История древнегреческой философии от Фалеса до Аристотеля [Р. А. Басов] (pdf) читать онлайн

P.A. Басов

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ОТ ФАЛЕСА ДО АРИСТОТЕЛЯ

Москва
ЗАО «Издательский Дом «Летопись XXI»

2002

УДК 1(38)
ББК 87.3
Б 27

Р.А.Басов
История древнегреческой философии
от Фалеса до Аристотеля

ISBN-5-902007-04-6
В книге P.A. Басова дается достаточно полный обзор развития
древнегреческой философии в VI - IV веках до н.э. Автор рассматривает
основные проблемы древнегреческой философии этого периода,
показывая логическую взаимосвязь и преемственность идей разных
философов и философских школ, создавая целую картину развития
древнегреческой философии в период ее высшего расцвета. К
достоинствам книги стоит отнести и то, что все основные вопросы
описываемого периода связаны между собой в историческом контексте, а
также показано значительное значение трудов древнегреческих
философов для европейской философии вплоть до наших дней. Книга
представляет интерес для широкого круга читателей, стремящихся
познать эту интереснейшую эпоху развития мировой культуры.
ISBN-5-902007-04-6
УДК 1 (38)
ББК 87.3
Р.А.Басов, А.Р.Басов, 2002
ЗАО «Издательский Дом «Летопись XXI», 2002

ВВЕДЕНИЕ

Вашему вниманию представляется важнейший раздел ис­
тории философии Древней Греции, а именно - период ее воз­
никновения и развития от Фалеса (624 - 546 гг. до н.э.) до Ари­
стотеля (384 - 322 гг. до н.э.)*. Очевидно, что придется рассмо­
треть и предфилософские учения до Фалеса, равно как и шко­
лы Аристотеля и Платона.
Именно этот период мы избрали темой нашего повествова­
ния, так как именно древнегреческими философами были за­
ложены основы философии как науки, как самой важной со­
ставной части духовной культуры и жизни человечества. Сле­
дующий эпохальный взлет философской мысли отстоит более
чем на два тысячелетия от рассматриваемого нами периода.
Значение работы, проделанной греческими мыслителями,
заходит далеко за пределы этой маленькой страны - Греции.
Отнюдь не впадая в европоцентризм, мы можем утверждать,
что именно здесь (сначала в Ионии, Южной Италии и Сици­
лии, а потом в Афинах) сформировался центр мировой куль­
туры, определивший ход духовного развития западноевропей­
ской ветви человечества, а через него и человечества в целом.
Такова постановка проблемы - постановка пока в значи­
тельной части априорная, а потому требующая тщательного
изучения хода развития древнегреческой философии. Лучший
способ изучения такой науки как философия - это изучение ее
истории.
Первые попытки философствования относятся к доистори­
ческим временам и, по мнению большинства исследователей,
отстоят от нас на две с лишним тысячи лет, причем географи­
чески выделяются три региона: Китай, Индия и Средиземно­
морье (преимущественно Греция).
Как известно, общеисторической основой ("базисным фак­
тором") явились разложение общинного строя и появление
раннеклассовых государств. Материальной базой этого про­
цесса стало дальнейшее развитие разделения общественного
труда и, прежде всего - отделение умственного труда от физи­
ческого, иначе говоря, появился, хоть и небольшой, приба* Т.к. рассматриваемый период относится к первому тысячелетию до
нашей эры, то в дальнейшем мы опускаем слова «до н.э.».
3

вочный продукт, который частично по закону распределения
достался тем, кто не был занят непосредственным производи­
тельным (физическим) трудом. Аристотель отметил этот важ­
нейший факт истории человечества: «Лишь после того как
озаботились удовлетворением жизненных нужд, начали фило­
софствовать», оказалось, что философия выступила как
«...нечто вроде роскоши».
Небольшая часть свободных от физического труда членов
общества начинала творить в важнейшей духовной области в области культуры, или, как бы сказал Гегель, в «области
Духа».
Хронологически философия, как высшая форма научного
знания, появляется после отраслей знаний, обеспечивавших
непосредственные нужды людей, но и она «появляется лишь
в определенную эпоху развития всей культуры народа»
(Гегель, IX. 54).
Заметим, что философия появляется в глобальном масшта­
бе и, в основном, достаточно синхронно, что говорит об объ­
ективности (неизбежности) появления этого феномена духов­
ной жизни человека.
Теперь мы должны исторически рассмотреть начало
философии в Средиземноморском регионе, в нашем «общем
доме» - маленькой великой Греции.

4

ПРЕДФИЛОСОФИЯ:
МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА
И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ В ГЕНЕЗИСЕ ФИЛОСОФИИ
Мы согласны с А.Н.Чанышевым, выдвинувшим гносеогемно-мифологическую концепцию происхождения филосо­
фии, а именно, что у нее было несколько источников: 1. - Ми­
фологическое мировоззрение. 2. - Знание как таковое. 3. - Са­
мое обыденное сознание (в том числе так называемая ходячая
нравственность).
По письменным источникам мы знаем, когда и кто первый
поставил вопрос о начале всего сущего, о том, что такое мир
и т.д. (это Фалес). Но очевидно, что, оторвав взгляд от земли
(когда-то ведь настал такой момент!) и взглянув ввысь звезд­
ного неба или не отвернувшись от слепящего Солнца, уже пер­
вобытный человек мог задать сам себе такой вопрос...
Но человек в те времена слишком был занят борьбой с ок­
ружающей его средой, которая была крайне агрессивна в от­
ношении него, что такие мысли никак не могли оформиться
хотя бы в подобие научного мировоззрения. И в своем физи­
ческом естестве, и в мыслях человек оставался слитным с при­
родой, был подчинен ее стихийным силам, чувствовал свою
подавленность этими силами, действовавшими по неведомым
ему законам...
И, тем не менее, человек не мог обойтись без создания кар­
тины мира, без мысленного мира, который создавался в его
воображении - так или иначе он должен был познать этот
мир, даже полностью подчиняясь ему. И такая картина мира
была мифологической, т.е. основанной на воображении, на ир­
рациональном понимании происходящего на его глазах, осно­
ванном на страхе перед ним (а также и на страхе перед всеми
«несвоими», не членами рода, племени, общины, потом поли­
са). В этой связи в человеке преобладали эмоции, иллюзорные
образы, интуитивные решения, все, если и достигалось, то по­
средством проб и ошибок, часто стоивших ему жизни...
Этимологически миф трактуется как «слово», «слово» о
богах и героях (заметим, что «слово» очень многозначно).
В античные времена миф, как понятие, пережил несколько
трансформаций, но всегда был составной частью философии
и культуры вообще, т.е. античная философия всегда была ми­
фологизирована.
5

Миф выступает как форма общественного сознания и, со­
ответственно, как способ понимания социальной и природной
действительности; на ранних стадиях общественного развития
он был направлен на преодоление фундаментальных антино­
мий (противоположностей) человеческого существования, т.е.
на гармонизацию личности, общества и природы.
Предпосылкой мифа была неспособность человека выде­
лить себя из окружающей среды, отсюда происходила нерас­
члененность мифологического мышления, т.е. неотчетливое
разделение субъекта (человека) и объекта (природы и обще­
ства).
Однако миф дает целостное, мыслительно-чувственное
обобщение действительности, т.е. миф - отнюдь не голая фан­
тазия: дело в том, что миф отражает действительность в иска­
женной, иррациональной, чувственной, аффективной форме.
Подчиняясь силам природы, человек в мифе' одушевляет
природу, считает ее живой силой, позже у греков эти силы вы­
ступят в виде антропоморфных богов Олимпа. Так или иначе,
в мифе происходит фетишизация природных и общественных
сил (мойра, ананка). Содержание мифа насквозь фантастично,
для древнего человека миф - это очевидное и вероятное: все
одушевлялось и наделялось разумом, который, однако, дейст­
вовал по иррациональным законам. Созданная мифологема
(модель мифа, его основные параметры) играла и социальную
роль: она утверждала принятые в данном обществе (примерно
первой трети I тысячелетия до н.э.) систему ценностей и пра­
вил поведения, принятых в данном обществе (например,
власть богов над людьми: все они определяли судьбу челове­
ка). Отметим, что греки, признавая верховенство и всемогуще­
ство богов, тем не менее, в жизни активно боролись с неизбеж­
ным исходом, зная заранее (!), что эта борьба безнадежна, в
конечном счете; но потому и появились герои, что они боро­
лись с богами и судьбой - не взирая ни на что! Это досталось
в наследство философии: человек, борясь с судьбой, пытается
действовать рационалистически - освободить себя от власти
богов, судьбы...
Классическая греческая мифология периода патриархаль­
ной общины перешла от обожествления сил природы (Земли)
к подчинению человека сонму богов, обитавших на Олимпе,
перешла от безусловного подчинения силам природы, кото­
рые носили устрашающий характер, к признанию главенства
«специализированных» богов, которые теперь ставили задачу
не столько подавления человека, сколько внесения в жизнь
людей гармонии, меры, всеобщей упорядоченности. В этом
людям должны помочь посланцы богов (обычно их дети от
смертных женщин) - герои. Правда, герои подчас скрывают в
себе нечто страшное, несправедливое, злое - это, по-видимо­
му, остатки архаики, которая подспудно таится в глубинах на6

рождающегося нового греческого мира. «Трагическая герои­
ка - вот эллинство»! (Я.Э.Голосовкер).
Мифология передала «в наследство» философии идею пер­
воначала (вода, земля). Философы (начиная с Фалеса) будут
пытаться на основе созерцания (других методов познания тог­
да не существовало) научно разработать идею первоначала,
начав поиски его субстанции.
Далее мифология оставила философии для разработки
идею всемогущества воображения: оно рождает не только хи­
мерические образы и ставит неразрешимые задачи: оно, обла­
чившись в идеи (идеалы) указывает пути и средства решения
многих задач. Недаром уже упоминавшийся Я.Э.Голосовкер
эпически произнес: «Гений - это воображение".
Добавим, что миф оставил нам в наследство сказку (по­
следняя уже не отражает действительность, но продолжает
выполнять функцию морального наставления).
Таким образом, миф (многочисленные мифологемы) могут
быть включены в предфилософию как необходимый этап пере­
хода к собственно философскому знанию.

7

ГОМЕР И ГЕСИОД
КАК СТИХИЙНЫЕ ПОЭТЫ-МЫСЛИТЕЛИ
К предфилософскому знанию мы относим и творчество Го­
мера и Гесиода. Гомер (предположительно XII в. до н.э.) на­
столько велик, что говорят о «Гомеровской Греции» как осо­
бом периоде развития страны, - поэт создал эпический эпос
«Илиаду» и «Одиссею» и был И.Гердером в XVIII в. назван
отцом всех греческих поэтов и мудрецов, живших после него,
он помог вытащить новые народы (имеются в виду греки) из
варварства...
В гомеровской мудрости находятся истоки античного спо­
соба мышления, его мудрость богата и проста, возвышенна и
назидательна. У него происходит дальнейшее выделение чело­
века не только из природы, но и из общества (из родовой об­
щины). Рождается прекрасная индивидуальность - герой и
первооткрыватель земель Одиссей, в котором отразилось
творческое начало греческого народа; воитель Ахилл, его дру­
зья и противники, дерзнувшие стать выше своей судьбы, опре­
деленной богами. Скоро потребуется и философское выраже­
ние этих амбиций нового человека нового греческого мира полиса, великой культуры, великой философии и великих
подвигов на поле боя.
Гомер не порывает с мифологией (не было этого разрыва и
в последующие века), но рядом с мифом и с богами становит­
ся человек - герой, аристократ по духу и по своему социально­
му положению. Миф все более антропомофизируется, очело­
вечивается, иначе говоря, переходит в новую ипостась (фор­
му) своего бытия в духовной жизни греков.
Воспевая красоту человека, мощь его духа, красоту вещей
и деяний, Великий Слепец предлагает философии для разра­
ботки категории красоты, духа, мужества - все это осталось
действенным на века и тысячелетия...
Историческое существование самого Гомера до сих пор ос­
тается спорным, но что касается событий, описанных в «Или­
аде», то научный подвиг Г.Шлимана сделал их историческими
реалиями.
Гесиод (жил примерно в VII в.) - первый достоверно (в от­
личие от Гомера) греческий и, следовательно, европейский по
8

эт, автор двух крупнейших произведений - «Теогонии» (мифо­
логический рассказ о сотворении мира) и поэмы «Труды и
дни», в отличие от Гомера, рассказ о жизни простых тружени­
ков-землевладельцев.
Гесиод фактически отказывается от мифологических обра­
зов, его герои - практики жизни. Поэта не интересует их про­
исхождение, он равнодушен к их красоте (или безобразию), к
достижению ими (и самим Гесиодом) первенства, почестей и
даже богатства. Он не видит смысла ни в войне, ни в боевых
подвигах, он не воспевает силу как закон (как у Гомера), а счи­
тает, что законы выше гордыни и силы. Наконец, впервые мы
встречаем восхваление труда, а не аристократического безде­
лья и «спонтанности» в поступках. Гесиод провозглашает:
«Нет никакого позора в работе - позорно безделье». В целом у
него преобладают рациональные мотивы. Во времена Гесиода
Греция расцветала, но жизнь простых людей (а Гесиод полно­
стью стоит на их стороне) была нелегкой. Гесиод - враг арис­
тократии, царей, которые угнетают народ и являются «пожи­
рателями даров» (т.е. труда землевладельцев). Гесиод - за бо­
гатство, но нажитое только своим трудом.
Полагают, что Гесиод - зачинатель античной этики: он не
разрешает противоречия между должным и сущим, нет у него
и загробного воздаяния за праведную жизнь на земле, но он
ратует за справедливость и у людей «под конец посрамит гор­
деца праведный» (когда и как остается неясным).
Гесиод формулирует понятия меры: «Меру во всем соблю­
дай и дела свои во время делай». Будь трудолюбив, бережлив,
расчетлив во всем, «жертвы бессмертным богам приноси - со­
образно достатку».
В своей «Теогонии» Гесиод целиком придерживается ми­
фологических канонов: хаос возник первым как зияние («хайно») между небом и землей - пространство между небом и зем­
лей, причем зияние оказывается раньше земли - можно счи­
тать, что в такой трактовке Гесиод подходил к идее субстан­
циального начала.
Подробно Гесиод освещает генеалогию богов (шесть поко­
лений). Но главный вопрос мироздания - отношение людей и
богов - Гесиод решает в традиционном духе (как и Гомер), у
него человек принижен, он - случайный продукт теогонии.
Когда Гесиод говорит о сменяющих друг друга пяти поко­
лений-веков (золотой, серебряный, бронзовый, героический,
железный), он высказывает мысль о поступательном развитии
истории - это уже большой шаг вперед. Взгляд Гесиода край­
не пессимистичен: мало того что он сам живет в жестоком
«железном» веке, он не видит никакой благоприятной пер­
спективы и для грядущих поколений. Но надо поддерживать
людей, одолеваемых бесчисленными бедами, тогда, может
быть, и забрезжит какая-нибудь надежда.
9

На Гесиоде закончим предфилософский период: почти ты­
сячелетний период не должен представляться как «эпоха за­
блуждений», он подготовил следующий период - собственно
греческую философию, которая восприняла наследство мифо­
логической и эпической эпох. Посмотрим, как и когда это про­
изошло и что из этого воспоследовало...

10

ПРОБЛЕМЫ ПЕРИОДИЗАЦИИ ИСТОРИИ
ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Приступая непосредственно к истории древнегреческой фи­
лософии, мы предварительно должны отметить, что начинаем
движение от настоящего в прошлое и попытаемся построить
логическую систему истории философии. Как систему, прежде
всего, целостного взгляда на наш предмет, т.е. как систему зна­
ний об объективных закономерностях историко-философско­
го процесса. Мы должны показать взаимосвязь, взаимопро­
никновение и, таким образом, взаимообогащение философ­
ских школ и систем. Постараемся показать зависимость разви­
тия философского знания от деятельности философских школ,
направлений и отдельных ученых, равно как и от деятельности
других социальных групп (политических, религиозных куль­
турных) и институтов (государства). Показать, каким образом
функционировали философские учения, с какой целью и к ка­
кой аудитории обращались философы и что получалось из та­
кого обращения. Показать, что философия как научная форма
сознания оказывала влияние на сознание обыденное и, таким
образом, на деятельность людей. Мы уже говорили, что ре­
зультатом симбиоза философского и обыденного сознания бы­
ла та или иная ориентация личности в обществе.
Нашими задачами, в самом общем виде, будут следующие:
- выяснить содержание и характер историко-философских
воззрений философов, школ и направлений, т.е. разъяснить их
(герменевтика);
- определить место данного учения в духовной жизни об­
щества, т.е. дать его толкование (экзегетика);
- показать «портрет» философа как ученого и как сына
своего времени;
- овладеть понятийным аппаратом философии, ее языком,
т.е. терминологией.
Начало философии таится в глубине веков, поэтому оче­
видно, что мы оперируем очень неполным материалом: поги­
бали страны, уничтожались культурные ценности и их созда­
тели и носители, горели библиотеки, бушевал фанатизм рев­
нителей религиозного благочестия. Поэтому абсолютное
большинство письменных памятников философской мысли не
и

дошло до нас, и мы вынуждены пользоваться уцелевшими
фрагментами, пересказами, косвенными источниками и т.п.
Научная литература, тем не менее, по истории философии
(и прежде всего древнегреческой) огромна, особенно на таких
языках, как немецкий, английский, французский. Ощутим
вклад в науку и русских философов и ученых.
О внутренней периодизации истории древнегреческой фило­
софии скажем кратко: мы придерживаемся гегелевской перио­
дизации (трехчленная периодизация) в ее детализации профес­
сора МГУ А.Н.Чанышева. В ходе изложения эти периоды бу­
дут наполняться своим содержанием: философами, школами,
их учениками, анализом их взглядов...

12

СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
1. Отличия становления Средиземноморской философии
от становления философии на Востоке: дихотомия «Восток Запад».
2. Нравственно - этическая рефлексия «Семи мудрецов»
как одно из начал древнегреческой философии.
3. Ионийская школа философии - как начало собственно
древнегреческой философии: Фалес, Анаксимен, Анаксимандр.
1. Отличия становления Средиземноморской философии
от становления философии на Востоке: дихотомия «Запад Восток»:
Уже говорилось, что предфилософские учения начали фор­
мироваться на Западе и Востоке примерно в одну эпоху. При­
чем хронологически в развитии прикладных наук (начал мате­
матики, астрономии) страны Востока опережают страны За­
падного региона. В этом смысле можно говорить о том, что и
солнце науки начинает всходить на Востоке. В значительной
мере были схожи и исторические условия (географические и
природные, правда, значительно отличались), так что, напри­
мер, давление природных условий на человека было гораздо
сильнее в таких странах, как Индия, Китай, Месопотамия,
Египет, чем в Греции.
Отметим некоторые факторы негативного свойства, дейст­
вовавшие в странах Востока: неизменность монархических,
крайне деспотических форм правления (по словам Гегеля, на
Востоке был свободен только один человек - деспот, осталь­
ные были рабами «сверху донизу»). Полное засилье религиоз­
ных форм сознания и, соответственно, различных жреческих
корпораций, монополизировавших все формы духовной жиз­
ни общества. Континентальная замкнутость некоторых из
восточных стран в сочетании с политикой сознательного изо­
ляционизма (Китай), отставание в развитии передовых форм
производства (торговли, товарно-денежных отношений, мо­
реплавания и др.).
В силу указанных причин пути развития в целом филосо­
фии на Западе и Востоке резко отличались друг от друга. Рас13

хождение по всем параметрам социального и духовного раз­
вития были так велики, что Редьярд Киплинг позволил себе
изречь: «Восток есть Восток, а Запад есть Запад и они никог­
да не сойдутся!» В плане философском действительно оказа­
лось, что западноевропейская философия и наука после веков
заблуждений, блужданий и ошибок все-таки оказали (по
принципу обратной связи) мощное позитивное воздействие на
процесс перехода стран Европы и Америки на более передо­
вые модели общественного прогресса.... В нашу эпоху проис­
ходит - крайне болезненно и с большими издержками - инте­
грация Запада и Востока. Путь еще предстоит долгий, но, как
сказал Гегель, «Мировой Дух» делает свою работу, будучи
полностью равнодушен как к затратам времени, так и челове­
ческих жизней...
Добавим только, что начальный период развития филосо­
фии в Греции характеризовался широкими контактами меж­
ду Грецией и странами Ближнего Востока: почти все филосо­
фы побывали в Вавилоне, Египте, «набирались там ума»
(особенно в прикладных науках). Пройдут века и греческим
мудрецам, как мы уже говорили, придется спасаться на Вос­
токе.
Пока же Иония - колыбель греческой философии - не слу­
чайно оказалась на «перекрестке опыления культур», обмена
научным опытом между Востоком и Западом...
2. Нравственно-этическая рефлексия «Семи мудрецов» как
одно из начал древнегреческой философии.
Канонический состав «Семи мудрецов» таков: Фалес, Биант из Приены, Питтак из Митилены, Солон Афинский, Хилон из Лакедемона, Клеобул из Линда, Периандр из Коринфа.
У Диогена Лаэртского этот список расширен до семнадцати
мудрецов. В 582 году в Афинах этот список (семь человек) был
официально утвержден. Ядром же этой «великолепной семер­
ки» являются Фалес, Биант, Питтак, Солон. Из них только
Фалес является «чистым» философом, остальные же занима­
лись государственными делами (бывали и тиранами, как, на­
пример, Периандр тиранствовал в Афинах, а Солон-архонт
заложил основы Афинской государственности, скиф Анахарсис был братом скифского царя, дружил с Солоном, и был
убит современниками; десять лет при власти был Питтак, ус­
пешно командовавший на войне и т.д.). Все они были людьми
практическими и светскими, активно участвовали в жизни
своих полисов, сделали немало изобретений и почти все оста­
вили после себя добрую память в истории своего народа.
Вообще для раннего периода древнегреческой философии
характерна широкая специализация мыслителей, их активное
участие в жизни своих полисов (что нередко заканчивалось
для них трагически, как это было с общиной пифагорейцев),
14

но, тем не менее, мы можем сказать, что для становления фи­
лософии в Греции они сделали немало.
Мудрость «Семерки» нельзя еще отнести ни к философии,
ни к науке, но они открыли один из источников философии обыденное сознание: по словам Гегеля, они постигли «сущест­
венно практическую сторону познания» (IX, 141), что пред­
ставляло собой «сознание самой по себе всеобщей нравствен­
ности». Полагают, что, действуя таким образом, они заложи­
ли начало этики как важнейшей составляющей философии.
Вот это и называется зарождением нравственной рефлексии в
умах и поведении людей: в античной мифологии нет этики есть только мужество, противостоящее трусости. Там нет
нравственных требований к личности как системы, у «мудре­
цов» же зарождается нравственное самосознание. В своих гно­
мах (афористических высказываниях общего характера) они
сформулировали суть нравственного конфликта между долж­
ным и сущим (тем, что реально есть) и попытались показать
механизм общественных запретов и предписаний. Наиболее
ярко это удалось Солону Афинскому в его законодательстве.
Они решительно выступили против т.н. «гюбриса» (нравст­
венной безмерности, наглости, грубости, глумления), предло­
жив во всем соблюдать меру: «Ничего сверх меры!» (Солон),
«Мера - наилучшее» (Клеобул). Они провозгласили приори­
тет мысли человека: «Ум - твой вожатый!» (Солон), «Думаю,
а потом действую!» (Биант), он же: «Люби разумение».
Таким образом, эти мудрецы предложили секуляризацию
общественного сознания - отрыв его как от мифов, так и от
предначертаний богов. Хилон из Лакедемона выдвинул прин­
цип Дельфийского оракула: «Познай самого себя!», т.е. впер­
вые предложил изучить субъект познания, человека, его спо­
собности к мышлению, и это - «великая молния мысли».
В варианте этики, предложенном «Семеркой», конечно, не
все было безоблачно и гуманно: так, Периандр предлагает на­
казывать не только за проступок, но и за намерение, по-види­
мому, как тиран, он воспринял и совет своего коллеги (Фрасибула): «Всех выдающихся граждан губи!»
Отметим, что «Мудрецы» положили начало одной из важ­
нейших частей философии - этике, но она осталась ветвью
греческой философии. А вот в Китае эта ветвь философии не
только возобладала, но и осталась единственной на века (кон­
фуцианство и легизм), равно как в Индии натурфилософия в
сочетании с мифологией подавили все остальные отрасли фи­
лософского и научного знания. Исторический итог развития
этих регионов не случайно существенным образом отличался
от стран Европы...

15

ЗАВЕТЫ ЛЮДЯМ «СЕМИ МУДРЕЦОВ»:
СОЛОН АФИНСКИЙ:
Не лги.
Пекись о важном.
С дурным не общайся.
Слово есть образ дела.
Заводить друзей не спеши, а заведши - не бросай.
Не советуй угодное, советуй лучшее.
Что не клал, то не бери.
Прежде чем приказывать, - научись повиноваться.
От богатства родится пресыщение, от пресыщения спесь.
БИАНТ ИЗ ПРИЕНЫ:
Из молодости в старость бери припасом мудрость, ибо нет
достояния надежнее.
Не силой бери, а убеждением.
Не спеши взяться за дело, а, взявшись, будь тверд.
Недостойного за богатство не хвали.
Говори не торопясь: спешка - знак безумия.
Только больная душа может влечься к невозможному
и быть глуха к чужой беде.
Что трудно? - Благородно перенести перемену к худ­
шему!
Большинство людей - злы!
Несчастен тот, кто не в силах перенести несчастье.
ПИТТАК ИЗ МИТИЛЕНЫ:
Трудно быть хорошим!
Доверенное возвращай.
Умеренность люби!
Неудачей не кори - бойся того же.
Не злословь ни о друге, ни даже о враге.
Дело умных предвидеть беду, пока она не пришла, дело
храбрых - управляться с бедой, когда она пришла.
Человека выказывает власть.
Задумал дело, не говори о нем; не удастся - засмеют.
Что возмущает тебя в ближнем - того не делай сам!
Что лучше всего? - Хорошо делать то, что делаешь.
Храни правду, верность, опытность, ловкость, товарище­
ство, усердие.
16

ХИЛОН ИЗ ЛАКЕДЕМОНА:
Сдерживай язык, особенно в застолье.
Не злословь с ближним, чтобы не услышать такого, чему
сам не порадуешься.
К друзьям спеши проворнее в несчастье, чем в счастье.
Когда говоришь, руками не размахивай - это признак бе­
зумства.
Хорошо начальствовать учись на своем доме (деле?).
Лучше потеря, чем дурная прибыль: от одной горе на раз,
от другой - навсегда.
Кто силен, тот будь и добр, чтобы тебя уважали, а не боя­
лись.
Что трудно? - Хранить тайну, не злоупотреблять досугом,
терпеть обиду.
Чужой беде не смейся. Старость чти. Мертвых не хули. Бе­
реги себя сам.
Не грозись - это дело бабье. Языком не упреждай мысль.
ПЕРИАНДР ИЗ КОРИНФА:
В усердии - все!
В счастье будь умерен, в несчастье - разумен.
Сговора держись.
К друзьям и в несчастье будь неизменен.
Тайн не выдавай.
Наслаждение - бренно, честь - бессмертна.
Ничего не делай за деньги; «пусть нажива печется о на­
живе».
Кто хочет править спокойно, пусть охраняет себя не копь­
ями, а общей любовью.
Прекрасен покой, опасна опрометчивость, мерзостна ко­
рысть.
КЛЕОБУЛ ИЗ ЛИНДА:
Помышляй о добре и не будь неблагодарен.
Неправды убегай.
Будь добродетели своим, пороку - чужим.
Наслаждением властвуй.
Больше слушай, чем говори.
С враждой развязывайся.
Силой ничего не верши.
Больше люби знание, чем незнание.
Превратности судьбы умей выносить с благородством.
В счастье не возносись, в несчастье - не унижайся.
17

Над осмеиваемыми не тешься - наживешь в них врагов.
Упражняй тело как следует.
Пьяного раба не наказывай: покажешься пьян.
Государству давай советы наилучшие.
Язык держи в благоречи.
Малую долю уделяют люди Музам, многую - праздносло­
вию, но всему найдется мера.
3. Ионийская школа философии - как начало собственно
древнегреческой философии: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен.
Итак, Иония - родина древнегреческой философии. Ока­
зывается, что географически греческая философия свое нача­
ло получила в регионах, расположенных восточнее и западнее
материковой Греции. И только при Анаксагоре (500-428 гг.)
центр философии перемещается в Афины - мировую столицу
«царицы наук». Заметим, что Анаксагор был уроженцем Клазомен, что в Ионии, находившейся уже под владычеством пер­
сов: так что «...наука, зародившаяся в двух крайних пунктах,
концентрируется в середине и делает Афины своим главным
местом пребывания» (Гегель, IX, 153).
Отнюдь не случайно эти окраинные районы стали началом
греческой философии: «Иония - начало Греции и конец Азии»
(А.И.Герцен), вместе с Великой Грецией (Южной Италией и
Сицилией) это были места «ранней торговли и ранней образо­
ванности», это «... те две местности, где разыгрывается пер­
вый период истории философии», потом она перешла в Гре­
цию в собственном смысле, где и «укоренилась» (Гегель, IX,
152).
В VIII—VII вв. Иония - передовая часть Эгейского мира:
она - родина эпической поэзии (Гомер), родина лирики; пер­
вые историки, логографы («пишущие») тоже ионийцы...
Хронологически Ионийская школа существует с VII в.
(с Фалеса Милетского - первого греческого философа:
624-546 гг.) до 469 г. до н.э., когда персы, подавив восстание
ионийских городов, положили конец почти двухсотлетнему
расцвету Ионии как передового региона Греческого мира.
Скажем сразу, что точных хронологических дат от тех вре­
мен почти не осталось (вот год 496-й - это точно указанный
год, да и в биографии Фалеса есть только одна точная дата 28 мая 585 года, когда произошло солнечное затмение, точно
предсказанное философом). В остальных случаях наука может
определить (на основании косвенных данных) лишь историче­
ские рубежи (обычно приходится оперировать началом, кон­
цом, серединой того или иного века, а чаще приходится огра­
ничиваться просто указанием века.,.). Особенно это относится
к рассматриваемому периоду.
Вопросы внутренней периодизации истории древнегрече­
ской философии достаточно сложны. Если в целом кажется
18

предпочтительней принять периодизацию Гегеля (от Фалеса
до Аристотеля включительно), то варианты внутренней пери­
одизации довольно противоречивы: с одной стороны, трудно
устоять перед искушением отнести все ранние школы (ионий­
скую и италийские) к досократовским, согласившись, что
именно с Сократа начинается радикальный поворот в грече­
ской философии. Но, с другой стороны, по сущностным при­
знакам, этот период следует отнести к периоду «ранней класси­
ки» - VIII-V вв.
Кажется, что для выбора того или иного варианта перио­
дизации нужно использовать самую общую характеристику
ранних школ и направлений, имея в виду характерные черты
Ионийской школы, Италийской (элеаты, пифагорейцы).
Очевидно, что при анализе этих школ необходимо учиты­
вать общее (т.е. присущее всей древнегреческой философии) и
особенное, выразившееся в доктринах тех или иных школ фи­
лософов Эллады.
Представляется, что созерцательность была общей чертой:
в области философии, греки признавали только созерцание исключительно мыслительную работу, мышление и размыш­
ление как единственный метод, достойный не только филосо­
фа, но и вообще свободнорожденного человека полиса. Имен­
но для этого трудились рабы, чтобы дать немногим «схоле»
(свободное время) для мыслительной деятельности, а те, кто
так или иначе должен трудиться (крестьяне, ремесленники,
торговцы, мореплаватели и т.д.), должны были по законам по­
лиса участвовать в управлении на всех уровнях или готовить­
ся к этой деятельности в гимназиях, Ликее. Таков был дух вре­
мени. Впрочем, и до наших дней философия остается привер­
женной к мыслительной работе и, как и греки, не стремится к
эксперименту, проверке своих теорий практикой и т.п.
Выдвижение гипотез можно считать одной из важнейших
черт греческой философии: раз отсутствует эксперимент (для
этой экспериментальной работы в науке еще не сложилось
технической основы), метод гипотез не мог не быть одним из
основных. В отличие от своих «коллег» в странах Востока,
греческие ученые не столько старались добыть новую при­
кладную информацию (хотя и в этой области они достигли оп­
ределенных успехов), сколько осмыслить происходящее, опре­
делить в самом общем, теоретическом виде причины (особен­
но первопричину) тех или иных явлений в жизни природы и
общества. С тех пор теоретический склад ума и метод мышле­
ния абстракциями стал приоритетным для науки. Греки, мало
заботясь о практических результатах своих «штудий», поста­
вили на первое место «чистую мысль», метод дедукции как ос­
новополагающий и в науке и в образовании. Сказанное не оз­
начает, что философствование греков носило пассивный ха­
рактер: нет, греки во всех областях своей жизни были исклю19

чительно активны и философы в этом часто подавали пример.
И не только в практической жизни, нет, своими теоретически­
ми выкладками они пытались изменить мир к лучшему, конст­
руируя схемы общественного устройства (как Платон в «Госу­
дарстве», «Законах»). Кажется, это им ни разу не удалось, но
они оставили дух сомнения как важнейшую черту личного ха­
рактера философа (и человека). А отсюда только шаг к диалек­
тическому характеру их мышления: каждая философская сис­
тема вырастала из сомнения в предыдущей и каждая, по Геге­
лю, не просто отбрасывала предыдущую, но, взяв из нее все
лучшее, развивала его и таким образом двигала философию
вперед. Вот поэтому в наших занятиях мы поступим правиль­
но, если последуем совету великого наследника Платона и
Аристотеля: «И в каждой этой философии (т.е. при изучении
школ и направления. - Р.Б.) мы тоже должны найти и показать
прогресс» (IX, 153). Иначе говоря, легко установив внешнюю
связь между философами, нам предстоит показать, «как эти
ряды (учения философов. - Р. Б.) переплетаются друг с другом
как по своему духу, так и по определенному содержанию»
(там же, 152).
Общим для всех греков-философов было и содержание фи­
лософских исканий: природа, космос и человек, общество, го­
сударство. Мы увидим, что в разные периоды в их мышлении
преобладали или природа, или человек, но в их системах они
наличествовали всегда (в отличие от восточной философии)...
Мифология пронизывает всю греческую философию, ее
роль постепенно уменьшается, но всегда присутствует - это
отражало процесс выделения человека из природы, но про­
цесс этот в античную эпоху не мог быть завершен по объек­
тивным причинам (прежде всего, недостаточностью научного
отражения природы в сознании человека).
В этой связи надо сказать, что греческие философы, за
очень редким исключением, религиозны: они вполне искренне
верят во всемогущество богов во главе с Зевсом Олимпий­
ским. Но, однако, их философия никак не является «служан­
кой богословия»: религиозное видение мира не подавляет фи­
лософского, последнее так или иначе всегда противостоит
ему, философия в своем развитии все больше и больше спо­
собствует секуляции человеческого сознания и мышления. Че­
рез века религия возьмет реванш, погрузив человечество в
христианство, ислам, буддизм - мировые религии, восстано­
вившие в сознании и жизни человека могущество потусторон­
него мира...
Наконец, необыкновенное богатство философского языка:
не только благодаря развитию понятийного (категориально­
го) аппарата, но и благодаря исключительному художествен­
ному богатству языка этого великого народа: философы пи­
шут и стихами, и прозой, и все, что создано ими, является об20

разцовым и пополняет сокровищницу культуры человечества.
Ионийцы - это, прежде всего. Милетская школа, первая
школа греческой (европейской и мировой) философии: Фалес,
Анаксимандр и Анаксимен. За этой «великой Тройкой» следу­
ют так называемые фисиологи, действовавшие уже после ги­
бели Милета в результате нашествия персов: Эмпедокл, Дио­
ген Аполлонийский, Гиппон из Самосы, Идей из Химеры,
наконец, Архелай «физик», ученик Анаксагора, считается
последним античным фисиологом. Великий Гераклит Эфесский (554 - 488 гг.), не оставивший учеников, стоит в гордом,
величавом одиночестве, но по своим взглядам (а не только
по происхождению) может быть отнесен к ионийцам-фи­
лософам.
Таков «персональный состав» восточной ветви греческой
философии в самом начале. Отметим, что само название «Ми­
летская школа», «милетцы» термин более позднего происхож­
дения. В те времена «тройку» связывали не только теоретиче­
ская общность, но и тот факт, что они были учителями и уче­
никами последовательно, а также и то, что, по преданиям, они
близко дружили друг с другом, но ученой общины пифагорей­
ского типа они все-таки не образовали...
Всех их объединяла одна страсть: изучение природы, фюсиса (т.е. окружающего мира как инобытия космического, все­
ленского и земного). Все проявления материального бытия
привлекали их пристальное внимание - только его они и со­
зерцали, о нем и высказали свои мысли, оказавшиеся в сокро­
вищнице человеческой мысли. Скорее всего, у всех их произ­
ведений было одно название - «О природе».
Итак, все они, прежде всего, натурфилософы (сам термин
принадлежит Сенеке - I в. н.э.). До этого природой занима­
лись исключительно мифология и религия - теперь «фюсис»
стал объектом философского изучения.
Сам термин «physis» - этимологически двойственен:
1 - это - рождение, происхождение (генезис)
2 - й это - то, что порождено, то, что порождает. Вот в тол­
ковании этого второго значения философы и сделали свои ге­
ниальные открытия.
Они первые задали вопрос: из чего произошло все окружа­
ющее; и поставили фундаментальную философскую проблему
субстанции как первоосновы, первоначала всего сущего - «архе» - начало, принцип, понимаемое ионийцами как изначаль­
ный принцип, принимает у них материальный вид: вода, воз­
дух, апейрон (см. Анаксимен). И это архе не только матери­
ально, но и пронизано жизнью. Вот в этом ионийцы полно­
стью следовали гизолоистическим традициям мифологии, с
которой они во всем другом (понимая это или нет) решитель­
но порвали, так как они попытались объяснить природу раци­
оналистически, вне мифологии и религии.
21

Пронизанность жизнью, одушевленность всего окружаю­
щего мира - гилозоизм (термин изобретен в 1678 г. Кедвортом
из сложения двух греческих слов - материя плюс жизнь) - это
«сквозная черта» греческой философии. И это не просто про­
должение мифологической традиции: это противополагание
механицизму посредством придания всему идеи движения,
жизни, становящегося и ставшего бытия, противоположного
небытию, смерти. Из этого понятия, таким образом, происте­
кает идея вечности жизни и движения, а также попытки найти
первооснову и первопричину всего сущего.
Расходясь в определении «материи» (первоосновы), ионий­
цы поставили совершенно корректно главный вопрос филосо­
фии о происхождении мира, его первопричине, причем
считали эту причину материальной (вода, воздух). Как и впос­
ледствии, научные выводы неизбежно принимали характер
гипотезы (греч. - «основа», «предположение») и никак экспе­
риментально не доказывались...
Казалось бы, ионийцы сохранили полный пиетет в отно­
шении богов: «Все полно богов» (Фалес), но у них боги слива­
ются с природой и фактически играют подчиненную роль в
мироздании.
Представляется вполне обоснованным взгляд, согласно ко­
торому именно ионийские философы сделали решающий шаг
от религиозно-мифологической картины мира к картине раци­
ональной (хотя религиозно-мифическая форма сохранилась).
Придав миру субстанциональную форму, ионийцы поло­
жили начало материалистическому объяснению универсума
во всех его ипостасях. В то же время, интерпретируя природу
как целостное явление, как явление вечное и вечно движущее­
ся, они фактически поставили проблему сохранения материи и
энергии, т.е. заглянули вперед на тысячелетия!
Конечно, их материализм наивен, гипотетичен и очень бе­
ден содержанием (т.е. рассмотрением форм материи, принци­
пов ее движения и т.п.). Таким образом, они верно понимали
общий характер мира, но их интуиции явно не хватало для
объяснения важнейших «частностей», вытекающих из пра­
вильного общего подхода к решению проблем мироздания.
Объяснение такого положения дела довольно простое: гре­
ческая философия (как и общество) находилась на своем на­
чальном этапе развития.
Этим же объясняется и уровень теории познания. Древние
философы, поставив вышеуказанные проблемы, продемонст­
рировали стремление к познанию мира на философском уров­
не, но еще были не способны дать ни аппарата познания, ни
его терминологии. Они ограничивались постановкой ряда
крупных проблем исследования природы. До изучения общест­
ва (при всей их общественной активности) у них еще, так ска­
зать, «не доходили руки». Это они оставили следующим покоΉ

лениям философов. Таким образом, дифференциации фило­
софского знания еще не происходило.
Отметим, что в этот период происходит активный процесс
ассимиляции чужестранных знаний (особенно в прикладной
области). Древние мыслители подолгу жили в странах Восто­
ка. Однако быстро усвоив знания «восточных мудрецов»
(в основном жрецов), они не остановились на этом. Греки ста­
ли осмысливать эти практические достижения, сразу же попы­
тались объяснить их теоретически (обычно бездоказательно,
в виде гипотез), но этим они и заложили важнейшую особен­
ность древнегреческой философии - неутомимуюстрасть к
теоретизированию (постановка и решение самых общих про­
блем и объяснение их исключительно на основе философскиспекулятивных размышлений).
Для натурфилософов и фисиологов теоретическое размыш­
ление еще не стало исключительным занятием. Они были во­
влечены в общественную жизнь родного полиса: занимали вы­
сокие должности, участвовали в хозяйственной жизни (напри­
мер, Фалес), а философии, по-видимому, отдавали часть свое­
го досуга.
Отметим также, что в течение почти двухсот лет Иония бы­
ла наиболее развитой областью Древней Греции (до опусто­
шения страны персами в конце V в.). Здесь трудились, кроме
философов, первый греческий историк-логограф Гекатей Ми­
летский; из Галикарнаса был родом «отец истории» Геродот;
скорее всего, оттуда же был Гомер; уроженцами Милета были
философы Архелай, Эвбулид, Левкипп; с Самоса пришли Пи­
фагор, Мелисс, Аристарх, Эпикур (это гораздо позже)... Пре­
красный был этот солнечный край! И дал он миру людей, рав­
ных богам!
Дав общий очерк ионийской философии, теперь присту­
пим к анализу главных носителей первоначальной философ­
ской мысли, и начнем, конечно, с «философа номер один» Фалеса Милетского...

23

ФИЛОСОФИЯ ИОНИЙЦЕВ
ФАЛЕС МИЛЕТСКИЙ (624-546 или 650-543).
Аристотель считает этого уроженца Милета, сына Эксамия
и Клеобулины, основателем наиболее ранней греческой фило­
софии. С ним согласен и Гегель: «Фалесом, собственно гово­
ря, только и начинается история философии» (IX, 154).
Отметим также, что Фалес считался первым и в списке «Се­
ми мудрецов», о которых мы уже говорили, можно считать
его своеобразным «мостиком» между предфилософией и соб­
ственно философией.
Милетец был плодовитым писателем, но из его трудов до
нас дошло несколько фрагментов (да и то в пересказах). Его
труды были утеряны очень рано: Аристотель, который был
первым историком философии, уже (в IV в.) не мог изучать
труды самого Фалеса, а пользовался пересказами других авто­
ров, однако это не помешало Фалесу стать не только первым
среди философов, но и сразу великим.
Фалес прожил долгую жизнь: в ней не было, по-видимому,
резких кризисов, взлетов и падений, он был достойным граж­
данином своего полиса, с законами и нравами которого он не
вступал в серьезные конфликты. Принес же своей родине
пользы он немало. Например, он советовал гражданам, ввиду
персидской угрозы, переселиться на «край света» (в Сарди­
нию), мудро предлагал всем грекам Ионии объединиться для
борьбы с надвигавшимся нашествием (никто не послушал его,
а что касается объединения всех греков, то эта идея так и ос­
талась всуе - так было на всем протяжении истории Древней
Греции)... Чем только не занимался Фалес: он и путешествен­
ник, и купец, и инженер-гидротехник, даже плотник, кроме то­
го, он - «первый геометр» (Апулей), «первый астроном» (Евк­
лид), «первый физик» (Плиний). Он соединил, так сказать, на­
уку с практикой: научно установив, что в следующем году бу­
дет большой урожай фиников, он задешево заарендовал все
маслобойни и, став монополистом по производству масла, за­
работал немалую толику денег... убедительно доказал таким
образом практическую силу теоретического знания. Пред24

ставьте себе, какой авторитет приобрел Фалес, когда затмение
солнца произошло точно в день, предсказанный им! А его ге­
ниальная догадка, что Луна «заимствует» свой свет от Солн­
ца?! Он определил продолжительность года (365 дней), уста­
новил, что последним днем в месяце является тридцатый, из­
мерил высоту пирамид. До нас дошли только названия его
трудов: «Морская астрология», «О солнцестоянии», «О равно­
денствии», «О началах» (впрочем, некоторые его сочинения
считают подложными и даже утверждают, что он ничего не
написал). Интересы его были чрезвычайно широки. Это, повидимому, навело Платона на мысль, что Милетец, прежде
всего, практик, а не теоретик, как считал Аристотель.
Закончил свой жизненный путь Фалес «в греческом стиле»:
он умер от жажды и старческой слабости, наблюдая за гимна­
стическими состязаниями».
Однако не эти достижения обессмертили Фалеса. Он вы­
сказал несколько идей-гипотез, которые действительно сдела­
ли его не только хронологически, но и логически «философом
номер один».
Начало этому положила, казалось бы, простая, краткая
мысль: «Вода есть начало всего». Почему именно вода? Задол­
го до Фалеса вода царствовала в мифологии. Греки всегда жи­
ли рядом с синим морем, чаще ласковым, чем грозящим. В мо­
ре греки чувствовали себя как дома, они моряки, корабелы,
путешественники, море - их родная стихия, на которую всегда
был обращен их взор. Может быть, умирая, он, как и Сократ,
взирал на бескрайнее лазурное небо над ним и на зелено-голу­
бые волны, ласкающие берег... может быть... Выбор этой сти­
хии как первоосновы сущего не удивил бы греческое обыден­
ное сознание.
Добавим еще один момент: вода всегда подвижная стихия,
она олицетворяет движение, придает ему характер вечности и
неуничтожимости.
Это уже не сразу воспринимается обыденным сознанием,
но именно это закладывает краеугольный камень в философе­
му воды Фалеса Милетского. «Все происходит из воды». Ми­
летец первый шагнул в философский космос. До Фалеса мир
представлялся хаосом вещей, событий, чувств и т.д., который
изучался исключительно эмпирически (т.е. ответы искались в
количестве, качестве, цвете и т.д.). Теперь же Фалес свел весь
универсум по причине своего рождения, бытия и гибели к од­
ному веществу, к одному первоначалу - к воде. И совершено
это было только посредством полета мысли и фантазии, вы­
ступившим как пример гениальной интуиции. Таким образом,
Фалесом была отброшена эмпирическая, опытная установка,
основанная на чувственном восприятии мира, и принята на
вооружение философии (и навечно!) антитеза эмпиризма и
опытного подхода ко всем явлениям - теоретическое, «чистое
25

мышление», дедукция как антитеза индукции (А.Ф.Лосев).
С этих пор спекулятивное погружение в созерцание понятия,
которое неизбежно приводило к теоретическим выводам,
т.е. изучало не только и не столько что-то, вещь, явление, но почему, как и что будет. Таким образом, человеческому мыш­
лению было предписано проникать в существо, сущность лю­
бой вещи, явления. Философы теперь начинали понимать ди­
алектическое противоречие между явлением и его сущностью,
между вещью и ее «идеей», как бы сказал Платон.
Фалес фактически не сделал попытки соотнести свою фи­
лософему о воде с ее количественными и качественными ха­
рактеристиками, т.е. определить различные параметры воды
как субстанции всего сущего. Но он высказал общий фило­
софский принцип. Для философии в то время вопрос был важ­
нее ответа (учтем и то, что Фалес и не мог дать систему отве­
тов: она лежала за пределами его эпохи).
Кажется, Гегель точно определил важность этого откры­
тия Фалеса: Вода как абсолют, или первоначальное положе­
ние «...представляет собою начало философии, так как в нем
достигается сознание, что единое есть сущность, истинное,
что лишь оно есть само по себе сущее. Здесь наступает отделе­
ние от содержания нашего чувственного восприятия; человек
отходит от этого непосредственно сущего», ведь «... тогда
требовалась большая умственная смелость для того, чтобы от­
вергнуть... пол ноту существования природного мира и свести
ее к простой субстанции» (воде) (IX, 160). У Фалеса, продол­
жает Гегель, «материальное имеет философское значение»,
«...он совершил отвлечение (построил философему воды. Р. Б), дабы обнять природу в одной простой чувственности»,
и он «выставил понятие, основание, т.е. определил воду как
бесконечное понятие, как простую сущность мысли, не при­
знавая за ним никакой дальнейшей определенности, кроме ко­
личественных различий...» (IX, 165).
Так философия выходит на путь абстрактных, обобщаю­
щих построений, эмпирические доказательства правильности
которых будут добыты позже (впрочем, мудрые греки не бы­
ли особенно озабочены этим).
Совершив скачок от чувственного к понятийному, Фалес
отнес первоначало к материальной субстанции, т.е. в некото­
ром роде положил начало материалистическому объяснению
явлений природы и общества. Вряд ли, однако, можно гово­
рить, что с Фалеса начинается противостояние материалисти­
ческого и идеалистического объяснения природы и общества,
но начало материалистической традиции было, тем не менее,
положено.
Произнеся (в пересказе) формулу: «Космос един», Фалес
положил начало рассмотрения универсума как единой систе­
мы, единства всего: живого и неживого, соединенного и жиз26

нью (бытием) и смертью (небытием). Больше того, ему при­
надлежит мысль о неуничтожимости всего.
Фалес не дал ясного ответа, что лежит в основе неуничто­
жимости мира, равно как и его вечного движения. Скорее все­
го, в основе этого лежит всеобщая одушевленность мира (гелозоизм): «Все полно богов!» Это несомненная дань мифоло­
гии. Может быть, сказав, что движение есть результат одушев­
ленности мира, Фалес просто-напросто остановился перед за­
дачей определения механизма движения, неуничтожимости.
Аристотель, опираясь на воспоминания о Фалесе, предпо­
лагает, что Фалес считал душу некоторым движущим нача­
лом, причем одушевленно все: так, магнит имеет душу именно
потому, что он приводит в движение железо.
Так или иначе, Фалес поставил вопрос о вечном движении
и его причинах и источниках, а решение его наука ищет до сих
пор...
Как мы уже говорили, Фалес причислен к «Семи Мудре­
цам» и поставлен традицией (Дельфийским оракулом) на пер­
вое место. Он дважды получал «Дельфийский Оскар» - брон­
зовый треножник. Кажется, что изречения, приписываемые
ему, более «философичны», чем принадлежащие его коллегам
по «семерке».
Например, он делил с Оракулом такой знаменитый афо­
ризм, как «Познай самого себя!» («расшифровка» этого гнома
будет дана чуть позже).
Прекраснее всего мир, ибо он есть произведение Бога.
Старше всего существующего Бог, ибо он не рожден.
Больше всего пространство, ибо оно все содержит в себе.
Мудрее всего время, ибо оно открывает все.
Сильнее всего необходимость, ибо она имеет власть над
всеми.
Надо одинаково помнить друзей - присутствующих и от­
сутствующих.
Прекрасно красоваться не наружностью, но своими заня­
тиями.
Не богатей дурными средствами.
Какие услуги ты оказал своим родителям, точно таких же
ожидай от своих детей.
Что прекраснее всего? - Мир, ибо все, что прекрасно уст­
роено, является его частью.
Что полезнее всего? - Добродетель, ибо благодаря ей все
может себя применить и быть полезным.
Что самое легкое? - То, что соответствует природе, ибо да­
же наслаждение часто утомляет.
Что самое вредное? - Порок, ибо в его присутствии пор­
тится все.
Что на свете трудно? - Познать себя.
Что легко? - Советовать другому.
27

Кто счастлив? - Тот, кто здоров телом, восприимчив ду­
шой и податлив на воспитание.
Что приятнее всего? - Удача.
Когда легче всего сносить несчастье? - Когда видишь, что
врагам еще хуже.
Поручись - беда будет тут как тут.
Многословие не есть признак мудрого мнения: мудро оты­
скивай что-нибудь одно. Старательно выбирай что-нибудь
одно. Так ты свяжешь бесконечные речи болтливых людей.
Он благодарен судьбе за три вещи:
- во-первых, что он человек, а не животное.
- во-вторых, что он мужчина, а не женщина.
- в-третьих, что он эллин, а не варвар.
АНАКСИМАНДР (610-546 гг. до н.э.)'.
О его жизни известно относительно немного: он - сын
Праксиада из Милета, по-видимому, принадлежал к торговой
аристократии полиса; его считают учеником, товарищем и да­
же родственником основателя «школы» - Фалеса. Известно,
что он участвовал в организации переселения своих сограж­
дан в одну из колоний на берегу Понта Эвксинского (в Апол­
лонию), посетил он Спарту. Вот, пожалуй, и вся житейская ин­
формация о нем.
Его многочисленные сочинения не дошли до нас. Одно из
его произведений носит традиционное название: «О природе»,
в других отражается широта его научных интересов: «О непо­
движных звездах», «Очерк геометрии», «Глобус». Считается,
что он первым из философов стал писать научной прозой. На
медной доске он запечатлел первую географическую карту
«Ойкумены», известной тогда части земного шара, он же - ав­
тор первого небесного глобуса.Создал гномон - первые сол­
нечные часы. Высказал ряд подтвердившихся предположений
о происхождении грома, ветра, дождя, о природе землетрясе­
ний (сжатие суши, предсказал на этом основании землетрясе­
ние в Лакедемоне); считал, что суша образовалась в результа­
те высыхания моря (наличие остатков морских животных на
суше); верно отметил этапы происхождения животных: во вла­
ге (в море) появились рыбы, потом морские животные вышли
на сушу ... При рассмотрении этих проблем Анаксимандр от­
бросил мифологию, пытаясь все объяснить естественными ис­
торическими причинами.
Однако не эти (часто научные) догадки обессмертили Анаксимандра: эти достижения могут быть положены в пределах
здравого смысла, практической интуиции Анаксимандра. Во­
обще, можно сказать, главные открытия человеческого разу­
ма с эпохи древних греков лежат в области теории, где реша28

ющую роль (наряду с наличием огромного запаса научной ин­
формации) играют воображение, фантазия, способность мыс­
лить по ассоциации. В этом отношении философия, как
преимущественно теоретическая наука, противостоит требо­
ваниям здравого смысла, противоречит практическому
рассудку, который видит многообразие конкретного, но ли­
шен возможности обобщить виденное. Например, предста­
вить ту или иную философему, объясняющую мир в целом,
исходя из «первоначала» Фалеса или «апейрона» Анаксимандра...
Вот в области философии Анаксимандр сделал так много,
что некоторые историки философии ставят его выше его учи­
теля и основателя школы - Фалеса. Гомперц ставит его выше
Фалеса, а русский исследователь А.О.Маковельский считает
его «творцом первой системы философии». Правда, более ав­
торитетный Гегель пишет: «Его философские мысли не отли­
чаются широтой и не достигают определенности» (IX, 166).
Мы, правда, попытаемся доказать, что Гомперц и Маковельский (ныне, в отличие от Гегеля, почти забытые) ближе к ис­
тине в своих оценках, нежели великий идеалист...
Философема Анаксимандра гласит: «В основе всего сущего
лежит апейрон». Понятие это сложное, подчас трудно интерпре­
тируемое (например, А.С.Надточаев насчитал 23 (!) интерпре­
тации).
То apeiron - греч., А - не, peiron- «граница», «предел»;
т.е. «бесконечное», «беспредельное».
Апейрон у Анаксимандра, как и у Фалеса, является перво­
началом («архе»). Но коренное отличие от «архе» Фалеса - это
первоначало не обладает какой-либо конкретной веществен­
ной формой (воды, воздуха, огня), т.е. для Анаксимандра
это - «неопределенная природа, хотя она в то же время и ма­
терия. Может быть, апейрон - это смесь всех вещей? На этот
вопрос мы не найдем ответов у ученика Фалеса.
Итак, первая характеристика апейрона - это первоначало,
основа, архе. Далее следуют такие характеристики:
- он не возникает и не уничтожается, т.е. он вечен (как и
весь универсум-космос и микрокосмос);
- он все объемлет и всем управляет;
- из него все возникает, и все в него возвращается;
- он не поддается эмпирическому (опытному) чувственно­
му восприятию, хотя он всегда и везде присутствует, хотя ка­
чественные характеристики его как субстанции остаются не­
выясненными;
- это первоначало вечно, беспредельно и находится в по­
стоянном движении;
- из него все возникает, таким образом, из ничего ничто
возникнуть не может (здесь Анаксимандр вводит новый философско-физический принцип);
29

- это начало, как и у Фалеса, божественно (раз оно вечно и
непреходяще), но идея первоначала по-прежнему конкуриро­
вала с религией, т.к. включала последнюю в природу и, скорее
всего, подчиняла ее первоначалу. Богоборчество древних в
данном случае не совпадает с атеизмом, не порождает его, но
представляется оправданным мнение, что такой подход про­
кладывает дорогу новому религиозному сознанию.
Много нового привнес Анаксимандр в философию, про­
возгласив апейрон первоначалом, прежде всего, он поднял
философскую мысль на новый, более высокий уровень абст­
ракции. Сущностью бытия, его основой является не один оп­
ределенный вид материи, а материя вообще, т.е. чисто фило­
софская категория: пусть частные науки определяют все мно­
гообразие (материальных) форм универсума, сутью этих форм
всегда будетматерия\ Поэтому мы (вслед за Н.В.Мотрошиловой) можем квалифицировать апейрон как «величайшее ин­
теллектуальное изобретение», это был «поистине героический
прорыв мысли» (к апейрону). Велико значение и понятия о
бесконечности материального мира - в пространстве и време­
ни. Философия сказала свое определяющее слово: теперь пе­
ред наукой (и науками) встала поистине вечная и беспредель­
ная задача - поиски этих форм, их взаимодействие, взаимо­
проникновение и т.д.
Как известно, Фалес уклонился от рассуждений о причинах
движения мира, изменения форм вещей, рождения их и смерти.
Анаксимандр в этой сфере сделал огромный шаг вперед:
возникновение и уничтожение всего сущего происходит через
апейрон; происхождение сущего не только результат длитель­
ной цепи изменений, но и посредством развития противоре­
чий - у Анаксимандра в результате взаимодействия влажного
и сухого, горячего и холодного. Мало того что здесь конкрет­
но физически определены причины перехода вещей из одного
состояния в другое (например, превращение воды в лед и об­
ратно), т.е. материальные состояния родственны, равноправ­
ны, но из их единения (посредством физических и других реак­
ций) возникает вещество с другими свойствами, т.е. противо­
положные состояния объединяются! Таким образом, филосо­
фия подходит к диалектической идее единства и борьбы про­
тивоположностей, к выведению различного из тождественно­
го и наоборот. До гегелевского величаво-афористического
«Противоречие ведет вперед!» еще очень далеко, но наш милетец гениально угадал путь, ведущий к этому обобщению...
Считается, что Анаксимандру принадлежит термин «наука
о звездах». Его достижения в области космогонии и космоло­
гии поистине впечатляющи. Он является творцом первой об­
щей картины мироздания, в основу которой он положил есте­
ственно-причинное объяснение, и картина эта представляется
целостной, емкой, логичной.
30

Исключительную ценность представляет его идея о множе­
ственности миров. Множество это бесконечное, беспредель­
ное, миры находятся в непрерывном движении в пространстве
и времени, они рождаются, живут, погибают и снова рожда­
ются... Эта гениальная догадка будет подхвачена Демокри­
том, Эпикуром, через тысячелетия - Джордано Бруно, и сей­
час пребывает как основополагающая идея астрономии и на­
шего миропонимания.
Анаксимандр полностью разрывает с теогнио-мифологической традицией: его универсум никто и никогда не создавал,
он существовал и будет существовать всегда, это - «вечная
природа», «смесь» всех качественно различных веществ и ве­
щей. Анаксимандр фактически предложил количественный
(квантативный) подход к изучению небесных явлений - о нем
будет говорить Платон, в основу астрономии его положит
Кеплер.
В основу всех изменений во Вселенной также положен
апейрон: «Анаксимандр признал началом сущего некую при­
роду Беспредельного, из которой возникают небеса и находя­
щиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна (нестарею­
щая) и объемлет весь мир... начало стихий и сущего есть Бес­
предельное, первый, дав название началу. Кроме того, он го­
ворил о существовании вечного движения, в котором проис­
ходит возникновение небес» (по Маковельскому, «Досократики», 4.1, с.39).
Таким образом, провозгласив естественные причины клю­
чом к образованию и развитию универсума, Анаксимандр, че­
рез тысячелетия (!), «установил связь» с космогоническими те­
ориями Канта - Лапласа (А.С.Надточаев).
Аристотель писал, что, по Анаксимандру, из единого выде­
ляются существующие в нем противоположности. Эта диалек­
тическая мысль, применительно к космогонии, развертыва­
лась в такую парадигму (греч. - образец, для нас - модель):
при возникновении нашего мироздания сначала выделялось
«детородное начало теплого и холодного и образовывалась из
него некая огненная сфера, происходила поляризация проти­
воположностей (влажное, холодное ядро и горячая огненная
«кора», затем - это третья фаза - взаимодействие и борьба го­
рячего и холодного порождает оформленный космос» (Феофраст). Из взаимодействия стихий возникают Земля, Луна,
Солнце, Звезды - отличная материалистическая идея, ничего
не имеющая с «божественным провидением». Недаром Бла­
женный Августин жаловался на Анаксимандра, что тот «ниче­
го не оставил божественному уму». Да, произнеся «дежурную
фразу» Фалеса: «Все полно богов», Анаксимандр все отдал
имманентным природным причинам... (равно признав и оду­
шевленность мира). Отметим и догадку философа: концентра­
ция веществ происходит в результате вращения сфер, Земля 31

шар, который находится в мировом пространстве, ни на что
не опираясь (а ведь и античные авторы и уж, конечно, христи­
анские богословы неизменно помещали нашу планету на ка­
кую-нибудь опору1.), что вначале Земля была покрыта водой,
где и возникли первые живые существа!
«Связь времен» наглядно демонстрирует нам наследие
Анаксимандра, существенные черты его теории перенесены в
нашу эпоху: картина космоса трудами поколений ученых су­
щественно изменилась, но в сущности гипотезы великого гре­
ка вполне согласуются с взглядами XX века:
- Все возникло из некоего «первовещества» (мы называли
его полем, плазмой, кварком и т.д.).
- Вселенная бесконечна, а число миров бесконечно множе­
ственно.
- Миры рождаются, живут и погибают.
- Материя - бесконечна и находится в постоянном движе­
нии, а причина ее движения находится в ней самой и заключа­
ется в борьбе противоположных начал.
- Человек произошел из животного мира в результате дли­
тельного процесса эволюции (развития).
Затрагивает Анаксимандр и проблемы этики. Причем свя­
зывает их со своей общей теорией и космогонией: мир вечен,
но конец конкретных вещей неизбежен и предопределен. «Из
чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все ис­
чезает по необходимости.. Необходимость эта, как кажется,
заключается (этически) в том, что все получает возмездие
(друг за друга) за несправедливости и согласно порядку време­
ни, все индивидуальное виновно перед первоначалом. В чем
же вина человека, вещей? Вина их в том, что они агрессивны и
нарушают меру, разрушают ее. Как видим, философ затраги­
вает (не развивая) проблему меры (излюбленная тема антич­
ной философии вообще), а также проблему эсхатологии (кон­
ца всего сущего, индивидуальных вещей).
А.Ф.Лосев считает, что философская рефлексия Анакси­
мандра обратила внимание на оформление времени, этого
вечного и непрерывного атрибута движения материи. Т.е. он
попытался упорядочить его: время вечно и неделимо, но Ана­
ксимандр понимал практическую необходимость деления
времени на отдельные моменты, т.е. начинается различение
времени (chronos) от вечности. Однако и разделенные части
времени должны пребывать в нерасторжимом единстве и
раздельной дробности: «Время... по его учению относится к
области упорядоченного становления, существования и
уничтожения» (так передает мысль Анаксимандра поздней­
ший источник). Так Анаксимандр начал разработку одной из
любимых тем античной философии - проблему времени, за
ним пойдут пифагорейцы, Демокрит, Анаксагор, Аристо­
тель...
32

Итак, второй великий Милетец продолжил поиски своего
учителя, основателя школы, изобретением апейрона. Анаксимандр резко усилил главную методологическую рефлексию
философии - абстрактное мышление. Не освободив филосо­
фию от мифологической оболочки, но фактически секуляри­
зировал философское мышление, отделив его и от мифологии,
и от религии; таким образом, философия все больше и больше
становилась самостоятельной наукой, «наукой в себе и для
себя».
Анаксимандр еще больше теоретик, чем Фалес, в отыска­
нии первоначала он поднялся над предметностью «архе», од­
нако не стал применять открытых им общих принципов, оты­
скивать специфические причины бытия Вселенной, связи апей­
рона и единичных вещей. За пределами его занятий осталось
постижение сущности человека, общества (микрокосмоса).
Это, конечно, не предъявление претензий к философу - это
простая констатация факта, порожденного данными истори­
ческими условиями: постановка, а тем более решение этих
проблем летало за пределами VI в. до н.э.
АНАКСИМЕН
(585-525 или 568-523, или: 2-я пол. VI в. до н.э.)
Анаксимен, сын Эвристата, считается другом и современ­
ником своего учителя Анаксимандра. Может быть, он дожил
до разгрома Милета персами. Но, так или иначе, он - послед­
ний представитель Милетской школы. Есть предположение,
что он был учеником Парменида. Полагают, что он писал чет­
кой прозой, но его единственное произведение до нас не до­
шло, так что мы должны пользоваться позднейшими переска­
зами его учения (доксографами, Теофрастом, Аристотелем,
Симпликием).
В своем учении Анаксимен в основном следовал своим ве­
ликим предшественникам (Фалесу и Анаксимандру): он также
исследовал первооснову универсума, определив субстанцию
его как воздух (в отличие от воды Фалеса и апейрона Анакси­
мандра): «Как передают, Анаксимен сказал, что воздух есть
начало всего и что он бесконечен по величине, но ограничен
по своим качествам. Все (вещи) возникают сообразно некото­
рому сгущению его, с другой стороны, разрежению. Движение
же вечно» (Плутарх).
На первый взгляд, выдвижение воздуха как первоначала
можно считать шагом назад по сравнению с Анаксимандром,
так как тут налицо снижение уровня абстракции (апейрон
Анаксимандра всеобщ, т.е. включает в себя любую форму ма­
терии, в т.ч. и воздух), т.е. опять приближает субстанцию к
чувственному данному (воздуху). Но воздух у Анаксимена не
33

так определенен, как вода Фалеса, и в то же время не так нео­
пределен, как «апейрон» Анаксимандра. Иначе говоря, воздух
есть нечто промежуточное между нами. В такой постановке
вопроса мы видим у милетцев следующий цикл движения фи­
лософской мысли: от конкретного (у Фалеса) к абстрактному
(у Анаксимандра) и опять к конкретному (у Анаксимена). Но
возвращение к конкретному происходит на более высоком те­
оретическом уровне - такова диалектика движения понятия
всеобщего (первоначала) у милетцев, и это представляет со­
бой, несомненно, большой шаг вперед, хотя и осталось неосо­
знанным самими создателями этой «схемы» (Д.В.Джохадзе).
Можно сказать, что все милетцы стоят на одной и той же сту­
пени развития философского способа мышления и только в
отдельных моментах они превосходят друг друга.
Отметим, что воздух Анаксимена всеобъемлющая и всепо­
глощающая субстанция, он мировое вещество, он беспреде­
лен, лежит в основе всего сущего. Воздух - это подвижное
единство мира, его жизнь и сила, его дыхание, его душа. Воз­
дух - источник движения и постоянное его условие: дыхание
лежит в основе всего движущегося и живущего.
«И вот тут Анаксимен пытается определить механизм дви­
жения вообще: конечные вещи образуются посредством сгу­
щения и разрежения этой субстанции, поэтому природа, лежа­
щая в основе всего (она едина и беспредельна) бывает различ­
ной по степени разрежения и уплотнения соответственно ве­
ществам.... И он (Анаксимен. - Р.Б.) также признает вечным
движение, вследствие которого происходит изменение (ве­
щей)» (Симпликий).
Если пересказ Симпликия соответствует действительным
мыслям Анаксимена, то, очевидно, что грек сделал великое
открытие и в философии, и в физике! Конечно, воздух Анакси­
мена одушевлен: беспредельный воздух - начало тела и души,
а сама душа воздушна: «Как душа ваша, будучи воздухом, со­
держит нас воедино, так дыхание и воздух охватывают всю
вселенную» (Платон).
Воздух, дыхание у Анаксимена божественны - точно так
же, как у его предшественников и последователей: боги везде,
но какие это боги?!
Анаксимен не отрицает богов, но он считал, что не они со­
здали воздух, а он их создал! Таким образом, философ окон­
чательно изгоняет богов как первопричину. Уже упомянутый
нами Блаженный Августин просто обвинил милетца в безбо­
жии: «Анаксимен богов не отрицал и не обошел их молчани­
ем», но «не богами создан воздух, а что они сами созданы из
воздуха».
В своих космогонических взглядах Анаксимен не был впе­
реди своего времени: «столообразная» Земля висит в воздухе,
как бы «оседлав» его, плывет в воздухе и Солнце; неподвиж34

ные звезды вбиты в твердый свод подобно гвоздям и т.д. Вы­
сказал ряд верных догадок: звезды более отдалены от Земли,
чем Луна и Солнце, звезды отличны от планет.
Но в космогонии главным достижением Анаксимена была
постановка вопроса о механизме происхождения Земли, пла­
нет, звезд: применив свою теорию сгущения-разрежения, Анаксимен фактически поставил вопрос о том, каким образом ко­
личественные изменения переходят в качественные, т.е. пока­
зал один из принципов образования и уничтожения вещей и
явлений. Это тем более важно, что преподнесено в материали­
стическом «ключе», конечно, это - нянвно-материалистическая диалектика, но вспомните, сколько тысячелетий назад
это было!
Добавим, что, опираясь на наивно-материалистическую
диалектику, Анаксимен попытался объяснить происхождение
целого ряда явлений природы - града, дождя, облаков, ветра,
землетрясений и др.
Анаксимен дал объяснение ближайших причин - может
быть, это начало конкретно-физического истолкования в на­
уке? Такая ограниченность механизма толкования .вполне
объяснима эпохой - тогда в виде гипотез можно было сформу­
лировать только самые общие (и подчас наивные) логические
постулаты своих философских исканий. Достижения Анакси­
мена в других областях науки нам неизвестны, и можно ска­
зать, что круг его интересов оказался уже, чем у Фалеса и Анаксимандра, но, тем не менее, он занял достойное место в этой
великой «тройке».
Милетцы, так сказать, «самоограничились» - они не оста­
вили после себя ни школы, ни последователей, но свое «пио­
нерное» дело они совершили и навечно остались зачинателя­
ми европейской философии...
Гегель так определил значение Милетской школы: «Вели­
кое в этой скудной абстрактной мысли состоит в том, что она
постигает существование одной всеобщей субстанции во всем,
и что в ней, во-вторых, отсутствуют образы, что она не обре­
менена представлениями, заимствованными из чувственного
мира» (IX, 171). «Подправим» великого историка философии:
милетцы постарались выделить и «чувственные образы», оп­
ределить их, хотя, конечно, Аристотель прав, утверждая, что
у них нет понятия как особого рода вещей.
Можно согласиться с Гегелем, что они «...руководствова­
лись лишь процессами становления, не сняв его, в свою оче­
редь, или, иначе говоря, не поняв первого, формального все­
общего, как такового, и не положив, как сущность, третьего,
целостность или единство материи и формы». (IX, 173).
Да, конечно, от всего этого милетцы были далеки, очень
далеки, но они положили начало абстрактному философско­
му мышлению; и тот же Гегель отмечает, что следующий
35

шаг сделал Пифагор - «он освободил мысль от чувствен­
ности и, следовательно, умопостигаемое от реальности»
(IX, 173).
Философия ионийцев - по форме - остается мифологиче­
ской и религиозной (по-гречески, конечно), но по сути они
оторвали философию от мифологии и изгнали богов из объяс­
нения научной картины мира: для них боги (в виде той или
иной субстанции) «включаются» в природу, они тождествен­
ны ей, происходят из нее, подчиняются ей - не сформулирова­
на ли здесь основная идея пантеизма!
Ионийцы, в принципе - материалисты-диалектики, они
везде ищут материю, хотя и «растворяют» ее в апейроне - воз­
духе. Соотношение материи как основы всего сущего, как суб­
станции универсума, с ее бесчисленными формами, механизм
их взаимодействия (рождение, становление, существование и
гибель) станут с этого времени «вечными» темами философии.
Породят непрерывную борьбу между материализмом и идеа­
лизмом - ведь именно отношение к этой проблеме станет
пробным камнем (и камнем преткновения) для всех филосо­
фов (по крайней мере, на Западе).
Космогонические концепции милетцев представляют со­
бой огромный шаг вперед в создании картины мира: они не
только высказали ряд гениальных, ничем тогда не доказанных
догадок, но, оторвав космологию от мифологической теого­
нии, направили «науку о звездах» в рациональное, научное
русло. Многовековые попытки христианской теологии вер­
нуть эту науку в религиозно-мистическое русло, как известно,
в конце концов, закончились неудачей.
Но, тем не менее, они, прежде всего, - фисиологи: их внима­
ние исключительно сосредоточено на фюсисе, природе. Чело­
век остается в пределах природы, хотя процесс выделения его
из природы «уже пошел», но путь этот долгий, и поэтому в фи­
лософии ионийцев мы не обнаруживаем сколько-нибудь силь­
ной антропологической тенденции, т.е. до человековедения
они недошли...
Ионийцами начинается выделение науки вообще как особо­
го вида человеческой деятельности, а философии как «царицы
наук», не связанной непосредственно с практической жизнью
человека. Начинается великое противостояние науки и практи­
ки, каждая из которых будет стараться подчинить одну другой,
начинается опосредованное и опосредствующее влияние науки
(и философии) на каждый практически-конкретный шаг чело­
века. Отныне это неразрешимое противоречие становится глав­
ной движущей силой развития человеческого общества.
Милетцы внесли огромный вклад в развитие науки как
производственной силы - они шли ощупью, но, тем не менее,
их путь начала освещать наука как форма абстрактного по­
знания внешнего мира.
36

С милетцев начинается эпоха, когда человек, осваивая ок­
ружающий его мир, освобождает свою собственную деятель­
ность от конкретного труда, т.е. становится независимым от
среды, его окружающей. Ученые (и прежде всего философы)
с развитием общества освобождаются от физического труда,
от нужды. Общество, освободив их от конкретного труда, да­
ло им возможность накопить огромный запас эмпирических
знаний об обществе и природе. Философы, возвысившись ду­
хом над обыденностью посредством теоретического, фило­
софского мышления, фактически опираясь только на свое во­
ображение, создали новую, научную, рационалистическую,
философскую картину мира, ставшую достоянием современ­
ников и потомков. Таковым является, на наш взгляд, истори­
ческое место ионийцев.
Милетцы - начало фисиологии в греческой философии, но
не ее конец. Натурфилософская традиция будет продолжена
ранними и поздними фисиологами - почти до конца V века
(если взять Архелая-«Физика» как последнего очевидного на­
турфилософа). Надо сказать, что все они, за исключением Эмпедокла, могут быть отнесены к философам «второй катего­
рии», их можно считать эпигонами великих натурфилософов
Милетской школы.
Конечно, Гераклита Эфесского никак нельзя отнести к эпи­
гонствующим натурфилософам. Как мы уже говорили, он сто­
ит особняком среди фисиологов и, несомненно, является од­
ной из вершин древнегреческой философии. Все исследовате­
ли выделяют его как особую фигуру среди древнегреческих
мыслителей. Поэтому рассмотрим его поближе...
Другие натурфилософы попадут в сферу нашего внимания
в ходе рассмотрения философов и школ других направлений
(в основном в хронологической последовательности).

