Религии переходного типа (на материале афро-кубинского религиозного синкретизма) (fb2)

- Религии переходного типа (на материале афро-кубинского религиозного синкретизма) 67 Кб, 20с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) (скачать исправленную) - Антон Николаевич Данненберг

Настройки текста:



Антон Николаевич Данненберг Религии переходного типа (на материале афро-кубинского религиозного синкретизма)

Становление новой религиозной системы неразрывно связано с процессом взаимодействия более ранних форм верований. Основная же проблема заключается в том, что далеко не всегда синтез двух первоначал (перво - по отношению к конечному результату) влечет за собой появление абсолютно нового вероучения, полностью ассимилировавшего и переработавшего заложенного в него духовного опыта и практик. Таким образом, одним из важных вопросов религиоведения является объяснение причин того, что принято определять термином «синкретизм». Иными словами, почему в ряде случаев контакт двух религиозных традиций приводит к формированию третьей традиции, а в других ситуациях этого не происходит.

Как отмечал М. Элиаде в своей классической работе «История веры и религиозных идей», синкретизм «вообще кажется условием возникновения всякого религиозного творчества»[1]. Еще раньше, в 1871 году, знаменитый этнограф и историк культуры и религии Э.Б. Тайлор высказался еще более определенно, приводя в качестве примера христианство: «Нет человеческой религии, которая стояла бы совершенно отдельно от других: мысли и принципы современного христианства имеют умственные нити далеко позади, за пределами дохристианских времен, в самых первых начатках человеческой цивилизации и, может быть, даже самого существования человека»[2].

Примечательно, что исходя из приведенных высказываний, и М. Элиаде, и Э.Б. Тайлор рассматривали синкретизм как процесс, но не как результат. Таким образом, в их трактовке синкретизм являет собой творческий акт представителей различных религий, объединяющий, в конечном итоге, части в единое целое. Понимая синкретизм как действие, можно сказать, что конечным результатом всегда станет формирование, если не абсолютно, то в основе своей нового религиозного мировоззрения. То есть, полученная система взглядов уже не может называться синкретической. Таким образом, определяясь с понятием «синкретическая религия», мы можем говорить о религиозных течениях, находящихся в процессе активного взаимодействия и постоянного взаимовлияния, но не о сформировавшейся новой (пусть и мозаичной, эклектичной) религии как таковой.

Безусловно, состоявшиеся религии, то есть религии с устоявшейся догматической базой и незыблемой системой обрядности на сегодняшний день занимают главенствующее положение в большинстве стран мира. Тем не менее, и сегодня мы наблюдаем постоянное стремление привнести в них новые элементы, что приводит к образованию множества сект и неортодоксальных течений. При этом довольно сложно называть подавляющую их часть синкретическими. Скорее, данное явление можно определить как паразитирование на мировых религиях, но никак не творческое их переосмысление и развитие. В результате мы приходим к выводу, что не всякий синтез религиозных систем можно определить как синкретизм, в виду отсутствия конечного продукта, при условии, что мы являемся не наблюдателями, но очевидцами результата.

Тем не менее, не всегда даже равные по своему потенциалу религиозные вероучения при взаимодействии вступают в синкретическую реакцию. В ряде случаев то, что принимается за синкретизм, на деле им не является, о чем свидетельствует конечный результат подобного псевдосинтеза.

На наш взгляд, показательным примером отсутствия религиозного синкретизма является взаимодействие христианства и язычества в период становления Православия на Руси. Несмотря на то, что ряд авторов называет данный период именно синкретичным, данное утверждение, на наш взгляд, подлежит более тщательному обсуждению.

Противоположную Элиаде и Тайлором точку зрения на синкретизм выдвигает целый ряд исследователей, отправной точкой для которых стали взгляды на это явление Рене Генона. В своей работе «Заметки об инициации» он определил синкретизм следующим образом: «"Синкретизм" в подлинном смысле слова есть не что иное, как простое рядополагание элементов различного происхождения, собранных "извне", без какого-либо объединяющего их более глубокого принципа»[3]. Интересно, что дальше, развивая свою мысль, Генон приходит к выводу, что как такого естественного синкретизма, в понимании его как синтеза, быть в принципе не может.

