже в косвенной речи — продолжает ответ беса Иисусу: «И много просили Его, чтобы не высылал их вон из страны той» (Мк 5,9-10)). Таким образом, у Матфея (как, впрочем, и у Луки, хотя вообще он ближе к Марку) нет той существенной идеи, что бес — это настоящая толпа, хотя он и говорит как единичный человек и хотя, некоторым образом, он все-таки един. Потеряв толпу бесов, Матфей теряет то, чем оправдан мотив утопления стада свиней, — хотя сам этот мотив он сохраняет. Это значит, что в конечном счете он теряет больше, чем выигрывает. Впрочем, мы бы сказали, что он сознает свою неудачу и потому урезает конец чуда. Подобно всем гениальным штрихам у Марка, подобно обращенному к Иродиаде вопросу Саломеи «Чего просить?», это соположение единственного и множественного числа в одной фразе может показаться неуклюжим оборотом — который Лука (как правило более умелый и корректный в обращении с языком) устраняет: «Он сказал: легион, — потому что много бесов вошло в него. И они просили Иисуса, чтобы не повелел им идти в бездну» (Лк 8, 30–31). В своем комментарии к Марку Жан Старобинский прекрасно демонстрирует отрицательные коннотации слова «легион». За ним нужно видеть «воинскую множественность, враждебное войско, оккупационную армию, римского захватчика, и возможно даже тех, кто распял Христа»[58]. Он справедливо отмечает, что толпа играет важную роль не только в истории с одержимым, но в текстах, непосредственно ей предшествующих и за ней следующих. Само исцеление, разумеется, представлено как поединок Иисуса и беса, но до того и после того Иисус всегда окружен толпой. Сначала имеется галилейская толпа, которую ученики отпустили, чтобы отплыть с Иисусом (Мк 4, 36). По возвращении Иисус снова находит эту толпу (Мк 5, 21). А в Гадаре имеются не только толпа бесов и толпа свиней, но и сами гадаринцы, сбежавшиеся толпой и из города и из деревень. Цитируя слова Кьеркегора «толпа — это ложь», Старобинский отмечает, что в Евангелиях зло всегда на стороне толпы и множественности. Однако есть поразительное различие в поведении гадаринцев и галилеян. Галилейская толпа, подобно иерусалимской, не боится чудес. В следующее мгновение она может обратиться против чудотворца, но в данное мгновение она цепляется за него как за спасителя. Больные стекаются отовсюду. На иудейской территории все жаждут чудес и знамений. Люди хотят кто благодеяний для себя, кто для другого, кто, самое простое, стать свидетелем, зрителем необычного события словно театрального спектакля — для многих более удивительного, нежели назидательного. Гадаринцы реагируют иначе. Когда они видят, что «бесновавшийся, в котором был легион, сидит и одет, и в здравом уме», они пугаются. Они узнают у свинопасов «о том, как это произошло с бесноватым, и о свиньях». Отнюдь не успокоив их страхи и не пробудив энтузиазм или хотя бы любопытство, рассказ этот лишь умножает их тревогу. Местные жители просят, чтобы Иисус покинул «пределы их». И Иисус выполняет их просьбу, без единого лишнего слова. Исцеленный хочет последовать за ним, но Иисус говорит ему остаться со своими и входит в лодку, чтобы вернуться на иудейскую территорию. Нет ни проповеди, ни настоящего разговора с этими людьми, пусть даже враждебного. Судя по всему, все местное население требует, чтобы Иисус ушел. Создается впечатление, что они явились стройными рядами — они ничуть не похожи на ту толпу без пастыря, которая в другом месте вызвала жалость Иисуса (Мф 9, 36; Мк 6, 34). Они образуют дифференцированное внутри себя сообщество, поскольку жители деревень отличены от жителей города. Они осведомляются о происшествии неторопливо и, прося Иисуса уехать, выражают обдуманное решение. Они реагируют на чудо не истерическим поклонением, не ненавистью (как в Страстях), но категорическим решительным отказом. Они не хотят иметь ничего общего ни с Иисусом, ни с тем, что он представляет. Гадаринцы огорчены исчезновением стада не по корыстным причинам. Судя по всему, утопление их свиней беспокоит их меньше, чем утопление их бесов. Чтобы понять, в чем тут дело, нужно увидеть, что привязанности гадаринцев к бесам соответствует привязаность бесов к гадаринцам. Легион не боится выдворения из бесноватого, лишь бы ему разрешили остаться в пределах страны: «И много просили Его, чтобы не высылал их вон из страны ной». Поскольку бесы не могут обойтись без живого обиталища, они хотят водвориться в ком-то другом, предпочтительно в человеке, но на худой конец и в животном, в данном случае — в стаде свиней. Скромность их просьбы показывает, что бесы не строят себе иллюзий. Они умоляют как о милости о праве водвориться в этих отвратительных животных: следовательно, сейчас им очень не по себе. Они знают, что столкнулись с сильным противником. Они надеются, что их согласятся терпеть, если они удовольствуются малым. Главное для них — не оказаться изгнанными полностью, окончательно. Взаимосвязь между бесами и гадаринцами, я полагаю, всего лишь воспроизводит на другом уровне те отношения, которые наш анализ выявил между одержимым и этими самыми гадаринцами. Они не могут обойтись друг без друга. Описывая эти отношения, я говорил одновременно о ритуале и о циклической патологии. Это сочетание не кажется мне надуманным. Деградируя, ритуал утрачивает четкость. Изгнание оказывается не настоящим, и козел отпущения (одержимый) возвращается в город в промежутках между кризисами. Все смешивается и никак не может закончиться. Ритуал постепенно впадает в то, откуда он вышел, — в отношения миметических двойников, в обезразличенный кризис. Физическое насилие понемногу уступает место не смертельному, но неразрешимому и неокончательному насилию психопатологических отношений. Однако эта тенденция не приводит к тотальной обезразличенности. Между добровольным изгнанником и отказывающимися его изгнать гадаринцами сохраняется достаточно различий, достаточно реальной драмы в каждом повторении, чтобы маневр, описанный в нашем тексте, сохранял определенную катартическую действенность. Полное разложение уже близко, но еще не произошло. Именно поэтому гадаринское общество еще отчасти структурировано — более структурировано, чем толпы в Галилее или Иерусалиме. В их системе еще сохраняется различие — например, между городом и деревней, и оно проявляется в их спокойной негативной реакции на терапевтический успех Иисуса. Состояние этого общества не блестящее, его даже можно назвать упадком, но оно не вполне отчаянное, и гадаринцы хотят сохранить свой хрупкий статус кво. Они по-прежнему образуют сообщество в обычном смысле, то есть систему, которая так или иначе поддерживается жертвенными приемами — весьма деградировавшими судя по тому, что мы наблюдаем, но тем не менее ценными и даже незаменимыми, поскольку других, видимо, уже не осталось… Все комментаторы нам говорят, что Иисус исцеляет одержимых классическими средствами шаманского типа. Например, здесь он заставляет нечистого духа назвать свое имя; таким образом он приобретает над этим духом власть, которую в примитивных обществах часто ассоциируют с именем. Во есть тут вроде бы нет ничего необычного. Но текст хочет нам сказать что-то иное. Если бы в том, что делает Иисус, не было ничего необычного, то у гадаринцев не было бы причин для страха. У них конечно же есть собственные целители, которые работают теми методами, которые сегодня пытаются усмотреть в действиях Иисуса. Если бы Иисус был всего лишь особо успешным целителем, гадаринцы были бы не испуганы, а обрадованы. Они умоляли бы Иисуса остаться и не уходить. Может быть, этот страх гадаринцев — всего лишь риторическое украшение? Может быть, он лишен самостоятельного содержания и нужен лишь для того, чтобы сделать более внушительными достижения Мессии? Я так не думаю. Падение с обрыва стада, в которое вселились бесы, представлено у всех трех синоптиков одинаково: «И устремилось стадо с крутизны в море» (Мк 5,13). Крутизна упоминается и у Матфея и у Луки. Если есть крутизна, значит свиньи находятся на каком-то высоком мысе. Марк и Лука это понимают и, предваряя «крутизну», водружают животных на «гору». У Матфея нет горы, но крутизну он сохраняет. Во есть евангелисты обращают на нее особое внимание. Она увеличивает высоту падения. Чем с большей высоты падают свиньи, тем более поразительной будет сцена. Но Евангелия не заботятся о живописности, и не ради зрелищного эффекта все они говорят о крутизне. Можно было бы еще прибавить функциональную мотивировку: чем длительнее свободное падение, тем окончательнее исчезновение свиней — им уже не удастся выплыть и доплыть до берега. И это тоже правда; крутизна нужна для реалистичности сцены, но ведь и забота о реалистичности тоже не очень характерна для евангелистов. Есть другая вещь, более важная. Be, кто хорошо знаком с мифологическими или религиозными текстами, сразу же узнают — или должны узнать — эту тему крутизны. Точно так же как побиение камнями, падение с высокого утеса имеет коллективные, ритуальные и карательные коннотации[59]. Это социальная практика, крайне распространенная в античном мире, равно как и в так называемых «примитивных» обществах. Это один из способов жертвенного убиения, который позже превратился в способ казни — такой, как, например, сбрасывание с Варпейской скалы в Риме. В греческом мире периодическое умерщвление ритуального фармака иногда осуществлялось таким же способом — например, в Марселе: несчастного заставляли броситься в море с такой высоты, чтобы он наверняка погиб. Два главных способа ритуального умерщвления почти эксплицитно фигурируют в нашем тексте — побиение камнями и падение с высокого утеса. Все члены коллектива могут и должны бросить камень в жертву. Все члены коллектива могут и должны одновременно подступить