37

ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИИ (52СМ66 или: 554-^83)
Гераклит, сын Блосона, тоже был ионийцем (Эфес от Милета по прямой отстоит примерно на 30 35 км.). Но Гераклит
стоит в величавом одиночестве - он слишком велик, чтобы
его можно было причислить к какой-либо школе (впрочем, и
сам он своей школы не оставил). Сам он говорил, что ниче­
му ни у кого не учился, а сам себя исследовал и сам от себя
всему научился... Диоген Лаэртский считает, что его акмэ
(расцвет) приходится на 69-ю Олимпиаду (504-502 гг.), за­
кончил он свою жизнь от водянки в возрасте примерно
60 лет.
/' Гераклит был аристократом и по происхождению, и по ду­
ху: происходил он из знатного жреческого рода, мог бы быть
даже царем, но сам уступил эту честь своему брату. По складу
своего характера эфесец был типичнейшим человеконенавист­
ником-мизантропом: людей он глубоко презирал и этого не
скрывал. Причем это презрение распространял не только на
своих сограждан и современников, но и на своих предшествен­
ников, включая философов и даже таких почитаемых личнос­
тей, как Гомер и Гесиод. Так или иначе, он всеми своими по­
ступками противопоставлял себя согражданам и всему обще­
ству полиса. Когда его спросили, почему он предпочитает иг­
рать с детьми, то он ответил: «Эфесяне заслуживают, чтобы у
них все взрослые перевешали друг друга и оставили бы город
для детей - за то, что они изгнали своего лучшего мужа Гермодора, говоря: «Пусть не будет среди нас никто наилуч­
шим...» Еще одно его характерное высказывание: «Лучшие
люди одно предпочитают всему: вечную славу - бренным ве­
щам, а большинство обжирается, как скоты». Не любил он и
афинян, которые чтили его. Отказался преподавать филосо­
фию персидскому царю Дарию, который приглашал его к се­
бе... Скорее всего, это - не столько скверный характер, сколь­
ко жизненная позиция, заключавшаяся в том, что он всегда
поступал вопреки общественному мнению и здравому смыслу
(последний, как философ, он вообще ни во что не ставил).
В конце концов, он вовсе отстранился от жизни полиса, жил
«на природе», питался кореньями, травами, спал в куче наво­
за и т.п.
38

Некоторые последующие философы (например, Диоген
Синопский) приняли такую жизнь Гераклита за образец - экс­
травагантность поведения становится нормой среди филосо­
фов. Впрочем, Гераклит не был полностью лишен сострада­
ния к людям - одно из его прозвищ «Плачущий»: «Каждый
раз, когда он выходил из дома и видел вокруг себя множест­
во дурных и дурно умирающих людей, он плакал, жалея их».
Однако очевидно, что бессмертие Гераклита покоится на
его вкладе в науку - философию.
Главное и, по-видимому, его единственное произведение,
носившее традиционное для натурфилософов название
«О природе», до нас не дошло, но сохранилось около 130
фрагментов, что очень немало (от Анаксимандра остался
один (!) фрагмент), так что его учение вполне поддается рекон­
струкции. По Диогену Лаэртскому, оно состояло из трех час­
тей:
1 . - 0 Вселенной (или обо всем?), 2. - о государстве, 3. о божестве.
Книгу эту хранили в храме Артемиды, труд его стяжал та­
кую славу, что тех, кто ее читал, звали гераклитовцами. Древ­
ние считали, что книга эта очень трудна для понимания. По
мнению Феофраста, философ специально писал ее непонят­
ным языком - он много не договаривает, а в ином сам себе
противоречит, и все это происходит по причине меланхо­
лии (!). Поэтому Гераклит получил еще одно прозвище «Темный». Глубоки мысли Гераклита, но их глубина непро­
зрачна, так что Сократ сказал: «То, что я понял, превосходно.
Думаю, что таково и то, что я не понял. Впрочем, для этого
нужен делосский водолаз (водолазы с этого острова ныряли
глубже всех. - Р.Б.)». Скажем попутно, что в этой нарочитой
и ненарочитой затемненности стиля и смысла эфесец не оди­
нок - нелегко ведь читать и Канта, и Гегеля, но это не останав­
ливает «любомудров»...
УЧЕНИЕ ГЕРАКЛИТА ОБ ОГНЕ КАК О СУБСТРАТЕ
И НАЧАЛЕ ВСЕГО СУЩЕГО
Провозгласив огонь (hen) как начало и субстрат всего су­
щего, Гераклит внешне лишь дополнил число стихий, опреде­
ленных милетцами, и даже, как кажется на первый взгляд, сде­
лал шаг назад по сравнению с Анаксименом (т.е. опять снизил
уровень абстракции при рассмотрении первоначала).
Однако огонь как процесс окисления с выделением тепла и
света оказывается у Гераклита не просто физической субстан­
цией, но и глубокой философской категорией. Огонь, наряду с
Логосом, - наиболее обобщающая категория Гераклита:
«Начало есть огонь».
39

«Все становилось из огня и в огонь разрешается».
«Огонь все объединяет и все рассудит».
I Основа концепции огня эфесца заключается в том, что бла­
годаря огню происходит превращение одних элементов (ве­
щей) в другие, равно как и обратный процесс?/
, Недаром огонь приглянулся Гераклиту: он представляется
наблюдателю вечной субстанцией (огонь существует и суще­
ствовал всегда); он очень подвижен, даже живой (а потому для
греков является одушевленным существом); он переменчив, он
созидатель и разрушитель; наконец, благодаря огню человек
выделился из животного мира и поэтому был объектом покло­
нения; он лежит в основе практического бытия человека...,
В соответствии с традициями ионийцев, огонь Гераклита
«разумен», он «правит» миром и «судит» его, т.е. гилозоизм
остается составной частью мышления и этого философа.
Огонь - основополагающий элемент космогонической
концепции Гераклита; огонь - начало Космоса: «Этот Кос­
мос, единый из всего, не создан никем из богов и никем из лю­
дей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в пол­
ную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим».
«Кругооборот» огня, по Гераклиту, его движение «вниз» и
движение «вверх» подобно разрежению и сжатию милетцев,
является не чем иным, как процессом образования, жизни и
гибели Вселенной: «Изменения есть путь вверх и вниз, и по не­
му возникает мир. Именно, сгущающийся огонь исходит во
влагу, уплотняясь в воду, а вода крепнет и оборачивается зем­
лей, - это путь вниз. И с другой стороны, земля рассыпается,
из нее рождается вода, а из воды - все остальное - этопуть
вверх». Эта мысль, несомненно, диалектическая, с точки зре­
ния физики во многом верная. Недаром В.Гейзенберг сказал,
что достаточно заменить слово «огонь» словом «энергия» и
высказывание Гераклита можно считать высказыванием со­
временной науки! Ведь, действительно, огонь Гераклита соеди­
няет в себе и черты материальности, субстанциальности, и
черты движущей энергии, силы - черты чувственной, эмпириче­
ской реальности и существенного, всеобщего. (Г.Волков).
Как видим, огонь Гераклита более динамичен, чем перво­
начала его предшественников; он текуч, находится в вечном
движении, он космогоничен и даже космопроизводящ (!)
(Н.В.Мотрошилова).
Перед нами - полное отрицание теогонии, огонь не только
гилозоистичен, он указывает на происхождение всего сущего
(он всегда был), он - субстанциален (он «есть»), но он еще и
«эсхатологистичен» (он «будет»).
Он выступает в качестве меры Космоса - это космический
«закон», ему подчиняется все - от Вселенной до Человека.
(А.Н.Чанышев). Заметим, что сама Земля - это неугасающий
кусочек солнечного огня.
40

Гераклит затронул проблему эсхатологии (учение о конце
Вселенной - всего сущего): «Огонь все обоймет и все рассу­
дит»! Космос в целом вечен, как и огонь, но в процессе своей
жизни он стареет. И вот для какой-то его части - в порядке
кругооборота (движение «вверх» - движение «вниз») наступа­
ет такой момент, когда огонь выступает как мировой «судья».
И этот суд - мировой пожар, в котором все и сгорает! Такой
момент должен неизбежно наступить и тогда, развивая мысль
философа, погибнет и наша Земля, мы, человечество! Вот та­
кое апокалиптическое предсказание родилось тысячи лет на­
зад. Для нашего, XXI века такой «исход человечества» все бо­
лее и более становится реальностью - мировой пожар Герак­
лита, кажется, ждет своего часа. Философ, правда, не знал од­
ной «детали» - «мировой пожар», если таковой произойдет,
будет делом рук человеческих]
ЛОГОС ГЕРАКЛИТА КАК ВСЕОБЩАЯ
ЗАКОНООСНОВА МИРА
Не мне, а Логосу внимая...
Категория Логоса введена в философию Гераклитом и ста­
ла одной из ведущих категорий древнегреческой философии^
Логос очень многозначен: это - и «слово», и «предложе­
ние», «высказывание»; «смысл», «суждение», «понятие», «ос­
нование», «счет» и человеческое слово вообще, беседа, фанта­
стическая сказка и реалистическое повествование, диалог дей­
ствующих лиц в драме. Дожило это слово и до нашего време­
ни, обозначая разумное слово, решение, основанное на реали­
стической оценке.
Но именно Гераклит придал логосу философское значение
и звучание: для него логос - это категория, придающая миру
законосообразность, целостность, единство. Именно логос
превращает универсум в систему вещей, явлений, процессов,
он вводит в мир принцип порядка, т.е. придает ему определен­
ную структуру. Вот поэтому Гераклит советует: «Желающим
говорить разумно, следует укрепить себя этим общим (лого­
сом), подобно тому, как город (укрепляется законом), и на­
много крепче. Ибо все человеческие законы питаются одним
божественным, который простирает свою власть насколько
пожелает, всему довлеет и над всем одерживает верх. Поэтому
необходимо следовать общему...»
Значит, логос присущ всему, он управляет миром, прида­
вая всему меру. Внося в мир меру, логос делает его устойчи­
вым, хотя мир - текуч и постоянно подвержен изменениям.
Таким образом, логос - это то, что присуще всем и всему,
это то, что всем и через все управляет. Значит, «забрезжила
идея всеобщего закона, управляющего сущным» (Н. В. Мотрошилова). Напомним, что закон - это всеобщая смысловая
41

связь всего и вся, нашедший свое выражение в системе катего­
рий определенной науки.
Гераклит устанавливает связь огня с логосом: огонь - это
то, что действует на чувства, воспринимается осязаемо, это конкретное проявление логоса - «огнелогос». Вот поэтому-то
огонь разумен и божественен. Но, в отличие от милетцев, ло­
гос выделяется из огня и из природы вообще, т.е. логос высту­
пает как чисто философская рефлексия!) Иначе говоря, у Ге­
раклита намечается тенденция выделения деятельности по
описанию природы в философских, умозрительных категори­
ях от физического ее описания. Значит, закон, сформулирован­
ный умственно - в виде философской рефлексии, отличается
от его материального бытия, от его конкретного, природного
проявления, т.е. он (закон) не тождественен полностью вещам,
процессам, явлениям. Вот эта трудность познания (в связке:
закон - вещь) и порождает трудности познания, которые явля­
ются одним из источников идеализма.
Логос, как разумно постигаемая закономерность, не толь­
ко пронизывает всю вселенную, но и превращает ее в действи­
тельный космос, т.е. в законосообразный миропорядок. Ми­
ропорядок, рождающийся из борьбы противоположностей, в
конечном счете, означает гармонию, которая управляет все­
ленским огненным словом - Логосом. Поэтому мир только
кажется хаосом, но за этим хаосом есть еще не выясненный (не
определенный в категориях) порядок, гармония, постоянно на­
рушаемые, но неизбежно рождающиеся,)
Далеко ушел Гераклит от милетцев: космос не просто со­
стоит из первоначал, но теперь, благодаря Логосу, приобрета­
ет целесообразность, смысл, никак не связанный с богами и
мифологией. А также целостность и направленность в своем
движении и развитии (от хаоса к гармонии и обратно).
Введя категорию Логоса, Эфесец сделал «прорыв» в фило­
софии: он в самом обобщенном виде подвел все явления чело­
веческой и природной жизни под понятие всемирной законо­
мерности - своего универсального логоса. Это, в свою оче­
редь, означало, что философ совершил сознательный переход
от чувственного воззрения на мир к понхттю-категориальному восприятию этого мира. Недаром великий панлогист Ге­
гель, не любивший хвалить кого-либо из своих предшествен­
ников, сказал, что «нет ни одного положения Гераклита, кото­
рого я не принял бы в свою «Логику» (IX, 246). «Здесь перед
нами открывается великая земля».
Конечно, Гераклит не мог разработать метод, т.е. меха­
низм действия открытой им закономерности (для этого, как
известно, потребовались века, и работа эта по-прежнему оста­
ется незавершенной), но он попытался связать воедино свои
открытия, открыв мир диалектики. В этой области нас также
ждут великие открытия...
42

ГЕРАКЛИТ
КАК ОСНОВОПОЛОЖНИК АНТИЧНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
Следуя за милетцами, Гераклит хвже считает движение
вечным, сутью которого является непрерывное изменение ве­
щей и процессов в мире. Но это движение происходит в силу
единства и борьбы противоположностей.
Вот этот диалектический подход, по единодушному мне­
нию исследователей, является главным вкладом Гераклита в
науку. Итак, все и всегда абсолютно изменчиво: «Все течет!»;
«Все возникает из противоположности и всею цельностью
течет, как река», «...все движется и ничего не покоится и, упо­
добляя сущее течению реки», он говорит, что «невозможно
дважды войти в одну и ту же реку («Платон», «Кратки»).
Ведь, действительно, «на входящих в ту же самую реку набега­
ют все новые и новые волны». Да, конечно, ничто в мире не
повторяется в том же самом виде, все преходяще и одноразо­
во. Как видим, философская рефлексия данного рода опирает­
ся на житейски наблюдаемые факты.
Таким образом, весь мир: и природный, и человеческий подвижен, изменчив, текуч и разделен на противоположнос­
ти. Это последнее особенно важно: Гераклит нашел главную
причину существования и движения мира, а именно их тож­
дество как борьбу. По словам Гегеля, Гераклит понимает ди­
алектику как первоначало, т.е. он перешел от бытия, как
первой непосредственной мысли, к становлению (вечному
движению на основе борьбы противоположностей. - Р. />.);
это - первое конкретное, абсолютное, как единство противо­
положностей в нем самом. У Гераклита, таким образом, мы
впервые встречаем философскую идею в ее спекулятивной
форме...».
СаМ"термин «противоположность» появится только у Ари­
стотеля, а Гегель вводит категорию становления как истину
бытия. Гегель подчеркивает, что мысль Гераклита о том, что
вся вселенная есть становление и в последнее входит не толь­
ко само станорление, но и исчезновение, есть великая мысль.
Заметим, что Гераклит - объективный диалектик, он помеща­
ет источник движения не в субъекте (мыслящем разуме), а вне
его - в природе.
Противоположности Гераклита двойственны: в одном и
том же предмете содержатся противоположные, казалось бы,
исключающие друг друга качества. Например, мед и сладок и
горек, человек рожден и для жизни и для смерти: «Рожденные
жить, они (люди. - Р. Б.) обречены на смерть (а точнее, на ус­
покоение), да еще оставляют детей, чтобы родилась новая
смерть». Или: «Человек - свет в ночи: вспыхивает утром, угас­
нув вечером. Он вспыхивает к жизни, - умерев, словно как
вспыхивает к бодрствованию, уснув». Такие мысли, очевидно,
43

грустные и не внушают оптимизма, но, тем не менее, они диа­
лектичны и верны...
Фактически вводя категорию становления (так считает Ге­
гель), Гераклит обосновал идею о переходе одних вещей в дру­
гие в ходе борьбы находящихся в них противоположностей.
Например, противостояние бытия и небытия: рассудок
(т.е. обыденное сознание) изолирует бытие от небытия (он, повидимому, и не может поступить иначе!). А вот разум (т.е. фи­
лософская, рефлексия) познает одно (бытие) в другом (небы­
тии) - по мнению философа, жизнь и смерть не противостоят
друг другу, а переходят друг в друга, предполагая (и полагая)
друг друга...
Борьба, война, раздоры, споры и т.п. - это конкретные
формы проявления борьбы противоположностей. Вот, напри­
мер, определение войны: «Война есть отец всего и мать всего;
одним она определила быть богами, другим - людьми; одних
она сделала рабами, других - свободными... Следует знать,
что война всеобща (!), и правда - борьба, и что все происходит
через борьбу и по необходимости». Борьба составляет побуди­
тельную силу, причина и виновник всякого изменения (по
Аристотелю). Можно предположить, что ученик Аристотеля Александр Македонский внимательно слушал своего учителя,
когда тот пересказывал и комментировал подобные мысли Ге­
раклита...
На первый взгляд, может показаться, что Гераклит абсолю­
тизировал борьбу противоположностей, противопоставив их
друг другу, разорвав связь между ними. Но это не так: мы уже
говорили, что противоположности существуют в одном и том
же предмете. Действительно, существует тождество противо­
положностей: «Каждое особенное (предмет, явление. - Р.Б.)
существует лишь постольку, поскольку в его понятии содер­
жится его противоположное. Субъективность есть, таким об­
разом, другое объективное...'так как все есть другое другого,
как своего другого, то в этом заключается как раз их тожде­
ство. В этом состоит великий принцип Гераклита, он может
казаться темным, но на самом деле он спекулятивен, а для рас­
судка, фиксирующего отдельно бытие и небытие, субъектив­
ное и объективное, реальное и идеальное, это - всегда трудно
и темно» (Гегель, IX, 251).
Благодаря вечному становлению, т.е. движению как борь­
бе противоположностей, универсум бесконечен во времени и
пространстве, но, согласно Логосу, он всегда упорядочен, ра­
ционально построен. Поэтому и борьба противоположностей
выступает как их единство, тождество, т.е. как условие разви­
тия (как превращение всех вещей в свою противоположность).
Гармония противоположностей тоже неизбежный результат
этой борьбы - эта гармония как промежуточный фактор раз­
вития, постоянно восстанавливает единство противоположно44

стей, нарушенное борьбой: «Расходящееся сходится и из раз­
ных типов образуется прекраснейшая гармония, и все возника­
ет через борьбу» (по Аристотелю).
«У Гераклита мы видим завершение предшествующего со­
знания, завершение идеи, ее развитие в целостность (подчерк­
нуто мною. - Р.Б.), представляющую собой начало философии,
так как он выражает сущность идеи, понятие бесконечного, в
себе и для себя сущего, как то, что есть, а именно как единст­
во противоположностей. Гераклит первый высказал навсегда
сохранившую ценность идею, которая вплоть до наших дней
осталась одной и той же во всех системах философии и была
также идей Платона, Аристотеля» (Гегель, IX, 248 - 249).
Когда эфесец высказал идею: «Бытие и небытие есть одно
и то же, все есть и не есть» (по Аристотелю), то он серьезно
продвинул философию вперед, ведь до него мир мыслили как
единое, и хотя развивающиеся, но как, никто этого не показал.
Гераклит же доказал, что «истинное существует как единство
безусловных противоположностей», а именно «как единство
чистой противоподности бытия и небытия» (Гегель, IX, 249).
Таким образом, Гераклит - великий диалектик. Теперь в
основу изменчивости сущего, мира была положена непрекра­
щающаяся борьба и смена противоположностей, которые не
исключают друг друга, а образуют некое высшее единство гармонию мира, которая обречена на непрерывное нарушение
этой борьбой и на последующее восстановление.
В этом отношении Гераклит следовал античной традиции:
в основе всякого развития мира и человеческого общества идея кругооборота.
Отметим также, что единство в противоположности Герак­
лит называет судьбою или необходимостью: «Понятие необхо­
димости есть не что иное, как то, что определенность состав­
ляет сущность сущего как единичного, но именно благодаря
этому определенность это единичное с его противоположнос­
тью; это - абсолютное отношение, проходящее красной нитью
через бытие целого» (Гегель, IX, 258).
ГНОСЕОЛОГИЯ ГЕРАКЛИТА
Представляется оправданным мнение, что Гераклит был
первым «чистым» философом. Действительно, его занятия су­
губо философские, так как ничего не известно о его успехах в
отраслях знаний, традиционных для его предшественников,
например в математике, астрономии.
Отраслью философии является, как известно, теория по­
знания (гносеология). Так вот, эфесец первый попытался
сформулировать постулаты теории познания и достиг в этом
значительных успехов.
45

Только человеку свойственно мышление, познание: «Мы­
шление - обще всем», «всем людям свойственно познавать и
мыслить», и «мышление есть величайшее превосходство, и му­
дрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушива­
ясь к голосу природы, поступать согласно с ней». Значит, Ге­
раклит поставил цель перед человеком: поскольку всем людям
присуще мышление, общее всем, «то свойственно познавать
себя и мыслить». А еще познание состоит в том, «чтобы гово­
рить с умом, нужно опираться на всеобщее», т.е. понимать, что
«единое, расходясь, само с собой сходится». Каждый должен
развивать в себе способность к размышлению и самопозна­
нию - это дано всем людям, нужно лишь уметь воспользовать­
ся этим. Поэтому и философам Гераклит ставит такую задачу:
научить людей работать с всеобщим, но его трудно выделить
как предмет анализа.
А что должен познавать и знать человек и как он должен
познавать?
Логос, познание его и через него всего окружающего мира,
вот что главное в человеке мыслящем. «Не мне, а Логосу вни­
мая...» «Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он по­
ниманию людей ни прежде, чем они услышат, ни когда услы­
шат впервые. Ведь все совершается по этому Логосу, а они
уподобляются невеждам, когда приступают к таким делам, ка­
кие я излагаю, разделяя каждое по природе и разъясняя по су­
ществу. От остальных же людей скрыто то, что они делают
бодрствуя, так же, как они забывают то, что происходит с ни­
ми во сне». Главное в этом пассаже, конечно, не присущее Ге­
раклиту презрение к людям, к «толпе», а то, что он подчерки­
вает бесконечность познания, в основе которой лежит его диа­
лектика.
«Мудрость отвращается от всего, что не есть истина», а ис­
тина заключается в Логосе и познается через него, т.е. требу­
ется познание, прежде всего всеобщего. Или: «Ведь существует
единственная мудрость - познать замысел, управляющий всем
посредством всего».
«Желающим говорить разумно, следует укреплять себя
этим общим (логосом. - Р.Б.), подобно тому как город укреп­
ляется законом, и намного крепче. Ибо все человеческие зако­
ны питаются одним божественным, который простирает свою
власть насколько пожелает, всему довлеет и над всем одержи­
вает верх... Но хотя логос всегда существует, большинство
людей живет так, как если бы они имели собственное понима­
ние».
Иначе говоря, Гераклит провозглашает примат дедукции
над индукцией, т.е. знание самых общих принципов над зна­
нием конкретных вещей. Это, конечно, чисто философская ре­
флексия: «... поскольку мы участвуем в знании ее (характера и
порядка вселенной. - Р. Б.), мы находимся в истине; поскольку
46

мы имеем свое отличительное (т.е. особенное, конкретное. Р. />.), мы находимся в заблуждении». Гегель так комментиру­
ет это: «Великие и весьма значительные слова! Более правди­
во и непредубежденно нельзя высказаться об истине. Лишь со­
знание, как сознание всеобщего (подчеркнуто мною. - Р. Б.),
есть сознание истины, сознание же единичности и действование как единичное, самобытность, становящееся особеннос­
тью самого содержания или самой формы, есть неистинное и
дурное. Зло и заблуждение состоят, таким образом, лишь в
отъединении мышления, в том, что оно отделяется от всеоб­
щего» (Гегель, IX, 260-261). Гегель, конечно, в данном случае
излишне «осовременивает» мысли Гераклита - до разъедине­
ния субъекта и объекта в познании еще потребуется немало
усилий философов после Гераклита (представляется, что пол­
ностью это сделал Платон).
Гераклит не отрицал необходимости чувственного, пред­
метного знания: он говорит, что в познании люди опираются
на чувства. «Плохие свидетели глаза и уши людей...», они не
могут дать полного, окончательного знания о природе вещей.
Скорее всего, как полагает В.Ф.Асмус, Гераклит представлял
мыслительную деятельность (т.е. познание Логоса, всеобще­
го) не как отделенную от чувств, а как завершающую деятель­
ность (причем для людей, души которых «не грубы!»). Если
это так, то Гераклит высказал перспективную мысль о соотно­
шении рационального и чувственного (предметного) знания,
причем, на наш взгляд, справедливо отдал пальму первенства
всеобщему знанию, как началу познания вообще.
Гераклит учил, что «все течет», что вещи не бывают посто­
янными, а вечно «текут», т.е. изменяются. «В нас одно и то
же - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, юное и старое.
Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись,
есть это», «Мышление есть великое достоинство, и мудрость
состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислуши­
ваясь к природе, поступать с ней сообразно». «Признак - со­
гласиться, выслушав не меня, а логос, что все едино». Это по­
ложение не могло не повлиять на его теорию познания, т.е. и
познание вещей не может быть постоянным и абсолютным.
Философ апеллирует к простейшим житейским примерам: ос­
лы предпочтут солому золоту, свинья - грязную воду чистой;
кажется, что здоровье лучше болезни, но если благодаря бо­
лезни ты можешь уклониться от неправого дела защиты тира­
на, то болезнь окажется благом. Или, например, этот человек
уродлив? Но по сравнению с обезьяной он может показаться
красавцем... Значит, и любое знание относительно - неполно и
незавершенно, а подчас просто-напросто противоречит исти­
не, благу. В этой связи Гераклита иногда причисляют к родо­
начальникам релятивизма в познании. Отметим, что если ре­
лятивистский подход не превращается в агностицизм, то он
47

сам по себе стимулирует вечное стремление науки к своей си­
яющей вершине, которая, тем не менее, всегда останется непо­
коренной (если бы такое покорение вдруг совершилось, как,
например, полагал Гегель о своей философской системе, то за­
кончилась бы и наука и ее отражаемая и описываемая жизнь).
Процесс познания очень труден, указывает Гераклит.
Прежде всего «природа любит скрываться», не «спрятана» ли
здесь мысль о несовпадении формы и содержании, т.е. истина,
ставшая известной науке не так уж давно? Как говорилось,
очень несовершенны и органы познания (зрение, слух и ощу­
щения вообще), поэтому «люди обманываются относительно
познания видимых (вещей) подобно Гомеру, который был му­
дрее всех эллинов, вместе взятых». Гераклит отнюдь не против
многообразного знания внешнего мира: «Очень много долж­
ны знать мужи-философы», но, верный своему пристрастию к
«общему знанию», он предостерегает: «Миогозиание не научит
уму. Ибо в противном случае оно научило бы Гесиода и Пи­
фагора, а также Ксенофана и Гекатея». Он негодует на Гесио­
да, который был, по мнению философа, «учителем толпы», Гесиод думал, что он знает больше всех, он, который не знал,
что день и ночь - одно».
Поэтому не должно слепо накапливать знания, не прони­
занных светом постигающей философской мысли.
Не надо, кроме того, слепо следовать традициям, мнениям:
«Не должно поступать как дети родителей, т.е., выражаясь по­
просту, так, как мы переняли».
Для Гераклита, как античного философа, человек предста­
ет в двух ипостасях: в форме тела (soma), бренного, преходя­
щего и в форме души, как кажется, вечной, непреходящей.
Первенство, понятно, отдается душе, ибо «сила мышления на­
ходится вне тела» (не отсюда ли христианство заимствовало
один из главных теологических постулатов?). Душа познает
благодаря общению или же, по Гераклиту, растит свой собст­
венный Логос, постоянно обновляясь и отодвигая свои «пре­
делы», как «в одну и ту же реку, ты не вступишь дважды», так
и «пределов» души не отыщешь, хотя бы весь путь прошел столь обширен ее логос»... Дело в том, что «именно душа по­
знает». Она полна мысли, страсти, волнений, она «вся горит»,
душа - это невидимый, динамичный огонь.
Вся природа - огонь, во всех вещах - тоже огонь, и душа не
является исключением, поэтому «границ души тебе не отыс­
кать, по какому пути ты бы не пошел: столь глубока ее мера».
Кажется, что и душа помещена Гераклитом в его систему, она и
огонь, и часть Логоса (или сам Логос): «душе присущ логос,
сам себя умножающий». Вот это последнее слово в цитате, пожа­
луй, говорит об активной роли души, разума в познании. Далек
еще путь до переустройства мира посредством разума (души),
но не начат ли он Гераклитом, хотя и в «темной» форме?
48

Таким образом, можно убедиться, что Гераклиту принад­
лежит огромная заслуга и в области теории познания. Несо­
мненно, что, включив теорию познания в свою «систему», эфесец попытался создать новую картину мира и в области его
познания. Естественно, что у него было много наивных посту­
латов. Например, «хорошие души», т.е. умеющие познавать
на основе всеобщего, - это сухие души, а «плохие» - это влаж­
ные, таким душам приписывается и страсть к потреблению ви­
на. Но, как мы уже говорили, сильной стороной греков-фило­
софов была их прогностическая функция, и в этом отношении
Гераклит - выдающаяся фигура среди зачинателей греческой
философии.
ЭТИКА ГЕРАКЛИТА
Гераклит - первый среди греков-философов, у которого
присутствует сильная антропологическая тенденция.
Это выражалось в том, что философ, аристократ по рожде­
нию и духу, глубоко презиравший большинство своих сограж­
дан как невежественную «толпу», все-таки ввел человека и об­
щество в сферу своих философских изысканий. Его сюжеты
немногочисленны, но представляются довольно значительны­
ми и емкими: мудрец и «толпа»; знания и невежество людей;
человеческая душа; что должно быть наиболее достойным
человека; а также ряд наблюдений - советов нравственного
толка.
Выбор Гераклита в пользу лучших людей («с горячей ду­
шой», прежде всего - философов) однозначен: «Один для меня
десять тысяч, если он наилучший». У этих лучших - самая со­
вершенная душа, у этой души наличествует «сухое сияние», и
поэтому она «мудрейшая и наилучшая», так как, втягивая в се­
бя космический воздух, т.е. вездесущий Логос, она становится
разумной. Оставив в стороне «механизм» становления «горя­
чей души», можно сказать, что Гераклит начал прокладывать
путь к платоновскому «Государству», которым, как мы знаем,
управляли «лучшие люди», т.е. философы.
«Толпа» же не может сама разумно строить свою жизнь:
она не умеет «прислушиваться» к логосу, ее невежество много­
лико, неисчерпаемо и, в принципе, непреодолимо. Дело в том,
что хотя все люди могут быть приобщены к мышлению, т.е. к
самопознанию, но люди «толпы» не обременяют себя мысли­
тельной работой и поэтому не могут расстаться с невежест­
вом, легковерием и устремиться на путь мудрости. Мудрых же
людей очень мало, да и «толпа» предпочитает видеть мудры­
ми людей, хвастающихся своим многознанием, а не мудрос­
тью. Говоря так, Гераклит подготавливает почву для критики
софистов, довольно далеко от него отстоящих...
49

Но общий приговор, вынесенный Гераклитом людям, зву­
чит здесь очень пессимистично: «Сколько ни есть людей на
земле, истины и справедливости они чуждаются, а прилежат в
дурном неразумении своем к алчности и тщеславию».
Видит ли философ какой-нибудь выход из этого безрадост­
ного положения? Да, видит - выход один: «Единая мудрость
постичь знание, которое правит всем через все». Что ж, этот,
так сказать, просвещенческий подход к решению проблем че­
ловечества сохраняет свою силу и до сих пор...
Будучи аристократом-мизантропом, Гераклит, тем не ме­
нее, ценил общегреческие идеалы и культуру, ровно как и был
лояльным членом своего полиса (несмотря на все свои «стран­
ности»). Его Логос пронизывает и общество, делая его упоря­
доченным, законосообразным; логос довлеет над полисом, да­
вая ему законы, которые являются божественными и которым
должно, безусловно, повиноваться: закон - абсолютная цен­
ность, и «народ должен сражаться за попираемый закон, как
за стену города», и «своеволие (по-видимому, неповиновение
законам. - Р.Б.) надо гасить пуще пожара». Как впоследствии
и Сократ в науке далеко опередил свое время, но, однако, ос­
тался сыном своего времени, гражданином полиса.
«Все течет - меняется». И общество и изменения в нем про­
исходят по открытому Гераклитом закону борьбы и единства
противоположностей, посредством борьбы, войны, раздоров,
распрей. Сам механизм этой борьбы Гераклит не разрабаты­
вал. Пожалуй, показана социальная роль одной только войны
с акцентом, что война вечна. Со времен Гераклита эта мысль
стала общим местом в «философии мысли» - такой точки зре­
ния придерживался и Гегель. Война как неизбежное благо ста­
ла и составной частью идеологии фашизма... Судьба великих
идей в том состоит, что они живут в процессе самой противо­
речивой интерпретации, особенно это относится к мыслям ди­
алектическим, т.е. антиномичным, противоречивым...
Этика Гераклита, представленная несколькими фрагмента­
ми, тем не менее, довольно строга и возвышенна (Ethos - это
душевный склад, нрав, обыкновение и еще это демон (daimon)
человека): дух всегда должен одерживать верх над телом, же­
ланиями, только так можно оберегать душу. Ведь самые до­
стойные предпочитают смертным вещам вечную славу (ведь
только душа вечна, как и то, что заключено в ней). Для этого
нужно жить по Логосу, в то время как большинство людей жи­
вет по своему разумению, во власти своих бренных желаний, и
поэтому жизнь таких людей - «детские игры». И смерть чело­
века должна быть доблестной: «Чем доблестней смерть, тем
лучше удел выпадает на долю умерших». Когда на Грецию
обрушилось персидское нашествие, то многие греки следова­
ли этой заповеди в боях на суше и на море и спасли свою
Родину!
50

А разве не вечно будут звучать такие сентенции Гераклита?
«С сердцем бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то покупает­
ся ценой души!» Или: «Самомнение он называет падучей бо­
лезнью...» Или о несовпадении целей, которые ставят перед
собой люди, с результатом: «Людям не стало бы лучше, если
бы исполнились все их желания». Разве с нами так не бывает?
На первый взгляд, Гераклит отдал «богу богово»: «Бог
есть единое, единственно мудрое». Бог, оказывается, «желает
и не желает называться Зевсом»! Однако этот бог не принима­
ет участия в делах мироздания, и, вообще, он фактически рас­
творился в Логосе. И если и есть бог, то это Логос.
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО ГЕРАКЛИТА
Гераклит открыл перед людьми своей эпохи «новую зем­
лю». Он не только вышел за пределы чисто натурфилософских
идей и полностью отказался от мифологически-религиозного
объяснения мира, но и, не обременяя себя привычными для
его предшественников занятиями: математикой, астрономией
и т.п., целиком погрузился в абсолютно философскую рефлек­
сию, положив, по словам Гегеля, начало философии.\
«У Гераклита видим завершение предшествующего созна­
ния, завершение идеи, ее развитие в целостность, представля­
ющую собой начало философии, так как он выражает сущ­
ность идеи, понятие бесконечного, в себе и для себя сущего,
как то, что оно есть, а именно как единство противоположно­
стей» (Гегель, IX, 248 - 249).
Гераклит показал природу, бытие как становление: «Все те­
чет», показал, что в основе этого движения лежит борьба и
единство противоположностей и эта борьба - движение про­
исходит по законам Логоса, т.е. универсум объективен и зако­
носообразен.
Аристотель так оценил выдвинутую Гераклитом идею ста­
новления: «Мнение о том, что сущее находится в движении,
разделяли Гераклит и большинство философов». Аристотель
добавил, что Гераклит оказал огромное влияние на Платона.
Вот эти две главные идеи эфесца закономерно попали в со­
кровищницу мировой философии, и они стали предметом даль­
нейшей разработки для поколений философов, сменявших друг
друга на протяжении двух с половиной тысячелетий...
Гераклит был приверженцем «сквозной» для античности
идеи кругооборота всего сущего. Поэтому в его теории разви­
тия нет идеи восходящего, поступательного развития. Филосо­
фия могла дать в те века только такой ответ на этот сущност­
ный вопрос мироздания. И, естественно, Гераклит мог дать
только подход - и диалектический, и наивный - к решению
этих проблем.«.
51

Выдвинув огонь как первоначало, Гераклит, несомненно,
следовал материалистической традиции. Однако в то же вре­
мя он «удалил» понимание первоначала от материи, это у не­
го выразилось и в «отрыве» тела от души (последняя явно не­
материальна). Душа становится самодовлеющей «духовной»
силой (также это было сделано и посредством выделения все­
общих законов (Логоса), которые также не имели формы ма­
терии. Вряд ли можно считать, что Гераклит положил начало
двум линиям в философии - материализму и идеализму. Но,
очевидно, что такая постановка вопроса способствовала в
дальнейшем размежеванию и развитию этих главных тенден­
ций философской рефлексии. Так, если ионийцы (милетцы)
выдвинули «первоначало» в чисто материальном виде (прав­
да, апейрон не имеет четкой материальной формы, как вода
или воздух), то Гераклит «раздвоил» эту форму, выделив и не­
материальное начало. По мнению Д.В.Джохадзе, сформули­
ровав своеобразный синтез: милетцы дали тезис (материаль­
ное начало), элеатская школа - антитезис (отрицание стихий­
ного материализма милетцев). Схема эта представляется не­
сколько натянутой и сложной, но рациональное зерно в ней,
по нашему мнению, есть.
Гераклита можно считать стоящим на пороге греческой
классической философии второго периода (т.е. V—II вв. до
н.э.), он завещал ей философские проблемы, давшие славу
Анаксагору и Сократу, а затем - Платону и Аристотелю.
Да, проблемы, которые начал разрабатывать Гераклит,
представляются «вечными» для философов всех веков.
В 1963 г. была проведена международная конференция, посвя­
щенная великому эфесцу, и через две с половиной тысячи лет
было о чем поспорить, вспоминая Гераклита! Добавим, что
международные конференции, посвященные философам про­
шлого, довольно редки (этим могли бы похвастаться разве что
Платон и Аристотель, Кант и Гегель). Неугасимая жажда
познания «великого спорщика» зовет людей время от времени
подниматься на эти сияющие вершины человеческого
разума...

52

«ЗАПАДНАЯ ВЕТВЬ»
ДОКЛАССИЧЕСКОЙ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ:
ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙСКИЙ СОЮЗ
Мы уже говорили, что древнегреческая философия перво­
начально развивалась не в собственно материковой Греции, а
на ее далеких окраинах. На колонизируемом «Востоке» - в
Ионии: Милетская школа, Гераклит. И почти одновременно
на «Дальнем Западе», в так называемой «Великой Греции»
(название пошло от римлян), в Южной Италии, в полисах, со­
зданных греками-переселенцами в период «Великой колони­
зации», начиная с VIII в. Это полисы: Кумы, Неаполь, Элея,
Кротон, Посидоний, Регий, Мегапонт, Сибарис, Тарент и
другие. Подчинив местное население, отразив натиск карфаге­
нян и этрусков, греки прочно закрепились в данном регионе и
продержались вплоть до римского завоевания (212-211 гг.
до н.э.). Остатки греческого населения сохранились здесь до
нового времени...
Хронологически развитие истории философии на «Восто­
ке» греческого мира несколько опережает развитие школ «За­
падной ветви» - Пифагорейского союза и школы элеатов (на­
чало милетцев - конец VII в.; пифагорейцы и элеаты - это
VI-V вв.), так что можно сказать, что «солнце философии»
взошло на Востоке, таким образом - «Oriente Zux».
Что касается хронологии, то «италийская философия»
(термин Аристотеля) существовала более длительный период
времени (по сравнению с «восточной ветвью», насильственно
прерванной персидским нашествием).
Важными обстоятельствами являются следующие: прежде
всего специфика «италийской философии», т.е. подходы пифа­
горейцев и элеатов к проблемам философии, а также наличие
двух ярко выраженных философских школ, представленных
целой плеядой выдающихся ученых, внесших значительный
вклад и в нефилософские области науки (прежде всего, мате­
матики).
История пифагореизма связана с Пифагором, основателем
и школы, и союза философов, а затем следуют Филолай (вто­
рая половина V века или его середина), Алкмеон из Кротона
(первая половина V века), Гиппас из Метапонта (примерно в
это же время, что и Алкмеон) и заканчивается последним вы53

дающимся пифагорейцем - Архитом Тарентским (400-362 гг.
до н.э).
Пифагореизм существовал очень долго: ранний и средний
пифагореизм: это последняя треть VI в. - первая половина
V в.; средний: вторая половина V в., поздний пифагореизм,
покинувший свою aima mater и перешедший в столетия новой
эры. Мы рассмотрим пифагореизм VI-IV вв. до н.э., т.е. древ­
ний пифагореизм.
Внутренняя история этого периода, считает А.Н.Чанышев,
имеет три вершины: 1. политическую - первая половина V в.,
2. философскую - вторая половина V в. и 3. научную - первая
половина IV в. Редкая философская школа может приписать
себе три такие вершины (особенно политическую1.). Но именно
так и обстояло дело: философы, т.е. теоретики, попытались (и
довольно активно и с трагическим результатом) вмешаться в
дела государственные. Иначе говоря, они попытались на
практике сделать то, что Платон решился сделать только в об­
ласти теории - реализовать свои корпоративные, философ­
ские идеалы в жизни не только своей «цитадели» Кротона, но
в масштабе «Великой Греции»...
Пифагором и его последователями наука интересуется до
сих пор. О них написаны сотни монографий и статей, но дело
осложняется тем, что из трудов Пифагора (если таковые бы­
ли) до нас не дошло ни одной строчки, и анализ его учения
можно производить, только опираясь на записи, сделанные
через двести лет, а также на т.н. доксографов и труды филосо­
фов более позднего времени. Но такова судьба не одного Пи­
фагора...
Биография Пифагора, благодаря Диогену Лаэртскому,
Порфирию представляется, на первый взгляд, достаточно яс­
ной. Но, пожалуй, это - только видимость, ибо в ней много яв­
но надуманного и мифологического (по-видимому, к этому
приложил руку сам Пифагор, считавший себя сыном бога
Гермеса и влекомый страстью к перевоплощению - метампсихозу)...

54

ПИФАГОР САМОССКИЙ
(вторая половина VI в. - начало V в. до н.э.)
Он сын Мнесарха, камнереза, уроженец о. Самос (т.е. в
Ионии). Может быть, было в нем что-то сирийское (тогда у
него было имя Малх), но покинул свою родину из-за тирана
Поликрата и, по совету Фалеса, уехал в Египет. Там познако­
мился с жрецами, побывал у халдеев и магов, в Вавилоне, где
пробыл 12 (?) лет, посетил и Индию (Апулей). Для ранних гре­
ческих философов, как мы знаем, было обычным делом наби­
раться знаний на Востоке. Наконец, в 532 г. (?) Пифагор при­
езжает в полис Кротон, где и основывает свой знаменитый пи­
фагорейский союз - первый философско-религиозный орден.
Считается, что его учителем был Ферекид, может быть, он
слушал Анаксимандра, его современниками были Гераклит и
Ксенофан.
Это - первый философ, портрет которого дошел до наших
дней, портрет, подписанный 430-420 гг. в Абдерах чеканились
монеты с его изображением. Его внешность была красивой и
величественной, он отличался благородством характера, спо­
койными манерами, носил льняные белые одежды и поэтому
казался окружающим таинственным существом...
Демокрит из Абдер написал монографию о нем - первое
сочинение подобного рода о философах.
Да, знаменит был самосец при жизни, да и потом древние
считали, что по славе он соперничал с Сократом и Платоном!
Хотя подсчитывали, что он упоминается у Платона всего
один раз, а Аристотель, первый источник по истории филосо­
фии, говорит о Пифагоре дважды. Более поздними философа­
ми он упоминается чаще (перипатетиками - любителями био­
графического жанра), наконец, в рамках неопифагорйзма I в.
до н.э. происходит его «второе рождение» как философа.
Пифагор - первый (среди философов) создатель философ­
ско-религиозной школы, и школа эта по количеству учениковпоследователей впечатляет (в ней насчитывалось от 300 до
2000 человек, т.е. примерно столько же, сколько было в Пла­
тоновской Академии).
Именно с этой школой связана «первая вершина» пифаго­
реизма - политическая. Школа проповедовала аристократиче­
ский образ правления, что, в конце концов, привело к кроваво­
му столкновению с полисной демократией в 450 г. в Кротоне
55

произошло восстание демократов против пифагорейской об­
щины, место их собрания было сожжено, многие были убиты,
уцелевшие бежали из «Великой Греции» (по одной из версий
во время восстания погиб и сам основатель школы). Были раз­
громлены общества пифагорейцев и в других городах (в спис­
ках Ямвлиха значилось 218 ученых-пифагорейцев из 25 горо­
дов). Наконец, в 430 г. в Таренте было ликвидировано послед­
нее пифагорейское сообщество, руководимое Архитом
Тарентским. В результате такого «исхода» образовалась пифа­
горейская диаспора (рассеяние): последователи Пифагора
обретаются в Лицее, Филолай оказывается в Фивах и т.д.
Организационно пифагорейское общество было построено
на принципах гетерии (т.е. на личных отношениях, подкреп­
ленных авторитетом руководителя, строгой дисциплиной и
сложной иерархией). Со списком обязательных добродетелей
членов этого союза можно смело согласиться: это - послуша­
ние, верность друзьям, строгое выполнение своих обязаннос­
тей, полное самообладание в любых ситуациях, обязательное
занятие наукой (особенно математикой), музыкой. Гетерия
была основана на принципе: «У друзей все общее», т.е. как и у
Платона, отрицалась собственность, погоня за внешними бла­
гами жизни, тщеславие, спесь, в итоге осуществлялось на
практике подчинение индивидуума коллективу.
Авторитет Пифагора был непререкаем: «Сам сказал...», и
слова Учителя принимались на веру безоговорочно и им сле­
довали неукоснительно.
Пифагорейский союз - это первое научное сообщество,
именно занятие наукой было первой заповедью членов союза:
это было «...прочное сожительство людей, соединившихся
вместе для целей умственной и нравственной культуры, - со­
жительство, продолжающееся всю жизнь» (Гегель, X, 177), в
этой школе «...индивидуум должен главным образом обра­
щать внимание на себя, чтобы внутренне и внешне сделаться
достойным человеком и осуществить себя как нравственное
произведение искусства (там же, 176).
У пифагорейцев обучение в обществе было строго регла­
ментированным, иерархичным и очень строгим. Попасть в ря­
ды учеников было очень сложно. Но самое трудное было, од­
нако, впереди - во время многолетнего учения.
Учащиеся делились на две неравноправные группы:
1 акусматики - фактически послушники: они должны были
пять лет только слушать учителя, не высказывать своего мне­
ния, т.е. происходить должно было только усвоение знаний.
За такой методический прием Гегель похвалил Пифагора:
«опросно-ответный метод не развивает ум, а только дает
внешний лоск; внутреннее же в человеке приобретается и рас­
ширяется посредством культуры, тем, что он молча воздержи­
вается от суждения, он не становится беднее мыслями и не те56

ряет живость ума. Наоборот, он скорее научается благодаря
этому понимать других и начинает догадываться, что взбред­
шие ему в голову мысли и возражения никуда не годятся... (и)
...он отучается иметь такие неудачные мысли...» (Гегель,
X, 180-181).
2 математики (математика - греч. «значение», «наука») для них истинное занятие наукой, углубление в предметы, повидимому, на основе вопросно-ответной методики.
Акусматики (греч. «символ») усваивали внешнюю (эзотери­
ческую) сторону науки, заучивая наизусть акусмы (изрече­
ния), т.е. шел процесс аккумуляции знаний. Математики же
(т.е. ученые) усваивали внутреннюю (экзотерическую) науку,
т.е. ее логику, методологию, закономерности. Впоследствии
эти два подхода будут реализовываться (в несколько иной
форме) Аристотелем в его Ликее.
Пифагорейское общество было не просто закрытым, но и
тайным. Это означало, что и процесс обучения, и содержание
его тоже были тайными. Поэтому-то не осталось того, что мы
называем конспектами лекций. Болеетого, закончив обуче­
ние, питомцы Пифагора должны были сохранять в тайне для
непосвященных все, чему их учили...
Конечно, с методическими постулатами Пифагора можно
и не соглашаться, но, кажется, нужно согласиться с Гегелем,
что Пифагор - «первый учитель народа в Греции, введший
преподавание наук», а его предшественники Фалес и Анаксимандр «...не преподавали наук, а лишь сообщали свои идеи
друзьям» (X, 181). Самосец сделал большое дело: «...впервые
в Греции учитель ставил целью целостность, осуществляя но­
вый принцип посредством развития ума, чувства и воли (выде­
лено мною. - Р.Б.). Эта совместная жизнь носила, таким обра­
зом, не только характер преподавания и упражнения для до­
стижения внешних навыков, а была также нравственной куль­
турой, практическим воспитанием человека» (Гегель, X, 182).
Как видим, Пифагор впервые в истории педагогики связал во­
едино обучение и воспитание. Эти ценнейшие мысли могли са­
ми по себе обессмертить Философа-преподавателя, но очевид­
но, что его вклад в философию не ограничился.
ФИЛОСОФИЯ ПИФАГОРЕИЗМА
УЧЕНИЕ О КОЛИЧЕСТВЕННОЙ
ПЕРВООСНОВЕ МИРА
Предварительное замечание: как мы знаем, письменные ис­
точники, относящиеся к самому Пифагору, отсутствуют.
Только в V веке Филолай изложил доктрину пифагореизма
(ведь более века учение школы было тайной для непосвящен57

ных). Поэтому очень трудно выделить учение самого Пи­
фагора и в большей степени нам придется говорить об учении
пифагорейцев, чем самого Пифагора. Считается, что только в
конце VI века пифагореизм приобретает общетеоретическое
содержание. В конце V века - первой половине IV века пифа­
гореизм перерастает в платонизм и сливается с ним в деятель­
ности Древней Академии. Из трех компонентов пифагореизма
религиозно-мифологической, научной (математической) и фи­
лософской нас более всего интересует философская. Именно
этой составной части их учения было суждено сыграть наибо­
лее заметную роль в истории культуры.
К заслугам пифагореизма (скорее всего, самого Пифагора)
следует отнести то, что Пифагор подарил науке сам термин
«Философия»: Пифагор дал название «философии» как
противоположности участию в практической жизни, т.е. фи­
лософ - это «...имеющий отношение к мудрости как к люби­
мому предмету, это отношение есть размышление, оно не есть
единственно лишь голое бытие, а такое, которое осознается
также в мысли» (Гегель, X, 178).
Философ отнюдь не утверждал, что он - мудрец, облада­
тель истины (никто ей полностью обладать не может), он
лишь стремится к ней; он лишь - любомудр, любитель исти­
ны, т.е. философ. Цель философии - вызволить и освободить
врожденный наш разум от его оков и цепей, а без ума чело­
век не познает ничего здравого, ничего истинного и даже
неспособен ничего уловить какими бы то ни было чувства­
ми. Посему надо медленно переводить (себя) к созер­
цанию вечного и сродного ему бестелесного (Диоген Лаэртский).
Методом созерцания он постигал истинно сущее, это ис­
тинно сущее лучше всего воплощает число - оно и сущее и оно
же и средство постижения сущего. Пифагор полагал, что пер­
воначало не поддается ясному изложению на словах и поэтому
для ясности и четкости изложения в обучении надо прибегать
к числам (арифметике) и фигурам (геометрии). Так было ска­
зано новое слово в философии: «Все есть число!»
Именно к числу пришел Пифагор, когда, как и ионийцы,
стал решать главный вопрос философии - что есть первонача­
ло всего. Исходя из числа, оперируя цифрами и геометриче­
скими фигурами, философ попытался объяснить мир, а также
и место человека в универсуме.
Мы знаем, что Пифагор обучался математике на Востоке.
Там практические достижения в этой отрасли знания далеко
превосходили то, чего достигли греки. Но восточные мудре­
цы, погрузившись в математическую эмпирию, кажется, и за­
стыли на этой стадии изучения. А вот грек с острова Самоса
совершил «прорыв» в теоретическую область этой науки
(и тут его достижения дошли до наших дней), а главное - воз58

вел математику в ранг философской науки, произвел своеоб­
разную «математизацию философии».
Созерцая природу, Пифагор обнаружил, что число количе­
ственно упорядочивает мир - определяет его первооснову, ус­
танавливает и регулирует количественные соотношения меж­
ду вещами и явлениями, определяет все стороны жизни и дея­
тельности человека. Так была поставлена проблема пифагоре­
измом, и мы увидим, что это имело огромное значение для
развития и частных наук (математики, геометрии, кибернети­
ки и т.п.), и для самой главной науки - философии...
Аристотель так оценил этот математически-философский
вклад пифагорейцев: они... «занявшись математическими на­
уками, впервые двинули их вперед и, воспитываясь на них,
стали считать их начала началами всех вещей... у чисел они
усматривали, казалось бы, много сходных черт с тем, что су­
ществует и происходит...всё остальное явным образом упо­
доблялось числам по своему существу, а числа занимали пер­
вое место во всей природе, элементы чисел они предположили
элементами всех вещей и всю вселенную (признали)».
У пифагорейцев число не только начало всех вещей, но и
материал для вещей в качестве выражения их состояний и
свойств. Таким образом, число пифагорейцев - это всеобъем­
лющее понятие:
Оно - сущность всех вещей, т.е. их первооснова, первона­
чало.
Оно - вещественно, материально, имеет пространственный
образ.
Оно - выражает законосообразность всего миропорядка и
отдельных вещей.
Числа - это сами вещи и наоборот: вещи - это сами числа.
Число - космологично, оно выступает как сущность и
принцип организации Вселенной.
Число несет методологическую функцию интерпретации
всего окружающего мира, любого его содержания. Именно
через число происходит постижение любого объекта мира (не
отсюда ли идет тенденция всё выразить и определить количе­
ственно, т.е. статистически?).
Число есть мера, т.е. мера есть свойство всех вещей, их суб­
станция и сущность, не только их форма, и, таким образом...
«сущность выражена как нечто нечувственное... и оно (возве­
дено) в ранг субстанции и истинного бытия». Это - «удиви­
тельно смелое утверждение».
Поступая таким образом, Пифагор так излагал филосо­
фию, «чтобы освободить мысль от целей» (Гегель, IX, 187).
Далее, в соответствии с традицией, Пифагор считал числа
священными, божественными.
Значит, число - во всех отношениях - сущность всего суще­
ствующего как отражение в мышлении человека, т.е. прини59

мает форму философской рефлексии нематериального, идеа­
листического порядка, а с другой стороны, оно выступает как
высшая объективная реальность, как предметное, конкретное
явление, т.е. как материалистическая цифра (единица, двойка
и т.д.).
Таким образом, выступая в этих двух ипостасях, число
придаст философеме Пифагора дуалистический характер, хо­
тя пока мы не можем говорить о четко выраженном разграни­
чении двух тенденций в философии (полное выражение этот
дуализм найдет у Платона).
Сравнивая с Логосом Гераклита, мы можем сказать, что
пифагорейское число - это его аналог, отличный по форме (в
целом более определенный), а по всеохватности содержания с
ним очень близкий.
Число, в отличие от Логоса, всегда конкретно, и в учении
пифагорейцев каждое играет свою роль.
Решающее значение придается единице: это - первое про­
стое понятие, как тождество, непрерывность и положитель­
ность - совершенно всеобщая сущность; первоначало всех ве­
щей, так как посредством причастности к ней всякая вещь на­
зывается одной. (Гегель, IX, 189). С единицы начинается любая
вещь (и человек тоже), так как она присутствует во всем. На­
пример, сказав, «Петр», мы назвали его как единицу мира, об­
щества, как субстанцию.
Следующие числа, например, двоица - это уже раздвоение
вещи, добавление к ее сущности, выраженной единицей, ее
формы, одного из признаков этой вещи: например, «Петр - че­
ловек» (а не животное неразумное). Гегель отмечает, что
«...признание противоположности существенным моментом
абсолютного ведет вообще свое происхождение от пифагорей­
цев» (IX, 190-191). Важна и троица: в ней единица достигает
своей реальности (добавлением существенного свойства через
двоицу), «первого совершенного». По мнению Гегеля, питом­
ца богословского факультета в Тюбингене, в троице христи­
анство нашло свое триединство (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух
Святой).
Пифагор - пионер в придании числу философского смысла,
но к мистике чисел обращались и вавилоняне (там во главе уг­
ла была «семерка»), и древние китайцы (там предпочитали
«пятерку»), «семерка» же была священным числом и для самих
греков, и для древних иудеев.
Учение о числе, как первооснове всего сущего, стало оче­
редным этапом развития философии как теоретического зна­
ния. Пифагорейцы первые связали философию и математику,
подчеркнув их органическое родство (А.С.Надточаев). Эта
идея, очевидно, послужила исходным пунктом размышлений
Платона о сущности философского знания (пифагорейцы так
и не отделили вещей от чисел, Платон сделал это, утвердив
60

свое учение как сугубо идеалистическое). Кроме того, теоретизация математики стало основой этой науки, до Пифагора
носившей эмпирический характер: ведь в каждом знании столь­
ко подлинной науки, сколько в ней математики.
Пифагорейцы не «развели» окончательно число и вещь,
фактически слив их воедино: «вещь суть числа» и «число есть
сущность всех вещей», по мнению Гегеля, их число есть «смесь
понятия и представления» (IX, 193), т.е. понятие (категория
числа) еще не стала самодовлеющей, оторванной от вещи предмета, хотя они оттеснили материалистический принцип
объяснения первоначала (архэ), т.е. стали придавать абстрак­
циям большую реальность, чем самим конкретным предме­
там - их числа уже могут обойтись без тел (Д.В.Джохадзе).
Провозгласив число категорией философского знания, пи­
фагорейцы положили начало различения философского и частнонаучного знания. Они сделали это различение более
четким, чем это было у милетцев. Формулируя теорию числа,
пифагорейцы шли обычным путем - от познания явлений и
процессов посредством изучения этих явлений и вещей. Но,
создав свое философское учение о числе, они перешли к дедук­
тивно-теоретическому методу познания действительности
(это было перенесено и в обучение). Что предпочесть: дедук­
цию или индукцию - вопрос, конечно, не «вкуса», а вопрос
выбора пути в научном познании, в обучении - это вопрос эф­
фективности обучения. Очевидно, что в жизни науки эти два
подхода выступают как взаимно сочетающиеся, но в то же
время приходится отдавать приоритет одному из этих подхо­
дов. Мы - сторонники первого (теоретического) подхода. От­
метим, что И.Кант, через века вернувшись к вопросу приори­
тетов в теории познания, подчеркнет необходимость (прежде
всего!) изучения орудия познания, мыслительных способнос­
тей субъекта познания - человека.
Аристотель совершенно справедливо указал на недостатки
теории пифагорейцев: они никак не объяснили причину дви­
жения в природе, равно как не показали причины существова­
ния у вещей качественных свойств. По-видимому, причиной
этого было то обстоятельство, что они не изучали чувствен­
ных вещей. Но ведь в то же время известно, что в науке необ­
ходима концентрация всех усилий в одном направлении (многознание, как мы знаем, истощает науку, превращая ее в бес­
плодную эрудицию...).
Надо сказать, что, хотя пифагореизм в своем развитии
представлял разветвленную и тщательно разработанную об­
ласть специально-научного знания (ведь пифагореизм - плод
работы целой школы и поколений философов), философия в
их системе занимала ключевую роль. Их достижения в «любо­
мудрии» имели самые далеко идущие последствия, подтвер­
див уже ставшей банальной истину, что кумулятивный эффект
61

общетеоретических наук (и прежде всего философии) гораздо
выше, чем узко специальных знаний...
Вот почему так важен наметившийся у пифагорейцев «пе­
реход от реалистической философии к философии интеллек­
туальной» (Гегель, IX, 185), что и нашло свое отражение в уче­
нии о числе, как первоначале всего сущего.
УЧЕНИЕ О ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЯХ
Диалектика присутствует у Пифагора, хотя и пребывает в
неразвитом, ограниченном виде (и в этом отношении никак не
сравнима с диалектикой Гераклита).
Диалектика Пифагора сводится к учению о противополож­
ностях, принимающих характер простых противопоставле­
ний. Таких пар насчитывается десять (по Аристотелю), а ино­
гда всего шесть:
1. предельное и беспредельное;
2. нечет-чет;
3. единое и многое;
4. правое и левое;
5. мужское и женское;
6. прямое и кривое;
7. свет и тьма;
8. покой и движение;
9. доброе и злое;
10 квадратное и прямоугольное.
Пифагорейцы канонизируют эти пары, но никаких разъяс­
нений не дают.
Можно сказать, что это - архаичный момент в их учении,
т.е. унаследованный (и неразвитый) из мифологии, но на это
«наследство» наложена печать математического мышления:
наряду с мифологическими парами присутствуют уже и фило­
софские: единое и многое, предельное и беспредельное, покой
и движение.
Таким образом, если и можно говорить о диалектике у пи­
фагорейцев, то можно говорить очень условно - она бедна по
содержанию (это только набросок, не более), лишена объясне­
ния, т.е. генезиса и целевой установки.
УЧЕНИЕ О ДУШЕ И МЕТЕМПСИХОЗЕ
Известно, что понятие «души» является, так сказать,
«сквозным» в древнегреческой философии. Душа (псюхе) ак­
тивно действует уже у Гомера: у него душа - это жизненная си­
ла, покидающая тело с последним дыханием, а также это бесплотный призрак, живущий после смерти человека в Аиде.
62

Затем (начиная примерно с VI в.) понятие души было в зна­
чительной степени переосмыслено, в этом деле особенно пре­
успели пифагорейцы.
Душа начала представляться как «демон», т.е. бессмертное
существо происхождения божественного, обреченное на веч­
ное странствие из одного тела в другое, так как тело - это не
что иное, как могила души й временное ее пристанище.
Пифагор воспринял учение о метемпсихозе (перевоплоще­
нии) от своего наставника Ферекида Сиросского (?) и дал ему
дальнейшее развитие.
Метемпсихоз означал, что любая душа может облекаться в
любое тело. Душа - это доброе начало, она заключена в тело
и ищет освобождения из этой своей тюрьмы (у орфиков она
находила такое освобождение посредством участия в оргиях).
У Пифагора душа обладает памятью о своих прежних инкар­
нациях (перевоплощениях), и сам Пифагор рассказывает о
своем путешествии в Аид и о том, кем он был до того, как пе­
ревоплотился в Пифагора. «Память души» о прошлой своей
жизни станет впоследствии у Платона одной из важнейших
составных частей его философского учения.
Таким образом, душа - бессмертна, она переселяется в те­
ла людей, животных, таким образом, рожденное вновь рожда­
ется, поэтому все живое может считаться родственным друг
другу (Д.Лаэртский).
У души наличествуют три части: ум (nys), рассудок (phren)
и страсть (thymos), но неясным остается вопрос, каким эти три
части взаимодействуют друг с другом.
Инкарнаций может быть бесконечное множество, но необ­
ходимым финалом таких процессов (может быть, промежуточ­
ным?) должен быть катарсис (очищение) как высшая этическая
цель для человека. Только при этом душа сможет обладать па­
мятью о прошлом. Основой «очищения души» должно быть
бескорыстное занятие наукой; математикой, музыкой (как чис­
ловой структурой космоса, олицетворяющей гармонию). По­
следняя выражена в «тетрактиде», т.е. «четверице», поскольку
сумма первых четырех чисел (1+2+3+4) содержит основной му­
зыкальный интервал: октаву (2:1), квинту (3:2), кварту (4:3).
В своей телесной жизни человек, чтобы достичь катарсиса,
должен был придерживаться вегетарианства, ибо воспреща­
лось пролитие крови. Исходя из этого этического постулата,
Пифагор выступал противником жертвоприношения живот­
ных (в этом вопросе он выступил решительным противником
греческой народной религии того времени, чем и навлек на се­
бя и на свою школу гнев сограждан-демократов).
Как видим, учение о душе относится к довольно разрабо­
танной части научной системы Пифагора. В этом учении от­
ражена преемственность между мифологическими представле­
ниями греков и нарождающейся философией. Можно сказать,
63

что учение Пифагора оказалось более насыщенным мифоло­
гическим материалом, чем, например, у Гераклита, да и сам
Пифагор своим поведением «на людях», мифологизируя свою
жизнь, всячески поддерживал мифологическую традицию гре­
ческой культуры. Одной части его учения о душе была суждена долгая (если не вечная) жизнь - учению о бессмертии души,
ибо человек, умом понимая свою конечность, сердцем и ду­
шой не может принять неизбежность конца своей земной жиз­
ни, значит, надо «вручить» свою вечность своей бестелесной
ипостаси - душе. Пройдут века, и в эпоху Римской империи,
когда большинство жителей «Pax Romana», не видя никакого
земного спасения от всеподавляющего и беспощадного импе­
раторского деспотизма, с фанатичной радостью воспримут
идею христианства - искать обещанную лучшую, райскую
жизнь в потустороннем мире...
Отметим, что «душа» - это глобальная категория, и Пифа­
гор не был первым в разработке учения о душе: эта идея (уже
в те времена и даже ранее) подверглась более детальной и глу­
бокой разработке у индийских философов.
КОСМОГОНИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ПИФАГОРЕЙЦЕВ
Как слово «космос» проникло в философию, неясно. Но из­
вестно, что Гомер использовал это слово в смысле «украше­
ния», «порядка», вплоть до понятия внутренней структуры,
относящихся к политической и военной сферам.
Что касается философов, то считают, что Пифагор первый
назвал универсум космосом, а как понятие миропорядка кос­
мос просматривается у Гераклита, причем считается, что
связь между двумя философами в этой проблеме вряд ли име­
ла место.
Исходным является беспредельное начало, представленное
безграничной пустотой (или воздухом). Космос - бездна, и в
этой бездне, где-то в середине ее, находится огонь - это заро­
дилась «огненная единица», она вдыхает в себя беспредельное
(воздух и огонь?), и эта единица и оформляет космос, единица
порождает двойку, тройку, четверку, а они эквивалентны воз­
никающим космическим телам: линии, плоскости и объемно­
му телу (телам).
Философ постулировал множественность миров, дал еще
одну картину мироздания, которая оказалась достойной после­
дующего развития. Соотношение предельности и беспредель­
ности во Вселенной, по Пифагору, характеризуется определен­
ной гармонией, в основе которой лежит мера. Значит, мир вы­
ступает как гармоническая целостность, подчиненная законо­
сообразности (Логосу - у Гераклита, числу - у Пифагора).
Многие догадки Пифагора и его последователей явно от64

мечены гениальностью: мир, возникая в процессе гармониче­
ского устроения, т.е. сочетания предела и беспредела, прини­
мает форму шара (равно как и все космические тела). Шарооб­
разна и Земля; планеты размещены в концентрических сферах.
Движение Земли, Луны, Солнца и планет происходит по пра­
вильным орбитам, а скорость движения планет по кругу об­
ратно пропорциональна длине их путей или удалению их от
центра их обращения, здесь буквально каждая интуитивная
догадка драгоценна для науки.... А вот наша Земля находится
на периферийной сфере, а отнюдь не в центре мироздания!
И она - шар, который вращается вокруг (своей) оси и вокруг
центрального огня (это ведь Солнце!), более того, определено
время вращения ее вокруг своей оси - оно равно суткам! Более
того, времена года (их смена) определены наклоном земной
орбиты по отношению к солнечной, а солнечные затмения вы­
зываются прохождением Луны между Землей и Солнцем. Из­
вестно, что астрономии и математике Пифагор (и не он один)
учился у жрецов и магов на Востоке, т.е. эмпирический матери­
ал предоставили ему восточные звездочеты и математики, но,
как истинный грек, именно он сделал самое трудное и самое
главное - построил теорию Вселенной! И сделано это было
только посредством созерцательного размышления, усилен­
ного безудержной фантазией ученого... Действительно, как
сказала древнегреческая поэтесса (Сафо): «Мне не кажется
трудным до неба дотронуться!».
А ведь геоцентрическая система господствовала в умах
почти 1500 лет - только гениальный поляк Николай Коперник
в своем труде «О вращении небесных сфер», (опубликованном
в 1543 г., в год смерти астронома), восстановил истину: вновь
создал гелиоцентрическую систему. Отметим, что Николай
Коперник искал своих предшественников среди философов\
Открытия Галлилея, законы движения планет, сформулиро­
ванные И.Кеплером, являются пифагорейскими реминисцен­
циями в новое время...
Да, мы говорим: «мертвый хватает живого», но наши вели­
кие греки, давным-давно исчезнувшие с лика Земли, дали на­
уке такие животворящие силы, что огонь науки стал неугаси­
мым, вечно порождающим открытия человеческой мысли...
ЭТИЧЕСКИЕ И СОЦИАЛЬНЫЕ
ВЗГЛЯДЫ ПИФАГОРЕЙЦЕВ
Известно, что Пифагор сформулировал понятие филосо­
фии как теоретической науки в противовес любой науке, свя­
занной с участием в общественной жизни. Тем не менее, пифа­
горейцы проявили большую активность в жизни «Великой
Греции»: если VII-V вв. до н.э. к периоду антиаристократиче65

ской революции, то союз - секта пифагорейцев, будучи кон­
серваторами, настроили против себя демократических граж­
дан своих полисов, что и привело к разгрому их «партии» (в
Кротоне, полагают, во время антипифагорейского восстания
погибло не менее 40 последователей Учителя; по одной из вер­
сий погиб и сам Пифагор).
Таким образом, пифагорейцы активно занимались общест­
венной практикой, а их практическая философия выступила в
форме нравственной жизни, которая была «погружена в дей­
ствительность как всеобщий дух определенного народа, как
его законы и правительство» (Гегель, IX, 200-208), и тогда
«... лишь в морали мы находим это понятие абсолютной еди­
ничности сознания, делающей все самостоятельным» (там же,
208-209).
Пифагорейцы доказали своей жизнью в обществе (а неко­
торые и своей смертью), что они истинные греки, т.е. самый
политизированный и общественно-активный народ древнос­
ти. Все они, вступив в ожесточенную борьбу с гражданами-де­
мократами, оставались верными сынами своего полиса с его
законами и традициями.
Пифагорейцы - государственники: надо «держаться отцов­
ских обычаев и законов, даже если они хуже других. Ибо во­
все даже не полезно и не спасительно легкомысленно отсту­
пать от существующих законов и склоняться к нововведени­
ям». Государство должно быть, прежде всего, твердо управля­
емым: «нет зла большего, чем анархия. Ибо человек по своей
природе не может оставаться благополучным, если никто не
повелевает». Но государство должно быть добродетельным:
на вопрос, как лучше воспитать сына, Учитель ответил: «Ро­
дить его в благозаконном государстве». Кроме того, после бо­
жества и демонов (а это люди, подобные Пифагору) следует
почитать правителей, родителей и старших, а также закон.
Пифагорейцы отдают «богу богово»: высшая власть принад­
лежит богам, гордо добавив, что дело смертных - подражать
богам.
Религиозно-мифологических наслоений и мотивов у
пифагорейцев больше, чем у ионийцев, но и они отходят от
объяснения всего происходящего мифами и божьим промыс­
лом - светское, антропологическое преобладает в их мировоз­
зрении.
Пифагорейцы усматривают три вида разумных существ:
это - бог, человек и люди, «подобные Пифагору» (последние,
по-видимому, стоят между богами и людьми).
Пифагорейцы не дали сколько-нибудь развернутого объяс­
нения такой важнейшей категории древнегреческой филосо­
фии, как этика, но, однако, ими было сказано, что доброде­
тель - это ведущая часть этики: «Добродетель есть лад (harmonia), здоровье, всякое благо и бог».
66

«Учение о надлежащем» требует победы разума над страс­
тями, подчинения младших старшим, провозглашает культ
дружбы и товарищества, а также почитание культа Пифагора.
Вот пифагоровы «табеля о рангах»: он требует, чтобы бо­
гов чтили выше демонов, героев выше людей, чтить старей­
ших, а из людей выше всего родителей.
Высокие требования предъявлял Пифагор к своим учени­
кам: ученики его, входя в дом, должны были «по-кантовски»
спрашивать самих себя: Что я совершил? В чем согрешил?
И чего не исполнил?
Не следует гнаться за внешними, материальными благами
жизни: «Ничто не иметь своею собственностью». Более того:
«Уходя на чужбину, не оборачиваться, расставаясь с жизнью,
не жалеть о ней и не обольщаться ее усладами».
А что делать в жизни, с кого брать пример: «Жизнь подоб­
на игрищам: иные приходят на них состязаться, иные - торго­
вать, а самые счастливые - смотреть; так и в жизни, иные, по­
добные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, меж­
ду тем как философы - до единой только истины».
Не стоит ли нам прислушаться к словам древнего грека и
попытаться следовать этому совету?
Пифагор дает ряд советов. Например: «В общении дер­
жаться так, чтобы не друзей делать врагами, а врагов - друзь­
ями». «Скромность и пристойность в том, чтобы ни хохотать,
ни хмуриться». «Главное для людей в том, чтобы направлять
душу к добру (а не к злу)».
Они были очень суеверны - у них существовал прямо-таки
культ суеверий, причем некоторые из них очень странны и
просто не поддаются объяснению. Например, «через весы не
шагай», «обувь сначала надевай на правую ногу», «не ходи по
большой дороге», «не мочись лицом к солнцу» и т.д.
Эти суеверия имели характер табу, которого ни при каких
условиях нельзя было нарушить: убегая из горящего дома (в
Кротоне при разгроме секты), Пифагор задержался, так как не
мог пройти по полю, засеянному бобами, и поэтому погиб...
В целом этика пифагорейцев не только строга, но и строговозвышенная, зовет человека к строжайшей оценке самого се­
бя, она возвышает душу над повседневностью, мелочами жиз­
ни, которые, к сожалению, всегда и доныне управляют людь­
ми, затмевая сущностное, высокое...
Обратившись к проблемам этики, пифагорейцы ответили
на веление своего времени, а именно, на рождение новой тен­
денции в философии - антропологической, выразившейся в
том, что греческие мыслители все более и более переходили от
изучения природы (натурфилософии) к изучению человека, его
природы как субъекта и объекта познания, человеческого об­
щества, дотоле целиком вписанного в природу и повиновав­
шегося законам «космоса».
67

ПИФАГОРЕЙЦЫ ПОСЛЕ ПИФАГОРА ДРЕВНИЙ И СРЕДНИЙ ПИФАГОРЕИЗМ
Как известно, пифагореизм существовал длительное время,
особенно если учесть его трансформацию в платонизм,
а далее - в неопифагореизм. Список пифагорейцев обширен:
насчитывает десятки имен, но о большинстве из них известны
только имена.
Сейчас мы ограничимся рассмотрением древнего и средне­
го пифагореизма, т.е. в пределах последней четверти VI в., за­
кончив Архитом Тарентским.
Мы знаем, что выделить в пифагореизме то, что принадле­
жит самому основателю школы, трудно ввиду преднамерен­
ной секретности учения и процесса обучения (это «табу» дер­
жалось чуть ли не два столетия). Однако то, что приписывает­
ся самому Пифагору, позволяет сказать, что сделанное Учите­
лем («Сам сказал»), тем не менее, является вершиной этой фи­
лософской системы. В области собственно философии после­
дователи Пифагора не более чем эпигоны - в лучшем случае
им принадлежит развитие основных положений, принадлежа­
щих их патрону.
Но пифагореизм обладал такой особенностью: пифагорей­
цы очень много сделали в области частнонаучных знаний.
Собственно говоря, пифагореизм был первой философской
школой, в недрах которой начали развиваться другие науки,
носящие прикладной характер.
Мы рассмотрим наиболее выдающихся пифагорейцев-ученых: это - Филолай из Кротона, Алкмеон (тоже
из Кротона), Гиппас из Метапонта, жившие в первой поло­
вине V в., а также Архит Тарентский, живший в IV в., на ко­
тором заканчивается собственно доплатоновский пифа­
гореизм.
ФИЛОЛАЙ ИЗ КРОТОНА
(вторая половина V в.)
Филолай, крупнейший представитель школы после Учите­
ля, был современником Сократа, может быть, был знаком с
Платоном и участвовал в его судьбе во время его первого пу­
тешествия в Сицилию к тирану Дионисию Сиракузскому. Он
уцелел во время разгрома пифагорейцев в Кротоне и бежал в
Фивы. Был учителем Архита Тарентского.
Он - первый представитель школы, опубликовавший свое
учение. Название было традиционным - «Природа» («придал
письму учение Пифагора»), у него были и другие сочинения
(«Вакханки», «О душе», «О ритмах и мерах»), но они считают­
ся подложными...
68

Филолай жил в период, когда греческая философия начала
свой переход в классическую фазу своего развития, когда ее
центр переместился в Грецию - в Афины.
Филолай - больше ученый, чем философ: кажется, его за­
слуги в этой «высшей» науке не так уж велики. Он подчерки­
вал значение числа как основного принципа оформленности и
познаваемости мира: «все, что познаваемо, имеет число, ибо
без него ничего нельзя ни' поОДЯслить, ни познать». Эти слова
как нельзя более точно передают концепцию пифагореизма.
Т.е. все, что существует, можно определить числом, математи­
ческой моделью и т.п.
Говоря о соотношении предела и беспредельного, Фило­
лай говорит: «Природа же при устроении мира образовалась
из соединения беспредельного и предела, весь мировой поря­
док и все вещи в нем представляют собой- соединение этих
двух начал».
Высказанная мысль, несомненно, относится к области диа­
лектики. Филолай конкретизирует понятия предела и беспре­
дельного: беспредельное - это телесное пространство (мате­
рия), а предел - это число. И они вступают в противоречивое
взаимодействие: все существующее должно быть или ограни­
чивающим (это - число. - Р.Б.), или беспредельным (это - про­
странство. - Р.Б.) или ограничивающим и беспредельным
вместе (вот она, диалектическая мысль! - Р.Б.)... Ясно, что
космос и то, что в нем, сложились из ограничивающего и бес­
предельного». Но одновременно только ограничивающим
или только беспредельным тело быть не может, так как «если
бы все было беспредельным, то совершенно не могло бы быть
предметом познания».
Да, действительно, каждое определение выступает как ог­
раничение, т.е. выделение в предмете одной из его сторон или
свойств. И вот число выступает как такой фактор ограниче­
ния беспредельного посредством организации пространства
(в принципе - любой материи) в конкретные предметы (звез­
ды, планеты и т.п.), число выступает и как мера.
Очевидно, что, если бы не было числа как меры, мир
оставался бы хаосом, бесформенной массой, т.е. если нет
числа - меры, то вещи, будучи субстанцией (например, типа
апейрона Анаксимандра), не могут существовать как оформ­
ленная, отдельно-предметная материя. В процессе развития
диалектического противоречия между пределом и беспре­
дельным, как это понимает Филолай, из апейрона Анакси­
мандра, благодаря упорядочивающей функции числа, полу­
чает свое определение, выраженное в числе. Результатом это­
го процесса является гармония, которая есть «соединение
разнородного и согласие несогласного». Так вещи образуют
космос - «... различные, разнородные и различным образом
устроенные элементы должны быть по необходимости связа69

ны такой гармонией, которая удержала бы их вместе в кос­
мосе».
Таким образом, гармония выступает как синтез предела и
беспредельного, т.е. космос и есть мироздание, или числом ор­
ганизованное пространство.
Мы можем смело сказать, что этот Древний Грек сформу­
лировал важнейшее общетеоретическое («заглавное») положе­
ние кибернетизации-компьютеризации XX века, а именно математизация всех процессов управления, производства, на­
уки, так «математическая философия» пифагорейцев пришла
к нам через две с половиной тысячи лет! Разве возможна сей­
час наша повседневная жизнь без этой могучей власти цифр,
которые в виде всевозможных хитроумных ЭВМ уже начина­
ют становиться над человеком?!
Поэтому простим пифагорейцу Филолаю и отягощенность
его учения мифологическими образами и ассоциациями,
равно как и слияние чисел с физическими предметами и одушев­
ление их (а ведь сейчас серьезно подумывают о том, что «мысля­
щие машины» уже обладают некоторыми сугубо человеческими
свойствами, например «душой», способностью к переживаниям,
капризам, иррациональностью поступков и т.п.).
Филолаю принадлежат и другие открытия в науке. У него
просматривается и негеоцентрическая концепция Вселенной,
причем Филолай поставил Землю на ее должное место как
планеты, т.е. рядовое космическое тело. Дал Филолай и раз­
вернутое учение о душе и ее бессмертии: «ныне мы мертвы, и
тело (soma) - наша могила (sima)», и душа подобна пылинкам,
носящимся в воздухе; и вслед за Учителем: «возможно любой
душе облечься в любое тело» и т.п.
Филолай - самый значительный из последователей Пифа­
гора.
Вклад в науку других пифагорейцев V в. невелик, но не­
сколько слов о них все-таки стоит сказать.
АЛКМЕОН КРОТОНСКИЙ (первая половина V в.)
Он был молод, когда Пифагор уже был стариком, скорее
всего, он слушал Учителя. Может быть, ему принадлежала ра­
бота с традиционным названием «О природе».
Лишь немногие его положения позволяют отнести Алкмеона к пифагорейцам, а прославился он как врач, как основа­
тель Кротонской медицинской школы.
Алкмеон, как врач, был прагматиком, и не принимал спе­
кулятивной, философской манеры мышления, и тяготел к
эксперименту в своих научно-медицинских исканиях. И в об­
ласти медицины он достиг немалого. В центре его внимания
стоял человек и его здоровье.
70

Соглашаясь с пифагорейцами, что все сущее является про­
дуктом соединения, смешения противоположных сил, он при­
шел к выводу, что организм сохраняет здоровое равновесие
(isonomia) благодаря гармонии влажного и сухого, холодного
и теплого, а когда такое смешение прекращает быть уравнове­
шивающим друг друга и одна из сил преобладает над другой
и начинает господствовать (выступает как «монархия», т.е.
как власть одного), то и приходит болезнь. Мысль диалектиче­
ская и верная (если не обращать внимания на «механизм» вза­
имодействия теплого и холодного): нарушение функций (и на­
рушение взаимодействия между ними) отдельных органов
действительно ведет к заболеванию.
Алкмеон был первым анатомом (анатомия - «рассечение"):
он нарушил традицию, запрещавшую вскрытие трупов (заме­
тим, что китайские медики древности, не решившись на ана­
томирование, вынужденно изобрели иглоукалывание как метод
бескровного вторжения в человеческий организм с целью его
лечения) и его анатомические изыскания позволили ему сде­
лать важнейшие открытия в области физиологии человека. Он
открыл нервы, ведущие от органов чувств к мозгу, в том чис­
ле от мозга к глазным впадинам («две узкие дорожки»),
т.е. определил, что мозг - это «технический» орган мышления,
связав, таким образом, мышление и ощущения. Отмечен
был и тот факт, что ощущения свойственны и человеку,
и животным, но последние не обладают способностью к мыш­
лению.
Одну из страшных болезней (эпилепсию) Алкмеон объяс­
нил нарушением деятельности мозга.
Предлагал Алкмеон и нехирургические методы лече­
ния внутренних болезней: диетическое питание и гимна­
стику.
В общеметодологическом аспекте Алкмеон выступил как
один из инициаторов нового философского подхода, антро­
пологического, т.е. процесса выделения человека из природы.
Его человек (вернее, здоровье человека) выступает как микро­
космос (Демокрит скажет: «Человек - это малый мир»),
уже обособляется как объект познания (в данном случае лечения) из макрокосмоса (собственно Вселенной, При­
роды).
Так появилась на свет медицина как наука теоретическая и
как наука экспериментальная...
ГИППАС ИЗ МЕТАПОНТА (первая половина V в.)
Его судьба несколько необычна для пифагорейца.
Как ученый, он считал, что число выступает во Вселенной
как Логос (может быть, эту идею он высказал раньше Геракли71

та), сама Вселенная и ограничена и вечнодвижима и есть уроч­
ное время для перемен в ней.
В области математики ему принадлежит открытие ирраци­
ональных величин и несоизмеримых отрезков. Это достиже­
ние, как считает И.Д.Рожанский, было поворотным пунктом в
истории древней математики, так как это означало, что нель­
зя соотношение любых величин выразить через отношение це­
лых чисел. Но, оказывается, это было уже открыто, причем са­
мим Пифагором! Но Учитель назвал это открытие (свое или
Гиппаса) «недостойным» и пифагорейцы... скрыли это откры­
тие, так как оно подрывало фундаментальное положение пи­
фагореизма об организующей роли числа (а такое число не до­
пускало несоизмеримости, т.е. нарушения целых числовых со­
отношений). Кроме того, такое сокрытие истины было в духе
секретности любого аспекта учения школы для всех посвя­
щенных.
И вот Гиппас выдал эту тайну, открыв ее акусматикам
(учащимся первой ступени школы Пифагора). За это он был
исключен из Союза, но, может быть, он увел с собой часть
акусматиков.
Члены Союза прокляли «предателя», соорудили его симво­
лическую могилу (в соответствии с канонами вредоносной ма­
гии), напустили на него «порчу» и, к радости учеников Пифа­
гора, он действительно скоро... утонул!
АРХИТ ТАРЕНТСКИЙ
(время активной деятельности примерно 400-365 гг. до н.э.)
Архит, сын Мнесагора, был прирожденным жителем Тарента, единственной колонии, основанной Спартой (в 708 г.
до н.э.). При Архите Тарент встал во главе полисов «Великой
Греции» и достиг своего высшего расцвета.
Архит имел к этому самое прямое отношение: семь раз он
был стратегом (главнокомандующим вооруженными силами)
и ни разу не был разбит. Он был дружен с Платоном, он вы­
зволил его от тирана Дионисия Сиракузского, который соби­
рался казнить великого философа, бывшего его гостем. Высо­
ко, по своим заслугам политического деятеля и человека, сто­
ял в глазах своих сограждан: «он вызывал удивление народа
по причине своего совершенства во всех отношениях»
(Д.Лаэртский). И слава его пережила века - Катон Утический
(уже I в. до н.э.) называл его «великим и прославленным
мужем».
Архит считался воплощением идеала государственного де­
ятеля и человека - соответствовал понятию калокагатии (от
греч. «calos» - «прекрасный» плюс «agathos» - «добрый»), что
означало объединение в человеке высоких эстетических и эти72

ческих достоинств, т.е. совершенных телесных качеств и высо­
ких добродетелей, таких, как справедливость, мужество, ра­
зумность, целомудрие, доброта и т.п. И вот Архит обладал та­
кими качествами. Вот так и сказал поэт: «Должны же быть
святые в любой порядочной стране!»
Мало что дошло до нас из работ Архита, известны назва­
ния его работ: «О декаде», «О флейте», «О машинах», «О зем­
леделии», «Беседы», «Гармоника, или О математике», но ныне
известны только фрагменты «О математике».
В работах Архита еще чувствуется пифагорейская традиция,
но Архит тоже является, скорее, ученым, чем философом (это
видно хотя бы из названий его недошедших работ).
В традиции Пифагора он считал, что число и величина
представляют собой «две единые первичные формы существу­
ющего». С помощью математики человек может познать как
мироздание в целом, так и свойства вещей и явлений. Он отда­
вал предпочтения арифметике, полагая, что она отличается
совершенством знания.
Тарентец сводил к числам справедливость, душу, разум,
вселенную в целом.
Архит считал, что гносеологически число учит каждого, в
том числе и относительно всего сомнительного и неизвестно­
го: «пропуская» ощущения через душу, оно делает вещи по­
знаваемыми и соответствующими друг другу, более того, оно
придает им телесность, предметность.
Архит приписал математике и социальную роль, полагая,
что количественные измерения, счет не только облегчают
практическую жизнь человека, но и способствуют прекраще­
нию распрей и устанавливают согласие между народами - «на
основе счета мы заключаем договоры между собой». Действи­
тельно, любая торговля основана на счете и требует мирных
отношений между народами.
Занимался Архит и механикой, он первый свел движение
механизмов к геометрическому чертежу. «Попутно» изобрел
летающую модель голубя, и как добродетельный человек, лю­
бящий детей, подарил им на века игрушку-погремушку!
Как большинство пифагорейцев, Архит изучал музыку как
науку, ища в ней «соответствия с разумом».
Историки философии считают, что Архитом завершается
собственно пифагореизм. Он оставил после себя много учени­
ков, занимавшихся частными науками, но не жаловавших «ца­
рицу наук» - философию.
ПИФАГОРЕЙЦЫ - УЧЕНЫЕ
А.Н.Чанышев приводит перечень более двадцати пифаго­
рейцев V в., внесших свой вклад в греческую науку.
73

Астрономы-космологи Гикет, Экфант и Key φ (все - сиракузцы) были сторонниками геоцентризма, но полагали, что Земля
вращается вокруг своей оси, поэтому все движения планет и
звезд на небе представляют собой иллюзию, причиной которой
является суточное вращение Земли вокруг своей оси. Экфанта
А.Н.Чанышев даже считает первым атомистом: начало всего «неделимое тело и пустота», состоящий из атомов и пустоты
мир един и шарообразен, и движется этот мир умом (последняя
мысль - это явная «перекличка» с Анаксагором).
Над Гипподамом из Милета довлела цифра три: он распла­
нировал (при Перикле) Афины, поделив город на три района:
священный, общественный, частный, деление общества тоже
было троичным: это - ремесленники, земледельцы и воины,
также считал, что существует три вида законов.
Некоторые пифагорейцы, поклоняясь числу, довели его
роль до крайности; например, Эврит считал, что для любой
вещи нужно найти ее число, причем человека можноизобра­
зить разноцветными камешками (мозаика) - число человека
должно определяться тем числом камешков, которые могут
заполнить его контур.
Феодор из Кирены был математиком, примыкал к сократов­
скому кружку.
Он попытался разрешить проблему несоизмеримости, ко­
торая разрушила стройность пифагорейского учения о числе.
Платон вывел Феодора в своем диалоге «Теэтет» (Теэтет был
учеником Феодора).
Менестор из Сибариса был первым ботаником, предшест­
венником Аристотеля и Феофраста. Областью его интересов
были и строение растений, «причины их плодоносности и бес­
плодия», причины неодновременного роста и цветения раз­
личных растений.
Только незначительные отрывки уцелели от трактата «Ка­
нон» великого скульптора Поликлета. Как пифагореец, он
считал, что красота тела человека заключается в симметрии
его частей, выражающейся в числовых соотношениях этих ча­
стей. К сожалению, статуя идеального человека, созданная
скульптором и называвшаяся тоже «Каноном», стала жертвой
варваров и до нас не дошла...
Пифагорейцы-медики выдвинули ряд новых идей в меди­
цине и методов лечения болезней. Они предлагали лечить те­
ло гимнастикой и... музыкой, так как музыка - это сильное
средство воздействия на душу, т.е. на психику человека. Они
советовали избегать отрицательных эмоций: гнева, уныния,
не поддаваться чувству тревоги.
Да, в этом деле они были новаторами как психотерапевты.
Известны медики - Каллифон, ученик Пифагора, жрец храма
Асклепия - бога врачевания, а также его сын Демокед, уже ос­
тавивший жреческое поприще. Ему сильно не повезло: он по74

пал в персидский плен, вылечил царя Дария, за что царь «по­
благодарил» его «по-царски» - приказал сменить пару желез­
ных цепей на две пары золотых] Но, в конце концов, искусный
врач все-таки вернулся на родину.
Музыку, гармонию, акустику пифагорейцы прочно связа­
ли со своей теорией числа, они произвели, так сказать, мате­
матизацию музыки, сделав ее таким образом не только средст­
вом развлечения, воспитания и врачевания, но и наукой. Гре­
ки относились к музыке с великим пиететом и энтузиазмом.
Они «использовали искусство для очищения тела, а музыку
для очищения души» (Аристоксен).
Музыке обучали с юных лет, так как: «Необученный музы­
ке - невежда» (Платон). Ведь, действительно, музыка распоря­
жается нами и делает это «не насильственно, но с какой-то
чарующей убедительностью» (Секст Эмпирик).
Музыка стояла в «табеле о рангах» греческой культуры вы­
ше скульптуры, живописи и рядом с философией.
В области акустики пифагорейцы сделали ряд важных от­
крытий: например, высота звука обратно пропорциональна
длине струны.
Пифагор открыл устойчивые гармонические интервалы
научно-экспериментальным методом. Он установил, какие со­
отношения в соответствии с длиной струны выражают наибо­
лее устойчивые интервалы: октава, она была выражена через
отношение 12:6 (2:1), кварта - 12:9 (4:3) и квинта - 12:8 (3:2).
Это был первый в истории науки эксперимент, давший верное
математическое выражение физической закономерности. Экс­
перименты Пифагора продолжал известный нам Гиппас из
Метапонта - он добавил двойную октаву (4:1) и дуодециму,
состоящую из октавы и квинты (3:1).
Пифагорейское учение о музыке стало основополагающим
для всей античной эпохи. Отметим, что метод, примененный
Пифагором, - экспериментально-математический, не стал в
античной науке господствующим, но само его появление, не­
сомненно, было значительным фактом в истории науки
(Л.Я.Жмудь).
Мы можем сказать, что пифагорейское общество было не
столько политической сектой, занимавшейся философией, но
и длительно существовавшей выдающейся научной школой,
давшей миру большое число научных открытий, гипотез и ге­
ниальных интуитивных догадок.
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО ПИФАГОРЕИЗМА
К середине IV в. история собственно пифагореизма завер­
шается. Пожалуй, в досократический период эта школа (не­
смотря на кровавую расправу с ней) оказалась очень живучей
75

и была представлена несколькими поколениями последовате­
лей Пифагора, и была довольно многочисленной.
Мы пытались показать, что главным вкладом пифагорей­
цев было их учение о числе - это было дальнейшее развитие
идеи первоначала всего сущего, выразившееся в попытке ре­
шения вопроса о количественных закономерностях природы.
Кроме того, это учение свидетельствовало об усилении теоре­
тического начала в философии. Теперь оно приняло форму
абстрактно-конкретного числа, причем единица выступила
как начало всего, как монада, а остальные числа служили ма­
териалом, и, отталкиваясь от единицы, конструировали все
вещи и явления, иначе говоря, благодаря цифрам мир прини­
мал упорядоченный вид, выступая в разнообразных формах
материи: в предметах, явлениях, процессах.
Конечно, пифагорейцы (особенно последователи Учителя)
не могли не впасть в крайность - в абсолютизацию роли чис­
ла, попытавшись числом выразить все окружающее. Число
оказалось и самым мудрым: оно владеет всеми вещами, в том
числе и нравственными и духовными качествами. По Аристо­
телю, Пифагор учил, что «Справедливость... есть число,
помноженное самое на себя». Пифагорейцы, «ценя занятия
с числами больше всех других занятий, продвинули вперед
эту науку, освободив ее от служения делу купцов» (Аристо­
тель).
Пифагорейцы, математизируя философию, являлись осно­
вателями теоретической математики, которая, в свою оче­
редь, оказывала (и оказывает) влияние и на философию, осве­
тив проблему о превращении математического знания в ору­
дие и метод философского исследования.
Ведь «все вещи суть числа», а «число есть сущность всех ве­
щей», поэтому «начала чисел есть элементы, принципы, как
самих чисел, так и всех вещей и Вселенной в целом».
Предложив науке такую последовательность, пифагорей­
цы фактически провели диалектическую операцию, а именно,
с одной стороны, показали обособление универсального (ве­
щей, явлений), а с другой, одновременно, универсализацию
особенного (числа). Результатом этого двоякого процесса (по
своей направленности) рождается конкретная истина в смыс­
ле тождества противоположных определений.
Таким образом, особенное явление выступает в органиче­
ской связи с универсальным принципом (с законами в частных
науках) и в результате выявляется подлинный смысл и значение
этого явления (процесса) в системе целого (А.С.Надточаев).
При такой интерпретации, т.е. известного осовременива­
ния достижений пифагорейцев, мы можем говорить, что этот
фундаментальный философский принцип выступает как мето­
дологическая функция, как универсальный метод теории по­
знания того или иного частного содержания.
76

Значит, философское знание оказывается в высшей степени
конкретным, выступает в качестве диалектического единства,
т.е. тождества, возникающего на различии противоположных
определений - всеобщего и особенного (А.С.Надточаев).
Учение о числе, несомненно, главное достижение пифаго­
рейской философии. Другие инновации пифагореизма, о ко­
торых мы уже говорили, не представляются такими значи­
тельными.
Но следует отметить космогоническую теорию пифагорей­
цев, особенно идею негеоцентризма, шарообразности планет,
а также идею предела (опять-таки в числовой форме) и беспре­
дельного.
Своим учением о противоположностях пифагорейцы, ка­
жется, не совершили «прорыва» в науке, равно как и в учении
о метемпсихозе и о «душе».
Антропологическая струя во взглядах Пифагора и его уче­
ников оказалась довольно сильной и, в целом, соответствую­
щей нарастающей тенденции преодоления натурфилософских
взглядов их предшественников - человек начинает переме­
щаться в центр философских исканий.
Этические взгляды пифагорейцев не вышли за пределы
своей эпохи - завершения становления полиса и победы сил
демократии над аристократией.
Будучи вначале философами по преимуществу, Пифагор и
его ученики были активными участниками полисной жизни.
Они пытались, посредством своего союза-секты, воздейство­
вать на процесс развития общества. Кажется, они действовали
более средствами убеждения, но, в конце концов, их аристо­
кратические замашки (и, по-видимому, их «задумки») привели
к кровавому столкновению с демократическими силами с ка­
тастрофическим результатом для Основателя и его учеников.
Правда, пифагореизм не погиб как учение, а «растворился» в
греческом мире, продолжая себя в других школах.
Сама жизнь пифагорейцев, их этика, поведение среди сво­
их сограждан если и не являются образцовыми, то все равно
достойны уважения, а Архит Тарентский, высоко вознесшись
над современниками как светлая личность, полностью отве­
чал требованиям калокагатии - именно таких людей всегда и
везде не хватает...
Достижения Школы высоко ценились уже древними, и дей­
ствительно, здесь они сеяли «разумное, доброе, вечное».
Вряд ли найдется отрасль знания, в которой пифагорейцы
не преуспели - были они истинными тружениками науки!
Одна их теоретическая математика чего стоит! Член-кор­
респондент АН СССР И.Шафаревич сказал и возвышенно и
точно, что математика хотя и была частью религии пифаго­
рейцев, но результатом ее было слияние с божеством через по­
стижение гармонии мира, выраженной в гармонии чисел.
77

И это дало силы для свершения подвига, которому нет равных
в мире, так как это было не только открытие прекрасной тео­
рии, но и создание самой математики. Любопытно, что И.Шафаревич «по-пифагоровски» считает, что в наше время мате­
матика может обрести высшую религиозную цель и смысл
культурной деятельности человека...
Пифагор был создателем первой научной школы, равно как
и новой методики обучения. Вряд ли главным является разде­
ление учащихся на две неравноправные группы (акусматиков
и математиков, равно как и полная безгласность учеников), а
вот принцип дедуктивной науки, и соответственно обучения,
предложенный Пифагором, кажется крупным нововведением.
Конечно, пифагореизм перегружен мифологией, божества­
ми. За это (и за мистику) Пифагора ругал еще Гераклит (а ко­
го он не ругал?). Но это означало лишь одно: философия осво­
бождается от мифологического плена, но тогда - в V в.
до н.э. - до завершения этого процесса было еще далеко.
Вспомним, что люди XX века еще во многом остаются во
власти мифологических, мистических и суеверных представ­
лений.
Геродот все-таки был ближе к истине, назвав Пифагора
«величайшим эллинским мудрецом». Может быть, без Пифа­
гора не было бы ни Платона, ни Евклида...