В данной статье под понятием «синкретизм» будет пониматься процесс взаимодействия различных религиозных систем, в ходе которого происходит взаимовлияние двух и более религий, и в результате которого происходит зарождение нового вероучения. При этом под синкретической религией будет пониматься та религия, которая находится в процессе трансформации, но не завершившая его окончательно.

Таким образом, предлагается трактовка синкретической религии, как религии переходной, а в качестве термина вводится понятие «переходная религия» или «религия переходного типа».

Крайне необходимым элементом религиозного синкретизма и, как следствия, появления новой религии является мирное (относительно мирное) сосуществование двух или более мировоззренческих концепций. В противном же случае мы имеем дело не с синкретизмом, а с поглощением одной системы другой при видимой внешней корректировке. Так, включение языческих праздников в православный календарь никак не отразилось на православном христианстве в целом. Христианская догматика не была затронута, а, следовательно, религиозная система осталась в своем первоначальном состоянии. Более того, наложение христианских праздников на языческие является показателем именно поглощения (или же вымещения), но не синтеза. Интересно, что православные авторы определяют это несколько иным понятием - рецепцией. Так, протоиерей Василий (Зеньковский) отмечал, что вхождение внехристианских понятий и учений в состав христианской доктрины происходило именно путем рецепции, которую он объяснял как безболезненное принятие из язычества того, что «остается неизменным при освещении его светом Христовым»[4]. При этом В. Зеньковский настаивал, что «этот процесс менее всего может быть уподобляем известному уже нами явлению синкретизма в языческом религиозном сознании»[5].

Понятие рецепции в понимание ее как «принятия» (в трактовке В. Зеньковского) не отменяет последствий этого принятия в данном конкретном случае для славянского язычества. Очевидно, что в процессе подобного рода «принятия» язычество утрачивало свою сущность, не давая христианству в концептуальном плане ничего того, что могло бы изменить основы вероучения. Само «принятие» влекло за собой исчезновение и разрушение языческой картины мира и замену ее христианским мировоззрением. В то же время, сдавая позиции, язычество, так или иначе, оставляло свой культурно-религиозный след, например, в виде праздников, вкрапленных в православный календарь.

В данном контексте представляется не вполне корректным использование термина «рецепции» как инструмента для понимания истинной сути взаимодействия (а точнее, его отсутствия в глобальном плане) между язычеством и христианством. В то же время, и понятие синкретизма не укладывается в рассмотренную модель межрелигиозного контакта, так как итогом стало не формирование нового вероучения на основе синтеза двух первоисточников, а утверждение христианства в роли монополиста в духовной сфере. Описанная модель представляет собой, скорее, то, что в религиоведческой литературе принято называть религиозной ассимиляцией. Ряд авторов, занимавшихся проблематикой связанной с развитием религий, использовали его в качестве противопоставления синкретизму. Так, советский исследователь Н.С. Капустин отмечал следующее: «Религиозный синкретизм следует отличать от религиозной ассимиляции. Последнее понятие означает полное растворение одних верований в системе других, например поглощение христианством религиозных воззрений того или иного христианизируемого народа... При ассимиляции основные признаки прежних верований исчезают, и верующие уже осуждают свои старые воззрения  как заблуждение»[6].

Заметим, что под ассимиляцией понимается полное исчезновение одной из ступивших во взаимодействие религиозных систем. При этом не учитывается тот фактор, что на практике верования, уступившие место доминантной религии не всегда исчезают полностью. В большинстве случаев наблюдается сохранение пережитков подавленной религии, которые не играют существенной роли в общей мировоззренческой картине мира вновь обращенных, но сопутствуют ей. Как правило, проявление рудиментов старой веры выражается в форме так называемой «народной религии», которая, в целом, является частью единой религиозной концепции, но не столь догматичной, как «религия элиты». Наблюдается сохранение на бытовом уровне традиционных представлений старой веры безо всякого их осуждения и попыток отрицания. При этом сознательного сокрытия факта поклонения старым богам не происходит. Возникает ситуация двоеверия, которая является следствием не полной ассимиляции. Таким образом, можно говорить о том, что сама религиозная ассимиляция может быть как тотальной, так и частичной. Примером полной ассимиляции может служить христианизация испанскими завоевателями островов Карибского бассейна, в ходе которой коренное население было почти полностью уничтожено. То есть эффект тотальности был достигнут путем физического уничтожения реципиентов. Оставшихся принуждали к новой вере страхом и угрозой смерти.