к осужденному и загнать его на край утеса, оставив ему единственный выход — вниз, на верную гибель. Оба способа сходны не только коллективным характером казни, но и тем, что в обоих случаях все участвуют в уничтожении «анафемы», но никто не вступает с ним в прямой физический контакт. Никто не рискует оскверниться. Все индивиды в равной степени делят и невиновность и ответственность. Легко констатировать, что это же сохраняет силу и относительно всех прочих способов традиционной казни, в особенности — всех форм оставления на верную гибель (exposition), одним из вариантов которого является распятие. Но в этом отсутствии физического контакта с жертвой важнее всего не суеверный страх осквернения, а то, что эти техники умерщвления решают проблему, принципиальную для обществ с зачаточной или не существующей юридической системой, то есть для обществ, еще пропитанных духом личной мести и вследствие того часто сталкивающихся с угрозой нескончаемого насилия внутри сообщества. Эти способы казни лишают всякого предлога жажду мести, так как устраняют всякое различие в индивидуальных ролях. Все гонители здесь действуют одинаковым образом. Всякий, кто захотел бы отомстить, будет вынужден мстить всему коллективу. Кажется, что в этих формах единодушного насилия временным (но реальным, а не только символическим) образом возникала сила Государства, еще несуществующего в обществах данного типа. Коллективные способы смертной казни так хорошо решают данную проблему, что нам сначала трудно поверить, что они могли спонтанно возникнуть в человеческих сообществах. Кажется, что раз они так хорошо приспособлены к своим задачам, то, значит, их должны были заранее продумать, прежде чем реализовать. У нас всегда наготове либо современная иллюзия функционализма, полагающего, будто орган создается благодаря потребности, либо более древняя иллюзия самих религиозных традиций, которые всегда готовы указать изначального законодателя, человека со сверхчеловеческой мудростью и авторитетом, который подарил сообществу все его основные институты. На самом же деле, все, скорее всего, происходило иначе. Нелепо думать, будто такого рода проблема формулируется теоретически прежде, чем решиться на практике. Но этой нелепости не избежать, если не понимать, что решение может возникнуть до формулировки проблемы, и не понимать, какой именно тип решения может предшествовать проблеме. Разумеется, речь может идти только о спонтанном эффекте козла отпущения. В момент пароксизма конфликтного миметизма фокусировка на единственной жертве может стать настолько мощной, что все члены группы постараются участвовать в ее убийстве. Коллективное насилие такого типа спонтанно приведет к тем формам единодушной, эгалитарной и равноудаленной казни, которые я только что описал. Означает ли это, что те изначальные законодатели, о которых говорят столь многие религиозные традиции, никогда не существовали? Отнюдь нет. К примитивным традициям нужно всегда относиться всерьез, особенно если они похожи друг на друга. Великие законодатели существовали, но они никогда не издавали своих законов при жизни. Судя по всему они — это те самые козлы отпущения, успешное убийство которых тщательно имитируется, повторяется и шлифуется в ритуалах из-за его примиряющего воздействия. Это воздействие вполне реально, поскольку такое убийство уже близко к происходящему из него и оказывающему такое же воздействие типу смертной казни — оно тоже кладет конец мести. Вследствие этого оно кажется происходящим от сверхчеловеческой мудрости и может быть отнесено лишь на счет сакрализованного козла отпущения, подобно всем институтам, происходящим из виктимного механизма. Верховный законодатель — это сама суть сакрализованного козла отпущения. Примером такого законодателя — козла отпущения — может служить фигура Моисея. Его заикание — это виктимный признак. Несет он и следы мифологической виновности: убийство египтянина, из-за которого ему запрещено вступление на землю обетованную, ответственность за десять казней египетских, в которых можно увидеть оберазличивающую чуму. Тут имеются все стереотипы гонений, за вычетом коллективного убийства, но и оно появляется на периферии официальной традиции, как и в случае с Рому-лом. Фрейд не ошибся, приняв всерьез эти слухи о коллективном убийстве. Но я возвращаюсь к гадаринским бесам. Разумно ли включать в объяснение этого текста побиение камнями и свержение с утеса? Разумно ли устанавливать связь между этими двумя способами умерщвления? Я полагаю, что разумно; к этому нас ведет контекст. Побиение камнями встречается повсюду в Евангелиях и в Деяниях. Я уже упоминал женщину, пойманную в прелюбодеянии и спасенную Иисусом. Камнями побивают первомученника Стефана. Самим Страстям предшествуют несколько попыток побиения камнями. Имеется также (и это очень показательно) неудачная попытка сбросить Иисуса с высокой скалы. Эта сцена разыгрывается в Назарете. Иисуса дурно принимают в городе его детства; он не может здесь сотворить ни одного чуда. Его проповедь в синагоге скандализует слушателей. Он уходит оттуда — беспрепятственно по рассказам Марка и Матфея, но не Луки:
Услышав это, все в синагоге исполнились ярости и, встав, выгнали Его вон из города и повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его; но Он, пройдя посреди них, удалился (Лк 4, 28–30).В этом эпизоде следует видеть предвосхищение, а значит и предвозвещение Страстей. Из него становится ясно, что Лука (как, разумеется, и другие евангелисты) считает свержение с вершины горы, как и побиение камнями, эквивалентом распятия. Они понимают смысл этой эквивалентности. Все формы коллективного убийства обозначают одно и то же — это единое значение и разоблачают Иисус и его Страсти. Существенно именно это разоблачение, а не реальная локализация того или иного утеса. По словам людей, знакомых с Назаретом, город и его окрестности не годятся на ту роль, какую им приписывает Лука. Там нет высокой скалы. Эта географическая неточность не ускользнула от бдительных историков-позитивистов. Их критика не скупилась на сардонические комментарии. К сожалению, критике этой не достало любопытства спросить, почему же Лука снабжает Назарет несуществующим утесом. Профессора-позитивисты были существами довольно-таки наивными. Они устраивали Евангелиям бесконечный экзамен по истории и географии с тем чтобы их окончательно опровергнуть и продемонстрировать их неосмотрительный подлог. Евангелия слишком заинтересованы различными вариантами коллективного убийства, чтобы интересоваться топографией Назарета. Предмет их подлинной заботы — самопобиение камнями бесноватого и падение свиней «с крутизны утеса». Но на этот раз со скалы падает не козел отпущения, не единственная жертва или малая группа жертв, а толпа бесов, две тысячи бесноватых свиней. Обычные отношения перевернуты. Остаться наверху и столкнуть жертву вниз должна была толпа; а здесь толпа тонет, а жертва спасена. Исцеление в Гадаре переворачивает схему учредительного насилия, универсальную для обществ всего мира. Такая инверсия, безусловно, происходит и в некоторых мифах, но там она имеет иной характер: она всегда заканчивается реставрацией только что разрушенной системы или же установлением системы новой. Здесь же все протекает иначе; утопление бесноватых свиней имеет окончательный характер; у этого события нет будущности, кроме как для самого чудесно исцелившегося. Текст Евангелия хочет передать различие — не количественное, а качественное — между чудом Иисуса и обычными исцелениями. И это качественное различие действительно соответствует всей совокупности взаимосогласованных данных. Вот чего не замечают современные комментаторы. Фантастические аспекты чуда им кажутся слишком произвольными и потому не привлекают серьезного внимания. В просьбе бесов, в их бегстве в стадо, в последующем падении этого стада они видят лишь архаичные магические клише. На самом же деле трактовка этих тем здесь совершенно беспрецедентна и строго соответствует тому, чего в этом пункте требует разоблачение виктимного миметизма (с поправкой на жанр повествования, которое остается демонологическим). Бесы согласны на изгнание, лишь бы их не изгоняли вообще «из страны». Это означает, я полагаю, что обычные экзорцизмы — всегда лишь локальные перемещения, замены и замещения, которые спокойно могут происходить внутри какой-то структуры, не приводя к заметным изменениям, не подрывая сохранность целого. Традиционные целители обладают реальным, но ограниченным воздействием, поскольку они улучшают состояние индивида X лишь за счет индивида Y, и наоборот. На языке демонологии это означает, что бесы X его покинули и водворились в Y. Целители модифицируют определенные миметические отношения, но их мелкие манипуляции не подрывают равновесия системы, которая остается неизменной. Это немного похоже на министерские перестановки в долго правящем кабинете. Система остается прежней, причем тут следует видеть систему не одних только людей, но общую систему людей и их бесов. Вот эту тотальную систему и ставит под угрозу исцеление одержимого и сопутствующее утопление легиона. Гадаринцы это чувствуют, и это их тревожит. А бесы понимают, что происходит, еще лучше. В этом отношении они выказывают себя более проницательными, чем люди, что не мешает им оставаться слепыми и легковерными в других отношениях. Эти темы, нисколько не являясь чисто воображаемыми и фантастическими, как это представляется заурядным умам, очень богаты смыслом. Качества, приписанные бесам, строго соответствуют подлинным свойствам той странной реальности, которую они в Евангелиях в некотором смысле воплощают, — миметическому развоплощению. Чем более неистовым и демоническим