78

ЭЛЕАТЫ
Это - вторая школа «западной ветви» древнегреческой
философии (конец VI - вторая половина V вв. до н.э.), полу­
чившая название по своей «штаб-квартире» в городе Элея (ра­
нее - Гиела) на побережье Лукании, была основана фокийцами в 553 г. до н.э.
Эта школа представлена Ксенофаном из Колофона, счита­
ющегося предтечей элеатов (или основателем школы), Парменидом из Элей - наиболее значительным философом из элейцев, Зеноном (тоже из Элей), прославившегося своими апори­
ями, и, наконец, Мелиссом с острова Самоса, который зани­
мался проблемами бытия.
Элеатами завершается период формирования древнегрече­
ской философии, после них начинается второй период: эпоха
«высокой классики» или зрелость и расцвет, обозначенный ве­
ликими именами Сократа, Платона и Аристотеля вместе с их
предшественниками (и отчасти современниками - Анаксаго­
ром, атомистами, софистами).
Мы называем элеатов школой, так как между ними сущест­
вовала преемственная связь «учитель-ученики», равно как и
разработка одних и тех же проблем философии.
Вклад элеатов в философскую науку носит оригинальный ха­
рактер: Платон называл их «неподвижниками» за то, что они,
казалось бы, вопреки очевидному провозглашали мир непо­
движным. Со своим учителем согласился и Аристотель, класси­
фицировавший элеатов как «не-физиков» и «противоестественников». Таким образом, элеаты взбунтовались против велико­
го и очевидного положения Гераклита: «Все течет». Более того.
Они отказались от чувственного восприятия мира, утверждая,
что чувства дают не достоверные знания, а только ложные мне­
ния, которые являются производным рассудка, т.е. обыденного
знания (представляющегося тем, кто не знаком с философией,
самоочевидным), а постичь мир как сущее можно только силой
разума, т.е. посредством философской рефлексии.
И до элеатов мыслители задумывались о бытии и небытии.
Однако для предшественников и современников элеатов бы­
тие выступало как некая ощутимая реальность, как нечто ак­
туальное (существующее), т.е. как оно выступает и для нас,
практических людей.
79

Но - «вдруг»! - у Парменида бытие выступает не как реаль­
ность и становление, как у Гераклита, а как универсальное
единое, неизменное, неподвижное и самотождественное.
И вот такое бытие элеаты решаются познать лишь одним
мышлением. Для них бытие выступает как предельная общ­
ность, т.е. как «чистое понятие» (Гегель). Иначе говоря, элеа­
ты начинают истинную философию, философская рефлексия
обретает свое адекватное содержание и выражение - катего­
рии, понятия.
Каждый из элеатов (а они, как мы видим, немногочислен­
ны, и на них, собственно говоря, и заканчивается история элеатизма) заложил свой «кирпичик» в довольно стройное здание
своей школы.
Да, элеаты не оставили после себя своей школы (типа Ака­
демии Платона), да и век школы был сравнительно недолог,
но на развитие философии их влияние было долгим и плодо­
творным...
Отметим, что элейцы жили и творили в бурную и великую
эпоху: греки отражают нашествие персидской державы, Гре­
ция достигает наивысшего расцвета в краткий «век Перикла»
(444 429 гг.), наконец, последний элеец - Мелисс (или Зенон) - покидает мир накануне общегреческой катастрофы Пелопонесской войны (431-404 гг.).
КСЕНОФАН ИЗ КОЛОФОНА
(570-480 или 565-473 гг. до н.э.)
Он - сын Дексия из Колофона, прожил почти сто лет, и
жизнь его была очень непростой: спасаясь от персов, захватив­
ших его родной город (в 546-545 гг.) в Ионии, он вынужден был
бежать и долго вел бродячую жизнь: «Вот уже 67 лет, как я с мо­
ими думами ношусь по эллинской земле. А перед тем (т.е. до
бегства из Ионии. - Р.Б.) мне было от рождения... 25 лет».
Жил он как странствующий поэт-аэд (рапсод), жил в Сицилии
(в Катане, Сиракузах), под конец жизни обосновался в Элее.
Был современником Пифагора и, может быть, учеником Анаксимандра, у него учился Парменид, умер после Гераклита.
Ксенофан - первый элеец.
Был известен как поэт: писал эпические стихи, воспевав­
шие его родной город (Колофон) и колонизацию Элей (около
2000 стихов), а также изобрел силлы (формы стихотворной са­
тиры), а также ямбы против Гомера и Гесиода.
Ксенофан отличался свободолюбием, ненавидел тиранию
и угнетение, связанное с ней. В общении был остроумен и яз­
вителен, однако в жизни был рьяным пессимистом.
По-видимому, как «чистый» философ, Ксенофан уклонял­
ся от общественной жизни, и, как бы в пику пифагорейцам, со80

ветовал не увлекаться спортивными состязаниями, ибо «муд­
рость гораздо лучше силы людей и лошадей». Он же сетовал,
что «большинство слабее, чем ум». Ксенофан не был тирано­
борцем (как некоторые элеаты), но относился к ним отрица­
тельно, советуя «с тиранами нужно говорить или как можно
меньше, или как можно слаще».
Говорят, на жалобу Эмпедокла, что невозможное это дело
найти мудреца, Ксенофан ответил: «Конечно, ведь нужно са­
мому быть мудрецом, чтобы найти признаки мудрости".
В те времена философы излагали свои мысли в стихах. Ксенофану принадлежит философская поэма с традиционным на­
званием «О природе» (дошло около 20 фрагментов, а из всех
остальных произведений (поэм «Основание Колофона», «Вы­
селение в Элею Италийскую») дошло тоже не более 20 отрыв­
ков).
Как и все ранние философы, Ксенофан, в первую очередь,
интересовался проблемой первоначала. По его мнению, перво­
начало - это единое или бытие, которому не свойственны ни
покой, ни движение (в покое полном пребывает одно небы­
тие). «Начало - единое или бытие все единое и неограничен­
ное - ни бесконечным, ни движущимся, ни покоящимся» (по
Теофрасту).
Таким образом, бытие (универсум) выступает как абсолют­
ное понятие, не доступное чувственному восприятию. Это Вселенная в целом, она материальна, но она же неизменна и
неподвижна.
Неподвижность и неизменность бытия, первоначала, будет
воспринята и развита другими элеатами, и прежде всего Парменидом, учеником Ксенофана. Очевидно, что это противоре­
чит концептуальным установкам милетцев и Гераклита. Более
того, на первый взгляд, эта установка элеатов противоречит и
здравому смыслу. Но дело оказывается гораздо более слож­
ным, чем кажется на первый взгляд: Диоген Синопский на
глазах своего ученика начал ходить, чтобы опровергнуть от­
рицание движения движением, но когда его ученик согласил­
ся с таким убедительным доказательством, то Диоген начал
его бить: нельзя при логическом анализе удовлетворяться
чувственной достоверностью. Получается, что Ксенофан пер­
вым поставил вопрос о. двух видах познания: посредством
чувств и посредством разума, т.е. об эмпирическом и теорети­
ческом знании, а такая постановка проблемы оказалась ис­
ключительно важной для всего последующего развития фило­
софии...
В соответствии с мифологической и религиозной традици­
ей Ксенофан обожествляет первоначало, вселенную и все су­
щее. Поступая таким образом, Ксенофан, на первый взгляд,
делает шаг назад по сравнению с философами других школ
(милетской и пифагорейской в первую очередь), но если рас81

смотреть, что такое бог Ксенофана, то проблема «высвечива­
ется» иначе. По Сексту Эмпирику, «Вселенная едина, и бог
(Ксенофана. - Р.Б.) присутствует во всех вещах; он не изменен,
не имеет начала, ни середины, ни конца». Значит, бог повсю­
ду один, он однороден (гетерогенен), он вездесущ, он неподви­
жен, вся Вселенная оказывается телом этого единого бога:
«Единый бог, величайший между богами и людьми, не подоб­
ный смертным ни внешним видом, ни мыслью. Всегда пребы­
вает в одном и том же месте, никуда не двигаясь; переходить
с места на место ему не подобает... Но без усилия, силой
ума он все потрясает. Всем существом он видит, мыслит
и слышит».
Отрицая сколько-нибудь ощутимое вмешательство богов в
судьбу Вселенной, Ксенофан считал, что солнце и звезды не
божественного происхождения, а представляют собою... па­
ровые скопления... Светила не божественны, они естественны
по природе: звезды возникают из воспламеняющихся облаков,
которые потухают днем и разгораются ночью. А вот солнце,
составленное из мелких искорок, движется над плоской Зем­
лей по прямой.
Ксенофан был резким противником мифологических воз­
зрений. Тех, кто придерживался этой «народной религии», он
подверг уничтожительной критике. Он писал, что боги Гоме­
ра и Гесиода несправедливы и аморальны, поэтому его счита­
ли «гомеровых кривд бичевателем задорным» (Д.Лаэртский).
Таким образом, бог - субстанция абсолютная и неизменяе­
мая, это - абсолютное бытие, оно ничем не определено, к не­
му не применимы понятия движения, развития, он пребывает
вне реального времени и пространства. У него нет положи­
тельных определений, а присутствуют одни отрицательные
предикаты (не конечный, неподвижный, неизменный)
(Д.В.Джохадзе).
Кроме того, он и бестелесен и никак не антропоморфен
(т.е. не подобен - по внешности - людям, как подобны все гре­
ческие боги), т.е. он если и существо, то очень абстрактное. Ну
а если говорить о форме бога, то он шарообразен (скорее все­
го, потому, что шар представлялся элеатам идеальной формой
вещи или явления).
Бог Ксенофана наделен многими философскими добродете­
лями', это - чистый разум, сила его в мудрости, и он правит си­
лой мысли и т.д.
Более того,.Ксенофан отбрасывает мифологическую вер­
сию о происхождении богов, сводя ее к земным причинам,
а главной из них является страх людей перед силами природы,
причины которых людям неведомы. Вот это и порождает суе­
верия, веры в сверхъестественные силы и богов; люди, не про­
явив изобретательности, не нашли ничего лучше, чем создать
богов по своему подобию, а последние, как и люди, обладают
82

всеми их недостатками (и только за это их вряд ли стоит почи­
тать). Боги мало чем помогли людям, ибо «не боги с самого
начала открыли все смертным, но постепенно, доискиваясь,
они (люди. - Р.Б.) находят лучшее». Как видим, эта догадка
колофонца стала впоследствии отправной посылкой атеисти­
ческих учений.
Таким образом, сохраняя внешний пиетет к богам, Ксенофан фактически выступает как богоборец, став противником
традиционной (народной) религии.
Он не признает множественности богов (политеизма) сво­
ей родины, восседающих на Олимпе, а считает бога единым,
т.е. выступает как монотеист.
Бог Ксенофана неантропоморфичен, более того - он абст­
рактен. Постулируя такой подход к идее бога, философ про­
кладывал дорогу христианским богословам: бог един, бог вез­
десущ, невидим, повелевает всем и т.д.
Провозглашая бога управляющим всем и вся посредством
мышления, мысли (он все видит, все знает и все понимает),
Ксенофан фактически «изобрел» «бога-философа», или «фи­
лософского» бога, т.е. бога, мыслящего абстрактно (по-фило­
софски). Механизм этого «божественного» типа философско­
го осмысления мира Ксенофан не дает, но, кажется, мы можем
его отнести к первым пантеистам и панлогистам (недаром Ге­
гель так высоко оценивал его и элеатов, их приверженность к
«чистой мысли» очень импонировала великому немецкому
идеалисту-панлогисту).
«Архе» (первоначало) Ксенофона выступает как единое,
оно объявляется богом, оно оторвано от самой природы, т.е.
философ отрицает не только движение, но и существование
множественности как проявления единого. На этом постулате
его ученик Парменид построил свое учение о едином бытии,
как противостоящее учению ионийцев.
Правда, сам Ксенофан в своей космогонии признавал дви­
жение, изменение и превращения, считая, как и ионийцы, что
в образовании мира принимала вода (обнаружив отпечатки
морских животных в известняках, он высказал правильное
предположение, что в начале Ъся Земля была покрыта водой).
Земля у Ксенофана не плавает, как у Фалеса, а укоренена в
беспредельном. Что значит «укоренена», Ксенофан не разъяс­
нят. Все, что рождается и растет, есть земля и вода; море отец облаков, ветров и рек. Да и люди родились из воды и зем­
ли... Ясно, что в этой картине много неверного, но она перед
зрителем предстает довольно красочная, а некоторые догадки
достойны внимания...
Диалектика не была сильной стороной элеатов вообще
(раз они не признавали движения и изменения), но вот Д.Лаэртский считает, что Ксенофан первый сказал, что все возника­
ющее подвержено гибели.
83

Немало сделал Ксенофан и в области теории познания
(гносеологии), так ему принадлежит первая попытка построить
гносеологию. Причем он поставил вопрос об относительнос­
ти человеческого познания - человек, если он и достигнет ис­
тины, то не сможет установить сам факт ее постижения: «Что
же до истины, то не было и не будет человека, который знал
бы ее относительно богов и всего того, о чем я говорю. Ибо
если и случилось кому-нибудь высказать совершенное знание,
он сам не знал бы этого. Ибо только мнение - удел всех». К
этим «всем» философ относил и самого себя: «Пусть это мне­
ние (его самого. - Р.Б.)считается лишь правдоподобным».
Таким образом, Ксенофан фактически выделяет в теории по­
знания две составные: первое - богознание как абсолютное зна­
ние (но это и все, что люди знают об этом знании), и второе - ве­
роятностное знание, человеку доступное, а оно. только лишь
правдоподобно и может быть представлено таким несовершен­
ным знанием, как мнение. Значит, Ксенофан поставил вопрос
познания диалектически - проблему соотношения сущности и
явления, т.е. сущности явления, в которую человеку проник­
нуть не дано, и знание его остается относительным, и мнением,
т.е. познанием сущности явления как частичное, неполное и не­
совершенное. Так было положено начало дуализма сущности и
явления - диалектике абсолютной и относительной истины.
Это стало многозначительным явлением в истории фило­
софского познания: фактически философия присутствовала
при рождении релятивистского варианта познания, который
исторически принял форму агностицизма (невозможности по­
знания) и скептицизма, т.е. сомнения в познавательных воз­
можностях человека. Эти проблемы станут «вечными» в исто­
рии философии.
Ксенофан и все элеаты подчеркивали ущербность чувст­
венного конкретного познания и примат мыслительного, аб­
страктного познания.
Выделяя единое как сущность бога, Ксенофан и элеаты про­
изводят дематериализацию общей картины мира. Это означа­
ло, что философия становится собственно философией, так
как она выделяется из мировоззренческой физики (натурфи­
лософии). Подчеркивая существование только единого, абсо­
лютного, постижимого только богом (иначе говоря, мышле­
нием, которое в принципе сверхфизично), элеаты положили
начало (объективному) идеализму в философии, т.е. не только
познанию мира посредством мышления (в абстрактных поня­
тиях), но и отрыву реальных предметов (явлений) от их пред­
метного бытия (до превращения их в идеи Платона).
Завершая раздел о Ксенофане, можно сказать, что он дей­
ствительно был не столько предтечей элеатизма, но, скорее
всего, основателем этой школы «вне материковой» греческой
философии.
84

Уже в древности его учение не было отчетливо ясным для
философов. Ксенофан не однолик. Мы пытались показать,
что он был пантеистом и первым скептиком (может быть,
правда, это - преувеличение), субъективным диалектиком, т.е.
«разброс мнений» о нем довольно значителен. Иногда счита­
ется, что он не выработал никакой философской системы, но,
кажется, во времена жизни философа философия еще и не «со­
зрела» для превращения в систему. Однако его вклад в фило­
софию был так значителен, что Аристотель, первый глубокий
и обширный историк философии, посвятил ему целый трактат
(до нас не дошедший).
Труд Ксенофона «О природе», как представляется, был ре­
акцией (и негативной) на философские и натуралистические
достижения Милетской школы и Гераклита. В этом «ключе»
Ксенофан подготовил Парменида, серьезно развившего взгля­
ды своего учителя. Но мы знаем, что «едино мысленный путь»
отнюдь не лучшая дорога любой науки.
ПАРМЕНИД ИЗ ЭЛЕИ (540-480 гг. до н.э.)
Парменид, сын Пирета, был родом из Элей, где и основал
свою школу, представленную Зеноном и Мелиссом (правда,
как мы уже говорили, основателем школы мог быть и его учи­
тель - Ксенофан).
Может быть, он происходил из знатного рода. Одно время
принимал активное участие в жизни родного полиса: написал
законы для Элей, но потом отошел от общественной жизни,
стал жить одной философией. Современники считали его «мо­
гучим и надменным».
Он был современником Гераклита (по Д.Лаэртскому), его
настойчивым и резким оппонентом, правда, заочным. Есть
предположение, что он был членом Пифагорейского союза.
В те времена философы были поэтами: Парменид - автор
стихотворной философической поэмы с традиционным назва­
нием «О природе». Мы знаем, что греческие мыслители поме­
щали свое изложение философских проблем, так сказать, в ми­
фологическое «интерпретационное поле»; ранние философы
придали этому изложению поэтическую форму. В частности,
Парменид в своей поэме «Природа» отправляет сам себя юно­
шей в фантастическое интеллектуальное путешествие. Дошли
значительные отрывки из этого творения философа, которое
состояло из двух частей: первая, представляющая картину ми­
ра как истинную, и вторая, посвященная картине мира, как
она существует во мнениях людей.
Известно, что Парменид был автором сочинения «Ахил­
лес», но оно утрачено.
Стиль его сочинений считается ярким и образным.
85

Парменид был знаменит и в древности: Платон посвятил
ему диалог под названием «Парменид».
Этот элеец является наиболее значительным представите­
лем созданной им школы. Он выразил новое видение мира,
вступившее в противоречие с современными и позднейшими
учениями (Гераклита, пифагорейцев).
УЧЕНИЕ О БЫТИИ
Учение о бытии является главным компонентом в фило­
софской системе элеатов. Здесь они внесли наибольший и, по­
жалуй, самый оригинальный вклад в философию античности.
Во времена элеатов поле философии представляется до­
вольно широким: действует уже несколько философских
школ, представленных выдающимися мыслителями, которые,
естественно, вступают (в основном, заочно) в сложные и про­
тиворечивые отношения. Они вступают в спор по основным
проблемам философии: причем, подчас их точки зрения по­
лярно противоположны. Но такая обстановка благоприятна
для развития науки, ибо, как известно, «противоречие ведет
вперед»...
В учении о бытии Парменида это выглядит так: его докт­
рина, с одной стороны, исходит из положений о бытии, выска­
занных его учителем Ксенофаном; а с другой, полностью про­
тиворечит концепции Гераклита, великого современника
Парменида. Не обошлось здесь и без влияния пифагорейской
школы, с которой у Парменида были довольно тесные отно­
шения. Полагают, что один из пифагорейцев (Аминит) был
его учителем.
Бытие выступает в «связке»: «разум и бытие», т.е. возника­
ет проблема отражения бытия в сознании человека, как субъ­
екта познания.
Да, проблемы бытия, разума и бытия, действительно отно­
сятся не только к «сквозным», «вечным» проблемам философ­
ской науки, но и к одним из сложнейших, хотя обыденному со­
знанию это может так и не казаться.
Пожалуй, самым существенным является то, что бытие это что-то внешнее по отношению к человеку и независящее от
него, хотя ведь человек включен в бытие, как в природу, вклю­
чен как своими размышлениями о бытии, так и своей деятель­
ностью, посредством которой он «покоряет» природу.
Попытаемся дать парменидовскую парадигму бытия, рас­
смотрев сначала ее содержательную сторону.
По Пармениду, бытие это все: вселенная с ее космически­
ми телами и далями, природа, окружающая человека, сам че­
ловек, общество и, наконец, мышление... Таким образом, бы­
тие выступает в качестве всеобъемлющей категории. И такая
86

характеристика бытия, конечно, не является открытием. Но
вот при детальном изложении бытия выступают некоторые
новые моменты по сравнению с другими философами, и преж­
де всего с Гераклитом.
Бытие Парменида обладает следующими характеристи­
ками:
- прежде всего, оно «есть», т.е. существует, наличествует и
никак не может быть своей противоположностью - небытием;
- бытие едино, целостно и, в этом смысле, универсально;
- оно вечное, оно не создавалось и не может быть уничто­
жено (это относится и к Вселенной - она вечна);
- оно тождественно самому себе;
- оно покоящееся, находится в состоянии «вечного покоя»;
- оно однородно (гомогенно), состоит из бытия, и кроме
него нет больше ничего; т.е. оно заполняет весь мир (как мас­
са беспустотной материи);
- оно совершенное и единственно, как совершенное;
- оно истинное (вне его нет ничего истинного, потому что
вне его ничего нет);
- оно тождественно мышлению (т.е. быть и мыслить, как
афористично выразился элеец, это одно и то же);
- и бытие - это единственное, что достойно размышления,
т.е. высшей формы деятельности разума, в отличие от рассуд­
ка, воспринимающего только чувственную сторону мира;
- наконец, в бытии проявляется и господствует необходи­
мость.
Это, так сказать, позитивные черты бытия.
Но для Парменида оказываются гораздо более важными
(особенно в полемике с Гераклитом) отрицательные (негатив­
ные) определения бытия.
Вот под этим углом зрения бытие представляется как:
- неизменное и не изменяющееся;
- нераздельное, т.е. не имеющее частей, целостное;
- непрерывное, т.е. в бытии нет пустоты, а значит, не мо­
жет быть и обособления (материи) на отдельные вещи; отсю­
да проистекает и не множественность бытия: оно одинаково
присутствует в каждом, самом мельчайшем элементе действи­
тельности;
- недвижимое, т.е. оно не существует в координатах време­
ни и пространства, а вечно покоится;
- не имеет размеров, степени сравнения, качеств (не может
быть большим или малым, синим или белым, красивым или
безобразным и т.д.);
- не возникает и не исчезает - всегда есть и будет.
Наконец, то, что кажется очевидно-непонятным: бытие
есть (это-то понятно), а небытия - нет.
А ведь «каждый знает», что небытие-то есть. Достаточно
вспомнить о смерти, это ли не символ небытия, от которого
87

человек никак не может избавиться? Небытие выступает (и это
нам понятно без философского анализа) как изменение бытия
вплоть до его уничтожения, т.е. как это - процесс, движение,
но поскольку Парменид движения не признает, то и переход в
небытие невозможен. Такое движение невозможно и в силу от­
сутствия множественности, т.е. разделения вещества (суб­
станции) на предметы, а зарождение и исчезновение и есть как
раз переход одного вида вещества (материи) в другое. Кроме
того, переход - это движение, а оно опять-таки невозможно,
так как вещи не могут существовать раздельно и тем более
двигаться только при условии существования пустоты, а ее-то
и нет, посему, как вещи могут существовать раздельно и тем
более двигаться, так как отсутствует какое-либо расстояние
между ними.
Итак, согласимся с Парменидом: «есть то, что есть, а чего
нет, то и не существует».
Когда Парменид считает бытие неизменным субстратом,
выдвинув, на первый взгляд, очень простое положение, что
бытие есть то, что есть - и не больше и не меньше, то он дела­
ет шаг назад «от Гераклита». Парменид отрицал эмпириче­
ски-очевидное движение бытия, раз оно не обладает парамет­
рами, присущими реально существующему бытию, т.е. не дви­
жется в пространстве и во времени.
Однако при внимательном рассмотрении оказывается, что
неизменность бытия (а значит, и не существование небытия),
противоречащая очевидным эмпирическим фактам (вспомни­
те дискуссию по этому поводу между Диогеном Синопским и
его учеником), является вполне конкректной философской
предпосылкой рассмотрения категории бытия. Ибо такой по­
стулат превращает бытие в вечную субстанцию, из которой и
на основе которой становится возможным существование всех
реальных (вещественных) модификаций бытия как субстан­
ции. Именно вечность бытия обеспечивает преемственность
(происхождение, развитие и гибель и вновь повторение этого,
действительно, вечного процесса в природе), означающую
континуальность (продолженность) бытия, т.е. его вечность,
понимаемую Парменидом как вечную неизменность мира.
Парменид абсолютизирует эту черту бытия и делает ее по­
лемически заостренной против «все течет» Гераклита. Однако
философское рассмотрение данной категории показывает, что
неизменность, вечность субстрата по-парменидовски и его
вечное, непрерывное движение оказываются двумя неизмен­
ными, нерасторжимыми компонентами бытия, которые всту­
пают в противоречие друг с другом только внешним образом
или при недиалектическом подходе к ним.
Ведь Парменид выдвинул (еще раз подчеркнем, вопреки,
казалось бы, очевидным фактам) свою идею в такой непрере­
каемой форме в противовес концепции Гераклита, которая
88

абсолютизировала движение. Гераклитовское движение не
только подчеркивало относительность всего сущего (бытия),
но, в принципе, требовало его полного уничтожения (напри­
мер, посредством аннигиляции вещества), т.е. предполагало, в
конце концов, торжество небытия над бытием. Такой финал
сущего еще может быть (и даже прогнозируется) для одной из
форм чувственной жизни, например, для Земли нашей или
Солнечной системы в целом, но вряд ли может быть распрост­
ранен на бытие в целом, ибо ему нет ни начала, ни конца.
Действительно, бытие представляет всеобщую связь всех яв­
лений, реально существующих в нем (независимо от того, зна­
ем ли мы их или о них) на основе единого и неизменного бы­
тия, которое именно благодаря движению принимает кон­
кретные формы, и эти формы не только многообразны, но и
бесконечно множественны.
Вот таким представляется диалектический синтез двух по­
лярно противоположных (очевидных рассудку) концепций ве­
ликих философов - элеата Парменида и ионийца Гераклита.
Решение коллизии «все течет» и «все вечно неизменно»
(«все есть») в диалектическом «ключе» (т.е. тезис Парменида
(«бытие есть» и оно как «есть», есть неизменно), и антитезис
Гераклита («все и всегда изменяется»), заключается в синтезе
этих двух полярных для рассудка концепций, как диалектиче­
ски имеющих право на существование по законам разума, т.е.
высшей познавательной способности мышления.
Отметим (и для будущих рассуждений), что эта «триада»,
вернее, корректное использование ее в научных исканиях,
представляет высшую и наитруднейшую задачу научного
мышления.
Трактовка бытия элеатами (не только Парменидом) выво­
дила философию на новый путь, отличающийся прежде всего
тем, что теперь наука начала заниматься не природой, а мыш­
лением. Теперь, исходя из тождества бытия и мышления, элеаты начали трактовать бытие как объект, познаваемый толь­
ко «чистым» мышлением, посредством разума (а не рассудка).
Так был поставлен элеатами коренной вопрос философии: со­
отношение Разума и Бытия, т.е. как человек познает и вечный
мир при помощи теоретического (абстрактного) мышления.
Вступив на этот путь, элеаты на века задали, вернее, постави­
ли такие вопросы, на которые наука ищет ответы до сих пор.
А ведь поставить вопрос могут только великие умы...

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПАРМЕНИДА
Мы говорили, что Парменид лишил небытие бытия и та­
ким образом исключил небытие из теоретического познания.
Он также постулировал тождественность бытия и сознания,
89

т.е. что бытие и сознание - одно и то же или что бытие ока­
зывается единственным объектом, достойным познания, т.е.
для философа - объектом мышления.
Раз бытие и сознание тождественны, то отражение бытия в
сознании посредством философской рефлексии является адек­
ватным, т.е. является полным, всеохватывающим. Все же ос­
тальное (если оно существует) недостойно познания вообще, и
философского познания в особенности.
Это внешне надуманное, крайне абстрактное положение
является великим открытием главы элейской школы. Элеаты
положили начало онтологии (учению о сущности бытия, о ло­
госе сущего). Это учение претендует на то, чтобы дать карти­
ну мироздания, соответствующую данному временем уровню
познания мира как философией, так и частными науками. Для
философии эта картина выражается в системе самых общих
категорий, т.е. на уровне наивысшей абстракции.
Онтология (как часть философского знания) характеризу­
ется тем, что существование бытия определяется, выводится из
мысли о нем, т.е. только средствами мышления, главным из ко­
торых является разум.
Если бытие необходимо и логически существует, то таким
же необходимым является и то, что тождественно ему, - мыш­
ление о нем.
Такой подход к мышлению о бытии представляется, на
первый взгляд, несколько искусственным, но он, тем не менее,
является необходимой систематизацией и схематизацией всего
учения о бытии и его отражения в категориях философии.
Элеаты оказались, так сказать, у истоков этого процесса.
Сказанное представляется самым общим подходом к тео­
рии познания Парменида.
Форма изложения концепции познания бытия у Пармени­
да мифологическая: юный элеец Парменид отправляется в фан­
тастическое космическое путешествие. Одна из «Дочерей
Солнца», которые были вожатыми Парменида, так наставля­
ет путешественника: ему повезло, потому что «...Этой доро­
гой пойти - не хожено здесь человеком - но Закон вместе с
Правдой. Теперь все должен узнать ты: Как убедительной
Истины непогрешимое сердце, Так и мнения смертных, в ко­
торых нет верности точной». Пармениду, таким образом,
предлагается «... от одного пути отказаться как от немысли­
мого, безымянного, ибо это не истинный. Путь другой - при­
знать существующим и верным».
Мифологическая форма изложения вполне соответствова­
ла духу времени, т.е. менталитету слушателей и читателей
Парменида, подчиненного мифологически-религиозным
представлениям о природе и обществе, но, фактически, рас­
сказ Парменида является изложением научной, философской
доктрины познания, которая, в принципе, отмежевалась от
90

богов, постулируя неучастие последних в деле создания карти­
ны мира.
Мы уже говорили, что философское знание постепенно
освобождалось от своей связи с мифологией и народной ре­
лигией. В этом отношении Парменид ушел далеко от своего
учителя Ксенофана: если у его учителя бытие выступает, как
единый Бог, то у Парменида бытие уже едино само по себе,
т.е. Элеец в своем учении о бытии сделал важнейший шаг в
направлении превращения философии в «чистую» науку.
У Парменида это не принимает форму откровенного безбо­
жия: по форме у него тоже «все полно богов», но эта религи­
озность носит уже протокольный характер. Как кажется,
«божественные облачения» Парменида больше предназначе­
ны для слушателей и читателей, которые еще полностью ос­
тавались во власти чар мифологии и пантеона Олимпийских
богов, и поэтому сделать для них сколько-нибудь доступны­
ми философские размышления элеатов могла только посто­
янная апелляция к знакомым (родным даже!) сюжетам и об­
разам, укоренившимся в их сознании. Да и сам философский
язык еще только нарождался. Напомним, что одной из
причин гибели Сократа, осужденного «демократически»
в демократических Афинах на казнь, было «неуважение
к богам» (а ведь со времен Парменида прошло чуть ли не
столетие).
Для познания бытия Парменид предлагает два пути: «путь
истины» и «путь мнения».Естественно, Элеец выбирает «путь
истины» - этот путь существенный и верный, а от другого пу­
ти надо просто-напросто отказаться. Почему?
«Путь мнения» - это познание мира посредством чувствен­
ных ощущений, познание, которое рассматривает непостоян­
ное, текучее (тут Парменид, оказывается, «видит» такой мир),
а потому и знание о таком мире не может не быть точным,
адекватным своему предмету, так как оно - результат несовер­
шенства органов чувств человека, оно, кроме того, и субъек­
тивно. Это знание, добываемое рассудком, который есть не
что иное, как знание обыденное, «заземленное» приматом
чувственности, скользящее по поверхности явлений. Такое
знание может дать только картину явления, т.е. внешние фор­
мы существования предмета, а не сущность явления. Такой
«путь» дает иллюзорный образ вещи. Парменид считает такой
вид знания ущербным, а поэтому недостойным философии и
философов.
А вот другой «путь знания» - истинно философский. Это познание «чистого» бытия, бытия как сущего, т.е. как неиз­
менного, вечного. Это - онтологическое познание бытия, и это
познание любой вещи в ее причастности к бытию как таково­
му, т.е. «парменидовскому» бытию. Такое познание истинное,
адекватное сущности бытия и ничего больше.
91

«Путь истины» - это путь постижения мыслимого и мысля­
щего бытия посредством разума, которым наделен только че­
ловек (ведь животные «познают» мир чувственно) и который
использует для этого то, что способно к мышлению посредст­
вом понятий, обладающих наивысшей силой абстракции, т.е.
при помощи понятийно-категориального аппарата филосо­
фии. В этом заключается смысл человеческого существования:
тождественность мышления о бытии и бытия выступает отны­
не под девизом: «Быть и мыслить!» Значит, любое явление
бытия необходимо осмыслить в целом, сущностно, «модельно», а затем переходить к рассмотрению явления (предмета) в
его конкретности, многообразности. Предлагаемый путь мыс­
лительной деятельности человека не исключает индуктивного
познания (т.е. движения от изучения конкретных, «жизнен­
ных» свойств и характеристик предмета познания), но подчер­
кивает приоритет дедуктивного познания, как обеспечиваю­
щего сущностную и целостную (истинно научную) картину
любого явления. В данном случае, на наш взгляд, очевидна
связь философского познания с практической деятельностью
человека. Каждый вправе выбрать сам субъект познания и
«путь мнения». Первый путь - изучение конкретных, «живых»
черт своего объекта познания (такой путь и интереснее, и лег­
че). Или второй путь - «путь истины», требующий мощного
мыслительного напряжения и способности к априорному мы­
шлению. Второй путь требует определенных способностей к
абстрактному мышлению и высокой общеобразовательной
подготовки, которая есть база ассоциативного мышления. Ре­
зультатом следования второму пути может быть творческое
озарение, подвиг научной мысли, обеспечивающий прорыв в
познании человеком окружающего его мира. Кажется, что
именно этот путь дал миру великих мыслителей, творцов но­
вого, гениев во всех областях человеческой деятельности...
Да, Парменид считает, что бытие «... неподвижно лежит в
пределах оков величайших», т.е. он отрывает бытие от станов­
ления и развития, превратив его в лед по сравнению с потоком
Гераклита. Поэтому элейца иногда относят к одним из основа­
телей метафизики (В.Ф.Асмус), постулирующей вечность и не­
изменность бытия, трактующей о сверхчувственных принци­
пах, как противопоставление диалектики. Однако при рассмот­
рении двух путей познания, мы видим, что, сражаясь с небыти­
ем вплоть до его тотального отрицания, Парменид фактически
признает существование небытия как изменения, текучести. Ка­
жется, что такое познание, рождающееся из борьбы бытия с не­
бытием, свидетельствует о диалектических тенденциях в фило­
софии Парменида. Полная «отстраненность» от небытия как
текучей и изменчивой природы у Парменида все-таки не полу­
чается. И поэтому полной победы Парменид-метафизик в тео­
рии познания над Парменидом-диалектиком так и не одержал.
92

Заметим, что синтез бытия и небытия произвел (через тысяче­
летия!) великий диалектик - Георг Вильгельм Фридрих Гегель,
но начал этот путь (пусть и в неявной форме) Парменид.
Фактически, провозгласив дедуктивный метод как единст­
венный, Парменид не мог показать механизм действия «пути
истины». Причина очевидна - это та приоритетность, кото­
рую придал метафизичности своему учению о бытии: раз нет
движения, то невозможно показать, как формируются общие
понятия. Кроме того, раз нет множественности признаков и
свойств явления, то не может быть - посредством абстрагиро­
вания (т.е. дедукции) от этих признаков - сведения этих
свойств в общее, абстрактное понятие, как онтологическое.
Значит, придав исключительное значение абстрагированию
как методу познания, Парменид фактически «отменил» дви­
жение познания от конкретных свойств предметов, в основе
существования которых лежит движение во времени и прост­
ранстве (а они тоже, по Пармениду, исключены из бытия и по­
знания) к их сущности, в категориях бытия и мышления о нем.
Получилось, что перед наукой встал вопрос об обратном
движении: от самых абстрактных категорий к конкретному
познанию явлений и вещей в их материальности (совокупнос­
ти их свойств).
Вот такой путь и избрала наука (особенно частные науки),
и это ее «вечный путь». Совершая этот «путь познания», уче­
ные - поколение за поколением (ведая то или нет) опираются
на великое открытие Парменида о тождестве познания и бы­
тия, показавшего возможность и необходимость мыслитель­
ной деятельности человека, как основы его бытия как челове­
ка разумного.
Высокую оценку Пармениду дал его далекий последова­
тель Гегель. У Парменида он усматривает «начальную стадию
диалектики, т.е. как раз начальную стадию чистого движения
в понятиях, мы, следовательно, находим здесь противополож­
ность между мыслью и явлением, или, чувственным бытием...
и в предметном существовании мы находим противоречие, ко­
торое оно имеет в самом себе, или диалектику в собственном
смысле» (IX, 211). У элеатов «Мышление производит себя, и
производимое есть мысль. Мышление, следовательно, тожде­
ственно со своим бытием, ибо нет ничего, кроме бытия, этого
великого утверждения» (IX, 223).
Более того, провозгласив, что бытие есть истинное и необ­
ходимое (это - «основная мысль Парменида»), и в этом «нуж­
но видеть восхождение в царство идеального, то мы должны
признать, что с Парменида началась философия в собствен­
ном смысле этого слова» (IX, 223).
Да, «вопрошание о бытии», предложенное элейцем, оказа­
лось действительно великим открытием в истории человече­
ской мысли.
93

Отметим, что Парменид не поставил вопроса ни о смысле
своего бытия, ни о конечной цели его познания. Иначе гово­
ря, телеология бытия и познания у него отсутствует. Скорее
всего, отсутствие телеологического подхода к бытию опреде­
ляет общее для античной философии учение о круговороте
всего в природе, о вечном, неизбежном движении по кругу,
т.е. о вечном возвращении к самому себе.
Кроме того, этому содействовало и учение самого филосо­
фа о неподвижности бытия.
Итак, Парменид освободил мышление от обмана чувствен­
ности и сделал его разумным, т.е. оперирующим только абст­
рактными категориями. В этом он пошел дальше своего учи­
теля Ксенофана: для последнего Единое бытие - это единый
бог, а Парменид освободил и бытие, и мышление о нем от ре­
лигии, сделав его рациональным, подчиняющимся только за­
конам разума.
Провозгласив единство (тождество) мышления и бытия,
элеец интуитивно открыл основной закон логики - о не про­
тиворечии в суждениях.
Мы видели, что в поисках сущности бытия, «западная
ветвь» древнегреческой философии пошла в другом направле­
нии по сравнению с милетцами и Гераклитом - последние
ищут сущность бытия в материи, прокладывая дорогу матери­
алистической тенденции в философии. Элейцы же, следуя за
своими коллегами-«западниками»-пифагорейцами, искавши­
ми сущность в числе, сделали шаг вперед, освободив бытие от
всякой позитивной определенности. Сказав, что бытие и мы­
шление тождественны, Парменид и его последователи откры­
ли дорогу Анаксагору, открывшего «нус» как мировой ум, ра­
зум, правда, трактовавшийся им самим, как материальная
субстанция.
Несомненно также, что Платон стал преемником учения
Парменида о бытии и мышлении - его теория «идей» приняла
в себя парменидовское абстрактное бытие и такое же мышле­
ние о нем.
Учение элейцев о мышлении, как исключительно спекуля­
тивно-абстрактном явлении, придавало воображению роль
важнейшего компонента мыслительного арсенала человека.
Теперь человек науки и искусства мог работать не только с
очевидно-чувственными предметами и явлениями, но и обра­
тить усилия своего ума на такие общие идеи и объекты, кото­
рые обыденному сознанию представляются иллюзорными,
иррациональными, несуществующими или недоступными для
наблюдения. Эти идеи или объекты, возможно, нельзя «уз­
реть» конкретно, но их анализ необходим для человека в про­
цессе овладения тайнами сущего (бесконечность и конечность,
делимость и неделимость, единое и множественное, недоступ­
ные космические объекты и т.д.).
94

Парменид своим учением о тождестве бытия и мышления
фактически потребовал аксиоматичности познания, т.е. его
неопровержимости как объективной необходимости. В этом
плане его можно считать первым рационалистом в западной
философии (Д.В.Джохадзе).
Да, Парменид и элеаты открыли «новый космос» - мир че­
ловеческой мысли. До этого человеческое мышление считало
своим главным объектом бытие природы, только вычленяя
человека из этой природы, но человек и его мышление все-та­
ки пребывали внутри ее. Теперь же человек встал над приро­
дой, сделав свой разум главным орудием познания ее.
Это имело далеко идущие последствия не только для разви­
тия познания человеком природы на сугубо рационалистиче­
ской основе, т.е. для его (человека) мыслительной деятельнос­
ти, но и для судьбы человечества.
Вот как размышляет по этому поводу об этом «вопрошании о бытии» один из крупнейших философов XX века Мар­
тин Хайдеггер (1889-1976 гг.). Взяв «на вооружение» парменидовскую антитезу разума и рассудка, Хайдеггер указывает,
что их противостояние вечно, так как философия никогда не
сможет опровергнуть обыденный рассудок, так как он глух к
ее (философии) языку, т.е. обыденный рассудок слеп, чтобы
видеть то, что она (философия) открывает взору, созерцающе­
му сущность. А сущность философии можно определить толь­
ко из соотнесения (мышления, разума. - Р.Б.) с первоначаль­
ной истиной сущего как такового в целом, ибо... в понятии
сущность философия мыслит бытие. Философ согласен с элейцами, что мышление и бытие принадлежат тому же самому и
вместе исходят из того же самого (т.е. они тождественны).
В этом заключается «самость бытия и мышления». И добавля­
ет, что и человек есть нечто сущее как мыслящая сущность, от­
крытая бытию, и она стоит перед бытием: человек и бытие
вверены друг другу, они принадлежат друг другу, и они, таким
образом, тождественны.
Хайдеггер считает закон тождества «высшим принципом
бытия». Развивая два пути познания Парменида, Хайдеггер
выделяет два типа мышления - «вычисляющее мышление»
(это - парменидовское рассудочное мышление) и «осмысляю­
щее мышление» (это - «истинный путь» древнего грека, т.е.
путь разума).
По мнению Хайдеггера, сейчас (как и ранее) всегда господ­
ствовало и господствует «вычисляющее (рассчитывающее)
мышление». То, что называют «философией», на самом деле,
является лишь «отпечатком технической идеологии, заимству­
ющим методы, свойственные физике и биологии. Это не явля­
ется подлинным философским вопрошанием".
И вот, считает Хайдеггер, Парменид, поставив своей тео­
рией человека над природой, поручил мышлению человека ее
95

(природу. - Р.Б.) переделать, подчиняя окружающий мир себе
посредством опредмечивания этого мира. И это направление
мыслительной и практической деятельности человека, осно­
ванной на беспощадной эксплуатации природы (и кто может
сейчас возразить против этого?!), приобрело в XX веке нео­
быкновенные масштаб и ускорение. И этот вид деятельности
почти всеми считается главным, обеспечивающим человечест­
во благами цивилизации как комфортной цивилизации. Дело
усугубляется еще и тем, что этот прогресс никак не корректи­
руется моральными нормами или религией.
Задав такую тенденцию развития человечества, Парменид,
считает М.Хайдеггер, в своей поэме «О природе» уже взорвал
атомную бомбу! Вот к чему привело «рассудочное», «вычис­
ляющее» мышление!
Но ведь мы хотя и считаем себя «мыслящим бытием»,
должны согласиться с тем, что «смысл мира техники (т.е. ко­
нечная цель ее развития. - Р.Б.) скрыт от нас». Ведь налицо
«отказ от хотения горизонта», а это означает не что иное, как
то, что «... мы еще не мыслим».
И посему мир «представляется объектом, открытым для
атак вычисляющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не
может устоять».
Есть ли выход, если «человек сегодня подвержен безумию
своих произведений», которыми управляют и манипулируют
люди, далекие как от мышления «первого пути», так и от вся­
кой нравственности?
Как истинный философ, Хайдеггер предлагает путь «ос­
мысляющего размышления»: «мы должны войти в собствен­
ную сущность мышления, чтобы поселиться там» и тем «спас­
ти свою сущность». Для этого надо изъять из себя равнодушие
к размышлению и полную бездумность, надо поддерживать в
себе размышление.
И это мышление должно быть неустанным и решительным,
ведь этому мышлению противостоит хитроумие «вычисляю­
щего мышления» со всеми его соблазнами, изобретательнос­
тью.
На протяжении веков человек, опредмечивая окружающий
мир, слишком много действовал и слишком мало мыслил, т.е.
не размышлял о сущности явлений, о последствиях тех или
иных своих действий в соответствии с принципами «вычисля­
ющего» мышления. Если бы он думал по канонам «осмысляю­
щего мышления», т.е. о красоте, о благе, добродетели в их
сущностном звучании, то он бы не подчинился им же создан­
ным вещам и всем фетишам, связанным и рожденным ими. Он
бы относился к вещам по-философски, рационально, не под­
чиняясь им. Вот тогда бы он понял великое слово, изреченное
Ф.М.Достоевским, что «красотой мир спасется»; или совет
Ф.Ницше: «Нам остается искусство, чтобы не погибнуть пе96

ред истиной» (т.е. «истиной», созданной вещами, мир которых
отчуждает человека от красоты и искусства, т.е. истинного
«мыслящего» и, если хотите, богоподобно-философской жиз­
ни). Тогда человечество, оказавшееся благодаря преоблада­
нию «вычислительного мышления» в атомном веке, веке ужас­
ном, апокалиптическом при всем его комфорте, найдет и ра­
циональный и достойный выход из него... Нельзя не доба­
вить, что Хайдеггер так напутствовал своих слушателей
в 1969 г., (когда ему оставалось жить семь лет, и он считал, что
все для него кончено): «Самое важное сегодня - это молодежь,
которая переживает новые проблемы, которая строит новый
мир. Я ее очень люблю, и лишь она интересна». Наверное,
стоит прислушаться к этому прощальному слову патриарха
западной философии, сопереживая с человечеством, он много
передумал и глубоко, «по-парменидовски» мыслил...
Кажется, что Хайдеггер прав, утверждая, что греческая
мысль (философская) является исходным пунктом западной
философии, а что касается Гераклита и Парменида, то «... все
философские вопросы начинаются с них. В их поэтических из­
речениях рождается западный мир», более того, «хотя совре­
менная техника полностью чужда античности, она имеет в ней
свое существенное происхождение».
Таково историческое место философии Парменида.
ЗЕНОН ЭЛЕЙСКИЙ (490^30 гг.)
Зенон, сын Тевлетагора, уроженец Элей, акмэ которого
приходится на 60-е годы V в., был учеником Парменида (мо­
ложе его на 25 или 40 лет), а может быть, и приемным сыном
основателя школы.
Зенон пользовался большим уважением в своем городе в
качестве учителя мудрости и высоконравственного человека.
Говорят, его приглашали в Афины, но он предпочел остаться
в родном полисе. Обладал он характером гордым, независи­
мым, был самоуверен.
Он был настоящим гражданином, тираноборцем. Вот
борьба с тиранами и обессмертила Зенона: в ней он доказал,
что философ никогда не смирится с деспотизмом, как бы ни
старались тираны привлечь лучшие умы полиса на свою сто­
рону.
На вопрос тирана Дионисия Сиракузского, что представ­
ляет собой философия, Зенон сказал: «Презрение к смерти!»
И очень скоро в родном городе он доказал это. Он был одним
из участников заговора против тирана Неарха (или Диомедона), заговор был раскрыт, и философ предстал перед судили­
щем тирана. Его пытали и допрашивали. На вопрос: кто вра­
ги государства? Зенон перечислил друзей и прихлебателей ти97

рана. А когда сам тиран поинтересовался, кто же, по мнению
Зенона, является главным государственным преступником,
последовал ответ: «Главная чума государства - это ты!»
Для назидания философа пытали в присутствии жителей
Элей, которым Зенон сказал: «Удивляюсь я вашей трусости,
если вы служите тирану из страха подвергнуться тому, что я
терплю». Вдруг он сказал, что хочет сообщить тирану лично
что-то очень важное, и когда последний наклонился к нему, то
связанный Зенон откусил свой язык и выплюнул его в лицо ти­
рана! Взбешенный Неарх приказал бросить Философа в ступу
и истолочь его в ней. Вот уж действительно «ratio regis» - по­
следний довод властителя! Но такой героический поступок Зе­
нона имел для тирана неожиданные последствия: наглядно
увидев, что в борьбе против тирана надо не щадить себя, до
того трусливые обыватели осмелели, набросились на Неарха
и забросали его камнями! Да, в политической жизни так важен
пример личного бесстрашия, подвига одиночки, действующе­
го в соответствии с тем, что он сказал, проповедовал, внушал
другим людям - это производит неотразимое впечатление и
побуждает к выступлению против деспотизма... Зенон своей
жизнью и смертью подтвердил, что жизнь коротка, а слава ти­
раноборца вечна.
Произведения Зенона дошли до нас в пересказах и коммен­
тариях (Аристотеля, Феофраста, Симпликия и др.). Названия
их: «О природе», «Споры», «Против философов», «Истолко­
вание воззрений Эмпедокла», т.е. это - обычный «набор» мыс­
лителей той эпохи. Но вот содержание их, концептуальность
настолько парадоксальны и многозначительны для дальней­
шего развития науки, что Зенону принадлежит слава великого
пионера в области философии, хотя сам философ своей глав­
ной задачей считал защиту и развитие учения своего настав­
ника и приемного отца - Парменида. Но, выполняя эту зада­
чу, Зенон сделал исключительно важные открытия в теории и
практике познания мира.
Как мы уже убедились, учение основателя школы Парме­
нида представляется довольно сложной системой. Иногда да­
же кажется, что элеаты преднамеренно усложняют проблему
познания. Особенно в этом преуспел Зенон, которого за слож­
ность его аргументации называли «двуязычным», а Аристо­
тель, тщательно исследовавший его учение, сказал: «Все это
(учение Зенона. - Р.Б.), по-видимому, логично, но на практи­
ке такой взгляд сходен с помешательством». Что же привело
великого Стагирита, обладавшего глубоким аналитическим
умом, к такому парадоксальному выводу?
С одной стороны, кажется, что Зенон только лишь защи­
щал основные положения учения о бытии своего учителя, а
именно его негативные характеристики (прежде всего, непо­
движность, нераздельность бытия, т.е. отсутствие в нем дви98

жения во времени и пространстве). С другой стороны, Зенон
изобрел такие методы доказательства этих положений, что
бытие предстало вовсе «непонятной до парадоксальности ка­
тегорией философии» (вот это и имеет в виду Аристотель).
Парменид, дав негативные характеристики бытия, придал
ему крайне неопределенный вид, так что обыденное сознание
не может к нему подступиться, оставив тем самым своим по­
следователям задачу философского доказательства существо­
вания бытия бытия.
Вот за эту задачу и взялся Зенон, введя в научный оборот
знаменитые апории (греч. «а» - отрицательная частица,
«porös» - «выход»), т.е. «нет выхода», «безысходность», «не­
возможность» или, что мягче звучит, «затруднение мысли»,
«недоумение».
Что ж, философия и занимается разрешением затруднений
человеческого мышления. Обычно это происходит посредст­
вом разрешения очевидного противоречия между данными на­
блюдения, опыта, чувственными ощущениями (т.е. тем, что
видит, слышит каждый и что оценивается «здравым смыс­
лом», рассудком) и тем, что не лежит на поверхности, не под­
дается чувственному восприятию, а находится за пределами
обыденного размышления, и что подлежит, следовательно,
исключительно мыслительной, «идеальной» оценке. Именно
то, что лежит за пределами чувственного познания и оценива­
ется в ходе мышления разумом в категориях и понятиях, нося­
щих «абстрактный» характер, а для этого требуются опреде­
ленные способности и подготовка для понимания философ­
ских категорий. Сложность философского восприятия таких
категорий, как время, движение, заключается и в том, что
обыденное сознание понимает их «просто»: движение - это пе­
ремещение предметов, время - это час, минута, год и т.п. Зе­
нон же на эти, на первый взгляд, «простые» категории имел
глубокое философское видение, подчас диаметрально отлич­
ное от привычного нам.
Апорий Зенона насчитывалось несколько десятков, до нас
дошли всего четыре: «Дихотомия», «Ахилл быстроногий»,
«Стрела», «Стадий». Все они посвящены защите положения
Парменида о том, что бытие неподвижно, т.е. что важнейшие
координаты существования всего и вся - время и движение, в
философском плане не существуют, а существуют только как
чувственно воспринимаемые характеристики всего сущего,
т.е. для философии очевидное выступает как невероятное, как
логически не существующее. Иначе говоря, Зенон высказывает
парадоксальное положение: если такое очевидное явление,
как движение, не может быть отражено в адекватных фило­
софских категориях, то оно и не существует вообще! Логика
тут чисто «чеховская»: «этого не может быть, потому что не
может быть никогда!»
99

Уже сама постановка вопроса может показаться сумасше­
ствием, но Зенон берется доказать вот такое недоказуемое по­
средством изобретенных им апорий.
Возьмем, к примеру, наиболее парадоксальную апорию «Ахилл»:
Очевидно, что в жизни быстроногий Ахилл всегда догонит
медлительную черепаху - это ясно каждому.
Но при допущении Зенона о прерывистости времени и про­
странств, этого никогда не случится. Ведь, двигаясь в одно и
то же время и с разной скоростью, Ахилл и черепаха будут
следовать строго в пределах своего путевого отрезка (и вре­
менного тоже), и каждый из соревнующихся (при любой ско­
рости) так и не достигнет конца своего пути, так как если
существует прерывность (множественность отрезков), то она
является бесконечной и поэтому ни путь Ахилла, ни путь че­
репахи не может быть завершен в конечное время. И, таким
образом, между этими двумя объектами движения всегда бу­
дет наличествовать некоторое неуловимое расстояние, кото­
рое они никогда не смогут преодолеть. А если Ахилл догонит
«свою» черепаху, то окажутся неправыми те ученые, которые
утверждают совместимость единого и многого - наличия мно­
жественности при единой субстанции. Доказывая посредст­
вом апорий основную идею Парменида о недвижимости и це­
лостности бытия, Зенон в то же время показывает, что нельзя
получить движение из отдельных точек, или, другими слова­
ми, в действительности время (и пространство) есть что-то не­
прерывное и не составляется из отдельных отрезков (в «Ахил­
ле») или точек (в «Стреле»), т.е. не является (!) суммой разо­
рванных кусков движения (и времени). И в этом смысле время
специфично отлично от всякого рода раздельных субстанций
(А.Ф.Лосев).
При таком подходе к проблеме апорий, кажется, становит­
ся ясным, что Зенон преподает нам не только урок метафизи­
ки (неподвижность бытия и форм его существования) и предо­
пределяет непреодолимость разрыва между ощущением
и мышлением, но и выступает как диалектик, скрытно (импли­
цитно и в «свернутом виде») указывает нам и выход из этого
«тупика», а именно поиск синтеза этих двух, по обыденной
логике, несовместимых посылок. Мы знаем, что этот поиск за­
тянулся на века и тысячелетия, но можно считать, что с апо­
рий Зенона этот поиск и начал свой путь...
Зенон применяет метод непрямого доказательства или до­
казательства от противного. Вступая в дискуссию со своими
оппонентами (прежде всего с Гераклитом, считавшим, что
«все течет», т.е. движение вечно и происходит во времени и
пространстве, которые, естественно, тоже текучи), Зенон сна­
чала как бы принимает тезисы своих противников: пустота су­
ществует, а значит, вещам есть куда двигаться; что вещей мно100

жество и они находятся в состоянии движения. Иначе говоря,
вещи есть именно такие и такими их воспринимает рассудок.
Но вот если все это принять за истинное, то как это чувствен­
ное движение (множественность) отражается в разуме и вооб­
ще, возможно ли это?
Нет, отвечает Зенон, такое движение невозможно. Бытие
едино и нераздельно и не оставляет места ни для множествен­
ности вещей, ни для их движения. И своими апориями он до­
казывает это, доказывает философски, не споря с обыденным
сознанием, что чувственное движение существует.
Представьте себе отрезок движения, разбитый на множест­
во отдельных точек, каждой из которых соответствует своя
временная координата (это легко может себе представить да­
же школьник). Споря с Гераклитом, Зенон представляет дви­
жение и время как ряд прерывностей (т.е. вводит понятие дис­
кретности), и эти прерывности есть не что иное, как сумма со­
стояний покоя (апория «Стрела»). На самом деле, рассуждая
логически, делаем вывод, что любой предмет (в данном случае
стрела), находясь в движении, в каждый отдельный момент
(т.е. время тоже дискретно) должен находиться в данной точ­
ке, т.е. он покоится, и движения (хоть и на миг) нет\ Ведь и в
другой точке этого предмета тоже нет! Нет его и в промежут­
ке между двумя точками, т.е. если даже есть пространство, то
все равно движения нет! Таким образом, быть в движении это находиться в данной точке и не находиться в ней! Время и
движение остановились, но тело-то для чувственного воспри­
ятия (здравого смысла) движется, а для разума движения нет.
Зенон утверждает, что философия должна признавать
лишь логические категории разума и ничего более. Согласно
этой логике бытие едино и неподвижно, а движение тела только плод чувственного восприятия, т.е. иллюзорно!
Ясно, что движение и время в реальности («здесь», «те­
перь») было посредством такой апории, такой логической
операции (т.е. методом абстракции) «убито» Зеноном.
Очевидно, что философ абсолютизировал дискретность
времени и пространства, превращая эту абсолютизацию в ар­
гумент против делимости (множественности) бытия посредст­
вом движения его в пространстве и времени. В основе этого
приема Зенона лежит граница, как сущностный момент дис­
кретности, т.е. фактор реально существующий (а ведь бытие
Парменида, естественно, такой границы не имеет), но этот
фактор Зенон искусно использует для доказательства несуще­
ствования движения.
Может показаться, что, проводя такие логические опера­
ции, действительно поставившие в тупик и современников и
потомков, Зенон занимается игрой в парадоксы, демонстри­
руя всесилие логического мышления. Но это совсем не так: ме­
тафизически настаивая на единстве бытия, его неделимости,
101

не множественности и т.д., Зенон, понимая это или нет, поста­
вил важнейшую проблему познания - соответствия мышления
о предмете (т.е. отражения его в понятиях, категориях филосо­
фии) самому предмету, или о тождестве сознания и бытия,
адекватности мышления и предмета мышления как противо­
речивого единства субъекта познания (человека) и его объек­
та (природы, общества, всего существующего и существовав­
шего).
Положение о тождественности и единстве сознания и бы­
тия - исключительно важный момент в размышлениях элейцев.
Своими апориями Зенон доказал не неизменность бытия
(отсутствие движения), а то, что бытие в мышлении пока
не находит адекватного отражения. Не находит, вот в чем
дело\
Зенон начал строить антиномический ряд, утверждая, что
бытие существует и оно едино и неподвижно (это - тезис), и
выдвинул в своих апориях антитезис: раз движение и время об­
ладают дискретностью, то они не существуют для философии,
т.е. не могут быть выражены в ее категориях. Но далее Зенон
«развел» эти антиномии (тезис и антитезис), т.е. искусственно
(и очень искусно!) отделил существенное (бытие, движение,
время и др.) от их конкретных форм существования, и таким
образом поставил науку перед тупиком. Пусть теперь наука
(все частные науки, например: математика, физика, а не толь­
ко философия, - которая, может быть, думал Зенон, свое дело
уже «сделала», задав другим наукам эту апорийную загадку!)
мучается над разрешением этой антиномии, т.е. над синтезом
изобретенных им и Парменидом тезиса и антитезиса!
Преднамеренно или нет, заведя в этот логический тупик
науку, элеец совершил великое благо для науки - ведь этот ту­
пик был диалектическим, т.е. требовал разрешения этого про­
тиворечия на пути борьбы этих внешне исключающих двух
посылок. Каждая из которых представляется правильной, а
значит, работа мысли должна углубиться в сущность этих яв­
лений, т.е. найти их противоречивое единство. Что, в свою
очередь, породит новые противоречия, выступающие обычно
в форме противостоящих друг другу научных концепций (па­
радигм - греч. образцов), и борьба между такими парадигма­
ми - вечная и благодетельная судьба развития науки: «Проти­
воречие ведет вперед!»
Пройдут века, тысячелетия, и наука, в лице Канта и Гегеля,
теоретически разрешит проблему синтеза - таков был времен­
ной шаг и логический «мост» между великими мыслителями
(Кант вернулся к антиномиям, а Гегель дал теоретическое
обоснование решения антиномий).
Апория Зенона фактически показала, что движение-время
невозможно выразить ни с позиций Парменида, ни с позиций
102

Гераклита: в первом случае движение лишается всякой логи­
ки, во втором - получает только определенность (вечность
движения). Известно, что апории Зенона смутили и Аристоте­
ля, но он все-таки попытался логически решить их, высказав
мысль, что движущееся тело актуально (т.е. реально) движет­
ся там, где оно есть, и потенциально (т.е. в возможности) там,
где его нет, и сущностью движения является переход возмож­
ности в действительность. Да, о переходе возможности в дей­
ствительность Великий Грек высказал достойную его мысль,
но все-таки и у него тезис и антитезис оказались разведенны­
ми, а не решенными.
«Праздник» синтеза тезиса и антитезиса оказался отложен­
ным на далекое будущее: только в начале XX в. проявилось
значение самой постановки вопроса элейцами и Гераклитом:
был открыт квант, который олицетворял собой как частицу
(корпускулу) дискретность, так и волновое движение (непре­
рывность); так через много веков произошло «примирение»
великих спорщиков-диалектиков - Гераклита и Зенона (с Парменидом вкупе). Да, пути науки очень протяженны и неиспо­
ведимы ...
Зенон, как и Парменид, давая возможность своим против­
никам поспорить с ними (древние греки были далеки от того,
чтобы отдавать предпочтение одной какой-либо школе или
философу, и греческое общество преследовало только тех фи­
лософов, которые посягали на их богов и полисные тради­
ции), свои взгляды считали единственно правильными (аксио­
матичными). Проповедуя единство (тождество) мышления и
бытия, элейцы интуитивно (и в порядке борьбы за свой науч­
ный престиж) выдвинули один из основных законов логики закон непротиворечивости суждения, которому в XX в.
А.Эйнштейн придаст два критерия (для физической теории):
критерий «внешнего оправдания» и критерий «внутреннего
совершенства» - первый требует соответствия выводов тео­
рии эмпирическим наблюдениям, а второй - естественности
теории, т.е. выведения ее из возможно общих принципов при
максимальном исключении допущений, сделанных для объяс­
нения лишь данного единичного наблюдения или серии на­
блюдений.
Если применить эти критерии Эйнштейна к апориям Зено­
на, то окажется, что «внешнее оправдание» (соответствие вы­
водов теории эмпирическим наблюдениям), у Зенона отсутст­
вует, и науке поэтому предстояло это доказать эмпирически
(например, посредством теории кванта). А вот второй крите­
рий «внутреннего совершенства», как кажется, у Зенона при­
сутствует, он открыл общий принцип, утверждающий логиче­
скую невозможность движения (правда, при условии
принятия его «допущения» о дискретности пространства и
времени).
103

Своими апориями Зенон поставил важнейшую проблему
теории познания, а именно: соответствие мышления о предме­
те самому предмету. В апориях Зенон не добился адекватного
отражения предмета (бытия и его пространственно-времен­
ных характеристик). И мы знаем, почему Зенону не удалось
сделать это: применяя диалектический метод, он одновремен­
но метафизически противопоставил непрерывность прерыв­
ности посредством, как мы уже говорили, «разведения» тезиса
и антитезиса.
Но, так или иначе, идея тождества бытия и мышления бы­
ла поставлена: науке теперь предстояла труднейшая работа в категориях мышления добиться полного аналога природы
(и общества), т.е. доказать, что законы природы (и общества)
тождественны законам мышления.
Очевидно, что, не отразив в своем сознании объектов при­
роды и общества, человек не может встать «над природой»,
полностью познать и законы собственной жизни. Иначе гово­
ря, без решения этой задачи (хотя окончательного решения ее
никогда не будет) не могло быть обеспечено поступатель­
ное развитие человеческого общества, понимаемое как
процесс взаимодействия (по принципам прямой и обратной
связи) между природой и человеком, между человеком и обще­
ством.
Открытие Зенона резко усилило «вопрошающую компо­
ненту» философии и всех частных наук (Б.Г.Кузнецов). Фило­
соф дал пример смелого вторжения философии как абстракт­
ной науки в природу. Он показал, что недостаточно только
созерцать природу, что надо ставить мыслительные экспери­
менты, что не надо бояться неожиданностей, парадоксов.
Может быть, Зенон действительно не оставил после себя
школы, так как его учение опирается не на систему, а на ме­
тод, но в теории познания от него пролегают пути к Сократу,
софистам, потом к Платону.
Зенон ввел время как категорию в философию. Начало это­
му положил его учитель - Парменид, провозгласивший (в про­
тивовес Гераклиту) неподвижность бытия и времени.
Но Зенон своими апориями поставил вопрос о сущности вре­
мени.
Человек всегда жил в потоке времени, это он ощущал все­
гда, хотя бы понимая конечность своего земного существова­
ния. Каждый знает, если даже он ничего не знает, что прош­
лое - это то, что уже не существует, а будущее - это то, что еще
не существует. Но вот что такое «настоящее»? Сказав «сей­
час», «теперь», мы в тот же миг расстались с прошлым и всту­
пили в будущее. Именно это происходит в «тот же миг»,
т.е. настоящее оказывается «нулевым» по длительности,
оказывается границей, гранью, «мигом между прошлым и
будущим». Таким образом, оказывается, что настоящее суще104

ствует в «нулевом времени», т.е. не существует. Значит, как и
доказывает Зенон, время теоретически не существует, а реаль­
но (т.е. чувственно!) это тоже миг-нуль, т.е. наша реальная
жизнь тоже «почти» не существует? А вот как этот «миг», или
«нуль», разрешается в гераклито-зеноновской философской
коллизии?
Гераклитовский «поток» означает для рассудка нечто ре­
альное, но для разума Парменида-Зенона это реальное пред­
ставляется нереальным, если принять зеноновское допущение
о дискретности времени и пространства, приняв «границу»
между прошлым и будущим, между уже-бытием и еще-бытием. Да, это поистине диалектическая коллизия - одно положе­
ние (посылка) отрицает другое и результатом является все-та­
ки движение, отрицаемое теоретически и утверждаемое реаль­
но! Вот почему быстроногий Ахилл никогда не догонит
медлительную черепаху теоретически. Как бы он быстро ни
бежал, раз время и расстояние дискретны, то всегда между
ним и черепахой будет оставаться эта «нулевая», но теорети­
чески реальная граница, т.е., бесконечно делясь, пробегаемые
Ахиллом и проползаемые черепахой отрезки, никогда не до­
стигнут своего нуля, границы, т.е. в потоке времени и прост­
ранства им (обоим) не дано пересечь неуловимую, но все-таки
реальную (благодаря допущению дискретности) грань между
прошлым и будущим (ведь Ахилл может догнать черепаху
только в своем будущем, а оно никак не может для него насту­
пить, так как оно отделено от него «нулем» настоящего.) Вот
поэтому совершенно не важно, с какой скоростью бегут древ­
негреческий герой и совсем негероическая черепаха. Такая же
судьба постигает и одиноко летящую стрелу, она никогда не
преодолеет расстояние до цели.
Элеаты соглашаются с понятием субстанции как нечто ма­
териального и одновременно доказывают абсолютную непо­
движность бытия, отказывая бытию в множественности, в су­
ществовании его в пространстве, бытие едино, а пространство
вовсе отсутствует.
Действительно, если допустить делимость неделимого бы­
тия, то окажется, что вещей существует бесконечное множест­
во, и каждая вещь, в свою очередь, тоже бесконечно делима,
но бесконечное множество бесконечно делящихся вещей не­
мыслимо себе представить, так что приходится вернуться к
идее неделимости бытия. А раз бытие представляется единым,
то вещи как отдельные его части не существуют, значит, нет и
пространства между ними, в котором бы эти вещи могли дви­
гаться. Таким образом, вопреки реальным фактам можно тео­
ретически утверждать, что бытие неделимо, неподвижно.
Получается, что у Парменида и Зенона пространство стя­
гивается в какую-то непротяженную точку, а время - в непро­
тяженное мгновение. Итог, полное «обездвиживание» бытия!
105

Итак, «остановись, мгновение!» - провозгласил Зенон.
Итак, «продлись, мгновение!» - возразил ему Гераклит.
И, оказывается, каждый был прав по-своему - теоретиче­
ски и практически! Есть над чем задуматься, не так ли?
Эти два подхода к бытию неизбежно вступают друг с дру­
гом в конфликт, - конфликт, представляющийся неразреши­
мым.
В этом конфликте нашло свое отражение реальное проти­
воречие бытия, а именно его неизменного, постоянного субст­
рата (той или иной формы материи) и постоянно изменяю­
щихся его параметров существования - пространства и време­
ни, результатирующихся в огромном множестве форм движе­
ния (и в природе и в обществе).
Вот этот реальный конфликт должен был найти свое отра­
жение в мышлении, т.е. во всех формах и способах отражения
реального мира в человеческом сознании. Оно находит свое
оформление, реализацию в мире идей, в понятиях, категориях
науки, рождающихся «идеально», т.е. в головах ученых или
«идеально» (правда, потом они получают материальное
оформление - письменное, графическое и т.д.). Мы знаем, что
этот и другие конфликты, противоречия необходимы для раз­
вития науки.
В смене парадигм (объяснений явлений как системы) отра­
жается соответствие развития сознания человека, степень ов­
ладения (в позитивном смысле) человеком природой и управ­
ление, как самим собой, так и обществом. Больше того, адек­
ватность этого отражения определяет, насколько человек, как
стремящийся к добру, красоте, гуманности и справедливости,
приблизился к Богу и божественному, т.е. к тому, к чему Чело­
век всегда стремился и будет стремиться, он есть «Homo
Sapiens», т.е. как частица мыслящей материи.
Вот так великие греческие мудрецы своими размышления­
ми направляли человеческое сознание на достижение этого
идеала.
Скажите, это неосуществимо? Да, во всей полноте, до пол­
ного уподобления богам, нет. Но именно стремление к нему
делает человека прообразом Бога на Земле, а не относит его
жизнь в потусторонний мир, пусть тоже прекрасный, но вряд
ли - в глубине души! (а она-то есть у каждого), удовлетворяю­
щего человека, который все-таки хочет жить по-человечески и
по-божески - здесъ-теперъ\ Не так ли?
Расставаясь с Зеноном, скажем вслед за Гегелем, что «у не­
го исчезает простая неподвижная мысль», и «это сознание са­
мо становится мыслительным движением, выступая против
чувственного движения, сознание наделяет мыслительным
движением...» (IX, с. 234). А ведь «...само движение есть диа­
лектика всего сущего» (там же). Учтем для наших будущих
штудий эту мысль великого диалектика...
106

МЕЛИСС
Мелисс, сын Ифегена, уроженец о. Самос, был слушателем
Парменида, знал Гераклита (представил его эфесцам), акмэ
его приходится на 84-ю Олимпиаду (444—441 гг.), и он - по­
следний представитель элейской школы.
В его лице элейская школа «шагнула» из Италии в Ионию,
т.е. приобрела общегреческий характер. В то же время она об­
разовала своеобразный «мост» между ионийцами и элеатами.
Из его светской жизни известен только один эпизод, про­
славивший философа: в 441 г. он был адмиралом (навархом)
флота своего родного острова, разбил афинян в морском бою
(Афины пытались подчинить Самос своему влиянию). Однако
Перикл все-таки высадил на остров десант и после девятиме­
сячной борьбы овладел им, разрушил город и наложилна не­
го контрибуцию... Больше из жизни Мелисса нам ничего не
известно...
Из трудов Мелисса известны только отрывки (10 фрагмен­
тов) из «природы, или о сущем». В отличие от других филосо­
фов, Мелисс писал прозой.
Мелиссом завершается элеатская школа, он как бы подвел
черту развитию элеатизма, показав, что их учение в принципе
уже исчерпало себя. Самого Мелисса с большой натяжкой
можно отнести к оригинальным мыслителям, он, скорее, за­
щищал и обосновывал тезисы Парменида, чем развивал их.
Аристотель был невысокого мнения о Мелиссе, называя его (и
Ксенофана) «грубоватым», т.е. достаточно простым (навер­
ное, по сравнению с Зеноном?). Но, так или иначе, Мелисс не
разрешил трудностей, возникших перед элеатами (так, как,
например, это пытался сделать Зенон), но все-таки внес неко­
торые уточнения в учение элеатов.
Ориентируясь на Парменида (на его учение о бытии), Ме­
лисс считал, что «то, что есть, то есть», однако он сделал шаг
назад (или в сторону ионийцев?), применив это положение не
к бытию в целом, а к отдельным вещам. В его толковании
каждая вещь есть то, чем она является, т.е. она неизменна (как
бытие Парменида в целом).
Согласившись с Парменидом, что «бытие существует, а не­
бытие не существует», Мелисс, тем не менее, много говорит
о движении и изменчивости действительности: твердое стано­
вится мягким, теплое - холодным, холодное - горячим,
живое - умирает и т.д. Говоря об этом, Мелисс как бы сближа­
ется с гераклитовским «все течет». Но тут же философ как бы
вспоминает, что он - элеат, говоря, что «то, что изменяется,
существует лишь во мнении, а не в действительности, и, на­
оборот, то, что существует в действительности, не изменяется,
ибо, если что-нибудь изменяется, значит, бытие исчезает и не­
бытие возникает». Заметим, что в противовес Пармениду
107

у Мелисса небытие все-таки присутствует, т.е. делает возмож­
ным существование множественности, движения, делимости.
У Парменида бытие имеет некоторую «сферическую за­
кругленность», т.е. все-таки законченность и полноту, то Ме­
лисс уже говорит о безграничности и бесконечности бытия:
«То, что существовало вечно, оно было, есть и будет, так как
если допустим, что оно возникло, то надо допустить, что до
возникновения было ничто. А если до возникновения было
ничто, то из ничего ничего не возникает». «Ничего - то, что
имеет начало и конец, не является вечным и безграничным».
И поэтому «Оно вечно существует и должно быть безгранич­
ным вечно». Считается, что Мелисс был первым, кто так по­
стулировал вечность и бесконечность вселенной, т.е. Мелисс
подчеркнул пространственную бесконечность бытия.
Но его бытие (вселенная) осталось парменидовски-неподвижным: «Оно не может двигаться, так как оно не имеет ме­
ста для движения, все переполнено». Мелисс добавляет, что,
раз сущее неподвижно, то нет пустоты, а пустоты быть не мо­
жет, так как это не что иное, как небытие, а небытия не суще­
ствует!
Когда Мелисс утверждает, что «из ничего никогда не мо­
жет возникнуть нечто», то он фактически формулирует закон
сохранения бытия (потом закон сохранения энергии?). Надо
сказать, что здесь, как представляется, Мелисс является, ско­
рее, материалистом, чем идеалистом: это «нечто», пожалуй,
представляет одну из материальных форм субстанции как ос­
новы всего сущего.
Есть определенные «отклонения» у Мелисса от теории не­
множественности Парменида, для которого она «тотально»
отсутствует. Так самосец говорит: «Если бы оно не было од­
ним, тогда оно было бы определено другим», а также: «Если
бы оно было два, тогда они имели бы границу между собой и
не были бы безграничными».
Кроме того, говоря о едином как о едином, он склоняется
к материалистической точке зрения: «Если бы существовало
множество вещей (выделено мною. - Р.Б.), то они должны бы­
ли бы быть именно такими, каково единое». Хотя, надо ска­
зать, что у Симпликия мы читаем, что «если бытие едино, то
оно не должно иметь тела», т.е. философ в этом случае гово­
рит о бестелесности мира.
Мелисс был одним из первых древнегреческих атеистов:
«И о богах он говорил, что не должно о них учить, ибо позна­
ние их невозможно». Атеизм Мелисса выразился, конечно, не
в том, что он отрицал поклонение богам (т.е. культовую сто­
рону древнегреческой религии), а в том, что он философски от­
рицал богов. Это нашло, в частности, отражение в том факте,
что в его едином нет ничего антропоморфического, его единое
бытие не размышляет; не переживает, ничего не чувствует и
108

никак не вмешивается в земные дела. Это - не бог, это философ!
Итак, Мелиссу не удалось «сидеть на двух стульях», т.е.
совместить ионийско-гераклитовскую диалектику с более ми­
лой его сердцу парменидо-зеноновской метафизикой, его по­
пытка примирить «физиков» и «лириков» не удалась. Он
попытался сделать единое бытие пространственно безгранич­
ным (сама идея представляется очень плодотворной), но это
не снимало положения о недвижимости бытии. Но у Мелисса
бытие носит неопределенный характер, оно описывается у не­
го и как ограниченное, и как неограниченное, и как делимое,
и как неделимое.
Дуализм в построениях Мелисса очевиден: в принципе
придерживаясь идеалистической концепции Парменида, он в
то же время отдает дань и материалистической тенденции. Эта
раздвоенность самосца, конечно, не случайна: он искал выход
из «тупиков» элеатской школы на пути примирения ее с
ионийско-гераклитовской философией. Но этого выхода он
не нашел.
Вот поэтому получилось так, что Мелисс не сумел придать
своей школе стимула продвижения вперед. Больше того, он
сделал определенный шаг назад, когда попытался найти вы­
ход на пути заимствований из ионийской философии (имея це­
лью «подправить» учение элеатов). Такие попытки симбиоза
школ, как правило, заканчиваются неудачно, ибо представля­
ют собой не синтез, а эклектическое выдергивание положений
из одной и из другой школы. По-видимому, для синтеза школ
требуется не только время (иногда очень значительное), но и
определенная способность (может быть, на уровне уже гени­
альности?) к диалектическому мышлению, а рождение такого
человека-гения вряд ли определяется только эпохой, нужны и
другие не менее важные обстоятельства (например, генетичес­
кого свойства), о которых пока наука не может сказать ниче­
го определенного...
Вот и в случае с Мелиссом мы имеем дело с относительной
остановкой в развитии философии. Но, ничего, мировой дух
никуда не спешит... За элеатами и ионийцами идут Эмпедокл,
Анаксагор, атомисты Левкипп и Демокрит, которые пытают­
ся, в меру сил своих, решить проблему совмещения этих двух
школ - ионийской и парменидовской...
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО ЭЛЕАТОВ
Итак, элеаты сделали выдающийся шаг вперед в развитии
философии. Прежде всего, они ввели в философию бытие как
философскую категорию. Как и их предшественники и совре­
менники, они искали основание всего сущего и в этих поисках
109

определили бытие как предельно общее понятие, освободили
его от всяких материальных форм, дав ему исключительно не­
гативное определение, отрицая у него движение, временную
определенность, вообще его предметную познаваемость, а
также и возможность небытия: «лишь единое существует, а от­
рицательное и вовсе не существует - это остается у них «ог­
ромной абстракцией» (Гегель, IX, 217), или же «... чистая
мысль (чистое бытие, единица) в своей неподатливой просто­
те и равенстве с самой собой непосредственно полагает самое
себя, а все другое полагает как ничтожное...» (там же, 211).
Превратив бытие в неподвижное и неделимое, элеаты, осо­
бенно в учении об апориях, как мы уже говорили, стали «не­
подвижниками» (Платон), т.е. метафизиками, но в то же вре­
мя они оказались и диалектиками, так как, например, у Зенона «... исчезает простая неподвижная мысль, а сознание само
становится мыслительным движением (подчеркнуто мною. Р.Б.), выступая против чувственного движения, сознание на­
деляет себя мыслительным движением», поэтому «... само
движение есть диалектика всего сущего» (Гегель, IX, 234).
Совершая такие логико-философские операции, элеаты
фактически сделали другое великое открытие в теории позна­
ния - провозгласили тождество бытия и познания, всего суще­
го и разума.
Объявив все познанное посредством чувств неистинным и
даже иллюзорным, а все постигнутое разумом (мышлением в
его «чистой» форме) истинным, они ввели важнейшее разли­
чие между явлением и сущностью, т.е. между образом предме­
та в его чувственной форме и его адекватным отражением в
категориях (понятиях) разума (потом в «идеях» Платона).
Иначе говоря, элеаты положили начало изучению приро­
ды, сущности мышления как определенной системе познания
окружающего мира, вложенной и имманентной в разум чело­
века как существа мыслящего. Таким образом, человек окон­
чательно выделяется из природы, природно оставаясь ее объ­
ектом, он становится субъектом познания, т.е. становится вне
ее и над ней. Заметим, что изучением мышления и его законов
вновь займется философия только через много веков, и это
сделает великий Иммануил Кант из Кенигсберга... Так элеаты
открыли «новый космос» - мир человеческой мысли.
Элеаты (Зенон) показали, что мышление человека отягоще­
но противоречиями, носит даже парадоксальный характер.
Именно благодаря этому обстоятельству мышление (познание
вообще) обладает исключительной благотворностью, приводя
к высокой степени многообразным методам, которые применя­
ются во всех частных науках (особенно в математике). Иначе
говоря, наука превращается в самостоятельную силу развития
человеческого общества, и Фрэнсис Бэкон (опять-таки через ве­
ка!) скажет кратко и выразительно: «Знание - сила!»