Частичная ассимиляция может стать причиной религиозной диссимуляции[7] - сознательного сокрытия старых верований с целью их сохранения. Прямым результатом религиозной диссимуляции является двоеверие.

В западной научной литературе так же используется еще один термин, значение которого экстраполируется и на межрелигиозные отношения аккультурация. Аккультурация - заимствование одним народом культуры другого, часто, более развитого народа. Термин вошел в научный обиход с начала активного интереса американских исследователей к культуре индейцев. Сам объект исследования, в принципе, предопределил подтекст терминологии. Аккультурация изначально подразумевает наличие более высокой культуры у одного из участников процесса. Бесспорно, в контексте взаимодействия культурных парадигм в ряде случаев мы можем говорить об окультуривании более высокой по своему развитию цивилизацией цивилизацию, находящуюся на существенно более низком уровне. Тем не менее, на наш взгляд, применение термина «аккультурация» к синкретическим реакциям религиозного содержания не всегда (и чаще всего) не корректен, так как определение уровня духовного содержания с трудом поддается оценке. Более того, как представляется, под понятием аккультурация часто понимается ассимиляция, причем насильственного толка. В результате мы можем выделить три основных вида взаимодействия различных религиозных систем, основными характеристиками которых является степень влияния их друг на друга:

• религиозная ассимиляция/аккультурация (полное поглощение);

• религиозная диссимуляция (формирование двоеверия);

• Религиозный синкретизм (появление религии переходного типа).

Объединяющим для двух первых приведенных моделей становится конечный результат: отсутствие нового вероучения. В третьем, интересующем нас случае, - появление новой религиозной концепции.

Показательным с точки зрения всех трех моделей взаимодействия религий, безусловно, является Латинская Америка. Представляя собой синкретический тип цивилизации в целом, она прекрасно демонстрирует процесс взаимодействия различных культур на протяжении значительного исторического отрезка.

Сплав европейского, индейского и африканского компонентов дал поистине уникальный результат, в том числе, и в контексте рассматриваемой тематики. Особый же интерес вызывает Карибский регион, который первым подвергся колониальной экспансии и стал своего рода экспериментальной площадкой в процессе формирования латиноамериканской цивилизации.

С XVI века острова Карибского бассейна начали наводняться выходцами из Африки, которые завозились туда в качестве рабской силы. Среди островов, куда рабы попали в первую очередь, была Куба, на которую за более чем 350 лет (с 1513 г. по 1886 г.) колониального господства испанцы вывезли более 1 миллиона африканцев.

Кем были люди, попавшие в качестве рабской силы на Кубу? Наиболее многочисленной группой стали выходцы из Западной Африки - йоруба. К моменту их насильственного вывоза с африканского континента цивилизация йоруба уже успела пережить период рассвета, который пришелся на XII-XVIII века. Центром государства йоруба, которое именовалось Ойо, был город Ифе. Как отмечает ряд западных исследователей, в период своего могущества Ойо объединило под своим контролем более 6500 городов и деревень[8].

В результате расширения племенной состав Ойо оказался неоднородным. Американский исследователь Р.С. Смит замечает по этому поводу, что примерно до 1600 года Ойо было не самым значимым государством, но затем оно «начало распространять свое влияние на другие королевства Йоруба»[9]. По традиции все вывезенные из данного региона рабы получили общее наименование йоруба (по титульному племени), но на деле все обстояло несколько иначе. Можно выделить следующие народности и племена, населявшие Ойо и отождествляемые с Йоруба: а) Илеша - многочисленная группа, происходящая из Осогбо, Ипонда, Ихэбу, Ифэ и других городов; б) Кету - происходят из одноименного города; в) Эгба - народ, проживавший в районе расположенном между городами Ифэ и Ибадан; г) Эгбадо проживали на берегах реки Йева; д) Игбо - народ, занимавший ранее Иле-Ифэ; е) Лукуми или Йоруба происходят из города Ойо и его окрестностей; ж) Экити - народ происходящий из района Бариба[10]. Данный факт важен для понимания того, что по своему составу йоруба не были единым народом, а представляли собой смесь сопредельных племен. Йоруба же были лидерами в процессе объединения. Таким образом, являясь этнической общностью, народ йоруба был полиплеменным по своему составу. В результате, прибывший на Кубу контингент рабов, по сути, был нестабилен по своему мировоззрению, так как объединяясь под властью Ойо, каждое из племен привносило свои элементы и в религиозные представления. Так, в частности, пополнялся пантеон оришей.