становится желание, тем яснее ему становятся его собственные законы, но эта ясность нисколько не уменьшает его порабощения. Великие писатели ценят и используют это парадоксальное знание. Именно у гадаринских бесов Достоевский берет не только название для своего романа «Бесы», но и систему отношений между персонажами и тот динамизм бездны, который доминирует в этой системе. Бесы пытаются вступить с Иисусом в «переговоры», какие они привыкли вести с местными целителями. Они общаются на равных с теми, чья сила или бессилие не отличаются от их силы или бессилия. Но с Иисусом это переговоры скорее видимые, нежели реальные. Этот пришелец не посвящен ни в один из местных культов; он не уполномочен никем из общины. Ему незачем идти на уступки, чтобы добиться ухода бесов из одержимого (разрешение переселиться в свиней — это не уступка, а лишь краткая отсрочка их уничтожения). Иисусу достаточно показаться в каком-то месте, чтобы очистить его от бесов и поставить под угрозу неизбежно бесовской порядок всякого общества. Бесы не могут удержаться в его присутствии. Они впадают в крайнее возбуждение, агонизируют в конвульсиях и затем полностью уничтожаются. Этот неизбежный исход процесса нам и показан в пароксическом моменте нашего чуда. Во всех грандиозных поражениях последние маневры побежденных служат идеальным средством их разгрома. Это двойное значение наш текст сумел придать переговорам между чудотворцем и бесами. Сам этот мотив взят из практики шаманов и других целителей, но здесь он служит лишь носителем для более важных смыслов. В присутствии Иисуса бесы надеются удержаться лишь на периферии того мира, где они до сих пор царили, в его самых отвратительных уголках. Короче говоря, чтобы спастись от угрожающей им бездны, бесы добровольно к ней направляются. Охваченные паникой, они поспешно решают за неимением лучшего сделаться свиньями. Это странно походит на то, что происходит более или менее повсеместно. Но даже став свиньями, вроде спутников Одиссея, бесы не могут спастись. Утопление — это окончательная гибель. Она реализует худшие опасения сверхъестественного полчища — страх «быть изгнанными из страны». Это выражение Марка, и оно весьма ценно — оно заставляет осознать социальную природу происходящего, осознать роль, которую играет бесовское в том, что некоторые называют «символическим порядком». Текст Луки ничем не хуже; показывая бесов, которые умоляют Иисуса не ввергать их навсегда «в бездну», это Евангелие точнее выражает окончательное уничтожение бесовского, то есть главный смысл текста, объясняющий реакцию самих гадаринцев. Эти бедняги понимают, что в основе их хрупкого равновесия лежит бесовство, то есть взаимодействие между ними и той местной знаменитостью, какой стал их одержимый. В его одержимости нет ничего, что не было бы результатом неистового миметизма. Об этом говорит, как я и отмечал, вариант Матфея, который заменяет одинокого бесноватого Марка и Луки на двух неразличимых одержимых. Текст Марка выражает, в сущности, то же самое менее наглядным, но более принципиальным (или менее наглядным, потому что более принципиальным) образом — показывая нам своего единственного персонажа как одержимого бесом, одновременно одним и многим, единственным и множественным. Это означает, что одержимый одержим не одним другим, как у Матфея, а всеми другими сразу, поскольку они одновременно суть единое и множественное, иначе говоря поскольку они образуют общество в человеческом — или, если угодно, в бесовском — смысле слова, общество, основанное на коллективном изгнании жертвы. Именно это имитирует одержимый. Эти бесы суть образ человеческой группы, суть imago [образ (лат.)] этой группы, поскольку суть ее imitatio [подражание (лат.)]. Так же, как и гадаринское общество в конце нашего текста, общество бесов в начале обладает структурой, некоей организацией; оно есть единство множественного: «имя мне легион, потому что нас много». Так же, как в конце один голос говорит от имени всех гадаринцев, так в начале один голос говорит от имени всех бесов. И на самом деле эти два голоса говорят одно и то же. Поскольку между Иисусом и бесами никакое сосуществование невозможно, то это одно и то же — умолять Иисуса не изгонять бесов, если ты бес, и умолять его удалиться, если ты гадаринец. Основное доказательство того тождества бесов и гадаринцев, о котором я говорю, — это поведение того, кто одержим этими бесами. Гадаринцы побивают камнями свои жертвы, а бесы заставляют свою жертву побивать камнями себя самое, что в итоге одно и то же. Этот архетипический одержимый копирует самую фундаментальную социальную практику, которая буквально порождает общество, преобразуя максимально атомизированную миметическую множественность в максимально прочное социальное единство, в единодушие учредительного убийства. Утверждая единство множественного, легион символизирует принцип социальности как таковой, тот тип организации, который держится не на окончательном изгнании бесов, а на двусмысленных и смягченных изгнаниях того типа, который точно проиллюстрирован нашим одержимым, изгнаниях, которые фактически приводят к сосуществованию людей и бесов. Я сказал, что слово «легион» символизирует множественное единство социальности, и это правда, но в заслуженно прославленной фразе «имя мне легион, потому что нас много» оно символизирует единство уже находящееся на грани распада, поскольку здесь превалирует порядок обратный порядку социального генезиса. Единственное число, которое неудержимо преобразуется во множественное в пределах одной фразы, — это впадение единства в миметическую множественность, это первый эффект разрушительного присутствия Иисуса. Перед нами чуть ли не современное искусство: «Я — это другой», — говорит Матфей; «Я — это все другие», — говорит Марк[60]. Имею ли я право отождествлять стадо свиней с толпой линчевателей? Не упрекнут ли меня в том, что я искажаю Евангелия в угоду моим несносным обсессиям? Но разве можно меня упрекать, если тождество, которое я утверждаю, эксплицитно упоминается по меньшей мере в одном Евангелии — от Матфея? Я имею в виду многозначительный афоризм, расположенный в его тексте очень недалеко от рассказе о Гадаре: «не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф 7, 6). Но в рассказе о Гадаре, как я сказал, обращению, «нормальному» для жертвы, подвергаются сами линчеватели. Они не побивают себя камнями, но бросаются с крутизны, что значит то же самое. Чтобы понять революционность этой инверсии, нужно перенести ее в тот универсум, который наш антибиблейский гуманизм уважает больше, чем иудейский, — в классическую древность, греческую или римскую. Нужно вообразить, что «фармак» сталкивает с крутизны жителей греческого города, включая философов и математиков. Что с высоты Тарпейской скалы в пустоту шагает не изгой, а величавые консулы, добродетельный Катон, церемонные юрисконсульты, прокураторы Иудеи и прочий senatus populusque Romanus [сенат и римский народ (лат.)]. Все это исчезает в бездне, в то время как наверху бывшая жертва, «одетая и в здравом уме», спокойно наблюдает сход этой поразительной лавины. Финал чуда утоляет некоторую жажду реванша, но оправдан ли такой финал в рамках того мышления, о котором я говорю? Не содержит ли он оттенка мстительности, который противоречит моему тезису об отсутствии мстительного духа в Евангелиях? Что за сила швыряет свиней в мореГалилейское, если не наше желание видеть, как они туда падают, и если не насилие самого Иисуса? Что может подвигнуть все стадо к саморазрушению без чьего бы то ни было принуждения? Ответ очевиден. Он называется стадное чувство — это оно, то есть непреодолимая тенденция к миметизму, делает из стада именно что стадо. Стоило первой свинье упасть в море, случайно, от приступа глупой паники или от конвульсий, вызванных бесовским в них водворением, как все ее товарищи последовали за ней. Неистовое бездумное следование прекрасно сочетается с пресловутой непокорностью этих животных. За гранью некоторого миметического порога, характерного для одержимости, все стадо мгновенно воспроизводит всякое поведение, которое ему кажется выходящим за рамки обычного. Это похоже на феномен моды в так называемых «передовых» обществах — ив этом отношении и общество Гадары уже является весьма передовым. Стоило одному животному невольно вдруг очутиться в пустоте, и вот вам новая мода — мода погружения в бездны, которая унесет с собой всех вплоть до последнего поросенка. Малейший миметический инцидент может потрясти самую плотную толпу. Чем более слабой, пустой или, того лучше, гибельной будет цель, тем большей тайной она окутается и тем более сильное пробудит желание. Все эти свиньи скандализованы, а значит уже утратили равновесие, и потому их интересует и даже электризует еще более радикальная утрата равновесия; вот прекрасный жест, которого они все бессознательно искали, — жест, который невозможно взять назад. Они бросаются вниз вслед за «дерзким новатором». Иисус, когда он говорит, почти всегда ставит миметизм скандала на место всяческой дьявольщины. Стоит и здесь поступить так же, и тайна рассеется. Эти свиньи — настоящие одержимые, поскольку они миметизированы по самые уши. Если нам непременно нужно опираться не на евангельские ссылки, то их нужно искать не в учебниках демонологии и тем более не в современной лженауке об инстинкте, которая усматривает наше будущее в мрачных историях о леммингах; я предпочитаю обратиться к литературе более веселой и глубокой. Самоубийственные бесы Гадары — это сверх-бараны Панурга, которым даже не нужен Дендено[61], чтобы кинуться в море. На вопросы, поставленные нашим текстом, всегда найдется миметический ответ и он всегда будет наиболее точным.