по

И после элеатов вся греческая наука будет насквозь прони­
зана мифологией - ее сюжетами, ее образами: мышление гре­
ка в самой высшей ее форме - в философской рефлексии - он
будет клясться богами Олимпа, вспоминать героев-детей и по­
сланцев богов, но это после элеатов, нам кажется, уже будет
данью традициям и условностям, в мире которых жили все
греки. В действительности же, в области философского рас­
смотрения мира, начнут преобладать рационалистические тен­
денции, ибо фактически окажется снятой проблема демиурговской деятельности богов, их вмешательству в дела людей они останутся, так сказать, в мире протокола и ритуала. В той
или иной форме панлогизм станет важнейшей составной час­
тью философского и научного мышления.
Пройдет еще немало времени, прежде чем среди филосо­
фов появятся настоящие атеисты, но богоборческие тенден­
ции в виде рационалистических воззрений будут играть опре­
деляющую роль в мыслительной работе большинства грече­
ских философов.
Элеаты не могут быть отнесены к числу «чистых» материа­
листов. Мы видели, что идеалистические тенденции в их уче­
нии были достаточно сильны, и их идея о раздвоении мира на
сущности и явления (так это звучало бы в позднейшей терми­
нологии), идея неподвижного и нераздельного бытия, несо­
мненно, стали питательной средой для позднейших идеалис­
тических концепций (прежде всего Платона), но мы видели,
что элеаты в то же время не отрицали материального характе­
ра мира, таким образом воздавая должное своим коллегам
ионийцам и Гераклиту, искавшим материальный субстрат в
природе.
Известно, что их главными противниками в современной
им философской общине были ионийцы и Гераклит: с ними
они во многом расходились и спорили, но, тем не менее, это
было диалектическое противостояние: «ведь бывает так, ска­
зал Гегель, что одна система в философии опровергает дру­
гую: первая (тем не менее!) кладется в основание, и, исходя из
нее, сражается с другой» (IX, 232). Здесь так оно и было: у
ионийцев могла быть взята идея субстанции (бытия), как ос­
нова для философских исканий, и этой основе была придана
предельная абстракция (освобождение от всяких материаль­
ных характеристик). Точно также пифагорейская идея числа
как основы всего сущего (уже сама по себе достаточно «иде­
альная») была возведена на еще более высокий пьедестал аб­
стракции, превратившись в парменидовское бытие. Филосо­
фия идет вперед посредством диалектического перехода одной
системы в другую, и, отметим, не путем «голого» отрицания
всех положений парадигмы предыдущей школы (хотя споры
принимают иногда очень острый характер, вплоть до лично­
стных наскоков философов друг на друга - так бывало в древ111

ности и после), а путем «снятия» устаревших идей с одновре­
менным заимствованием (путем переработки в рамках новой
парадигмы) тех элементов, которые представляются новому
поколению ученых правильными по содержанию {форма их
выражения обычно отвергается). Именно так и происходит,
когда трактуют диалектику научного познания как метод мы­
шления.
В рассматриваемый период диалектика была еще доста­
точно наивной и, может быть, в значительной части интуитив­
ной, носила субъективный характер. Но она уже выступала
(особенно у Зенона) как основа логического доказательства,
т.е. теперь нельзя было опираться только на аксиоматичность
доказываемого или на туманные, но многозначительные про­
рицания оракулов, а надо было логически доказывать свои
положения, прибегая даже к мыслительным экспериментам
(как это делал Зенон). Результатом было преодоление гилозо­
изма ионийцев (правда, это произошло далеко не полностью),
т.е. антропоморфизма, который был присущ ранней грече­
ской философии.
Показав относительность познания (противопоставив рас­
судочное мышление и мышление разумное), элеаты, говоря
современным языком, внесли идею релятивизма в теорию по­
знания и тем самым стали предшественниками софистов и Со­
крата, еще раз показав, что сомнение есть начало философии
(и только ли одной философии?).
За элеатами последуют Эмпедокл и поздние фисиологи,
Левкипп и Демокрит, а с Анаксагора начнет свой отсчет клас­
сический период древнегреческой философии - Афинский.
Расцвет этот будет кратким, но величественным, и он обес­
смертит греков на века и тысячелетия...

112

ЭМПЕДОКЛ (490-430 гг.)
Эмпидокл уроженец Агригента (Сицилия), сын Метона,
внук Эмпедокла, победителя в гонке колесниц на 71-й Олим­
пиаде (496 г.). Его расцвет приходится на 84-ю Олимпиаду
(444 Ί41 гг.), современник элеатца Зенона и пифагорейца Филолая, был слушателем Пифагора и Парменида (?), учитель
софиста Горгия из Леонтин, прожил 60 или 100 лет, может
быть, учился и у Ксенофана, зачинателя Элейской школы.
Происходил он из знатного рода, но был приверженцем демо­
кратии, отказался от царского престола, хотя, судя по поведе­
нию, был очень честолюбив и даже тщеславен...
Эмпедокл активно участвовал в жизни родного полиса: от­
казавшись от царского венца, он способствовал укреплению
демократии в Агригенте, пресек несколько попыток аристо­
кратии захватить власть, но в основном жил как частное лицо,
принося пользу гражданам как врач, а однажды по его совету
был пробит туннель в скале, которая препятствовала доступу
свежего воздуха (и тем самым спас город от моровой язвы,
проветрив его), соединил две речки с одной соседней и тем са­
мым ликвидировал зловоние, от нее исходившее.
Он считается основателем сицилийской медицинской шко­
лы, по-видимому, был неплохим врачом, однажды оживил
женщину через 30 лет после ее смерти!
Существует несколько версий его смерти. По одной из них,
Эмпедокл прыгнул в кратер вулкана Этны, чтобы показать,
что он ушел к богам, но коварный вулкан с потоком лавы вы­
бросил на поверхность его медный башмак! Что подумали по
этому поводу его сограждане, нам осталось неизвестным, то
ли это означало, что боги приняли его, то ли они этого и не
думали делать, отвергнув его.
Почет и поклонение он любил, хотя и не захотел стать ца­
рем, тем не менее, ходил в пурпурных одеждах, с золотой по­
вязкой на голове, при торжественных встречах он был не
прочь предстать перед согражданами как божество...
По легендам Эмпедокл был и врачом, и жрецом, и инжене­
ром, и мистиком, и поэтом (впрочем, как почти все ранние фи­
лософы), и, наконец, судя по сохранившимся отрывкам из его
поэм - философом.
113

«Философскую подготовку» он получил у пифагорейцев,
но к занятиям в их школе-секте он был допущен как «пифагорик», т.е. не как член союза. Вот тут он сплоховал, придав ог­
ласке то, что он услышал на занятиях. Следствием явилось то,
что пифагорейцы-члены союза приняли решение о недопуще­
нии впредь в их сообщество эпических поэтов (таким они, повидимому, считали этого нарушителя их строгих правил). Од­
нако в пифагорейском учении Эмпедокл разобрался, что и
оказало большое влияние на его философские занятия.
Изучил Эмпедокл и «физиков» - ионийцев, а также их про­
тивников элеатов. Не случайно поэтому его учение было сво­
еобразным синтезом этих школ: с одной стороны, он был «фи­
зиком», материалистом, с другой - элеатцем, «неподвижни­
ком».
Эмпедокл - автор двух поэм: «О природе», состоявшей из
5000 стихов, из них сохранилось 340, и «Очищение», из кото­
рой сохранились 450 стихов. В первой поэме изложены основ­
ные положения философского учения Эмпедокла, вторая же
посвящена бессмертию души, метемпсихозу.
Эмпедокл считается основателем греческой риторики, од­
нако ничего не сохранилось из сочинений этого рода.
Как видим, этот философ своей многосторонностью отве­
чал образу раннего «нечистого» философа, он занимался
фактически всем, что его окружало (в отличие от «чистых»
философов, целиком погруженных в философское созерцание
истины).
Мы знаем, что элеаты, решая вопрос о первооснове сущего,
т.е. субстанциальности мира, иммматериализовали бытие, су­
щее, сделав его неподвижным, исключив множественность, дви­
жение. И, таким образом, отказались от объяснения механизма
развития. Значит, придание бытию чисто-абстрактного харак­
тера требовало какого-то нового подхода к решению основных
философских проблем. Недаром поэтому школа элеатов не име­
ла прямых продолжателей и закончилась на Мелиссе.
Каким же мог быть путь этого дальнейшего развития фи­
лософского знания, раз наукой была понята противополож­
ность парменидовской метафизики как негативной диалекти­
ки и ионийской физики как стихийно-материалистической по­
зитивной диалектики.
В принципе ответ самого общего характера лежит на по­
верхности: это должно было принять какую-то форму прими­
рения, в идеальном случае синтеза этих двух генеральных на­
правлений в философии. А это непреложно требовало, с од­
ной стороны, «восстановить в правах» некоторые положения,
провозглашаемые одной школой и, соответственно, отрицае­
мых другой, а также следующему поколению ученых необхо­
димо было «изобрести» новые подходы к решению этих про­
блем.
114

Вот этим и занялись Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Де­
мокрит.
Начнем с Эмпедокла, который, по мнению Аристотеля,
«... по своему возрасту - более поздний, чем Анаксагор, по
своим же произведениям он более ранний».
Философские воззрения Эмпедокла были отрицательной
реакцией на элеатскую философию в ее сущностных момен­
тах, прежде всего учении о немножественности, нераздельнос­
ти бытия.
Эмпедокл исходил из учения о «корнях всех вещей», кото­
рые он представлял в виде четырех элементов: огонь, воздух
(эфир), вода и земля. Заметим, что три первых элемента были
у ионийцев и Гераклита, а вот четвертый (земля) был новше­
ством в том смысле, что выступал в качестве первоосновы (архэ). Включение земли в качестве четвертого элемента Аристо­
тель считал прогрессом, так как земля ранее никем не была
включена в «архэ» ввиду ее сложного состава.
Таким образом, Эмпедокл постулировал, что «архэ» не мо­
жет быть неким единым, так как невозможно, по его мнению,
чтобы из одного происходило многое.
Но его «элементы» (сам термин введен Платоном) вечны и
неизменны - в этом философ «состыковался» с элеатами. Они
вечны и по количеству и по качеству, они не возникают и не
уничтожаются: «эти элементы всегда существуют... они не
возникают» (Аристотель).
Эмпедокл разделил элементы на два «класса»: огонь и воз­
дух трактуются как мужские божества, а земля и вода - как
женские. Приоритетным оказался гераклитовский огонь (на­
верное, по тем же соображениям, как и у эфесца). В этом об­
стоятельстве проявляет себя гилозоизм, который, как каза­
лось, был уже преодолен элеатами.
Кроме того, он понимает единое как шар: «Единое - шаро­
видно, вечно и недвижимо, и (это) единое есть необходимость,
материя же последней - четыре элемента... Он считает богами
и элементы и мир, представляющий смесь их, и, сверх того, со­
вершенный шар, в котором все они разрешаются. И души он
считает божественными существами» (у Аэция).
Отметим, что, в отличие от элеатов, все элементы Эмпедок­
ла выступают как материальные, хотя сами по себе (взятые от­
дельно) они неподвижны, вечны и неизменны.
Однако вслед за Гераклитом Эмпедокл считал мир движу­
щимся, т.е. перед ним встал вопрос, что является причиной и
источником этого движения, причиной возникновения и унич­
тожения всех вещей как чувственных предметов.
И вот источник движения философ нашел в смешении этих
неподвижных (внутри себя) элементов.
Эти элементы противоположны по своим качествам, и они
смешиваются друг с другом в самых различных и бесконечных
115

пропорциях, отсюда и происходит весь окружающий нас мир
и этим же смешением вещи уничтожаются, превращаясь в дру­
гие вещи.
Картина, конечно, носит явно диалектический характер,
но кто же (или что же) смешивает эти элементы?
И вот огонь как «горячее и лучезарное Солнце», воздух как
«бессмертная высь, сиянием дня залитая», вода «как темная,
хладная влага» и земля как «сокровенное твердое мира нача­
ло», и все они «равны и одинаково древнего рода» смешива­
ются друг с другом благодаря... Любви и... Ненависти! Лю­
бовь (Филия, а другие ее имена - Гармония, Радость, Афроди­
та) и Нейкос - ненависть или гнев. Кажется странным этот пе­
ренос, казалось бы, чисто психологических понятий, имевших
у древних греков соответствующие божества, в область фило­
софского (т.е. логического, свободного от мифологии, объяс­
нения). Но дело в том, что у Эмпедокла эти «психологические
образы» хотя и имеют «божественные названия», но на самом
деле представляют собой стоящие даже над богами космиче­
ские силы, которые вступают в единоборство друг с другом, и
это единоборство - вечный фактор мироздания.
«Механизм» смешения элементов вкратце таков: благода­
ря любви элементы смешиваются, и происходит бесконечное
многообразие предметов и явлений, но тут же вступает в дей­
ствие ненависть (вражда) и уничтожает эти предметы, и эта
позитивность и негативность действуют как постоянно чере­
дующиеся процессы - все идет по излюбленной схеме антич­
ной науки, т.е. по кругу.
Очевидно, что Эмпедокл идет вслед за Гераклитом, пока­
зывая вечный антагонизм, существующий в природе и обще­
стве. Этому, несомненно, способствовали каждодневные жи­
тейские наблюдения (сколько раз люди видели и видят, что из
любви рождается нелюбовь, и наоборот, или что от великого
до смешного один шаг, и рождаются такие ситуации именно
из «смешения» различных элементов - конкретно-истори­
ческих и бытовых). Да, диалектические моменты у Эмпе­
докла здесь определенно налицо. Аристотель отметил, что
«... в отличие от прежних философов первый ввел разделение
(движущей) причины - установки не на одно начало движе­
ния, а два разных и притом противоположных (выделено
мною. - Р.Б.)».
Очевидно, что Любовь и Ненависть выступают как неопре­
деленные «идеальные» определения - им поручается функция
организаторов движения, но сама их сущность, принимая ми­
фологизированные формы, остается за пределами понимания
не только рассудка, но и разума. Можно, кроме того, вслед за
Аристотелем отметить и логическую некорректность, а имен­
но - во многих случаях дружба разделяет, а вражда соединяет
(например, никакая дружба не соединяла союзников по анти116

гитлеровской коалиции, а вот вражда, борьба с германским
фашизмом объединяла).
Таким образом, Эмпедокл в лучшем случае, дал подход к
решению проблемы источника движения как внутреннего
фактора - у него дружба и ненависть выступают как внешние
факторы, не обладающие внутренней определенностью.
По-видимому, по этим причинам Аристотель назвал тео­
рию движения Эмпедокла «нескладной». Поэтому Стагирит,
тоже занимавшийся этой «сквозной» проблемой философии,
предлагает взять слова Эмпедокла «по смыслу, а не потому,
что он лепечет (!) в своих речах», тогда станет ясным, что фи­
лософ из Сицилии сделал шаг вперед по сравнению со своими
предшественниками, попытавшись дать свой механизм рожде­
ния и уничтожения вещей.
В своей теории Эмпедокл подчеркивал закон сохранения
бытия, открытый элеатами, - для этого он применил принцип
вечного существования элементов: «Как близорука их (глуп­
цов. - P.E.) мысль, коль они полагают, будто действительно
раньше не бывшее может возникнуть, иль умереть и разру­
шиться может совсем то, что было». А в нашей бренной зем­
ной жизни он предлагает нам такое утешение: «Нет никакого
рожденья, как нет и губительной смерти: есть лишь смешенье
одно с разделением того, что смешалось. Что и зовут рожде­
нием неразумные люди».
«Корни» ведь никак не могут погибнуть: «Если бы гибли
они беспрерывно, их нынче б не стало», а ведь для их гибели
нужна пустота, а ее, как и элеаты, Эмпедокл отрицает. Кроме
того, если бы «корни» погибли, то мир не смог бы возникнуть:
«Что и откуда тогда бы Вселенную снова воздвигло?».
Таким образом, Эмпедокл сделал шаг вперед, введя четыре
элемента материального характера и попытавшись диалекти­
чески поставить вопрос об источниках движения, но искал он
ее за пределами материи.
Впоследствии атомисты взяли на вооружение жизнеспо­
собную часть методологических посылок Эмпедокла (учение
о множественности бытия, вылившееся в теорию атома). Кро­
ме того, они окончательно освободились от гилозоизма Эмпе­
докла, отягощавшего его теорию, как возвращавшую науку в
область мифологии - пусть хотя бы и по форме изложения.
Космогонические взгляды Эмпедокла с его теорией элемен­
тов, преобразующиеся в вещи под влиянием Дружбы и Нена­
висти.
Четыре фазы космического цикла связаны между собой та­
ким образом: при полном господстве Любви, когда Ненависть
оказывается вытесненной за пределы мира и мироздание при­
обретает форму сфайроса (шара) - «... утвердился шару по­
добный, окруженный покоем гордящийся сфайрос». Во вто­
рой фазе наступает равновесие Ненависти и Любви. В третьей
117

фазе происходит «вращение вихря» стихий, когда происходит
полное обособление стихий, после чего начинается четвертая
фаза, т.е. начинается преобладание Любви, которое заверша­
ется воссозданием Сфайроса. Смена фаз - это «черед роко­
вой» и происходит он вечно, в виде кругооборота фаз и по
«воле судьбы».
Кроме внесения четырех элементов и их преобразования
под воздействием Любви и Ненависти, в этой концепции Эмпедокла нет ничего оригинального. Космос Эмпедокла антропоморфичен, проникнут гилозоизмом, мифологичен.
Однако у Эмпедокла есть одна удивительная догадка. Он
полагает, что свет, который передвигается между Землей и не­
бесной твердью, распространяется с такой большой скоростью,
что нашими органами чувств не воспринимается! Скорость све­
та, тем не менее, конечна. Так что, определи Эмпедокл скорость
света в 300 000 км/сек., мыслитель точно попал бы в цель! Кро­
ме того, по мнению Эмпедокла, свет вполне материален (что
тоже верно). Действительно, интуитивные догадки - это просто
хобби древнегреческих мыслителей, свидетельство исключи­
тельной «проникающей» способности их ума...
Применил свое отрицание множественности Эмпедокл при
размышлении о зарождении жизни и неживого. По его мне­
нию, это происходит так: зарождаются сначала не организмы
в целом, а их отдельные части-органы. Возникнув, эти органы,
когда происходит усиление Любви (это - четвертый цикл),
беспорядочно сходятся друг с другом, образовывая случайные
сочетания, которые оказываются нежизнеспособными. Но не­
которые из этих сочетаний оказались, тем не менее, жизнеспо­
собными, а остальные все погибли. Жизнеспособные комби­
нации произошли и уцелели естественным путем, а не по
чьему-то «плану» или воле.
Теория естественного отбора, творение Ч.Дарвина, конеч­
но, не имела прямого отношения к догадке Эмпедокла, но са­
ма по себе эта мысль древнего грека представляется гениаль­
ной...
Верил Эмпедокл в бессмертие души (тогда, кажется, все в
это верили), а также в метемпсихоз (переселение душ), причем,
как и Пифагор, считал, что пережил несколько жизней:
«Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,
Был и кустом, был и птицей и рыбой морской бессловес­
ной» (фрагмент у Лукреция Кара).
О переселении душ подробно говорится в поэме «Очище­
ния» и рассматривается этот мифологически-мистический
процесс в духе орфико-пифагорейского учения, т.е. как «очи­
щение» от скверны, греховности, присущей каждой душе в хо­
де многократного перевоплощения, конечным результатом
этого своеобразного наказания является освобождение от
«круга» и воплощение в божественную душу...
118

В теории познания Эмпедокл тоже попытался совместить
концепцию элеатов и их противников «чувственников»
(ионийцев и Гераклита). Он вроде бы согласен с приоритетом
абстрактного знания (посредством разума), считая чувствен­
ное (рассудочное) знание недостаточным, так как целое, еди­
ное не только недоступно оку и уху, но и вообще «даже умом
необъемлимо». Кроме того, жизнь людей коротка и не проч­
нее струйки дыма.
Но, фактически признав множественность вещей, Эмпе­
докл в практике познания отдает пальму первенства чувст­
вам: ведь «в каждом познании есть путь, и ты познай то, что
ясно» (т.е. то, что видишь, слышишь, ощущаешь). Но тут же
добавляет: «...Воспринимаемое каждым чувственным воспри­
ятием достоверно, если им руководит разум».
Таким образом, Эмпедокл выступает за комбинированное
познание - чувственное познание идет впереди и контролиру­
ется и оформляется разумом: «Не давай веры ощущениям и
размышляй».
Эмпедокл первый разработал теорию чувственного воспри­
ятия. Считая, что ощущения являются источником для разу­
ма, мышления, он выдвинул сначала такое положение: «по­
добное познается подобным», т.е. сами ощущения образуются
путем приспособления ощущаемого предмета к соответствую­
щему органу ощущения (и затем отражаются в сознании). Ме­
ханизм действия органов чувств сугубо материалистичен: в
«поры» органов чувств (например, глаз) посредством «истече­
ний» (т.е. некоего материального потока) внедряются одина­
ково сформировавшиеся и равновеликие материальные обра­
зы внешних вещей, и они в чувственных органах субъекта вос­
приятия «создают» тоже материальные образы воспринимае­
мых вещей внешнего мира. Как это происходит, Эмпедокл не
говорит. Далее, надо думать, происходит отражение этих
материальных образов в абстрактных понятиях мышления.
Добавим, что Эмпедокл интересовался механизмом дыхания,
устройством глаза.
Значит, особенности отдельных видов чувственного вос­
приятия проистекают из устройства телесных органов.
Эмпедокл «зафизиологизировал» познание - оказывается
«...мысль в людях - это кровь, омывающая сердце». Получа­
ется, что органом мышления является сердце?
Признавая богов, Эмпедокл, тем не менее, представляет их
довольно абстрактно - это невыразимый и священный дух,
обегающий быстрою мыслью весь мир (это он позаимствовал
у Ксенофана). Таким образом, боги выступали в совсем не
свойственной им роли - в виде мысли...
Известно, что Эмпедокл, создавая свой божественный
«имидж», был большим мистификатором, подчас его считали
знахарем, «оккультистом», однако он был крупным врачева119

телем, справедливо считавшим, что прежде, чем лечить, надо
выяснить, что такое человек и что медицина - отнюдь не со­
брание знахарских рецептов, а системная наука, как бы сказа­
ли мы... Интересовался он наследственностью, развитием за­
родыша, причиной различия полов.
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО ЭМПЕДОКЛА
Эмпедокл, а также Анаксагор, Диоген Аполлонийский от­
носятся к «младшим физикам», которыми и заканчивается пе­
риод натурфилософии, причем Эмпедокл стоит на границе
Афинского периода греческой философии.
А.Ф.Лосев относит всех досократиков к древнейшей грече­
ской философии и делит их на два периода: первый - период
(эпоха) элеатского неподвижного бытия и гераклитовского
всеобщего процесса; второй - период примирительных попы­
ток Эмпедокла, Анаксагора и атомистов.
Пытаясь примирить и использовать полярные точки зре­
ния, Эмпедокл сделал ряд важных открытий. Например, его
учение о четырех элементах, которое можно считать классиче­
ским - благодаря принятию Аристотелем этих элементов они
оставались фундаментом европейской физики до XVII в.
Эмпедокл сделал немало как продолжатель ионийской и
гераклитовской натурфилософии: «Мы находим у него не спе­
кулятивную глубину, как у Гераклита, а скорее, понятие,
больше погружающееся в реальное воззрение, разработку на­
турфилософии или размышления о природе» (Гегель, IX, 275).
Это выразилось и в разработке теории четырех элементов и
преобразующих их факторов (Любви и Ненависти), и в космо­
гонических воззрениях и - особенно - в теории познания.
В последней Эмпедокл, как кажется, сделал шаг назад, резко
усиливая компоненту чувственного познания (хотя это и было
неизбежной реакцией на абсолютизацию абстрактного мыш­
ления). Но, пожалуй, главное, что сделал философ, это то, что
он попытался с естественнонаучных позиций рассмотреть сам
механизм познания посредством чувственных органов.
Космогоническая концепция Эмпедокла также заслужива­
ет внимания. Предметы в космосе (и в жизни) возникают не
благодаря вмешательству сверхъестественных сил, а посредст­
вом «природного пути», т.е. в результате взаимодействия эле­
ментов (стихий).
По мнению Аристотеля, до Эмпедокла философы тоже
привлекали две причины: материю и источник движения, но
делали это «нечетко и без всякой ясности», а вот Эмпедокл
внес известную упорядоченность в решение этого вопроса,
снизив, таким образом, стихийность и бессознательность
предшествовавших ему философов, которые, тем не менее, и
120

посредством своих неверных догадок (а они, естественно, бы­
ли и у Эмпедокла) пролагали путь к корректному решению
тех или иных проблем философии и науки.
Образ Эмпедокла в основном соответствовал сложившему­
ся «имиджу» ранних мудрецов, но все-таки выделялся своей
экстравагантностью, так что его иногда (в истории филосо­
фии) называли «смесью Ньютона и Калиостро». Ну, что ж, ка­
кие были времена, таковыми были и нравы...
Философия жила и развивалась дальше. Неизвестны пря­
мые последователи Эмпедокла (кроме, пожалуй, софиста Геор­
гия, его ученика). Тем не менее, ясно, что он оказал большое
влияние на Анаксагора, атомистов (своей интерпретацией те­
ории множественности), а дальше - на Платона, Аристотеля,
Эпикура. Его влияние было так значительно, что наследник
Аристотеля - Теофраст - написал специальную монографию о
философе из Агригента, а в поздние времена его можно встре­
тить в произведениях Гердерлина, Б.Брехта.

121

АНАКСАГОР (500-428 гг.)
С Анаксагором из ионийского полиса Клоземены мы всту­
паем во второй период исторической жизни греческой фило­
софии - в Афинский, классический, который при всей своей
относительной непродолжительности ознаменовался высшим
расцветом греческой философии. Более того, он оказался выс­
шим на целые тысячелетия (следующий эпохальный взлет
философской мысли состоится в XVIII - первой половине
XIX в. и будет связан с именами И.Канта и Г.В.Ф.Гегеля).
Да и сама Греция, и прежде всего Афины, вступает в свой
краткий классический период, олицетворявшийся, прежде все­
го, «веком Перикла»: (444-429 гг.), это - «высшее развитие
нравственного государства, та высшая точка равновесия, в ко­
торой индивидуальность еще подчинена всеобщему и включе­
на в него» (Гегель, IX, 285).
Анаксагор, прибывший в Афины примерно в середине сво­
ей жизни, должен был пройти этот процесс «включения» ин­
дивидуальности во всеобщее и притом в очень драматической
форме: он был первым философом в Афинах, т.е. на собствен­
но греческой почве, и был первым философом, который пост­
радал «по суду» за то, что начал учить философии не так, как
считали бы возможным большинство свободных граждан са­
мого демократического полиса - Афин, т.е. философ подверг­
ся каре со стороны афинян, «этого свободного, благородного,
образованного афинского народа» (Гегель, IX, 285).
Вот этот факт, на наш взгляд, центральный в светской
биографии философа. Анаксагор был обвинен в том, что «не
так» учил своих слушателей: он высказал мнение, что Солн­
це и звезды не божественны по своей природе, а они просто раскаленные камни. Вот за это философ был обвинен в ате­
изме (причем к суду привлек его Фукидид, знаменитый исто­
рик и слушатель Анаксагора). Правда, этот процесс был и
результатом политической интриги против Перикла со сто­
роны его противников - они не осмелились напасть прямо на
великого афинского государственного мужа и избрали своей
жертвой его ближайшего друга - Анаксагора. Перикл защи­
щал друга, но, однако, сумел спасти его только от смертного
приговора: философа приговорили к 5 талантам штрафа (ог­
ромная сумма) и изгнанию из Афин. Философ вынужден был
122

бежать из самого демократического города в Лампсак, где и
умер. По другой версии Анаксагор умер от глубокой обиды
на афинян, осудивших его не за конкретное преступление,
а за образ мышления, за абстрактные идеи. Мы видим, что
философия, выступая как мировоззренческая наука, приоб­
ретает социальную силу и значимость, выступая против тра­
диционных взглядов. Оказывается, что индивид в свободных
Афинах может иметь нетрадиционные взгляды, но не имеет
права их высказывать; так как «...принцип субъективной
свободы выступает сначала еще в соединении со всеобщей
основой греческой нравственности, равно как и закона,
и даже в соединении с мифологией», и поэтому «...форма
субъективности становится свободной для себя (выделено
мною. - Р.Б.) и вступает в противоречие с субстанциальным,
с нравами, с религией, законом» (Гегель, IX, 285). А вот этот
принцип субъективности, «еще совершенно общую основу,
мы видим у Анаксагора» (там же). Иначе говоря, Анаксагор
(как и положено человеку науки) Ъидел дальше, чем его со­
временники, т.е. зачатки рационального мышления вошли в
острейшее противоречие с традиционным менталитетом.
И так было и будет всегда: пройдет совсем немного времени
и в 399 г. афиняне, исходя из таких же обвинений, осудят на
смерть «своего» великого гражданина - философа Сократа.
Да, почетно, но и опасно быть первым - и не только на
войне!
Очень сильна сила инерции традиционного мышления, т.е.
то, что составляет сущность любого общества: этот «... всеоб­
щий дух и религиозная вера индивидуумов этого государства»
(Гегель, IX, 286) в духовной сфере, а она-то и определяет прак­
тическую деятельность человека...
Известно, что Анаксагор происходил из знатной и богатой
семьи, но отказался от наследства и всю свою жизнь прожил
бедняком (тоже очень показательной для многих философов).
В жизни он был прям, великодушен, бескорыстно дружил с
Периклом. Платон полагает, что именно Анаксагор «вдохнул
в него (Перикла) величественный образ мысли, возвышающий
его над уровнем обыкновенного вожака народа, и вообще
придал его характеру высокое достоинство». Да, очень важно,
чтобы выдающиеся государственные люди дружили с мысли­
телями, учеными - многое они могут воспринять от послед­
них, а если кругом малограмотные и хищные подхалимы, то
ни «вождям», ни их подопечным не на что хорошее надеять­
ся... Впрочем, настоящая личность всегда окружает себя неза­
урядными соратниками...
Анаксагор был слушателем милетца Анаксимена, опреде­
ленное влияние на него оказало и учение Парменида. Счита­
ется, что он не любил Демокрита, хотя не оказать на него вли­
яния великий атомист не мог.
123

Не широк, но знаменит круг учеников и слушателей Ана­
ксагора: здесь уже упоминавшийся Фукидид, Софокл, Архелай.
Несомненно, его влияние на Сократа, а также на нелюби­
мого им Демокрита.
Философ считал, что родился для того, чтобы «созерцать
Солнце, Луну и небо», поэтому он уклонялся от участия в
гражданских делах. Более того, он был космополитом. Когда
его спросили: «И тебе нет дела до отечества?» Философ
ответил: «Отнюдь нет; мне очень даже есть дело до Отечест­
ва!» - и указал на небо.
Он завещал, чтобы месяц его смерти отмечался... школь­
ными каникулами. Анаксагор просил, чтобы на его могиле
была начертана такая эпитафия:
«Тот, кто здесь погребен, перешел пределы познания,
Истину строя небес ведавший Анаксагор».
Его произведение «О природе» дошло до нас в виде
32 фрагментов. Аристотель считал Анаксагора выше всех досократиков.
У него было и свое прозвище - «Ум» (Нус).
Действительно, вот это понятие «нус» является своеобраз­
ным «алгоритмом» учения Анаксагора из Клоземен.
УЧЕНИЕ АНАКСАГОРА О БЫТИИ И НУСЕ
Мы говорили, что, отрицая множественность бытия, элеаты (особенно в лице Зенона с его апориями) завели в тупик фи­
лософское мышление: практическая жизнь вопияла против
этого положения, соглашаясь с гераклитовским «все течет»,
а наука стояла на своем: «Нет множественности, нет дви­
жения».
Анаксагор, продолжая разработку теории бытия, взял за
исходное парменидовское положение о вечности и единстве
бытия, решил попытаться объяснить это противоречие и, ко­
нечно, сделать это «по-философски».
Он принялэлеатовское: ничто не возникает из ничего
(т.е. из небытия), иначе говоря, он отрицает существование и
небытия, и пустоты. Но он никак не согласен с отрицанием
множественности и движения. Его не удовлетворило эмпедокловское число элементов, которые выступают, как стихии - у
него число элементов бесконечно, и они отнюдь не стихии.
Для него все первичное (архэ) является состоянием вещества,
но не конкретным веществом (вода, огонь, эфир или даже
апейрон Анаксимена).
Анаксагор - «плюралист», в отличие от всех других фило­
софов его эпохи: у него «начала не ограничены (по числу)», су­
ществует «неопределенное множество начал» (Аристотель).
124

Философ назвал их «семенами», Аристотель впоследствии
назвал их «гомеомериями», т.е. «подобночастными» (похожи­
ми качественно друг на друга).
Эти «семена» (гомеомерии) не что иное, как вечные и неиз­
менные сущности (первоначала), т.е. чисто элеатский подход;
они бесконечно множественны, они не возникают и не уничто­
жаются; их всегда было столько, сколько есть в данный мо­
мент; они не обладают ни наибольшей, ни наименьшей вели­
чиной; их качества также неизменны; они бесконечно делимы,
но это деление никак не может привести эти частицы к нулю,
т.е. к уничтожению.
И вот главное: «каждая гомеомерия, подобно целому, за­
ключает в себе все Существующее. И сущее не просто беско­
нечно, но бесконечно бесконечно» (Аристотель).
Все вещи «подобночастны», т.е. состоят из одних и тех же
элементов - «семян», но в разных пропорциях, откуда и про­
истекает их качественные различия.
Анаксагор (в пересказе Аристотеля) говорит, что эллины
(т.е. философы) неправильно употребляют термины «уничто­
жение» и «возникновение». Ибо «ни одна вещь не возникает,
не уничтожается, но (каждая) составляется (выделено мною. P.E.) из смешения существующих вещей или выделяется из
них». Оказывается, таким образом, что всякое изменение - это
только механическое перераспределение «семян», причем это
перераспределение не может ни уменьшить, ни увеличить су­
щее (бытие), оно всегда равно себе самому.
И весь этот мир у Анаксагора материален - в нем нет ниче­
го потустороннего, нематериального.
Если принять эту точку зрения и добавить, что в сумме ве­
щей мир всегда равен самому себе и таким образом не уничто­
жается и не возникает, то мы можем имплицитно приписать
Анаксагору интуитивную догадку о законе сохранения мате­
рии и энергии, как одного из общепризнанных физических за­
конов! Ведь действительно «все равно самому себе», или «все
есть все»! и все состоит из этих семян как первовещества - вот
она, античная формулировка этого закона. Отметим, что на­
ука до сих пор не открыла физической природы первовещест­
ва, так что и сейчас можно считать теорию «семян» одной из
гипотез науки.
Гомеомерии, по мнению Анаксагора, бесконечно делимы,
т.е. какое бы вещество (и вещь) мы ни взяли - в нем пребыва­
ют бесконечное число бесконечно малых элементов (частиц).
Так Анаксагор развивает учение Анаксимандра о беспредель­
ном и его апейрон не просто апейрон, а апейрон апейронов!
Бесконечное деление происходит по принципу «равное
происходит от равного», и в любом малом всегда есть еще
меньшее. Равно можно сказать, что в каждом большем всегда
может быть еще большее.
125

Итак, каждая вещь в своем делении может быть любой ве­
личины, и эти величины - беспредельны.
Снова древние греки делают еще один подарок потомкам и
в самой главной области человеческого существования, в об­
ласти духовной - в науке.
Ведь на самом деле, сказав, что «семена» бесконечно дели­
мы и делимы внутри самих себя, Анаксагор предложил науке
как можно глубже вторгнуться в микромир, говоря современ­
ным языком, в мир атома (равно как и в мир лшк/?окосмоса),
который начался в науке только в конце XIX в. (чем он может
закончиться, мы теперь хорошо знаем).
Сам Анаксагор, исходя из того, что материя бесконечна и
в макро- и в микро-направлениях и «каждая частица представ­
ляет собой смесь, аналогичную всему мирозданию», сделал
вывод о бесконечности макрокосмоса: «... Нужно считать,
что во всем, состоящем из соединения вещей, есть всевозмож­
ные и многочисленные вещи, имеющие семена всех вещей и
всевозможные формы, цвета и вкусы. И там из соединения об­
разуются люди и другие одушевленные животные. И у людей
там есть населенные города и обработанные поля, как и у нас,
и солнце у них есть, и луна, и все прочее, как и у нас, и земля
производит для них всяческие разнообразные плоды, лучшие
из которых они приносят в свои дома для поддержания своей
жизни». И миры эти не подобны друг другу (по форме. - Р.Б.),
ибо «ни одно тело не подобно другому» (взято у
С.Я.Лурье).
Все вещи являются результатом «смешения» «семян» - раз­
делением и соединением этих семян в разных пропорциях, что
при неизменности самих «семян», составляющих каждую
вещь, и ведет к их качественному различию. Исходя из того,
что «равное происходит от равного» и «подобное происходит
от подобного», причем ничто не уничтожается в абсолютном
смысле, Анаксагор считает, что «возникновение есть проявле­
ние того, что раньше было в скрытом виде» (выделено мною. Р.Б). И это возникновение новых вещей есть реализация ка­
честв «семян», но эта реализация (именно они существуют не­
изменными сами по себе) - посредством смешения - и рожда­
ет новые вещи. Например, по его мнению, в хлебе и воде в
«скрытой форме» (поскольку «все находится во всем») нахо­
дятся все органы человеческого тела, и поэтому достаточно
им «смешаться» (как, философ не говорит), как образуются
руки, нос, голова и т.д.
Конечно, Анаксагор затронул вопрос о переходе одной
формы материи в другую, но предложенный им механизм это­
го процесса оказался бесплодным в научном отношении. Что
ж, у мыслителей бывают и неплодотворные ошибки...
Анаксагор, как мы знаем, не согласился с тезисом элеатов,
отрицавших движение. И мы видим, что его мир постоянно
126

«текуч», изменчив, находится в состоянии постоянного «сме­
шения» - разделения и соединения «семян». Раз философ при­
знал мир движущимся, то он неизбежно должен был поста­
вить вопрос об источнике, причине движения - ведь как-то да
должно было начаться это движение!
И такой «ключ» ко всему сущему Анаксагор нашел в... нусе (уме)! Ум становится источником движения мироздания,
т.е. причиной его существования!
Что же такое этот «нус»?
Прежде всего, он тоже материален: он - «тончайшая и чис­
тейшая из всех материй». Он вечен, бесконечен; в некоторых
вещах он есть, в других его нет: «В каждой вещи есть частицы
всех прочих вещей, кроме Разума; но в некоторых вещах (на­
верное, у людей? - Р.Б.) есть и Разум».
Многое в нусе напоминает бытие Парменида: он един, не
имеет составных частей, т.е. гомогенен (однороден), равен
самому себе, неизменяем. Кроме того, он обладает абсолют­
ной властью над вещами, сообщая им движение, т.е. матери­
альное существование. Он прост, но самодержавен. Его
деятельность - это мышление (что и как нус мыслит, остает­
ся нераскрытым). Таким образом, нус многогранен, но глав­
ная его функция - придать материи движение: «Дело в том,
что, когда все было вместе (до начала первоначального миро­
здания? - Р.Б.), вмешался... ум, который, разделив, привел
(все) в порядок. Материальных же начал... бесконечное чис­
ло, причем те из них, которые были малы, он (Анаксагор. Р.Б.) называет бесконечными. Все (вещи) участвуют в движе­
нии, причиной которого является ум «благодаря этому
движению подобные (вещи) соединились...» (по Теофрасту).
Таким образом, нус, это «мыслящее вещество», обладает и
качеством движения - первого толчка, и способностью к по­
знанию. Первое качество определенно главное, как придаю­
щее жизнь всему сущему, второе же остается нераскрытым (и,
как оказалось, на века).
Однако функция нуса в принципе ограничивается только
первотолчком, т.е. Анаксагор лишил нус всех других функ­
ций. Это отметил Аристотель: «Когда у него, Анаксагора,
явится затруднение в силу какой-либо причины то или другое
имеет необходимое бытие; тогда он (его нус) привлекает, во
всех же остальных случаях он все что угодно выставляет при­
чиною происходящих вещей, но только не ум». Платоновский
Сократ, сначала очарованный великим изобретением Анакса­
гора, быстро пришел к выводу, что «...ум у него (Анаксаго­
ра. - Р.Б.) остается без всякого применения и что порядок ве­
щей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписы­
вается - совершенно нелепо - воздуху, эфиру, воде и многому
другому».
127

Да, действительно, функция ума, по Анаксагору, предель­
но проста: сделал свое дело и ушел в безвестность.
Можно думать, что после первотолчка все остальное раз­
витие мира должно подчиняться каким-то естественным зако­
нам. Видно, Анаксагор таким образом поручает всем частным
наукам отыскать эти законы. Теперь мир кажется целесообраз­
ным, а не просто природное образование, ибо он подчинен
уму. Значит, и философы отныне должны искать или какую-то
разумную сущность или разумное существо, которое теперь
нусом отделено от природы, от мира вещей. Например, хрис­
тианство и нашло такое высшее разумное существо на небе­
сах, в потустороннем мире. У Гегеля - в учении об абсолют­
ном духе, или в панлогистической трактовке «нуса» Анак­
сагора.
Анаксагор же, помня изречение оракула: «Познай самого
себя!», фактически призвал изучать ум как познающий субъ­
ект. Через много веков И.Кант вернется к этой проблеме, по­
стулируя, что настало время исследовать, что есть само мыш­
ление.
Заметим, что из картины мироздания и миросозидания оказываются «выключенными» и бог и божество - у
Анаксагора все «по уму», т.е. все рационально. А сам
Анаксагор предстает перед нами больше, чем деист, ко­
торый все-таки допускает бога как первопричину бога
и исключающий его из дальнейшей жизни мира, но прямотаки атеист, ибо он для бога вовсе не находит места в своем
учении. Представляется, что, назвав нус «божественным»,
Анаксагор отдал дань традиции, замаскировав таким обра­
зом антирелигиозную сущность своего изобретения или же,
наоборот, в соответствии с традицией хотел придать своему
нусу всепобеждающий характер в умах своих современ­
ников.
Вот таким образом своим нусом Анаксагор попытался
соединить парменидовское бытие (как единое и у философа
неизменяемое по сумме своих элементов) с Разумом, высту­
пающим как активная сила по отношению к бытию,
которая превращает его из хаоса (как небытия) в неизмен­
ную сумму вечно движущихся вещей, в организованный
Космос.
Выделив нус как стоящий над Космосом (без него Космос
бы не мог существовать), Анаксагор абсолютизирует проти­
востояние ума и вещей. Философ «скальпелем хирурга» отсе­
кает разумное от материального (Г.Волков), но все-таки не
доводит эту операцию до конца. Платон доведет это «отсече­
ние» до своего логического конца с точки зрения идеализма он введет в философию идею, полностью «заменяющую» ре­
альные вещи в мире... Своих вершин идеализм достигнет в ге­
гелевской системе.
128

КОСМОГОНИЯ АНАКСАГОРА
Нус положил начало всему, и Космосу в первую очередь,
он привел первоначальную смесь (а это - хаос, небытие) во
вращательное, вихревое движение, началось разделение эле­
ментов, т.е. в действие вступили светлое, теплое, легкое, сухое,
с одной стороны, и темное, холодное, тяжелое, сырое - с дру­
гой. В середину мироздания собирается все плотное, тяжелое,
которое и образует Землю (и другие космические тела), все
легкое движется вверх и образует небо. Благодаря вращатель­
ному (вихревому) движению от Земли отрываются каменные
глыбы, которые, воспламеняясь, образуют Солнце, Луну,
звезды. Образовавшись таким образом, эти космические тела
носятся вокруг Земли - сначала в горизонтальном положении,
а потом вследствие наклонности земной оси они начинают
двигаться под углом (!) к ней. Солнце - огромная глыба раска­
ленного железа или горящих камней. В виде метеоритов кам­
ни иногда падают на Землю. Луна, как и Земля, обитаема, на
ней есть равнины и пропасти. Земля же - плоский цилиндр,
который покоится на воздухе, и находится наша планета в
центре мировой системы. Эта система единственная, за ней бесконечное вещество. Однако вспомним, что раз нет ни абсо­
лютного минимума деления, ни абсолютного максимума уве­
личения, то Вселенная может бесконечно увеличиваться (и она
действительно увеличивается*.). Анаксагора можно считать ос­
новоположником пансермии: на Землю в виде космического
дождя падают «семена» живых существ. Такого типа «семена»
существовали всегда и являются разновидностями гомеомерий.
«...небесный порядок установлен круговым движением.
Плотное, влажное, темное, холодное и (вообще) все тяжелое
собралось в середине; из затвердения их возникла земля. Про­
тивоположное же им - теплое, светлое, сухое и легкое - устре­
милось в верхнюю часть эфира...» (по Теофрасту).
Преемственность концепций Анаксагора и Анаксимена
очевидна: «После него (Анаксимена) является Анаксагор Клазоменский. Он высказал (учение), что начало вселенной - ум и
материя, ум - (начало) производящее, материя - (начало)
страдательное» (у Ипполита от Теофраста).
Солнце огромно - «...по величине больше Пелопонесса».
Такое утверждение кажется довольно наивным, но, скорее все­
го, для нас, а ведь тогда гораздо труднее было высказать до­
гадку об огромных размерах Солнца (ведь для грека его род­
ной Пелопоннес (21,5 тыс. кв. км - в два раза меньше нашей
Пензенской области) представлялся очень большим), чем из­
мерить параметры Солнца (В.Ф.Асмус).
Из схемы создания Вселенной исключено божественное на­
чало. Вселенная, можно сказать, появляется и развивается по
129

естественным законам, причем и в этой области философ сде­
лал шаг вперед - по его концепции Вселенная имеет начало и
далее развивается эволюционно, а не по традиционному для
античных мыслителей кругу (учтем и то, что историзм древ­
них греков тоже имел в своем основании идею кругооборота).
А отсутствие вмешательства богов именно в, так сказать, гео­
физических взглядах философа, как известно, и послужило
для обвинения его в безбожии с последующим изгнанием из
Афин...
Добавим, что Анаксагор совершенно правильно объяснил
солнечные и лунные затмения: «...солнечное затмение быва­
ет, когда во время новолуния Луна загораживает (собой Солн­
це)». «Затмение же Луны происходит вследствие того, что (ее)
загораживает (от Солнца) Земля, иногда также (тела), лежа­
щие ниже Луны» (по А.О.Маковельскому).
В целом Анаксагор дал такую картину Вселенной: «Солн­
це, луна и все звезды - ... горячие камни, охваченные круго­
вращением эфира. Ниже звезд находятся некоторые тела, не­
видимые для нас, которые совершают круговые движения
вместе с Солнцем и Луной. Теплота же звезд не воспринимает­
ся вследствие дальности расстояния Земли (от них)» (по
А.О.Маковельскому). В этом кратком отрывке сразу несколь­
ко просто гениальных мыслей: это и то, что светила - физиче­
ские тела, и то, что звезды раскалены и излучают свет и тепло,
которые мы не воспринимаем из-за огромных расстояний.
Анаксагор внимательно изучал окружающую его земную
природу, и некоторые его выводы могут смело претендовать
на научность. Например: «Из находящихся на земле вод море
состоит отчасти из осевших испарений, отчасти из (воды),
стекшей (в него) из рек. Реки же существуют от дождей и от
вод, находящихся в земле. Ибо в земле имеются полые места,
в которых заключается вода» (по А.О.Маковельскому). Как и
другие натурфилософы, Анаксагор пытался материалистиче­
ски определить причины таких природных физических явле­
ний, как: радуга, гром, молния, дождь, град...
Как видим, Анаксагор, во многом повторяя взгляды дру­
гих натурфилософов (Анаксимена, Анаксимандра), сделал ряд
важных инноваций в теории мироздания, часть из которых со­
хранила свою значимость и до наших дней.
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ АНАКСАГОРА
В гносеологии Анаксагор колебался между двумя полюса­
ми - ионийцами и элеатами, но все-таки отдал предпочтение
милетцам.
Он назвал нус «мыслящим веществом», определяющим не
только движение всего сущего, но и познание его путем умо130

постижения, т.е. абстракции. В частности, он считал, что мы
не ощущаем «семена», так как они настолько малы, что не мо­
гут быть отражены органами чувств, а могут быть постигну­
ты только умом.
Анаксагор таким образом тоже противопоставлял бытие
мышлению о нем. Наверное, по этой причине Аристотель счи­
тает его первым в ряду ученых, «которые подвергают рассмо­
трению всю совокупность бытия и в области бытия различа­
ют, с одной стороны, чувственные, с другой - нечувственные
вещи» - т.е. постигаемые разумом. Однако это - только одна
сторона проблемы. Дело в том, что Анаксагор пытался сооб­
разовать мышление (деятельность разума по схеме элеатов) с
данными чувственного опыта: он был «вынуждаем сообразо­
вываться с явлениями и признавать, что единое существует со­
ответственно понятия, а множественность - соответственно
чувственному восприятию...» (Аристотель).
В познании нус Анаксагора выступает в качестве «контро­
лера» адекватности чувственного познания, в качестве своеоб­
разного «дополняющего» орудия познания. Сделав, как пред­
ставляется, чувственное познание все-таки приоритетным, он
попытался разработать теорию ощущения. Если Эмпедокл ут­
верждал, что «подобное познается подобным», то Анаксагор
выступил с противоположным тезисом: «По мнению Анакса­
гора, ощущения происходят благодаря противоположному,
так как подобное не действует на подобное» (по Теофрасту).
Так, например, мы видим благодаря отражению предметов в
зрачке, и это отражение падает не на одноцветное, а на проти­
воположное по цвету, и такое отражение происходит днем, так
как причина отражения есть свет, причем преобладающий
цвет, скорее, отражается на противоположном (по А.О.Маковельскому).
Теорию ощущения Анаксагор, как видим, основывал на
физиологической, материалистической посылке, а значит, по­
ступал в этом случае вполне научно, как и действовала наука
о физиологии человека в дальнейшем.
Несомненно, нужно очень высоко оценивать догадку
Анаксагора о роли руки в развитии человеческого ума: «че­
ловек является самым разумным из животных вследствие то­
го, что он имеет руки», «...ибо руки суть орудие, природа
же, подобно рассудительному человеку, распределяет орга­
ны, давая каждый из них тому, кто может пользоваться им»
(Аристотель). Руками человек не столько ощущает или ис­
пользует их подобно животным только для нападения или
защиты, равно как и добычи пищи, но и опредмечивает ок­
ружающий мир в ходе труда и таким образом создает себя
как существо разумное (ибо руки управляются умом). Этой
банальности мы не находим у Анаксагора - для формулиро­
вания этой простой истины потребуются века после аристо131

телевского: человек - это животное, делающее орудия
(труда)...
Пытаясь разработать теорию ощущений, Анаксагор ста­
рался сочетать два вида познания - чувственное и умственное.
В этом отношении он шел рядом или за Эмпедоклом, а имен­
но ум должен дополнять чувственно познанное (вещи, явле­
ния), причем ум идет в своих рефлексиях глубже и дальше то­
го, что непосредственно показывает нам то, что является чув­
ственным образом.
Анаксагор подчеркивает пассивный, страдательный харак­
тер чувственного восприятия - человек не волен изменить
свои ощущения, а они ведь явно недостаточны для постиже­
ния вещи, явления: «Вследствие слабости их (ощущений) мы не
в состоянии судить об истине» (у Секста Эмпирика).
Известно, что философ не принимал активного участия в
общественной жизни, скорее, уклонялся от государственных
дел. Но у него есть поразительное высказывание, приводимое
Климентом, о роли познания в судьбе человека, как общест­
венного животного: Анаксагор Клазоменский говорит, что
«целью познания является теоретическое познание и происте­
кающая от него свобода»\
Если трактовать этот отрывок, как утверждение, что толь­
ко познающий и образованный человек (не путать с образованщиной, господствующей ныне среди лиц «с образовани­
ем»!) может быть свободным и должен быть свободным от уг­
нетения, деспотизма любых видов и форм, то мы можем смело
принять это положение философа в качестве девиза для нашей
жизни... Для обретения свободы человек должен всегда и вез­
де занимать непримиримую позицию в борьбе со злом во всех
его формах.
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО УЧЕНИЯ АНАКСАГОРА
Да, велики заслуги Анаксагора перед наукой, перед фило­
софией.
Наверное, самым главным в его учении был «изобретен­
ный» им «нус» (вкратце - ум). Нус представлял собой не что
иное, как «... сама мысль, мысль это в себе и для себя. Не име­
ющая противоположности, все включающая в себе, есть суб­
станция, или первоначало» (Гегель, IX, 281).
По Аристотелю, Анаксагор был первым, определившим
абсолютную сущность как ум» (там же). Значит, «Логический
принцип Анаксагора состоял в том, что он вообще познал нус,
как простую абсолютную сущность мира. Простота нус есть
не некое бытие, а всеобщность, отличная от себя, но отличная
таким образом, что различие непосредственно снимается, и
это тождество полагается за себя. Эта всеобщность сама по се132

бе, отдельно, существует в чистом виде лишь как мышление;
она существует также и в природе как предметная сущность,
но тогда она существует не чисто для себя, а имея в себе осо­
бенность как некое непосредственное» (там же, 288).
Поскольку для Гегеля все представляется как движение и
формы духа, то он, оценивая вклад Анаксагора как идеалиста,
считает, что «Дух продвинулся на своем пути так далеко, что
перешел к выражению сущности как мысли, таким образом,
сущность, как сущее, находится в сознании как таковом; она
существует сама по себе, но так же и в сознании... (таким об­
разом)... сознание имеет эту сущность в самом себе...» (там
же, 305).
Мы видим, что Гегель исключительно высоко ценил этот,
так сказать, панлогический тезис Анаксагора, ибо он возвел
мысль (дух) на небывало высокий пьедестал. Немецкий фило­
соф согласен с Аристотелем, сказавшим, что, открыв разум
как причину всякого порядка, Анаксагор оказался «трезвым
среди пьяных», так как он был первым, «рассуждавшим созна­
тельно и обладавшим этим сознанием, так как он заявил, что
чистая мысль есть в себе и для себя сущее всеобщее и истин­
ное» (там же, 281). Несомненно, Гегелю импонировало в уче­
нии Анаксагора то, что нус является и началом движения:
«оно (движение. - Р.Б.) есть самодвижущееся и это самодви­
жущееся есть мышление, как существующее для себя» (IX, 289).
На самом деле, диалектика была бы невозможной без этой
предпосылки - движения, которое нус придал всему сущему.
Пространные цитаты из Гегеля мы считаем здесь уместными,
хотя немецкий философ несколько «расширяет» идеи Анакса­
гора, так как они свидетельствуют о том, как много сделал
древний философ для развития идеалистического, сугубо аб­
страктного направления в философии. Ведь это направление,
достигшее наивысшего развития в древности в философии
Платона, отнюдь не было ни пустоцветом, ни суммой заблуж­
дений, как много лет преподносилось нашей отечественной,
советской философией...
Но Анаксагор был, тем не менее, у самых истоков «чистой»
философии и не сделал того, что не мог сделать, т.е., по сло­
вам Гегеля, «... он не развил этой самой мысли в приложении
к реальности» (IX, 305). Что ж, идея становления (так любимая
Гегелем) не посетила великого клоземенца...
В древнее же время первым, кто пошел за Анаксагором,
был, несомненно, великий Платон, сформулировавший основ­
ные положения идеализма как философского направления.
Дуализм в философских построениях Анаксагора, несо­
мненно, присутствует. Так он выступил «чистым» материали­
стом, когда ввел в картину мира свои «семена», или гомеомерии. Теперь множественность бытия и его безграничность
стали, можно сказать, теоретически обоснованными, т.е. фи133

лософ дал новую количественную характеристику бытия, Все­
ленной, причем, постулируя, что сумма гомеомерии является
неизменной, он не только показал себя учеником элеатов, но и
указал на вечность бытия, на его неуничтожимость как непре­
ложный закон бытия. Больше того, считая, что деление гомео­
мерии вглубь бесконечно, он указал дорогу поисков и атомис­
там - Левкиппу и Демокриту, которые, как мы знаем, не при­
няли тезис Анаксагора о бесконечном делении вещества.
Анаксагор был дуалистом и в теории познания... Но дуали­
стом, можно сказать, с положительным знаком, ибо он попы­
тался скомбинировать чувственное познание с разумным,
умопостигательным. Кроме того, он сделал попытку сформу­
лировать ряд положений теории ощущений и сделал это небе­
зуспешно.
Анаксагор не разрешил противоречия между его бесконеч­
ным множеством гомеомерии (как материальной основы бы­
тия) и «нусом» (как причиной мыслительной и даже идеаль­
ной), т.е. не смог показать диалектического соотношения меж­
ду разумом и бытием, они у него остались «разведенными» (их
соединяло только то, что «нус» дал толчок движению).
Аристотель говорит, что у Эмпедокла и Анаксагора была
«склонность к целевому пониманию» (т.е. телеологический
подход). Это выразилось в том, что, провозгласив нус (мыш­
ление) основой мира, противопоставив разум бытию, т.е. ког­
да «...всеобщее сущее... выступает для себя, в определенном
антагонизме с единичным (как конкретным выразителем мно­
жества. - Р.Б.), или, иначе говоря, мысль определенно проти­
вопоставляется бытию» (Гегель, IX, 289).
Анаксагор - по гегелевской интерпретации - имплицитно
показал, что целью бытия, выражаемой человеческой познаю­
щей субъективностью являются «...наши мысли, а не некое
бытие природы» (IX, 301).
Таковы, вкратце, позитивные стороны Анаксагоровой
«парадигмы» понимания мира посредством философской
рефлексии. Последующим философам предстояло, отбросив
нежизненные, т.е. оказавшиеся ненаучными положения клоземенца-афинянина, усвоить и развить то положительное, что у
него было. Вот поэтому Аристотель и говорит, что, анализи­
руя труды тех, «которые высказались относительно истины, то от одних мы переняли некоторые учения, другие были
причиною того, что появились эти (учения. - Р.Б.)». Что же
касается Анаксагора, то он хотя и «говорит неправильно и не­
ясно (кажется все-таки, что он говорит довольно ясно. - Р.Б.),
но в своих намерениях приближается к мыслителям (Левкип­
пу и Демокриту), выступающим позднее, и к более принятым
теперь взглядам».
О своем жизненном назначении Анаксагор сказал, что он
появился на свет для того, «чтобы созерцать небо и устройст134

во всего Космоса». Наверное, поэтому-то в его учении отсут­
ствуют «человеческие проблемы» - учение о человеке, его на­
значении в обществе. Эти проблемы он оставил софистам и
Сократу. Но его влияние на жизнь афинского общества было
велико; прежде всего, в духовной сфере: в общем подъеме ав­
торитета науки, знания, в подрыве традиционных верований
(это и выразилось в личной судьбе философа). Так что и в
этой области Анаксагор, скорее всего вопреки своему жела­
нию, выступил не только как мудрец, но и как практик. Да, на­
стоящие мыслители, всегда «опосредствованно» влияли на
жизнь общества. Не избежал такой судьбы и наш клозоменец.
По мнению Гегеля, Анаксагор - это конец целого периода,
после него начинается новый период (IX, 281 ).

135

АТОМИСТЫ ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ
Левкипп считается основателем атомизма в греческой фи­
лософии. Информация о его жизни очень скудна: известно,
что он был учеником Зенона Элейского и учителем Демокри­
та, после 450 г. основал философскую школу в Абдерах. Неиз­
вестно, где он родился: в Милете, Элее или Абдерах. Труды
его не сохранились, из его труда «О разуме» дошла только од­
на фраза. Уже Эпикур сомневался в том, является ли Левкипп
исторической личностью, и этот вопрос так и остался нере­
шенным до наших дней. Поэтому можно согласиться с Д.Джохадзе, считающим, что целесообразно говорить о Левкиппе и
Демокрите вместе. Так мы и поступим.
Любопытно отметить то, что атомистическая школа роди­
лась на окраине греческого мира, на этот раз на севере, в Аб­
дерах, которые в греческой традиции почему-то считались го­
родом глупцов! Но оттуда родом и Протагор, знаменитый со­
фист! Оттуда же происходил и знаменитый врач древности
Гиппократ. Так что в V в. «глупые» Абдеры стали «видным
научным центром» (В.Ф.Асмус) и дали Греции крупных уче­
ных. Что ж, бывает, известно, что Эйнштейна-студента счита­
ли полностью неспособным к математике!
Жизнь Демокрита нам хорошо известна (конечно, по срав­
нению с другими философами древности). В Греции еще при
жизни ему ставили медные статуи (явление довольно редкое).
Демокрит, сын Гесистрата (или Демосия), был прирожден­
ным абдеритом. По одной из версий отец Демокрита оказал
царю-варвару Ксерксу гостеприимство.
Демокрит, младший из трех братьев, происходил из знат­
ной и богатой семьи, родился он в 460 или 470 гг., через 730
лет после взятия Трои (которая находилась недалеко от Абдер), и, прожив почти 100 лет, «беззаботно расстался с жиз­
нью» (Д.Лаэртский).
Почти десять лет будущий философ провел в путешествиях
по тогдашнему культурному Востоку; побывал в Финикии,
Египте, Вавилонии, Индии, Эфиопии, где набирался ума у
жрецов, халдеев и других местных ученых. Оказалось, что
учиться никогда и нигде невредно: когда он вернулся в родной
полис, то он был... привлечен к суду! За что? Оказывается, что
он истратил на путешествие все доставшееся ему наследство, а
136

это считалось непроизводительным расходом, и за это Демо­
криту пришлось отвечать. И вот Демокрит вместо оправда­
тельной речи прочитал суду свой научный труд, в основе ко­
торого были знания, приобретенные им во время путешест­
вия. В то время в Абдерах уже высоко ценили науку, научные
знания, и Демокрит был оправдан. Демокрит обладал нена­
сытной жаждой знаний и страстью к научным исследованиям.
Без преувеличения сам Демокрит писал о себе: «Из всех моих
современников я обошел наибольшую часть Земли; я делал ис­
следования более глубокие, чем кто-либо другой; я видел мно­
го разнообразных климатов и стран и слышал весьма многих
ученых людей, и никто еще меня не превзошел в сложении ли­
ний, сопровождаемом логическим доказательством...»
Демокрит впитывал все знания, с которыми он встречался:
учителем его был Левкипп, может быть, учился у пифагорей­
цев, слушал Сократа, но, говорят, не общался с ним, был со­
временником Протагора, знал учение софистов, хотел позна­
комиться с самим Анаксагором, но он его не принял, так как
абдерит позволил себе насмешки над любимым анаксагоровым детищем - «нусом». В 426 г. Демокрит покидает Афины и
возвращается в свои родные Абдеры.
Демокрит отличался замкнутым характером, работал днем
и ночью, уединяясь в склепе на кладбище. Он презирал славу
и известность (сравните с Эмпедоклом). В отличие от Герак­
лита, которого называли «плачущим», Демокрит на людях
держался бодро, был веселым и всегда смеющимся над пусты­
ми занятиями людей, отчего и пошло его прозвище «смею­
щийся». Еще его называли просто «Мудрость». Был он и крас­
норечив, за что пользовался большой славой у знатоков ора­
торского искусства - афинян. Для науки он был готов на лю­
бое самопожертвование, он сам ослепил себя, чтобы освобо­
дить таким образом свой ум от всяких чувственных ощущений
и целиком сосредоточиться на умственном созерцании вещей.
Чувствуя приближение смерти, философ, нисколько не
убоявшийся ее, тем не менее, не хотел умирать в праздник
Фесмофорий и вот, отложив свою смерть, умер через три дня
после этого праздника.
Демокрит был наделен всеобъемлющим умом и проявил
себя во многих частных науках.
Неудивительно поэтому, что список его сочинений очень
длинен: до семидесяти названий. Но сами тексты его работ не
сохранились. Отметим, что уже в IV в. до н.э. ученые не разли­
чали тексты Левкиппа и Демокрита, и их стали считать совме­
стными текстами, а в первые века и эти тексты были утеряны.
Одним из виновников отсутствия текстов Демокрита - Лев­
киппа считают Платона, который, по преданию, сжег труды
своего идейного противника - материалиста Демокрита.
Правда, при всем известном ригоризме великого идеалиста
137

все-таки не хочется верить, что? как ученый, он мог поступить
в стиле инквизиторов средних веков и нашего времени... Сла­
ва богу, что книги все-таки «не горят» (как идеи, мысли духов­
ного мира человечества). До нас дошли примерно 300 цитатфрагментов из трудов абдерита, и наука может реконструиро­
вать наследие Демокрита - Левкиппа.
Отметим, что его ученик, Аристотель, тщательнейшим об­
разом изучавший труды всех своих предшественников, вовсе
не упоминает Демокрита.
Да, один только перечень работ Демокрита, несомненно,
впечатляет. В школе Демокрита составили свод сочинений Де­
мокрита (на основании его Каллимах и составил список работ
Демокрита).
Вот некоторые из его работ: «Пифагор», «О душевном на­
строении мудрецов», «О том, что в Аиде», «О мужестве, или
О Добродетели», «О ровном настроении духа», «О разуме»,
«О природе человека», «О чувствах», «О планетах», «Космо­
графия». Математические работы: «О касании круга и шара»,
«О геометрии», «О числах»; мусические (искусство, музыка):
«О ритмах и гармонии», «О красоте слов», «О благозвучных и
неблагозвучных буквах»; технические и родственные им:
«Прогноз», «О питании», «Врачебная наука», «О земледелии,
или Землемерии» и даже о военном деле - «Тактика».
АТОМ И БЫТИЕ
Левкипп и Демокрит ясно видели, что их предшественники
и современники не дали удовлетворительного ответа на вопрос,
что такое бытие. На этот «вызов» в науке нужно было ответить,
и они ответили своим атомистическим учением о бытии.
В их время произошла победа демократических принципов
построения греческого полиса, наступил период высшего рас­
цвета Эллады, подъем во всех областях жизни, и прежде всего
в духовной (науке, культуре). Левкипп и Демокрит предложи­
ли свой научный вариант демократии, «атомной демокра­
тии», что оказалось новым «прорывом» в сфере философской
рефлексии...
В самом общем виде они предложили концепцию дискрет­
ного (прерывистого, не сплошного) строения материи, бытия,
а именно, что материя (т.е. бытие, весь мир) состоит из мель­
чайших, недоступных поэтому чувственному познанию мате­
риальных частиц - атомов, которые существуют вечно, нахо­
дятся в непрерывном движении, и из них, неизменных самих
по себе, в ходе этого движения, образуются все вещи, которые
всегда материальны.
Так атомисты снова ввели в науку понятие множествен­
ности, заменив абсолютную тождественность (единость) бы138

тия более гибкой тождественностью, а именно бесконечной и
неизменной по своей сумме множественностью атомов, дви­
жущихся в пустоте, т.е. в пространстве между атомами,
«...сторонники Демокрита считали, что движение соверша­
ется через пустоту и что пустота - это место, в котором от­
сутствует тело... Необходимо считать местом промежуток
между крайними точками того, что окружает тело... этот
промежуток сторонники Демокрита и Эпикура и считают
пустотой в том смысле, что иногда он заполняется телом,
а иногда остается пустым» (по Симпликию). Движение ато­
мов, так сказать, «опосредствуется» пустотой, т.е. «атомы,
благодаря раздельности бесконечного, мчатся, будучи
различными по своей форме, в великую пустоту» (Гегель,
IX, 271). Вот это наличие пустоты, без которого сумма ато­
мов «по-элеатовски» стала бы единым и неподвижным быти­
ем, означало не что иное, как признание существования
небытия, как лишенного какой-либо материальной напол­
ненности, но совершенно необходимого для существования
атомов как движущихся частиц материи, хотя сам атом неиз­
менен, неделим, внутренне - «для себя» - недвижим и пред­
ставляет последний предел, до которого может дойти
деление материи. Вот в этом последнем - неделимости ато­
ма - атомисты сделали шаг назад по сравнению с Анак­
сагором. Отметим, что эта идея неделимости самого атома
считалась фундаментальным положением физики до конца
XIX в.!
Можно сказать, что, введя такое разграничение между бы­
тием и небытием, т.е. показав диалектическое единство бытия
и небытия, как сочетание «пустого» пространства, как необхо­
димое условие для движения материальных объектов, атомов,
с множественностью предметов, производных от атомов, Левкипп и Демокрит дали науке новую диалектическую тождест­
венность бытия и небытия. Получилось так, что, находясь в
постоянном движении, в каждый отдельный момент, атом,
представляя собой частицу бытия, обладает одним реальным
положением в пространстве и времени (вспомним зеноновскую апорию «Стрела»), и в то же время атом, каждый момент
«убегая» из этого места, может «находиться» во множестве
других точек, которые образуют демокритово пространство
как небытие (ведь атом здесь, но пребывает он в этом «здесь»
не теперь\).
Таким образом, любая вещь, как субъект бытия, входит
(одновременно!) и в наиболее общее множество всех вещей,
т.е. в бытие как в объективный мир, и в то же время оно суще­
ствует в пространстве и времени, как в небытии, в пустоте, но
наполненной движущимися телами.
Однако, как кажется, нужно определить свойства этого но­
вого вида «первоначала» - атома. Терминологически «атом»
139

может считаться и «неделимой формой», как «вид», «очерта­
ние», а также «вид» («эйдос») и даже «идея». В.Ф.Асмус счита­
ет, что Демокрит при определении атома взял за основу
«очертание», т.е. очертание неделимого материального пред­
мета.
Самые главные свойства атома - материальность и недели­
мость как мельчайшей частицы материи. К этому, естествен­
но, примыкают такие его свойства, как (несмотря на его неви­
димость) определенная протяженность, однородность, про­
стота, непроницаемость (раз он неделим), атомы обладают
определенной формой, т.е. различаются величиной, весом, а
по форме могут быть шероховаты, круглые, угловатые, крюч­
коватые, значит, в принципе, любой и самой неожиданной
формы. Поэтому А.Ф.Лосев мог назвать античный атомизм
скульптурным. Вот от этих различий и зависит положение ато­
мов в пространстве и их сочетаемость друг с другом (т.е. обра­
зование и исчезновение вещей, которые составляются из ато­
мов).
Левкипп говорит: «Из этих-то (неделимых) возникновение
и уничтожение вещей... может происходить двумя способами:
через посредство пустоты и посредством соприкосновения
(неделимых)». Но вот загадочным остается, как же происхо­
дит соприкосновение (haphe) атомов, если между ними долж­
но быть хоть какое-нибудь расстояние (ибо в противном слу­
чае движение будет невозможным). (А.Ф.Лосев). Этого не мог
понять Аристотель. По мнению А.Ф.Лосева, дискретность у
атомистов могла превратиться в подлинную непрерывность, и
тогда их «соприкосновение превращалось в реальный контакт
атомов. Атомы бескачественны, т.е. не обладают какой-либо
положительной определенностью (например, цветом, запа­
хом), они вечны и неуничтожимы (как и положено им быть по
канонам элеатского бытия). Надо отметить, что Демокрит ли­
шил атомы всякого живого начала, т.е. покончил с гилозоиз­
мом, с этой традиционной чертой греческого философского
мышления.
Атомы, бесконечные по числу, сталкиваются друг с дру­
гом, притягиваются и отталкиваются, «носятся» в пространст­
ве, и из этого «взаимодействия» возникают все вещи (в том
числе и сама Вселенная).
Всякий атом, взятый сам по себе, уже указывает на свое со­
отношение с другими атомами. Тут уместна аналогия с буква­
ми алфавита: «Вследствие перемен в составе (букв) то же са­
мое кажется противоположным в том или другом отношении
и изменяется при незначительной примеси и вообще кажется
иным при перемещении (какой-нибудь) входящей в состав
единицы. Ведь из одних и тех же букв возникает трагедия и ко­
медия». Да принцип цельности (системности) был глубоко за­
ложен в атомистической философии (А.Ф.Лосев).
140

Сами атомы не производят никаких ощущений, которые
можно было бы воспринять, но вот тела, составленные из
атомов в результате их «соотношения» друг с другом, уже об­
ладают качественной определенностью, конкретностью, и по­
этому они вполне воспринимаются чувственными органами.
Значит, вещи - это субстанциальные вещи, составленные из
бескачественных, но сущностных «кирпичиков» - атомов. Та­
ким образом, атомы, являясь сущностной (первоначальной)
бескачественной субстанцией каждой вещи, своим соединени­
ем в определенной пропорции и в определенное время, прида­
ют любым телам их качественную и количественную опреде­
ленность.
Вот Эпикур в письме к Геродоту так охарактеризовал этот
процесс: «... следует думать, что атомы не обладают никаки­
ми свойствами предметов, кроме формы, веса, величины и
всех тех свойств, которые по необходимости соединены с фор­
мой. Ибо всякое свойство изменяется, а атомы нисколько не
изменяются, потому что при расщеплении сложных предметов
должно оставаться нечто твердое и неразложимое, что произ­
водило бы предметы... посредством перемещений некоторых
частиц, и прихода-отхода некоторых».
Образование (и исчезновение) вещей мира представлено
нам в чисто механистическом «ключе» и по-гераклитовски
(т.е. в ходе вечного изменения как движения).
Одним из источников атомистической концепции были,
надо думать, чисто бытовые наблюдения, например сжатие и
расширение предметов, или почти невидимое порхание пыли­
нок в солнечном луче.
Выдвинув атомы в качестве первоначала, атомисты,
конечно, сделали огромный шаг в постижении сущности
бытия. Однако, как мы видим, они предоставили в распоря­
жение науки сугубо механистическую концепцию движения,
так и остановившись перед вопросом: что жеявляется
причиной (источником) самого движения? Но ведь и совре­
менная наука еще, кажется, не решила этой важнейшей про­
блемы?
Действительно, «когда Левкипп и Демокрит заявляют, что
первотела вечно движутся в пустоте и бесконечности, они
должны были бы сказать, что это за движение и каково есте­
ственное движение этих тел».
Но тут же по этому поводу Аристотель и упрекает атоми­
стов: «А что касается движения, откуда и как оно возникает
у вещей, то этот вопрос они (Левкипп и Демокрит), также,
подобно остальным, легкомысленно оставили в стороне.
«Пожалуй, только надо не согласиться с тем, что они сдела­
ли это «легкомысленно» - просто в этом упреке сказалась
неприязнь к атомистам из-за их материалистических
взглядов.
141

В этом изложении, конечно, присутствует известное «раз­
витие» взглядов двух великих греков, но именно таковой мо­
жет считаться самая общая постановка и решение проблемы
бытия-небытия атомистами.
АТОМИСТИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ
Принципы «атомной демократии» распространяются и на
учение о Космосе, т.е. на его зарождение и развитие. Место
анаксагорова первоначального толчка занимает вихрь (по
Левкиппу): «Скопленные здесь, они (атомы) образуют вихрь,
в котором они, сталкиваясь друг с другом и кружась много­
различным образом, отделяются друг от друга и сходятся
одинаковые с одинаковыми... более тонкие (легкие? - Р.Б.)
выходят во внешнюю пустоту, как бы выскакивая, остальные
же остаются друг с другом и, сплетенные, бегут все вместе и
образуют первую сферическую сферу. Но последняя отстает,
как кожа, содержащая в себе всякого рода тела: тогда по­
следние, стремясь к центру, образуют вихревое движение, то
эта облегающая кожа утончается, так как непрерывные тела
сходятся соответственно движению вихря. Таким образом,
возникает затем и земля, так как оказавшиеся в центре
остаются вместе... Соединение нескольких образуют в свою
очередь систему сначала влажную и илистую, а затем высох­
шую и кружащуюся в вихре целого, загоревшись, после
этого, природа звезд, таким образом, завершается.
Самым внешним кругом является солнце, внутренним луна».
Основатель атомизма Левкипп так представлял себе обра­
зование Вселенной: «... (число) всех вещей бесконечно, и они
изменяются одна в другую. Вселенная же... есть пустое и не
наполненное телами. Миры же образуются, когда тела ввер­
гаются в пустоту и переплетаются друг с другом... Бесчис­
ленные миры происходят из этого (т.е. из полного и пустого)
и, распадаясь, превращаются в это же. Миры же возникают
так: отделившись от бесконечного, уносятся многочислен­
ные тела, имеющие всяческие формы, в великую пустоту; эти
тела, собравшись, образуют один вихрь. Сталкиваясь между
собой и всячески кружась в этом вихре, эти тела распределя­
ются по отдельным местам - подобное к подобному... Ато­
мы..., бесчисленные и по величине, и по количеству, носятся
во вселенной, вращаясь» (Д.Лаэртский). Что ж, картина мирообразования, как сказал бы А.Ф.Лосев, скульптурно-на­
глядная и не отягощена никакими сложностями для по­
нимания. Такой макрокосмос, надо думать, был вполне
соответствующим менталитету образованного грека тех
времен...
142

И еще: «Начало Вселенной - атомы и пустота, все осталь­
ное лишь считается существующим. Миры бесконечны и под­
вержены возникновению и разрушению. Ничто не возникает
из несуществующего, и ничто не разрушается в несуществую­
щее. Атомы тоже бесконечны по величине и количеству, они
вихрем несутся по Вселенной и этим порождают все сложное:
огонь, воду, воздух, землю... Солнце и Луна состоят из таких
же телец...» (Д.Лаэртский).
Образующиеся миры шарообразны по форме (но, кажется,
это больше относится к одному миру - миру Земли, Солнца и
Луны).
Миры различны по величине и структуре, а также по рас­
стоянию между ними. Различаются они и по этапам своего
развития: одни только что возникли, другие находятся в рас­
цвете; другие, сталкиваясь, гибнут. Некоторые из них обитае­
мы, другие - нет.
Миры вечны и бесконечны во времени и в пространстве,
они бесчисленны, как бесчисленны составляющие их атомы,
из которых миры слагаются.
В.Ф.Асмус считает, что историческое значение космоло­
гии атомистов двойственно: с одной стороны, они положили
начало учению о бесконечности миров: не только сменяющих
друг друга во времени, но и существующих одновременно.
Они продолжали развивать догадку Анаксагора о чисто фи­
зическом происхождении и природе светил и всех явлений на
небесном своде. Но, с другой стороны, их представления
о порядке расположения светил в пространстве и о форме
светил вернулись к уже отвергнутым греческой наукой
взглядам (они помещают все светила между Луной и Солн­
цем, считают, как и Анаксимен, что форма светил и Земли
плоская). Кроме того, они придерживались теории круго­
оборота всех явлений (к этому вели вековые наблюдения,
подтверждающие повторяемость небесных явлений, что бы­
ло заимствовано с Востока).
В целом можно сказать, что атомистический подход к явле­
ниям Вселенной не произвел «прорыва» в античной космоло­
гии (за исключением нескольких гениальных догадокг о кото­
рых мы говорили выше).
Интересно, что в своем космогоническом учении Демо­
крит отводил «вихрю» роль спонтанного фактора: неравно­
мерность заполнения (космической) пустоты атомами приво­
дит к «вихрю»: атомы сами по себе колеблются, потом они
сталкиваются друг с другом и таким образом образуют вихре­
вой поток, который и относит более тяжелые атомы к центру,
и там образуются планеты - небесные тела, а более легкие сле­
дуют вверх, образуя оболочку мира. Отметим, что атомистов
не интересует, для чего рождается Вселенная, мир (равно как и
человек во Вселенной).
143

ГНОСЕОЛОГИЯ АТОМИСТОВ
Познанию в самом общем смысле атомисты придавали ог­
ромное значение. По ценности своей оно превыше всего в ми­
ре. Демокрит говорит: «Я предпочел бы открытие одной при­
чинной связи персидскому престолу», ибо «не телесные силы и
не деньги делают людей счастливыми, но правота и многосто­
ронняя мудрость». Такой панлогизм импонировал Гегелю,
импонирует он, наверное, и нам...
Историки философии считают, что атомисты дали развер­
нутую теорию познания, основанную прежде всего на разли­
чении чувственного и умопостигающего знания. Такая комби­
нация делает мир познаваемым до самых своих пределов, до
самых первооснов.
Эти первоосновы безначальны сами по себе: «Безначаль­
ные причины того, что ныне совершается, искони, с бесконеч­
ного времени они в силу необходимости предшествуют,
предваряя без исключения все когда-либо бывшее, ныне суще­
ствующее и будущее».
Искать эти причины, полагает Левкипп, совершенно необ­
ходимо, так как «ни одна вещь не возникает беспричинно, но
все возникает на каком-либо основании в силу необходимос­
ти», т.е. атомисты представляются как строгие детерминисты.
Как же достигнуть этой адекватности, такой желанной для
науки? Они не приняли разрыв между чувственным и мысли­
тельным познанием, на котором, как известно, настаивали
элеаты, но согласились с тем, что существуют два пути в по­
знании. Об этом писал Демокрит в недошедших до нас «Кано­
нах», а именно, что существуют истинное познание, т.е. мыш­
ление, и чувственное, «темное» посредством зрения, слуха,
обоняния, осязания. Соответственно этим двум путям позна­
ния весь мир расчленяется на мир ощущений, источником
которых являются вещи, явления, поступающие в виде кон­
кретных образов в мыслительный аппарат человека, и мир
сущностный, постигаемый только мышлением, умом, в кото­
ром и образуются «идеальные» образы вещей. Такое разгра­
ничение, носящее несколько терминологический модернизи­
рованный вид, представляется принципиально важным обсто­
ятельством. Пытаясь решить проблему связи двух ступеней
познания чувственной (как низшей) и умственной (как выс­
шей), Демокрит, в отличие от элеатов, признает, что многооб­
разный мир качественно отличных вещей реально существует
и что начало познания этого мира должно начинаться с чувст­
венного познания. Вот этот вид познания не может дать адек­
ватного, полного знания: «...мы ничего достоверного
(в чувственном познании) не достигаем, но (лишь) меняющее­
ся в зависимости от состояния нашего тела и оттого, что в не­
го входит или ему сопротивляется». Действительно, многие
144

ощущения носят субъективный характер и зависят от нашего
состояния в данный момент, в момент восприятия того или
иного предмета посредством органов чувств.
Чувственные качества имеют своей основой свойства ато­
мов, они поступают к нам или посредством «истечений», т.е.
движением каких-то материальных частиц, которые являются
«копиями» вещей и попадают в наш глаз и вызывают пред­
ставления о предмете, или же посредством соприкосновения
этих предметов с нашими органами чувств они вызывают «об­
разы» контактирующих предметов.
Как видим, механизм чувственного восприятия достаточно
прост и вполне материален. Корпускулярная теория света, по
сущности своей, напоминает демокритовскую теорию «исте­
чений».
Но, однако, образы чувственного познания и являются
только исходными и могут дать только неточное, «темное»
знание. Демокрит считает, что такое знание не только не точ­
но, но, и это самое главное, искажает сущность предмета...
А этому настолько противится душа философа, стремящаяся к
истинному знанию, что Демокрит (по легенде) сам ослепил се­
бя, чтобы таким образом исключить это «темное» познание,
«очиститься» от него и сосредоточиться целиком на внутрен­
нем, умопостигающем познании, отдав все мышлению, кото­
рое и должно дать истинное знание! Если этот исключитель­
ный случай самопожертвования во имя науки действительно
имел место, то перед нами пример исключительной преданно­
сти науке, пример героизма во имя идеи...
Демокрит называет познание посредством чувств «неза­
коннорожденным» и умственное - «законнорожденным»:
«Есть два вида мысли: одна - законнорожденная, другая - не­
законнорожденная. К незаконнорожденным относятся все
следующие: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. «Когда
темный род познания уже более не в состоянии ни видеть
слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать
вкусом, ни осязать, но исследование должно проникнуть до
более тонкого, недоступного уже чувственному восприятию,
тогда на смену выступает истинный род познания, так. как он
в мышлении обладает более тонким познавательным орга­
ном» (у Секста Эмпирика).
Другими словами, «когда незаконнорожденная мысль не
может больше... ни слышать, ни обонять, ни чувствовать
вкус, ни познавать осязанием, (то) приходится прибегать к все
более тонкому, тогда приходит на помощь законнорожденная
мысль» (и эта мысль - скрытая]).
Атомисты таким образом поставили задачу комбинирован­
ного познания действительности посредством чувств и посред­
ством разума. Механизма перехода от одного вида (пути) по­
знания к другому Демокрит не дал, указав только на крайнюю
145