Традиционной религией йоруба была система религиозных верований под общим названием Ифа (практикующаяся в Нигерии и сегодня). Несмотря на то, что Ифа можно причислить к целому ряду примитивных религиозных культов Африки, она, тем не менее, имела ряд особенностей, которые, на наш взгляд, выделяли ее из себе подобных. Главной особенностью данной религии было то, что, несмотря на свой политеизм, она подразумевала наличие верховного божества, которое является первопричиной всего и возвышалось над остальными представителями пантеона - Олоруна или Олодумаре. Деля окружающее пространство на «верх» и «низ» (Орун и Айе), йоруба помешали Олодумаре в верхний космос, в то время как нижний космос населяли божества второго порядка - ориши. Спецификой Олодумаре было то, что йоруба не воспринимали его как «близкого» бога. В их космогонии он являлся именно Создателем, недосягаемым и всемогущим. Именно Олодумаре выступал источником силы, которая именовалась аше. При этом Олодумаре же являлся единственным из всех богов, который никогда не жил на Земле, что лишний раз подчеркивает особое к нему отношение со стороны верующих.

Само йорубское слово «Бог» имеет два значения (подразумевает два имени): Олодумаре и Олорун. Но, как отмечает Ифа Караде, «нет сомнений, что африканское понимание "одного Бога" существовало до внешнего иностранного влияния»[11]. То же мнение высказывает и другой практикующий Ифу автор Омосаде Аволалу: «Истинная религия Йоруба верит в наличие Бога, который воспринимается как способный создавать и поддерживать Землю и Небеса, мужчин и женщин, и который так же присутствует в божественных созданиях и духах, которые воспринимаются как его функционеры в теократическом мире, а так же являются посредниками между людьми и Богом»[12].

Таким образом, несмотря на политеизм в целом, Ифа отличалась от большинства африканских религий присутствием концепции единого Бога. При этом наряду с ним в космогонических взглядах йоруба присутствовали и ориши - своего рода младшие боги, предназначенные для общения с людьми. Интересно, что современные приверженцы Ифы прямо говорят, что рассмотрение оришей под языческим углом зрения не верно. Так тот же Ифа Караде пишет, что то, что определяется на Западе как ангелы, в Йоруба именуется оришами: «Правильно рассматривать оришей как эманации Одной Силы или Олодумаре. Ориша не просто мифологическое создание, призванное удовлетворять желания людей. Как «ангелы» во всех религиозных концепциях они (ориши) были созданы и посланы Олодумаре помогать в духовной эволюции человечества»[13].

Отчасти, принятие данного понимания пантеона Йоруба снимает ряд вопросов, касательно присоединения к нему новых оришей в процессе расширений государства под эгидой Ойо. Новые ориши никак не затрагивали концептуальных основ Ифы, но лишь дополняли функционал Олодумаре.

Таким образом, первым и наиболее важным моментом в процессе определения причин синкретизма в контексте взаимоотношений христианства и религии йоруба является факт наличия в обеих религиозных системах концепции Единого Бога. В то же время, не менее важное значение имеет и трактовка роли оришей и понимание их, в первую очередь, как посланцев Бога, а уже потом - как самостоятельных богов.

Очевидно, что указанные факторы сыграли огромное значение в афро-христианском синкретизме. Но так же очевидно и то, что только их одних мало для того, чтобы произошло пусть и частичное, но все же слияние, как на мировоззренческом, так и на обрядовом уровнях. Многие (в том числе и мировые) религии исходят из факта наличия одного источника всего сущего, но, тем не менее, не происходит процесса их слияния (хотя идеи создания единой религии, бесспорно, существуют) даже в условиях географической близости.