И дивился весь народ и говорил: не это ли Христос, сын Давидов? Фарисеи же, услышав сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского. Но Иисус, зная помышления их, сказал им: всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и никакой город, никакой дом, разделившийся сам в себе, не устоит. И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями. Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф 12, 23–28*).Нельзя читать этот текст только один раз — непосредственное прочтение должно вести к опосредованному, более глубокому. Я начну с непосредственного. Сначала мы видим в первой фразе лишь неоспоримый, но банальный принцип, в котором выражена народная мудрость. Английский язык превратил ее почти в пословицу: «Every kingdom divided against itself shall not stand»[63]. Следующая фраза сначала кажется всего лишь применением этого принципа: «И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?». Иисус сам не отвечает на этот вопрос, но ответ очевиден: если сатана разделился сам с собой, его царство не устоит. Если фарисеи действительно видят в сатане врага, они не должны упрекать Иисуса за то, что он изгоняет сатану силою сатаны; даже если бы они, были правы, совершенное Иисусом исцеление только приблизило бы окончательное разрушение сатаны. Но теперь следует новое предположение и новый вопрос: «Если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют?». Если мое действие — от дьявола, то от кого действия ваши и ваших «сыновей» — духовных сыновей? Иисус возвращает критикам их обвинения: это они изгоняют силою сатаны, — а в качестве своего он утверждает радикально иное изгнание — изгнание силою Духа Божьего: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие». На первый взгляд кажется, что Иисус обратился к совершенно бесплодным полемическим преувеличениям. Действительно, когда целители соперничают, то каждый претендует на то, что только он занимается «хорошим изгнанием» — самым действенным, самым ортодоксальным, единственным происходящим от Бога, тогда как другие, конечно же, занимаются изгнанием, происходящим от дьявола. То есть мы вроде бы оказываемся внутри миметической конкуренции, где каждый изгоняет другого — как, например, Эдип и Тиресий, соперничающие прорицатели в «Царе Эдипе» Софокла. Таким образом, насилие оказывается повсеместным, и все сводится лишь к вопросу, кто сильнее. Именно об этом говорит продолжение пассажа, которое я еще не цитировал. Отношение между двумя изгнаниями представлено здесь в наглядно-насильственном виде:
Или, как может кто войти в дом сильного и овладеть достоянием его, если прежде не свяжет сильного? и тогда расхитит дом его (Мф 12, 29*).Первый сильный человек — это дьявол, изображенный как законный собственник, или, по крайней мере, как первый обитатель этого дома. Еще более сильный человек, который побеждает первого, — это Бог. Но такой взгляд на вещи — это не взгляд Иисуса. Бог — не заурядный грабитель. Иисус говорит здесь на языке своих собеседников, на языке соперничающих изгнаний, чтобы выявить саму систему этого языка — систему насилия и священного. Бог безусловно сильнее, чем сатана, но если он сильнее лишь в том смысле силы, какой имеется в виду в этом пассаже, то он просто другой сатана. Именно так гадаринцы и интерпретируют действия Иисуса у них в общине. У них есть сильный человек — бесноватый, он же «легион». Этот домовладелец делает их жизнь нелегкой, но поддерживает некоторый порядок. Раз Иисус вверг их сильного человека в бессилие, значит, он еще сильнее. Гадаринцы боятся, что Иисус овладеет всем их достоянием. Поэтому они решительно требуют, чтобы он удалился. Они не собираются менять одного деспота на другого, еще более деспотичного. Иисус говорит здесь на языке современного ему мира, который часто оказывается и языком самих Евангелий. Евангелисты не до конца понимают, что имеется в виду в словах Иисуса. Их текст крайне эллиптичен; возможно, искажен. Во всяком случае, Матфей хорошо видит, что не все здесь следует понимать буквально. В приведенных выше словах Иисуса есть ирония, которую нужно выявить, есть смысл, который не виден на полемическом уровне — уровне непосредственно очевидном и единственном понятном собеседникам Иисуса, а в наши дни — большинству читателей. Матфей предваряет эти слова многозначительным введением: «Но Иисус, зная помышления их, сказал им…» У Марка нет этого предупреждения, но есть другое, еще более показательное: он предупреждает, что речь идет о притче (Мк 3, 23). Я думаю, что это предупреждение важно для самого определения притчевого дискурса. Это непрямой дискурс, часто включающий нарративные элементы, но иногда — как здесь, например — обходящийся и без них. Сущность притчи в евангельском понимании — это добровольное замыкание Иисуса в гонительской репрезентации ради людей, которые, будучи сами ее пленниками, не могут понять ничего иного. Иисус использует средства этой системы, чтобы предупредить людей о том, что их ждет, на единственном понятном им языке, — и тем самым разоблачает сразу и ближайшую цель этой системы, и внутренние несвязности и противоречия их дискурса. Одновременно он надеется поколебать эту самую систему в сознании слушателей, помочь им услышать в его словах второй смысл — более истинный, но и более трудный, поскольку чуждый гонительскому насилию, смысл, который разоблачает и само это насилие и производимый им на каждого из нас эффект замыкания в гонительской репрезентации. В свете наших разборов легко видеть, что идея второго смысла не иллюзорна. Данный текст действительно говорит больше, чем мы пока что сумели из него извлечь. На самом деле, этот текст резюмирует суть наших результатов, ясно формулирует выявленный мной принцип — принцип насилия, изгоняющего само себя насилием же, чтобы учредить все человеческие общества. На первый взгляд, как я сказал выше, та идея, что всякое сообщество, разделившееся само с собой, скоро погибнет, кажется верным, но довольно заурядным наблюдением. Наверное (думаем мы), чтобы завершить спор, Иисус произнес фразу, с которой никто не станет спорить. А вторая фраза тогда кажется частным случаем первой. То, что верно о всяком царстве, о всяком городе, всяком доме, должно быть верно и о царстве сатаны. Но царство сатаны — это не просто царство, как все думают. Евангелия четко утверждают, что сатана есть принцип всякого царства. Каким образом сатана может быть этим принципом? Будучи принципом насильственного изгнания и проистекающей из него лжи. Царство сатаны — не что иное, как насилие, изгоняющее само себя — изгоняющее во всех ритуалах и экзорцизмах, которые имеют в виду фарисеи, но первоначально — в том учредительном и скрытом действии, которое служит моделью для всех этих ритуалов, для единодушного и спонтанного убийства козла отпущения. Таким образом, вторая фраза дает нам сложное и полное определение царства сатаны. Она говорит не только о том, что когда-нибудь должно погубить сатану, но и о том, что его живит и утверждает его власть, о его конститутивном принципе. Конечно же, странно, что этот конститутивный принцип и принцип его окончательного разрушения совпадают. Тут есть от чего смутиться невеждам, но тут нет ничего, что могло бы смутить нас. Мы хорошо знаем, что принцип миметического желания и возбужденного этим желанием соперничества и внутреннего разделения совпадает с принципом социального единения, тоже миметическим — принципом козла отпущения. Этот самый процесс несколько раз протекал у нас на глазах. Именно поэтому в начале рассказа об убийстве Иоанна Крестителя (как в начале множества мифов) стоит ссора братьев-врагов. В нормальном случае один брат в итоге убивает другого, чтобы подарить людям норму. Вторая фраза («И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?») — не просто применение принципа, постулированного в первой фразе («Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и никакой город, никакой дом, разделившийся сам в себе, не устоит»), — наоборот, именно вторая фраза постулирует тот принцип, разные применения которого излагает первая фраза. Порядок фраз нужно поменять. Нужно перечесть текст, начиная с конца. И тогда мы поймем, почему в памяти народов осталась первая фраза. В ней есть что-то необычное, выходящее за пределы банальной мудрости, заметной поначалу. Иерусалимская Библия (перевод, который я цитировал) не вполне выражает это «нечто за пределами», потому что не повторяет прилагательного «всякий», которое в греческом оригинале стоит дважды: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит». Повтор слова «всякий» подчеркивает симметрию между всеми формами сообществ, который здесь названы. Текст перечисляет все человеческие сообщества, от самого большого до самого малого: царство, город, дом. По каким-то причинам, которые сначала нам неясны, он старается не пропустить ни одной формы, и повторение слова «всякий» подчеркивает это старание, значение которого на уровне непосредственного смысла мы не видим. Однако речь не идет ни о случайности, ни о стилистическом эффекте, не влияющем на смысл. Со всей настойчивостью текст говорит нам вот что: все царства, все города и все дома на самом деле разделились