сложность этого процесса: «Действительность - в пучине»,
«Истина скрыта в глубине» (лежит на дне морском)». Но сама
постановка вопроса о диалектическом единстве процесса по­
знания оказалась исключительно плодотворной. Она стала
вечной коллизией человеческого познания, ума, согласования
данных чувственного опыта (эксперимента, наблюдения) и
его осмысления, претворяющегося в ходе научного поиска в
понятия, категории, научные парадигмы...
Надо сказать, что Аристотель почему-то прошел мимо
мысли Демокрита о приоритете ума в теории познания Демо­
крита, а указал только на то, что Демокрит отождествляет его
(ум) с душой.
Душа человека тоже атомарна: она состоит из сферических
и подвижных атомов; в человеке атомы души и тела, огнен­
ные по своей природе, перемежаются друг с другом. Душа
смертна - атомы души покидают ее и тело, они рассеиваются
в пространстве (равно как распадаются и атомы тела) - вот и
наступает и духовная и телесная смерть человека. Как видим,
греки спокойно, «физически» смотрели на этот печальный, но
неизбежный момент человеческого бытия - «небытие» также
атомистически закономерно, как и бытие, и никакого другого
мира (лучшего или худшего) они не признавали.
Отметим, что учение Демокрита о душе связано с его тео­
рией познания. Душа у него - это физическая сущность, т.е.
совокупность атомов, она смертна (распадаются ее атомы),
атомы ее души способны к ощущениям, она же и способна к
мыслительной работе, причем ее разумная часть находится
в... грудной клетке.
УЧЕНИЕ О ПРИЧИННОСТИ
Атомистический подход Левкипп и Демокрит применили
и при рассмотрении причинности: раз атом существует необ­
ходимо (объективно) и является первопричиной и основой
всего сущего, а все предметы и явления по отношению к не­
му вторичны, то логично заключить, что над всеми вещами и
явлениями тоже царит необходимость: «Необходимостью
предопределены все вещи, которые были, есть и будут».
Таким образом, причинность выступает как необходимость,
и эта причинность объективна, материальна и механистична.
А.Тойнби считает, что Демокрит внес в науку догму о всемо­
гуществе ее величества необходимости. Оказалось, что
«причина» - «aitia», первоначально означавшее «виновник»
(«виновница») лежит в основе движения, развития всего
и вся, т.е. причинность стала всеобщим методологиче­
ским принципом объяснения явлений природы и об­
щества.
146

Атомистическое понимание связи причины и следствия ка­
жется на первый взгляд простым, так как такая связь пред­
ставляется «железно» детерминированной и таким образом
исключает случайность, т.е. сутью которой является «вторже­
ние» в жестко обусловленную связь причины и следствия, что
означает появление результата (следствия), не вытекающего
из данной причины. Аристотель сказал по этому поводу: «Де­
мокрит оставил в стороне цель (определяемую как следствие
ряда причин? - Р.Б.), а возводил все, чем пользуется природа,
К НеобХОДИМОСТИ».

tb,,

у » у,; yt< ; / по\'* < О

V Все-таки кажется, что абсолютным детерминизмом Демо­
крит не страдает. Атомы, сталкиваясь друг с другом, тоже
движутся внешне случайно, но они двигаются закономерно,
подчиняясь закону тяготения подобного к подобному (так оп­
ределил «генеральную» причину движения Демокрит). Так и в
примере с орлом и черепахой философ демонстрирует «взаи­
модействие» между необходимостью и случайностью: орел,
поднявшись ввысь с черепахой в когтях, бросил ее на землю,
чтобы разбить ее панцирь и добыть таким образом себе пищу.
В этом состоит закономерная_(объективная) связь причины и
следствия. Но орел сбросил черепаху~на"лысую голову фило­
софа, которая, по-видимому, казалась ему голым камнем, и
получилось еще одно следствие - философ был убит! Очевид­
но, что тот факт, что философ оказался в месте падения чере­
пахи, оказался случайным (хотя, конечно, можно построить в
данном случае, отыскивая все причины то, что называется
«дурной бесконечностью», но тогда именно плюрализм при­
чин просто подтвердит закономерность данной случайности,
как результата непознанности одной из причин)>Выяснение
же всех причин в большинстве случаев представляется просто
«технически» задачей невыполнимой (от этого и возникает
«дурная бесконечность» подобных попыток)/Кроме того, что
если мы вдруг выясним все причины данного «дорожнотранспортного происшествия», то мы придем к банальному
фатализму, который разум не может принять...
Тем не менее, рациональнее представляется относить слу­
чайность все-таки не к беспричинным факторам, а полагать ее
как вмешательство в ход событий одной из причин, которая
не лежит на поверхности и, самое главное, не носит абсолют­
но обязательного характера, и которое практически можно
было бы и избежать. Поэтому можно согласиться с такой сен­
тенцией Демокрита: УЛюди сотворили себе кумир из случая
для прикрытия присущего им недомыслия. Ведь случай по
природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи
крайне ему враждебным, властвует над ним. Вернее, даже они
совсем не признают и устраняют разум, а на его место ставят
случай, они прославляют не удачный ум, а умнейшую удачу».
Действительно, ссылка на случай это не что иное, как прояй147

ление лености мысли, отказавшейся от поисков причины./
Ссылка на случай, конечно, есть оборотная сторона фатализ­
ма, когда случай (неожиданный поворот событий) представ­
ляется непреодолимым, фатальным, что и ведет к бездейст­
вию, безропотному принятию хода событий. Например, на
войне это означает признание превосходства воли противни­
ка. Наполеон посему и говорил: «Не говорите мне слово «не­
возможно» - я его не знаю!». Встречая экстремальные ситуа­
ции (они, как правило, являются еще и неожиданными), может
быть, стоит руководствоваться этим демокритовско-наполеоновским девизом?
Они постулируют, что необходимость объективна и мате­
риалистична, иначе говоря, объяснение ее не нуждается ни во
вмешательстве богов, ни даже «нуса» Анаксагора.
Стало ясно, что причинность, отождествленная с необхо­
димостью, требует всегда найти причину, источник любого
факта, явления. Добавим, что такой поиск не должен вестись
по принципу «дурной бесконечности» и не должен приводить
к фаталистическому восприятию всего происходящего.
Таким образом, предложенная атомистами интерпретация
схемы причинности («причина - следствие») оказывается пло­
дотворной.
ЭТИКА ДЕМОКРИТА
Демокрит - настоящий философ и поэтому не мог не быть
высоконравственным человеком, какими и были абсолютное
большинство его коллег по профессии. Его отличие от пред­
шественников состоит в том, что в его учении тема человека
(т.е. антропология - наука о человеке) стала выдвигаться в ка­
честве центральной, постепенно отодвигая со сцены другие
проблемы философских занятий.
Историки философии считают, что Демокрит был первым
философом, который оставил после себя учение об этике как
систему взглядов. В этом отношении он был предшественни­
ком Сократа, главного «этика» античности.
Вот это становление этики вполне соответствовало духу
эпохи, когда человек впервые начинает выступать как индиви­
дуальность, освобождаясь от пут и регламентации традицион­
ного, до-полисного общества. Это совпадение завершения
формирования полиса и расцвета его с появлением этики как
науки и ее этических норм как правил поведения человека не­
случайно. Человек продолжает неизбежный процесс своего
выделения из природы, он вырывается из ее объективного ми­
ра, старается стать «над» ней, он все больше становится сво­
бодным субъектом природы, а не ее объектом. Рождение, раз­
витие и расцвет полиса отражали и этот процесс в социальной
148

сфере: человек как индивид продолжал оставаться полностью
включенным в полис - во всех отношениях (и эту «включен­
ность» все философы чувствовали на своей судьбе), но в обла­
сти духовной, в области разума философская рефлексия все
более освобождалась от традиционной идеологии. Она все
больше превращалась в индивидуальную рефлексию, построен­
ную на рационалистических принципах, которые мы называем
научными. В силу этих причин этика не могла не обладать оп­
ределенным дуализмом, она должна была совместить в себе
требования традиционной этики (например, нельзя было «на­
чисто» отрицать богов) с рационализмом философии нового
времени (например, с принципами «атомистической демокра­
тии»).
Так, «алгоритмом» этики атомистов является их атомисти­
ческое учение: раз этика определяет принципы взаимодейст­
вия между людьми, то оказывается, что люди вступают в от­
ношения друг с другом посредством атомов - «видиков» (на­
личных у человека), действующих по принципу «истечения»
на органы чувств другого человека и таким образом порожда­
ющих ответные истечения (по принципу обратной связи, ска­
зали бы мы). В этом «корреспондировании» «видиков» мы
можем убедиться, когда говорим о каком-либо человеке (на­
пример, о лидере или ученом), что он «излучает» энергию,
волю, оптимизм, которые действуют на наше «ответное» по­
ведение, нередко «программируя» его в нужном этому лидеру
направлении. Действие тех же экстрасенсов, по-видимому, то­
же заключается в направлении на наше сознание каких-то
корпускулярных истечений.
Этика, прежде всего, определяет цели существования, дея­
тельности человека, причем человека нравственного и гуман­
ного, равно как и рационального индивида.
Главную цель этики Демокрит определяет как эвтюмию «блаженное состояние духа», понимаемое как безмятежное и
счастливое состояние, когда человек не подвержен действию
страстей, страха, когда «душа пребывает в спокойствии и рав­
новесии, не смущаемая ни страхом, ни суеверием, ни какойлибо страстью» (по Д.Лаэртскому).
Сам Демокрит многим казался «странным», т.к., погру­
женный в свои мысли, он, не замечая окружающих, часто раз­
ражался смехом. И тогда абдериты попросили Гиппократа
освидетельствовать их гражданина на предмет, нормален ли
он. Великий врач так объяснил «странности» философа: да,
внешне он странен, но причина этого - полная погруженность
философа в свое дело, в мышление, в созерцание мира «внут­
ренним взглядом», а мыслит он стройно и логично, как и по­
добает великому человеку. Кажется, абдериты простили
Демокриту его «странности» (тем более что зла они никому не
причиняли...).
149

А.Н.Чанышев, рассматривая эвтюмию («свободу от стра­
ха»), определяет ее несколько качеств, как-то: уравновешен­
ность, размеренность, симметрию, гармонию, невозмути­
мость, безмятежность, бесстрастие и в целом это - благое со­
стояние духа, не тождественное наслаждению. Демокрит под­
черкивает, что соблюдение меры во всем - основной способ
достижения эвтюмии, когда душа побеждает в себе страсти и
страх перед чем бы то ни было. Только при таких условиях
можно стать мудрецом.
Что ж, в любые времена люди были согласны с этой «эвтюмией», хотя всегда было трудно определить, каким же обра­
зом такого состояния человек может достичь? Особенно нас,
наверное, смущает необходимость устранения страстей из
жизни человека, что тогда человеку останется и, самое глав­
ное, что он может сделать без страсти? Даже панлогист Гегель
считал, что все великое не может быть совершено без страсти.
«Технически» эндемония («истинное счастье») образуется
посредством легкого движения «атомов огня» души - именно
такое атомарное движение и определяет достижение эндемонии. Это, конечно, очень неясное положение, но вот практиче­
ский путь, предложенный Демокритом, понятен и актуален.
Заметим, что достижение этого этического идеала осуще­
ствляется не в согласии с законами природы (и общества), а в
соответствии с требованиями как традиционной рациональ­
ной этики индивида, действующего в заданной социальной
среде полиса, но все-таки обладающего внутренней духовной
свободой (это, конечно, этика свободнорожденных, а не рабов
или илотов). Так рождается индивид нового типа с его инди­
видуализмом, лозунгом которого является жить «здесь и те­
перь» в полную меру своих возможностей.
Однако такая формулировка цели этики не означала ни ни­
гилизма, ни его неизбежного спутника - безнравственного по­
ведения как канона (этот подход будет характерен для фило­
софов позже, когда весь античный мир вступит в полосу всео­
хватывающего кризиса)... Для демокритовской этики была
характерна цель - воспитание гражданина полиса как цельно­
го высоконравственного, гуманного человека, исповедующе­
го моральные принципы, с которыми люди были бы согласны
во все времена.
Для этики атомистов характерны советы «отрицания»: (по
аналогии с христианскими требованиями к человеку - «Не
убий», «Не возжелай...») не стремись ко всему излишнему, не
будь неумеренным в душевном движении, не гонись за богат­
ством; не будь не справедливым, не гонись за телесными на­
слаждениями... В этом отношении Демокрит очень категори­
чен и строг, например: «Телесная красота человека есть нечто
скотоподобное, если под ней не скрывается ум». Но вот дума­
ется, что ум и скотоподобие все-таки никак не могут соседст­
во

вовать друг с другом... Равно как «свиноподобны те люди, ко­
торые стремятся к роскоши». И вообще говоря: «Не телесные
силы и не деньги делают людей счастливыми, но правота и
многосторонняя мудрость». Устойчивые ценности жизни че­
ловеческой это - справедливость, честность, истина. Если их
достигнешь, то, разрешив тяжбу души (духовных интересов) и
тела (интересов материальных, второстепенных), достигнешь
высшего блага - эвтюмии, энденомии и...мужества в жизни.
Демокрит советует: «Должно препятствовать совершению
несправедливого поступка. Если же мы этого не в состоянии
сделать, то, по крайней мере, мы должны не содействовать не­
справедливому поступку».
Чтобы достичь такого результата, «должно приучить себя
к добродетельным делам, а не к речам о добродетели» (ибо
«слово - только тень дела»). И добродетель должна быть бес­
корыстной: «Истинный благодетель не тот, кто имеет в виду
отплату, а тот, кто хочет делать добро».
Иначе говоря, человек должен быть добродетельным из
принципа вечной приверженности добру и следования ему.
Человек в своих поступках должен быть искренним: «От­
кровенная речь - свойство свободного духа, однако опасно
выбрать для нее неподходящий момент». Как видим, Демо­
крит согласен, что иногда «ради страха иудейского» можно и
не быть до конца принципиальным. В этой связи он меланхо­
лически изрекает: «Не делать никаких уступок жизни есть
признак безрассудства». Да, вот и попробуй что-нибудь сде­
лать исходя из принципа добродетели, если для этого нужно
выбрать «подходящий момент» или не совершить «безрассуд­
ства»! Так что как только мы примем эти «философские ого­
ворки», то мы тут же рискуем поступить (мягко говоря!) непо­
рядочно. А кто из нас хоть раз не становился перед таким вы­
бором?! Может быть, самое трудное дело в нашей жизни быть «просто» порядочным человеком? В этом смысле очень
нелегко достичь эвтюмии...
Демокрит и здесь предлагает свой выход: соблюдать меру.
Ведь «прекрасна надлежащая мера во всем: излишек и недо­
статок мне не нравятся». «Надлежащая мера» - это не что
иное, как умеренность, умеренность во всем, прежде всего, в
своих желаниях, определяемых нашими страстями, или же
это - правильное соотношение (мера) между нашими силами и
способностями и целями, которые мы ставим перед собой.
Мы согласны с Демокритом, что «если превысишь меру, то
самое приятное сделается самым неприятным», более того, все
знают, превышение меры как несоответствие сил и средств и
поставленной задачи приводит подчас личность, общество,
государство к кризису. Добавим, что очень трудно научить
кого-либо этой мере, так как кажется, что чувство меры - это
в значительной степени чувство интуитивное и, как правило,
151

реализовать его (принять правильное решение) приходится в
очень краткое время. Кроме того, реализация меры часто тре­
бует огромных знаний...
Однако все-таки кажется необходимым и воспитание чув­
ства меры как принципа умеренности во всем, избежание
крайностей, ошибок, вызванных «пожаром страстей и жела­
ний».
Демокрит полагает, что не всякий человек может познать
меру, а только мудрец: «Мудрец - мера всех существующих ве­
щей».
Да, Демокрит прав: «Прекрасная мера во всем». Ведь в бы­
ту мы часто советуем: «Соблюдай меру», если наш собеседник
или оппонент, на наш взгляд, преувеличивает что-то или его
«заносит» за пределы разумного поведения...
Этике, по Демокриту, нужно учиться. И этика - враг неве­
жества, они просто несовместимы, так как источником непра­
вильных действий (во всех сферах) является недостаток зна­
ний или их суррогат, т.е. неистинность в той или иной форме.
Демокрит ввел такую категорию этики как «совесть», кото­
рая представляет собой не что иное, как признаваемый челове­
ком стыд за содеянное нарушение этических принципов, норм
морали, общепринятых норм поведения. И это чувство стыда на­
до воспитывать в людях (что каждодневно люди и делают, сты­
дя других (особенно детей) за те или иные морально неправые
поступки). Тогда чувство стыда станет основой чувства долга, и
человек будет воздерживаться от дурных поступков: «Должно
стыдиться самого себя столько же, как и других людей... В каж­
дой душе должен быть начертан закон: «Не делай ничего непри­
стойного!» Что ж, кажется, мы и пытаемся поступать таким об­
разом, хотя, честно говоря, это не всегда удается...
Этика у Демокрита, по мнению В.Ф.Асмуса, «интеллектуализируется», т.е. она становится действием ума, мышления,
приобретается в ходе человеческой практики в основном по­
средством обучения, т.е. приобретением знаний этического
характера. Можно сказать, что при всей приверженности к
философскому созерцанию, этика философа носит активный
характер, становится делом всех членов общества. И Демо­
крит оптимистичен, он не видит никаких границ не только для
человеческого познания, но и для совершенствования челове­
ка как гуманного, нравственного существа, видящего свое
счастье не столько в приобретении материальных благ: вещей
и комфорта, но в обладании высоких духовных качеств, опре­
деляемых нормами этики.
Некоторые этические взгляды Демокрита могут показать­
ся нам ретроградными. Например, он негативно относился к
женщине, хотя в Греции в те времена женщина отнюдь не на­
ходилась в приниженном положении. С женщинами лучше де­
ла не иметь, советует он, ведь она «много искуснее мужчины в
152

злословии», поэтому «украшение женщины - молчаливость».
И вообще: «Пусть женщина не рассуждает: это ужасно». Ну,
уж если все-таки пришлось жениться, то жена должна быть
маленькой (?), простой и молчаливой. А для мужчины наи­
большее унижение - повиноваться женщине. Такой мужчина раб своих страстей». А мы знаем, что повиноваться своим
страстям этика атомистов требовала неукоснительно...
Детям - плоду союза мужчины и женщины - тоже досталось.
В принципе их лучше вовсе не иметь! Дело в том, что «воспита­
ние детей - ненадежное дело». Кроме того, удача в воспитании
детей достигается ценой борьбы и забот (с этим, конечно, все
согласятся), причем блага малы, слабы и незначительны, в слу­
чае же неудачи страдания ни с чем несравнимы.
Дружба древних всегда вызывала восхищение. В этом от­
ношении Демокрит строг, возвышенен, высокоморален: «Тот
недостоин жить, у кого нет хорошего друга, так как это зна­
чит, что он - плохой человек, неспособный никого любить,
поэтому и его никто не любит: «ни один человек не любит то­
го, кто сам никого не любит». Дружба должна быть истинной
и разумной: «дружба одного разумного, лучше дружбы всех
неразумных».
Самое трудное в дружбе - это отличить истинных друзей
от мнимых, для чего нужна мудрость. Выбирая друзей, следу­
ет быть осторожным и осмотрительным, многие «друзья» любители имущества их владельцев".
Настоящий друг «должен появляться в дни радостных со­
бытий по приглашению, а в дни испытаний должен приходить
по собственному почину».
Если хочешь, чтобы дружба твоя была вечной, то нужно
быть самокритичным, вплоть до способности к раскаянию,
надо больше порицать себя, чем друга, надо уметь сочувство­
вать (сопереживать), также надо обладать независимым ха­
рактером. Что наиболее опасно для дружбы? Клевета). Ибо
«меч рубит, клевета разделяет друзей».
Этические мысли, как мы видим, просты и актуальны. Мо­
жет быть, они недостаточно глубоки и не приведены в строй­
ную систему, а являются, скорее, сборником афоризмов, но эти
мысли будут то и дело воспроизводиться в других философ­
ских системах. И ближайшим восприемником его идей будет
великий этик Сократ, несомненно его влияние и на Платона.
О НАРОДНОМ ОБРАЗОВАНИИ
Греция в период своего расцвета была страной высокого
образовательного уровня населения. Это говорится о свобод­
норожденных греках, и особенно об афинянах. Можно ска­
зать, что греки - первая общность людей, для которых стала
153

ясной ценность целенаправленного обучения и воспитания.
Греки создали первые научные, философские школы, потом
появились Академия Платона и Лицей Аристотеля.
В авангарде просвещенческого движения в полисах Греции
были философы. Они своими учениями и образом жизни нача­
ли оказывать мощное воздействие на весь ход развития грече­
ского общества. Философы первые показали ценность так на­
зываемого абстрактного, созерцательного знания (одновре­
менно или даже с некоторым опережением дав согражданам и
примеры практического применения своих знаний).
Демокрит сказал: «Ни искусство, ни мудрость не могут
быть достигнуты, если им жучиться (выделено мною. - Р. Б).
Да, надо всему учиться, и притом самым добросовестным об­
разом, ибо ошибочное в действиях человека чаще всего объяс­
няется недостатком знания: «Причина ошибки -незнание луч­
шего». Наблюдение верное: каждый человек на своем опыте
знает, что большинство ошибок происходит от его собствен­
ной некомпетентности. Банальная истина, скажите вы, но ведь
это было изречено (и осуществлено) тысячи лет назад, когда
мир был погружен в невежество, детерминированного полной
зависимостью человека от природы и подчиненного, в зачат­
ках своего мышления, мифам, сказкам и другим формам ирра­
ционального «знания»...
Греки первыми поставили вопрос: чему учить, как учить и
для чего учить. Они определили человека как разумное суще­
ство, которое способно к познанию, мышлению от природы
(в отличие от животных), но это только задатки разумности,
которые можно и должно развивать посредством обучения.
Обучение (а не только самообучение в ходе повседневной
практики) должно стать важнейшей функцией общества и це­
лью каждого человека. Это стало ясно древним грекам,
которые разгромили огромные и, конечно, абсолютно негра­
мотные орды персидского царя. И это «небывалое» стало
реальностью благодаря тому, что гоплиты, моряки, их коман­
диры были питомцами гимнасий, воспитавших их свободны­
ми гражданами, внушивших им непреходящие ценности свое­
го полиса, которые надо отстаивать, не щадя самих себя,
и которые подготовили их к боям как лучших воинов того
времени. Греческие учителя и философы воспитали и обучили
фаланги победителей на полях Марафона и Платей, в саламинских волнах.
Греки рассматривали обучение как двуединый процесс: пе­
редача знаний о мире и воспитание гражданина полиса, наде­
ленного высокими этическими качествами. Кажется, что у них
акцент смещался на воспитание (по крайней мере, для боль­
шинства свободных греков) - этого требовали непреложные
каноны полиса. Философы, как мы знаем, не смогли преодо­
леть традиционность духовных основ полисной жизни, хотя
154

этика индивида, проповедовавшаяся ими, и добилась некото­
рых успехов (главным образом внутри философских школ).
Философы полагали, что может быть побеждено любое
зло и устранены любые недостатки. Более того, мудрец (обра­
зованный человек) может даже из зла извлекать добро, если
владеет необходимым для этого знанием, а несведущий, на­
оборот, способен само добро обратить во зло.
Греческая школа, как и античная вообще, не ставила целью
сделать своих воспитанников мастерами какого-нибудь «ве­
щественного» дела, но она была прагматической и поэтому
учила тому, что нужно полису как политической организа­
ции - ее питомцы должны были хорошо мыслить и хорошо го­
ворить, чтобы уметь сформулировать и «внести» в сознание
граждан свои идеи об управлении полисом, а также они долж­
ны были знать, как поступать, оказавшись в любой должнос­
ти: архонта, судебного заседателя, стратега, рядового воина
(практически владеть всем набором оружия - на суше и
на море).
По мнению философов, такое образование только и могло
сделать юношей духовно прекрасными, счастливыми. Для
этого надо было обучить человека мусическим искусствам
(музыке, танцам, ваянию, живописи), которые наделяли граж­
данина чисто полисными добродетелями (например, способ­
ностью воспринимать прекрасное). В результате этические и
эстетические ценности выступали как духовные и нравствен­
ные атрибуты полисной жизни (на это же было нацелено и ре­
лигиозное воспитание, в основе которого лежало почитание
богов).
Для того чтобы обрести все эти ценности, нужны были уп­
ражнения, время и определенные способности (последние, на­
до полагать, были у каждого грека). Под упражнениями пред­
полагается наличие воли обучаемого, нацеленного на приоб­
ретение знаний, постоянная настойчивая требовательность
учителей, ничем не стесненных в выборе методов обучения
(не имевших, впрочем, высокого официального социального
статус).
Демокрит был, скорее всего, сторонником развивающего, а
не конкретного «навыкового» обучения: «Надо стремиться к
многомыслию, а не к многознанию». Он добавлял: «Не стре­
мись все знать, чтобы не оказаться во всем невеждой». Можно
сказать, что это означает, что надо стремиться к все понимаю­
щему знанию, а не к накоплению знаний.
Если такая интерпретация соответствует духу высказыва­
ния Демокрита, то окажется, что он оставил одну из важней­
ших парадигм методологии и методики обучения. Добавим,
что этот подход к обучению до сих пор не осознан нашим
«обучающим сообществом», продолжающим наполнять голо­
вы учащихся огромным количеством информации, которая
155

плохо методологически (а подчас и методически) организова­
на, не сориентирована на логику познания, а потому быстро
забывается и подчас никак не оказывается востребованной в
практической деятельности.
ОБЩЕСТВО, ГОСУДАРСТВО, ЧЕЛОВЕК
Мы знаем, что Древний Грек не мыслил своей жизни вне
своего государства-полиса. Мы говорим «грек» - подразуме­
ваем «полис», равно как если мы говорим «полис», то мы под­
разумеваем «демократия». Ибо именно принципы демократии
(«власти народа») лежали в основе политического устройства
этого уникального общества (хотя, как известно, очень часто,
опираясь на демократию, в полисах устанавливалось тирани­
ческое или олигархическое правление).
Более того, когда мы говорим о древнегреческой филосо­
фии, то у нас она ассоциируется тоже с полисом: эта филосо­
фия была полисной философией, или философией полиса. В те­
чение исторически короткого времени полис оказался наилуч­
шей формой государства и, естественно, оказался в поле вни­
мания философов. Философы были непременно гражданами
какого-нибудь полиса (его уроженцами или приезжими - ме­
теками), и нам ничего не известно об их жизни за пределами
полиса. Как правило, философы были примерными и подчас
активными гражданами своего полиса, соблюдали его зако­
ны, традиции, религиозные обряды, т.е. в этом отношении
были типичными «государственниками». Правда, это «интег­
рация» философов в полис не носила однозначного характера.
Именно философы как ученые, умопостигающие сущность ве­
щей и явлений полисной жизни, и поэтому в своих философ­
ских построениях опережающих время, особенно в сфере мен­
талитета своих сограждан, выступили с критикой идеологиче­
ских основ полисной жизни, что особенно болезненно воспри­
нимали их современники, в массе своей пребывающие в плену
традиционных воззрений. Известно, что это «опережение» до­
рого стоило некоторым философам: их «тащили» в суд, приго­
варивали к изгнанию и даже смерти. Кроме того, их подверга­
ли насмешкам, шельмованию, которые тоже не проходили
бесследно (особенно, если в этом участвовали виднейшие дея­
тели культуры, как, например, Аристофан, бичевавший фило­
софов на сцене, ведь греки, как известно, были заядлыми
театралами).
Демокрит высказал мнение, что государство возникло
совершенно закономерно, на основании «общественного до­
говора» (это - термин XVIII в ввел Ж.-Ж.Руссо), т.е. по согла­
шению между людьми, которое было вызвано к жизни потреб­
ностью организации совместного труда - скоординированных
156

действий людей в области производственной деятельности, а
также необходимостью ограничения произвола, как со сторо­
ны отдельных членов этого общества, так и со стороны сосе­
дей, покушавшихся на данное общество. Как известно, не­
управляемый произвол был заменен произволом групповым
(классовым), определенным рамками законов и других регла­
ментации «сверху».
Исторически мораль (нравственные нормы) предшествует
праву. Право в своих предписаниях-законах искусственно и не
более чем «дурное изобретение». Но Демокрит не призывает
ни к неповиновению законам, ни к изменению их посредством
«давления извне» - действиями со стороны демоса (народа,
«толпы»). Стереотип законопослушания, оказывается, был
уже прочно внедрен в сознание всех граждан полиса, и фило­
софы своими практическими шагами подтвердили эту истину
(например, Сократ). До иронической, но полной глубокого
смысла формулировки Руссо: «Народ поступает хорошо, ког­
да повинуется законам, но он поступает еще лучше, когда им
не повинуется», - был еще очень долгий путь...
Реализация этических постулатов Демокрита в обществе
заключалась в том, что человек-гражданин повинуется зако­
нам и традициям своего общества и тем самым способствует
укреплению полисного мира, который, при всех своих недо­
статках, является наилучшей формой человеческого общежи­
тия и только в таком мире человек может быть счастлив. Та­
кой человек, сам сориентированный внутренне обретенной
им этикой и повинующийся им же принятым законам, будет
выше всего ставить духовные ценности, будет соблюдать меру
во всем, будет регулировать свои страсти, никогда не будет
поступать несправедливо, чиня вред другим людям: «Должно
заступаться за тех, которые несправедливо страдают, и непоз­
волять обижать кого бы то ни было. Ибо так поступать справедливо и хорошо, не делать же этого - несправедливо и
дурно». Демокрит считает недостаточным моральное осужде­
ние тех, кто совершает преступления: «Совершающих пре­
ступления, за которые полагается ссылка, или тюрьма, или
штраф, должно осуждать и не освобождать от заслуженного
наказания». Правда, это не касается тех, «кто противозаконно
оправдывает таких (т.е. совершивших уголовные проступки. Р.Б.) из корыстолюбия или личного пристрастия, тот поступа­
ет несправедливо, и это должно лежать на его совести».
Граждане полиса должны быть проникнуты чувством дол­
га: «Справедливость есть исполнение долга. Несправедли­
вость - неделание того, что должно, уклонение от выполнения
своих обязанностей». Здесь мы встречаемся с очень коррект­
ным и убедительным соотношением долга и справедливости,
и сколько раз люди возвращаются к подобным соответствиям
добра и зла, справедливости и несправедливости, исполнения
157

своего долга (любого!) и невыполнение своих служебных и
иных обязанностей и обязательств...
Почему люди впадают во зло? Ведь «боги дают людям все
доброе как в древние времена...» Виноваты в этом сами люди,
которые творят зло «... вследствие слепоты ума и безрассудст­
ва», т.е. по недостатку знаний и образования или поддавшись
своим страстям.
Руководствуясь этикой и повинуясь законам, гражданин,
по мнению Демокрита, должен был активно участвовать в по­
литических делах родного полиса, так как «...даже и тому,
кто не относится с нерадением (к общественным делам)
и не совершает несправедливости, грозит опасность приобре­
сти дурную репутацию и даже претерпеть кое-какие неприят­
ности».
Да, советы на века - сколько раз люди проявляли равноду­
шие к общественным делам, т.е. к делам других людей, и как
жестоко, в конце концов, страдали от этого и те равнодушные,
кто вслух или молча не оказал помощи своим собратьям.
Активное участие граждан в государственной деятельнос­
ти, несомненно, является условием принятия и осуществления
законов, но для этого необходимо одно: непременная предпо­
сылка - они должны обрести высокие этические принципы,
которые должны стать их второю натурою, основою их по­
вседневного поведения и не только на Агоре, но и в быту. Вот
тогда законы будут оптимальными по своему содержанию и
станут отражением высоких добродетелей граждан полиса.
Правда, Демокрит делает исключение для людей своей
профессии: «мудрец не должен повиноваться законам, а жить
свободно». Дело в том, что мудрецы и не должны принимать
участие в общественной жизни, они погружены в созерцание,
в абстрактное умопостижение мира, и вообще их девиз: «Про­
живи незаметно!» Кроме того, мудрец настолько доброде­
телен, что не нуждается ни в каких законах и, наконец, он «гражданин мира»: «Для мудреца открыта вся Земля, ибо весь
мир - родина для высокого духа». Однако жизнь по-своему
часто «востребовывала» философов, заставляя их повино­
ваться законам и традициям полиса.
Полис жил политическими страстями, внутренней борь­
бой, приводивших к острым социальным конфликтам. Демо­
крит, надо думать, выступал и с критикой полисных порядков
и обычаев, но совершенно очевидно, что он всегда отстаивал
демократические принципы правления, как наиболее соответ­
ствующие его этическим взглядам и социальным идеалам.
Демокрит - противник монархии: «Бедность в демократи­
ческом государстве надо предпочесть тому, что называется
счастливой жизнью в монархии, настолько же, насколько сво­
бода лучше рабства». Сказано ясно и четко. И в этом греки
были единодушны, свою приверженность к свободе они и до158

казали на полях сражений, разгромив огромные армии силь­
нейшей монархии того времени - персидской.
В политической жизни Демокрит выступал как сторонник
того, что сейчас зовется консенсусом, т.е. согласованности ин­
тересов граждан полиса, что требовало как массового участия
граждан в решении политических вопросов, так и полной сво­
боды высказывания своих мнений, т.е. того, что мы сегодня
называем свободой слова. При таких условиях возможна вы­
работка оптимального решения, которое и выполняется не­
укоснительно на основе сознательной дисциплины граждан и
тогда: «Интересы государства превыше всего, нельзя приме­
нять насилие против общего блага. Хорошо управляемый го­
род есть величайший оплот».
Да, именно при наличии «хороших законов» и их выполне­
ния сознательными гражданами, воплотивших свои интересы
на основе консенсуса во «благе государства», т.е. в своем и об­
щем благе, государство действительно становится «величай­
шим оплотом» против бед внутренних и напастей внешних.
Напрашивается вывод, что, полагая демократию лучшей
формой государственного управления, Демокрит считал необ­
ходимым изучать искусство управления государством «как
наивысшее из всех искусств» (по А.О.Макавельскому). Позже
Платон будет утверждать, что только философы способны оп­
тимально управлять государством.

ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО АТОМИСТОВ
Итак, Левкипп и Демокрит - это конец ранней и средней
классики (конец V века), после которой Древняя Греция «глу­
бочайшим образом переживала системы Платона и Аристоте­
ля» (А.Ф.Лосев) и которой предшествовали софисты и Со­
крат, о которых будет речь впереди...
Мы выяснили, что атомисты склонялись к ионийцам и Ге­
раклиту как к материалистам и в то же время выступают как
продолжатели элеатской традиции в философии, признавая
исходным бытие, но не аморфным или негативно определен­
ным, а как бесконечное множество мельчайших материальных
частиц - атомов, находящихся в вечном движении.
Значит, атомисты оказались, так сказать, между материа­
листами и элеатами-идеалистами. Этот дуалистический под­
ход не привел к синтезу, так как в их учении основные катего­
рии философии остались противопоставленными, «разведен­
ными», а не синтезированными.
Отметим, что у Демокрита атомистика представлена как
система всех своих определений - это полное, развернутое уче­
ние, в котором учение об атомах пронизывает все отрасли на­
учного знания, в которые «вторгались» атомисты. Аристотель
159

недаром писал: «Вообще за исключением Демокрита никем
ничего и ни в чем не было обосновано, разве что поверхност­
но. Лишь Демокрит, кажется, рассуждал обо всем и разбирал­
ся во всем».
Греческая атомистика открыла новый путь познания бы­
тия. «Отряд мыслей» (Б.Л.Пастернак) Левкиппа и Демокрита,
начав свой путь в V в. до н.э., прошагал через века и тысячеле­
тия непреходящей парадигмой науки.
Гегель, как известно, недолюбливал материалистов вооб­
ще, но, тем не менее, вынужден был так оценить их вклад в фи­
лософию: «Атомистическая система, возрожденная в новое
время, была руководящим началом разумного исследования
природы» (IX, 262), и поэтому «атомистическое начало, таким
образом, не устарело, а должно с этой стороны всегда сущест­
вовать» (там же, 265). Это было написано в первой трети
XIX в., но остается верным и для нашего времени, и в буду­
щем.
Продолжают жить в науке многие положения древних гре­
ков-атомистов. Они действительно были творцами «перма­
нентной интеллектуальной традиции» (А.С.Надточаев): этой
традиции следовал Эпикур, затем Лукреций Кар, «второе дыха­
ние» атомизму уже в новое время придали Гассенди, Ломоно­
сов, затем в XIX в. Менделеев, а затем возрождение атомисти­
ки в достижениях конца XIX - начале XX вв. и «далее везде».
Можно согласиться с А.С.Надточаевым, что сами материалис­
ты не поняли всей теоретической мощи своего универсального
учения и его «методы» (хотя такое недопонимание всегда следо­
вало и следует по пятам их учения). Атомистическое учение по­
казало важность выработки универсального учения, методом
которого было сведение сложного к простому (но не простова­
тому) - к атому (А.С.Надточаев). В этом смысле учение атоми­
стов обладает теоретической «прозрачностью» и поэтому
может быть применено в частных, специальных науках.
Так, например, они обосновали идею движения как сочета­
ние дискретного, как имеющего своим пределом атом, и не­
прерывности пустоты (элеатского небытия), обеспечивающей
само движение атомов. Правда, диалектическое взаимодейст­
вие дискретности и непрерывности осталось за пределами фи­
лософской рефлексии, но, тем не менее, был указан выход из
того логического тупика, в который завели науку хитроумные
апории Зенона.
Космогоническая теория, также основанная на существо­
вании движущихся атомов и пустоты, предусматривала
вечность и бесчисленность миров, их вечное рождение и уми­
рание, также составила поле деятельности для последующих
космографов.
Отказав «нусу» Анаксагора в праве на «сотворение мира»
посредством первого толчка, приведшего к образованию Все160

ленной, Демокрит признал существование Вселенной вечным,
не имеющим ни начала, ни конца, или, иначе говоря, показал,
что источник движения надо искать в самой материи (в част­
ности, в атомах). Поиски эти, кажется, дело тоже вечное и
очень интересное...
Атом выступает у Демокрита как своеобразный «ключ» ко
всем проблемам бытия - главного предмета философии и всех
подчиненных этой категории понятий, о которых мы го­
ворили.
И этот «ключ» был передан любознательным потомкам.
Ведь и современная физика, и философия исходят из того,
что мир («Космос») бесконечно разнообразен (множественен)
и находится в состоянии вечного движения - изменения, и это
разнообразие и движение определяется разнообразием мель­
чайших материальных частиц, из которых состоят все тела
(природные и искусственно созданные).
Атомисты провозгласили бесконечность времени и прост­
ранства и, не утруждая себя поисками начала мира, просто
«отменили» такое начало! И дали этому повороту своей мыс­
ли простое и, как кажется, неотразимое объяснение: раз атомы
сущности, то они «природно» не имеют ни начала, ни конца,
а всегда были, есть и будут, поэтому и переход вещей друг в
друга посредством взаимодействия атомов между собой также
вечный процесс (Н.В.Мотрошилова). Атомисты, таким обра­
зом, имплицитно постулировали бесконечность во всех на­
правлениях (в том числе и образование самых невероятных су­
ществ и природных тел). Недаром фантасты «потчуют» нас са­
мыми причудливыми пришельцами, и можно сказать, что
они правильно, в принципе, «прочли» Демокрита...
Атомы - двойственны: с одной стороны, они некие недели­
мые частицы, а с другой, они - сущности. Вот как сущность,
атом нельзя ни увидеть, ни разделить, так как это - понятие и,
понятно, это - «вечная категория». Вот в этой категориальной
сущности атом и выступает как предел, «граница», за которой
атом не существует. Как показала физика, атом как матери­
альную частицу все-таки можно делить, но как сущностную
категориальность это деление смысла не имеет (Н.В.Мотро­
шилова). Это, конечно, современная интерпретация учения об
атоме, так как сами атомисты пытались соединить в (конкрет­
ном) атоме его материальную субстанцию и его сущностную
определенность. В своем развитии наука пытается постоянно
«докопаться» до сути атома как мельчайшей частицы и успе­
хи в этом деле огромны: все время находятся все более мелкие
компоненты атома (и конца исследования этого микрокосмо­
са не видно, и не сможем мы его «узреть»).
Таким образом, атомизм оказался опровергнутым в физи­
ческом смысле - атом делим (т.е. делимо все и вся, и это бес­
конечность, которую можно квалифицировать вслед за
161

Гегелем как «дурную бесконечность», которую введением не­
делимости атома Левкипп и Демокрит пытались преодо­
леть). Да, вряд ли стоит делить материю до бесконечности,
так как тогда бы реализация этой «дурной» «по-гераклитовски», т.е. бесконечности привела бы к аннигиляции материи
(что представляется нереальным). Эпикур эту мысль препод­
носит так: «Должно отвергнуть возможность деления на мел­
кие части до бесконечности, чтобы не быть принужденным в
наших понятиях о сложных телах остаться без реальности,
распыляя ее в ничто» (по А.О.Маковельскому). Но не в этом,
пожалуй, главное. Главное состоит в том, что древнегрече­
ский атом будет всегда «работать» как принцип объяснения
мира: наука будет всегда стремиться преодолеть известный
ей в данное время предел делимости атома (это - физическая
сторона проблемы), другая же сторона, и более сложная, за­
ключается в том, что наука, определяя новые параметры тел
и явлений, будет закреплять их в виде математических вели­
чин этих новых материальных объектов. А такое теоретиче­
ское отражение будет приводить к новым принципам
познания мира как новых форм материи, т.е. новой картины
мира. Наука так работала всегда и, конечно, будет работать,
и это приводило к расколу в философском знании, а именно:
ученые всегда будут пытаться объединить физическое и сущ­
ностное объяснение, о котором мы говорили, но разрыв меж­
ду ними, тем не менее, всегда неизбежен. В своих научных
исканиях одна группа ученых будет делать упор на определе­
ние физических параметров явлений и вещей, другая же по­
пытается, занимаясь сущностным, «очистить» сущностное от
физических, чувственных «аберраций», «примесей». «Линия
Демокрита» предпочтет первый путь, попытавшись в атоме
удержать физическое и сущностное, а Платон и его «линия»,
став невольниками собственного изобретения - «идеи», по­
ведут философию в заоблачные дали, превратив вещи и явле­
ния в слуг «идей»...
Демокрит попытался применить атомизм и к учению об
обществе и государстве. Отражая общий ход развития грече­
ского полиса, он нашел определенное противостояние ин­
дивида, начинавшего выделяться из полиса, прежде всего,
в области духовной, в чем, по словам Гегеля, выразилась про­
тивоположность (только начавшаяся проявляться) между все­
общностью (государством) и единичностью (как духовно ос­
вобождающейся от традиций полиса). Государство же пока
«должно основываться на всеобщем, т.е. на в-себе и для-себясущей воле. Если же оно зиждется на воле единичных индиви­
дуумов, то оно становится атомистическим» (IX, 267). Гречес­
кий полис подвергнется такой «атомизации», т.е. дезинтегра­
ции под давлением условий внутреннего порядка, также и
внешнего, т.е. поглощением македонской монархией.
162

Боги Левкиппа и Демокрита тоже «атомистичны», они не
больше и не меньше чем соединения крупных, огненных ато­
мов, и как всякие атомы могут преобразовываться, создавать­
ся и разрушаться, значит, и боги невечны. Они могут благо­
творно или зловредно влиять на человека, а также подают лю­
дям «знаки»...
Демокрит является одним из последних философов-энцик­
лопедистов. Его научные интересы были, можно сказать, все­
объемлющими: он и математик, и лингвист, и психолог, и фи­
зиолог.
У Демокрита были последователи. А.С.Богомолов гово­
рит о «школе Демокрита», включая в нее Метродора (как
«крупнейшего представителя школы»), Анаксарха из Абдеры,
Гекатея оттуда же, Навсифана, Диотима Тирского. Но в науке
они не оставили заметного следа, и, скорее всего, их можно
было бы причислить к эпигонам, а не к самостоятельным уче­
ным.
В эпоху атомистов в Греции, как известно, зародилась ис­
ториография как наука. В этом отношении интересно сообра­
жение А.Ф.Лосева, считавшего, что атомистическое учение
Демокрита оказало влияние на формирование историогра­
фии: точно так же, как происходит внешнее соединение и
разъединение атомов в природе, точно так же можно объяс­
нить исторические события посредством выявления связи
(причинно-следственной) между фактами в истории общества.
Историкам, таким образом, предлагалось вникать в отдель­
ные данные исторических явлений и связывать их «атомисти­
чески». Кроме того, Демокрит и Левкипп способствовали
светскому, мирскому пониманию истории, ибо, по форме не
отрицая богов (считая их производным от страха человека пе­
ред грозными, но непонятными явлениями природы), они ис­
ключали богов из исторического развития (из-за их «невмеша­
тельства» в земную жизнь).
По наблюдению А.Ф.Лосева, хотя атомы всегда обладали
какой-то формой, Демокрит называл их также и идеями.
А.Ф.Лосев считает, что, может быть, Демокрит был первым,
кто применил этот термин: «Идея» - это «то, что видно», но
так как атомы невидимы, то это означает, что атомы видны
лишь как умопостигаемы...
Итак, мы заканчиваем рассмотрение учения великих грече­
ских атомистов. Мы еще вернемся к античному атомизму, ибо
их наследие воспримет и разовьет, внеся немало нового, выда­
ющийся философ - атомист Эпикур.
Завершается эпоха «досократиков». «Промежуточным» мо­
ментом между досократиками выступят софисты, а за ними и
рядом с ними выступит незабвенный Сократ - великий фило­
соф, великий страстотерпец и борец за науку, ученый, без кото­
рого вряд ли бы стал философом «божественный Платон».
163

СОФИСТЫ
(вторая половина V в. - первая половина IV в.)
Мы приступаем к софистам и софистике, из которых мы,
конечно, слышали о последнем, т.е. софистике, софизмах и
притом исключительно в негативном духе. Под этим подразу­
мевается умение хитроумно вести прения, прибегая к логиче­
ски недозволенным приемам - подтасовке аргументов, иска­
жению истины, а то и просто одурачиванию неискушенного в
спорах человека. Причем часто это делается с корыстной
целью, а не только ради выигрыша в споре... Такое вот нега­
тивное определение берет свое начало еще в древности,
от Платона.
Что же касается софистов как философов и их учения, то
очевидно, что в этом смысле нам мало что известно. Скажем
сразу, что их нужно чтить и изучать как одно из важнейших
направлений в древнегреческой философии, внесшее свой
вклад в развитие западноевропейской ветви мировой фило­
софии.
Прежде чем софисты выступили на научном и обществен­
ном поприще, их отцы и деды отразили нашествие казавшей­
ся непобедимой персидской державы, отстояли свой, грече­
ский, полисный путь развития. Жизнь же софистов и их деяния
пришлись на «век Перикла» (444-429 гг.) и на период кризиса
и упадка греческой полисной системы, и прежде всего Афин
как центра греческой цивилизации. Однако развитие филосо­
фии и, более того, достижение ею своего пика как раз и при­
ходится на период кризиса полиса. Даже кажется, что именно
кризис и порождает этот наивысший расцвет, связанный вер­
шинами - Сократом, Платоном и Аристотелем (от смерти Со­
крата до кончины Аристотеля проходит всего немногим более
70 лет). Этот феномен - расцвет духовной жизни и упадок жиз­
ни общественно-государственной нам еще предстоит рассмот­
реть. Сейчас мы должны подчеркнуть, что и деятельность со­
фистов происходит в эпоху кризиса исключительно бурной
общественно-политической жизни Греции: войн, политиче­
ских переворотов, когда происходит изменение критериев
жизни, целевых устремлений людей, ломка традиционного
менталитета. Очевидно, что все это не могло не отразиться и
на философии: представители этой «абстрактной» науки
164

«вдруг» оказались в центре не только духовной, но и полити­
ческой жизни Афин и других городов-государств. И этими фи­
лософами были софисты (тоже «любомудры», но несколько
иные, чем их предшественники и многие современники). Со­
циальные условия менялись, менялась и философия: именно
софисты совершили необратимый поворот в греческой фило­
софии от изучения природы (натурфилософии) к изучению че­
ловека во всех аспектах его земной жизни: места в обществе,
отношения к государству и его институтам, его образование
(обучение), теорию познания им окружающего мира. Они вы­
ступили за плюрализм во мнениях об окружающем, вплоть до
идеи о невозможности его истинного познания. Они основали
риторику как практическое, доказательное красноречие, су­
тью которого было умение доказать что угодно, в том числе и
обосновать правомерность двух «полярных» мнений. Нако­
нец, они были первыми «просвещенцами» в Европе - они не
только сделали занятия наукой регулярными, но и стали брать
плату с учеников за обучение! Это в Греции (где и тогда «все
было») казалось неслыханным...
Были они людьми красноречивыми, энергичными, подчас
резкими и невыдержанными в своих страстях, а главное, их
обычаем стало насмехаться над всеми и всем, причем это дела­
лось прилюдно - в судах (там они «адвокатствовали»), на пло­
щадях, в кругу своих учащихся... Неудивительно, что они ста­
ли подвергаться нападкам, осмеяниям (в том числе и на теат­
ральных подмостках). Многое им вменялось в вину: и взима­
ние платы за обучение и нечестие, т.е. неуважение к богам. Да
и как могло быть иначе, если глава школы Протагор вслух
признавался, что не знает, существуют ли боги!
В Афинах их считали нигилистами и циниками. Действи­
тельно, один из них утверждал, что болезнь - это зло для боль­
ных и благо для врачей, равно как и смерть есть зло для уми­
рающих и благо для могильщиков и продавцов похоронных
принадлежностей! Так-то оно так, но как должны были отно­
ситься к авторам подобных утверждений врачи и могиль­
щики?!
Сам термин «софисты» как бы двойственен: с одной сторо­
ны, так можно назвать людей, которые являются знатоками,
мастерами своего дела, специалистами в любой области, а с
другой - это философы, выступающие как учителя мудрости и
красноречия, которые были специалистами по спору и учили
(за плату) побеждать противника в спорах и тяжбах, причем
любой ценой и любыми способами. Так, по мнению Платона,
«в судах решительно никому нет никакого дела до истины,
важна только убедительность».
Общий термин «софисты» не отражает единства ученыхсофистов данного направления - ни по их социально-полити­
ческой практике, ни по отношению к предшествующим фило165

софским школам. Можно сказать, что их научные построения
не были реакцией на предыдущих философов, а, скорее, отве­
том на новые вызовы полисной жизни, хотя, будучи людьми
образованными, они учли достижения предшествующего
века.
Гегель так определил софистов: «Как представители фор­
мального образования софисты являются философами, но ха­
рактеризующая их рефлексия делает софистов также и не фи­
лософами. Связь их с философией состоит в том, что они не
останавливались на конкретном рассуждении, а, по крайней
мере частью, шли дальше, до последних определений. Глав­
ной стороной их образования было обобщение элеатского
способа мышления и распространение его на всякое содержа­
ние знания и действования: положительным является для них
при этом польза» (Гегель, X, 22).
Может быть, софистам больше подходит название «мудр­
ствующие», чем «философы»? Кажется, что в их построениях
подчас наличествует много суррогатных моментов, т.е. логи­
чески не соединенных между собой положений...
Софисты поставили в центр науки человека, призвав сде­
лать его мерой всего сущего (и несущего). Можно сказать, что
с них началось изучение самого человека как объекта позна­
ния. Став первыми «просвещенцами» античности, они поста­
вили образование-обучение во главу угла развития человека,
внесли они свой вклад и в теорию познания; начали изучать
современное им общество и государство. Наконец, внесли они
и свое критическое отношение ко всему знанию, правда сде­
лав его релятивистским до агностицизма.
При рассмотрении софистики мы, однако, будем главное
внимание обращать не на их социальное поведение (а оно
подчас было экстравагантным), но «...будем рассматривать
софистику с положительной, собственно научной стороны, по­
стараемся установить, каково было положение софистов в
Греции» (Гегель, X, 7).
Софисты представлены линией «старших софистов» - это
Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Ксениад, со­
временниками которых были Филолай, Зенон, Мелисс, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и линией «младших софистов»,
представленных Алкидамом, Грасимахом, Критием, Ликофронтом, Калликлом.
Сочинения софистов многочисленны, но до наших времен
из них почти ничего не дошло, однако благодаря доксографам
и комментаторам мы можем получить достаточно полное
представление об их учении.
Софисты, противопоставляя индивидуума обществу, госу­
дарству, первыми поставили вопрос о сознательном и целена­
правленном воздействии человека на общественные институ­
ты. Это, в частности, выразилось в отстаивании права челове166

ка на высказывание собственного, субъективного мнения фак­
тически на все стороны жизни в обществе. И именно этому
они учили своих учеников и слушателей, приноравливая их к
своим софистическим приемам.
Наибольший интерес представляют старшие софисты, осо­
бенно Протагор, а за ним - Горгий, Гиппий, Антифонт.

СТАРШИЕ СОФИСТЫ
ПРОТАГОР ИЗ АБДЕРЫ (480-410 гг.)
Протагор, сын Артемона, уроженец Абдеры (греческая ко­
лония на морском побережье Фракии), происходил из
простой семьи (когда Демокрит, родом тоже из Абдеры, по­
знакомился с ним, Протагор был носильщиком дров), жил и в
Афинах, где познакомился с Сократом, который был моложе
абдерца на десять - пятнадцать лет.
Протагор жил в бурную эпоху: на его глазах победоносно
закончились греко-персидские войны, Афины вступают в «век
Перикла», наконец, жизнь философа трагически обрывается
незадолго до поражения Афинского морского союза в Пело­
понесской войне, после которой наступает длительный пери­
од упадка великих Афин...
Протагор знал не только философов. Его другом был вели­
чайший государственный деятель Греции Перикл, на которо­
го философ оказал огромное влияние: в общении с софистами
«...Перикл развил вообще свой ум, получив подготовку к
красноречию, ибо в духовном занятии, какого бы рода оно ни
было, может быть великим лишь образованный ум, а истин­
ное образование возможно лишь посредством чистой науки»
(Гегель, X, 23). Да, это очень редкое везение для государствен­
ного человека в истинном значении этого слова - Перикл
«при» Протагоре и Демокрите, Александр Македонский «при» Аристотеле. Бессмертие в истории обеспечил такой
«симбиоз» этим деятелям: философы могли бы обойтись без
Перикла и Александра, а вот достигли бы Перикл и Алек­
сандр своих «вершин», сказать со всей определенностью мы не
можем... Высоко ценил и Перикл Протагора - он предложил
философу выработать законы для полиса Фурии, что был в
Южной Италии.
Перикл умирает от чумы в 429 г., и это оказалось фаталь­
ным для Протагора: лишенный защиты своего великого дру­
га, Протагор был обвинен в нечестии (стандартное обвинение
в демократическом и высокообразованном афинском общест­
ве), был приговорен к смерти, но потом помилован с изгнани167

ем из Афин, направился Протагор в Сицилию, но по дороге
погиб при кораблекрушении в Мессинском проливе...
Так закончил свой жизненный путь этот, по мнению Геге­
ля, «глубокий и основательный философ (мыслитель)», кото­
рый основное положение своей философии... выразил следую­
щими словами: «Человек есть мера всех вещей, тех, которые
существуют, что они существуют, а тех, которые не существу­
ют, что они не существуют». И это - «великое слово» (Гегель,
X, 24).
Протагор считается основателем софистического направ­
ления в философии и первым софистом по своему значению в
истории философии.
В жизни Афин Протагор и его коллеги - софисты занима­
ли выдающееся место. Действительно, он ввел в обычай пуб­
личные диспуты (по любым вопросам), и Диоген Лаэртский
меланхолично замечает, что «...повсеместное племя спорщи­
ков берет начало от него»; организовал школы риторики, где
учили эристике (умению вести споры), и он «...первым высту­
пил общественным учителем в Греции в тесном смысле слова»
(Гегель, X, 23), и он же первым ввел плату за обучение, причем
довольно высокую (плата за урок доходила до 100 мин),
т.е. больше, чем пол таланта.
Труды Протагора до нас не дошли, но, судя по пересказам
и отрывкам, они были многочисленны и разнообразны: «На­
ука спора», «О борьбе», «О знаниях», «О государстве», «О че­
столюбии», «О добродетелях», «О неправильных людских де­
яниях», «О сущем», «Великое слово», «О том, что в Аиде».
За трактат «О богах» Протагор попал под суд, а само сочи­
нение удостоилось особой «чести» - публичного сожжения!
Наверное, Гитлер, необразованный, но начитанный тиран,
позаимствовал эту «санкцию» у афинян-демократов. Правда,
он забыл при этом, что книги-то «не горят»!
Итак, Протагор сказал «великое слово»: «Человек есть ме­
ра всех вещей...» Теперь за словом должно последовать дело
или анализ этого с виду простого изречения. Софисты переме­
стили человека из периферии в центр философии, сделав
его не объектом природы, а субъектом общественной деятель­
ности, культуры, познания и знания. Впервые человек стал
объектом изучения, объектом, мыслящим себя, для себя и
о себе.
Если Демокрит выделил человека из космоса как «микро­
космос», т.е. как мир, выделяющийся из природы, в результате
чего человек становится «первым вольноотпущенником при­
роды», уже в известной степени противостоящий ей, то софи­
сты сделали человека автономным, и автономным не только
от первоосновы - Природы, но и автономным в обществе,
провозгласив его мерой всех вещей. И эта мера, можно
сказать, включала в себе и цель существования человека на
168

Земле - быть критерием всего и вся. И этот критерий образу­
ется в ходе познания мира человеком.
Данная формула означала, что знание об окружающем ми­
ре носит субъективный характер: оно - продукт мышления и
деятельности автономного человека, и оно имеет своим источ­
ником, прежде всего, чувственное восприятие этим человеком
вещей и явлений окружающего мира: «Протагор говорит, что
человек есть мера всех вещей - в том смысле, как если бы он
сказал о человеке, знающего или воспринимающего через чув­
ства» (Аристотель).
Но вот это чувственное восприятие сугубо субъективно:
например, одному человеку ветер кажется холодным, а друго­
му, наоборот, теплым, что одному горько, то другому - слад­
ко и т.д. Такой «разнос» мнений определяется субъективным
состоянием воспринимающего субъекта познания (например,
зависит от возраста, состояния здоровья, вкусов и т.п.).
У Платона Протагор говорит: «... Какой мне кажется каждая
вещь, такова она для меня и есть, а какой - тебе, такова же
она, в свою очередь, для тебя» («Теэтет»).
Указав на наличие этих двух кажущихся восприятий (ощу­
щений), Протагор «первый сказал, что о всякой вещи есть два
мнения, противоположных друг другу» (Д.Лаэртский). И гре­
ки последовали за Протагором: «Следуя по стопам Протагора, эллины часто говорили, что о всякой вещи есть два мне­
ния, противоположных друг другу» (Климент»).
Таким образом, Протагор «по-гераклитовски» трактовал
познающий субъект, т.е. человек тоже в своих свойствах мо­
жет быть «текучим», и это неизбежно отразится на его чувст­
венном познании вещей: «Материя есть чистое течение, оно не
есть нечто прочное и определенное в себе, а может быть всем,
и оно есть нечто различное для различных возрастов, для
различных состояний, для состояния бодрствования и для со­
стояния сна и т.д.». Так передает мысль Протагора Секст Эм­
пирик.
Если философ действительно придерживается такого под­
хода, то он становится на довольно опасный путь - на путь
релятивизма и агностицизма. Как мы уже говорили, гераклитовская «текучесть» в своей «дурной бесконечности» могла
привести к исчезновению самого объекта познания материи (и
в борьбе с таким вариантом атомисты и выдвинули атом как
предел делимости). Применение этого же принципа в теории
познания было, с одной стороны, неизбежной реакцией на
фактическое исключение элеатами чувственного познания как
полностью недостоверного знания, но, с другой стороны,
подрывало принцип адекватности познания - полного отра­
жения в мышлении познаваемых предметов, и подменял его
субъективным, сугубо чувственным познанием, мнением ин­
дивидуума.
169

Однако в таком подходе есть и позитивная сторона: верно
была подмечена относительность любой истины, более того,
ее преходящий характер. Фактически философ отрицал само
существование категории абсолютной истины.
Гносеология Протагора требовала плюрализма мнений - не
только допущения множества мнений, но и даже противопо­
ложных. И решить, какое из этих мнений правильное, как бо­
лее близкое к истине (а не единственно верное), поручалось са­
мому человеку. И такое мнение рождалось в спорах, дискусси­
ях, публично - так философия выходила на улицы, на площа­
ди, доказывая, что она - практическая, нужная людям наука...
Такая «парадигма познания», конечно, способствовала ос­
вобождению человеческого сознания от догматических, тра­
диционных, авторитарных мнений и от давления «авторите­
тов» всех уровней. Плюралистически-релятивистская установ­
ка делала мышление (и поведение) человека самостоятельным
и индивидуальным, что всегда говорило и о политическом
плюрализме в обществе: стало возможным такое положение,
когда нормальным считалось, что сколько людей (граждан) столько и мнений, и они высказываются свободно. Конечно,
на первый взгляд, это не способствует выработке пресловуто­
го «консенсуса», но в действительности обеспечивает - в по­
рядке демократической процедуры (как это было в Афинах)
возможность выработать, добиться того «единомыслия» об­
щества, без которого невозможно принятие и реализация оп­
тимальных политических решений. Для политика возникает
сложная проблема, на какую точку зрения встать, как сделать
ее «своей» и так, чтобы она отражала интересы, мнения, уст­
ремления большинства, от этого и зависит судьба самого по­
литического деятеля, если он служит демократическому сооб­
ществу.
Практически мы все - «плюралисты»: мы каждодневно ре­
шаем свои проблемы, говоря: «с одной стороны, это так,
а с другой (вслух и про себя), это - даже совсем наоборот» и
только синтез этих «сторон» приводит нас к правильному ре­
шению...
По Протагору, «истина есть явление для сознания; ничего
не есть само по себе одно, а все обладает лишь относительной
истиной» (Гегель, X, 25).
Поэтому критерием познания Протагор считал пользу,
приносимую тем или иным решением. Это можно назвать и
началом прагматической философии, заземленной на практи­
ческий результат. Здесь не только резко снижается (или вовсе
устраняется) теоретический характер этой науки, но и явное
свидетельство «этического релятивизма» (А.Н.Чанышев).
Оказывается, раз все относительно, то добро и зло тоже обла­
дают этими качествами, раз во главе угла стоит польза, то на­
до исходить в своей жизни только из нее, иначе говоря, для ее
170

достижения позволено применять любые средства. Правда,
философ говорит, что в лучшем случае надо бы руководство­
ваться государственной пользой, но «атомизированный» ин­
дивидуум все-таки предпочтет собственную пользу. И если
природу обмануть нельзя, то человека вполне можно (в част­
ности, можно принимать неистинное мнение, но «лучшее»).
Софисты сделали слово могучим оружием. Это, надо ска­
зать, соответствовало живому, подвижному, импульсивному
греческому характеру, соответствовало и духу демократиче­
ского полиса. Они учили эристике - умению вести споры, и
вот в этом их не останавливали никакие этические принципы,
главное - достигнуть успеха, повергнуть противника в прах
словом. И тут все годилось: можно было говорить громко, чет­
ко, можно и, наоборот, - неразборчиво, используя плохо по­
нятные слова, чтобы сбить оппонента с толку. Можно было
нападать на личность противника, высмеивая его недостатки
и живописуя мнимые, «обыгрывать» его биографию и т.п. Ло­
гика спора у софистов была причудлива, построена на мни­
мых силлогизмах, обычно неправильное заключение от обще­
го правила (мнения) к частному, которое из этого общего не
вытекает, причем эти построения носят парадоксальный ха­
рактер. Более того, Гегель считает, что «точка зрения Канта
отличается от этой (протагоровской) точки зрения лишь тем,
что он (Кант) помещает относительность в «я», а не в пред­
мет» (X, 27).
Такая «софистическая дискуссия» обычно заканчивалась
осмеянием противника софистов, унижением его личного до­
стоинства наравне с «классификацией» его как недотепы, ту­
годума и т.д.
Примеров софизмов сохранилось немало, но, откровенно
говоря, нет особой охоты приводить их, ибо от них веет не
столько остроумием, сколько банальной обывательщиной.
Вот, например, такое софистическое «упражнение»:
«То, что ты не потерял, ты имеешь. Ты не потерял рога,
значит, ты имеешь рога».
«- Это твоя собака? - Моя. - Эта собака имеет детей, зна­
чит - она отец. Но это твоя собака. Ты бьешь ее, значит, - ты
бьешь своего отца и ты - брат щенят».
Или никто не мог ответить на такой вопрос, чтобы не дис­
кредитировать себя: «Перестал ли ты бить своего отца?»
Но современники софистов любили такие зрелища, софис­
тов побаивались как непобедимых спорщиков... Известно,
что приемы софистики прочно закрепились в человеческом
сознании и здравствуют до сих пор.
Как видим, этика софистов радикально отличалась от эти­
ки их коллег - современников философов, но впоследствии
одним из признаков духовного кризиса эллинизма и Рима ста­
ло принятие этики софистов и философами.
171

В исторической перспективе релятивистские положения те­
ории познания Протагора легли в основу скептицизма элли­
нистического и римского периодов, а также подготовили аг­
ностицизм Юма.
Добавим, что относительность Протагор помещает и в
объект познания, считая его «текучим», т.е. непостоянным по
своим свойствам. Это одна из причин невозможности полно­
го познания предметов и явлений.
Культивируя красноречие, Протагор занялся лингвисти­
кой. Например, он дал классификацию видов речи, выделив
четыре типа (или семь видов?), назвав их основами речи.
Однако при всем своем релятивизме Протагор был все-та­
ки сыном своего времени - гражданином полиса. Так он пола­
гал, что в самом начале существования человека Зевс послал
людям стыд и правду как основу политической мудрости, ибо
без этих «составляющих» человек будет жить в мире анархии
и звероподобности. Если люди обретут стыд и правду как ос­
нову их добродетели, то тогда наступит время господства пра­
ва и морали как гарантия благополучия людей и государства.
Но законы, по Протагору, двойственны: одни - это естест­
венные законы, согласные с природой, другие законы - это
плод человеческих установлений. Приоритет отдается естест­
венным законам, которые тоже относятся к результатам твор­
чества людей, но они вырабатываются в ходе естественного
развития народа, т.е. в ходе приобретения народом доброде­
тельных качеств, причем эти гражданские добродетели могут
быть у человека в виде способности (но не являются врожден­
ными), и их надо развивать в ходе обучения.
Перикл говорит Алкивиаду: «... законы - это все, что на­
род в собрании примет и напишет с указанием, что следует де­
лать и чего не следует» (Ксенофонт).
Если это так, то в основе законодательства должны лежать
демократически согласованные мнения всех «атомизированных» граждан, все же остальные законы относятся к чисто че­
ловеческим установлениям, т.е. были изданы монархами, ти­
ранами и олигархами, может быть, в обход и вопреки мнению
и интересам народа. Вот поэтому эти законы «неестественны»,
носят преходящий характер (как и сами тираны и им подоб­
ные), и чаще всего они и несправедливы и не отвечают крите­
риям добродетели.
По-видимому, это обстоятельство имел в виду Ж.-Ж.Руссо,
когда еретически утверждал, что народу лучше не повино­
ваться законам, чем подчиняться им.
Очевидно, что Протагор выступает здесь как глашатай и
защитник демократических основ полиса.
Протагор сделал вклад и в историческую науку, вернее, в
философию истории. В его положениях просматривается
мысль о прогрессе как линейном процессе, а не обычного для
172

античной историографии вечного кругооборота историче­
ских событий, воспринятого греками у восточных мудрецов.
Протагор полагал, что «золотой век» человечества впереди,
а не позади, как думали, начиная с Гесиода.
Говоря о двух типах законов, Протагор пролагал дорогу
теории естественного права, сформировавшуюся тысячелетия
спустя.
Итак, Протагор и софисты всей своей деятельностью спо­
собствовали торжеству демократических порядков в полисах
Греции, особенно в Афинах. Как раз в это время Греция дала
миру и «прекрасную индивидуальность, и прекрасную демо­
кратию» (Гегель). «Прекрасная индивидуальность» - это,
прежде всего, прекрасные творения греческого духа в области
культуры (живопись, скульптура, поэзия, драматургия, фило­
софия, науки) и философы, и государственные деятели (Перикл), и 300 спартанцев, навечно олицетворяющих мужество
воина-гражданина. Все так. Но мы знаем, что именно время
этих «прекрасных индивидуальностей» - это время упадка
греческих полисов, приведшего, в конце концов, к превраще­
нию Греции в рядовую провинцию Римской империи по про­
званью Ахайя (и с центром римской администрации не в Афи­
нах, а в Коринфе).
Размышляя над судьбою Греции, Гегель, преклонявшийся
перед древними греками, пришел к неожиданному выводу,
что одной из главных причин падения Греции была дея­
тельность... софистов: «Прекрасную демократию погубил
тот вид рефлексии, который культивировался софи­
стами».
Дело в том, что софистическая гимнастика ума была ис­
пользована политическими ловкачами, которые, льстя наро­
ду, одурачили демос и навязали ему непосильную задачу уп­
равлять всегреческими делами. Что и использовала Спарта,
призвавшая под свои знамена всех недовольных гегемонией
Афин. Результат известен - поражение в Пелопонесской вой­
не, упадок, подчинение иноземному господству - «варвар­
ской» македонской монархии. Но важнее, пожалуй, другое:
полис как государство представлял(по Гегелю) синтез инди­
видуально-субъективного («прекрасной индивидуальности»
во всех ее ипостасях) и социально-объективного (т.е. общест­
ва и государства), причем для Гегеля демократия, даже «пре­
красная», это - не власть народа, а власть закона (принятого
этим народом посредством самой демократической процеду­
ры). Так вот, софисты «распространяли субъективную
рефлексию и то новое учение, согласно которому каждый дол­
жен действовать по своему собственному убеждению» (Гегель,
VIII, 238). Поэтому получилось так, что субъективизм софис­
тов, проповедовавших, что главное - собственная польза, шел
рука об руку с произволом или несвободой.
173

Естественно, были более серьезные и объективные причи­
ны упадка Греции, и сам Гегель говорит об одной такой при­
чине - рабстве, которое было ценой, уплаченной за греческую
цивилизацию, и способствовало духу несвободы, который и
погубил античный мир в целом.
Но думается, что вот такой, чисто гегелевский, диалекти­
ческий подход к оценке исторической роли софистов, очень
поучителен, так как указывает на двойственный эффект любо­
го явления (в том числе и такого духовного продукта, как фи­
лософская система), который именно поэтому трудно пред­
сказуем, ибо в основе его лежит изобретенная Гегелем «хит­
рость мирового разума»...
Протагор занимает выдающееся место в древнегреческой
философии. Его «инновации», как мы видели, носят двойст­
венный характер. В этом, в частности, отразился и характер
эпохи, в которой жил философ: время было тревожное, пере­
ходное - это было ясно всем, но путь в будущее оставался не­
ведомым даже для первоклассных умов. Именно поэтому, как
представляется, рождается мощная релятивистская (до агностичности) тенденция в философской рефлексии, и Протагор яркий представитель этой рождающейся традиции, которой
суждено было долгое будущее (пожалуй, даже бесконечное).
Переходность как становление - излюбленная категория сис­
темы Гегеля, и только он развернет ее во всем ее объеме. Про­
тагор и его философия проникнуты этой переходностью, ста­
новлением. Конечно, все это носит имплицитный (подразуме­
вающийся, находящийся в себе, внутри) характер. И в этом
смысле наследие Протагора носит непреходящий характер.
Следующие за основателем учения софисты «калибром»
поменьше, но, тем не менее, они заслуживают нашего внима­
ния...
ГОРГИЙ ИЗ ЛЕОНТИН (483-375 гг.)
Горгий, уроженец сицилийского полиса Леонтины, был
наряду с основателем учения Протагором одним из видней­
ших софистов, скорее всего, софистом «номер два». Живя на
Западе, Горгий примкнул к элеатам, а его учителем был Эмпедокл. В 427 г. в составе леонтинского посольства он прибыл в
Афины, где вскоре и приобрел широкую известность как ри­
тор. Учился Горгий у многих заезжих знаменитостей, знал Со­
крата. Прожил почти сто лет, причем сам объяснял это воз­
держанностью от удовольствий, а его ученик - знаменитый
оратор Исократ причинами его долгожительства считал то,
что он не жил долго в каком-либо городе, не занимался обще­
ственными делами, не платил налогов и тем, что не имел
семьи.
174

Его сочинения не дошли до нас, но мы можем пользовать­
ся фрагментами его работ, донесенных до нас Секстом Эмпи­
риком, а также изложением некоторых сторон его учения
Платоном, посвятившим ему диалог «Горгий» (как и Протагору - «Протагор»).
Его учениками были младшие софисты Ликофрон, Пол из
Акраганта, Алкидемант из Элей.
Сам Горгий считал себя больше ритором, чем философом.
Нас, конечно, интересует философская сторона его воззрений,
которую он изложил в трактате «О несущем, или о природе»
(название, по-видимому, дано «в пику» мелисскому «О сущем,
или о природе»).
Считается, что если старший коллега Горгия Протагор
примыкал к ионийской школе, то сам философ был ближе к
элейской школе.
В частности, Горгий вернулся к элеатскому толкованию
бытия, но толковал его по-новому, в его соотношении с быти­
ем (которое элеаты отрицали). По мнению Горгия, должно
«существовать или только сущее, или только не сущее, или же
сразу и сущее и не сущее» (по Сексту Эмпирику). Но если мы
допускаем существование небытия, то мы впадаем в противо­
речие, так как небытие согласно своему понятию не есть нечто
существующее, и поэтому мы не можем принять существова­
ние небытия. Секст Эмпирик так резюмирует рассуждения
Горгия: «То, что не существует, не существует, ибо если бы
оно обладало бытием, то оно было бы одновременно и сущим.
Поскольку оно именно мыслится как не сущее, оно не сущест­
вует, но, поскольку не сущее имеется, оно существует. Но оно
ведь не может одновременно и существовать, и не существо­
вать. Иначе: если небытие существует, то бытие не существу­
ет, ибо бытие и небытие противоположны друг другу. Если
бы, следовательно, небытие обладало бытием, то бытие обла­
дало бы небытием, но как мы не можем сказать, что бытие не
есть, мы также не можем допустить, будто небытие есть».
Да, тут явно налицо зеноновская «метода» рассуждения вычурная, трудно схватываемая при первом прочтении (это
отметил Аристотель).
Оказывается, что не может существовать и бытие. Дело в
том, чтобы существовать, бытие должно быть вечным, иметь
начало, но и то и другое невозможно: бытие, если оно имело
начало, то ему предшествовало бы небытие, а оно тоже не су­
ществует, т.е. из ничего ничто не происходит, а если бытие
вечно и не имеет начала, то тогда выходит на сцену бесконеч­
ность, выступающая как неопределенность самого бытия.
И тогда бытие должно было бы существовать в чем-нибудь
другом и, значит, не быть бесконечным. Также бытие и небы­
тие не могут существовать как положенные рядом друг с дру­
гом, так как тогда они были бы в этом случае тождественны175

ми, как одновременно существующие. Это, в свою очередь, оз­
начало бы, что бытия нет, раз оно тождественно с небытием,
которого, естественно, тоже нет! Гегель такую ситуацию крат­
ко определяет так: «Бытие и небытие стало одно и то же,
сколько и не одно и то же» (X, 32).
Из такого решения проблемы вытекало и положение Геор­
гия о невозможности познания вообще: 1 - «ничто не сущест­
вует; 2 - если бы «нечто» существовало, то оно было бы
непознаваемым; 3 - если бы «нечто» было познаваемо, то по­
знанное было бы невыразимым» (у Секста Эмпирика). Иначе
говоря, в принципе оказывается невозможным тождество мы­
шления и бытия как высшая цель философского познания.
Мыслить бытие оказывается нереальной, невыполнимой зада­
чей, так как бытие (и небытие) оказываются несуществующи­
ми. Кроме того, если бытие и мышление оказались бы вдруг
тождественными, то тогда должны были бы существовать все,
что может быть мыслимо. Действительно, в мыслях человека
находят обитель самые нереальные вещи, например образ бо­
га, кентавры и т.п. Горгий подвел такой итог: «Бытие не мыс­
лимо, потому что оно непознаваемо» (у Секста Эмпирика).
Не поэтому ли поводу поэт сказал: «Мысль изреченная
есть ложь»?
Дальше - больше. Оказывается, нельзя и выразить то, что
познаешь, если бы оно даже существовало: ведь речь и мысль
отличаются друг от друга, равно как мысль о предметах отли­
чается от самих предметов. Кроме того, умопостигающие
субъекты отличаются друг от друга по уровню знаний, по спо­
собностям к познанию, по физическим данным, наконец. Вот
поэтому субъекты познания никак не смогут выработать (по­
средством мысли, затем воплощенной в речи (в словах)) оди­
наковое и общее для всех знание.
Таким образом, Горгий довел гносеологию Протагора до
тотального отрицания возможности познания бытия (равно
как и самого бытия). Сконструировав такую вот гносеологи­
ческую «китайскую стену», Горгий подчинил философию из­
вестному политическому принципу: «Движение - все, конеч­
ная цель - ничто» (эта идея стала популярной в XIX в.).
Мы можем заключить, что перед нами еще один пример
развития диалектики, хотя и отрицательной, негативной диа­
лектики, превращение ее из релятивистской в агностическую.
Горгий показал, что мыслящий человек может безгранично
оперировать с понятиями - комбинировать их, противопос­
тавляя их друг другу, синтезируя их, и в результате приходить
к парадоксальным умозаключениям, к новым научным пара­
дигмам.
Очевидно, Горгий, провозгласив «все ложно» (бытие,
познание его, истина), негативно абсолютизирует диалекти­
ческий метод и, таким образом, объективно выступает как
176

против познания общезначимых истин (как главной цели фи­
лософии).
В исторической перспективе он открыл дорогу скептициз­
му эллинистического и римского периодов, когда эти идеи
были «востребованы» духом эпохи - эпохи войн, социаль­
ных катастроф, монархического деспотизма, приниженности
человека.
Отметим, что Гегель высоко оценил негативную диалекти­
ку Горгия: она «отнюдь не болтовня», она «носит совершенно
объективный характер и имеет в высшей степени интересное
содержание» (X, 29), и Гегель совершенно справедливо совету­
ет нам: «... мы не должны относиться презрительно к этой ди­
алектике...» (X, 32).
Горгий был знаменитым ритором, говорил, что учит не до­
бродетели или мудрости, а только риторскому искусству. Но
без этических категорий он, тем не менее, обойтись не мог и
потому объявлял относительным все, в том числе: добро и зло.
Таким образом, моральные ценности, как и у других софис­
тов, носят условный характер, так как они не что иное, как ис­
кусственные создания людей, которые предпочитают не счи­
таться с естественным, с природой. Этика Горгия позволяла
ему утверждать, что задачей риторики может быть обман
посредством создаваемой у слушателей иллюзии истины,
правды. Платон приписывает Горгию такое суждение: «Рито­
рика есть творец убеждения», которой, как мы видим, были
разрешены любые приемы для достижения пользы. Стиль его
отличался торжественностью, симметричным построением
фраз, обилием высокопарных метафор и эпитетов. Как при­
рожденный оратор, он любил говорить экспромтом по любо­
му поводу, так как всю жизнь готовился к таким выступлени­
ям... Как и все софисты, Горгий не чтил традиций, так он
считал, что знаменитая Елена, дочь Зевса и Леды, вполне за­
кономерно оставила своего мужа, так как имела на это, по
меньшей мере, пять причин... (Речь «В защиту Елены»).
В спорах он предлагал: «серьезность противников следует
убивать шуткой, шутку же серьезностью».
Аполитичным Горгий не был: так, в 392 г. в своей. «Олим­
пийской речи» он призывал греков прекратить междоусобную
борьбу и объединиться против «варваров», предвидя как
опасность с севера - со стороны Македонии, так и с Востока со стороны державы Ахменидов. Его ученик Исократ уже го­
ворил более конкретно: надо объединиться для похода на Вос­
ток и, возможно, под монархическим скипетром...
Горгий понимал могучую силу слова: «Слово имеет силу
так действовать на состояние души, как состав лекарств
действует на тело. Подобно тому, как разные лекарства изго­
няют разные соки из тела, причем одни пресекают болезнь,
а другие - жизнь, так и речи - одни повергают слушателей в
177

печаль, другие - услаждают, третьи - пугают, четвертые - все­
ляют в них смелость, пятые же - неким злым убеждением от­
равляют и обвораживают душу».
По легенде, эпитафия на его могиле звучала так: «Глубин
веков землею хладной зарыт, сокрыт, придавлен, но я вновь
выглядываю тайной в мое последнее окно». Думается, что ри­
тор-философ заслужил такую надгробную надпись... Так он
вписал свое имя в «священную книгу человечества» - в исто­
рию философии.
Горгий, по-видимому, понимал, что он сначала - философ,
а потом ритор. Советуя заниматься прежде всего философией,
он приводил такое фривольное сравнение: «Те, кто пренебре­
гает философией, занимаясь частными науками (а риторика
таковой и является. - Р.Б.), похожи на женихов Пенелопы, ко­
торые, добиваясь ее, совокупляются с ее служанками».
ГИППИЙ ИЗ ЭЛИДЫ (около 400 г.)
Информация о жизни Гиппия очень ограничена. Он был
ученым энциклопедического толка: занимался и математикой,
и астрономией, и географией, музыкой, и даже археологией.
Его ученость высоко ценилась современниками: его называли
«многознающим», «всемогущим». В политике он поддержи­
вал демократические начинания. В «Протагоре» Платон изо­
бражает Гиппия в окружении учеников, но в других диалогах
(«Гиппий Большой» и «Гиппий Меньший») Платон, не любив­
ший софистов, представляет Гиппия как суетного человека.
Гиппий придерживался общего положения учения софис­
тов, разделявшее законы на «естественные» и человеком уста­
новленные, отдавая предпочтение законам «естественным»
(в последние включено и почитание родителей). Но Гиппий вообще принципиальный враг «человеческих установлений.
В диалоге «Протагор» философ произносит такую речь: «Му­
жи, находящиеся здесь! Я думаю, что все вы родственники,
ближние и граждане не по закону, а по природе, ибо подобное
по природе сродно подобному, а закон - тиран человека, он
часто насилует природу». У Ксенофонта Гиппий говорит Со­
крату: «Сократ! Кто станет думать о законах и о подчинении
им, как о деле серьезном, когда нередко сами законодатели не
одобряют их и переменяют?» По мнению А.Ф.Лосева, это уже
не простое различение двух видов права, а проповедь против
закона, опровержение святости закона, откуда уже только
один шаг до проповеди беззакония, полной звериной свободы
воли и чувств.
Пытался Гиппий думать и о самых общих законах разви­
тия общества. В трактате «О названиях племен» он сравнива­
ет обычаи и законы не только эллинских народов, но и «вар178

варов», таким образом включив варварскую периферию ан­
тичного мира в исторический процесс.
Как видим, Гиппий занимался в основном риторической
популяризацией софистического учения, и каких-либо «про­
рывов» в философии мы у него не находим...
ПРОДИК С КИОСА
Его относят к старшим софистам, а также к видным языко­
ведам (считается основателем синонимики), жил в Афинах.
Был младшим современником Протагора.
Полагают, что у него учились Сократ и знаменитый ора­
тор Исократ. Стиль его жизни отличен от того, который был
присущ его коллегам - философам. Так, Платон в «Кратиле»
нелестно отозвался о корыстолюбии Продика. Был он рабом
денег и наслаждений. Такой неправедный образ жизни был
внове в философской среде, но окажется, что позже это станет
довольно заурядным явлением.
У Продика, кажется, первого среди философов, у которого
расходились то, чему он учил, с тем, как он жил сам. В своем
сочинении «Часы» он приводит рассказ «Геракл на распутье»,
в котором предоставил Гераклу выбор между тернистым пу­
тем добродетели и легким путем дороги радости, наслажде­
ний и порока, предложив герою, конечно, выбрать путь доб­
родетели...
Продик пользовался, тем не менее, большой популярнос­
тью в Афинах. Его, например, похвалил Аристофан в своей
знаменитой комедии «Облака» (в которой высмеивался Со­
крат). Но тот же Платон в «Теэтете» отсылает своих несерьез­
ных учеников к... Продику.
Скорее всего, Продик не чтил богов, и его даже называли
«безбожником». По Сексту Эмпирику, хлеб у Продика назван
Деметрой, вино - Дионисом, вода - Посейдонием, и истинная
религиозность заключается в почитании хлеба и вина, луны и
рек - всего, что приносит пользу людям. Боги все дают чело­
веку при условии труда и усилий, и... если ты хочешь, чтобы
Греция восхищалась твоим трудолюбием, попытайся сделать
для нее нечто хорошее, а если хочешь, чтобы земля приносила
тебе много плодов, обрабатывай ее усердно. Значит, религия
в лучшем для нее случае выступает как олицетворение сил
природы, а для человека нет других источников счастливой
жизни, кроме собственного трудолюбия. Отрицал Продик и
загробную жизнь, полагая, что «смерть не имеет отношения
ни к живым, ни к мертвым».
Как и все софисты, Продик был прекрасным оратором,
всегда готовым к выступлению то ли с публичной речью, то
ли в диспуте. Как опытный ритор, он считал, что искусство
179