Ифа Караде приводит в своей работе один интересный факт: «Важно отметить, что большой процент тех, кто был порабощен, были военно-политическими пленниками из элитарного класса солдат и жрецов. В результате, Новый свет наполнился людьми, знающими свою культуру... Поэтому не удивительно, что культура Йоруба стала доминирующей темой афро-американского взаимодействия»[14].

Таким образом, мы можем говорить о том, что прибывшие на Кубу (и в другие места в Латинской Америке) рабы имели довольно высокий уровень самосознания, достаточный для того, чтобы сохранить свою культуру в чужих условиях. Именно это стало первым важным фактором возникшего в дальнейшем синкретического процесса. Если бы общий культурный уровень йоруба оказался ниже, вполне возможно, что через два-три поколения произошла бы их полная ассимиляция, а христианство стало бы для них единственной религией.

Тем не менее, был и еще один важный фактор продолжавшейся практики религии йоруба на Кубе не разовая, а постоянная доставка рабов. После 1870 года рабы продолжали контрабандным путем завозиться на Кубу, не смотря на официальное прекращение работорговли. Как отмечает профессор Университета в Майами Сара Санчез, именно это стало еще одной причиной того, что старшие «negros de nacion» (рожденные в Африке рабы) могли найти тех, кто хорошо помнил традиции и обычаи их родины и мог передать их потомкам[15].

Постоянное пополнение «армии» рабов вновь прибывшими не давало разорваться той нити, что связывала йоруба с Африкой. Но неизбежность трансформации традиционных верований была неизбежна в силу ряда причин: а) особенности религии йоруба как религиозной системы, б) мощнейшего внешнего влияния.

Еще Э.Б. Тайлор отмечал, что «человеческая группа, настолько господствующая, чтобы сохранить или навязать свой язык, обыкновенно более или менее сохраняет или навязывает и свою цивилизацию»[16]. Оказавшись на Кубе, йоруба испытали на себе сильнейшее влияние европейской культуры и, в первую очередь, католицизма. Но впитывая новое, они, так или иначе, (в том числе в силу независящих от них обстоятельств, таких, как завоз новых рабов) сохраняли старые традиции. То есть, абсорбируя религию испанцев, африканская религия не теряла в целом своей идентичности. По мнению А. Работье, известного афро-американского историка религии, «африканский стиль поклонения, ритуальные формы, система верований и фундаментальные перспективы «выжили» на этой стороне Атлантики не по причине сохранения «чистой» ортодоксии, в потому, что они были трансформированы. Адаптируемость, основанная на уважении к духовной власти была основой открытости африканских религий к синкретизму с другими традициями и непрерывности отличительного африканского религиозного сознания»[17].

Американский исследователь-африканист Ивар Миллер отмечает: «Многие из практикующих Сантерию считают, что католическое влияние на их систему верований поверхностно и публично, оно не затрагивает глубинные основы их веры. Исторически, кубинские лукуми использовали изображения святых, чтобы визуально маскировать фундаментальные корни йоруба в репрессивном католическом обществе. Некоторые бабалао идут даже дальше, говоря мне, что "Ифа говорит на всех языках", что в их трактовке означает, что Ифа может взаимодействовать с полным спектром человеческого опыта и даже может заключать в себя все вероучения, с которыми она сталкивается. Они говорят, что Ифа включила в себя и католическую церковь на Кубе, сделав ее вспомогательной религиозной системой»[18].

На наш взгляд, приведенный выше отрывок ярко свидетельствует о том противоречии, которое наблюдается в рассмотрении вопроса об истинной сущности сантерии. Так, с одной стороны считается, что Ифа веками диссимулировала, используя христианскую атрибутику лишь в качестве прикрытия. С другой стороны сами жрецы сантерии говорят о том, что Ифа, фактически, приспосабливала элементы католицизма в своих интересах.

Как представляется, и первое, и второе мнение лишь частично соответствуют действительности, отводя роли религии йоруба в синкретизме слишком большое значение. Можно предположить, что жрецы йоруба маскировали свои обряды под католические, но ни как не то, что произошло сознательное включение элементов католицизма в систему традиционных африканских верований (за рядом исключений, о которых будет сказано ниже). Все, что произошло с вероучением йоруба на Кубе имело свои закономерности, установить которые и представляется крайне важным и необходимым, с целью выявления механизмов синкретизма и его причин в целом.