сами с собой. Иначе говоря, все человеческие сообщества без исключения основаны на одном и том же принципе, одновременно созидательном и разрушительном, — принципе, который постулирован во второй фразе; это они суть примеры царства Сатаны, а не царство Сатаны (или царство насилия) служит одним из многих примеров общества в эмпирическом смысле наших социологов. Таким образом, две первые фразы более содержательны, чем кажется; в них резюмирована вся фундаментальная социология и вся фундаментальная антропология. Но это еще не все. В забрезжившем свете точно так же проясняются и третья и особенно четвертая фраза, самая на первый взгляд загадочная: «И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями». Почему духовные сыновья, то есть ученики, подражатели, станут судьями своих учителей и образцов? Греческое слово «судьи» — это kritai; оно несет идею кризиса и разделения. Под воздействием миметических эскалации, внутреннее разделение всякой «сатанинской» общины обостряется; различие между законным и незаконным насилием слабеет; изгнания становятся взаимными; сыновья воспроизводят и усиливают насилие своих отцов с результатами всякий раз более плачевными для всех; поэтому в итоге они понимают пагубность отцовского примера и проклинают собственных отцов. Обо всем предшествующем они, как и мы сами сегодня, выносят негативное суждение, тоже подразумеваемое в слове kritai. Сначала казалось, что из нашего текста вытекает идея, будто существует божественное насилие и что оно — самое сильное из всех; эта идея даже эксплицитна, как и в тексте о чуде в Гадаре, но на определенном уровне истолкование инвертируется и мы понимаем, что божественного изгнания вообще не существует — или, точнее, что оно существует только для гонительской репрезентации, для духа взаимных обвинений, иначе говоря — для самого Сатаны. Сила изгнания всегда происходит от самого Сатаны и Бог не имеет с ней ничего общего; ее более чем достаточно, чтобы положить конец «царству Сатаны». Это люди, разделенные своим миметизмом, «одержимые» Сатаной, взаимно изгоняют друг друга до полного истребления. Но если разделение против себя самого (миметическое соперничество) и изгнание изгнания (механизм козла отпущения) суть не только принципы разложения человеческих обществ, но и принципы их сложения, то почему Иисус никак не учитывает этот второй аспект во всех этих фразах, возвещающих только разрушение, фразах чисто апокалиптических? Может быть, я ошибаюсь, полагая, что нашел в этом тексте парадокс о миметическом насилии как об источнике не только беспорядка, но и порядка? Может быть, текст как раз настолько грубо полемичен, бессознательно миметичен и низменно дуалистичен, как это кажется при непосредственном прочтении, за которое поспешно хватается недобросовестная лень и которое она не пытается превзойти? Кажется, что Сатана никогда не прекращает изгонять Сатану и нет причин, по которым бы он это прекратил делать в обозримом будущем. Но Иисус говорит так, как если бы сатанинский принцип исчерпал свою упорядочивающую мощь и как если бы всякий социальный порядок теперь должен пасть под собственным беспорядком. Принцип порядка в наших первых двух фразах лишь упомянут посредством стилистического эффекта, как если бы речь шла о вещи более или менее завершенной, обреченной на разрушение, что и составляет единственное эксплицитное сообщение, единственное доступное большинству читателей. Обозначение порядка имеется, но как раз из-за своего наличия в данном и в других евангельских текстах он и может упоминаться лишь как что-то остаточное. Почему? Потому что насильственный порядок культуры, повсеместно разоблачаемый в Евангелиях — прежде всего в Страстях, но также и во всех текстах, которые мы прочли, включая и этот, — не может пережить своего разоблачения. Учредительный механизм, механизм козла отпущения — изгнание насилия насилием — делается устаревшим, недействительным, как только он разоблачен. Он уже неинтересен. Интересно Евангелиям будущее, открытое для человечества этим разоблачением, то есть концом сатанинского механизма. Если козлы отпущения уже не могут спасать людей, если гонительская репрезентация рушится, если в застенок проник луч истины, то это не плохая, а хорошая новость: Бог насилия не существует; истинный Бог не имеет ничего общего с насилием и теперь он обращается к нам не через далеких посредников, а напрямую. Сын, которого он нам послал, един с ним. Настал час Царства Божьего. «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие». Царство Божие не имеет ничего общего с царством Сатаны и с царствами мира сего, основанными на сатанинском принципе разделения против себя самого и изгнания. Царство Божие не занимается никакими изгнаниями. Иисус соглашается обсуждать свои собственные действия в терминах изгнания и насилия, потому что это единственные термины, которые его собеседники способны понять. Но делается это только ради того, чтобы сообщить им о событии, которое несоизмеримо с этим языком. Если я духом Божиим изгоняю бесов, значит скоро не будет речи ни о бесах, ни об изгнании, так как царство насилия и изгнания прямо сейчас идет к своему краху. Царство Божие достигло до вас. Слушатели прямо окликнуты. Это Царство приходит как молния. Подобно жениху неразумных и мудрых дев, оно долго медлило, но внезапно явилось. Царство Божие достигло до вас, слушающих меня сейчас, но не вполне еще достигло до тех гадаринцев, которых я покинул ничего им не сказав, так как они еще не дошли до той точки, до которой дошли вы. Иисус начинает действовать, когда время исполнилось, иначе говоря, когда насилие уже не может изгонять насилие и разделение с самим собой достигает критической точки, то есть точки жертвы отпущения, каковая точка на этот раз становится точкой невозврата, так как даже если по видимости эта жертва ненадолго и возвращает прежний порядок, то на самом деле она его навсегда разрушает, отнюдь его не изгоняя, а, напротив, быв изгнана им и открывая людям тайну этого своего изгнания — тот секрет, которому Сатана не должен был позволить раскрыться, так как именно на нем основана позитивная сторона его власти, упорядочивающая мощь насилия. Неизменно внимательный к историческим аспектам откровения, Матфей в рассказе о Гадаре вкладывает в уста двум своим одержимым слова, которые есть только у него и которые предполагают временной зазор между миром, подчиненным Закону, и мирами, ему не подчиненными: «что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф 8, 29). Эта жалоба показательна в контексте нашего анализа. Толпа Гадары, как я уже говорил, — в меньшей мере толпа, чем те толпы без пастыря, которым Иисус обычно проповедует. Их община остается более «структурированной» — благодаря своему язычеству. Но суть здесь, естественно, не в том, чтобы превозносить язычество в ущерб иудаизму, а в том, что язычество еще не дошло до той же критической точки в своей эволюции. Последний кризис, который предопределяет последнее разоблачение, одновременно и является и не является специфическим. В своем принципе он идентичен с износом всех жертвенных систем, основанных на «сатанинском» изгнании насилия насилием. Откровение библейское, а затем евангельское делает этот кризис неизлечимым. Разгласив секрет гонительской репрезентации, оно, в конечном счете, мешает виктимному механизму функционировать и порождать из пароксизма миметического беспорядка новый порядок ритуального изгнания, способный заменить прежний, распавшийся. Рано или поздно евангельская закваска должна вызвать крах того общества, куда она проникла, и всех аналогичных обществ — даже тех, которые на первый взгляд кажутся как раз на нее и опирающимися, т. е. так называемых «христианских» обществ, которые действительно на нее опираются, но опираются двусмысленным образом и на основании частичного недоразумения — недоразумения неизбежно жертвенного, укорененного в обманчивом сходстве Евангелий и обычных религиозно-мифологических уставов. «И если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот» (Мк 3,25) — говорит нам Марк, но гибель этого дома — не более сильное изгнание, идущее от Бога или Иисуса, а, напротив, конец всякого изгнания. Именно поэтому пришествие Царствия Божьего — это разрушение для тех, кто всегда помышляет только о разрушении, и примирение — для тех, кто пытается примириться. Логика царства, которое не устоит, если разделилось само с собой, всегда была истинной в абсолютном смысле, но она никогда не была истинной в реальной истории, благодаря замаскированному механизму жертвы отпущения, который всегда отодвигал гибель такого царства, восстанавливая его жизненность жертвенным различием, насильственным изгнанием изгнания. И вот теперь эта логика явилась в историческую реальность — сначала к евреям, которые первыми услышали Иисуса, а затем и к язычникам, явилась к гадаринцам современного мира, которые всегда ведут себя с Иисусом как гадаринцы Евангелия, даже когда официально провозглашают себя его последователями. Они радостно замечают, что с их обществами никогда ничего неизлечимого не случается, и потому убеждены, что указанные в Евангелии катастрофы — всего лишь плод воображения.
Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Мф 4, 8-10).
Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф 25, 31–46).Этот текст имеет притчевый характер (поскольку, обращаясь к носителям насилия, не сознающим себя таковыми, он сам прибегает к языку насилия), но смысл его вполне ясен. Отныне имеет значение не прямая ссылка на самого Иисуса — важно лишь одно: наше конкретное отношение к жертвам; оно, а не то, будет или не будет упомянут сам Христос, станет критерием нашего соответствия требованиям откровения. Когда евангельский текст говорит о своем всемирном распространении, это не значит, что он строит утопические иллюзии — о природе ли приверженности, предметом которой он станет, или о практических результатах того медленного проникновения вглубь, которое будет происходить параллельно. Он ясно предвидит и поверхностную приверженность еще языческого по сути мира — «христианского Средневековья»; и отвержение, равнодушное или злобное, того мира, который придет на смену Средневековью и который втайне находится под более сильным воздействием откровения и именно поэтому часто вынужден выдвигать против предшествующего объязыченного христианства антихристианские пародии евангелизированного мира. Смерть Иисуса была окончательно решена не криком «Распни его!», а криком «Отпусти нам Варавву!» (Мф 27,21; Мк 15,11; Лк 23,18). Свидетельство текстов кажется мне неопровержимым, но стоит на него сослаться, как поднимается настоящая буря протестов, хор проклятий — теперь уже почти всеобщий, поскольку к нему охотно присоединяются и последние номинальные христиане. Возможно, сами эти тексты стали настолько сильны, что есть оттенок полемики и гонения в самом факте ссылки на них, в самом факте выявления их насущности. С другой стороны, многие люди еще держатся за традиционное модернистское представление о христианстве как о гонителе. Это представление основано на двух типах фактов, которые вроде бы настолько разнородны, что их согласованность не может не показаться решающей. Начиная с Константина христианство торжествует на уровне государства и очень скоро начинает прикрывать своим авторитетом гонения аналогичные тем, жертвами которых были христиане первых веков. Подобно множеству последующих религиозных, идеологических и политических предприятий, христианство, пока слабо, терпит гонения, а когда сильно, делается гонителем. Этот взгляд на христианство как на такого же или еще большего гонителя, чем другие религии, не ослабляется, а наоборот только укрепляется благодаря способности западного и современного мира расшифровывать гонительские репрезентации. До тех пор, пока эта наша способность остается ограничена областью ближайшей истории, то есть поверхностно христианизированным миром, религиозное гонение, насилие, возбужденное или санкционированное религией, кажется нам монополией этого мира. С другой стороны, в XVIII и XIX веках Запад превратил науку в идола, чтобы удобнее поклоняться себе самому. Запад верит в автономный научный дух, изобретателем и продуктом которого одновременно является сам Запад. Запад замещает древние мифы мифом прогресса, иначе говоря мифом о буквально бесконечном превосходстве современности, мифом о человечестве, которое постепенно себя освобождает и себя обожествляет своими собственными силами. Научный дух не мог появиться сам по себе. Он предполагает отказ от магически-гонительской каузальности, так хорошо описанной нашими этнографами. Далеким и недоступным природным причинам человечество всегда предпочитало причины «значимые с социальной точки зрения и допускающие корректирующее вмешательство», иначе говоря — предпочитало жертвы. Чтобы направить людей к терпеливому исследованию природных причин, следовало сначала их отвратить от их жертв. А отвратить их от жертв было нельзя иначе, кроме как показав им, что гонители «возненавидели без причины» и — отныне — без ощутимого результата. Чтобы сотворить такое чудо — не у нескольких исключительных индивидов, как в Греции, а в масштабе огромных народов, — требовалось то экстраординарное сочетание интеллектуальных, моральных и религиозных факторов, которое дано в евангельском тексте. Люди не потому перестали охотиться на ведьм, что изобрели науку, а потому изобрели науку, что перестали охотиться на ведьм. Научный дух — как и дух предпринимательства в экономике — это побочный продукт глубинного воздействия, оказанного евангельским текстом. Современный Запад забыл об этом откровении и интересуется лишь его побочными продуктами. Он делает из них оружие, инструменты власти, и сегодня этот процесс уже обращается против него. Он считает себя освободителем — и обнаруживает в себе гонителя. Сыновья проклинают отцов и становятся их судьями. Во всех классических формах рационализма и науки современные исследователи обнаруживают пережитки магии. Наши предшественники, вместо того, чтобы одним разом, как они полагали, выйти из круга насилия и священного, восстановили мифы и ритуалы в ослабленном варианте. Наши современники все это критикуют; они громогласно осуждают гордыню современного Запада, но лишь затем, чтобы самим впасть в еще худшую гордыню. Чтобы не признавать нашу ответственность за злоупотребление, которому мы подвергли доставшиеся нам грандиозные преимущества, мы отрицаем их реальность. Мы отрекаемся от мифа о прогрессе лишь затем, чтобы заново впасть в еще худший миф о вечном возвращении. Если верить нашим ученым, мы не находимся под воздействием какой бы то ни было закваски истины; наша история не имеет никакого смысла, само понятие истории ничего не значит. Знамений времени не существует. Мы не проживаем то уникальное приключение, которое, как нам кажется, мы проживаем. Науки не существует; знания не существует. Наша недавняя духовная история все больше походит на конвульсии одержимого, который предпочитает смерть грозящему ему исцелению. Раз мы так надежно забаррикадировались против всякой возможности знания, то, значит, мы очень сильно опасаемся прихода этого знания и воспринимаем его как враждебное. Я попытался показать, что многое в нашем мире определяется тем, что дешифровка гонительской репрезентации была резко ограничена. В течение нескольких веков мы дешифруем одни репрезентации и не толкуем другие. Наша демистификаторская способность не простирается за пределы области, которую сама же она и определяет как историческую. Понятно, что сначала она упражнялась на наиболее близких репрезентациях — они легче всего поддавались дешифровке, поскольку уже были ослаблены евангельским разоблачением. Но наше нынешнее топтание на месте нельзя объяснить одними только трудностями дешифровки. Как я показал, наша культура, отказываясь распространить на классическую и примитивную мифологию вполне адекватные для них процедуры интерпретации, страдает настоящей шизофренией. Мы стараемся оградить миф западного гуманизма, руссоистский миф о природной и первобытной доброте человека. Но дело не в этих мифах. Они лишь аванпосты более упорного сопротивления. Дешифровать мифологию, открыть роль «козлов отпущения» во всяком культурном устройстве, решить загадку примитивной религии — значит неизбежно подготовить возвращение в силе евангельского и библейского откровения. С того момента, как мы действительно поймем мифы, мы уже не сможем считать Евангелие одним из мифов, поскольку именно оно дает нам средства их понять. Всеми силами мы сопротивляемся этому грозящему нам свету. Уже долгое время он освещает многое вокруг нас, но еще не освещает самого себя. Мы условились верить, что он исходит от нас самих. Мы принимаем самих себя за свет, тогда как мы всего лишь свидетели света. Но как только яркость и радиус действия этого света еще немного увеличатся, то он сам выйдет из тени, обратится на самого себя и себя осветит. Евангельский свет раскрывает свою собственную специфичность по мере того, как он распространяется на мифологию. Евангельский текст, наконец, начинает разъяснять и сам себя — в конце интеллектуальной истории, которую мы считаем этому тексту чуждой, поскольку он трансформировал нашу оптику в направлении, чуждом всем религиям насилия, с которыми мы его, абсурдным