речи публичной заключается в том, что она должна быть ни
длинной, ни короткой, но в меру («Федр» Платона).
Кажется, он первый поставил вопрос о языке философии,
сказав, что, прежде чем философствовать, надо научиться
правильно употреблять слова. Это, конечно, верно - перед
тем, как начать рассуждения о каком-либо предмете или про­
блеме, необходимо - для себя - определиться в терминологии
данной области знания...
В итоге мы можем сказать о Продике то же, что и о преды­
дущем философе: его можно отнести к эпигонам (к нетворче­
ским подражателям) софистики как научной системы. Ничего
нового в философии Продик не сделал, просматриваются
только некоторые расширяющие толкования и уточнения от­
дельных моментов и, пожалуй, вот и все.
АНТИФОНТ (около 480 г.)
Родился Антифонт в Рампунте (в Аттике, близ Афин) и всю
свою бурную жизнь провел в Афинах.
Этот философ-софист, самым что ни на есть активным об­
разом, включился в жизнь своего города-государства: во вре­
мя Пелопонесской войны участвовал в олигархическом пере­
вороте, потерпевшем поражение, за что философ, как влия­
тельнейший член аристократической партии, был обвинен в
государственной измене и приговорен к смерти. Так неудачно
для ученого обернулось участие в общественной жизни.
Но у него, добавим, был и последователь среди младших со­
фистов - Критий, который хоть и недолго, но был среди ти­
ранов.
В жизни и в своих трудах это был «олигарх с анархическим
уклоном» (Н.Залесский). Такое странное определение было
вполне уместным: продолжая линию софистов на различение
между двумя видами законов, он углубил это противостояние:
«... всякое законодательство обусловлено не природой, а ис­
кусством (т.е. деятельностью людей. - Р.Б.); вот почему его по­
ложения и далеки от истины», более того «...справедливого
же вовсе нет по природе; законодатели пребывают в отноше­
нии его в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и
новые изменения», и сами законы заставляют людей поступать
вопреки своей природе, так как природа и законы противо­
стоят друг другу. И к чему же может привести подобное про­
тивостояние в практической жизни? Да люди будут поневоле
двуличны: они внешне будут повиноваться законам, т.е. обма­
нывать окружающих и, прежде всего, то же самое государст­
во, а наедине с собой будут следовать законам природы, кото­
рые они на самом деле исповедуют, т.е. в жизни они, так или
иначе, будут нарушать законы, навязанные им «сверху» во180

преки их воле, тем более что эти законы несправедливы: такой
закон «прежде всего, допускает, чтобы обиженный терпел
обиду, а обидчик наносил ее... Успех (в суде) зависит от того,
насколько именно силен дар убеждения у того, кто обвиняет,
у потерпевшего и у причинившего несправедливость». Да, и в
демократическом афинском суде существовали обычаи пре­
словутого Шемякина суда - процессуально справедливого, а
по сути своей суда «обычного», существующего всегда и везде
(и до нашего времени, и особенно в наше время).
Ясно, что Антифонт - пессимист, по-другому вряд ли и
быть могло в его время. Но, кажется, прав и С.Я.Лурье, вид­
ный историк античной философской мысли, отнесший Анти­
фонта к анархистам, т.е. к людям, отрицающим любые огра­
ничения, накладываемые на них государством и обществом,
так как именно эти институты довели людей до такой жиз­
ни, когда они вынуждены нарушать закон. Вот С.Я.Лурье,
увлекшись такими мыслями, и написал специальную моно­
графию «Антифонт - творец древнейшей анархической
системы».
Этот философ-олигарх был и космополитом - он отрицал
различия между эллином и варваром: «по природе мы все во
всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эл­
лины», ведь действительно «мы одинаково дышим воздухом
через рот и едим мы все одинаково при помощи рук». Да, так
выступить против «вечной антитезы» - «эллин-варвар» (а она
прочнейшим образом была внедрена в менталитет свободно­
рожденного грека) мог только очень мужественный человек.
Но Антифонт пошел еще дальше, он покусился на основу
основ греческого мира - на институт рабства, заявив, что раб­
ство установлено людьми, а значит, оно противоречит приро­
де. Это последовательное применение одного из важнейших
принципов философии софизма, подкрепленное практически­
ми делами философа (он отпустил своих рабов на волю и
(о боги!) вступил в брак со своей бывшей рабыней) его со­
граждане посчитали святотатством, и философ был объявлен
сумасшедшим (вот он - предшественник нашего П.Я.Чаадае­
ва!) и был лишен гражданских прав!
Антифонт был многосторонним ученым: известны его за­
нятия астрономией, математикой (говорят, не совсем удач­
ные), метеорологией.
Общефилософские его решения не носят печати ориги­
нальности: он считал, что все едино иЪсе возникло из «вихря»,
а в действительности не существует ни вещей, ни времени - все
это уже было у других философов. Вряд ли особым достиже­
нием следует считать попытку научно трактовать сновидения.
Будучи мастером красноречия и поэтому веря в могуще­
ство слова, Антифонт изобрел лечебные беседы, которые он
проводил с людьми, потерявшими душевное равновесие и ис181

кавшими помощи, причем делал это в специально приспособ­
ленном для этого помещении.
Известны фрагменты его сочинений «Истина», «О согла­
сии», а также дошли до нас его 15 речей (две из них посвяще­
ны судебным тяжбам - это первые подобные судебные источ­
ники). Кроме того, найденный отрывок (на папирусе) из его
сочинений оказался древнейшим образцом греческой фило­
софской прозы.
Хотя судить приходится по фрагментам, историки филосо­
фии (например, Гомперц) высказывают высокую оценку мыс­
лей ученого: так, в сочинении «О единомыслии» можно обна­
ружить и богатство мыслей, и гладкую речь, и прекрасный
стиль. Сочинение это - повествование о житейской мудрости,
в которой жестоко бичуются эгоизм, слабость характера, ту­
пая косность, смотрящая на жизнь как на игру в шашки, кото­
рую можно начать сначала после проигрыша, и отсутствие
дисциплины, это «самое худшее из человеческих зол»; вместе
с тем восхваляется самообладание как результат основа­
тельного знания страстей человека и в теплых и красивых
выражениях объясняется значение воспитания» (цит. по
А.Ф.Лосеву). Что ж, если это так, то таких книг нам не хвата­
ет и сейчас...
Мы закончили «когорту» старших софистов - от Протагора до Антифонта. Мы видели, что взлет этой школы прихо­
дится на Протагора (в большей степени) и на Горгия (в мень­
шей), затем на поле философской рефлексии вступают
Гиппий, Продик и Антифонт, которых мы (безо всякого не­
уважения к ним) отнесли к эпигонам, последователям, не внес­
шим существенно нового в данное направление философской
мысли, но, тем не менее, сделавшим нечто важное, а именно популяризацию основных положений основоположников
школы и разработку отдельных аспектов учения. Гегель както обмолвился, что даже составление «выжимок» из (велико­
го) учения - это тоже занятие наукой...
МЛАДШИЕ СОФИСТЫ (конец V в. - начало IV в.)
Следующий «отряд» софистов: Алкидам, Критий, Трасимах (Фрасимах), Калликл, Ликофронт - продолжают трудить­
ся на ниве своей школы.
Положение греческих полисов продолжает ухудшаться.
Кризис, растянувшийся на длительный срок, проявляется во
всех областях жизни, не мог он не отразиться и на философии.
Но в этом отношении ситуация представляется двойственной:
с одной стороны, представители софистической школы погру­
жаются в скепсис, пессимизм, упадничество - это в житейском
аспекте, а научные изыскания становятся все более «детальны182

ми», посвященными сиюминутным проблемам. Политически
большинство из них противники демократии, но, тем не ме­
нее, они не хотят полной реставрации «старого порядка», ибо
и в нем не видят ничего перспективного. С другой стороны,
реакцией на духовный кризис было рождение новой филосо­
фии, встающей над полисом, но и остающейся в нем рядом с
софистами, с ними и не с ними и против них, встает великая
фигура мировой философии - прирожденный афинянин и «че­
ловек мира» - Сократ\
АЛКИДАМАНТ (IV в.)
Алкидамант, ритор и софист, был родом из Элей, жил в
Афинах. Учителем его был старший софист Горгий. Был зна­
менит как оратор, соперничая с самим Исократом, одним из
великих ораторов древности. Сохранилось из его работ не­
многое (например, речь «О софистах» против Исократа, а так­
же риторическое упражнение «Одиссей против измены Паламеда»).
Был последователем Антифонта, сделал попытку развить
учение последнего о равенстве людей и о противоестественно­
сти рабства.
Сохранившийся фрагмент сохраняет свое звучание и в на­
ши дни: «Бог всех сделал (создал) свободными, природа нико­
го не создала рабом».
Пессимизм, неверие в возможность счастливой жизни во­
обще все глубже охватывают греческое общество: Алкида­
мант в «Похвале смерти», перечислив человеческие страда­
ния, призывает смерть освободить человека от всех несчастий
в его жизни...
Как опытный оратор, он выдвигает такое требование к
устному выступлению - свободно говорить о всяком предме­
те. Добавим, что для преподавателя нужно уметь свободно го­
ворить о предмете, которому он взялся обучить других людей.
Кроме того, известно, что говорение «по писанному» резко
снижает внимание слушателей.
ФРАСИМАХ (вторая половина V в.)
Фрасимах был родом из Халкедона, что в Вифинии (Малая
Азия), с 430 г. жил в Афинах, был современником Сократа, от­
носился враждебно к Платону, который и изобразил его сати­
рически в своем «Государстве».
Был сторонником олигархического правления, что харак­
терно для младших софистов в отличие от своих старших со­
братьев, как правило, поддерживавших демократов.
183

Как известно, в центре внимания софистов были законы,
законодательная деятельность, равно как и связанные с ними
этические нормы. К этим проблемам Фрасимах имел свой осо­
бый подход. Протагор уже не видел ни святости, ни нравст­
венного оправдания в законах, но все-таки признавал их необ­
ходимость. Его последователь Гиппий видел в этих «человече­
ских установлениях» лишь тиранию, подавляющую человека.
А вот Фрасимах, отвечая на этот «вызов» общества, довел ре­
лятивизм этических норм и законов до новой границы, когда
заявил: «Справедливым я называю не что иное, как полезное
сильнейшемуЬ А кто же этот сильнейший? Ответ прост: это
тот, кто обладает властью в обществе. Происходит это следу­
ющим образом: «Устанавливает же законы всякая власть
в свою пользу: демократия - демократические законы, тира­
ния - тиранические... Установив же законы, объявляют их
справедливыми для подвластных - это и есть как раз то, что
полезно властям, и преступающего их карают как нарушителя
законов и справедливости... Во всех государствах справедли­
востью считается одно и то же, а именно то, что пригодно
существующей власти» (у Платона, «Государство»). Вот уж
действительно отражена вечная картина в человеческой жиз­
ни, по словам великого сатирика: волку - жизнь волчья,
лисе - лисья, а зайцу - заячья: один наслаждайся, другой тер­
пи, в том числе и «непопулярные меры» как выражение твоей
же собственной «демократической» воли (власть-то мы сами
же поставили над собой!)... Фрасимах цинично сравнивает на­
род со стадом, а власть имущих наделяет правами пастухов.
И вот стадо, таким образом, попадает в «страдательное» по­
ложение - справедливый, т.е. соблюдающий законы, всегда
оказывается в проигрыше, несправедливый, т.е. находящийся
«наверху», всегда в выигрыше. И никому до этого нет дела, в
том числе и богачам, которые равнодушно взирают на дела
людские. При таком положении вещей начинают нарушать
справедливость все, включая и сам страдающий народ. Цице­
рон считал, что Фрасимах первый изобрел правильный склад
прозаической речи и был он «оратор ясный, тонкий, находчи­
вый, умеющий говорить то, что он хочет, и кратко, и очень
пространно».
Это уже не просто влиятельный олигарх, а один из главных
«Тридцати тиранов», правивших в Афинах с 411 по 404 г. под
видом «комиссии», поставленной у власти спартанцами. Но
Крития постигла судьба многих тиранов: в битве при Мунихии демократы разбили олигархов, и Критий был убит.
Критий относится к младшим софистам, он оставил не­
сколько сочинений, которые до нашего времени не дошли.
Наверное, у него не было философского дара, поскольку о нем
говорили (может быть, злые языки?), что он «учился у филосо­
фов и считался невеждой среди философов и философом сре184

ди невежд». Так или иначе, но каких-либо философских от­
крытий «ряда» мы у него не обнаруживаем, а встречаемся с
мотивами, присутствующими у Фрасимаха и Калликла. Так
он продолжает защиту и обоснование «прав сильного». В сво­
ей трагедии «Сизиф» он развертывает такую историческую
картину: «Было время, когда жизнь человеческая была неуст­
роенна, звероподобна и покорена одной только грубой силе,
когда не было ни награды для доброго, ни наказания для зло­
го. Но со временем люди ввели карательные законы, чтобы
владычицею над людским родом была правда, которая бы по­
работила надменность и наказывал тех, кто совершит пре­
ступление. Законы отвращали людей от открытого насилия,
но в тайне делать насилие люди не переставали. Тогда появил­
ся мудрый и изобретательный человек, нашедший средство
внушить смертным страх в том случае, если они будут тайно
делать, мыслить или говорить что-нибудь дурное. Он уверил
людей, что существует божество, цветущее нетленною жиз­
нью, мыслящее, слышащее, видящее, чувствующее и за всеми
наблюдающее. Его божественная природа слышит все, что го­
ворят смертные, и видит все, что они делают, если человек
молчаливо задумает какое-нибудь зло, то и это тайное наме­
рение не скроется от богов, которых мысль на страже повсю­
ду. Говоря людям такие слова, этот человек ввел одно из са­
мых приятных учений, прикрывши ложным словом истину.
С целью внушить наибольший страх людям он постоянно уве­
рял, что боги существуют там, откуда для людей происходят
ужас и несчастья в их злополучной жизни, на воздушной вы­
соте, где блистают молнии, раздаются страшные удары грома
и где украшено звездами небо, прекрасное произведение муд­
рого зодчего - времени, откуда падают сияющие раскаленные
звезды и на землю идет влажный дождь. Окружив людей таки­
ми ужасами и поселив ради внушения этих ужасов бога на
подходящее место, этот человек потушил беззаконие закона­
ми» (по Сексту Эмпирику). Да, «рождение богов» показано
рационалистически правильно и ясно, что такие боги - по­
средством законов - будут служить немногим, так как боль­
шинству недоступно понимание их происхождения и цели, ра­
ди которой они появились: сами законодатели и правители
могут быть и безбожниками, но вот народу религия и нужна,
и успокаивает (вспомните вольтеровскую «максиму» о необ­
ходимости выдумывания богов...).
Критий брал на себя и функцию воспитателя народа, опи­
раясь на государственную силу принуждения и на богов. Под
принуждающей силой Критий разумел террор, которого нель­
зя избежать.
Благопристойность правителя-тирана выражалась в его
решительной борьбе с... пьянством. Он образно пишет, что
пьянство развязывает язык для мерзких речей, ослабляет тело,
185

размягчает ум, застилает глаза мутным туманом и отшибает
память, а расточительство разрушает дом. Кроме того, рабы
(и подчиненные, и младшие вообще) привыкают пьянствовать
вместе с господином (руководителем, старшим, сказали бы
мы). Но в то же время потребление алкоголя не является аб­
солютным злом - надо пить «правильно», как, например,
спартанцы (а они всегда выступали образцами для тиранов и
деспотов). Таким образом, надо «есть и пить соответственно
требованиям разума так, чтобы быть в состоянии работать.
Пусть ни один день не будет отдан неумеренному пьянству»
(по Сексту Эмпирику). Все верно, конечно, но, однако, ба­
нально.
Вот с таким нехитрым «философским» багажом тиран-со­
фист Критий все-таки попал в историю философии...
КАЛЛИКЛ (около 400 г.)
Может быть, Калликл - чисто литературный персонаж?
(А.Н.Чанышев). Он в «Горгии» встречается с Сократом, и они
ведут очень знаменательную беседу-спор о тех же проблемахзаконах, добродетели (лежащей или не лежащей в их основа­
нии), о взаимоотношениях между сильными и слабыми.
У Калликла идея права сильного выражена особенно цинично
и обоснована достаточно пространно. Вот послушаем его:
«Я думаю, что налагатели законов такие же слабые люди, как
и чернь (не народ и даже не «толпа». - Р.Б.). Поэтому, поста­
новляя законы, а именно, одно хваля, а другое порицая, они
имеют в виду себя и свою пользу (кажется, что так оно и есть
до сих пор. - Р.Б.). Опасаясь людей сильнейших, как бы эти
люди, имея возможность преобладать, не преобладали над ни­
ми, налагатели законов говорят, что преобладание постыдно
и несправедливо и что домогаться большего перед другими
значит наносить им обиду. Сами, будучи хуже, они, конечно,
довольны, когда имеют поровну. Поэтому-то по закону счита­
ется несправедливым и постыдным искать большего, чем име­
ет большинство (так это «большинство» думает и до сих пор. Р.Б.). Это значит, говорят наносить обиды. Однако сама при­
рода, думаю, указывает на то, что лучшему справедливо будет
преобладать перед худшим и сильнейшему над бессильным.
Что это верно - явствует из многого. И между прочими живы­
ми существами, и между людьми во всех городах и поколени­
ях замечается такое суждение о справедливости, по которому
лучший имеет власть и преобладание над худшим». («Горгий»
Платона).
Далее Калликл поясняет Сократу, что сильные - это «люди
умные и мужественные в делах гражданских. Им-то свойст­
венно начальствовать над городами, и они-то по справедливо­

го

сти (!) должны преобладать перед другими, как начальники
перед подчиненными». И вот эти «сильные» имеют право
«...жить надлежащим образом, собственные пожелания остав­
ляют во всей силе и не обуздывают их, но удовлетворяют их
посредством этих вполне добродетельных качеств. - Р.Б.), как
бы велики они ни были, и осуществляют все, чего бы ни захо­
телось. Для черни это, думаю, невозможно. Поэтому, прикры­
вая свое бессилие, она от стыда бранит таких людей и невоз­
держание называет, конечно, делом постыдным... «...порабо­
тив себя людям по природе лучшим, и, не будучи в состоянии
сама удовлетворять своим похотям, она хвалит рассудитель­
ность и справедливость ради собственного малодушия.
«И когда сильные достигнут власти (то ли они это получили
как «дети царей, то ли благодаря своим «естественным спо­
собностям» достигли этого сами), то для них ничего не было
бы постыднее, чем следовать требованиям рассудительности и
справедливости... И заканчивается этот пассаж провозглаше­
нием жизненной цели «сильных»: роскошь, невоздержание,
свобода - вот добродетель и счастье! Все же прочие размале­
ванные представления, все эти противные природе сплетни
есть не стоящая внимания человеческая болтовня!» Так вот!
Человек, по-видимому, считавший себя философом, но рвав­
шийся, как мы видим к целям, присущим банальным власто­
любцам и сластолюбцам, был отнюдь не исключением в бур­
ную эпоху, в которую он жил - он был такой же, как Критий,
Фрасимах. А.Ф.Лосев зачислил Калликла в «античные ницше­
анцы», этих глашатаев откровенного нигилизма и анархизма,
соответствующих духу эпохи, когда философы провозгласили
освобождение жизни от цепей законов и морали, поставив се­
бя над чернью» (а ведь эта «чернь» совсем недавно была еще
великим афинским демосом, к которому с почтением относи­
лись и власть предержащие и философы).
По словам А.Ф.Лосева, эти софисты признавали (как фи­
лософы) свое ничтожество перед мирозданием, но в то же вре­
мя они жаждали «свободы и мирового простора», и посему
они отличаются большей метафизической дерзостью и «мета­
физической наглостью и цинизмом». Добавим, что, действуя
подобным образом, они и оставили свой след в социальной
истории.
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО СОФИСТОВ
Перед нами прошла целая галерея философов-софистов от старших до младших. И у нас, может быть, сложилась до­
вольно противоречивая картина: сначала они выступают пре­
имущественно как сторонники демократии, затем младшие
софисты выступают как олигархи и тираны.
187

Заслуги софистов концентрируются в основном в области
теории права, этики, государствоведения, т.е. не в «чисто» фи­
лософской сфере, что соответствовало духу эпохи. И в этом, с
одной стороны, они выступают как гуманистически настроен­
ные граждане, а с другой - как циники-олигархи, почти «ниц­
шеанцы» (в негативном понимании этого термина), отрицаю­
щие какие-либо позитивные социальные идеалы.
Все они - выдающиеся риторы, учителя, выдающиеся ора­
торы, часто активные участники жизни своего полиса, сильно
«поправевшие» со временем.
Целый сонм философов соседствовал с софистами во вре­
мени и пространстве - пифагорейцы, элеаты, атомисты, нако­
нец, Сократ.
Главная заслуга софистов перед философией - это антро­
пологический поворот, совершенный ими в философии: они
полностью отошли от натурфилософии - перенесли центр фи­
лософской рефлексии с природы (фюсиса) со спорадическими
отклонениями в область «человековедения» на человека как
главную сферу интересов философии. Итак, философия по­
вернулась лицом к человеку!
Взор философов и после софистов часто обращался в звезд­
ную высь, в космос в поисках истины, однако подобная спе­
кулятивная деятельность начала уступать место объекту зем­
ному - микрокосмосу, человеку, началось изучение не только
свойств человека, но и его мышления, способов познания им
мира. Иначе говоря, были заложены основы автономизации
человека - и не только по отношению к природе, но и в отно­
шениях между человеком как индивидом и обществом, в кото­
ром он жил; человек начинает ощущать себя и как субъект по­
знания, как - для-себя - существующий человек, как духовная
личность, а не только как часть неделимого социума-полиса.
Конечно, противоположность между человеком и приро­
дой, так или иначе, всегда существовали и в предыдущих фи­
лософских системах (равно как и противостояние индивида и
группы, общества, затем - государства). Но софисты четко
осознали это кардинальное обстоятельство природы и обще­
ства. Не будучи «чистыми» сенсуалистами (т.е. сторонниками
познания исключительно посредством ощущений), они, тем не
менее, в тезисе: «Человек есть мера всех вещей» выразили при­
оритет чувственного, практического познания, показав, кро­
ме всего, общедоступность и общезначимость познания,
а также его относительность. Произошла и «демократизация
истины» (А.С.Богомолов), она теперь стала достоянием не
только «мудрецов», но и каждого члена общества. Оказалось,
что мысль философа может стать идеологическим основанием
и обоснованием демократического строя общества. Правда,
достижение победы в споре в практике софистов никак не рег­
ламентировалось, все средства были хороши, что, в конце
188

концов, и привело к потери позитивного содержания в самом
термине и превращение его чуть ли не в бранное слово, обо­
значающее ловкого и циничного спорщика по любому
поводу.
Софисты - первенствующие лица греческого просвещения.
Все запомнили, что они первыми ввели плату за обучение
(подчас довольно высокую), но они же сделали и нечто более
существенное - впервые и юноши, и взрослые свободные гре­
ки начали получать систематическое образование, хотя и «со­
фистическое». Нечего и говорить, что сами софисты - «про­
свещенцы», как сейчас бы сказали, обладали многими досто­
инствами первоклассных учителей.
Да, учителями они были выдающимися, и среди их питом­
цев были и великие люди Греции. По мнению Гегеля, обучая
и проповедуя, софисты «...стали теперь вообще применять
простое понятие как мысль... к мирским предметам и пропита­
ли ею все человеческие отношения ко всему другому своей си­
лой и властью» (X, 7). Иначе говоря, вводя в обучение поня­
тийное мышление, софисты осуществляли связь теории с
практикой, так как «...образованием мы именно и называем
применяемое в действительности понятие, поскольку оно вы­
ступает не чисто в своей абстрактности, а в единстве с много­
образным содержанием всякого представления. Но в образо­
вании понятие есть господствующее и движущее потому, что в
обоих познается определенное в его границе, в его переходе в
другое» (там же, с.7). Далее Гегель пишет, что «...точный
смысл состоит в том, что то, что должно быть приобретено
свободной мыслью, должно проистекать из нее самой и быть
собственным убеждением». И вот «...мышление ищет общих
принципов, руководствуясь которыми, оно оценивает все, что
должно получить наше призвание, и мы ничего не признаем,
кроме того, что соответствует этим принципам... Образова­
ние предполагает, следовательно, что мы знакомы с всеобщи­
ми точками зрения, связанными с каким-либо действием, про­
исшествием и т.д., предполагает, что мы формулируем точки
зрения и, следовательно, суть дела в общем виде, чтобы осо­
знать то, о чем идет речь». Тогда, полагает Гегель: «Образо­
ванный человек... умеет сказать кое-что о каждом предмете,
отыскать в нем точки зрения...» (там же, с.8) и этим образова­
нием Греция была обязана софистам, так как они учили людей
мыслить о том, что должно пользоваться у них признанием, и,
таким образом, их образование было подготовкой, как к фи­
лософии, так и красноречию: чтобы достигнуть этой двойной
цели, софисты опирались на стремление стать мудрым. Муд­
ростью считают именно знание того, что составляет силу сре­
ди людей и в государстве и что я должен признавать таковой;
зная эту силу, я умею также побуждать других действовать в
соответствие с моей целью... Тот человек силен, кто умеет сво189

дить дела людей к абсолютным целям, движущимлюдьми.
Предметом учения софистов был... ответ на вопрос: что явля­
ется силой в мире? И такая лишь одна философия знает, что
этой силой является всеобщая, растворяющая все особенно,
мысль... (там же, с.9).
Мы приводим такие длинные выдержки из Гегеля не
только потому, что он дал, на наш взгляд, наиболее полное
и четкое определение софистического образования, но еще и
потому, что он, как преподаватель-философ, сформули­
ровал наиболее общее определение, что есть образование
вообще...
Провозгласив, что человек есть мера всех вещей и, соответ­
ственно, что любое знание носит относительный характер, со­
фисты, конечно, положили начало критическому пересмотру
всего сущего, и не признать положительного значения этого
нового подхода было бы некорректно - это было жизненной
необходимостью для Греции во всех аспектах. Действительно,
разве не возникла необходимость противопоставить традици­
онным нормам и законам, т.е. человеческим установлениям,
которые мешали жизни нового общества, идею естественного
права, а полису в целом - самостоятельную, мыслящую
личность, не скрывающую своих личных целей и желающую
осуществить их. Действительно, надо было открыть дорогу
субъективной рефлексии - этого требовала неодолимая диа­
лектика общественного развития.
Но такой подход не мог не привести к опасным последст­
виям. Дело в том, что, поступая в соответствии с постулатами
софистов, человек «не исходит из твердых основ; и в этом за­
ключается опасность (такого) образования» (Гегель, X, 22).
Получилось, что «человек со стороны своих случайных целей
и есть определяющий; они (софисты. - Р.£.), следовательно,
еще не различают между интересом субъекта со стороны его
особенности и его же интересом со стороны его субстанциаль­
ной разумности» (там же, с. 24). Иначе говоря, субъективная
цель, т.е. что для самого себя представляет последнее удовле­
творение; «мое удовольствие, тщеславие, честь, слава, особен­
ная субъективность» (X, 22) в итоге отрицает объективную
цель, т.е. что «разум есть цель всех вещей» (это по-гегелевски),
а по-сократовски: красота, добро, истина и закон - суть, цель
и назначение отдельной личности. Не было у софистов такой
конечной цели, почему они и получили (благодаря оппозиции
Платона) «дурную славу» (X, 17).
Софисты были первыми просвещенцами (если не в мире, то
в Европе) - это их заслуга. Но они были такими просвещенца­
ми, методология и методика которых доводила познания до
тотального агностицизма и заводила науку в тупик. Этот
тупик пришлось преодолевать сначала Сократу, потом
Платону.
190

В области же жизни политической субъективная рефлексия
софистов, так или иначе овладевшая умами граждан полиса,
как мы уже говорили, привела к кризису и крушению полис­
ной системы. Впрочем, требуя свободы для сильной личности,
которая ничем не ограничивает свои желания, страсти и цели,
софисты, конечно, только косвенно, опосредствованно спо­
собствовали такому концу «прекрасной демократии» - в ко­
нечном счете, замене республиканизма монархизмом.
Софисты не были атеистами в обычном смысле этого
слова, но греческие божества были ими поставлены «на свое
место»: «О богах подобного рода люди утверждают, прежде
всего, следующее: боги существуют не по природе, а в силу ис­
кусства (tecnei) и некоторых законов (nomois), причем в раз­
личных местах они различны сообразно с тем, какими каждый
народ условился их считать при возникновении своего зако­
нодательства... (Платон, «Законы», с. 10). Как видим, и про­
исхождение богов софисты определяли противопоставлением
«естественных» законов и законов человеческих, «установле­
ниях»...
Софисты многочисленны, многолики, порой трудно соот­
носимые со своей школой. Нет и единого образа - портрета
философа этого направления, далеко не всегда они соблюдали
нормы нравственности. Может быть, время было, как гово­
рится, такое?
Однако все-таки они были философами, и мы, пожалуй, не
присоединимся к такой односторонней оценке Аристотеля:
«Софистика - это мнимая мудрость, а не действительная, и со­
фист тот, кто ищет корысти от мнимой, а не действительной
мудрости».
В целом можно сказать, что означает собой завершение це­
лого периода древнегреческой философии - досократического, в основе своей натурфилософского. Теперь в центр фило­
софии будет поставлен человек и философия приобретет ант­
ропологический характер по преимуществу. Это не будет оз­
начать, как мы увидим, ни снижения уровня абстракции, ни
превращения «царицы наук» в социологию. Философов будут
интересовать проблемы добра и добродетели, истины и за­
блуждения, которые будут тесно связаны с познающим их че­
ловеком. Нет, человек не отведет свой взор от звездных далей
Космоса, но он начинает осознавать и себя микрокосмосом и
не только мельчайшей частичкой Большого Космоса, этого
«вечного неба над нами», но и самозначимой, активной, умопостигающей частью Вселенной...
Натурфилософы, досократики сделали свое большое дело:
они выдвинули на первый план теоретическое знание как сущ­
ность философии, попытались создать первые теоретические
схемы, концепции мира, попытались таким образом придать
философии объяснительный, рационалистический характер,
191

сделали немало для преодоления мифологического сознания и
мышления. Как мы уже говорили, они высказали немало гени­
альных естественнонаучных догадок и гипотез.
Тем не менее, они пребывали в пределах традиционного
типа сознания, сутью которого было сохранение человека в
качестве объекта природы, а не умопостигающего ее и преоб­
разующего ее субъекта.
Становление на «путь разума», переход к рациональному
типу сознания, оказался очень длинным, но именно в те дале­
кие века, о которых мы пытаемся рассуждать историко-философски, он уже начинал просматриваться, на него вступили
великие греки и вступили многообещающе и достойно.
Это нам покажет и докажет великий афинянин Сократ, со­
временник софистов, их противник и их восприемник.

192

СОКРАТ (469-399гг.)
Сократ появился на свет в дни праздников - фаргелий, пра­
здника рождения Аполлона и Артемиды (май - июнь по наше­
му календарю), на четвертом году 77-й Олимпиады в год ар­
хонта Апсефиона. Получилось так, что новорожденный под­
пал под покровительство Аполлона, бога муз, искусства и
гармонии. Теперь жизнь будущего великого философа долж­
на была проходить под знаком Аполлона, а ведь надпись на
Дельфийском храме этого бога гласила: «Познай самого се­
бя», что и стало девизом жизни и трудов афинянина из дома
Алопеки. Да и оракул Аполлона признал Сократа мудрейшим
из греков. Итак, начало жизни Сократа было знаменатель­
ным, предопределившим его великую судьбу (заметим, таким
же знаменательным, опять-таки совпадающим с именем Апол­
лона, был и конец жизни Сократа).
Отцом Сократа был каменотес (может быть, и скульптор)
Сафроникс, а матерью повитуха Финарета. Вот по матери
свое искусство рождения истины ее сын будет называть пови­
вальным (майевтикой). По некоторым данным, Сократ неко­
торое время следовал по профессиональной дороге своего от­
ца и тоже был или каменотесом, или скульптором, так что ему
приписывали некоторые произведения скульптуры.
Как видим, Сократ происходил из очень простой семьи,
скорее всего бедной, чем состоятельной, да и сам философ
прожил, и не только преднамеренно, всю жизнь бедняком (по­
сле его смерти все его состояние оценили в пять мин, что рав­
нялось половине цены раба в Афинах, а может быть, и
меньше).
Сократ, таким образом, не имел никаких родственных
«стартовых преимуществ», какими обладали большинство его
коллег по профессии (например, как его главный ученик Пла­
тон, родственник и богам, и тиранам).
Отец Сократа обратился к оракулу с просьбой посовето­
вать ему, как воспитывать сына. Ответ оракула был таким:
«Пусть сын делает то, что ему заблагорассудится; отец не дол­
жен его к чему-то вынуждать и от чего-то удерживать. Отцу
лишь следует молиться Зевсу и Музам о благом исходе дела,
предоставив сына свободному проявлению своих склонностей
и влечений...» Мудрый совет: ребенок уже имеет внутри себя
193

свой «оракул», прирожденное стремление к чему-нибудь, ко­
торое и руководит его поступками, независимо от того, знает
он о наличии этого «голоса» внутри его или нет...
О молодых годах Сократа мало что известно достоверно­
го, но ясно, что он, как всякий свободнорожденный афиня­
нин, получил мусическое и гимнастическое воспитание,
т.е. прошел ту начальную школу, которая давала полису до­
статочно эстетически образованного гражданина-воина «доблестного, гордого, верного». Таким и был Сократ.
Военная подготовка давала Афинам тяжеловооруженного
гоплита, который был лучшим солдатом того времени, после
спартиата, конечно афинянин свято следовал присяге: «Я не
посрамлю священного оружия и не покину товарища, с кото­
рым буду идти в строю, но буду защищать и храмы и святы­
ни - один и вместе со многими. Отечество оставлю после себя
не умаленным, а большим и лучшим, чем унаследовал.
И я буду слушаться властей, постоянно существующих, и по­
виноваться установленным законам, а также и тем новым, ко­
торые установит согласно народ. И если кто-нибудь будет
отменять законы или не повиноваться им, я не допущу этого,
но буду защищать их и один и вместе со всеми. И я буду чтить
отеческие святыни. А свидетелями того да будут боги» (по
Аристотелю).
Да, такая присяга звучала бы и сейчас! В те же далекие ве­
ка греки свято следовали «закону предков» и - были непобе­
димы. Относится это не только к 300 спартанцам, к гоплитам,
разгромившим персов на полях Марафона и Платей, но и к
нашему Сократу.
Зрелые годы Сократа пришлись на Пелопоннесскую вой­
ну: он трижды участвовал в сражениях, бился доблестно, по­
сле поражения отступал в последних рядах, никогда не поки­
дал строя, спас товарища (вынес его на себе с его оружием и
это был его недостойный ученик Алкивиад). Сократ не толь­
ко спас Алкивиада, но и уступил ему свою награду. А в другой
битве (при Делии) спас своего другого ученика - достойного
Ксенофонта. Кажется, Сократ - единственный философ, про­
явивший воинскую доблесть на поле сражения. Впрочем, это,
по-видимому, считалось рядовым явлением среди древних
греков...
Сократ говорил, что его даймоний (демон), его оракул,
возбраняет ему заниматься государственными делами,
но жизнь требовала такого участия от любого из 15 000 пол­
ноправных граждан. И в этих гражданских делах Сократ
также проявил незаурядное мужество - он один возражал
против казни стратегов-победителей спартанцев в морском
сражении при Аргинусских островах, победивших, но
нарушивших обычай (ритуал захоронения погибших после
битвы).
194

Во время «Тирании тридцати» Сократ, будучи пританом
(заседателем в совете пятисот), опять выступил против осуж­
дения одного из честных афинских граждан. Все это было
очень небезопасно для философа в те тиранические времена
(особенно если учесть, что среди тиранов был и его ученик
Критий - софист, ненавидевший своего Учителя).
Многое в Сократе не совпадало с образом обычного фило­
софа. Например, внешний вид, манера обращения с окружаю­
щими, привычки.
Если философы, как правило, были внешне красивы или
стремились к этому, то Сократ, по общепринятым меркам,
был просто безобразен: приземистый, лысый, низкого роста,
толстые губы, глаза навыкате, приплюснутый и вздернутый
нос с широкими ноздрями, большой живот, лицо одутловатое ни одной привлекательной черты! Разве что огромный вы­
пуклый «сократовский» лоб - признак большого ума. Да, с
внешностью Сократу не повезло - тут он мог бы быть удоб­
ной мишенью для насмешек. Но все его знавшие забывали о
его безобразной внешности, как только он раскрывал рот:
«Заговори, чтобы я тебя увидел!», - говорил он сам, и это, в
первую очередь, относилось к нему.
Держался Сократ предельно просто и, как истинно вели­
кий духом и умом человек, никогда не стремился «соблюдать
дистанцию» между собой и другими согражданами: он был
доступен, прост в обращении, внимателен ко всему в других
людях, прежде всего, к их мнениям, терпелив, незлобив (хотя
всегда ироничен), конечно, не кичился ничем, был одинаков в
обращении со всеми, держался спокойно во всех обстоятельст­
вах... А «дистанция», о которой Сократ никогда не заботился,
чувствовалась всеми - она определялась не столько поведени­
ем философа, сколько идеями, которые он проповедовал, да­
же враги считали его «первым мудрецом» Греции.
Сократ был человеком семейным, но, погруженный в свои
думы, он не очень-то заботился о средствах существования
для нее, полагая, по-видимому, что к материальным невзго­
дам члены его семьи (а у него было три сына и одна (или две?)
жены) должны были относиться с таким же равнодушием, как
и он сам. Однако он жалел своих детей и жену, сочувствовал
им, и даже его жена, Ксантиппа, часто нападавшая на него и в
очень экстравагантной форме (например, обливала его водой,
(а может быть, и помоями) с соответствующими поношения­
ми своего незадачливого мужа) пользовалась его добродуш­
ным уважением... По-видимому, Сократ в браке, семье
и детях видел естественную, т.е. неизбежную необходимость,
не какую-то самоцель. В семейной жизни Сократ спокойно
терпел нападки жены, говоря, что плохая жена делает
человека философом. На вопрос: «Надо ли жениться?»
Философ ответил «по-философски»: «Делай, что хочешь, - все
195

равно раскаешься!» Вот и попробуй последовать совету
мудреца!
Сократ был скромен, неприхотлив, но, однако, не стремил­
ся быть аскетом или тем более ханжой. Часто диалоги проис­
ходили за дружеским столом, где лилось немало вина (так
происходит, например, в диалоге «Пир» у Платона), но все-та­
ки вино было одним из аксессуаров философской беседы и не
более... Симпатии к женщинам выходили у Сократа и за пре­
делы семьи: так, сам Сократ говорит, что Диотима из Мантенеи была его учительницей в любви (о боги!), вторая его жена (?)
Мирто была известна его первой жене Ксантиппе, и они по­
рой вместе «атаковали» своего «совместного» мужа, который,
в свою очередь, до этого наблюдал за их «поединком»... Была
у него и безответная любовь - Аспазия, гетера и гражданская
жена Перикла, которую философ чтил и за то, что она учила
его красноречию.
Однако не будем увлекаться чисто человеческими деталя­
ми биографии Сократа, памятуя, что главное в человеке это
то, что он оставляет людям в виде нетленного наследия - бо­
гатства мысли, ценностей искусства, высоких гражданских до­
бродетелей.
Сократ был домоседом; в отличие от других философов, он
не стремился получить знания «за морем»: дальше Самоса он
не бывал (кроме участия в походах). По-видимому, к этому
времени в Афинах, ставших центром греческой философии,
было достаточно аккумулировано знаний (и Сократ ими ов­
ладел). Кроме того, Сократ старался извлекать знания из са­
мого себя, рефлектируя внутри себя (и всем советовал также
искать истину внутри себя).
По-видимому, все это - пресловутый «образ», манера об­
щения, даже семейная жизнь, были не тем, что все время зани­
мало ум Сократа. Он был постоянно погружен в философские
размышления, большей частью он беседовал сам с собою, а
для людей эти размышления выливались в форме бесед, бес­
смертных «сократовских» диалогов, в которых и излагались
основы его учения.
«Сократических» письменных сочинений мы не имеем, ибо
Сократ предпочитал только «живые, вечные мысли», свою
монологическую и диалогическую речь перед учениками или
любыми гражданами.
На первый взгляд, возражения Сократа против письмен­
ной речи выглядят чуть ли не разумными, но вот что говорит
философ, выступая против знаковой, а не устной, речевой
формы усвоения знаний: письмена мертвы, сколько их ни
спрашивай, они твердят одно и то же, благодаря письменно­
сти знания доступны всем и всякому, иначе говоря, могут
быть поняты не так, как хотели авторы источника (или мог­
ли вовсе остаться непонятыми), а вот живая монологическая
196

речь или диалог не только дают образную картину, но и поз­
воляют интерпретировать сказанное, причем в нескольких
вариантах. Кстати сказать, и в наше время при колоссальном
развитии систем, передающих и закрепляющих знание
в самых разнообразных знаковых системах, живая речь попрежнему остается основным способом передачи знаний слу­
шателям...
Правда, некоторые ученые (например, такой крупный ис­
торик философии, как И.Д.Рожанский), исходя из полного
«письменного молчания» Сократа, настаивают на том, что
философ не более чем литературный персонаж, придуманный
Платоном и Ксенофонтом, а отнюдь не реальная историче­
ская личность, и притом всемирного масштаба.
Однако учение философа дошло до нас благодаря его уче­
никам Платону и Ксенофонту в диалогах и пересказах, а так­
же в сочинениях позднейших философов. Правда, пересказ
учения Сократа не представляется в виде какой-нибудь четкой
системы, но к этому в те времена не стремились, заботясь, как
надо думать, прежде всего, о ценности высказываемых мыс­
лей. Что ж, нам (и еще не один раз) придется выступить в ро­
ли филодоксов (любителей мнений о философах)...
Во времена Сократа (и позже) производительный труд
уже не пользовался почетом (хотя сам Сократ и трудился в
молодости каменотесом (или скульптором?)). И потому,
в полном соответствии с духом времени, философ «...досуг
восхвалял как драгоценнейшее достояние». И вот как
он им пользовался: целыми днями он бродил по улицам и
площадям родного города, босой, в старом хитоне (плаще),
с непокрытой головой, нет, не проповедуя и не поучая, а
вступая в беседы-диалоги с прохожими, не делая между ними
никакого различия. Он стал известен, и многие стали искать
общения с ним, и каждый, кто изъявлял на то желание, был
принят как равный собеседник. И каждый оставлял Сократа,
если и не согласившись с философом, то, по крайней мере,
глубоко задумавшись над тем, о чем шла беседа, ибо
людям - от природы - свойственно стремление к знанию, и
они всегда тянулись и будут тянуться к тем, кто эти знания
может им дать (особенно в той форме, которая на века про­
славила Сократа - в форме «сократической беседы»). Вот та­
ким образом досуг стал не просто времяпровождением ради
собственного удовольствия, а источником великих мыслей
и таким образом «рациональным бездельем» в жизни
Сократа...
Трудна была повседневная жизнь Сократа. Он был «улич­
ным учителем» (этого он и хотел) и проповедником - неволь­
но (этого он точно не хотел!). Сократ не стремился ни
к славе, ни к деньгам (в отличие от своих современников - со­
фистов - он не брал денег за обучение и осуждал сам принцип
197

платного обучения). В беседах с Сократом невольно, при всем
его демократизме и скромности проявлялась «дистанция ог­
ромного размера» - то умственное превосходство, которым
он обладал благодаря своему «демону» и характеру его дея­
тельности (постоянному размышлению о «высшем», об исти­
не, добродетели, правде, мужестве, счастье и тому подобных
«абстракциях», о которых большинство и не задумывается во­
все...). Вот это превосходство, «дистанцию», чувствовали все
и... не прощали интеллектуального превосходства своему ве­
ликому соотечественнику. Так было, есть и будет (?), ибо ни­
какой прогресс не может устранить разницу «интеллектуаль­
ного потенциала» между людьми, равно как и человек, таким
«повышенным» потенциалом обладающий, никак не может не
проявить его... Что ж удивляться, что Сократ подвергался
всяческим поношениям за свой дар. Философа высмеивали
(в том числе и в театре), оскорбляли, проклинали как «развра­
тителя юношества» (а Сократ действительно очень благоже­
лательно относился к молодому поколению), пытались бить и,
наконец, казнили по приговору самого демократического су­
да в античном мире (может быть, и до наших дней, если при­
нимать во внимание процедуру судебного разбирательства).
Философ все это переносил стоически и с юмором. Так, когда
ему предложили подать в суд на горшечника, оскорбившего
его, философ ответил контрвопросом: «А если бы тебя лягнул
осел, ты подал бы на него в суд?»
Сократ был полностью равнодушен к жизненным благам и
был в этом лишен всякой рисовки...
Да, вещи, материальная жизнь не довлели над Сократом:
увидев множество товаров на рынке, он воскликнул: «Сколь­
ко же есть вещей, без которых можно обойтись!» Действи­
тельно, так уж много ли нам надо для самодостаточной жизни
даже в век культа потребления? Особенно если вспомнить
сократовское: «Чем меньше человеку нужно, тем ближе
он к богам», т.е. к истине и нравственно-добродетельной
жизни...
Сократ учился у многих, а слушал еще более многих. Его
учителями был Анаксагор, Архелай «Физик», взял он немало
и у своих противников и коллег-софистов (Протагора, Горгия, Продика). У него было много учеников: первый среди них
«божественный Платон», потом от него пошли школы - киническая, мегарская, киренская, названные «сократическими» (а
Диоген Лаэртский насчитал десять (!) таких школ).
Сократ ушел в бессмертие в 399г. - в первый год 95-й
Олимпиады (399 - 400гг.), через 29 лет после смерти Перикла
и за 44 года до рождения Александра Македонского.
Бог ему предначертал: «жить, занимаясь философией и испытуя самого себя и людей». Посмотрим, как философ испол­
нил этот завет...
198

ФИЛОСОФИЯ И ЧЕЛОВЕК
Биография Сократа, конечно, носила оригинальный ха­
рактер, смерть его была величественно трагична и осталась на
века примером философского отношения к этому последнему
важнейшему моменту земной жизни человека - смерть фило­
софа вышла за пределы земного существования и вошла в бы­
тие неземное, вневременное, вечное...
Однако когда мы вслед за Гегелем говорим, что Сократ от­
носится к «всемирно-историческим личностям», то мы гово­
рим о том, что Сократ как философ сделал решающий (и нео­
братимый) поворот философии к человеку, перефразируя
известное высказывание А.Линкольна, она становится фило­
софией человека, для человека и из человека.
Но тут же может возникнуть серьезное возражение - ведь
софисты, провозгласив, что человек есть мера всех вещей, ка­
жется, уже сделали этот поворот? Поэтому представляется не­
обходимым рассмотреть, как Сократ сделал этот поворот, и
какие последствия он имел.
Сам Сократ считал, что философия и философствование это его призвание, подсказанное ему его даймонием («внут­
ренним голосом»).
Начало философствования Сократа было, так сказать,
«стандартным» - он, как и многие, увлекся натурфилософией,
т.е. решил изучать природу (тем более что первым его настав­
ником был Архелай - «Физик»). Определенное время он дей­
ствовал «параллельно» со своими коллегами-противникамисофистами. Но скоро «внутренний голос» наставил его на соб­
ственный - «сократический» путь.
Переходу на этот путь, несомненно, способствовали софи­
сты, тоже философы антропологического направления.
Но они оттолкнули от себя Сократа не только тем, что брали
плату за обучение (Сократ в этом был их решительным про­
тивником), равно как и не только тем, что в лице младших
софистов провозглашали сугубо утилитарные цели человече­
ской жизни, не стесняясь оправдывать право сильного на
любые поступки. Но, как кажется, прежде всего, они оттолк­
нули Сократа своим релятивизмом в отношении всего: в от­
ношении возможности познания окружающего мира (такая
возможность фактически отрицалась), а также тем, что они
лишали позитивного смысла человеческую жизнь. Последняя
сводилась к достижению сугубо утилитарных целей (славы,
богатства и т.п.), такие цели ставили человека вне нравствен­
ности, добродетели, борьбы за идеалы. Такая «заземленность» философии софистов никак не могла удовлетворить
Сократа. Он, кажется, почувствовал, что софисты превраща­
ли философию в социологию, да еще и чисто негативного
свойства.
199

Отрицательные стороны софистики Сократ хотел преодо­
леть по-философски, т.е. придать своему учению, прежде всего
характер теоретической науки, которая, конечно, должна
иметь практический «выход», т.е. стать «наукой жизни». Ибо
наука должна была показать не только почему, но и как чело­
век должен стать добродетельным человеком. Добродетель­
ным - и никаким другим! Значит, учение Сократа должно бы­
ло стать теоретически рациональным решением проблем че­
ловека в обществе.
Надо сказать, что Сократ не считал, что он окончательно
решил все поставленные им задачи. Это становится очевид­
ным при чтении диалогов Платона, в которых главным геро­
ем выступает его учитель - Сократ. В них нет ни одного окон­
чательно решенного вопроса, хотя точка зрения Сократа
всегда побеждает, иначе говоря, Сократ всегда ставит про­
блему, не претендуя на ее полное решение. Мы можем сказать,
что истина для Сократа - это всегда становление (по гегелев­
ской трактовке): нет ни одной «вечной истины», каждая исти­
на (или философская система) рождается в споре, в дискуссии,
в ходе которой неправомерное в «старой» истине «снимается»
и одновременно сохраняется то, что в ней есть рационально­
го, и что переходит в новую истину (научную систему). Кото­
рая, в свою очередь, проходит через такой же процесс отрица­
ния, т.е. развития. И процесс этот вечен и бесконечен.
Да, Сократ «...не вырос, как гриб из земли, а находился в
определенной связи со своей эпохой, и он, таким образом,
представляет собою не только в высшей степени важную фи­
гуру в истории философии и, может быть, самую интересную
в древней философии, а также всемирно-историческую лич­
ность. Ибо главный поворотный пункт духа, обращение его к
самому себе, воплотился в нем в форме философской мысли»
(Гегель X, 33-34). Действительно, продолжает Гегель, ионий­
цы мыслили, но не размышляли о мышлении; Анаксагор пред­
метную сущность в мысль; наконец, Протагор выражает
мысль как сущность. Теперь наступает черед Сократа - он
«...выражает сущность как всеобщее «я», как в самом себе по­
коящееся сознание» (X, 34). Начиная с Сократа, действует «ве­
ликое, но все же лишь формальное определение, что сознание
черпает из самого себя понимание истины и что лишь оттуда
оно должно черпать это понимание. Это - принцип субъек­
тивной свободы...» (X, 53). Или: «Здесь начинается рефлексия
сознания в само себя, сознание о себе как таковом, что оно
есть сущность...» (X, 53).
Таким образом, не абстрактный «нус» Анаксагора, позабо­
тившийся лишь о первоначальном толчке, а активное, дейст­
вующее, опирающееся на самого себя сознание, мышление че­
ловека становится источником знания как о себе самом, так и
обо всем окружающем мире. Теперь не просто человек есть
200

мера всех вещей, а человек мыслящий, который не только и не
столько мера всех вещей, но и творец этих вещей (вот откуда
Платон возьмет свою «идею»!). Это было первое великое от­
крытие Сократа - его «прорыв» в философии.
Сократ, провозгласив вот такую субъективность мышле­
ния, сделал ее бесконечной, полной свободой самосознания.
Теперь человек, определяя как цель своих собственных по­
ступков, так и конечную цель мира, исходил только из самого
себя. Он теперь должен был достигать истины только собст­
венными силами: «Истинное мышление мыслит так, что его
содержание вместе с тем не субъективно, а объективно. ... Та­
ким образом, истина теперь положена как продукт, опосред­
ствованный мышлением» (Гегель, X, 34-35). Конечно, и после
Сократа греки обращались к оракулам, но сам поклонник
главного оракула, от которого он и взял девиз своей философ­
ской системы, оказывается, на деле отказался считать его
единственным источником истины. Действительно, оракул
признал Сократа мудрейшим среди его соплеменников. И Фи­
лософ доказал это, утвердив полную автономию человека и
его мышления, «...центральным пунктом всего всемирно-ис­
торического поворота, составляющего сократовский прин­
цип, является то, что место оракулов заняло свидетельство
индивидуумов и что субъект взял на себя акт принятия реше­
ния» (Гегель, X, 69).
На первый взгляд, может показаться, что Сократ воспри­
нял релятивизм софистов применительно к теории познания его любимым изречением, как известно, было: «Я знаю, что я
ничего не знаю». Однако это изречение отнюдь не было данью
скромности, которое, так сказать, сокращало «дистанцию»
между философом и стремящимся (или игнорирующим) к зна­
нию обывателем. Нет, эта фраза говорила о том, что незнание,
осмысленное человеком, должно явиться стимулом к позна­
нию. Ведь человек, от природы наделенный стремлением к
знанию, не может оставаться невежественным, более того,
развивая свои мыслительные способности, он может стать
вровень с богами (хотя сам Сократ такой цели перед собой не
ставил).
Сократ, несомненно, импонирует нам своим панлогизмом:
«Есть только одно благо - знание, и одно только зло - невеже­
ство» (по Ксенофонту). Что ж, сказано точно и категорично,
но отметим, что все греческие философы были сторонниками
просвещения и апологетами знания, науки.
Однако Сократу принадлежит еще один «прорыв», или
«порыв» в теории познания, с Сократа ведет свой «отсчет» вы­
работка знания, которое имело бы всеобщий (объективный)
характер. Его противники, софисты, и не ставили такой про­
блемы, ибо их релятивизм был «тотальным» (и не только в об­
ласти нравственности).
201

В своих беседах с афинянами Сократ пользовался методом
индукции: его собеседники посредством «наводящих» вопро­
сов философа, проверяли одну точку зрения за другой (обыч­
но им казалось, что это - их собственное мнение и сначала оно
казалось правильным) и в конце беседы формулировался
какой-то общий ответ на поставленные вопросы (хотя, как
правило, и в незавершенной форме). Таков был метод «сокра­
тической беседы», в процессе которой происходило восхожде­
ние от единичного определения, носившего конкретный
характер, к более общему и, по идее, в конце концов, к всеоб­
щему определению. Так это не что иное, как путь понятийно­
го знания, в ходе которого и складывается система категорий
абстрактного характера, или - так называемая парадигма (об­
разец, модель той или иной стороны действительности, пре­
поднесенной в теоретической форме). В своих беседах (в диа­
логах Платона) философ и исследовал понятия и категории
философской науки. Аристотель отметил это: «Сократ зани­
мался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пы­
тался устанавливать в их области общие определения... Со­
крат правомерно искал существо вещи, так как он стремился
делать логические умозаключения, а началом для умозаклю­
чений является существо вещи...» Таким образом, «Сократ
занимался исследованием этических вопросов... в назван­
ной... области искал всеобщего, и первый направил свою
мысль на общие определения» (выделено мною. - Р.Б.). Аристо­
тель совершенно правильно отметил, что «...по справедливо­
сти две вещи надо было бы отнести на счет Сократа - индук­
тивные рассуждения и образование общих определений: в
обоих этих случаях дело идет о начале знания». Выработка та­
ких общих определений выглядит примерно так.
Сократ следовал традиции разделения знания - на чувст­
венное и мыслительное. Причем, как и его предшественники,
полагал, что первое, чувственное, недостаточно для достиже­
ния адекватного знания, так как в лучшем случае снабжает че­
ловека представлениями как частными знаниями. Познание
же должно идти дальше, т.е. преодолеть эти частные знания и
дать понятие, которое может выработать только мышление.
Сократ воспринял гераклитовское «все течет» примени­
тельно к объекту познания, но не сделал его релятивистским,
как это сделали софисты. Результатом постоянной изменчиво­
сти было не сохранение суммы полученных посредством орга­
нов чувств представлений (мнений). Способом преодоления
этой изменчивости и является выработка таких общих поня­
тий, в которых бы выразились существенные черты данного
явления, вещи и сохранились. Как мы видим, Сократ диалек­
тически применил к теории познания принцип Гераклита.
Знание рождается в человеке, в его мышлении, разуме. Ка­
залось бы, все ясно. Но Сократ вдруг резко усложняет про202

блему, он полагает, что понятия всегда присущи человеку, и
они «появляются на свет» в ходе беседы, спора, напряженного
размышления. Вот поэтому философ и должен «разбудить»
эти знания (понятия), уже присущие человеку. Так Сократу
представляется восхождение от единичного (конкретного) к
общему (понятию). Свою роль, - по аналогии с профессией
его матери, повитухи Финареты, сын считал майевтикой. Пла­
тон использует эту мысль учителя в своей теории «припомина­
ния знаний».
«Майевтика» Сократа, как кажется, является примером
пресловутой «дурной бесконечности» - решение вопроса об
источнике знания искусственно отодвигается в иную сферу
(физиологическую, мистическую, божественную?). Однако
это - «деталь». Главное же заключается в том, что Сократ от­
крыл в теории познания свой, новый путь, один из магист­
ральных в истории философии - путь достижения истины по­
средством восхождения от единичного к общему (эпагоге - в
отличие от апагоге - путь дедуктивного знания), в результате
которого науке было подарено понятие, содержащее истинное
знание. В чем же оно заключалось?
ФИЛОСОФИЯ ДОБРОДЕТЕЛИ
Вместе с Сократом мы вступаем в мир таких категорий
этики, как добродетель, мораль, нравственность, справедли­
вость, добро и зло, о которых всем известно, которые, можно
сказать, повседневно «в работе» и «на слуху». Эти понятия
всеми почитаются, редко кто решается прямо их опровергать
или отрицать. Но мало кто интересуется их обоснованием
(особенно философским). Не так уж многие пытаются в жизни
следовать высоконравственным постулатам, содержащимся в
этих категориях, т.е. жить добродетельной жизнью, предъявив
жесткие моральные требования к самим себе (а не только к
другим людям)...
Эти довольно банальные истины приходится напомнить,
поскольку мы приступаем к рассмотрению учения Сократа о
добродетели, впервые выступающего у него как центральный
пункт его философской системы.
Напомним, что этот раздел философской парадигмы со­
здавался Сократом в бурный, кризисный период истории
Древней Греции, когда особенно обостренно воспринимались
попытки философствования о жизни. Софисты, как мы знаем,
дали свое видение моральных проблем, которое никак не мог­
ло удовлетворить Сократа, как противоречащее его жизнен­
но-нравственным установкам. Но дело не только в личном
субъективном восприятии софистического подхода к пробле­
мам человека, а в том, что софисты дали узкое, утилитарное и,
203

главное, отнюдь не философскую интерпретацию проблем
сущности (основ и целей) человеческого пребывания на Земле.
Итак, исходя из своей теории познания, гласившей, что це­
лью ее является позитивное и объективное знание, Сократ со­
здал свою «философию жизни», которая и стала его «неруко­
творным памятником», памятником на века.
Цель, поставленная «философией жизни» Сократа, проста:
познать, что такое добродетель (и вытекающие из нее поня­
тия), и на ее основе наполнить жизнь человека истинно фило­
софским содержанием, и таким образом достичь совершенст­
вования на основе самопознания. Только идя по такому пути,
человек станет счастливым и как индивидуум и как член об­
щества. Кажется, что это - просто: как формулировка цели че­
ловеческой жизни, так и определения путей достижения такой
цели, но история философской мысли доказывает, что великие
истины просты, но трудно постигаемы (на это, как известно,
требуются века и огромные мыслительные усилия лучших
умов человечества)...
Согласно оракуловскому «Познай самого себя!» Сократ
предлагает найти добро в собственном сознании человека
«посредством знания» - именно оно и есть «...то вечное, в се­
бе и для себя всеобщее, что мы называем идеей», и это «...ис­
тинное, которое поскольку оно представляет собою цель, и
есть добро» (Гегель, X, 52). Так Гегель связал теорию познания
Сократа с его этикой, в основе которой лежит добро, добро­
детель. По мнению Сократа, добродетель изначально, как бы
мы сказали сегодня, генетически, присуща человеку. И внеш­
ним обстоятельствам (семье, школе, учителям) остается толь­
ко «пробудить» добродетельные качества в человеке (причем
любом!). Таким образом, если этого не случится, то в челове­
ке победит зло, как внешнее качество его, навязываемое ему
другими людьми (например, софистами), обществом, государ­
ством - и это делается отнюдь не посредством «возбуждения»
истинного знания. Такой представляется самая общая поста­
новка проблемы.
Занятие этой «религией добра» считается Сократом как са­
мое существенное, «на что люди должны направлять свои
мысли, но и единственное. Он учит находить это всеобщее, это
абсолютное в сознании каждого как непосредственную сущ­
ность...» (Гегель, X, 53).
Но очень нелегко стать обладателем такой добродетели.
Сократ говорит, что добродетель (добро) имеет своим источ­
ником самосознание, т.е. не требуется изучение того, что уже
у человека «природно» наличествует, а надо только пробу­
дить это знание посредством майевтики (по «Протагору»
Платона) - только и всего! Но ведь очевидно, что греки учили
свою молодежь добродетели «по-полисному», учил доброде­
тели и Сократ.
204

Сутью «философии жизни» философ провозгласил дости­
жение добродетели только через знание, т.е. добродетелен че­
ловек, знающий, что такое добро. Далее, индуктивным мето­
дом (эпагоге) Сократ всем и везде показывает, как человек
должен достичь «звания» добродетельного члена общества
(именно общества, ибо добродетельные качества человека
проявляются только в общении с другими людьми, и, та­
ким образом, он видит в этих людях свое адекватное отра­
жение).
Насчитывает он три добродетели: воздержанность (знание
меры во всем, скромность, самообладание); храбрость, муже­
ство (нужное человеку для защиты своего отечества и граж­
данских прав на агоре, в Совете пятисот и др.); наконец, спра­
ведливость (понятие о должном, о неотъемлемых правах, со­
ответствие между правами и обязанностями, между деянием и
воздаянием, между словом и делом и т.д.). Надо всегда по­
мнить, говорит Сократ, что «... воздержание есть основа доб­
родетели» и надо поэтому «...его прежде всего запасти в ду­
ше», ибо «...для всякого, кто хочет чем-нибудь прославиться,
обладание воздержанием - счастье (у Ксенофонта), а в про­
тивном случае «...Какой раб чувственных наслаждений не до­
ведет до позорного состояния и тело и душу». Банально, ко­
нечно, но помнить о таком исходе, тем не менее, стоит. Заме­
тим, что сам Сократ умел сам придерживаться меры во всем.
Вот в ходе дискуссий Сократ вырабатывает эти понятия:
его собеседники выдвигают конкретные примеры добродете­
ли и ее производных, которые обсуждаются со всех сторон,
диалектически противопоставляются друг другу «подсказка­
ми» философа, так сказать, шлифуются в терминологическом
плане, а затем формулируются в общем виде (понятии, катего­
рии), оставляя в то же время широкий простор для их дальней­
шего развития, так как этого требует как сама преднамерено
незавершенная формулировка понятий (например, мужества в
беседе с таким опытным воином, как Лахет), так и полная сво­
бода, предоставляемая методом Сократа свободно рефлекти­
рующей индивидуальности.
Как видим, этика Сократа не только теоретична, но и прак­
тична - она всегда имеет в виду, как конкретные цели индиви­
да, так и цели полиса. Оказалось, что осуществить «стыковку»
этих двух рядоположенных целей - дело очень трудное, осо­
бенно когда это касалось самого Сократа-философа, настаи­
вавшего на праве на собственную, не совпадающую с полис­
ной, рефлексию (об этом чуть позже).
Сократ в своем диалектическом методе познания доброде­
тели показал образец сочетания анализа единичного конкрет­
ного факта с предельно общим теоретическим отражением
этого факта в понятии. Такой метод и был принят наукой на
вооружение на все последующие века...
205

Платон эту мысль выразил так: «Философ это тот, кто су­
меет в достаточной степени различить одну идею, повсюду
пронизывающую многое, где каждое отдельно от другого; да­
лее он различит, как многие отличные друг от друга идеи ох­
ватываются извне одною, и наоборот, одна идея связана в од­
ном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи
совершенно отделены друг от друга» («Софист»).
Значит, добродетель есть не что иное, как «правильное ус­
мотрение» (Аристотель), т.е. кодекс правил поведения челове­
ка среди людей, ибо «добро есть всеобщая максима, которой
еще не достает деятельности индивидуального человека; (и)...
добро должно быть не косным, не должно оставаться только
мыслью (выделено мною. - Р.Б), а должно быть определяю­
щим действительным и, таким образом, действенным. Таким
оно является лишь посредством субъективности, посредством
деятельности людей» (Гегель, X, 56).
Добродетель выступает у Сократа как производная функ­
ция знания и воспитания: все-таки недостаточно иметь «врож­
денную» добродетель - ее надо «возбудить», развить и сфор­
мировать как устойчивый поведенческий стереотип. Мы ви­
дим, что Сократ рассматривал образование как сочетание
обучения и воспитания. При этом он вполне справедливо от­
давал предпочтение воспитанию, полагая, по-видимому, что
человек с нравственными изъянами не может быть ни добро­
детельным гражданином, ни настоящим знатоком своего дела
(наверное, кроме «силовых искусств»). Огромную роль в
«привитии» добродетели имел пример самого Учителя, он
своей жизнью и особенно смертью доказал неопровержимость
своей «этической философии».
Отныне счастьем жизни стало добродетельное (мужествен­
ное в жизненных невзгодах) поведение, а не стремление кмак­
симальному приобретению жизненных благ, причем любой
ценой.
Сократ считал, его постулаты станут краеугольным кам­
нем человеческой этики, что они, преобразовав человека
в совершенное существо, станут и основой нравственно-здо­
рового общества, станут совершенными люди - будет совер­
шенным и общество, составленное из этих людей, ибо «...все
прекрасные вещи (а люди - это ведь «живые вещи». - Р.Б.) ста­
новятся прекрасными благодаря прекрасному», так как «ни­
что не делает вещь прекрасной, кроме присутствия прекрасно­
го самого по себе или общности (выделено мною. - Р.Б.)
с ним», говорит Сократ в «Федоне». Если так было сказано,
то, может быть, и Ф.М.Достоевский, утверждая, что «красо­
тою мир спасется», подслушал эту мысль у Великого и Благо­
родного Сократа?! Если верно, что личное совершенство
должно стать критерием совершенства общественного и госу­
дарственного, то, очевидно, что путь не только улучшения об206

щества, но и его спасения лежит через духовное обновление
индивида (в первую очередь!) к прекрасному, совершенному
обществу, а через него и государству.
Услышав все это, многие скажут, что здесь философ явно
«замечтался» (особенно если вспомнить время, в которое он
жил), более того, все это - то, что «не может быть никогда»,
или утопия. Действительно, Сократ и выступает в этой ипос­
таси - автора первой утопии (ему в этом наследует Платон).
Все это так. Но вспомним, что одной из задач науки является
создание для общества образцов, идеалов, временно (а может
быть, и вообще!) недостижимых, но которые указывают дей­
ствительную цель развития общества, возбуждают умы на по­
иски путей к этому идеалу, наконец, рождают великую энер­
гию для великой цели и тогда идеалы, собранные в лоно од­
ной из утопий, становятся мощными двигателями прогресса
(особенно когда они овладеют умами большинства членов
данного общества...). Конечно, тогда жди социальных взры­
вов, катаклизмов, гражданских войн и тому подобное, ибо че­
ловечество пока признает только внешние движущие факторы,
и цена прогресса, так и не приводящего к социально-идеаль­
ному обществу, всегда бывает очень высока, но продвижение
к этому образцу все-таки происходит...
В практической же жизни нельзя избежать необходимости
внедрения в общество принципов высокой нравственности,
как бы ни были они утилитарно бесполезны (или даже вредны
для тех, кто их усваивает). Игнорирование моральных прин­
ципов резко ослабляет устойчивость общества и государства,
порождая такое количество т.н. «негативных последствий»,
которые даже перечислить нелегко.
Сократ особое внимание обращал на соблюдение меры,
меры - во всем. Здесь он не был новатором (в самой идее),
но высказал, тем не менее, ряд интересных соображений.
Например, само овладение знаниями требует соблюдения
некоторых нравственных правил: надо человеку обузды­
вать свою животную природу (например, для учащегося
необходимо соблюдать оптимальное соотношение между
учебными занятиями и отдохновением от оных, так как увле­
чение «непроизводительным отдыхом» помешает познанию
наук, хотя, может быть, и будет содействовать познанию
самого себя, правда, в основном как человека, далекого
от науки...).
У Сократа нет иного вознаграждения за следование по пу­
ти добродетели, кроме счастья. Причем счастья здесь, на зем­
ле (и отнюдь не любой ценой), но не в каком-то другом, поту­
стороннем мире. Как бы ни было тяжело жить в Греции Со­
крата, греки, будучи людьми религиозными, веря в богов, тем
не менее, были еще так социально подавлены, чтобы отка­
заться от достижения счастья на земле... Пройдет несколько
207

веков, настанет христианская эра, когда простертые ниц им­
ператорским деспотизмом, люди, полностью утратив опти­
мизм, откажутся от «сократовского», земного пути к счастью
и будут уповать на вознаграждение за свои земные муки в по­
тустороннем мире. Будет создана новая утопия - «небесная».
«Отцы церкви» используют сократовское учение о добродете­
ли, но уже в своем «ключе»... Человеку же будет полностью
отказано в свободной субъективности и соответствующей
ей рефлексии, навеки уйдут в небытие и субстанциональность
и субъективность человеческого духа, т.е. познания и созна­
ния, а человеческая судьба будет полностью перепору­
чена божественному провидению, соответственно произой­
дет полная смена жизненных ценностей... Философы
же, оказавшись под двойным прессом - императорского
деспотизма и христианских теологов, останутся тем
не менее противниками и того и другого, но уйдут
«в подполье» и в науке, и в личной жизни (в последней
они не найдут ничего лучшего, чем возродить худшие тради­
ции софистов).
Да, надо знать самого себя: «Кто знает себя, тот знает, что
для него полезно, и ясно понимает, что он может и что он не
может. Занимаясь тем, что он знает, он удовлетворяет свои
нужды и живет счастливо, а, не берясь за то, чего не знает, не
делает ошибок и избегает несчастий. Благодаря этому он мо­
жет определить ценность также и других людей и, пользуясь
ими, извлекает пользу и оберегает себя от несчастья». Кажет­
ся, в этом пассаже Сократ дает советы по поведению среди
людей гораздо с большей четкостью, чем это делает знамени­
тый ныне Дейл Карнеги.
Путь добродетели может оказаться и путем к ...богатству:
«Не от денег рождается добродетель, а от добродетелей быва­
ют у людей деньги и все прочие блага, как в частной жизни,
так и в общественной».
Надо развивать в себе тягу к знаниям, доводя ее до всепо­
глощающей страсти, ведь «нет ничего сильнее знания, оно
всегда и во всем пересиливает удовольствия и все прочее». За­
метим, что за исключением природно-одаренных людей, у ко­
торых страсть к познанию в определенной области от них не
зависит, ибо в этом их ведет их «внутренний голос», для ос­
тального большинства необходимо пробудить и развивать эту
тягу. И лучшими внешними условиями являются общение с
высокообразованными людьми и обучение. При таких усло­
виях возможно достижение счастья. На вопрос «Кто может
быть счастливым?» Философ сказал: «Тот, у кого честный об­
раз мыслей и острый ум», т.е. добродетельный и образован­
ный человек (если и есть от природы, то развить его, сделать
орудием познания может только образование - от начального
до высшего).
208

СОКРАТИЧЕСКАЯ БЕСЕДА
Сократ, как известно, был сторонником устного обучения
и ничего в письменном виде после себя не оставил. Однако
Платон и Ксенофонт реконструировали диалоги своего учите­
ля, передав потомству не только суть учения Сократа, но и ме­
тод достижения им истины в беседах, спорах, дискуссиях. Ме­
тод этот был назван «сократическим» и стал одним из глав­
ных приемов философского общения.
Сократ использовал исключительно устное слово не толь­
ко потому, что сам не любил письменного изложения как та­
кового, но, надо думать, еще и потому, что знал особую вос­
приимчивость своих сограждан именно к речевой манере вы­
ражения мысли. Греки были исключительно общительны по
своему характеру, любили слово, были большими охотниками
до интересных бесед, с удовольствием слушали выступления
ораторов, риторов, государственных деятелей, и, конечно, со­
фистов и самого Сократа. Словесные поединки были зауряд­
ным делом, происходили везде, где собирались хотя бы дватри афинянина - на улицах, площадях, в домах, наконец, на
«симпозиумах» (застолья с обильными возлияниями) напри­
мер, в диалоге «Пир» в такой беседе и принимает участие наш
философ...
Однако для Сократа подобные беседы-диалоги имели осо­
бое значение. Именно в ходе этих бесед он «отрабатывал»
свой научный метод достижения истины и приобретения зна­
ния. Если софисты ни во что не ставили эту благородную
цель, добиваясь любой ценой победы в споре (и взимая за это
немалую плату), то Сократ изобрел свой стиль ведения науч­
ной беседы, навсегда сохранившей свое значение как метод
научного общения.
Внешняя сторона «сократической беседы» была подкупающе проста: Сократ никак не ставил себя выше собеседника, на­
оборот, он всячески подчеркивал, что «он знает, что он ниче­
го не знает», прикидывался этаким простаком, который все
свои надежды на получение хоть какого-нибудь подобия исти­
ны возлагает на своего собеседника, который, конечно, умнее
его, Сократа. Значит, никаких нравоучений, наставлений, на­
пыщенности и высокопарности, к тому же и тон всей беседы
был добродушным, но с самого начала проникнутый еле уло­
вимой иронией.
Беседа носила вопросно-ответный характер, а вопросы
носили настолько простой характер и касались самых зауряд­
ных вещей, что собеседник, обычно удивленный этой просто­
той (а все ведь знали, что они беседуют с мудрецом), без
малейших колебаний давал однозначные ответы. Одно­
временно собеседник поневоле проникался чувством соб­
ственного превосходства над прославленным мудрецом и,
209

думая, что беседа подходит к концу, начинал поучать
Сократа.
Однако мы знаем, что методом Сократа была индукция
(эпагоге): отправляясь от одного частного определения (внеш­
не очень простого), философ с самого начала «вел» собеседни­
ка через другие частные определения того же предмета или
явления к более общему определению, т.е. философской кате­
гории - вот он философский, «царский путь» философского
познания! Ведь Сократ, поставив с самого начала дедуктив­
ную цель (т.е. про себя уже сформулировав самую общую ка­
тегорию), ведет собеседника к этой цели. Собеседник начина­
ет вдруг чувствовать что-то неладное: он «просто» ответил на
«простые» вопросы, фактически поддакивая на «наводящие»
вопросы философа, и вдруг узрел, что никакого положитель­
ного знания в его ответах нет. Более того, они противоречат
друг другу, и он, в замешательстве, обнаруживает, что без по­
мощи Сократа не может дать никакого ответа, который мог
бы претендовать хотя бы на предварительное знание о пред­
мете беседы. Однако Сократ продолжает тактику совместного
добывания знания - обмен мнениями продолжается, но теперь
собеседник вынужден отказаться от своих ранее высказанных
мнений, обычно сопровождаемый ироническими замечания­
ми мудреца Сократа о несовершенстве человеческого знания
(одни ведь боги обладают полным знанием обо всем, а чело­
веку это не дано!).
Гегель так характеризует метод «сократической беседы»;
он (Сократ), «во-первых, развивает всеобщее из конкретного
случая и выявляет понятие, которое в себе существует в каж­
дом сознании, и, во-вторых, разлагает застывшие, непосред­
ственно воспринятые в сознании общие определения или
мысли и приводит собеседника в замешательство посредст­
вом этих общих определений с конкретными иллюстрация­
ми» (X, 45), а затем, внушив собеседнику недоверие к выска­
занным им посылкам, расшатать их веру в то, что они знают,
настойчиво заставить его искать в самом себе то, что
в нем уже есть (знание ведь врожденное свойство души
человека). Ирония философа - постоянный фактор его бесе­
ды, она, по мнению Гегеля, есть не что иное, как «субъек­
тивная форма диалектики», он, Сократ, «задает вопросы
собеседникам, как будто хочет учиться у них, а на самом
деле выспрашивал их мнения...» (X, 45). Так, уча собеседни­
ков, Сократ выполнял поставленную себе задачу - создавал
науку.
Так Сократ помогал мысли, содержащейся в душе каждого
человека, появиться на свет, а именно «...вывести из конкрет­
ного нерефлектированного сознания всеобщность конкретно­
го...» (X, 49).
Ставил ли Сократ перед собой задачу «научить истине»!
210

Скорее всего, нет. Ведь он исходил из того, что в душе че­
ловека уже наличествует истина, сопровождающая его и на
земле и в небытии (душа ведь бессмертна). А его, Сократа,
роль заключается только в майевтике (родовспоможении), он
должен в ходе беседы возбудить это знание в оппоненте. Так
оно и происходит: собеседник увидел, что и он действительно
«ничего не знает», но вот Сократ помог ему «пробудиться» и
от зазнайства и от незнания: заставил его искать знание в себе
самом. Да, надо согласиться с Гегелем: «Философия должна
вообще начать с того, чтобы вызвать замешательство, чтобы
привести к размышлению: нужно во всем сомневаться, отка­
заться от всех предпосылок, чтобы получить истину как по­
рожденную понятием» (X, 52). Иначе говоря, задача препода­
вания состоит отнюдь не в том, чтобы дать обучаемому весь
комплекс знания, а в том, чтобы возбудить в человеке неуем­
ную жажду знания и помочь, обучая правильной методике на­
учно-практической работы, самостоятельно овладеть систе­
мой знаний, данной частной наукой. Вот и философия занима­
ется пропедевтикой, подготовкой ума обучаемого к овладе­
нию основами мышления, т.е. методологией научного позна­
ния (категориями высшей сложности). Добавим, что Сократ
не только обучал Платона, Ксенофонта, Антисфена и многих
других, но и учился сам, по-видимому, следуя максиме Соло­
на: «Старею, но по-прежнему учусь».
В Сократе «... мы видим... пример тщательнейшим обра­
зом выработанной аттической светскости, т.е. свободы в от­
ношениях с людьми, открытой разговорчивости... это - обще­
ние в высшей степени образованного человека, который при
всем своем остроумии не вносит в свои отношения с людьми
ничего личного и избегает всего неприятного» (X, 43).
Отметим также, что общение с Сократом настраивало слу­
шателей на служение добру, истине, пронизывало их пафосом
знания, ведь «...главным содержанием его учения является
познание добра как абсолютного, притом главным образом
по отношению к поступкам...» (X, 44).
Сократ иронически скромен: «Ведь не то, что я, путая дру­
гих, сам ясно во всем разбираюсь, нет: я и сам путаюсь и дру­
гих запутываю (говорит он Менону). Так и сейчас - о том, что
такое добродетель, я ничего не знаю, а ты, может быть, и знал
раньше, до встречи со мной, зато теперь стал очень похож на
невежду в этом деле. И все-таки я хочу вместе с тобой пораз­
мыслить и поискать, что оно такое».
Так шел Сократ вместе с собеседником от незнания через
неведение (нарочитое, для самого философа), затем через диа­
лектическое противопоставление точек зрения к более адек­
ватному знанию в форме общих категорий. Истина, рождаю­
щаяся в споре, для Сократа предшествует самому спору, и вот
умелое сочетание скрытой, глубинной дедукции и внешней ми­
ги

дукции составляет сущность методики Сократа, его стиля
(Э.Д.Фролов).
Этот стиль дорого стоил Сократу. В большинстве своем
его собеседники «раскусили» Сократа. Они увидели, что муд­
рец так или иначе, вовсе не желая этого, продемонстрировал
свое умственное превосходство, а они показали, что они само­
уверенны, кичливы, а иногда и просто неумны. Вот этого ни­
когда не прощают, как известно, не простили и Сократу...
(его игра-беседа на суде помогла противникам Сократа до­
биться смертного приговора большим числом голосов тог­
дашнего «суда присяжных»).
Отметим, что стиль беседы Сократа с его учениками (Пла­
тоном, Ксенофонтом, Критоном, Аристодемом, Теэтетом,
Менекеном и другими), которых он считал больше друзьями,
отличался от его обычной манеры: здесь больше дедукции, на­
ставлений, меньше иронии. Философ, окруженный любимыми
учениками, ловившими его каждое слово и понимавшими его,
старается изложить свои взгляды, призвать их к служению до­
бродетели, к стремлению к познанию... И это не прошло да­
ром: у великого учителя были и великие ученики-последовате­
ли - киники, киренаики, мегарики, и, конечно, прежде всех великий Платон...
ФИЛОСОФ И ОБЩЕСТВО
Сократ был достойным сыном своего времени и, можно
сказать, образцовым членом своего общества - Афинского
полиса. На суде он справедливо утверждал, что любит свой
город и афинян. Он гордился своим полисом и его граждана­
ми: «Ни у кого нет более замечательных и более многочислен­
ных великих деяний предков, чем у афинян».
Демон Сократа требовал, чтобы он занимался только фи­
лософствованием и не вмешивался в политику, но жизнь
потребовала от Сократа-гражданина участия в политиче­
ской жизни своего города, и, как мы знаем, все свои обязан­
ности свободного гражданина Афин Сократ выполнял
с честью.
Сократ был далек от того, чтобы оставить потомкам цель­
ную систему взглядов на общество и государство, однако и в
этой отрасли он применил свои «базовые» теоретические уста­
новки.
Например, он считал, что «править должны знающие» (мы
бы сказали «компетентные»), иначе говоря, управление госу­
дарственными делами должно осуществляться на основе зна­
ния, которое можно приобрести, обучаясь науке управления:
«Цари и правители - не те, которые носят скипетры, не те, кто
избраны известными вельможами и не те, которые достигли
212

власти посредством жребия или насилием, обманом, но те, ко­
торые умеют править».
Но, как мы знаем, достижение добродетели - это цель по­
знания, значит, и политическая добродетель является ничем
иным, как знанием.
Значит, власть должна находиться в руках знающих и доб­
родетельных или добродетельно-знающих. Скорее всего, та­
кими людьми могут быть только философы (так и скажет его
ученик Платон), «по природе» достигшие и высшего знания
(как практического умения) и высшей добродетели. Заметим,
что Сократ полностью отрицал только тиранию, что же каса­
ется других форм правления - олигархии, демократии, арис­
тократии, то его «форма правления» - правление доброде­
тельных и знающих стоит вне их и над ними, и, пожалуй,
является утопической (только раз в практике мировой исто­
рии был философ на троне - Марк Аврелий, но и он ничего
добродетельного сделать не смог...).
Если государство будет построено на основе добродетелизнания, то это будет реальное правовое государство, в котором
будет царить единомыслие граждан в отношении основ жизни
общества, законы будут справедливы: «... я утверждаю, гово­
рит Сократ у Ксенофонта, что то, что законно, то и справед­
ливо». В.С.Нерсесянц видит в этом положении своеобразную
«перекличку» с гегелевским, на первый взгляд, конформист­
ским тезисом: «Что разумно, то действительно; и что действи­
тельно, то разумно». Но дело заключается в том, что в обоих
тезисах провозглашается тождество политико-правовых явле­
ний, норм и добродетели, разума. Это, конечно, опять не бо­
лее чем идеал (и что это так, почувствовал на себе сам Со­
крат), но в практике государственной и общественной жизни
это означало как единомыслие граждан, так и их сознательное
послушание законам. Сократ говорит, что повиновение зако­
нам (раз они разумно добродетельны) - высший закон для
афинян, так что все остальные обязанности (в том числе и за­
бота о семье и т.п.) отходят на задний план (это опять-таки
продемонстрировал и сам Сократ: повиновение даже неспра­
ведливому приговору стало обязательным и для философа,
хотя ценою этого была его жизнь). Общественное выше лич­
ного, нет такой жертвы, которую не принес бы гражданин во
имя спасения отечества и нет более жестокой судьбы для чело­
века, чем измена своей Родине, ее законам и велениям...
Но Сократ ни в коем случае не может быть отнесен ни к
конформистам, ни, тем более, к бездумным исполнителям во­
ли властей, даже облеченной в форму законов. Законопослуш­
ность - да, слепое повиновение и бездумное исполнение пред­
писаний власти - нет.
И вот Сократ выступает с новой формой неповиновения неповиновением философским. И это неповиновение носит на213

столько опасный для полиса характер, что вынуждает полис
посредством самого демократичного в мире суда (может
быть, и до сих пор) казнить философа!
Суд над Сократом и его смерть так великолепно и возвы­
шенно описаны его учеником Платоном в «Апологии Сокра­
та» и диалоге «Критон», что мы просто отсылаем читателя к
ним (особенно «Апологии») - это великое философски-худо­
жественное произведение, то из немногих, которое должен
прочитать каждый.
Отметим только, что Сократу было предъявлено три обви­
нения: 1. - безбожье, 2. - введение им новых божеств (это его
внутренний голос), и 3. - развращение молодежи. Сократ бле­
стяще, с великой иронией защищался, но смертная казнь была
вотирована ему значительным большинством (360 против
141), причем присяжными были в основном простые граждане
Афин, которым этот старый «овод» (так Сократ сам называл
себя) уже достаточно надоел - он их всех поучал, наставлял,
пусть в очень демократической форме, но очень назойливо,
причем поучаемые всегда чувствовали себя одураченными, не
отличающими черное от белого. Поучающий всегда демонст­
рировал свое умственное превосходство, его фразе: «Я знаю,
что ничего не знаю», никто не верил, видя в ней софистиче­
ский прием. Да, раздраженных неотразимой иронией Сократа
было много среди его судей, да и сама манера поведения Со­
крата на суде была скромно вызывающей - он всем показы­
вал, что он не отступится от взглядов. Особенно раздражало
судей его бесстрашие перед лицом смерти... Все это так. Но,
однако, все перечисленное надо отнести к внешней стороне
убийства по суду великого философа (последнее - величие
подсудимого, афиняне уже понимали, но, тем не менее, осуди­
ли его на смерть).
Дело в том, что Сократ был осужден как философ, осужден
не за конкретное, материальное преступление, а за особый вид
новаторской философской рефлексии, сутью которой было
противостояние традиционному менталитету всего афинско­
го общества. Это противостояние означало подрыв миросо­
зерцания общества, посягательство на его священные, тради­
ционные основы (они были сформулированы в трех пунктах
обвинения). Вот этого общество не прощает никому и никог­
да (и не простит!).
Ситуация осложнялась еще и тем, что все это было инкри­
минировано в сложной обстановке социального кризиса,
внешне связанного с поражением в Пелопонесской войне.
Самый великий мыслитель, как известно, может отразить
только то, что уже есть, пусть в самой зародышевой, неявной
форме. Для Сократа как философа идеолога, этим «тем» было
открытие главенства субъективной рефлексии, права и долга
мыслящего человека на автономию собственной мысли, кото214

рая для него приняла уже аксиоматический характер. Естест­
венно, философ выступает и как проповедник своих идей.
Сократ говорил, что он слушается во всем своего «внут­
реннего голоса», своего демона, что означало - Сократ при­
нимает за принцип самосознание, т.е. собственное, а не оракуловское и предписанное народной религией суждение обо
всем. Гегель полагает, что «государство существенно зиждет­
ся на мысли, и его умонастроение зависит от умонастроения
людей, ибо оно есть духовное (выделено мною. - Р.Б.), а не фи­
зическое царство», а ведь «...первым принципом государства
является вообще то, что не существует никакого высшего ра­
зума или совести, или добропорядочности, - назовите это как
угодно - помимо того, что государство признает таковым»
(X, 81, 84). И суд, эта «привилегированная совесть», решил
отразить это нападение философа на свои идеологические
основы.
Сократ действительно «развращал молодежь», внушая мо­
лодым слушателям идею автономности своего суждения в ви­
де философской рефлексии, он разрушал «нравственную»
связь между родителями и детьми, а ведь эта связь является
нравственной силой общества и государства - преемствен­
ность во взглядах, конечно, и консервативный момент, но он
совершенно необходим для социальной стабильности.
И вот, по словам Гегеля, он «совершил нападение на афин­
скую жизнь в (этих) двух основных пунктах» (X, 81). А причи­
на его казни была в том, что «...принцип греческого мира
еще не мог перенести принципа субъективной рефлексии»
(X, с.85). Внешне Сократ пал жертвой ложного национализма,
ложного патриотизма и ложного правоверия (С.Н.Трубец­
кой). Погиб он и из-за нескрываемого презрения к «мудрости
многих», т.е. к основам мировоззрения афинян, которые нахо­
дились в плену традиционных взглядов (афиняне очень чутко
реагировали на малейшие нападки на их традиции и их «на­
родную религию»).
А Сократ остался до конца верен своему призванию, ведь
сам «бог поставил (меня) в строй, обязав жить... занимаясь
философией», и поэтому «пока я дышу и остаюсь в силах, не
перестану философствовать».
Заметим также, что корень зла Сократ видел в порче нра­
вов (это лежало на поверхности) и предложил путь коренного
улучшения положения посредством нравственной реформы.
В основе которой - опять-таки! - лежал принцип индивидуаль­
ного совершенствования (а большинство искало спасения в
возрождении «старины», базировавшейся на коллективном са­
мосознании).
Таким образом, великое философское открытие Сократа
было «просмотрено» афинянами, погруженными в традиции и
в «лихорадку» политических конфликтов, которые видели в
215

любом посягательстве на «основы» не что иное, как государ­
ственное преступление. В такой обстановке Сократ стал смер­
тельным врагом своих сограждан!
Процесс Сократа - отнюдь не исключительно «афинское
явление». Гегель прав, когда относит Сократа к героям все­
мирной истории - эти герои зачинают «новый мир, принцип
которого находится в противоречии с прежним принципом и
разрушает его: они представляются насильственными разру­
шителями законов. Индивидуально они поэтому находят свою
гибель (выделено мною. - Р.Б.), но лишь индивидуум, а не
принцип уничтожается в наказании; дух афинского народа не
восстановился посредством уничтожения Сократа» (X, 85).
Трактуя таким образом гибель Сократа, Гегель, несомнен­
но, открыл один из важнейших законов социальной истории,
а именно: истинно великие умы первыми открывают новое на­
правление движения истории человечества, которое выступа­
ет сначала в форме скрытой тенденции, первыми вслух пыта­
ются доказать необходимость перемен. Мыслителей этого
рода постигает печальная судьба: они не только остаются не­
понятыми, но и подвергаются преследованиям за высказан­
ные ими взгляды. Это их не останавливает, они погибают, но
рано или поздно их взгляды, теории становятся общеприняты­
ми, провозглашаются истинными с тем только, чтобы следую­
щие герои вновь взялись за их опровержение...
Но его (Сократа. - Р.Б.) судьба не является лишь его лич­
ной, индивидуально романтической судьбой, а в ней представ­
ляется нам общая нравственная судьба, трагедия Афин, траге­
дия Греции. Два противоположных права выступают друг
против друга, и одно разбивается о другое; таким образом,
оба терпят урон, оба также не правы друг против друга, и де­
ло не обстоит так, что будто бы лишь одно есть право, а дру­
гое есть не-право» (X, 86).
Прекрасно-назидательной была смерть философа: он пока­
зал, что ничто не может заставить его отступить от принципа
верности истине - верность ей стоит превыше всего на свете, и
провозгласить ее есть не только право, но и долг ученого. Его
мужество перед лицом смерти остается вечным примером, ес­
ли философия есть обучение умиранию (по мнению самого
Сократа), то философ дал потрясенным ученикам пример не­
сгибаемого мужественного спокойствия и выдержки. Да,
«смерть учителя венчает веру учеников в его бессмертие»
(А. Боннар). Нужно уметь именно так встретить конец своей
земной жизни, тогда действительно получается, что «жизнь
коротка, а слава вечна». Тысячелетняя история человечества
дала немало последователей Сократа. Можно вслед за А.Боннаром говорить об «исключительной плодотворности увен­
чавшей ее (жизнь Сократа. - Р.Б.) смерти. Эта смерть подняла
целую плеяду свидетелей-учеников и противников, которые
216

говорят нам на протяжении веков, пусть даже иногда проти­
вореча друг другу, о значении учения Сократа и правды, ради
которой он отдал свою жизнь».
Сократ говорит рассерженным его упорством в истине
афинянам: «Я тот, которого бог дал вам, чтобы вы сделались
лучше... Если вы меня казните, вам вторично не окажут тако­
го благодеяния». «Я вас люблю, афиняне... Но я скорее послу­
шаюсь бога, чем вас».

ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО СОКРАТА
Вкратце рассмотрев «революцию в философии», связан­
ную с именем Сократа, мы можем констатировать, что дейст­
вительно Философ принадлежит к величайшим деятелям в ис­
тории мировой науки, к ее «героям», как это классифицировал
Гегель.
По словам Цицерона, Сократ «первый свел философию с
неба и поместил ее в городах и даже ввел в дом и заставил рас­
суждать о жизни и нравах, о делах добрых и злых». Так Со­
крат поставил человека в центр философских исканий, сделав
философию нравственной, этической, придал человеческой
жизни позитивный смысл. Он сделал философию рационалис­
тической, соединив ее с возвышенной этикой. Поэтому его фи­
лософию можно считать «венцом языческого рационализма»
(Э.Д.Фролов).
Но Сократ не просто социологизировал философию, он
придал ее теории познания понятийный характер, стремясь
все предметы и явления в их конкретной обособленности под­
вести под общие понятия. Это и есть начало категориального
мышления.
Предмет знания - то, что доступно целесообразной дея­
тельности человека. Сократ считает, что познание - это дости­
жение понятия о предмете, и достижение этого понятия осуще­
ствляется через мышление. Понятийно познавая предмет,
необходимо производить два вида логических операций,
а именно - усматривать сходство или общность всего того,
что охватывается данным понятием и одновременно опреде­
лять различия между тем, что подходит под данное понятие,
и тем, что подходит под сходное с ним или смешанное поня­
тие (А.Ф.Асмус).
Трудное это дело научить людей мыслить, т.е. пользовать­
ся своим разумом, ведь «люди всегда мыслили, но потребова­
лись тысячелетия для того, чтобы люди овладели мышлением
в его чистоте и одновременно в его подлинной объективнос­
ти» (Гегель). Вот греческие философы, и прежде всего Сократ,
как один из первых просвещенцев, и начали это обучение мы­
шлению...
217

Сократ определил генеральную линию человеческой жиз­
ни так: познание - достижение добродетели (во всех ее кон­
кретных проявлениях, как-то: справедливости, добра, муже­
ства и т.д.) - счастье, и счастье как основа жизни здесь, на
земле. Адекватное познание - это познание добродетели
через нее саму и для нее самой. Это тождество знания и доб­
родетели, очевидно, можно оспаривать, ссылаясь на много­
численные примеры безнравственных поступков людей,
обладающих высоким уровнем знания того или иного ремес­
ла или профессии. Но Сократ классифицирует такие знания
как неистинные, приносящие зло людям. Думается, что такая
антитеза добра и зла вполне правомерна. Можно согласить­
ся с тем, что учение Сократа является позитивной нравст­
венной нормой и ориентацией на этический идеал, без ко­
торых никакое человеческое общество жить не может
(Э.Д.Фролов).
Сократа судьба поставила на перепутье эпох античного
мира - перехода «прекрасной афинской демократии» к элли­
низму (а затем к республиканско-монархическому деспотизму
Рима). И его учение отразило этот процесс становления, в ча­
стности смену философских парадигм, которая закончилась
так трагически для самого философа.
Удалось ли Сократу предвосхитить ход мировой истории?
В философском плане - да: он нарисовал контуры смены тра­
диционного мышления мышлением рациональным, в основе
которого будут положены не «промысел божий», а субъектив­
ная рефлексия автономного индивида. Однако предложенный
им путь исправления общества посредством духовного совер­
шенствования индивида, правомерный как идеал, у Сократа и
его ученика Платона, не мог не превратиться в социальную
утопию.
Сократ поставил предел софистскому релятивизму, дав на­
уке как критерий и цель объективную истину, которая позна­
ваема и может быть зафиксирована в понятиях: у «него было
здоровое убеждение в существовании абсолютной истины»
(Э.Д.Фролов).
Сократ, так сказать, монистичен: хотя вначале он и увлек­
ся натурфилософией, но потом окончательно и бесповоротно
перешел к «антропологической философии», сосредоточив­
шись на тех проблемах, о которых мы говорили выше. Его
мысли о богах, бессмертии души, космогонические воззрения,
как представляется, не отличаются существенно от мнений его
коллег-современников и предшественников.
Сосредоточившись на «человеческих проблемах», Сократ,
таким образом, произвел дальнейшее отграничение филосо­
фии от других отраслей знания.
Сократа часто обвиняли в аристократизме, в неуважении к
народу, к его демократическим институтам (и погиб-то Со218

крат тогда, когда в Афинах восторжествовала очередная «де­
мократическая революция»).
Конечно, никаким поборником олигархии Сократ никогда
не был, но как гражданин неоднократно выступал с критикой
афинских порядков (что и преподносилось его врагами за на­
падки на демократию). В действительности же Сократ произ­
вел «демократизацию философии», сделав ее доступной и
нужной для большинства афинян, хотя афиняне этого и не по­
няли. Недаром Сократ сказал на суде, что афиняне еще пожа­
леют о том, что приговорили его к смерти. Так оно и случи­
лось вскоре после смерти философа.
Учитель знаменит своими учениками - это полностью от­
носится и к Сократу. Его великий последователь и ученик
Платон стал основателем знаменитой Академии, просущест­
вовавшей без малого тысячу лет.
Еще в древности выделяли четыре школы: киники, киренаики, мегарцы и элидо-эритрийцы; в какой-то мере к сократи­
ческой школе можно причислить и Академию Платона (в ее
первом периоде).
В античное время сократизм не умирал и так или иначе
оказывал воздействие на развитие философии. Последней
«вспышкой» сократизма был неоплатонизм - это линия Со­
крат - Платон.
Не забыт был Платон и христианскими теологами: «Нет
никого, кто бы к нам, христианам, был ближе платони­
ков» (Св. Августин). Греческая патристика (учения «отцов
церкви») нередко проводила параллели между Сократом и
Христом.
Можно сказать, что почти все крупные мыслители и сред­
невековья, и нового времени вспоминали о Сократе. Так, на­
пример, Ж.-Ж. Руссо считал, что добродетель Сократа - это
«добродетель мудрейшего из людей», и, наставляя людей, он
умер за истину.
Творец категорического императива И.Кант полагал:
«Важнейшая эпоха греческой философии начинается, нако­
нец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем спе­
кулятивным умам совершенно новое, практическое направле­
ние. Вместе с тем он был почти единственным из всех людей,
в поведении которого идея мудреца нашла самое близкое вы­
ражение».
Интерес к Сократу не ослабевает и по настоящее время. Об
этом свидетельствует огромная литература, посвященная фи­
лософу, его жизни и учению, так что если брать за критерий
известности так называемый индекс цитированности, то Со­
крату мало отыщется равных в истории философской мысли.
Гегель сказал о Сократе возвышенно и верно: «Он стоит
перед нами... как один из великих пластических характеров,
вылитых из одного куска, какие мы привыкли видеть в ту эпо219

ху, как завершенное классическое произведение искусства, са­
мо себя поднявшее на эту высоту» (X, 41).
«...Главным его занятием было философское преподава­
ние, или, вернее, его философская жизнь в общении... со все­
ми и с каждым» (X, 43).
Софисты стремились только к одному - увеличить силу
личности, стремящейся к власти, материальным благам и т.п.
Вот против этого «возмутилась» благородная патриотическая
душа величайшего афинского гражданина» (В.Виндельбанд),
видевшего как свою главную цель - воспитание хорошего до­
бродетельного гражданина, т.е. порядочного в нравственном
смысле человека. Этого же можно достичь только путем инди­
видуального совершенствования, а когда государство будет
состоять из добродетельных граждан, то оно тоже будет со­
вершенным. К сожалению, ни общество, ни тем более прави­
тели никогда не прислушивались к подобным рекомендациям.
Что же касается Сократа, то можно сказать, что его лич­
ность оказывала на афинское общество гораздо большее вли­
яние, чем его учение (да и понимало-то его незначительное
число его слушателей).

220

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ (СОКРАТИКИ)
Итак, Сократ как великий ученый оставил продолжателей
своего дела - так называемых сократиков, представленных че­
тырьмя основными школами. По-другому и быть не могло,
ведь он «...оказал глубоко идущее образовательное влияние
(выделено мною. - Р.Б.) в царстве мысли, а главная задача
учителя заключается в том, что он дает толчок самостоятель­
ной работе мысли...» (Гегель, X, 89).
Толчок, данный Сократом, носил двусторонний характер:
с одной стороны, «...начиная с его времени, появляется зна­
ние, мир поднимается в царство сознательной мысли, и по­
следняя становится предметом познания» (Гегель, X, 90).
И еще: «...предметом философии является сама философия,
как познающая наука» (там же, с. 91). Всех сократиков объ­
единяет противоречивость самой философской рефлексии, в
основе которой лежит субъективное сознание, содержание ко­
торого было предоставлено «капризу и произволу каждого»
(ученика Сократа), откуда и происходят как различия в учени­
ях сократических школ, так и в отходе последователей фило­
софа от его базовых положений. Общим для сократиков, по­
лагает Гегель, было то, что субъект есть сам для себя цель и
достигает он своей субъективной цели посредством развития
своего сознания (X, 92).
С другой стороны, жизнь и смерть Сократа не могла не
оказать огромного влияния на формирование этических идеа­
лов молодых ученых - Сократ оставил незабываемое «делай
как я», когда вопрос касался верности своим философским
убеждениям. Разными будут сократики, но в твердости харак­
тера им, кажется, никак отказать нельзя...
Жизнь шла вперед - в III веке до н.э. античный мир вступа­
ет в эллинизм: горизонты познания мира расширятся вместе с
продвижением Запада на Восток в результате завоеваний
Александра Македонского и его наследников - диадохов и
эпигонов. Возникает проблема синкретизма западной (грече­
ской в основном) культуры с многообразными верованиями
Востока. Происходит распад полисной жизни, переход к но­
вым монархическим формам управления обществом, что не
может не повлиять отрицательно на развитие такой науки
«чистого мышления», как философия. Перед философами сто221

ит альтернатива: или стать придворными философами меце­
натствующих монархов (а это было их «хобби»), или продол­
жить сократовскую традицию абстрагирования от обществен­
ной жизни, ухода в «духовную эмиграцию», выражавшуюся в
презрении к обществу, его нравственности, обычаям, верова­
ниям и т.п. Немногим удавалось найти «золотую середину»,
меру, как Аристотелю (да и ему это до конца не удалось, и
фактически он окончил свои дни в изгнании...).
Тяжелое это было время для философов: частным наукам,
искусствам был дан полный простор, а мудрецы оказались на
обочине социальной истории. В лучшем случае, их просто тер­
пели...
Но, тем не менее, философская рефлексия не остановилась
в своем развитии, это полностью относится и к «сократиче­
ским школам». Они дали вьщающихся мыслителей. И хотя всех
их связывало имя Сократа, но во многом сократики отошли
от своего Учителя (особенно это касалось этических воззре­
ний), фактически отказавшись от сократовского достижения
счастья в пределах общества и провозгласив достижение сча­
стья как личного (что это такое - они решали по-разному); у
них резко усилился релятивистский подход к познанию. Со­
кратики сохранили просвещенческую тенденцию, у истоков
которой стояли софисты (с ними они ощутимо сблизились).
Д.В.Джохадзе считает, что они осуществили плодотворный
синтез трех философских течений: элейского, эристического
(софистического?) и сократического.
Как представляется, наиболее выдающейся из сократиче­
ских школ - киническую - Антисфена из Афин (основателя
школы), Диогена Синопского, Биона Борисфенского.
КИНИКИ
АНТИСФЕН ИЗ АФИН (450-368 или 440-360)
Антисфен, сын Антисфена, - прирожденный афинянин, но
недостаточно полноценный гражданин полиса, ибо его мать
была рабыней-фракиянкой, так что он оказался незаконно­
рожденным.
Его учителями были софист Горгий и Сократ, которого он
ходил слушать из Пирея (в 8 км от Афин) каждый день. Анти­
сфен был среди ближайших и любимейших учеников Сократа,
которого был моложе на двадцать лет. Он присутствовал при
смерти своего учителя (Платон же, говорят, сказался больным
в этот день).
Антисфен учился, а потом преподавал в гимназии для соци­
ально ущемленных детей. Гимназия была расположена на холме
222

по названию «Киносарг» («зоркий пес», покровителем гимна­
зии считался Геракл, которому и приносили в жертву собаку).
Вот так и появился философский термин «киник» (от при­
лагательного «собачий»). После того как ученик Антисфена
Диоген из Синопа с гордостью назвал себя собакой, за шко­
лой, основанной Антисфеном, закрепилось название «киническая». После трансформации «кинический» в «цинический»
этот термин во второй его ипостаси стал известен всем как
одиозное и бранное слово. Любимой клятвой-присказкой Со­
крата было: «Клянусь собакой!» (т.е. Гераклом).
Держался Антисфен, в отличие от своего учителя, вызыва­
юще, подчеркивая свое презрение к богатству и к жизненным
благам и комфорту вообще. Он ходил в лохмотьях, утверждая,
что добродетель заключается в лишениях, бедности и полной
независимости. Не скрывал своего враждебного отношения к
полисным обычаям и установлениям, ко всем ограничениям,
налагаемым обществом и государством на человека, ибо муд­
рец руководствуется не общественными нормами и законами,
а законами добродетели (по Диогену Лаэртскому). Не чтил
прошлого своего города: не считал великими афинянами Перикла, Фемистокла; критически относился к Гомеру. Вот так
и рождалось отношение к общественным ценностям, которое
потом и получило название«циническое».
Отрицал множественность богов (это и лежало в основе на­
родной религии), а также не видел в них какой-либо божест­
венности.
Вряд ли это было признаком желания делать «все наобо­
рот». Скорее, это свидетельствовало о резком ухудшении всех
параметров социальной жизни полисного общества: руши­
лось все, и философы первые попытались отразить гибель по­
лиса в своих научных рефлексиях...
Оказалось, что непререкаемым авторитетом у Антисфена
пользовался один человек - его учитель Сократ, а что касает­
ся другого любимого Сократом ученика - Платона, то Анти­
сфен не скрывал своего враждебного к нему отношения.
Сочинений у Антисфена, который начал заниматься фило­
софией довольно поздно, примерно лет в сорок, было много
(от 60 до 70), от которых до нас дошли лишь фрагменты.
Это - «О природе», «Истина», «О слоге», «О воспитании»,
«О свободе и рабстве», «О музыке», «О жизни и смерти»,
«О мнении и знании», «О вопросе и ответе», «Увещевания»,
«О любви, рождении детей и браке», «О воспитании, или Име­
нах», «Геракл» и др. (по Диогену Лаэртскому). Наверное,
скептик Тимон все-таки напрасно назвал Антисфена - «бол­
тун на все руки»?
Продолжателем Антисфена будет знаменитый Диоген Синопский, который и придал кинической школе широчайшую
известность.
223

Позже киническая школа слилась со Стоей; в I веке н.э.
возродилась в Риме, где «продержалась» до IV века н.э.
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Хотя Антисфен был прямым наследником Сократа, но вот
продолжателем дела своего учителя его вряд ли можно на­
звать.
Есть только один пример развития Антисфеном учения Со­
крата: считается, что он первым дал определение понятия:
«Понятие есть то, что раскрывает, что есть или чем бывает тот
или иной предмет».
Но раскрытие Антисфеном содержания этого определения
представляется не чем иным, как отступлением· от учения Со­
крата. Более того, Антисфен делает не один, а несколько шагов
назад в философии теории познания.
Во-первых, он отрицает самую возможность подведения
частного под общее, т.е. индуктивного восхождения от част­
ных определений предмета к его общей картине в абстрактной
форме, т.е. высшей определенности предмета (например, рас­
сматривая различные свойства стола, надо «выйти» на общее
понятие - на «столовость», над последним и иронизирует Ан­
тисфен). Именно такой «генеральный путь» познания для фи­
лософии определил Сократ, а его ученик Платон превратил
этот путь в исключительно плодотворную для науки пара­
дигму.
У Антисфена же стало невозможным дедуктивное приме­
нение общих положений к отдельным предметам (явлениям),
так как предмет был всегда тождественен своему единичному
понятию и сама «связка» предмета и понятия о нем представ­
ляла собой пустую тавтологию. Например, «человек есть че­
ловек» - и ничего более. Аристотель эту познавательную ситу­
ацию определил так: «Об одном может быть высказано лишь
только одно, а именно единственно лишь его собственное на­
именование (логос)». Тут, правда, нельзя не отметить один по­
зитивный момент: Антисфен (хотя и не первый) нащупал один
из основных законов логики, а именно запрещения противо­
речия в суждении, т.е. об одном и том же предмете не могут
быть истинными два противоположных суждения (одно из
них обязательно должно быть некорректным). Однако нега­
тивная сторона у Антисфена явно превалирует, так как фило­
соф фактически «снимает» теоретическую компоненту фило­
софского познания - предмет есть то, что он есть и ничего
более, он лишен свойств (предикатов-определений), он едини­
чен и всегда один и тот же.
Сделал Антисфен еще один «шаг назад» - он снимает про­
блему контроля чувственного познания познанием «умопо224

стигаемым». Для Антисфена существует только то, что мы ви­
дим. Поэтому он и говорил, что видит лошадь, но не видит
«лошадности». Как же ее можно увидеть, если данный пред­
мет единичен (т.е. не обладает многими свойствами) и равен
самому себе! Отбросив общее, т.е. сущность предмета, Антисфен фактически попытался гносеологически повернуть фило­
софию на путь релятивизма и агностицизма - ведь раз нет все­
общего, то становится невозможным синтез в этом всеобщем
частных свойств, а значит, невозможно и истинное суждение.
В этом он был близок к противникам своего учителя - со­
фистам.
Каждая вещь имеет свое имя, т.е. единичное название. Сам
Антисфен считал началом образования «рассмотрение имен»,
раз нет общих понятий и каждому подлежащему нельзя при­
писывать какие-либо другие признаки, кроме одного назван­
ного. «Каждый предмет можно определить лишь при помощи
его словесного обозначения» (Аристотель). Вот тут и образо­
вался еще один выход в одно из ответвлений философии - но­
минализм («называние» предмета как основной задачи науки),
ставшим столь популярным в средние века и позже.
Да, немного дал теоретической науке Антисфен. Получи­
лось так, что, в лучшем случае, он дал философии «умение бе­
седовать с самим собой», он ведь своим учением о познании
нарушил собственную максиму: «Разумение - незыблемая
твердыня: ее не сокрушить силой и не одолеть изменой. Стены
ее должны быть сложены из неопровержимых суждений».
Однако мы, тем не менее, не последуем за ним в утвержде­
нии, что самая необходимая наука - это умение забывать не­
нужное, ибо его заблуждения имели и позитивный смысл: кри­
тика их в дальнейшем не могла не привести к положительным
философским суждениям...
ЭТИКА АНТИСФЕНА
В этике Антисфен следовал за своим учителем Сократом:
человек стоит в центре внимания философии, и путь его к сча­
стью лежит через достижение добродетели, которая является
«достаточным для счастья. Поэтому они (философы) не нуж­
даются ни в чем, разве только в сократовской силе. И цель до­
бродетельной жизни - не богатство и здоровье, так как эти
блага нам не подвластны».
Как видим, путь к добродетели у Антисфена несколько
иной, чем у Сократа, для этого нужно не знание и познание
добра, а воля, желание, «настрой» на добродетель: «Доброде­
тель состоит в делах, она не нуждается ни во многих речах, ни
в науках (выделено мною. - Р.Б.). И мудрец устраивает госу­
дарство не по установленным законам, а в согласии с закона225

ми добродетели». И эта добродетель одна - и для мужчин, и
для женщин.
Происходит, как видим, полный отказ от счастья в обла­
дании вещами, ибо это все: имущество, здоровье, свобода, а
также и жизнь могут быть у него отняты обществом и госу­
дарством в любую минуту. Дело еще и в том, что большинст­
во так называемых политически свободных людей - рабы
своих потребностей, своих вожделений, своих неосуществив­
шихся и неосуществимых желаний, своих претензий на мате­
риальное и иное благополучие. Да, прав был один политик
XVIII века: «Сверху донизу - все рабы!» Такова была соци­
альная обстановка в то время. Поэтому человек мог обладать
только внутренней свободой, что и означало его полное осво­
бождение, вернее, отстранение от внешних факторов жизни,
как независящих от человека, а потому ему и ненужных. У
философов, конечно, остается задача - учить людей доброде­
тели, бичевать пороки, подавать личный пример отстранен­
ности от общества. Раз в обществе счастья найти нельзя, зна­
чит, продемонстрировав полное презрение к нему во всех от­
ношениях, надо попытаться убежать от него. Агитировать
за добродетель можно было только личным примером, т.е.
крайним аскетизмом во всем, возводя бедность и нищету в
добродетель. Созвучно Антисфену и киникам вообще на дру­
гом континенте и в другой век вождь индейского племени так
сформулировал свой жизненный идеал: «Быть первым на
войне и умереть бедным». Ведь правила жизни общества,
большинство потребностей являются надуманными, не при­
родой, а человеком установленными, а значит, никакого отно­
шения к истинному счастью не имеющими. Да, это, конечно,
«мрачная этика» (Д.В.Джохадзе) - «нет правды на земле, но
нет ее и выше», - сказал поэт; значит, человеку остается толь­
ко «великий отказ» (А.С.Богомолов) от всех благ этого обще­
ства, погружение в себя, но не в свои заботы, а в размышле­
ния о ненужности всего.
Антисфен ни во что не ставил мнения окружающих. «Тебя
многие хвалят», - сказали ему. «Что же я сделал дурного!» спросил мудрец.
Киники были последовательны в критике общественных
институтов: они отвергали семью, брак, заботу о детях, рато­
вали за общность жен, детей.
И нет у человека и общества никакой перспективы - впере­
ди только ухудшение этих пресловутых «общих условий», нет
спасения ни в красоте, ни в культуре вообще. Вот таково, по
киникам, счастье человеческой жизни. Его отнять у человека
нельзя, и вот, значит, умереть счастливым становится высшим
счастьем для человека. Тут Антисфен перекликается с Солоном: пока человек не умер, нельзя сказать, прожил он жизнь
счастливо или нет.
226

Ни культура, ни образование не спасут человека от обсту­
пающей его скверны. Поэтому не нужно следовать господст­
вующим этическим принципам, законам полиса, так как они
противостоят человеку, и государство погибает, в частности,
от того, что не может отличить (и отличать) людей хороших
от людей дурных. «Добро прекрасно - зло безобразно», и по­
следнее не просто противостоит добру, но и всячески поощря­
ется и развивается государством, теперь опирающимся на раз­
ложившееся общество.
Если у общества и есть какой-либо позитивный путь, то
это возвращение к природе, к «естеству». Антисфен видит вы­
ход в подражании... животным, которые стоят выше челове­
ка, ибо животные «естественны», подчиняются только чувст­
венным позывам, которые «природны». (Таковы его мысли в
книге «О природе зверей».)
Перед нами ясно выступает «антикультурная» тенденция:
культура, прогресс - это зло, так как они негативно повлияли
на человеческую природу, развратив человека, сделав его без­
душным существом. У истоков культуры стоит Прометей,
принесший людям огонь, но ведь, дав людям огонь, он поло­
жил начало культуре или роскоши, изнеженности, преклоне­
нию перед чувственными наслаждениями, дал простор произ­
волу человека, насилию над своим собратом и природой...
Этот путь «в будущее через прошлое», как оказалось, имел
своих последователей: в XVIII веке. Жан-Жак Руссо, подхва­
тив эту идею, подверг уничтожающей критике современное
ему общество и предложил ему вернуться в первобытное со­
стояние... В наше время «киническая критика» культуры на­
ходит свой отклик в протестах против попыток варваризации
современного общества, которые принимают просто устра­
шающие масштабы... Современное нам общество при неиз­
менности тенденций, характеризующих его сейчас, имеет не­
плохие шансы осуществить мечту Антисфена, Жан-Жака, вер­
нуть его даже в допервобытное состояние.
Этика Антисфена и киников носит определенно возвышен­
ный характер: они утверждают право человека жить, ничего
не стыдясь и ничего не боясь, быть добродетельным (будешь
справедлив - будешь счастлив) - значит быть справедливым, не
чинить зло другим людям, не гнаться за земными благами,
а только добиваться душевного покоя: труд есть благо и его
нечего чураться, а главное - всегда будь независим (пусть и
внутренне) в мнениях и суждениях.
А.Н.Чанышев не без основания считает, что этические по­
стулаты киников представляют собой аналог учения Будды.
Антисфен, в отличие от Сократа, противопоставлявшего
субъективную рефлексию общественной, традиционной «мо­
дели мышления», пошел дальше - он доказывал абсолютную
несовместимость индивидуума (не только философов) и обще227

ства - ни в настоящем, ни в будущем. Вряд ли такой этически
индивидуалистический экстремизм может быть нами воспри­
нят, ведь жить в обществе и быть свободным от него все-таки
личности не дано, и та или иная «модель взаимодействия» че­
ловека со своими собратьями, очевидно, должна иметь место.
Поэтому мы можем принять их «негативный заряд» в качест­
ве критического оружия в работе перестройки, совершенство­
вания любого общества.
Действительно, были же у Антисфена «души прекрасные
порывы», когда он провозглашал: «Добро прекрасно - зло бе­
зобразно», «Все дурное считай себе чуждым», «Справедливо­
го человека цени больше, чем родного» или: «Кто боится дру­
гих, тот раб, хотя этого он и не замечает...»
Таким образом, однозначной оценки этике Антисфена, ка­
жется, дать нельзя - противоречивость и даже некорректность
и негативность его многих постулатов не может «отменить»
их позитивной критической заостренности, направленной
против пороков общества и государства-полиса.
ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (412 - 13 июня 323 гг.)
Родился Диоген в Синопе, в городе, существующем и сей­
час и известном, пожалуй, только любителям истории россий­
ского флота. Но вот сам Диоген известен, наверное, всем,
правда, известен анекдотически, как «мудрец из бочки», ус­
пешно проведший словесный поединок с Александром Маке­
донским.
Отец его, Гикетий, человек знатного происхождения, был
менялой и «прославился» подделкой монеты. Говорят, что и
сын его промышлял этим. Хотя оракул посоветовал Диогену
«сделать переоценку ценностей», он не прислушался к ораку­
лу, продолжал обрезать монету, за что и был изгнан из родно­
го города (а отец его умер в тюрьме).
Диоген направил свои стопы в «столицу философии» Афины, где стал учеником и ревностным почитателем Анти­
сфена (он говорил, что благодаря изгнанию он стал филосо­
фом). После смерти своего учителя Диоген поселился в Ко­
ринфе, где он не стал искать себе жилья, а поселился во всем
известной бочке (пифосе - сосуде для жидкостей и зерна).
Большую часть времени Диоген вел жизнь бродячего мудре­
ца, создав законченный портрет философа-нищего: в старом
плаще (его он первым стал складывать вдвое), босой, лысый
(но носил длинную бороду), конечно, немытый, сутулый, поч­
ти горбатый, он ходил, опираясь на палку, на суку которой
висела котомка странника... Да, внешность этого мудреца бы­
ла колоритной, но еще более эксцентричным и вызывающим
было его поведение - своим видом и речами он демонстриро228

вал полное презрение к окружающим, причем это презрение
носило оскорбительный характер: так, однажды на его крик
«Эй, люди», сбежалось много народа, так он стал их бить сво­
ей палкой, приговаривая: «Я звал людей, а не мерзавцев!» Не
стеснялся просить и милостыню, наставляя подающего: «... я
же прошу на хлеб, а не на склеп». Просил подаяния у статуи,
чтобы приучить себя к отказам...
Диоген Лаэртский так передает его поучения: «Он хвалил
тех, кто хотел жениться и не сделал этого; кто хотел путешест­
вовать и не поехал; кто собирался заняться политикой и не
сделал этого; кто брался за воспитание детей и отказался от
этого; кто готовился жить при дворе и не решился». Невежест­
венного богача он назвал золоторунным бараном и т.п. Ему
ничего не стоило, присев на корточки на виду у людей, спра­
вить большую нужду.
И, тем не менее, он был славен и почитаем, ему при жизни
ставили статуи. А юный завоеватель мира, Александр Маке­
донский сказал ему, что он стал бы Диогеном, если бы не был
Александром (известно, что на вопрос, что он, царь, может
для него сделать, философ попросил его не заслонять Солнце).
Таков был «царский» ответ Диогена...
Первый из киников сам назвал себя «Собака Диоген»
(или, говорят, так его назвал очень не любивший его Платон
за образ мыслей и стиль жизни), а Диоген утверждал, что пе­
ред ним «сумасшедший Сократ» (или «безумствующий
Сократ»).
Свой аскетизм Диоген сделал экстремистским: даже своего
учителя Антисфена он считал изнеженным, говоря, что Антисфен похож на трубу, которая издает звуки, но сама себя не
слышит, намекая на то, что Антисфен в своей практической
жизни не полностью следовал канонам своего учения.
Прожил Диоген почти 90 лет, причем существует несколь­
ко версий его смерти: то ли он съел осьминога и заболел холе­
рой, то ли он умер от укусов собак и, наконец, покончил со­
бой, задержав свое дыхание.
Похоронили его у городских ворот, ведущих к Истму, и по­
ставили памятник - стол с собакой из паросского мрамора на
нем. Эпитафия же была такова: «Время точит и камень, и
бронзу, но слава твоя, Диоген, жить будет вечно! Ведь ты учил
нас благу довольствоваться малым и наметил пути продвиже­
ния к счастливой жизни!»
Известны фрагменты некоторых произведений Диогена:
«О любви», «Эдип», «Государство, или Полития», «Фиест»
(трагедия).
Уважаемый нами Гегель говорит, что у Диогена «кинизм
получил характер, скорее, образа жизни, чем философского
учения» (X, 120), но тут же замечает, что «...такой образ жиз­
ни, как у киников, который должен был быть результатом об229

разования (выделено мною. - Р.Б.), имеет вообще существен­
ным условием умственную культуру» (там же).
Раз так, то представляется необходимым свести в опреде­
ленную систему этические воззрения Диогена, даже если они
носят преимущественно антиэтический характер.

ЭТИКА И АНТИЭТИКА ДИОГЕНА
Собственно философских рефлексий Диоген не оставил, но
известно, что сам себя он считал философом, или, по крайней
мере, мудрецом: «Если бы я лишь притворялся мудрецом, то и
это было бы философией!» На вопрос: «Что дала тебе фило­
софия?», он ответил: «По крайней мере, готовность ко всяко­
му повороту судьбы». Да, действительно, знакомство с фило­
софией и жизненным путем многих философов учит спокойно,
беспристрастно относиться ко всему - хорошему и плохому...
Человеку, сказавшему: «Мне дела нет до философии», Диоген
возразил: «Зачем же ты живешь, если не заботишься, чтобы
хорошо жить?»
Морально Диоген был сильным человеком - он приучил
себя переносить всевозможные трудности и лишения. Более
того, с огромным оптимизмом он встречал и даже искал все
новые и новые «тесты», т.е. лишения, но и у него вырвалась
такая горькая сентенция: «Для того, чтобы жить как следует,
надо иметь или разум (философствующий ум? - Р. Б.), или пет­
лю». Ведь окружавшие его люди, считал мудрец, «... соревну­
ются, кто кого столкнет пинком в канаву, но никто не сорев­
нуется в искусстве быть прекрасным и добрым».
Значит, и у Диогена, несмотря на все его глубокое презрение
к людям и их обычаям, преобладала «сократическая страсть» к
добродетели, истине. Так что когда он говорит, что хороших
людей нет нигде, а вот только в Лакедемоне есть, но это - дети\
И его идеалом оставалась добродетельная жизнь: пессимисту,
утверждавшему, что жизнь есть сплошное зло, он ответствовал:
«Не всякая жизнь, а лишь дурная жизнь».
Так что когда мы говорим об антиэтике Диогена, то мы
указываем на своеобразное раздвоение - теоретически он про­
поведовал сократовский идеал, а практически, прибегая к ан­
тиэтическим поступкам (а на них основываются все анекдоты
о Диогене), он бичевал проявления людских пороков, стре­
мясь таким образом «внедрить» в ]л\ сознание учение о добро­
детели.
Добродетель, как и у других киников, заключалась у него в
духовных ценностях, неотторжимых от человека, ими облада­
ющего. Это свобода, которая превыше всего. Она выражается
в свободно высказываемом мнении (и поведении) человека,
которому никто не может помешать воспользоваться ими ина230

че, чем этот человек хочет сам. Конечно, можно уйти, спря­
таться во внутреннюю жизнь, так что об этом будут в неведе­
нии даже «компетентные органы», но если человек хотя бы
высказывает осмысленные им истины и придает им характер
этического императива, то тогда он превращается в гражда­
нина своей Родины, борца за счастье людей, за истину, и таким
образом дает пример мужественного поведения, а это подчас
сделать труднее, чем проявить храбрость на поле боя... Вот
почему был Сократ примером для своих последователей - он
был мужественен всегда и везде: и на поле боя как гоплит,
и как философ в суде.
Философам, думал Диоген, предназначена высокая обще­
ственная миссия: «Когда мир благоденствует? - Когда его ца­
ри философствуют, а философы царствуют». Философ здесь
не оригинален, разве что подразумевается, что цари должны
оставить (или лишиться) свои троны и начать философство­
вать? Можно предположить, что к этой ситуации относится и
высказывание о Солнце и... навозе: «Солнце заглядывает в
ямы с навозом, но не оскверняется». В отличие от своего про­
тивника Платона, Диоген не пытался «заглядывать в ямы с
навозом», т.е. не пытался «перевоспитать» тиранов, наставляя
их на философский путь... Вспомнив злоключения Платона в
Сицилии, можно заключить, что Диоген был прав...
Способны ли философы властвовать, если вдруг такой слу­
чай представится? Кажется, Диоген отвечает на этот вопрос
положительно: когда попал он на рынок как раб (его захвати­
ли в плен пираты), то на вопрос, что он умеет делать, философ
ответил: «Властвовать над людьми!» Оказалось, что властво­
вать над людьми Диоген («богорожденный» в переводе) мо­
жет как человек, обладающий самым главным орудием власт­
вования - знанием). Вот и должны поэтому руководить людьми
самые знающие, а они еще и самые добродетельные.
Таким образом, путь к власти пролегает через овладение
знаниями. Ведь образование сдерживает юношей, утешает
стариков, обогащает бедных, а богатых украшает. Предпо­
сылкой является воспитание в познающем презрения к на­
слаждениям, к чувственной жизни взамен духовной. Благода­
ря упражнению в добродетели презрение к наслаждению
становится высшим наслаждением. Однако упражнение в доб­
родетели дополняется упражнениями для тела, ибо тот, кто
стремится к добродетели, должен быть сильным как душой,
так и телом. «Никакой успех в жизни невозможен без упраж­
нения: оно же все превозмогает. Если вместо бесполезных тру­
дов мы предадимся тем, которые возложила на нас природа,
мы должны достичь блаженной жизни; и только неразумение
заставляет нас страдать...» Мы знаем, что, повинуясь аскети­
ческим максимам, Диоген, подвергая себя лишениям, обрел
отличное здоровье и дожил до 90 лет.
231

Вольно или невольно, демонстрируя свое презрение к бо­
гатству, почестям и т.п. и в то же время, проповедуя аскети­
ческую бедность, Диоген выступал идеологом униженных и
оскорбленных (но никак не вождем, ибо по традициям кинизма уклонялся от всякой общественной деятельности), сторон­
ником демократии, врагом тиранов. Так, когда его спросили,
какая медь лучше всего годится для статуй, он ответил: «Та, из
которой отлиты Гармодий и Аристоген» (прославились убий­
ством тирана).
Определяя свое место в мире, Диоген вышел за пределы по­
лиса, сказав кратко: «Я гражданин мира». Так он стал, навер­
ное, самым первым космополитом, конечно, с учетом того,
что мы выбрасываем из этого понятия его узко-националисти­
ческий подтекст (а часто в космополитизме только это и
«улавливают»).
Диоген критикует, и очень язвительно, пороки людей, в
том числе и пороки «толпы», но его мировоззрение проникну­
то состраданием к простому человеку, этому рабу своих жела­
ний («позывов») и жертве тиранов с их кнутом насилия и де­
магогии: ведь демагоги, эти «прислужники черни», в действи­
тельности не служат народу, а используют его в своих корыст­
но-властолюбивых целях...
Киники продолжали тенденцию Сократа, а именно, что
«...вышедшее из своих пределов сознание должно теперь, для
того чтобы стать духом, овладеть и постигать всякой реально­
стью и постигнуть ее, т.е. осознать ее как свою» (Гегель,
X, 118). Можно согласиться с Гегелем, что у Диогена цинизм
получил характер, скорее, образа жизни, чем философского
учения... (там же, с. 120). Но то, что проповедовал Диоген, не
проходило даром, так как греки того времени уже имели то,
что необходимо для восприятия этих взглядов - определен­
ную «умственную культуру».
Поскольку это действительно так, то мы не можем согла­
ситься с суждением Гегеля, что о Диогене можно рассказать
лишь анекдоты. Ситуации, в которые попадал (и часто пред­
намеренно) Диоген, можно отнести к анекдотичным (благода­
ря им он так и известен), но выводы, - сентенции, вытекающие
из них, носят не только и не столько назидательный характер,
но и несут философско-этический «заряд», а потому не могут
быть игнорированы историей философии.
КРАТЕТ ФИВАНСКИЙ конец IV века
У Диогена не могло не быть учеников: уж слишком привле­
кал его образ жизни и манера философствования.
Гегель говорит, что позднейшие киники «не представляют
никакого интереса для философии» (X, с. 122).
232

Но давайте, расставаясь с киниками до эллинистическиримских времен, остановим свой взор на ученике Диогена Синопского - Кратете Фиванском.
Он происходил из знатного рода, был очень богат, полу­
чил прекрасное образование. Этот сын Асконда по совету
Диогена отдал свое имущество (оцененное в 200 талантов)
родному городу, к тому же и земли и пастбища, опять-таки по
совету своего учителя, продал, но полученные деньги бросил
в море! В это же время начался «македонский разбой» в Гре­
ции: его родные Фивы были взяты «на щит» македонянами 6000 человек были убиты на месте, а 30 000 греков (не варва­
ров!) были проданы в рабство.
Кратет, однако, всех этих бедствий избежал, стал он
по-диогеновски нищ и бездомен, теперь провозгласил он:
«Родина моя - это бесчестие и Бедность, неподвластные ни­
какой Удаче, и земляк мой - недоступный для зависти Диоген».
Философия к этому времени научила его «жевать бобы (по-пи­
фагорейски, наверное. - Р.Б.) и не знать забот». А вот зани­
маться философией нужно до тех пор, пока не поймешь, что нет
никакой разницы между вождем войск (не выпад ли это против
Филиппа и Александра? - Р.Б.) и погонщиком ослов». Да, дей­
ствительно, философия всегда выступает как великий уравни­
тель прав, состояний, честолюбий и т.п. - она видит в человеке
только его сущность, его добродетель и знания...
Кратет держался не так вызывающе язвительно, как его на­
ставник: он был снисходителен к людям, призывал к умерен­
ности, увещевал бедных и несчастных: «умеренность (мера. Р.Б.) спасает семьи, спасает и государство». Держался очень
скромно («по-сократовски»): «Скромность - дочь мудрости» и
«Справедливый человек - скромен».
Он был философ-и/шктмк (А.Н.Чанышев): его беседы сво­
дились к тому, что философия научает презрению ко всем при­
вычным человеческим ценностям, ибо высшая ценность - сво­
бода, ради которой можно (и должно) пожертвовать всем (ибо
только «те, кто не сломлен вконец жалким рабством у радос­
тей жизни», и кто способен жить «по-кинически», только те
свободны и только они «чтут лишь царство одно - бессмерт­
ное царство свободы»).
Кратет был вхож в любой дом (его так и звали «всех-дверей-открыватель»), однако при проповедовании своих взгля­
дов был не только тактичен и мягок, но и настойчив, так как
думал, что «неразумные люди похожи на коловорот, без на­
жима и принуждения они ничего не хотят делать из того, что
положено».
Царство есть одно - свобода, поэтому его тоже можно «за­
числить» в кинические космополиты: «Отечество мое - не
только дом родной. Но всей земли селенья, хижина любая, го­
товая принять меня в свои объятья».
233

Мечтал Кратет и о стране киников - там все бедны, никто
ни с кем не конфликтует (не из-за чего конфликтовать-то!) и
нет в эту страну дороги тому, кто глуп или жаден... Да, кини­
кам оставалось только куда-то удалиться с их взглядами на
жизнь!
Кратет не был врагом семейных уз, любил детей, и у него,
в отличие от других его коллег, была жена - удивительная
женщина по имени Гиппархия: она не только разделила все
лишения со своим горячо любимым мужем (веками вспоми­
нали об их любви!), но и стала философом, первой женщиной,
осмелившейся вторгнуться в эту чисто «мужскую» про­
фессию.
Конечно, очень невелик вклад Кратета в собственно
философию, но величием своего духа он, конечно, запом­
нился.
Видимо, тот исключительно скромный образ жизни, кото­
рый вела его жена, позволил Кратету высказать мысль о жен­
ских украшениях: «Украшением можно считать то, что уже ук­
рашает. А украшает то, что делает женщину более скромной.
Ее не делает такой ни золото, ни смарагды, ни румяна, а то,
что преисполняет серьезностью, сдержанностью и стыдливос­
тью». Да, истинная красота светится изнутри и не нуждается в
каком-либо обрамлении - так было всегда...
Мужественную жизнь вел Диоген: «Судьбе он противопос­
тавлял мужество, закону - природу, страстям - разум». Прав­
да, чтобы следовать этому девизу, необходим именно фило­
софский подход ко всем проблемам жизни, а многие ли на это
отважатся?
Отметим, что один из учеников Кратета Бион носил
прозвище Борисфенский (так тогда называли наш Днепр),
был с самого края греческой ойкумены, на этот раз - «с даль­
него севера», (географически в наше время это - Южная
Украина).
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО КИНИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ
Никакого «прорыва» киники в области чисто философ­
ской рефлексии не сделали (может быть, и не собирались
делать).
Их учение, если представить его в виде некоторой системы,
представляет собой определенное развитие этических принци­
пов Сократа, заострение некоторых проблем, но, в принципе,
означает отход («откат») от широкой и гуманной постановки
этики Сократа. Их этика носит характер узкой, почти лишен­
ной гуманистической перспективы системы, от нее веет глубо­
ким пессимизмом. Киникам было отказано в собственном ме­
сте в обществе, они в ответ отказались от этого общества, ли234

шили его исторической позитивной перспективы - их свобода
состояла в бегстве от удовольствий и дел, полезных другим
людям и имеющих в виду другие жизненные цели, хотя кини­
ки и не отрицали добродетели, отличающейся стремлением к
счастью в этой жизни. Так что бескрылость этических идеалов
этой школы действительно была мрачной, а ведь «...с культу­
рой связана вообще направленность ума на величайшее мно­
гообразие потребностей и способов их удовлетворения - ки­
ники же предлагали вести «собачью жизнь», которая, по их
мнению, одна и способна дать удовлетворение человеку. Цена
же такого «modus vivendi» было опрощение, погружение в
трясину нищеты и, в конечном счете, в омут цинизма, мораль­
ной распущенности и вседозволенности, раз «бога нет»...
Но такая негативная этика, тем не менее, побуждала искать
другие идеалы, которые - хотя бы теоретически обосновыва­
ли другую «модель жизни».
Кинизм не ушел с философской арены - вплоть до IV в.н.э.
он продолжал существовать: кинические школы слились со
Стоей, в I в.н.э. возродились в Риме, так как кинизм был отве­
том на все ухудшающееся положение большинства населения
всемирной Римской империи, но, тем не менее, самым ради­
кальным ответом на людские страдания под императорским
деспотизмом было, конечно, христианство...
КИРЕНАИКИ
Школа эта имела довольно долгую историю: от основате­
ля Аристиппа, жившего в 435-360 гг. до Гегесия Александ­
рийского, трудившегося в Александрии в III веке
до н.э. Название школы происходит от родного города осно­
вателя Аристиппа - Кирены, греческой колонии, основан­
ной в Северной Африке выходцами из полиса Фер в 630 г.
до н.э.
Киренаики, пожалуй, еще меньшие философы, чем кини­
ки, и интересны лишь тем: в какую сторону, в каком направ­
лении они предпочитали развивать этические воззрения
Сократа.
Их «поворот» в этике заключался в том, что они «сняли»
мрачную безысходность киников: к счастью, оказывается, на­
до стремиться ради него самого, а оно понималось как откро­
венное наслаждение и наслаждение по принципу «здесь - те­
перь». И наслаждение является благом, даже если оно порож­
дено безобразнейшими вещами, и если кто-то не стремится к
наслаждению, то это уже признак извращенности. Правда, не
сводится все к телесным наслаждениям - можно радоваться
собственному благополучию и даже благоденствию оте­
чества.
235

Киренаики учили своих последователей тому, что ни
прошлое, ни будущее не принадлежат человеку, реально
только настоящее. Не надо ни бояться будущего, ни раскаи­
ваться, вспоминая прошлое, а следует наслаждаться настоя­
щим.
Не следует стремиться наслаждаться всем - это слишком
утомительно, можно довольствоваться и частными на­
слаждениями (лишь бы было приятно!). Богатства отнюдь
не следует чураться - оно дает возможность наслаждаться,
а без этого результата оно само по себе ценности не
имеет...
Нет ничего справедливого, прекрасного или безобразно­
го по своей природе - все это определяется установившими­
ся обычаями, законами. Мудрецу предлагается воздержи­
ваться от дурных поступков, чтобы избежать наказания или
дурной славы. И вообще мудрец чужд зависти, славы и
суеверия. Для человека разумение, что приносит наслажде­
ние, - благо. Наслаждение - главная цель существования.
Мудрец отличается от обывателя не высокими мыслями,
а лишь практическими знаниями по добыванию наслажде­
ний....
Средством достижения вот такого счастья является свобо­
да. Но эта свобода учит, что надо отказаться от недостижи­
мых наслаждений и довольствоваться тем, что есть, если же
какие-нибудь удовольствия недостижимы, то рекомендуется с
легким сердцем отказаться от них.
Все стремятся к удовольствиям, но полностью ими наслаж­
даться может только мудрец, так как невежда, по большей ча­
сти, страдает, ибо из-за своего неразумения способен наслаж­
даться отдельными случайными удовольствиями.
Все философы высоко ценили дружбу, но киренаики
полагали, что друзей мы любим только ради своей вы­
годы.
Теория познания сводится киренаиками к сенсуализму: хо­
тя ощущения и не могут дать точного знания, тем не менее,
они - единственный источник познания.
Скажем прямо: нехитрый философский багаж у киренаиков. В «копилку» этики они добавили термин «гедонизм» (на­
слаждение), т.е. стремление к наслаждению как высшей ценно­
сти. Так они конкретизировали, развили идею эвдемонизма
(счастья вообще).
В принципе их философия ввиду своей крайней заземленности никак не заслуживает названия этой науки.
Жизнеописания философов этой школы тоже вносят серь­
езные дополнения в уже сложившийся у нас образ древнегре­
ческого философа - они оставили «бессмысленные мечтания»
о добре, счастье, «спустились на землю» и встали в первые ря­
ды обывателей своей эпохи.
236

АРИСТИПП ИЗ КИРЕНЫ (430 - 365 гг.)
Аристипп родился в Кирене, приехал в Афины, привлечен­
ный славой Сократа, стал его ближайшим учеником (однако
при смерти Учителя не присутствовал). Под конец жизни вер­
нулся в Кирену, где основал свою школу. Первый из сократиков, подражая софистам, стал брать плату с учеников (правда,
Диоген Лаэртский добавляет, что полученные деньги он отсы­
лал Учителю).
По образу жизни он был отнюдь не учеником Сократа: лю­
бил роскошь, хорошо одевался, умащивал себя благовониями
и т.д. Много путешествовал, не брезговал общением с тирана­
ми-монархами, например с Дионисием Сиракузским, за что
от Диогена Синопского получил прозвище «царская собака».
Человеком он был семейным, и его дочь Арета пошла по сто­
пам своего отца, занявшись преподавательской деятельнос­
тью (впоследствии она приобщила к философии своего сына
Аристиппа Младшего).
Произведения Аристиппа не сохранились.
На философию смотрел прагматически: «Философия при­
носит ту пользу, что дает способность говорить с кем угодно».
Философия делает людей, ее постигающих, более устойчивы­
ми в жизни: «...если все законы уничтожатся, мы одни будем
жить по-прежнему».
По-видимому, Аристипп был неплохим преподавателем. Он
брал за обучение 500 драхм (с человека), и на недовольную реп­
лику отца юноши, что за эти деньги он мог бы купить раба,
Аристипп сказал: «Купи, и у тебя будет целых два раба». А на
вопрос, что станет с его сыном, когда он получит образование,
последовал ответ: «По крайней мере, он не будет сидеть в теат­
ре, как камень на камне». Вот как Аристипп оправдывал фило­
софов, которые просят подаяние у богачей: богачи не ходят к
дверям мудрецов, потому что не знают, что им нужно, а фило­
софы ходят к богачам, так как знают, что им нужно. Отличие
образованного человека от необразованного такое же, как объ­
езженной лошади от необъезженной.
Явившись к Дионисию Сиракузскому, он нагло заявил ти­
рану, что прибыл к нему для того, чтобы поделиться с ним
(с Дионисием) тем, что у него (Аристиппа) есть и поживиться
у тирана тем, что у него («философа») нет.
Этические принципы Аристиппа гедонистичны: счастье это не более чем настоящее удовольствие, слагаемое из от­
дельных мгновенных и чувственных наслаждений. Дело муд­
реца заключается в том, что он по роду своих занятий спосо­
бен внести в удовольствия интеллигентность, т.е. наполнить
свою душу радостями, чуждыми страстям. Однако это - «част­
ность», в принципе этика киренаиков не делала различия меж­
ду добром и злом.
237

Получилось у Аристиппа так, что философ превратился в
человека, мудро наслаждающегося жизнью посредством сво­
их ощущений, ценящего телесные и духовные наслаждения, но
все-таки не дающего им господствовать над ним. Критерием
всего является опыт, «вырабатываемый» не через размышле­
ние, а через ряд ощущений. Никаких «сократовских» попыток
подвести частное под общее Аристипп не делает, ибо то, что у
него есть общего, никак нельзя отнести к адекватной философ­
ской рефлексии. Ведь у них, как заметил Гегель, - «в чувстве
(заключается) сущность для сознания» (X, с. 92). Его суждения
могут быть отнесены к классу мнений, т.е. субъективным ощу­
щениям добытых истин. Аристипп был тоже «просвещенцем»,
но он, по Гегелю, не давал своим слушателям образования, по­
средством которого человек может сотворить свой духовный
мир. «И тогда оно (образование) является его второй приро­
дой, единственно лишь посредством которой он овладевает
тем, чем он обладает от природы, и лишь таким образом он
есть дух» (X, с. 109).
В этом отрывке Гегеля каждая мысль - золото: если
В.И.Вернадский показал, что человек своими трудами со­
здал свою сферу обитания - ноосферу, то Гегель показал, что
для овладения этой природой человек создал свою вторую
природу - образование. Только тогда торжествует дух,
т.е. разум человека, воплотившийся в рациональной добро­
детели...
В этом смысле ни киники, ни киренаики не пошли путем
своего Учителя Сократа, но, тем не менее, не могли не проде­
лать исторически полезную работу - у них «.. .выступает инте­
рес к субъекту, и это является следствием вызванного Сокра­
том переворота в греческом духе» (Гегель, X, с. 111), а эта
«единичность самосознания, понимаемая как всеобщая сущ­
ность», должна выступать в вопросах: «Что я могу знать? Во
что я должен верить? На что могу надеяться? Что является
высшим интересом субъекта?» (там же).
Так каждая философская проблема - шаг за шагом - нахо­
дит свое постепенное решение посредством разнообразных
подходов к ней, причем в этих подходах подчас содержится и
шаг (а иногда и не один) назад (Д.В.Джохадзе). Этим и зани­
мались последователи Сократа...
Аристипп, правда, видел недостатки в этом примате чувст­
венных ощущений, когда говорил, что человек подобен осаж­
денному городу, ибо он находится в плену своих собственных
ощущений или аффектов, не получая известий извне, ведь
ощущения - это восприятие наших собственных состояний,
а не самих внешних вещей.
За Аристиппом следовали его ученики и последователи:
его дочь Арета, его внук тоже Аристипп, Феодор Безбожник,
Гегесий «Ходатай смерти», Анникерид, Антипатр, его ученик
238

Эпитемид, а его учеником был Паребат, ученики Паребата Гегесий и Аникирид, Эвгемер из Мессены.
Однако они принадлежат эпохе эллинизма, и наша встреча
с ними пока откладывается.
МЕГАРСКАЯ ШКОЛА (вторая пол. V в. - сер. III в.)
Эта школа существовала довольно долгое время - до сере­
дины III века, когда она стала постепенно перерождаться в
скептицизм (А.С.Богомолов). Основателем ее был Эвклид из
Мегары (полис в 40 км от Афин). Ему наследовали его учени­
ки Эвбулид и Стильпон, а также Диодор Кронос (IV в.). Мегарики эпохи эллинизма пока остаются за пределами нашего по­
вествования. Иногда их называли «эристиками» или диалек­
тиками.
Они продолжали традиции элеатов, софистов и Сократа,
причем более ортодоксально следовали за своим учителем,
киниками и киренаиками.
Скорее всего, их наибольшей заслугой явилось то, что
они требовали (как и Сократ) прежде всего познания обще­
го, а не единичного. Это общее может быть постигнуто по­
средством понятий, причем эти «бестелесные виды» (предме­
ты) познаются не столько чувственно, сколько мышлением
(т.е. это противопоставление они унаследовали от элейской
школы).
Они, по мнению Гегеля, «...искусно пытались обнаружи­
вать противоречия во всех единичных представлениях, поэто­
му их называли эристиками. Для этого орудием им служила
диалектика, которую они тщательно разработали» (X, с. 93).
Представляется, что мегарики, пытаясь понять сущность
предметов посредством приобщения их к общему понятию,
вполне заслужили такую высокую оценку Гегеля: они «удер­
жали» высокое место всеобщего (а в этом - суть философско­
го завещания Сократа).
ЕВКЛИД МЕГАРСКИЙ (450-360 гг.)
Евклид из Мегар, как кажется, наиболее преуспел в сохра­
нении и развитии сократовско-элейских принципов. Он был
любимым учеником и другом Сократа. Чтобы слушать Учите­
ля, он ходил из Мегары в Афины пешком и делал это не без
риска для жизни, поскольку в это время Афины воевали с его
родным городом, и Евклиду приходилось тайно пробираться
в Афины, рискуя быть схваченным как лазутчик... Он присут­
ствовал при смерти Учителя, у него после гибели Сократа не­
которое время укрывался Платон.
239

Его последователи назывались мегарцами или мегариками. Евклид считал, что существует только общее и это выс­
шее единое вечно, подвижно и самотождественно, только
оно истинно и существует, а все остальное - неистинно и в
нем сливаются разум, добро, бог. Это, конечно, чистый элеатизм.
Благо (добродетель) существует только одно, хотя его и на­
зывают разными именами (иногда -богом), ничего противо­
положного благу не существует (по Диогену Лаэртскому). Ге­
гель заключил так: «Добро едино, добро - принцип, как про­
стое тождество истинного, т.е. добро - абсолютная сущность»
(X, с. 96).
Таким образом, Евклид предпринял попытку синтези­
рования элейской концепции бытия с сократовской докт­
риной блага, поставив сократовское благо на место бы­
тия элейцев (Д.В.Джохадзе). Иначе говоря, он благо под­
нял на более высокий теоретический уровень, чем Сократ,
сделав новый шаг в теоретизации философской рефлек­
сии. Так что Гегель с полным правом отметил эту заслугу
мегарцев, сказав: «Мегарики возвели свою философскую
диалектику в нечто более всеобщее и более существенное»
(X, с.96).

ЭВБУЛИД МИЛЕТСКИЙ (IV в.)
Жил в Афинах при Аристотеле, был учеником Ев­
клида.
Этот Мегарец известен как автор первых софизмов:
«Лжец», «Рогатый», «Лысый», «Куча», «Покрытый». На­
пример, в софизме «Рогатый» утверждается: «То, что ты
не потерял, ты имеешь, ты не терял рогов, значит, ты
их имеешь». Нам известно, что софизмы являются своеоб­
разными языковыми трюками, построенными на предна­
меренном нарушении законов логики и семантики, наце­
ленными на то, чтобы собеседник принял заведомо оши­
бочную мысль, т.е. сделал некорректное умозаключение,
которое обычно принимает парадоксальную и насмешливую
форму.
Но дело не только в этом. Парадоксы эти диалектичны по
содержанию, собеседнику очень трудно дать однозначный
ответ - «да» или «нет», что означает: предмет (явление) не
может иметь двух противоположных определений. Таким
образом, в софизмах мегариков, «...выглядящих как шутки,
заключается...основательное рассмотрение важных опреде­
лений мысли» (Гегель, X, 96). Методика рассмотрения пара­
доксов мегариков унаследована современными частными на­
уками.
240

СТИЛЬПОН МЕГАРСКИЙ
Родился и жил в Мегаре, учил в Мегаре, его учителем был
Евклид или кто-то из его учеников. Был знаменит тем, что
«настолько превосходил изобретательностью и софистикой,
что едва не увлек в свою мегарскую школу всю Элладу» (Дио­
ген Лаэртский). Философ Менедем считал его «истинно сво­
бодным человеком», а это было во время войн диадохов, что
было нелегко. Стильпон отказался от всех благ, предложен­
ных ему диадохом Птолемеем I и эпигоном Деметрием Полиокретом. Последнему, предложившему ему возместить
убытки, которым подвергся дом философа во время захвата
его Деметрием, философ сказал, что он лично не понес ника­
ких убытков, ибо «воспитания у него никто не отнял и знания
его и разум остались при нем». Скончался он в глубокой ста­
рости и сделал это «по-философски» - намеренно ускорил
свою смерть бокалом вина...
Человеком он был открытым, чуждым притворству, не
унывал ни по какому поводу: когда его попрекнули беспутст­
вом его дочери, он ответил: «Ни она мне в позор, ни я ей в
честь».
Гегель считает, что Стильпон «понимает всеобщее в
смысле формального, абстрактного. Рассудочного тождест­
ва». (X, 102) Иначе говоря, Стильпон, жертвуя субстанциаль­
ностью всеобщего, пытается методологически сохранить вы­
сокую теоретичность философского мышления, т.е. их пол­
ную «модельность», как освобождение от всякой вещной
формы.
По мнению Д.В.Джохадзе, Стильпон в неявной форме за­
тронул еще одну проблему - соотношение мышления и языка,
выражающего это мышление в словесных образах. Гегель ду­
мает по этому поводу следующее: «Вообще язык выражает в
сущности лишь общее; но то, что думают, есть особенное, от­
дельное. Поэтому нельзя выразить в языке то, что думают».
(X, 102). Поэт-философ (а таких единицы!) Ф.И.Тютчев, повидимому, интуитивно угадал это, когда произнес свое зага­
дочное: «Мысль изреченная есть ложь»!
ДИОДОР КРОНОС (IV в.)
Как и Стильпон, Диодор из города Яссы (Кария, Малая
Азия), «вписывается» уже в эллинистическую эпоху. Жил он
безбедно - был придворным философом у царя Птолемея I в
Александрии, где и умер при любопытных обстоятельствах:
на пиру у царя он заспорил со Стильпоном, проиграл ему,
был высмеян царем (философы уже превратились в нечто по­
добное придворным шутам) и так расстроился, что... умер от
241

огорчения! Да, на самом деле: в излишнем умствовании теря­
ется и разум, и самообладание. Такими философы становят­
ся всегда, когда идут «служить» и вовсе не важно, где и
кому...
Был Диодор учеником Эвбулида и «практиковал» в основ­
ном софизмами (так было модно!), но как сторонник элеатизма был «неподвижником», т.е. выступал против движения:
«Нечто бывает подвинуто, но ничто не движется» (по Сексту
Эмпирику).
Любопытны соображения Диодора о соотношении воз­
можности и действительности: возможно лишь то, что дейст­
вительно, а то, что невозможно, то недействительно, равно
как возможное возникает из невозможного, и наоборот. Если
возможное мы считаем существующим, то это уже действи­
тельное, а не возможное, а когда мы говорим о возможном
как о действительном, то возможности нет. Мы можем, таким
образом, говорить только о той возможности, которая реали­
зовалась.
Рассматривая варианты возможного, Диодор фактически
рассматривает соотношение прошлого, настоящего и будуще­
го. А именно: глядя в будущее, мы видим несколько возмож­
ностей (например, развития каких-либо событий), но когда
мы оказываемся в этом будущем, которое стало для нас насто­
ящим, мы вдруг видим, что в том прошлом был только один
вариант развития того или иного процесса, который уже стал
прошлым. Значит, та единственная осуществившаяся возмож­
ность была действительностью, а не возможностью. Иначе
говоря, смотря из настоящего в будущее, мы должны учиты­
вать, что рассматриваемые нами (сейчас и здесь!) возможнос­
ти представляются очень проблематичными или даже вовсе
не реальными... Конечно, это не решение проблемы прогнози­
рования будущего, но такой подход Диодора является плодо­
творным...

ЭЛИДО-ЭРЕТРИЙСКАЯ ШКОЛА (IV-III вв.)
Эта школа примыкала к мегарской. Основателем ее счита­
ется Федон из Элиды, который слушал Сократа, прожил бур­
ную жизнь: попадал в плен к спартанцам (в 400 г.), был про­
дан в рабство, но выкуплен Алкивиадом и Критоном по
просьбе Сократа. Был он рабом по облику, но по природе свободный человек. Стал он известным оратором и филосо­
фом, но ничего из его трудов до нас не дошло. Его преемни­
ком был Плистен, его соотечественник, а после него - Асклепиад Флиунтский. При них школа называлась Элидской, за­
тем во главе школы встал Менедем Эретрийский, и название
школы стало «двойным» - «Элидо-эретрийская». Жизнь его,
242

полная превратностей и приключений при дворах монархов
эллинистического Востока, могла бы стать сюжетом детектив­
ного фильма, так как хорошо нам известна из рассказа Диоге­
на Лаэртского. Умер он от огорчения при дворе диадоха Ан­
тигона (заморив себя голодом). Как и мегарики, эретрийцы
думали, что благо находится в разуме и в остроте ума, при по­
мощи которой познается истина.
Пример элидо-эретрийской школы показывает, как выды­
хается сократическая школа - никаких оригинальных идей
они не добавили. Жизнь свою провели как типичные интелли­
генты эллинистической эпохи по принципу: «живи незамет­
но», приспосабливаясь к обстоятельствам.
ОБЩЕЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ
О СОКРАТИЧЕСКИХ ШКОЛАХ
Мы уже убедились, что их вклад в развитие философии по
сравнению с их Учителем и тем более с Платоном и Аристоте­
лем был незначительным (особенно в области «чистой фило­
софии»). Киники и мегарцы еще могут похвастаться опреде­
ленными достижениями, причем мегарцам все-таки принад­
лежит первое место. Некоторые школы (киренаики) просто
вырождаются и переходят в эпикуреизм (Гегель, X, 107). Од­
нако к сократической школе, в известном смысле, можно от­
нести и платоновскую Академию (первых академиков).
Все школы объединяет исследование противоречивости са­
мого мышления. Причем мегарцы наиболее приоритетным
считают такие наиболее абстрактные категории, как: добро;
благое, а все определенное, ограниченное не имеет в себе ни­
чего истинного, соответственно и целью познания является
познание всеобщего, которое признавалось ими абсолютным и
фиксировалось в этой форме всеобщего. «Таким образом, эти
школы познают чистое мышление в его движении с единич­
ным и осознают многообразные превращения всеобщего» (Ге­
гель, X, 92,93).
В целом сократики продолжают дело своего Учителя: «Они
тоже участвуют в процессе, начатом Сократом, - мир подни­
мается в царство сознательной мысли, и последняя становит­
ся предметом познания» (Гегель, X, 90).
Таким образом, сократические школы не только не выпа­
дают из общей логики развития философии, но составляют
один из необходимых ее моментов (Д.В.Джохадзе).
Создателем логики как науки был Аристотель, но опреде­
ленную, так сказать, подготовительную работу проделали и
сократические школы (мегарики прежде всего). Мы говорим о
софизмах, логических парадоксах, сформулированных мет­
риками. Несомненно, Аристотель, разрабатывая теорию ана243

литических и синтетических суждений, использовал мысли сократиков (в качестве истинных мегарики принимали только
аналитические суждения).
Этика получила дальнейшее развитие в учениях филосо­
фов, то, что впоследствии получило название сократических
школ.
Добродетельная жизнь, по их мнению, стала недостижи­
мой в пределах того общества, в котором они жили, несмотря
на все заигрывания с ними тиранов и царей (часто это напоми­
нало игры кошки с мышкой). Поэтому киники предложили
бегство из этого общества (в утопическом плане на какой-ни­
будь остров, а в практическом они прибегли к «внутренней
эмиграции»). Такое решение вопроса впоследствии привлека­
ло мыслителей и ученых.
Через много веков Гегель, попрекая киников за этот путь
«бегства», показал, что «истинная свобода состоит не в та­
ком бегстве от удовольствий и от дел, полезных другим лю­
дям и имеющих ввиду другие жизненные цели, а в том, что
сознание при полной переплетенности со всякой действи­
тельностью все же стоит выше ее и остается свободным от
нее» (X, 117). Да, надо уметь мыслью, сознанием посредст­
вом волевого усилия встать над этим обществом, не вмеши­
ваясь в его судьбу, опираясь только на свой «дух». Но каж­
дый знает, что сделать это очень нелегко... Тут надо, как
киники, попытаться вернуться в «естественное состояние»
(это очень понравилось Ж.-Ж.Руссо), или, как киренаики по­
грузиться в индивидуальную жизнь (личную, как ее потом
стали называть), или забраться в какой-нибудь благополуч­
ный уголок света и там тоже «прожить незаметно». Изобре­
тательность людей в этом деле поистине неистощима, но
почти всегда любой путь «исхода» наталкивается на «я» лич­
ности, которое так или иначе хочет проявить себя, а это мож­
но сделать только в пределах общества, так или иначе отра­
зившись в сознании других людей...
Добавим, что в области познания сократики отдавали
предпочтение чувственному познанию, что вытекало из их
этических построений, но резко снижало познавательные фи­
лософские (теоретические) возможности человека.
Сократики - диалектики. Это обстоятельство лежит, так
сказать, на поверхности, причем они (как и элеаты) субъек­
тивные диалектики - их философская рефлексия целиком
основывается на способах отражения окружающего мира
в мышлении субъекта познания - человека, постигающего
мир.
Но такому методу познания противостоит объективная
диалектика, «пионерами» которой являлись Гераклит, Пи­
фагор и Сократ с его учением об общих понятиях и опреде­
лениях.
244

Объективный идеализм «выносил» сущность предмета за
его материальные (чувственные) рамки, утверждая, что в
предмете просто отражается его «идея» и что реально сущест­
вует не предмет, а его «идея».
И вот тут на авансцену мировой философии (и таким обра­
зом и истории человечества) выступает «божественный Пла­
тон» со своим учением об «идеях».