Без сомнения кубинский вариант религии Ифа, получивший название сантерии, отличается от африканского. Так, автор «Пособия по религиозным концепциям Йоруба» Баба Ифа Караде пишет: «Религия Йоруба в Старом свете, в Нигерии, в Западной Африке отличает от ее варианта в Новом свете, в Америке. И это различие заключается в том, что в Америке фундаментальные концепции религии были неверно интерпретированы»[19].

Уходя в сторону от заинтересованной точки зрения на сантерию (которую высказывают сами сантеро, объясняя синкретизм хитростью кубинских бабалао и намеренным включением в систему верований католических элементов), можно сделать вывод, что при столкновении двух самостоятельных религиозных систем на Кубе, ни одна из них не смогла занять доминирующее место в сознании верующих. Христианство не смогло полностью вытеснить веру Йоруба, а Йоруба, хотя и в модифицированном варианте, сохранилась в виде сантерии (по данным Государственного департамента США на 2009 год «до 80% населения консультируется с практиками религиозных учений, имеющих западно-африканские корни, такими как сантерия, происходящая от йорубов (Regla de Ocha) и сантерия, уходящая корнями в районо бассейна реки Конго (Regla de Palo), по вопросам, связанным с рождением детей, болезнями, безопасностью поездок»[20]).

Очевидно, что христианство не могло быть отодвинуто в сторону религией народа, не имевшего на тот момент даже своей письменности. При этом, само христианство имело все шансы полностью уничтожить Ифу, сделав из прибывших рабов истинных католиков. Но, не смотря на все попытки, этого не произошло. Цитируемый выше Альберт Работье привел важнейшую, на наш взгляд, причину этого: открытость религиозного сознания африканцев.

Причина этой открытости требует дополнительно изучения и не является предметом рассмотрения данной статьи. Но мы исходим из факта ее наличия. В результате, обобщая, можно сделать вывод, что религиозные системы в целом можно поделить на две больших группы:

• Открытые религиозные системы

• Закрытые религиозные системы.

Их качественные характеристики еще предстоит установить. Но уже сейчас можно сказать, что среди них совсем не обязательно такие факторы, как «молодость» религии, отсутствие или наличие серьезной догматики и так далее. Здесь мы имеем дело, скорее, с комплексом факторов, требующих серьезного рассмотрения.

Как отмечал Н.С. Капустин, изменения в религиозных системах происходят под влиянием как внутренних, так и внешних причин: «Так, при завоевании одного племени или народа другим сталкивались две различные культуры, как правило, образовывалась качественно новая система верований и культа. Причем в новом образовании не обязательно превалируют верования народа-победителя. Обычно берут верх религиозные воззрения более развитого в культурном отношении народа с функционально более организованной системой культа»[21].

В случае с йоруба и христианством на Кубе мы можем утверждать, что произошло столкновение двух «старых» религий, хотя и неравнозначных по уровню интеллектуального осмысления. Главное различие здесь крылось в отсутствии письменности у йоруба, которая в самой Нигерии появилась лишь в XIX веке усилиями миссионеров на основе латинского алфавита. При этом даже в отсутствии письменных источников йоруба сумели противостоять натиску католицизма с его административным аппаратом.

Именно открытость системы позволила выходцам из Африки сохранить свои традиционные верования. Как второстепенный фактор можно рассматривать поверхностное сходство в восприятии Бога, как единого начала, а также функций оришей, согласующихся с функциями святых в католицизме. Но для того, чтобы ориши и святые синкретизировались в сознании афро-кубинцев, должно была присутствовать первооснова, то, что позволило начаться процессу религиозного синтеза. На наш взгляд, ей стала открытость религиозной системы. Предлагается следующее определение «открытой религиозной системы»:

открытая религиозная система - это особая форма мировоззрения, коммуникативные возможности и особенности которой позволяют включать в себя элементы других вероучений на основе их сходства с базовыми принципами религии-реципиента.

Заметим, что важным фактором открытой религиозной системы является отсутствие письменно зафиксированных догматов и истории вероучения в целом. Именно это во многом позволяет модифицировать и трансформировать традиционную картину мира, дополняя ее новыми элементами. При подобном раскладе выпадение одного звена (в виде поколения) может привести к качественным изменениям всей системы в целом.