образом, смешиваем. Но вот новый шаг этой истории — сам по себе незначительный, но чреватый важными последствиями для нашего интеллектуального и духовного равновесия — рассеивает это смешение и открывает критику насильственной религии как самую суть евангельского откровения. Если бы в Евангелиях об этом не говорилось, то, значит, от них оставалась бы скрыта их собственная история; тогда они не были бы тем, чем мы их считаем; но в них говорится об этой истории — под рубрикой Духа. Великие тексты о Параклете проясняют тот самый процесс, который мы сейчас проживаем. Именно поэтому сейчас начинает рассеиваться их сравнительная неясность. Не дешифровка мифологии проясняет тексты о Духе, а Евангелия, пронизав мифы своим светом и сведя их к ничтожеству, помогают нам понять слова, которые прежде казались бессмысленными, пропитанными насилием и суеверием, поскольку они возвещают этот процесс в виде победы Христа над Сатаной или Духа истины над Духом лжи. Посвященные Параклету пассажи Еванглеия от Иоанна собирают все темы данной книги воедино. Все эти пассажи мы находим в сцене прощания Иисуса с учениками, которое составляет кульминацию Евангелия от Иоанна. Современным христианам, я думаю, немного не по себе оттого, что Сатана упоминается в такой торжественный момент. А говорит Иоанн следующее: оправдание Иисуса в истории, свидетельствование о нем — это то же самое, что уничтожение Сатаны. Это единое и двойное событие представлено нам как уже совершившееся в Страстях и одновременно как еще не совершившееся, все еще имеющее произойти, поскольку оно пока что остается невидимым даже для глаз самих учеников:
…И Он <Параклет>, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден (Ин 16, 8-11).Между Отцом и миром есть пропасть, происходящая от самого мира, от насилия этого мира. Тот факт, что Иисус возвращается к Отцу, означает победу над насилием, преодоление этой пропасти. Но поначалу люди этого не воспринимают. Для них, пребывающих в насилии, Иисус — лишь один из мертвых. Никакая поразительная весть не придет ни от него, ни от Отца, когда он вернется к Отцу. Даже если Иисуса обожествят, то это обожествление останется обожествлением в традиции прежних богов, в непрерывном цикле насилия и священного. В таких условиях победа гонительской репрезентации кажется обеспеченной. И тем не менее, говорит Иисус, все будет происходить иначе. Сохранив слово Отца до конца и умерев ради него и против насилия, Иисус преодолевает пропасть, отделяющую людей от Отца. Он сам становится их Параклетом, то есть их защитником, и он им пошлет другого Параклета, который будет непрестанно действовать в мире, чтобы истина стала очевидной. Наши ученые и умники усматривают здесь один из тех воображаемых реваншей, которые те, кто побежден в ходе истории, пытаются взять на страницах своих сочинений. И тем не менее — пусть даже этот язык нас поражает, пусть у автора текста иногда кружится голова от размаха его видений, — тем не менее мы не можем не узнать здесь того же самого, о чем мы сами только что говорили. Дух трудится в истории, чтобы открыть то, что уже открыл Иисус, — механизм козла отпущения, генезис всякой мифологии, ничтожество всех богов насилия, — говоря на евангельском языке, Дух довершает разгром и осуждение Сатаны. Будучи построен на гонительской репрезентации, мир, разумеется, не верит в Иисуса или верит слабо. Он не может постичь разоблачительную силу Страстей. Ни одна система мышления не может по-настоящему помыслить ту мысль, которая способна ее разрушить. Следовательно, для того чтобы ошеломить мир и показать, что вера в Иисуса как в того, кто послан Отцом и кто возвращается к Отцу после Страстей, то есть как в божество, несоизмеримое с божествами насилия, — что такая вера в него разумна и справедлива, — для этого нужен Дух в истории, который работает над разложением мира и постепенной дискредитацией всех богов насилия. Может даже показаться, что он дискредитирует и самого Христа в той мере, в какой христианская Троица, по нашей общей, неверующих и верующих, вине, кажется замешанной в насильственной сакральности. На самом же деле, лишь незавершенность исторического процесса продлевает и даже укрепляет неверие мира — то есть иллюзию, будто Иисус демистифицирован прогрессом знания, устранен историей одновременно с другими богами. Стоит истории продвинуться еще немного, и мы поймем, что она подтверждает истинность Евангелия; дискредитирован окажется Сатана, а Христос — оправдан. Таким образом, победа Иисуса в принципе достигается сразу же, в момент его Страстей, но для большинства людей она конкретизируется лишь в конце долгой истории, тайно руководимой откровением. Она становится очевидна в тот момент, когда мы констатируем, что благодаря — а не вопреки — Евангелиям мы наконец можем показать тщету всех насильственных богов, разъяснить и обречь на ничтожество всякую мифологию. Сатана правит лишь благодаря гонительской репрезентации, до Евангелий полновластной. Таким образом, Сатана есть по сути своей «обвинитель» — тот, кто обманывает людей, уверяя их в виновности невинных жертв. Кто же тогда Параклет? Parakleitos по-гречески — точный эквивалент французского слова «avocat» или латинского «advocatus» — «призванный (на помощь, для защиты)». Параклет призван на помощь подсудимому, жертве, чтобы говорить вместо него и от его имени, чтобы служить ему защитником. Параклет — это всеобщий ходатай, заступник всех невинных жертв, разрушитель любой гонительской репрезентации. Таким образом, он действительно есть дух истины, тот, кто рассеивает туман любой мифологии. Следует задать вопрос, почему Иероним, поразительный переводчик, у которого обычно нет недостатка в смелости, отступил перед переводом столь обычного имени нарицательного, каким является parekleitos. Он буквально поражен изумлением. Он не видит уместности этого термина и выбирает его простую транслитерацию — Paracletus. Его примеру благоговейно последовало большинство современных языков, что дало нам Paraclet (фр.), Paraclete (англ.), Paraklet (нем.) и т. п. С тех пор эта таинственная вокабула не прекращала своей неясностью воплощать не непонятность на самом деле совершенно понятного текста, а непонятливость толкователей — ту самую, в которой Иисус упрекает своих учеников и которая продолжается, часто даже усиливается, у евангелизированных народов. О Параклете, разумеется, есть множество исследований, но ни в одном не дано удовлетворительного решения, поскольку все они определяют проблему в узко богословских категориях. Колоссальное значение — историческое и культурное — этого термина остается непостижимым, и обычно в итоге делается вывод, что если Параклет и служит чьим-то заступником, то заступником учеников перед Отцом. Это решение опирается на пассаж из Первого послания Иоанна: «А если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, праведника» (1 Ин 2,1) — ходатая, то есть Parakleitos. Этот текст Иоанна превращает в Параклета самого Иисуса. В его же Евангелии Иисус действительно предстает как первый Параклет, посланный людям:
И Я умолю Отца, и даст вам другого Параклета, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его… (Ин 14,16–17).Христос — это главный Параклет в борьбе против гонительской репрезентации, так как всякая защита и всякая реабилитация жертв основана на разоблачительной силе его Страстей, но, когда Христос уйдет, то Дух Истины, второй Параклет, зажжет для всех людей свет, который уже здесь, в мире, но который люди стараются не замечать как можно дольше. Ученикам, конечно же, не нужен еще один заступник перед Отцом, раз у них уже есть сам Иисус. Людям и в историю послан другой Параклет; не следует избавляться от него, благочестиво отправляя его в трансцендентность. Имманентная природа его действия подтверждается текстом синоптических Евангелий:
Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый (Мк 13, 11; ср.: Мф 10, 19–20; Лк 12, 11–12).Сам этот текст проблематичен. Он говорит не совсем то, что хочет сказать. По видимости, он говорит, что мученикам не нужно заботиться о своей защите, потому что Святой Дух придет и их оправдает. Но речь не может идти о немедленном триумфе. Жертвы не посрамят своих обвинителей по ходу самого процесса; они станут мучениками; нас убеждает в этом множество текстов; Евангелия нисколько не воображают, будто они сразу прекратят гонения. Нет, о посюсторонних индивидуальных процессах речь здесь не идет. Но речь не идет и о каком-то трансцендентальном процессе, в котором Отец играл бы роль Обвинителя. Считать так — значило бы снова превращать Отца (с самыми лучшими намерениями, которыми вымощен ад) в сатанинскую фигуру. Таким образом, речь здесь может идти лишь о промежуточном — между небом и землей — процессе, процессе «небесных» или «мирских» властей и самого Сатаны, процессе гонительской репрезентации в целом. Так как евангелисты не всегда способны определить место этого процесса, они нередко его делают либо слишком трансцендентным, либо слишком имманентным, и современные комментаторы так и не смогли расстаться с этим двойственным колебанием, поскольку так и не поняли, что в битве между Обвинителем, Сатаной, и представителем защиты, Параклетом, решается судьба всей насильственной сакральности. Что именно скажут мученики — не так уж важно, потому что они свидетельствуют не (как принято думать) о своей непреклонной вере, а о страшной готовности собравшихся в группу людей проливать невинную кровь, чтобы воссоздать единство своего сообщества. Гонители пытаются похоронить всех мертвецов в могиле гонительской репрезентации, но чем больше гибнет мучеников, тем слабее эта репрезентация, тем разительнее их свидетельства. Именно поэтому мы всегда используем термин martyr [фр. «мученик» от др. греч. martys «свидетель, мученик»], буквально означающий «свидетель», для всех невинных жертв, без учета различий, вер или догматов, как это и возвещают Евангелия. Как и в случае с «козлом отпущения», обыденное употребление слова «мученик» идет дальше, чем ученые интерпретации, и говорит богословам о вещах, которых они еще не знают. Мир, еще не затронутый Евангелием, не может услышать и понять ничего, что выходило бы за пределы гонительской репрезентации; он не может ни увидеть, ни узнать Параклета. Ученики еще обременены иллюзиями, развеять которые сможет только сама история, углубляя воздействие Страстей. Поэтому будущее напомнит ученикам те слова, которые в минуту произнесения не могут удержать их внимания, посколько кажутся лишенными смысла:
Сие сказал Я вам, находясь с вами. Параклет же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14, 25–26).
Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин 16, 12–14).Вот, наконец, самый необычайный из всех текстов о Параклете. Он кажется составленным из разнородных кусков и фрагментов, как если бы он был несвязным продуктом какой-то мистической шизофрении. На самом же деле он таким кажется лишь благодаря нашей собственной культурной шизофрении. Мы ничего в нем не видим, пока пытаемся объяснить его на основе принципов и методов, которые взяты у мира и не способны ни увидеть, ни познать Параклета. Иоанн сообщает нам необычайные истины в таком темпе, что мы и не можем, и не хотим их усвоить. Есть большой риск, что мы спроецируем на этот текст те смятение и насилие, которыми мы всегда в какой-то мере одержимы. Вполне возможно, что на этот текст в некоторых деталях действительно повлияли конфликты между Церковью и Синагогой, но его подлинная тематика не имеет ничего общего с современными дебатами об «иоанническом антисемитизме»:
Ненавидящий Меня ненавидит и Отца моего. Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего. Но да сбудется слово, написанное в законе их: возненавидели Меня без причины. Когда же приидет Параклет, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне [ekeinos marturesei peri emou]; а также и вы будете свидетельствовать [kai humeis de martureite], потому что вы сначала со Мною. Сие сказал Я вам, чтобы уберечь вас от скандала.
Изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу. Так будут поступать, потому что не познали ни Отца, ни Меня. Но Я сказал вам сие для того, чтобы вы, когда придет то время, вспомнили, что Я сказывал вам о том (Ин 15, 23–27; 16,1–4).Конечно, этот текст имеет в виду битвы и гонения, современные эпохе его создания. Никаких других событий он и не может иметь в виду непосредственно. Но косвенно он имеет в виду и другие — все другие — битвы и гонения, ибо не мстительность над ним господствует, а он господствует над ней. Делать из этого текста прообраз современного антисемитизма под тем предлогом, что этот текст всегда понимали неправильно, — значит поддаваться скандалу, значит превращать в скандал то, что нам дано (как нам сказано), чтобы уберечь нас от скандала, чтобы предотвратить недоразумения, к которым может привести видимая неудача откровения. Откровение терпит неудачу лишь по видимости; оно приводит к гонениям, способным, казалось бы, его заглушить, но которые в конце концов его исполняют. Пока слова Иисуса до нас не достигли, мы не имеем греха. Мы остаемся на стадии гадаринцев. Гонительская репрезентация еще сохраняет для нас относительную легитимность. Грех — это сопротивление откровению. Это сопротивление проявляется как ненавидящее гонение на источник откровения, то есть на самого истинного Бога, так как это именно он явился, чтобы нарушить наши мелкие договоренности, более или менее уютные, с нашими родными бесами. Сопротивление гонителей — например, Павла до его обращения — делает явным именно то, что оно должно было бы скрывать ради того, чтобы быть успешным, — а именно, виктимные механизмы. Оно исполняет то разоблачительное слово, которое дискредитирует гонительские обвинения: «возненавидели Меня без причины». Я вижу здесь теоретическое резюме главного евангельского процесса — того, который описывают все тексты, прокомментированные на предыдущих страницах, и который протекает и в нашей собственной истории, — который протекает, будучи самой историей, с ведома и на глазах всего мира и который есть не что иное, как пришествие Параклета. Когда придет Параклет, говорит Иисус, он будет свидетельствовать обо мне, он откроет смысл моей невинной смерти и всякой невинной смерти с начала и до скончания мира. Таким образом те, кто придут после Христа, будут свидетельствовать подобно ему — не столько своими словами или своей верой, сколько становясь мучениками, умирая, как и сам Иисус. Конечно же, имеются в виду первые христиане, гонимые евреями или римлянами, но также имеются в виду и евреи, позднее гонимые христианами, имеются в виду все жертвы, гонимые всеми палачами. К чему же в самом деле относится это свидетельство? Я утверждаю, что оно всегда относится к коллективному гонению, порождающему религиозные иллюзии. Именно об этом говорит и следующая фраза: «даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу». В зеркале исторических гонений, средневековых и современных, мы видим если не само учредительное насилие, то по крайней мере его эрзацы — тем более убийственные, что в них уже нет ничего созидательного. Под ударом этого откровения падают охотники на ведьм, равно как и тоталитарные бюрократы. Отныне всякое насилие разоблачает то же, что разоблачают и Страсти Христа, — слабуомный генезис кровавых идолов, всех ложных богов религии, политики и идеологии. Убийцы по-прежнему считают, что их жертвоприношения оправданы. Они по-прежнему не ведают, что творят, и мы должны их простить. Настал час, чтобы мы простили друг друга. Если мы промедлим еще немного, у нас не останется времени.
Жирар занимает уникальную позицию религиозного мыслителя, соединяющего политический консерватизм с озабоченностью вечными проблемами христианской теологии, которые он подвергает необычному, даже шокирующему пересмотру. Обсуждая свои излюбленные понятия и образы на множестве примеров из античных, евангельских и литературных текстов, Жирар не меняет своих тем. Автор многих книг, Жирар продолжает писать свое единственное сочинение. Важнейшей его темой является герой данной книги, козел отпущения.Александр Эткинд
Последние комментарии
4 часов 19 минут назад
4 часов 26 минут назад
4 часов 36 минут назад
4 часов 42 минут назад
6 часов 11 минут назад
6 часов 14 минут назад