Такие важные совпадения, как номинальное признание наличия одного Бога, понятие «души»[22], посредников между высшими силами и людьми все это давало возможность йоруба воспринимать элементы христианского мировоззрения, дополняя собственные представления.

Показательным примером является принятие йоруба таинства крещения. Поразительно, но человек не может являться последователем сантерии, если не прошел через обряд крещения. На первый взгляд это может показаться странным. Но если посмотреть на данный факт с точки зрения сантеро, то многое встанет по своим местам. Бабалао (верховный жрец сантерии) Ванде Абимбола сообщает следующее: «В некоторой степени, я считаю, что те вещи, которые люди называют синкретизмом, на самом деле таковыми не являются.... Это не синкретизм, а всего лишь способ сказать: «Мы здесь, мы странники, а эти люди были здесь до нас. Так почему бы не принести некоторые их иконы в наш храм как знак уважения?»[23]. На наш взгляд, данное высказывание бабалао (а оно является весьма типичным) подтверждает мысль о сантерии, как об открытой системе, готовой оказывать подобные «знаки уважения».

Мы уже говорили о том, что прибывший на Кубу контингент рабов не был однородным по своему составу. Это, скорее, был смесь различных племен принадлежащих к одному религиозному течению, но, безусловно, со своими особенностями. Все тот же бабалао Абимбола говорит: «Обратимся к истокам синкретизма. Это процесс, который начался в Африке еще до того, как сами африканцы попали в Новый Свет. Западноафриканское население смешивалось со своими соседями задолго до эпохи рабства. Одна из главных ошибок заключается в мнении о том, что африканцы не смешивались друг с другом до европейской колонизации»[24].

Итак, мы получаем еще одно подтверждение открытости Ифы. Факт перенимания обряда крещения теперь не кажется таким уж и странным. Он выглядит даже естественным. Для формировавшейся (и формирующейся на сегодняшний день) сантерии, как для открытой религиозной системы, не была закрыта возможность включения в себя элементов другого вероучения, но, при этом, без дальнейшей их переработки. То есть, принцип «диссимуляции» в этом случае не работал: содержание принималось в изначальном виде даже без попыток замаскировать его под традиционные ритуалы.

Показательно, что подобные заимствования с последующим их органичным включением в религиозную систему йоруба совершали не только у христианства. Распространившийся в XIX веке спиритизм, захлестнувший и Латинскую Америку, так же весьма естественным образом встроился в ритуальную практику и мировоззрение йоруба. Как отмечает Рауль Канизарес, рабы стали замечать, что их хозяева занимаются спиритизмом, становясь «одержимыми» духами предков, после чего «со свойственной афро-кубинской культуре необыкновенной способностью к адаптации сантеро переняли технические и механические аспекты кардецизма»[25].

Удивительно, но йоруба сумели вместить в свою религию не только элементы европейской традиции, но и восточной тоже. Как известно, в середине XIX века на Кубу производился активный завоз невольных работников из Китая. Китайцы привезли с собой свой вариант лотереи - так называемую китайскую шараду. Это была развлекательная игра, заключавшаяся в угадывании загаданного числа по рисункам, сделанным на специальной доске. Спустя некоторое время сантеро преобразовали простую игру в систему предсказаний, толкования снов и объяснения различных явлений. Так же успешно сантеро «освоили» и домино.

Это еще раз опровергает точку зрения ряда исследователей, что афро-кубинские верования - это диссимуляция, а не синкретизм. Возможно, первые 1-2 поколения рабов и воспринимали, например, крещение как вынужденную меру в период гнета со стороны католической церкви. Но затем оно органично влилось в сантеристскую практику.

Но даже более показательным, чем крещение, является обязательное «отпевание» сантеро по католической традиции и чтение на его похоронах девяти традиционных месс. Если в случае с крещением можно предполагать попытку скрыть свою истинную веру, демонстративно совершая католический обряд, то в чтении католических молитв после смерти приверженца религии йоруба смысла не было никакого. То есть, здесь наблюдается, возможно, прямое сознательное перенимание чужой обрядности.

Подводя итог, мы можем сделать следующие выводы:

Во-первых, сантерия (как яркий представитель афро-кубинских религий) является синкретической религией, то есть религией находящейся в процессе развития. Об этом, в частности, свидетельствует ее распространение на территории США (в первую очередь в южных штатах, где велика доля кубинских эмигрантов), где она приобретает новые оттенки и нюансы[26].

Во-вторых, находясь в состоянии перманентной трансформации (пусть и длящейся десятилетиями), сантерия является религией переходного типа.

В третьих, сантерия представляет собой вариант открытой религиозной системы. Не теряя своей внутренней идентичности, она, тем не менее, органично встраивает с себя элементы других вероучений, соединяя их, формируя оригинальную мировоззренческую парадигму.

© Данненберг А.Н., 2011

Примечания

1

Элиаде М. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2008. С.314.

(обратно)

2

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.,1989. С. 208.

(обратно)

3

Guenon, R. Perspectives on Initiation. Sophia Perennis. Second Edition, 2004. P. 38.

(обратно)

4

См.: Зеньковский В. Основы христианской философии. М., 1996. Т. 2. «Апологетика»

(обратно)

5

Там же.

(обратно)

6

Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. М., 1984. С. 17.

(обратно)

7

Являясь изначально медицинским термином, диссимуляция, на наш взгляд, наиболее точно отражает процесс осознанного введения в заблуждение представителей господствующей религии.

(обратно)

8

Mullen N. Yomba art and Culture. Phoebe A. Hearst Museum of Anthropology and the regents of the University of California. 2004. P. 11

(обратно)

9

Smith, Robert S. Kingdoms of the Yoruba. First University of Wisconsin Press printing, 1988. P. 34.

(обратно)

10

Подробно о расширении влияния Ойо на сопредельные территории подробно рассказано в работе Роберта Смита «Королевства Йоруба». Сам автор определяет ятот период как «золотой век имперских завоеваний» Ойо.

(обратно)

11

Karade Ifa. The handbook of Yoruba religious concepts. Weiser Rooks., 1994. P. 12.

(обратно)

12

Omosade A. Yoruba beliefs and Sacrificial Rites. White Place. NY. Longman Group, 1979. P.3.

(обратно)

13

Karade Ifa. The handbook of Yoruba religious concepts. Wciscr Books., 1994. P. 13.

(обратно)

14

Там же. С. 3-4.

(обратно)

15

Sanchez Sara M. Afro-Cuban Diasporan Religions: a Comparative Analysis of the Literature and Selected Annotated Bibliography. 1CCAS Occasional Paper Scries, 2000. P 5.

(обратно)

16

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С .50.

(обратно)

17

Rabotacu Albert J. Slave Religion. New York: Oxford University Press, 1978. P .4-5.

(обратно)

18

Abimbola W. Ifa Will Mend Our Broken World. Thoughts of Yoruba Religion and Culture In Africa and the Diaspora. Aim Books, 2003. Р. m.

(обратно)

19

Karade, Ifa. The handbook of Yoruba religious concepts. Wciscr Books., 1994. P. 11 -12.

(обратно)

20

U.S. Department of State. International Religious Freedom Report 2009 - http://www.state.gOv/g/drl/rls/irf/2009/127386.htm

(обратно)

21

Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. М., 1984. С. 13.

(обратно)

22

У Йоруба душа именуется ori inu. Она дается человеку Олодумаре при рождениее, а после смерти возвращается обратно. Безусловно, более подробный анализ «души» йоруба приведет к ощутимым различиям в понимании ее роли, но поверхностное рассмотрение явно свидетельствует о сходстве с ее христианской трактовкой.

(обратно)

23

Abimbola W. Ifa Will Mend Our Broken World. Thoughts of Yoruba Religion and Culture In Africa and the Diaspora. Aim Books, 2003.

(обратно)

24

Ibcd.P.106.

(обратно)

25

Канизарес Р. Кубинская сантсрия. М., 2005. С. 105.

(обратно)

26

Если традиционно считается, что сантерия серьезно отличается от своего африканского прообраза, то на сегодняшний день уже звучат мнения, что североамериканский вариант сантерии имеет различия с кубинским (пока, лишь в части обрядов, что, впрочем, уже весьма серьезно).

(обратно)

Оглавление

  • *** Примечания ***




  • MyBook - читай и слушай по одной подписке