245

ПЛАТОН (428/427 - 348/347гг.)
Итак, мы начинаем восхождение на величайшую вершину
мировой философии, которая выражается кратким и энергич­
ным, как призыв, именем - Платон!
Имя это известно всем. Почти все слышали фразу «плато­
ническая любовь», а также и то, что Платон - «абсолютный»
объективный идеалист, что с легкой руки марксизма приоб­
рело негативный характер. Итог такого «знания» Платона
печальный - фактически мы его не знаем, хотя до нашего
времени дошли почти все произведения философа (а это редчайший случай в истории древней философии!), и Платон
упоминается (именно так!) в «стандартных» вузовских кур­
сах философии. Попытаемся восполнить этот пробел в на­
шем общем образовании, ибо Платон не просто велик и ве­
чен, но и актуален. Может быть, это и нелегко, но попробу­
ем доказать, что его учение нужно нам и сейчас. Ведь «в нем,
как в образце, на все времена воплощен культурный идеал
человечества (а есть ли идеал выше! - Р.Б.): созидание жизни
посредством науки. В этом заключается самая сущность его
личности; в этом заключается глубочайший смысл его уче­
ния, источник его могучего влияния в истории, причина
его неувядающего значения даже для наших дней» (В.Виндельбанд).
Платон родился в 427 г. в 88-ю Олимпиаду, седьмого фаргелиона, в день, когда делосцы отмечают рождение Аполлона
(примерно в мае), а умер в день своего рождения, прожив бо­
лее 80-ти лет, в 347 г., первом году 108-й Олимпиады, на брач­
ном пире, в год смерти Перикла, за 9 лет до битвы при Херонее, после которой Греция утратила свою независимость и
фактически стала «протекторатом» Македонии.
Редко кто из философов мог бы похвастаться такой знат­
ностью, как Платон: по отцу, которого звали Аристон, он
происходил от последнего аттического царя Кодра, а по мате­
ри, которую звали Периктионой (или Потоной) - от Солона
(в шестом колене). Одним из его дядей (по матери) был тиранфилософ Критий. По легенде Платон был даже божественно­
го происхождения, ибо родился не от своего отца, а от Апол­
лона! Предполагают, что местом его рождения был о. Эгина
(в доме Фидиада, сына Фалеса), где тогда находился его отец
246

вместе с другими поселенцами (потом их оттуда выгнали
спартанцы, и Аристон вернулся в родные Афины).
У него было два брата: Адимант и Главкон, а также сестра
Потона, которая стала матерью Спевсиппа, преемника Пла­
тона по Академии. Семьи у философа не было - у него была
Академия.
При рождении Платону дали имя Аристокл («Прославлен­
ный», в честь деда?), но «действующим» именем стало прозви­
ще «Платон» (от «Piatos» - «ширина», «широта»), которое
ему, говорят, дал Сократ или борец Аристон из Аргоса за
крепкое сложение, а по еще одной версии это прозвище он по­
лучил за широту своего слова или даже - за широкий лоб, так
или иначе для мира и истории он стал Платоном...
Жизнь юного Платона не отличалась от жизни юношей его
круга: занятия в гимнасии, увлекался музыкой, живописью, не
чужд был поэзии (остались 25 эпиграмм и 25 стихотворных
миниатюр), был отличным спортсменом - выступал борцом
на Истмийских играх, принимал участие в трех походах (шла
Пелопоннесская война), короче говоря, жил «как все». Еще
изучал философию: пифагорейцев, элейцев, Демокрита, Ге­
раклита, других философов (например, ионийцев).
И вот в его жизни произошла «глубочайшая духовная ре­
волюция» (А.Ф.Лосев) - он встретил Сократа (было Платону
в это время 20 лет). Платон, услышав перед Дионисовым теа­
тром беседу Сократа, сжег свои стихи, оставил все свои заня­
тия и стал неизменным слушателем Учителя до самой смерти
его - на целых восемь счастливых лет. Сократ, «разбудив» в
нем дремлющего философа, навсегда «остался для него незаходящим солнцем» (А.Ф.Лосев).
Да, великое это дело - встретить на своем пути настоящего
учителя, который, поняв твою натуру, вызовет в тебе священ­
ную любовь к знанию и поможет им овладеть, иначе говоря,
раскроет в тебе истинную сущность человека. Дальше далеко
не все пойдет гладко, но начало будет положено - учась, дерзай!
Да и Сократу тоже очень повезло - его ученик не только
сохранил верность его учению и был с Учителем до конца, но,
и это самое главное, дал философской рефлексии новое на­
правление. Недаром, видно, Сократу приснилось, что он дер­
жал на коленях лебеденка (а это - птица Аполлона), который
вдруг покрылся перьями и взлетел с дивным криком, а на сле­
дующий день он встретил молодого Платона и сказал, что это
и есть его лебедь...
А у Платона будет свой великий ученик - Аристотель из
Стагира.
Смерть Учителя потрясла Платона - не только вызвала со­
страдание к своему наставнику, но и окончательно «посвяти­
ла» Платона философии - во имя истины, своих убеждений
надо жертвовать всем.
247

Времена были грозные и для учеников Сократа, и Платон
надолго покидает Афины, путешествует, посетив Фракию,
Персию, Ассирию, Вавилон, Египет, Италию. Везде он учил­
ся, особенно у пифагорейцев с их учением о числе. Будучи в
Сицилии в 389 - 387 гг., Платон познакомился с «философст­
вующим тираном» - Дионисием Сиракузским, который так
«возлюбил» философа, что...продал его в рабство. Но свет не
без добрых людей: спартанский посол при Дионисии привез
Платона на Эгину, где его за 20 (или 30) мин купил киренаик
Аннекерид (или пифагореец Архит Тарентский) и тут же отпу­
стил его на волю!
Платон возвращается в Афины и на деньги - выкуп из раб­
ства, которые ему отдали его благодетели, покупает сад в
афинском пригороде. Сад был назван в честь героя Академа.
Здесь Платон (в 388 - 387 гг.) основал свою шкрлу - знамени­
тую Академию, просуществовавшую чуть более 900 (!) лет - до
529 г. н.э., когда она как языческий «вуз» была ликвидирова­
на эдиктом византийского императора Юстиниана. Академия
была действительно школой, академией, поскольку представ­
ляла собой «не свободный кружок приятелей для дружеского
общения, но как прочный союз (Учителя и учеников. - Р.Б.)
для совместной научной работы» (В.Виндельбанд).
Казалось бы, что Платону пора успокоиться и посвятить
себя научной и педагогической работе. Это бы соответствова­
ло «сократическому отношению» к обществу и государству.
Кажется, Платон разделял этот постулат Сократа, но внутри
его кипел жар реформаторской деятельности: он думал по­
средством своего учения «исправить» тиранов, наставить их
на путь добродетели. В 367 г. (в этом году в Академию прибыл
юный Аристотель) Платон по приглашению Дионисия Млад­
шего (сына предыдущего тирана) приезжает в Сиракузы, и его
опять постигает неудача - тирана «переубедить», конечно, не
удалось, и философ бесславно возвращается в Академию. Но
Платон - эта кипучая натура, свято верящая в убеждение, в
361 - 360 гг. снова едет в Сицилию, полагаясь на этот раз не на
самого тирана, а на его родственника Диона. Все напрасно:
Дион погибает, а «лицемер и садист Дионисий Младший уст­
раивает Платону пышные проводы» (А.Ф.Лосев). Хорошо,
что Платон опять не был продан в рабство и уцелел (до отъез­
да семидесятилетнего философа чуть не убили солдаты Дио­
нисия).
Вот теперь Платон, сделав «правильные выводы», оконча­
тельно затворяется в стенах своей Академии.
Никого, кроме своих учеников, не удалось Платону убе­
дить силой слова. Дело было даже не в том, что оно было об­
ращено к тиранам, наступала совсем другая эпоха - завоева­
ний Александра Македонского, торжества монархического
принципа (не только на Востоке), крушения полисной систе248

мы с ее ценностями, идеологией, религией. Все стало зыбко,
относительно и даже просто эфемерно. Добродетелью ничего
уже нельзя было добиться. Управление обществом явно сме­
щалось в сферу силовых методов. Кажется, Платон этого не за­
мечал или, замечая, игнорировал. Поэтому он погружается в
утопии реставраторского толка, его будущее оказывается в
«исправленном» его утопией прошлом. Создана в диалогиче­
ской форме новая философская система - значит, главное де­
ло жизни завершено; создана школа - есть кому закреплять и
развивать достигнутое, «на прощанье» подарен план преобра­
зования погибающего общества в новое, совершенное. Зна­
чит, жизнь кончилась, начиналось житье - оно Платону не
нужно, и он тихо, «по-философски» уходит...
Человечеству повезло - в отличие от многих других древ­
них философов все сколько-нибудь значительные произведе­
ния Платона находятся в нашем распоряжении. «Корпус Пла­
тона» довольно обширен: полное собрание сочинений, издан­
ное в Париже в 1921-1956 гг. составляет 13 томов, параллель­
ное американское - 12 томов, Оксфордское издание диалогов
(1959 г.) - это четыре тома. В этом деле мы отстаем: наше из­
дание (1968-1972 гг.) составляет всего 4 тома (в 3-х томах, при­
чем 3-й том в 2-х книгах).
Платон прожил долгую жизнь и, став учеником Сократа,
очень рано начал свою научную деятельность, заключавшую­
ся и в «письменном философствовании».
Кроме «Апологии Сократа», все произведения Платона диалоги, их 23 подлинных, 11 - сомнительных, 8 - неподлин­
ных и 13 писем. А.Ф.Лосев в целом насчитывает 44 сочинения
под именем Платона, в т.ч. 25 (24) подлинных с достаточной
достоверностью.
Мы даем перечень произведений Платона по А.Ф.Лосеву:
1. Ранний период (приблизительно 90-е годы):
«Апология Сократа», «Эфтифрон», «Лахет», «Лисид»,
«Хармид», «Протагор», «Государство» (1-я книга).
В этих диалогах Платон использует сократовские методы
анализа, делает упор на моральную проблематику, ищет родо­
вую сущность понятий.
2. Переходный период (80-е годы):
«Горгий», «Менон», «Эвтидем», «Кратил», «Ион», «Менексен», «Гиппий Меньший» и «Гиппий Больший» (последние
два, может быть, и не подлинные).
В этих работах философ подвергает критике досократовскую философию, а также релятивизм софистов, в них наличе­
ствует «отдаленная концепция субстанционально понимае­
мых идей» (А.Ф.Лосев).
3. Зрелый период (70-60-е годы):
Работы этого периода разделяются на две группы:
1-я это - «Федон», «Пир», «Федр», «Государство» (2-я 249

10-я книга) - в них содержится главное - учение об идеях, а
также богатый мифологический материал.
2-я это - «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик»,
«Филеб», «Тимей», «Критий».
4. Последний, или поздний, период:
«Законы», «Послезаконие» (может быть, написан кем-то из
учеников Платона); А.Ф.Лосев считает эти произведения
старческими, в них есть черты упадка, но, однако, присутству­
ет платоновская глубина и острота мысли философа.
Наконец, диалоги весьма сомнительного происхождения:
«Алкивиад 1», «Гиппарх», «Клитофонт», «Минос», далее
идут диалоги, безусловно, неподлинные - «Алкивиад 2», «Со­
перники», «Феаг» и некоторые другие.
Все указанные диалоги есть в русском переводе.
Вопрос о подлинности диалогов - сложная проблема. Она
существовала в древности, уже тогда многие диалоги оказа­
лись «под подозрением» (В.Ф.Асмус), а именно, - если Арис­
тотель не указал на тот или другой диалог, то их относили к
неподлинным, а в XIX веке «скептицизм бушевал с возраста­
ющей силой», и «платоновский вопрос» был доведен (прежде
всего, благодаря изощрениям филологов) до плачевного
состояния (В.Ф.Асмус). Только в конце XIX в. с введением
«стилометрического критерия» удалось добиться некоторой
ясности в этом вопросе, т.е. деление диалогов приобрело
современный характер, иначе говоря, стало более опреде­
ленным.
В своих диалогах Платон изложил содержание своего уче­
ния, прежде всего об «идеях», однако сколько-нибудь опреде­
ленной системы мы в них не найдем.
Вот это обстоятельство, естественно затрудняющее изуче­
ние философского учения Платона, вызвало к жизни интерес­
ное явление в платоноведении.
В диалогах нет четкой системы изложения учения, (более
того: проблемы в диалогах разбросаны хаотически), часто от­
сутствуют и выводы и предпосылки рассуждений. Поэтому
было высказано предположение еще при жизни Платона, что
в Академии существуют два учения: одно внутреннее, «эзоте­
рическое», неписаное и неподлежащее разглашению (как это
было в пифагорейской общине), а другое - внешнее, «экзоте­
рическое», которое и приняло форму всем известных диало­
гов. Гегель считал, что такой большой философ, как Платон,
не мог мыслить так разбросано и несвязно, как это делают
персонажи его диалогов. У него была своя строгая система
философии, но она была доступна лишь тем слушателям Ака­
демии, которые уже подготовлены к восприятию «чистой фи­
лософии» (X, 132). Вполне вероятно, что литературные произ­
ведения Платона выполняли ознакомительную функцию - в
живой, доступной любому непосвященному форме они пропе250

девтически «настраивали» еще не искушенных слушателей на
усвоение «базовых» положений учения, не превращая его в
стройную систему. Но вот для «избранных» нужно было
(в устной форме) дедуктивно дать основы учения, дать их в са­
мой общей форме, т.е. «эзотерически»: «Прежде всего, надо
познать истину относительно любой вещи, о которой гово­
ришь или пишешь; суметь определить все соответственно с
этой истиной, а, дав определение, знать, как дальше подразде­
лить это на виды, вплоть до того, что поддается делению», говорит Платон.
Когда говорят о писанном и неписанном Платона, то, на­
до думать, имеют в виду именно сочетание индукции и дедук­
ции в изложении философии, а не подразумевают задачу со­
хранения в тайне преподаваемого учения. Отметим, что в Ликее Аристотеля занятия со слушателями официально делились
на эзотерические и экзотерические.
Платон - изобретатель новой формы научного изложе­
ния - диалога. Платон - не кто иной, как гений диалога, худо­
жественная красота изложения стала непревзойденной в этом
жанре, его «несравненное господство над языком» (В.Виндельбанд) создает незабываемое впечатление живости, образ­
ности, драматичности, возвышенности и красоты происходя­
щих событий: «В тексте все кипит и бурлит, одна тенденция
мысли перебивает другую; зигзаги, каскады, взрывы, изверже­
ния мысли!» (А.Ф.Лосев).
Да, в диалогах есть все, что может изобрести человеческая
мысль и донести это в речевом потоке. Три достоинства отме­
чает в произведениях мыслителей В.Виндельбанд: научный
дух (это - Юм, Кант, Гегель), иногда соединенный с пророче­
ским пафосом (это - Фихте, Конт), наконец, художественная
красота изложения (это - у Декарта, Шеллинга и Шопенгауэ­
ра). Но Платон становится на высшую ступень, ибо только у
него мы встречаем соединение этих трех моментов.
Поэтому, читая диалоги Платона, мы не просто познаем
нам неведомое, но и испытываем огромное эстетическое на­
слаждение, ибо философские истины нам преподносит не
только великий ученый, но и первоклассный художник слова.
Платон в своих диалогах создает необыкновенный «эффект
присутствия» читателя при происходящих событиях, отстоя­
щих от нас на тысячелетия.
Да, В.Виндельбанд еще раз прав: «Этого обаяния Платоно­
вой речи нельзя описать, его надо испытать. Это кристалличе­
ская форма для высшего содержания, «дымка поэзии, давае­
мая истиной».
По-видимому, нелегким человеком в жизни был Платон:
благородный, возвышенный в мыслях и чувствах, но и мрач­
ный, угрюмый, не любящий веселья вокруг себя, бедный «из
принципа», сдержанный и скромный. Порой у него складыва251

лись сложные отношения даже с ближайшими учениками (на­
пример, с Аристотелем, пробывшим в Ликее двадцать лет).
МИР ИДЕЙ ПЛАТОНА
Все историки философии единодушны: Платон является
создателем мира идей и, соответственно, родоначальником
объективного идеализма.
До Платона всем был известен один мир - очевидный и
бесспорный в своем постоянном чувственном познании - мир
вещей, явлений. Он был прост и понятен, ибо был доступен не­
посредственному (чувственному) познанию человеком и лю­
бым живым существом. Человек жил в этом мире, осваивал,
т.е. опредмечивал его. Приспосабливался к его непреложным
требованиям, более того, боялся его, потому что по неизвест­
ным человеку причинам этот мир обрушивал на человека бе­
ды и несчастья. Это же происходило и в социуме человека,
особенно во времена Платона, когда рушился казавшийся до
этого незыблемым полисный порядок... Да, прост был этот
мир, но оказалось, что он задает человеку неразрешимые за­
гадки...
И вдруг появляется Платон со своим вторым миром - ми­
ром идей, миром явно нереальным, противоречащим поняти­
ям здравого рассудка. Более того, как представляется на пер­
вый взгляд, миром и ненужным ни людям, ни науке. Что это,
«философская заумь», не имеющая никаких реально постигае­
мых причин и никакой необходимости?
Кроме того, Платон отнюдь не отрицает мир вещей и явле­
ний, иначе говоря, вносит дуализм в познание мира, а это
значит, что эти миры должны быть каким-то образом «совме­
щены», объяснены из друг друга. Таким образом, Платон
поставил перед собой сложнейшую задачу синтеза двух ми­
ров, синтеза двух методов познания: чувственного, опытного,
эмпирического и нечувственного, умопостигаемого.
Вот результатом научных усилий Платона и стало рожде­
ние исторически и логически первой высокоразвитой класси­
ческой системы объективного идеализма, оказавшейся и
«вечной», и исключительно плодотворной: оказалось, что оп­
ровергнуть ее никак невозможно, более того, дальнейшее ее
развитие является жизненно необходимым не только для са­
мой философии как «царицы наук», но и для всех остальных
частных наук.
Такова самая общая постановка проблемы.
Необходимо указать на некоторые трудности освоения
этой проблемы. К таким следует отнести стиль изложения
Платона - диалогический, а именно внешняя несвязанность,
фрагментарность изложения (поэтому исследователям Плато252

на приходится давать свои подзаголовки к диалогам, не гово­
ря уже об обширных комментариях). Это обстоятельство дало
А.Ф.Лосеву право назвать весь «корпус Платона» «обширной
научной лабораторией», а не систематическим изложением
учения Платона. Сам философ так характеризовал свой путь:
«Нет и не может быть лучше пути, чем путь, избранный мною,
хотя он нередко уже ускользал от меня и оставлял в одиноче­
стве среди недоумения... Указать его не очень трудно, но сле­
довать им чрезвычайно тяжело. Между тем все, что когда-ли­
бо было открыто в искусстве (т.е. в философии. - Р./>.), появи­
лось на свет этим путем» («Филеб»). И добавляет: «Мысль это корабль, который сорвался с якоря и который надо при­
гнать в гавань». Это пишет зрелый Платон, вполне осознав­
ший как величие содеянного им, так и сложность понимания
его учения.
Вот мы и попробуем «пригнать в гавань» учение Платона,
т.е. изложить его в виде определенной системы, исходя из цен­
трального положения его «мира идей».
Утверждая, что Платон - создатель мира идей, мы, конеч­
но, далеки от мысли, что свое учение философ создал, так ска­
зать, на пустом месте, ибо «...сущность философии (и ее исто­
рии) всегда остается одной и той же, ...каждый последующий
философ включит и необходимо включает предшествующие
философские системы в свою собственную; ему же, собствен­
но, принадлежит только тот способ, каким он их дальше раз­
вивает» (Гегель, X, 133). Да, Платон руководствовался мыс­
лью, которую позднее выскажет Гегель, что «...философская
система должна положить в основание одну мысль, одну сущ­
ность» (там же). Таким основанием и была сама идея мира
идей, но ясно, что и платоновская система неизбежно критиче­
ски включила в себя мысли своих великих предшественников
и современников. Именно так реализуется последователь­
ность и преемственность в развитии философского знания.
Ближайшим источником учения Платона был его учитель
Сократ, который (у Платона) говорит: «Я решил, что надо
прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать
истину бытия, хотя уподобление, которым я пользуюсь, в чемто, пожалуй, и ущербно» («Федон»). Сократ научил Платона
подведению любого частного под общее, абстрактное, т.е. на­
учил его оперировать понятиями как производными умопо­
стижения, что и стало у Платона «идеями». Кроме того, нео­
быкновенная стойкость и спокойствие Учителя перед лицом
смерти, верившего в бессмертие своей души, а это означало
веру в потусторонний мир, надо думать, дало толчок мыслям
Платона о существовании другого мира, в_котором* расстав­
шись с телом, пребывают души ушедших из мира сего и из ко­
торого они в виде бессмертной и вечной души, снова соеди­
нившись с «оболочкой», с новым телом, снова возвращаются
253

в земной мир для следующего цикла своей (души) жизни... Не­
сомненно, также, что Платон воспринял и этическое учение
Сократа, воплотив его в «Государстве», «Законах» и «Послезакониях».
Аристотель так определил эту преемственность: «Платон,
усвоив взгляд Сократа, сказал, что определения имеют своим
предметом не чувственные вещи, а нечто другое... он подоб­
ные вещи назвал идеями, а о чувственных вещах речь всегда
идет отдельно от идеи...»
Другим источником его учения была диалектика Геракли­
та: "он взял у Гераклита (его философию Платон изучал
у Кратила) идею всеобщего движения и изменения: «Он
(Платон. - Р.Б.) понимал абсолютное... как единство бы­
тия и небытия в становлении, выражаясь по-гераклитовски,
как единство единого и многого...» (Аристотель). Однако не
менее естественно и то, что Платон полностью отрицал мате­
риалистический аспект диалектики Гераклита (Д.В.Джохадзе). Диалектика Гераклита понадобилась Платону для «низ­
шего мира», мира видимого, который несовершенен и являет­
ся вторичным по отношению к миру идей.
Большое влияние на Платона оказала элейская школа:
бытие элеатов вечно, недвижимо, тождественно самому себе,
существует только оно одно, а другое - не существует и по­
знано оно может быть (если это вообще возможно) только
через умопостижение (и тогда оно будет тождественно зна­
нию о самом себе). Далеко не все Платон воспринял от элейцев (критике учения Парменида он посвятил диалог «Парменид», причем Парменид опровергает сам себя!). Мир Плато­
на объединен идеей, миром идей, но он множественен, текуч,
непостоянен («мир вещей»). Но идея, как и элеатовское
бытие, есть объект истинного познания, только они реально
существуют. Иначе говоря, Платон заменяет абстрактное
бытие элейцев сверхчувственным миром идей (В.Виндельбанд).
Не были оставлены без внимания и пифагорейцы (как мы
помним, число было возведено ими в ранг абстрактного поня­
тия, оно представляло для них синтез единого и беспредельно­
го). Пифагорейская теория числа не могла не найти отклик в
учении Платона - достаточно к пифагорейской «единице»
(как наиболее абстрактной среди прочих чисел, другие числа
выступают как предикаты в отношении этой единицы) приба­
вить «волшебное» слово «идея», как она тут же становится
«своей» в мире идей Платона. Ведь недаром надпись на входе
в Академию гласила: «Не геометр - да не войдет»! Известно,
что поздний Платон сделал немало, чтобы придать своей тео­
рии «числовой» характер...
Мы видим, что Платон активно использовал достижения
современной ему греческой философии. Но его учение не ста254

ло эклектической смесью из элементов этих учений по образ­
цу Диогена Лаэртского, а оно стало великим прорывом в фи­
лософской науке. Ибо Платон не просто опроверг своих пред­
шественников (никакого нигилизма в отношении указанных
школ и философов у Платона нет и в помине), а осуществил
синтез предшествовавших ему философских систем.
В результате этого синтеза мир и обрел одну из величай­
ших философских систем - платоновский объективный идеа­
лизм.
Вот этой задаче Платон и посвятил всю свою долгую
жизнь, он прожил 80 лет и не менее 60-ти из них он посвятил
философии - единственной сжигавшей его страсти, понимае­
мой им (как и Сократом) как служение истине, благу, добро­
детели, высокой гражданственности. В этом своем служении
он был неутомим, последователен и непреклонен.
В своей научной эволюции Платон пережил три этапа:
Первый - так называемый «сократический», когда фило­
соф, опираясь на учение Сократа, продолжает этико-антропологическую линию своего Учителя и начинает самостоятель­
ное исследование «мира идей»;
Второй - всесторонняя разработка сердцевины учения учения об идеях, а также «примыкающих» к нему проблем,
особенно проблем диалектики; создание своей школы - Ака­
демии.
Третий - уже поздний Платон: попытка применения уче­
ния об идеях к болезням современного философу общества;
создание мрачно-утопических шедевров - «Государства»,
«Политик», «Законы».
Платон в своих поздних произведениях пытается подвести
итоги своих многолетних философских исканий. Но, кажется,
подавленный (несмотря на весь присущий ему стойкий харак­
тер) жестокими реалиями окружавшей его обстановки (оста­
валось всего девять лет до краха полисной системы - конца
независимости Греции), Платон уже не в силах этого сделать
и сознает это...
Согласимся с нашим крупнейшим платоноведом, А.Ф.Ло­
севым: «...центр платоновской философии заключается
в понятии эйдоса (идеи) и этот эйдос...обоснован...и сверху, и
снизу: сверху - как порождение сверх-сущего Единого, снизу как лоно, само порождающее из себя путем перехода и станов­
ления».
Возьмем эти положения А.Ф.Лосева и А.С.Надточиева как
своеобразные «алгоритмы» нашего понимания - изложения
платоновского учения об идеях и «сопряженных» с ними про­
блем, памятуя при этом, что «наше понимание есть понима­
ние, специфическое для определенной эпохи и определенных
настроений и, главное, мирочувствия и мировоззрения, и, еще
важнее, для определенного мироотношения» (А.Ф.Лосев).
255

Стоит ли говорить, что это понимание зависит и от индивиду­
альных особенностей исследователя.
Философы до Платона, так или иначе, тоже нащупывали
этот «второй мир» - «мир идей», ибо бросалось в глаза разли­
чие, существовавшее между тем, что отражалось в чувствен­
ном познании, и тем, в чем закреплялся результат этого позна­
ния в мышлении человека (в понятиях).
Вот это очевидное несовпадение, как представляется, и ста­
ло тем толчком для Платона, которое привело философа к
смелой мысли: сформулировать положения о «втором мире» мире идей, как главном мире, мире имматериальном, но опре­
деляющем и порождающем мир вещей и явлений.
Теперь попробуем сформулировать платоновское опреде­
ление идеи, а затем определить ее функциональное содер­
жание.
Предварительно следует отметить, что платоновский идеа­
лизм - это объективный идеализм, а именно: идеи существуют
вне и независимо от человека и становятся идеями человека
только после отражения этих идей в человеческом сознании.
Иначе говоря, идеи - первичны, а все остальное, в том числе и
познание их человеком, носит вторичный характер. Как ви­
дим, идеи возведены на такой пьедестал, что и сам человек,
подчиняясь этому миру, должен искать свое место в этом ми­
ре идей, т.е. найти свою идею...
Великий идеалист Гегель так кратко определил идею: это «всеобщее, само по себе сущее, сущность, то, что единственно
лишь истинно» (X, 145).
Поэтому и «сущность учения об идеях состоит ...в воззре­
нии, что не чувственно существующее есть истинное, а лишь
определенное внутри себя, в себе и для себя всеобщее есть су­
щее в мире, лишь интеллектуальный мир есть, следовательно,
истинное, достойное познания, и вообще вечное, в себе и для
себя божественное» (Гегель, X, 147-148).
Мы начали определение понятия идеи с Гегеля, а не с само­
го Платона по простой причине: по мнению А.Ф.Лосева, по­
святившего многие годы изучению теории идей Платона, Фи­
лософ никогда не задавался целью продумать термины своего
учения об идеях. В «корпусе Платона» слово «идея» употреб­
лено 96 раз, а слово «эйдос» - 408 раз, тем не менее, словоупо­
требление Платона «неимоверно пестрое, удручающее всяко­
го исследователя» (А.Ф.Лосев). И все же хотя в учении Пла­
тона и нет ни одного четкого определения «идеи» или «эйдоса», оно может быть изложено без этих терминов. А.Ф.Лосев
подробнейшим образом исследует эти термины в контексте
работ Платона, т.е. реконструирует (и, на наш взгляд, очень
успешно) учение об идеях. Терминологическая «неясность»,
вероятно, объясняется тем, что зачинатель платонизма не
желал доступности своего учения для непосвященных. И по256

этому «толпа профанов» зря пытается найти в его работах
четкую терминологию.
А.Ф. Лосев предлагает обратиться за терминами к поздним
платоникам (например, к неоплатоникам, разработавшим
терминологический аспект учения основателя школы).
А.Ф.Лосев дифференцирует «идею» и «эйдос». По нашему
мнению, это очень ценное наблюдение, так как представляет
собой (у А.Ф.Лосева) различные уровни абстракции идеи.
Поэтому мы, сказав, что Платон впервые упоминает тер­
мин «идея» (в «Гиппии Большом» в связи со своей любимей­
шей категорией «красотой»), мы, вслед за другими историка­
ми философии, будем исследовать мир идей, опираясь на ме­
тодические и методологические советы Платона и используя
выводы, сделанные лучшими «реставраторами» учения Пла­
тона.
Добавим, что любая интерпретация учения Платона, стре­
мящаяся быть адекватной содержанию платонизма, представ­
ляется очень сложной задачей для исследователя.
Содержательная сторона учения об идеях может быть та­
кова:
По сравнению с вещами (явлениями) идеи пребывают в
«занебесье», т.е. вне какого-либо физического пространства,
никак не могут быть ощущаемы (видимы, слышимы), не обла­
дают какими-либо физическими (естественными) свойствами,
а потому могут быть постигнуты только мышлением (умом).
Они предельно абстрактны (теоретичны). Согласно Гегелю,
они вечны, - существуют вне времени (и вне пространства);
очевидно, что поэтому они неуничтожимы; не состоят из час­
тей и не могут быть каким-либо образом разделены, и посему
они всегда одинаковы, равны сами себе, не могут быть срав­
нимы друг с другом и ни с чем-либо другим, не могут они и из­
мениться - они вечные и неизменные сущности всего и вся;
они - умственны и чужды страданиям, и притом они присут­
ствуют во всем, что есть, было и будет, идея есть всеобщая
мысльи сущее (X, 109), наконец, они близки к божественному
или сами по себе просто божественны.
Вот эти идеи в своей совокупности и составляют мир
идей - мир вечного, истинного бытия, который есть, сущест­
вует, но всегда остается незримым, неслышимым, но, по мне­
нию Платона, оказывает мощное, решающее воздействие на
мир вещей.
Итак, мир идей и мир вещей у Платона существуют раз­
дельно, они «разведены». Великий мыслитель идет дальше: он
«...признал объективное мышление идеей, которая есть как
всеобщая мысль и сущее» (Гегель, X, 169).
Мы можем, таким образом, говорить о монизме Платона он решительно и бесповоротно поставил мир идей в исключи­
тельное положение, как всеобщий принцип объяснения всего
257

сущего: прошлого, настоящего и будущего, обосновав на идее
(и только на ней) всю свою философскую систему.
Другой важнейшей чертой Платона было то, что обосно­
вание и объяснение мира идей построено у него диалектиче­
ски и сделано это мастерски, образцово. Благодаря Платону
диалектика перестает выступать только как искусство спора, а
становится всеобъемлющим принципом объяснения как явле­
ний бытия, так и самого мира идей.
Вот этот принцип и стал основополагающим при объясне­
нии Платоном самого главного: как существует мир идей сам
по себе, как идеи «взаимодействуют» друг с другом и, самое
главное, каким же образом мир идей творит мир вещей, явле­
ний, как эти миры «совмещаются» друг с другом.
В отличие от элеатов, Платон не отрицал бесспорного су­
ществования материального мира. Но доказывал, казалось,
недоказуемое, что он вторичен по отношению к миру идей - и
не просто вторичен, но и произволен от мира идей. Каким же
образом Платон произвел этот синтез двух миров?
Именно в этом синтезе перед нами должна предстать важ­
нейшая сторона мира идей - проблема функционирования
идей, их, так сказать, творческая функция, реализовавшая за­
мысел Философа - создание мира идей как мира наилучшего,
т.е. мира блага, мира, в котором должны обитать и творить
избранники духа - философы...
Да, сложную задачу задал себе Платон и, как оказалось,
всей философии на века: создать имматериальное, невидимое,
которое бы не только создавало мир видимый, но и управля­
ло бы им!
Мир идей Платона неоднороден - он объединяет в себе, по
крайней мере, идеи-понятия пяти видов (В.Ф.Асмус):
1. идеи высших категорий бытия: благо, истина, прекрас­
ное, справедливость;
2. идеи физических явлений и процессов: покой, движение,
цвет, звук;
3. идеи для отдельных разрядов существ.
Напомним, что в самом общем понимании (понятии) бы­
тие - это философская категория, объединяющая все сущест­
вующее как материальное, так и идеальное, своим появлени­
ем в научном обиходе обязана древнегреческой философии и
по своему содержанию пережила несколько периодов разви­
тия. Известно, что платоновское бытие тесно связано с элейской его интерпретацией, но у Платона истинное бытие
свойственно только идеям, миру идей, ибо телесный, зримый
мир лишь «тень» мира идей. Однако бытие Платона не
является по-элейски неподвижным и немножественным:
«Бытию присущи и движение и покой, но оно само - выше
покоя и движения», и бытие есть «нечто отличное от них»,
т.е. «бытие по своей природе и не стоит и не движется»,
258

т.е. «...бытие...теперь оказалось вне того и другого»
(«Софист»).
Очевидно, что платоновское бытие как дуалистическое по­
нятие значительно отличается от парменидовского: у него бы­
тие рассматривается под углом становления: его бытие - это
смесь бытия и небытия, или, иначе говоря, реальное бытие
(а это вещный мир, т.е. низшее бытие) оказывается смесью
идей с пустым пространством, причем причина этого низшего
бытия является мир имматериальный, мир идей. Вот это по­
следнее и есть, по Платону, подлинное бытие, которое может
быть адекватно познано умопостижением (т.е. посредством
понятий), а низший мир, мир текучий, в каждый миг изменяю­
щийся остается во власти и низшего, неадекватного позна­
ния - познания чувственного. Вот такой он платоновский «ме­
тафизический дуализм» (В.Виндельбанд), который заключает
в себе целый ряд плодотворных идей, подхваченных филосо­
фией и частными науками... Например, мы берем мысль о
становлении вещей, которые идея (модель, образ вещи) хотя и
не рождает в физическом смысле, но предварительно находит
свою модель в мышлении человека (именно в процессе моде­
лирования).
И если бытие - это, прежде всего, мир идей, и идей неодно­
значных, разно-порядковых по своей значимости, то и их бы­
тие выступает в двух ипостасях: как «то бытие» (toon), «совер­
шенно сущее» или «совершенно сущее» и «все» (to pan),
т.е. все идеи, кроме совершенных.
Итак, Платон полностью отнес идеи в «занебесный мир»
бытия, т.е. превратил их в сугубо духовные абстракции, и, ка­
залось бы, поступив таким образом, он лишил идеи зримой,
ощутимой, конкретной значимости.
Но это не так. Платон сделал идеи активными творцами
зримого мира - мира вещей и явлений. Идеям философ придал
следующие активные функции:
- они выступают как причина (aitia) или источник всякого
бытия вещей и явлений, т.е. действующих свойств вещей и их
отношений;
- они есть не что иное, как образцы (парадигмы), взирая на
которые демиург («работающий на народ»), создает мир ве­
щей;
- наконец, они определяют цель (telos), к которой как к
верховному благу стремится все существующее;
- кроме того, посредством идей, выступающих как поня­
тия, человек осуществляет познание мира, а значит, опредме­
чивая (объективируя его), подчиняет его себе, выходя из его
пределов и становясь над ним
И вот выяснение отношений между миром идей и миром
вещей и является наиболее сложной проблемой, которую, за­
бегая вперед, отметим, Платону так и не удалось решить.
259

Такова в самом общем виде функциональная сторона тео­
рии идей Платона. Неудачу платоновского решения пока­
зал ученик Платона - Аристотель, откуда, кажется, и пошла
Аристотелева присказка: «Платон мне друг, но истина до­
роже».
Платоновское бытие - это, прежде всего, мир бытия идей,
который является первоисточником всего сущего, всех вещей
и явлений, и это бытие объемлет весь мир и рождает этот мир
во всей его плюралистичности.
Платон утверждает, что поскольку идеи являются не чем
иным, как высшим образцом любой вещи, то вещи могут су­
ществовать только как несовершенное подражание этим выс­
шим и вечным своим образцам - идеям.
Но очевидно, что, сказав это, Платон только поставил про­
блему отношения и соотношения между миром идей и миром
вещей, ибо необходимо теперь показать, как происходит это
«подражание» (если это подражание).
Отметим, что, выдвинув духовное, имматериальное, как
творческую и, фактически как материальную силу, Платон
порвал с традицией философского натурализма и всякой «си­
ловой метафизикой» (А.Ф.Лосев) - это, несомненно, реши­
тельный поворот в философском мышлении.
Таким образом, вещи сами по себе дуалистичны: с одной
стороны, они существуют «сами по себе», реально, но - с дру­
гой - они «подражают» своим идеям, как «образцам», и, зна­
чит, существуют в «занебесном мире», в мире идей, т.е. их
жизнь состоит из реального, ощутимого существования и из
«подражания» самим себе, а этого никак нельзя увидеть, по­
чувствовать, можно только «постигать» умственно.
Но, так или иначе, по мнению Аристотеля, у Платона
«...все множество вещей существует в силу приобщения к од­
ноименным сущностям». И это приобщение носит деспотиче­
ский, императивный характер, ибо вещи могут быть только
такими, какими их «задали» идеи.
Платон определил три способа порождения вещей идеями:
подражанием, причастностью и присутствием. У философа
есть только самые общие и неясные определения этих трех пу­
тей. Подражание есть стремление вещей к идеям. Причаст­
ность объяснена с такой же «ясностью»: «Любая вещь возни­
кает через ее причастность особой сущности» («Федон»). Ес­
ли же к вещи «приходит» идея, то вещь становится сходной со
своей идеей. Все тут неясно: 0 вещи приобщаются, к каким
«приходят» идеи, к каким - нет. Правда, сам Платон пони­
мал, что, по меньшей мере, эту часть своего учения он
изложил неясно и слишком обще: в «Тимее» он констати­
рует, что вещи - это «подражания вечносущему, отпечаток
по образцам, снятые удивительным и неизъяснимым спо­
собом».
260

Гегель не смог «вывести» четкий теоретический принцип
соотношения вещей и понятий-идей: «Осуществление идеи со­
вершается... посредством смешения мыслей и понятий с непо­
средственными, частными целями, так что это осуществление
лишь частью совершается благодаря внешним обстоятельст­
вам, благодаря человеческим действиям, как средствам... все
эти определенные цели оказываются лишь средством для осу­
ществления идеи, потому что она является абсолютной це­
лью...» (X, 143).
Таким образом, Платон не дал ясного взаимоотношения
между идеями и вещами. На самом деле, если идеи существу­
ют изолированно от мира вещей, то для чего они существуют?
Но если они, идеи, все-таки существуют, то каким же образом?
Аристотель был прав, когда сказал, что «...если взять те спо­
собы, которыми мы доказываем существование идей, то ни
один из них не устанавливает с очевидностью такого сущест­
вования». Далее он указывает, что невозможно, чтобы врозь
находились сущность и то, чего она есть сущность. Или что
делать с вещами, которые произошли не от природы, а явля­
ются предметами искусства? Ведь таким вещам не может быть
аналогов в мире идей. Посему, заключает Аристотель, идеи
суть лишь поэтические метафоры и пустые абстракции! Кри­
тика Аристотеля, как видим, носит довольно резкий характер,
но в справедливости Стагириту в данном случае отказать
нельзя.
Но свою критику Аристотель распространяет и на теорию
познания, заложенную в учении об идеях: «Идеи ничего не да­
ют и для познания предметов вообще!»
И вот в этом великий ученик Платона совершенно не
прав - диалектически, применив идею в теории познания, Пла­
тон сделал огромный, исторически эпохальный шаг в истории
развития философии.
ДИАЛЕКТИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПЛАТОНА
В отличие от проблемы взаимоотношения мира идей и ми­
ра вещей теория познания Платона глубоко разработана в
смысле практического «взаимодействия» двух миров и, самое
главное, последовательно диалектична. Теория познания
Платона, можно сказать, пронизана диалектикой как методом
философского мышления.
Платон, как мы знаем, монистичен - в основе его теории
познания также лежит идея. Теперь она выступает не как фак­
тор, порождающий чувственные вещи, а как орудие познания
вещи, как смысловая модель ее бесконечных чувственных про­
явлений (т.е. форм вещи), наконец, как такое общее, которое
представляет собой закон (метод) для всего соответствующего
261

единичного (А.Ф.Лосев). Значит, чтобы познать вещь, необхо­
димо сначала познать ее сущность, принцип, выраженные в
идее.
Но познать - значит преодолеть косную форму вещи (мате­
рии). Иначе говоря, идея, ее познание становятся необходи­
мым фактором преобразования мира в интересах человека, а с
точки зрения конечной цели движения вообще (во всех его
формах) идея становится орудием прогресса, для Платона достижения блага как высшей цели всеобщего существования,
как реализации самой высшей идеи - идеи блага.
Так решается проблема с точки зрения дедукции (эпагоге),
т.е. методом движения от общего (единого) определения к ча­
стному (множественному).
В своей теории познания Платон следует за своим учите­
лем - Сократом. Так, он согласен с Сократом, что целью по­
знания является формулирование общих идей, которые
становятся основой конкретных, частных идей, как образов
вещей.
Развитие понятийного аппарата познания становится од­
ной из главных задач философа. И здесь он избирает свой
путь - путь диалектического развития категорий с их последу­
ющим отражением в человеческом сознании в виде абстракт­
ных категорий.
Надо отметить, что Платон - отнюдь не первый диалекти­
чески мыслящий философ (достаточно вспомнить Гераклита),
но он первый последовательно применил диалектику к сердце­
вине философии - теории познания.
Теперь понятие о бытии выступает не просто как мысль о
нем (что уже немало), а как руководящий принцип, и притом
как принцип диалектический.
Первоначальное (узкое) понятие диалектики не интересует
Платона, хотя его диалоги и построены на дискуссии, споре, в
которых (как и у Сократа) соперники соревнуются в опровер­
жении доводов друг друга. В понятие «диалектика» Платон
вкладывает новый смысл.
Диалектика Платона есть процесс созерцания сущностей,
идей, а не одних лишь теней сущностей (как это происходит с
узниками его «пещеры» в «Государстве»). Вот этот процесс со­
зерцания, взятый как движение, как становление, и есть глав­
ное содержание понятийной диалектики Платона. Это движе­
ние носит, как мы уже говорили, двойственный характер. Вопервых, это восхождение от частных мыслей, образов до идей
как начал. Посредством этого восхождения во многом (в ве­
щах и в мыслях о них) отыскивается общее, одно. Во-вторых,
это - нисхождение от общего, сформулированного вышеука­
занным путем, к частным идеям вещей (и самим вещам).
В «Федре» первое движение называется «соединением», а вто­
рое - «делением». Итак, диалектика есть процесс созерцания
262

становления идеи от частного к общему и, наоборот, от обще­
го к частному, как единый круг мышления.
Поставив проблему познания как соотнесение многого (ча­
стных идей и «их» вещей) с единым, Платон предложил разре­
шить ее в процессе движения понятий, причем это движение
может быть только диалектическим, т.е. противоречивым, но
обязательно предполагающим синтез противоречивых мо­
ментов в «высшей идее», для Платона - в идее блага. Только
таким образом может произойти соединение мира эмпириче­
ского (мира вещей) с миром, его отражающим и им повелеваю­
щим - миром идей, как миром высших сущностей.
Платон выступает как великий диалектик: для него все на­
ходится в постоянном движении, так как «... для философа и
для всякого, кто особенно ценит знание, по-видимому, совер­
шенно необходимо не принимать неподвижной вселенной...,
ибо нельзя не признавать бытие и вселенную вместе недвиж­
ной и подвижной» («Софист»).
. Но, показывает Платон, дело не обстоит так просто: раз
движение несовместимо с покоем, а покой с движением, то ре­
альное бытие должно быть совмещено и с движением, и с по­
коем. Кроме того, существует иное, тождественное бытие. Все
эти пять родов сущего участвуют в движении познания, со­
ставляя его основу как диалектические категории (например,
как категория единого и множественного, т.е. заключающего
в себе противоположные определения).
Однако Платон, как всегда, дуалистичен: противоположно­
сти возможны (и даже естественны) для мира чувственных ве­
щей, в котором «противное происходит из противного,- если
только имеется что-нибудь ему противоположное, как, напри­
мер, похвальное - постыдному, справедливое - несправедли­
вому» («Федон»). Но для разумной части души, которая на­
правлена на умопостижение чувственных вещей, т.е. на позна­
ние «чистых идей, существует запрещение мыслить, допуская,
что в предмете мышления могут быть какие-либо противоре­
чия, противоположности, ведь этот «высший мир» вечен, не­
движим, всегда правилен и допустить внутри себя противоре­
чивости не может.
Правда, Платон соглашается с тем, что, будучи неприемле­
мы для «высших форм познания, так как на этом уровне в ве­
щах уже не могут быть усмотрены противоречия, но они мо­
гут быть полезны для процесса самого мышления, ибо они по­
буждают мысль к познанию истинно-сущего» (В.Ф.Асмус).
Как видим, искусство диалектики у Платона носит сугубо
избирательную функцию в теории познания - оно применимо
только на уровне выработки мнения о вещах (т.е. знания не­
полного, несовершенного), когда мастера диалектики «пока­
зывают, что эти мнения находятся между собой в противоре­
чии.. . в одно и то же время, о тех же самых вещах, в том же са263

мом отношении и тем же самым образом» («Софист»). Такое
значение диалектики В.Ф.Асмус называет «служебным и от­
рицательным».
Но, тем не менее, диалектика даже и в таком «усеченном»
виде ведет к «высшему знанию», поэтому «... диалектика, как
некое оглавление наук, стоит у нас наверху, и... никакая дру­
гая наука, по справедливости, не может стоять выше ее: ею
должны завершаться все науки» («Государство»).
Дальнейшая разработка диалектики философской наукой
и применение диалектического метода частными науками поз­
воляют нам согласиться с этой оценкой диалектики, данной
Платоном, и вытекающими из нее рекомендациями.
Платон видит задачу диалектики в обеспечении восхожде­
ния от конкретных данных (вещей и мнений о них) к более вы­
соким, т.е. абстрактным идеям - до идеи самого блага. Это
первая, «чувственная» диалектика, когда, «сосредотачиваясь
на одной идее, вести к ней все рассеянное во многих местах,
чтобы, определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о
чем хотят всегда поучать» («Федр»). Затем ум начинает вто­
рую половину своего пути, а именно: он «вновь нисходит к
концу и уже не прикасается ни к чему чувственному, но имеет
общение лишь с «видами» через «виды», для «видов» и закан­
чивает «видами» («Государство») (по А.Ф.Лосеву).
Одновременно «диалектик рассматривает, что вытекает из
принятого им начала, а также исследует, согласны или несо­
гласны между собой следствия, вытекающие из этого начала»
(«Федон»). Как видим, Платон и здесь поступает диалектиче­
ски, а именно, двигаясь по нисходящей. Он (как и Сократ) па­
мятует и о конкретной цели исследования - определение
свойств видов, т.е. свойств вещей, составляющих эти виды, и
опирается при этом на уже сформулированный абстрактный
принцип - идею этой вещи, т.к. «мы всегда должны полагать
одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому
вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда
же мы схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной,
еще двух или трех идей или какого иного числа, а затем с каж­
дым из этих единств поступать таким же образом до тех пор,
пока первоначальное единство не предстанет взору не просто
как единое и беспредельное многое, но и как количественно
определенное» («Филеб»).
Оба эти пути возможны только для того, кто приступает к
диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому
по себе через посредство ума и не отступает от диалектики,
пока не постигнет своим мышлением самое благо («Государ­
ство»).
Можно, конечно, найти методологические погрешности (и
их немало) в учении Платона о познании, но в этой длинной
цитате каждое слово - на вес золота, поскольку Платон в ней
264

оставил потомкам-ученым методику научного исследования
вообще.
Каждый исследователь сознательно или даже интуитивно
следует этому «пути Платона» на всех стадиях своих научных
поисков (особенно на этапе формулирования итогов своей ра­
боты). Более того. Разве любой человек, в лучшем случае
только слышавший имя Платона, решая свои повседневные
дела, не использует «методу» Платона? В этой связи я пола­
гаю, что В.Ф.Асмус не совсем справедлив, когда говорит, что
платоновская «диалектика» (да, она закавычена) очень далека
от современной...
Если диалектика теории познания Платона представляется
довольно сложной для изложения, то другие «составляющие»
его учения о познании, как кажется, не представляют особых
трудностей для понимания.
Очевидно, что Платон, как и его предшественники, как уже
это было сказано, придерживался дихотомии (разделения на
две части) в познании, а именно приоритет был отдан умопостигающему познанию в противовес чувственному, т.е. он
продолжил панлогистическую традицию древних греков, пре­
вративших ее в генеральную тенденцию в философской ре­
флексии.
Диалектика Платона оказалась тесно связанной с логиче­
ской проблематикой. Кроме того, в ее основе лежит обнаруже­
ние противоречий в объекте познания и преодоление их, рав­
но как и отражение объекта в сознании посредством целой
иерархии понятий (идей) с широким использованием допуще­
ний (гипотез).
Платону принадлежит мысль об иерархии идей (понятий).
Эта подробно разработанная порядковость идей была следст­
вием того, что Сократ, введя понятийное мышление при «вос­
хождении» и «нисхождении», не заполнил идеями промежуток
между общей идеей (понятием) и конкретными вещами (и их
«низшими» идеями).
А.Ф.Лосев детально анализирует соотношение между «эйдосом» и собственно «идеей», исходя из принципа, что эйдос это «смысловой лик», оформленный от всякого другого «ли­
ка» (идеи предмета?), т.е. это - момент дифференциальности
(в то время как «идея», выступая как смысловое соединение
других эйдосов того же предмета, является моментом интегральности). Без идеи предмета невозможно определить его
сущность (например, в столе его «столовость» как «высшую»
идею). «Эйдос» и «фюсис» (природа) благодаря Платону так
соотносятся друг с другом: мастер (демиург), обрабатывая до­
ску, ставит перед собой (еще до начала работы) цель, принима­
ющую форму конкретного стола как его «эйдоса», но сама эта
цель возможна только при том условии, что, осознавая это
или нет (скорее всего - второе), этот мастер обладает идеей
265

«столовости», которая в ходе опредмечивания принимает
форму конкретного стола в соответствии с его «низшей» иде­
ей - «эйдосом», т.е. посредством «эйдоса» мастер преобразует
наличный материал в соответствии с принятым планом - «эй­
досом» (по Т.В.Васильевой). Мы видим, что, занимаясь кон­
кретным трудом, работник разрешает противоречие между
природным материалом (его количеством, качеством и т.п.) и
целью (выделкой стола) как «эйдосом», и эта операция совер­
шается посредством третьего фактора - идеи столовости, т.е.
самого совершенного стола, представленного как идеал, к ко­
торому должен стремиться этот конкретный стол, обрабаты­
ваемый «демиургом», который как человек, стремящийся к са­
моутверждению посредством профессиональной работы,
тоже надеется достичь этой «идеальной» цели.
Такой может представиться простая (или сложная) произ­
водственная операция, оформленная в понятиях философской
диалектики.
Иерархия идей (понятий) нам более или менее известна.
Если идея прекрасного есть высшая идея, то наивысшей яв­
ляется идея блага - она царит на вершине «пирамиды» идей
Платона. Благо «...надо ставить выше всего, выше всех
идей», постулирует Платон. Благо придает познаваемым ве­
щам саму способность существовать, и вещи получают от не­
го сущность. Оно - «непредполагаемое» «начало всяческих»
(«Государство»). Платон не дает точного содержания идеи
блага, но очевидно, что она включает в себя (или подчиняет)
такие идеи, как справедливость, добро, истина, красота и сто­
ит выше пределов сущности. Более того, все идеи стремятся к
вершине, к благу.
Чувственная жизнь людей (а ей живет большинство) видит
благо в удовольствиях, всеми желаемых, но не всем доступ­
ных, но именно к ним и надо стремиться, не так ли? Да, гово­
рит Платон, счастье заключается в обладании благом, но бла­
гом вечным, единым, абсолютным, неизменным, которое,
понятно, пребывает в мире идей и на самой его вершине (хотя
такой осязаемой вершины, конечно, нет). Человек телесно ни­
как не может достигнуть этого блага, ибо он своим телом об­
речен находиться в мире земном, мире вещей, которые и дают
ему те блага, к которым стремится тело, но не душа.
Казалось бы, что перед нами не что иное, как безудержная
фантазия философствующего ума, не так ли? Но ведь все ос­
тальные «идеи» справедливости, истины и другие (тоже «выс­
шие идеи») могут произойти только при одном условии, если
они руководствуются идеей блага. Значит, без идеи блага все
человеческие знания как результат познания неизбежно ока­
зываются ненужными и даже вредными. И эта истина должна
быть познана: «... если неизвестно, в каком отношении они...
справедливость и красота суть благо, не найдут для себя до266

стойного стража в лице человека, которому это неведомо»
(«Государство»). Такова логика Платона.
Определив таким образом функцию идеи блага, Платон,
так сказать, идеалистически телеологизировал свое учение об
идеях, т.е. придал ему целесообразный характер, направил
движение мира идеального к одной цели - достижение блага,
в котором сконцентрировано все самое светлое, лучшее и, ко­
нечно, рациональное.
Тут же хочется сказать, что эта цель находится в «занебесном мире» и уже поэтому носит абстрактный, нереальный ха­
рактер.
Но мы знаем, что - по Платону - мир земной, мир вещей мир вторичный, производный от мира идей (более того, без
этого мира идей и помыслить себе этот земной мир невозмож­
но). Что, снова «философская заумь»?
Нет, конечно. Ведь поступки людей, их социальное поведе­
ние, прежде всего, определяются не только (а может быть, и
не столько) сугубо материальными, экономическими причи­
нами. Мощное воздействие на историческое развитие (и про­
грессивное, рациональное и реакционное, нерациональное)
оказывают (пусть и по принципу «обратной связи») идеологи­
ческие факторы, т.е. мировоззрение людей, выражающееся не
только в критической оценке существующего (и прошлого),
но и в формулировании целей будущего, как правило, прини­
мающем характер общественного идеала. И тогда, как мы все
это знаем, идеи становятся материальной силой, двигающей
народами, подвигающими людей на великие подвиги и неви­
данные жестокости (такова диалектика истории!). Так вот, со­
общив эту цель развития мира идей, не совершил ли Платон
великое научное открытие? Не сказал ли вслед за ним
Ф.М.Достоевский вещие слова: «Красотою мир спасется»?
И сколько раз практические политики, используя «плоды
Просвещения», уже укоренившиеся в сознании людей (незави­
симо от усилий этих политиков), поднимали людей на рево­
люции, перевороты, мятежи, бунты, «перестройки» и т.п.?
Как мы знаем, всю систему Платона пронизывает* дуа­
лизм - раздвоенность, дихотомия.
Платон разделяет точку зрения, что человек - это своеоб­
разная комбинация духовного и телесного, т.е. души и тела.
Очевидно, что душа играет «первую скрипку» в платоновском
«симфоническом оркестре», исполняющем оду духовному по­
знанию и знанию.
Тело, как чувственный элемент, играет роль временной,
преходящей оболочки для души. Более того, тело - это не что
иное, как тюрьма для души, но тюрьма отнюдь не вечная и не
властная подчинить себе душу...
Платоновский Сократ восклицает: «Всякая душа бессмерт­
на. Все вечно, движущееся бессмертно». Значит, душа не про267

сто бессмертна, а она еще и вечно движущаяся, она живая,
принадлежит миру становления. Природа души такова, что
она движима изнутри, из самой себя. И раз это движение веч­
но, то душа и непорождаема, и бессмертна, а вот тело смерт­
но, тленно, преходяще, после того как его оставляет душа, ибо
движимо оно было душой как внешним фактором.
Оказывается, таким образом, бессмертие человека - это не
бессмертие его индивидуальности, выражающееся «потом» в
воскрешении человека, и возвращение его в земной мир, как
утверждает христианская теология, а бессмертие бестелесной
части человека - души. Душа носит, кроме того, вселенский
характер: вся вселенная - это стихия, упорядоченная и управ­
ляемая душой (т.е. идеями).
Описывая душу, Платон широко использует мифологиче­
ский материал: то это возничий и два коня (один из них - бе­
лый конь, который одолевает черного коня, помогает душе
видеть мир идей, а если побеждает его напарник - черный
конь, то истина почти не улавливается). Душа бывает и неким
крылатым существом (?), которое носится то вверх, то вниз
(в зависимости от степени намокания ее крыльев).
Картины, подобные этим, конечно, по-гречески, выпуклы,
пластичны, впечатляющи, но, конечно, настолько фантастич­
ны, что их можно, скорее, отнести к мистике, чем к философии.
Мистическая сторона учения Платона, однако играет важ­
ную роль в его концепции.
У Платона душа выступает как орудие или орган позна­
ния: она - познающий орган, она - орган, сохраняющий знание,
и она - орган, передающий знание. Душа, то ли она временно
пребывает в человеческом теле, то ли «бродит» в бестелесном
мире идей, всегда выступает как сосуд знаний, конечно, в ви­
де идей. Остается неясным, как знания-идеи попадают в душу
и как они в ней и в нее движутся, но, очевидно, что судьба ду­
ши (а значит, и ее носителя - тела) полностью зависит от каче­
ства идей, которые она (душа) вмещает в себя. Поскольку
идеи, наполняющие души, должны стремиться к благу, т.е. так
или иначе служить добродетели, истине, божественному, то
судьба носителя души и будет «напрямую» зависеть от того,
как верно и последовательно выполняет он эту задачу. Впол­
не естественно, что «худшая» душа не может не достаться ти­
рану, а лучшая - философу, а «промежуточных» душ имеется
великое множество. Что касается такого «переселения» душ
(метемпсихоза - переодушевления, потом - переселения; тра­
диция эта идет от орфиков, через пифагорейцев), то Платон
ничего нового не сказал, разве что детально «расписал» этот
фантастический процесс, высчитав продолжительность 10 000 лет. Интересно то, что философ прочно связал пересе­
ление душ со своим изобретением - анамнесисом (припомина­
нием).
268

Философ рассуждает следующим образом: раз идеи пред­
шествуют предметам, а душа содержит в себе знание идей
этих предметов, то очевидно, что человек знает абстрактное
(идею) до конкретного (самой вещи, «произведенной»
от идеи). Если знание - это тождество предмета и его отраже­
ния - «идеи», то такое знание «всегда с нами», и когда душа
пребывает в теле, и когда она находится, «блуждает» в поис­
ках «своего» тела. И вот «вдруг» то или иное «знание» оказа­
лось востребованным жизненными обстоятельствами. Тогда
все происходит очень «просто»: нужное нам знание всегда на­
личествует в данной «бессмертной» душе и надо его вызвать к
жизни или «вспомнить»*.
Доказывая этот тезис, Платон приводит пример, когда
мальчик-раб, не знавший, понятно, ни геометрии, ни арифме­
тики, тем не менее, правильно определил понятие квадрата и
произвел ряд действий, правилам которых его не обучали.
Сделал это все мальчик-раб при помощи «наводящих вопро­
сов» его собеседников.
Если вспомнить «майевтику» Сократа, тоже нацеленную
на «пробуждение» знания в своих собеседниках, то окажется,
что Платон придал особое звучание этому методу, сделав
его одним из основополагающих принципов своей теории
познания.
Идея «припоминания» имела своих последователей: через
века Декарт будет говорить о «врожденном знании». Сколько
раз мы в повседневной жизни говорим: «Это у него прирож­
денная черта», «это у него от отца» и т.п.
Тем не менее, идея анамнесиса кажется на первый взгляд
научно беспочвенной и даже мистической.
Однако возьмем современную генетику, научно обосновав­
шую идею передачи наследственных признаков и свойств «по
нисходящей линии». Нет ли здесь научной связи с «ненауч­
ной» теорией анамнесиса Платона? Ведь переданные призна­
ки реально существуют в генах особей-родителей до зачатия
ребенка и передаются в процессе этого зачатия, а потом реа­
лизуются в потомке (или потомках) в ходе роста и могут быть
модифицированы внешними обстоятельствами. Стоит ска­
зать, что переданные свойства могут быть и духовного плана
типа «идей» Платона, как то, способности к тому или иному
виду научной или любой иной творческой деятельности.
Нам кажется, что мы встречаемся еще раз с положитель­
ным воздействием отрицательной составляющей теории по­
знания великого грека: наука не принимает передачи бестелес­
ных «идей», но она берет на вооружение идею «переноса»
свойств (признаков), формулируемых теоретически, из одного
микрокосмоса в другой... как необходимейшего момента со­
хранения и развития живого существа (да и неодушевленного
тоже).
269

Платон понимает все трудности познания душой идей слишком много предстает перед человеком препятствий на
этом пути, посему в результате душа получает искаженную
картину, а значит, и не движется к идеалу - к идее блага. Так,
в известном мифе о пещере (7-я книга «Государства») Фило­
соф ставит познающие субъекты с оковами на ногах и шее в
такое положение, что они могут видеть тени вещей и людей
(несчастные пленники, которые к тому же и не знают о своем
несчастье).
Вдруг освобожденные, они, по мнению Сократа - Платона,
продолжали бы считать тени истинами (такова привычка
инерции мышления?), отвращая свой взор от ослепительного
света Солнца. Перед людьми есть выбор: вернуться в пещеру
(свою темницу) и не помышлять об узрении «Солнца» - света
истины, освещающего наисовершеннейшую цель жизни - бла­
го, которое - по Платону - является пределом и причиной
«всего правильного и прекрасного». Путь к благу можно за­
громождать «тенями», можно держать познающих в оковах,
но они все равно пойдут к благу, а не от него! Н.В.Мотрошилова, корректно осовременивая этот миф, считает, что «ситу­
ация пещеры» может реально отражать идеологическую ситу­
ацию как в тоталитарной стране, где люди опутаны оковами
и запретами во всех отношениях, так и положение в посттота­
литарной стране, когда люди, вышедшие из «пещеры», ослеп­
ленные солнцем неизвестных им истин, продолжают некото­
рое время и «после освобождения от оков неразумия» покло­
няться «теням» - богам и доктринам прошлого, говоря: «Так
было - так будет...»
Нет для философа ничего выше знания как приверженнос­
ти к постижению мира идей. Кажется, что Платон вовсе от­
брасывает чувственное познание (и делает это он не первый),
все сводя к созерцанию мира идей. Но Платон, тем не менее,
опосредствует разумом связь двух миров: мира идей и мира
вещей и в знании происходит синтез истинного мнения (в ви­
де идей, носителем которых является душа) и чувственного
(опытного) знания. Значит, знание- это непрерывный процесс
становления: «Бессмертное и смертное, вечное и временное,
идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувствен­
ность, красота и безобразие объединились здесь в одну цель­
ную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоя­
тельный результат, в одно становящееся тождество», - так
А.Ф.Лосев описывает глубоко диалектический процесс плато­
новского познания (по «Пиру» Платона).
Платон дал дальнейшее развитие противопоставления рас­
судка и мышления, истинного знания и чувственного знания,
показав их глубокое диалектическое единство и различие.
Оказывается, что чувственное познание не отбрасывается
Платоном как якобы ненужное, а оно, как неполное знание,
270

как мнение (doxa), рождающееся в сфере рассудка и дающее не
просто чувственные образы, а предоставляет в распоряжение
познающего субъекта познания «интеллектуальные эйдосы»
(В.Ф.Асмус), которые выполняют роль «гипотез», или «пред­
положений» о сущности познаваемого предмета (явления).
Тогда чувственное познание (посредством рассудка) уже теря­
ет чисто чувственный характер, так что рассудок выступает
ниже ума, но и выше ощущений. Рассудок дает образы вещей
посредством «веры» в их как существующих, но в то же время
он дает субъекту познания «подобие вещей», которые еще
не есть «чистые» эйдосы этих вещей, но уже являются опреде­
ленными мыслительными представлениями об этих вещах
(В.Ф.Асмус).
Этот этап познания является, так сказать, подготовитель­
ным для формирования истинного знания о предмете, т.е. зна­
ния чисто умопостигающего, знающего суть предмета. Зна­
чит, теперь познающий созерцает сам предмет во всей его
цельности, неделимости, тождественности, иначе говоря, как
сущность - теперь познающий не мнит предмет, а знает его.
Несколько терминологически осовременивая платонов­
ское «восхождение», мы можем сказать, что Платон предлага­
ет науке метод гипотез, а именно некоторые общие положения
выступают как определенные допущения, причем они проти­
воположны друг другу и подвергаются проверке на предмет
своей истинности по принципу тождества субъекта и объекта,
т.е. вещи (явления) и понятия (идеи); идея, «отражающая»
вещь, должна отразить ее сущность как «чистую», единствен­
ную. Такой «естественный отбор» гипотез должен привести к
одной гипотезе - идее, которая только и может быть первоос­
новой вещи, т.е. ее наиболее абстрактной идеей.
Н.В.Мотрошилова правильно отмечает, что первоначало
Платона должно было объяснить миру в целом и каждую от­
дельную вещь, каждый человеческий поступок, и поэтому все­
общий принцип понимания («первоначало» в его наиболее аб­
страктной форме) как источник объяснения всего, что было,
есть и будет орудием познания.
Закончив таким образом «восхождение» к идее, познаю­
щий теперь, опираясь на знание сущности предмета (так и хо­
чется сказать, самой общей модели предмета или парадигмы
определенного явления) может успешно осуществить и «нис­
хождение», т.е. практическое познание предмета, всего «спек­
тра» его свойств и таким образом извлечь этот предмет из его
природной связи с миром вещей, придав ему свойства, нужные
«демиургу», т.е. создателю (от ремесленника до художника,
ученого) и целенаправленность вещи, явления, события. Так
теория становится практикой, т.е. доказывает свою практиче­
скую необходимость. Действительно, нет ничего практичнее
хорошей теории!
271

Кажется, можно смело утверждать, что теория познания
Платона, рассматриваемая «на срезе» апогоге и эпагоге, пред­
ставляет собой существеннейший вклад в теорию познания и,
прежде всего, тем, что придала теории познания методологи­
ческую направленность.
Так выполняется методологическое требование Сократа о
подведении частного (в данном случае ряда гипотез, представ­
ляющих собой не что иное, как ряд антиномий).
Так происходит «развертывание» теории познания (у учи­
теля Платона она выступает, так сказать, в «свернутом» виде)
как «ипостасей» главной, «чистой» идеи - происходит пред­
ставление на суд науки свойств предметов (явлений), выступа­
ющих как понятия, исходящие от главной идеи данного пред­
мета, его сущности в виде «чистой» идеи. Для каждой науки
теперь предстоит большая работа: надо перечислить, рас­
крыть виды предмета до полного исчерпания данного рода
предметов (явлений), когда предмет выступает в своей полной
конкретности и опять-таки в единстве и различии всех его
свойств. Таков диалектический «ключ» или «алгоритм» об­
щей теории познания.
Заметим, что над всеми этими построениями у Платона
господствует самая высшая идея - идея блага, которая выпол­
няет важнейшую телеологическую функцию - определяет це­
лесообразность всего движения познания и всего сущего вооб­
ще - движения к благу, добру, добродетели, истине, или к выс­
шим ценностям жизни для каждого человека! Перед нами
впервые сформулирована цель, суть прогресса - человеческо­
му бренному существованию, таким образом, придан исклю­
чительно гуманистический и оптимистический характер. Та­
кое определение прогресса человеческой истории, конечно,
страдает некоторой абстрактностью. Платон попытается кон­
кретизировать эту цель, создав свою великую социальную
утопию в «Государстве» и «Законах», но можно сказать, что
такая цель как неотразимый идеал при всей своей недостижи­
мости была Платоном перед человечеством поставлена. Ина­
че говоря, Платон-философ выполнил «социальный заказ»
человеческого сообщества: пусть «мировой дух» (история че­
ловеческого рода) другого великого идеалиста - Гегеля нику­
да «не торопится», но, тем не менее, развитие истории челове­
чества идет по платоновскому (и гегелевскому) пути...
Мы знаем, что Платон - панлогист. Платонизм есть «неве­
роятная страсть к проблеме знания, это - страсть к проблеме
знания и сведение всего на знание» (А.Ф.Лосев). Да, своей
жизнью и учением Платон утвердил себя в людской памяти
как человек страстный, всецело преданный одной идее - идее
служения истине, «высокой науке». Действительно, «ничто ве­
ликое не совершалось без страсти» (Гегель), в том числе и в
высшей сфере жизни человека - в науке.
272

Познание, считает Платон, это - исключительно творче­
ская деятельность, самое достойное занятие для человека, толь­
ко оно и дает смертному человеку бессмертие. Однако эти
постулаты Платона вполне вписываются в общеантичную
традицию: пренебрежение ко всем видам «производительной
деятельности» и сосредоточением усилий «мыслящих» сво­
боднорожденных граждан на деятельности государствен­
ной, общественной и созерцательной, т.е. философской преж­
де всего.
Страсть к науке, философии приобрела у Платона харак­
тер особой любви - «платонической любви», о которой изве­
стно всем, что это - любовь бесплотная, неэротическая, якобы
присущая человеку только в определенном возрасте или поло­
жении. Но только ли это составляет содержание любви, поПлатону?
Начало этой «любви» соотносится с Сократом: он одухо­
творил бога любви Эрота. Философ полагал, что поскольку
из познания истины неизбежно проистекает высокая нравст­
венность и соответствующие ей поступки людей, то Эрот тре­
бует от человека готовности к самоотречению - без этого не­
возможно формирование души. Эти качества переносились
Сократом во взаимоотношения учителя и ученика (без всяко­
го эротического подтекста).
Известно, что отношения Сократа и его учеников и слуша­
телей носили дружеский, уважительный характер и обеспечи­
вали успешное достижение истины совместными усилиями
учителя и учеников.
Платон, хотя и был более ригористичен в общении, вос­
принял эту традицию, но придал ей несколько другой харак­
тер - так и появилась «платоническая любовь».
Платон дает развернутуюхарактеристику бога Эроса (в
«Пире»): он - сын Пороса, бога богатства, и Пении, богини
бедности. Уже по своему «происхождению» он не может быть
не противоречив. В нем воплощаются противоречия между
прекрасным и безобразным, вещным (телесным) и идеальным,
вечным и временным, но главное противоречие состоит в том,
что в душе (а именно она и движется Эросом) заключено
стремление вырваться «как бы из какой-то варварской грязи»,
в каковой ее (душу) удерживает тело (хотя это дело и безна­
дежное для тела в конце концов). Решить это противоречие
между душой и телом может только Эрос, Любовь к высшей
идее блага - блага вечного, бессмертного в мире идей. Вот
«восхождение» к этой идее и составляет главную цель мысля­
щей личности, вернее, души этого индивидуума, а такое «вос­
хождение» реально для каждого только в процессе творческой
(прежде всего философской) деятельности, т.е. в занятиях со­
зерцательной деятельностью, наукой, обязательно сопутствуемой высоконравственным образом жизни. Если человек не
273

следует этому пути, то его «творческая деятельность» будет
заключаться только в продолжении рода человеческого, т.е. в
чисто эротическом поведении или в сугубо чувственной, зна­
чит, низшей бездуховной ипостаси существования человека.
Правда, Платон «отпустил» грехи большинству человеческо­
го рода, обронив, что «зачатие и рождение есть проявление
бессмертного начала в существе смертном» («Пир»). Таким
образом, позволив предаваться низшей, темной разновиднос­
ти любви. Так Платон - опять-таки диалектически! - «свел» и
«развел» два вида любви.
Платон - всегда диалектичен: он отнюдь не лишает тело
позитивной функции и в познании, он не отрывает тело от ду­
ши, не превращает его только в «тюрьму» для души. Приори­
тетная функция души сформулирована, т.е. именно на душу
должно быть сориентирована земная жизнь тела. Поэтому
при «нисхождении» как второй ветви познания, тело должно
совершенствоваться посредством физического и мусического
воспитания. И став физически совершенным, прекрасным, че­
ловек сможет еще в земной жизни наслаждаться любовью
возвышенной, чистой, безо всякой примеси любви чувствен­
ной. Он будет двигаться в направлении к красоте, так что еще
при своей земной жизни может узреть, как красота спасет мир.
Есть и непреложное условие - жизнь человека должна быть
высоконравственной, нацеленной на добродетель всегда и во
всем. Так мифологический Эрос становится активным соуча­
стником, агентом практической, земной жизни человека, а эта
жизнь есть не что иное, как подготовка к другой, вечной жиз­
ни - жизни в мире идей. Вот это и определяется как главная
цель земной жизни. Жизнь коротка, а красота, благо - вечны.
Поэтому, констатирует А.Ф.Лосев, античная культура - это
«апофеоз биологически-прекрасного, идеально-божественно­
го тела», оно есть «идеальное тело», в нем нет ничего, кроме
духа. И это есть такой дух, в котором нет ничего, кроме тела»,
и, таким образом, Синтез идеального и реального мира вещей
оказывается не чем иным, как «полной взаимопронизанностью духа и тела, абсолютным равновесием духовного и телес­
ного».
Платон, как представляется, по-прежнему дуалистичен: че­
ловек должен стремиться к познанию, но цель этого познания
лежит за пределами земной жизни - субъекта познания, она
«там», в мире идей. Но туда душа человека может попасть
только при одном условии - расставшись с телом!
Как видим, такому грустному и неизбежному факту чело­
веческой жизни, как смерти, придается телеологический харак­
тер - смерть оказывается желательной, ибо стремление к смер­
ти ведет в высшую ступень человеческого бытия - бытия души
в мире идей, ведь «те, кто подлинно предан философии, заня­
ты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью»!
274

(«Федон»). И вся земная жизнь человека должна поэтому сво­
диться к постепенному прощанию души с телом, с подготов­
кой к переходу души в мир идей. Очевидно, что к такой судь­
бе наиболее готовы души философов...
Красота - это цель и жизни, и обучения, она выступает как
«наиболее ценное и действительное связующее звено между
невидимым и видимым миром - она нить Ариадны, которая
выводит и возносит блуждающую душу из хаоса телесных
форм на чистые высоты мира сущности» (В.Виндельбанд).
Это путь Эроса, путь Любви. В «Пире» Платон так описывает
путь любви к прекрасному: «Кто, наставляемый на пути люб­
ви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот,
достигнув конца пути, вдруг увидит нечто удивительно пре­
красное... нечто, во-первых, вечное, т.е. не знающее ни рожде­
ния, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а, во-вторых, не в чемто прекрасное, а в чем-то безобразное... а само по себе; все же
другие разновидности прекрасного причастны к нему таким
образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни
больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытыва­
ет».
Теория познания Платона не могла не реализоваться в
практике философа как педагога, деятеля греческого просве­
щения, ибо Платон был основателем Академии, которая, ос­
нованная в 387 г., просуществует почти тысячу лет.
Ясно, что философ превыше всего ценил образование: «Это
самое и есть единственное злополучие - быть лишенным зна­
ния» («Протагор»), т.к. «...существует лишь одна правильная
монета - разум, и лишь в обмене на нее должно все отдавать,
лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и рассуди­
тельность, и справедливость - одним словом, подлинная доб­
родетель; она сопряжена с разумом, все равно, сопутствуют ли
ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не со­
путствуют» («Федон»). Если ты опытен (т.е. образован. Р.Б.), то «... дни твои направляет искусство, неопытен - и дни
катятся по прихоти случая» («Горгий»).
Платон согласился бы с Гегелем, сказавшим: «Я знаю мно­
го прекрасных наук, но науки, прекраснее философии, не
знаю». Естественно, надо заниматься философией-созерцани­
ем. В одном из своих писем Платон советует: «Будь здоров и
занимайся философией и более молодых людей побуждай к
тому же».
Да, истина прекрасна, но научить ей нелегко. Путь к ней
долог, но главная трудность состоит в том, что хотя каждая
душа стремится к благу, но ей «... трудно и не хватает понять,
в чем оно состоит» («Государство»).
Цель понятная и бесспорная, но как ее достичь?
Прежде всего, Платон выстраивает иерархию благ: от про­
стых чувственных удовольствий через удовольствия эстетиче275

ские и разумную рассудительность к гармоническому бытию,
т.е. образу жизни, проникнутому содержанием сущности и ме­
ры (по В.Виндельбанду).
В таком же порядке выстраивалась последовательность
процесса воспитания и обучения: физическое воспитание
должно было сделать тело «скульптурно» прекрасным; искус­
ства (мусическое воспитание - танцы, пение) подготавливали
душу к восприятию прекрасного; такая частная наука, как ма­
тематика (арифметика, геометрия), учила восприятию идей
в форме цифр, фигур, равно как и танцы - гармоническиэстетическим формам совместных движений, перемещениям
в пространстве, а хоровое пение - звуковым формам прекрас­
ного.
После этого наступал черед Академии и Лицея - учащиеся,
под руководством философов-педагогов, учились диалектике,
собственно философской теории познания, т.е. отрабатывали
пути «восхождения» к благу и «нисхождения» от него, форми­
ровалось умение работать с понятиями, категориями - от са­
мых общих (идей) до более конкретных «эйдосов». Так
складывалось диалектическое мышление учащихся: умение
познавать мир, как мы сказали бы, системно, опираясь на са­
мые общие категории с последующей «расшифровкой» всех
явлений бытия.
Иначе говоря, владея самой абстрактной парадигмой бы­
тия, обучаемые получали возможность, «приобщив» к ней
любую вещь или явление, получить адекватную (до тождест­
венности) «модель» (картину) этой вещи (явления).
Кроме того, по Платону, у учащихся был еще один допол­
нительный и решающий стимул: они, благодаря такой мето­
дологии, постигали мир идей как олицетворение высшего
блага, и таким образом не они сами, а их души получали сво­
еобразную награду в виде путевки в потусторонний мир идей.
В земной же жизни это означало, что они становились в ряды
наиболее элитарной части общества - в сообщество филосо­
фов.
В духе полисной традиции Платон поставил воспитание на
первое место в подготовке молодого поколения, а не обучение
какому-либо конкретному знанию и умению. Вся его система
пронизана на века неотразимой идеей: прежде всего, надо вы­
растить, воспитать человека добродетельным, добрым, муже­
ственным, стойким в бедах, верным своему полису, его зако­
нам, традициям, ценностям («верным заветам предков»),
короче говоря, просто порядочным человеком, а остальное
все «приложится». Что же касается самого обучения, то Пла­
тон закономерно отдал предпочтение развивающему обуче­
нию, т.е. умению понимать, исходя из хорошо усвоенных об­
щих принципов данной науки (предмета), умению учиться
самому, а не так называемому фактографическому обучению,
276

суть которого является «внедрение» в головы учащихся ог­
ромной массы фактов, никак между собой системно-логиче­
ски несвязанных. В процессе такого обучения жертвы этой
системы делают, что угодно, но только не думают о сути пре­
подносимых фактов... Недаром Платон выступал против
многоучения и даже против письменной формы фиксирова­
ния добытых знаний. Напомним же преподавателям, учите­
лям, воспитателям слова Гегеля об искусстве преподавания
как искусстве обращения души (обучаемого. - Р.Б.) к сущему.
«Платоновская система» воспитания считала главным вос­
питание граждан, которые, зная, что такое благо и как его до­
стигнуть, сознательно принимали участие в жизни своего
полиса как «доблестные, гордые, верные» его члены. И пока
такие граждане составляли большинство общества, это обще­
ство стояло крепко, и в нем не переводились великие филосо­
фы, победоносные полководцы и флотоводцы, поэты, драма­
турги, скульпторы, архитекторы...
Платон так определяет суть воспитания: «Под воспитани­
ем мы понимаем то, что с детства ведет к добродетели, застав­
ляя человека страстно желать и стремиться стать совершен­
ным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или
же справедливо властвовать».
Мир идей, как известно, - центральная проблема философ­
ской системы Платона, причем обычно считается, что решаю­
щим элементом этой системы является перенос философом
идей в мир «занебесный».
Однако Платоном, как мы знаем, была поставлена пробле­
ма и объективирования этого мира идей, что и производится
им в процессе «нисхождения» идей. Иначе говоря, Платона
интересует и проблема бытия идей, т.е. их объективизация в
языке, культуре, философии, науке. Пусть идеи существуют в
потустороннем мире, но ведь они, оказывается, пребывают и
в человеческом сознании, которое, «овладев» определенным
комплексом (системой, парадигмой), превращает их в пара­
дигму-руководство для практических действий. Сам Платон
неоднократно пытался внедрить свою этико-социальную па­
радигму в умы тиранов, надеясь, что они изменят своим дес­
потическим привычкам и станут философами на троне. Вот со
времен Платона и встала проблема бытия идей как духовного
фактора жизни человеческого общества - то ли это христиан­
ская теология, то ли это абсолютный дух Гегеля, то ли комму­
нистическая идеология, и т.п.
Философский язык самого Платона - явление очень слож­
ное, многослойное. Его логос как истинное воззрение, соеди­
ненное с членораздельно высказанной мыслью (Т.В.Ва­
сильева) мифологичен, мистичен, поэтичен, как бы сказал
А.Ф.Лосев, скульптурен, выпукл, необычайно ярок, порой вы­
чурен и, конечно, незабываем.
277

Мифологическое изложение учения Платона вполне соот­
ветствует многогранной этимологии слова «миф» (от индоев­
ропейского «meudth», «mudth» - заботиться о чем-то, иметь в
виду что-то, страстно желать, до греческих толкований - речь,
мысль, чудесный рассказ). У Платона в мифе слиты воедино
мысль и воображение, устремление в будущее, ощущение до­
стоверности, реальности. Платоновский миф - это средоточие
знания и вымысла, это - рассказ о прошлом, служащий моде­
лью для конструирования будущего (по А.А.Тахо-Годи).
В «Государстве» миф выступит как утопия, сказка о прошлом,
реставрированная для будущего.
А.Ф.Лосев показывает, как язык питает философию свои­
ми интуициями и как он же оказывается органом осознания
этих интуиции. Важно и то, что из обыденного, наивно-непо­
средственного опыта язык получает смысловые структуры,
отображающие этот опыт и мысли, - так рождается платонов­
ская философия «идей».
Философия Платона мифологична по форме и теологична
по содержанию и направленности. В.Виндельбанд считает его
первым богословом. Все^у Платона одушевлено; живым суще­
ством является и Бог, он разумен и разум его особенный - для
его разума идеи полностью постижимы, а для любого челове­
ческого - нет. Бог есть само благо, и сам он совершенно благ,
и, желая познать благо, человек стремится познать Бога и
стать причастным сущности Бога; наконец, он есть и начало,
и середина, и конец всех вещей.
Как и мир идей, Бог (а это - царство богов и демонов как
«низших богов») бестелесен, но он же мирообразующ, т.е. он
демиург, в принципе он - добрый Бог, он дал миру душу, т.е.
жизнь, и вообще создал мир из «ничего». Душа как бессмерт­
ная сущность личности наиболее причастна к Богу.
Все-таки заслуги Платона в области теологии (кроме уче­
ния о душе и ее бессмертии) представляются довольно скром­
ными, а его попытка придать философии религиозный харак­
тер вряд ли может быть оценена как позитивная в истории
философии.
Космогония Платона также покоится на теории «идей»: ее
началом являются Бог и вещество (материя). Материя была
бесформенной и беспредельной, Бог свел ее в единое место и
из четырех первооснов (огня, воды, воздуха, земли) образо­
вался мир. И этот мир един, одушевлен, он, как и шар, объемлет все, он вечен, непреходящ, живет, однако, циклично, и
полный мировой год равен 10 000 земных лет.
Существует и душа космоса - мировая душа, которая явля­
ется творческой, динамической силой как источник движения,
она же заставляет вещи подражать идеям. Вселенная у Плато­
на материальна, но материя понимается как инобытие, преоб­
разуемая идеями - без вмешательства идей эта материя без278

жизненна, косна и не обладает структурой, но благодаря
«причастности» идеям вещи (Вселенная) приобретают теле­
сную структурность, т.е. реально существуют: материя - это
«то, в чем возникает чувственное подобие умопостигаемого
образца» («Тимей»).
Земля у Платона шарообразна, помещается в центре Все­
ленной и посажена на ось. Планеты составляют один круг, не­
подвижные звезды - другой. И звезды и планеты одушевлены
и божественны.
Оказывается, что душа человека тесно связана с мировой
душой: если мировой душой правят числовые отношения и
гармония (это Платон заимствовал у пифагорейцев), то также
происходит и с душой человека, причем человек должен изу­
чать законы круговращения небес. Для этого душа не прене­
брегает чувственными восприятиями.
Структура мира Платона трехчленна: демиург (или боже­
ственный ум), который из смеси идей и материи создает Все­
ленную, мировую душу и, наконец, сам космос, выступающий
как тело. Благодаря такой «структуре» космос - это живое су­
щество, обладающее и душой и телом. Отметим, что «самоесамое» начало Платон не находит, т.е. не отвечает на вопрос кто или что «сотворил» демиурга (бога?).
Не обошел вниманием Платон и одну из главных характе­
ристик материи - время, которое он называет «движущимся
подобием вечности» («Тимей»). Оно было создано Богом
вместе с космосом. Вторая характеристика материи - прост­
ранство, которое является «сопричиной» мира и представля­
ется необходимым для существования ограниченных форм
(вещей).
Платон пошел за пифагорейцами в «геометризации» кос­
моса - основой всех вещей и явлений у него являются простые,
неделимые треугольники. Именно из них составляются тела,
которые образуют эти тела (?) благодаря математическим от­
ношениям (треугольники отличаются друг от друга величи­
ной сторон и углов).
Космогоническая концепция не относится к выдающимся
достижениям Платона-философа. Мы видим, что элементы
заимствованы от Эмпедокла, «демиург» - это преобразован­
ный «нус» Анаксагора, треугольники - от атомистов, а влия­
ние пифагорейской теории числа совершенно очевидный факт
(об этом говорит и сам Платон). Приписав же космосу одушев­
ленный характер, Платон, несомненно, сделал шаг назад в на­
уке о Вселенной.
Мы знаем, что Платон не «жаловал» «физику» или натур­
философские взгляды своих предшественников. Может быть,
поэтому его космогонические взгляды и остались без глубо­
кой разработки, представляли собой как бы «приложение» к
его теории идей, и отличались некритичностью в отношении
279

космогонических построений его предшественников, равно
как и особой мифологичностью и фантастичностью...
Однако от Платона в науку на тысячи лет вошло понятие о
мире как органическом целом, живущем по законам целесооб­
разности.
ФИЛОСОФ И ОБЩЕСТВО
Эпоха, когда жил Платон, была, как мы знаем, перелом­
ной: «в предсмертных судорогах погибал греческий полис»
(А.Ф.Лосев), по всем параметрам углублялся кризис полисной
организации, прогрессирует упадок центра греческой цивили­
зации - Афин, разлагается «великая афинская демократия»,
воцаряется и мысленный разброд. Будущее Греции становит­
ся для современников непредсказуемым - грядет эллинизм,
тысячелетнее господство военно-монархических режимов, ду­
ховный и нравственный упадок общества, наступает закат
греческой цивилизации. Но закат этот величественен, в сумер­
ках античной цивилизации рождаются великие философские
системы Платона и Аристотеля, только после них начинается
ощутимый упадок античной философии. Однако и в вечернем
свете вспыхивают философские звезды, правда, второй и тре­
тьей величины... Да, Платон живет в такую эпоху, когда, по
словам А.Ф.Лосева, «... мыслящему человеку в этой обстанов­
ке деваться было некуда».
Платону не было дано предсказать даже самое ближайшее
будущее своей родины. Его мысли уносятся в «занебесную
даль» - в мир идей, там он ищет ответ и, как мы увидим, нахо­
дит его в прошлом.
По философским традициям Платон не должен был вме­
шиваться в мирские дела, но не такова была его натура: мыс­
ленно погрузившись в «иной мир», он, тем не менее, активно
участвует в земной жизни. Нам известны его попытки «пере­
воспитать» сиракузских тиранов. Занимаясь этим явно безна­
дежным (для любого здравомыслящего человека, но не для
философа!) делом, Платон проявляет огромную настойчи­
вость, рискует жизнью, но итог его усилий был ничтожен: ти­
раны оказались глухи к учениям философа и даже чуть было
не учинили над ним расправу...
Оставались косвенные методы воздействия на ход истории.
Кажется, их было три: создание Академии (с 387 г.) - первого
вуза в европейском мире, личный пример добродетельной
жизни философа, и, наконец, главный - философское осмыс­
ление жизни полиса, т.е. создание этико-социального учения
(прежде всего «Государства» и «Законов»).
При разработке этой чисто антропологической части свое­
го учения Платон последователен, и здесь в основу им поло280

жен «мир идей», ему пришлось «совместить» мир идей и мир
социального бытия человека, причем «в идеале» при «нисхож­
дении» идея должна была восторжествовать и в земной, соци­
альной жизни. Если она не может в этой жизни полностью
(или даже частично) восторжествовать «здесь сейчас» в кон­
кретных формах данного полиса, то ее торжество просто «от­
кладывается», и тогда стило (перо) философа рождает уто­
пию, великую утопию...
Значит, Платон - как всегда - дуалистичен: «миру идей»
противостоит «мир вещей», подчиненный, порожденный и уп­
равляемый «идеями», но, тем не менее, самостоятельный, об­
ладающий своей структурой, свойствами, требующими своих
методов изучения. «Мир идей» никак не релятивен - он всегда
один и тот же, является благом, т.е. таким принципом, кото­
рый всегда является высшим идеалом, к которому мир вещей
(и, прежде всего, земной человек) может и должен «приоб­
щиться». Что и достигается (хотя и не полностью) посредст­
вом практической деятельности человека, ибо мир вещей
может только подражать и следовать за миром идей, но он
всегда находится в процессе становления, текучести, несовер­
шенства. Это выражается в том, что, стремясь «ввысь», к иде­
алу, он тем не менее преисполнен зла, несчастий, несправедли­
вого, безобразного, короче говоря, этот мир - юдоль печали и
плача... Значит, и в каждом человеке живут два мира: один мир вожделения, страстей, аффектов, неразумных и недобро­
детельных, безнравственных поступков, но человек должен
стать носителем, олицетворением блага, добродетельных ка­
честв, т.е. стать на путь в мир «занебесный», где его душа, ес­
ли он вел добродетельную жизнь, будет пребывать, по-види­
мому, обогащаясь свойствами, «производными» от блага, до
своего очередного вселения в другое тело.
Развивая антропологическую тенденцию Сократа, Платон
подробно описал качества добродетельного человека: муд­
рость, мужество, благоразумие, сдержанность, причем общей
добродетелью является справедливость, которая обеспечивает
гармонию четырех «частных» добродетелей. Эти добродетели
соответствуют трем частям души: разумной, вожделеющей и
страстной, причем каждая из них выполняет свою «функ­
цию», понятно, что последние две обеспечивают чувственные
стороны человеческой жизни. Справедливостей (вернее, ее ро­
дов) Платон насчитал три: справедливость перед богами (по­
печение о храмах, приношение жертв), справедливость перед
людьми (возвращение того, что получено в долг или по дове­
рию), справедливость перед усопшими (попечение о гробни­
цах) (Диоген Лаэртский).
Как и у большинства философов, человек у Платона - су­
щество нравственное в мыслях и поступках: «Честь наша
состоит в том, чтобы следовать лучшему и улучшать худшее,
281

если оно еще может стать совершеннее». Человек не имеет
права быть несправедливым, т.к. «кто не совершит несправед­
ливости - почтенен; но более достоин почета тот, кто и дру­
гим не позволяет ее совершить». Поступать таким образом дело трудное, поэтому «победа над самим собой есть первая и
наилучшая из побед. Быть же побежденным самим собой все­
го постыднее и хуже. Это и показывает, что в каждом из нас
происходит война с самим собой». Для победы над самим со­
бой нужна воля как «целеустремленность, соединенная с пра­
вильным рассуждением», а рассудительность это не что иное,
как «умение обуздывать свои вожделения и страсти». Непра­
ведные - это те, у кого господствует (в душе?) бесстыдство «терпеливость души к бесчестию во имя выгоды». Чтобы это­
го все-таки избежать, в каждом должен присутствовать стыд,
а это - «страх перед ожидаемым бесчестьем». За земными бла­
гами не следует гнаться, памятуя, например, что «бедность
заключается не в уменьшении имущества, а в увеличении не­
насытности». Что должно завещать детям? Не золото, а «наи­
большую совестливость».
В этих сентенциях мы найдем мало нового хотя бы пото­
му, что еще мудрецы времен Солона советовали то же самое.
Но, пожалуй, новым у Платона является цель, стоящая перед
каждым человеком. Одну цель мы уже выяснили: ведя добро­
детельную жизнь, человек обеспечивает своей душе «приоб­
щение» к миру идей в конце земного пути, так что с хорошим
человеком ничего плохого не случится и после смерти. Но де­
ло еще и в том, что социальная философия Платона «заземле­
на», она прагматична, т.е. философ должен решить вопрос,
как человек живет на земле. Это одна из важнейших задач «со­
гласования» мира идей и мира вещей. В частности, необходи­
мо показать, как и почему добродетели индивидуума реализу­
ются в обществе, ибо игнорировать тот факт, что «человек животное общественное» (социальное) Платон не мог. Иначе
говоря, перед Платоном встала проблема «человек и общест­
во», «человек и государство». Важность этой проблемы в пе­
риод кризиса полисной системы не требует доказательств.
Ведь всегда в такие периоды общество обращается к мыслите­
лям: философам, писателям, ученым, вопрошая их: «Почему
так живем?» и аристотелевское «Что делать?». Ответ на эти
вопросы (особенно на второй) дают политики (часто они яв­
ляются и соавторами социальных проектов): они реализуют
(или не реализуют) «установки» мыслителей и характер, мето­
ды и результаты этой реализации определяют их место в исто­
рии. Платон как социальный мыслитель не избежал этой судь­
бы. Вначале он попробовал осуществить свои принципы, так
сказать, на микроуровне, «поработав» с тиранами, затем в
зрелые и преклонные годы он попытался создать - теперь на
макроуровне - грандиозную теоретическую схему преобразо282

вания общества, и потомкам выпала большая удача - стать
читателями «Государства», «Законов», «Послезакония».
Итак, Платон - «общественник» и «государственник»: его
человек живет в обществе себе подобных и является граждани­
ном полиса - развитой формы государственности, долгое вре­
мя считавшейся наилучшей в тогдашнем цивилизованном ми­
ре. Но пришли другие времена, и стало ясно, что полис отнюдь не лучшая организация жизни общества, раз она
оказалась в состоянии упадка...
Платон высказал ряд глубоких соображений о происхож­
дении государства. По мере развития человека расширяется и
усложняется круг его потребностей и получается таким обра­
зом, что, действуя изолированно от других людей, человек не
может удовлетворить свои потребности: «Каждый из нас для
себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих» («Госу­
дарство»), иначе говоря, возникает потребность в кооперации
труда членов общества, и в основе этой кооперации лежит
общественное разделение труда. Благодаря разделению и коо­
перации труда производительная деятельность людей прини­
мает четко выраженный общественный характер и эффектив­
ность его повышается: «Когда один человек, делая лишь одно,
делает (это) сообразно со своей природой, в благоприятное
время, оставив все другие занятия» («Государство»).
Отметим, что за образец общества, построенного на разде­
лении труда, Платон взял индийское кастовое общество. Ко­
нечно, мы даем современное терминологическое оформление
мысли Платона.
Развитие государства, появившегося на свет благодаря
разделению труда, вызвало антагонизмы, очевидные совре­
менникам Платона: «Каково бы ни было государство, в нем
всегда есть два государства, враждебных друг другу - одно государство богатых, другое - бедных» («Государство»). «Раз­
вертывая» эту мысль Платона, можно сказать, что разделение
труда, породившее (частную) собственность (вспомните крат­
кое Марксово определение «собственность, или разделение
труда»), экономически привело к созданию политического ин­
ститута - государства, а именно непреложная необходимость
организации общественного труда и регулирование всех кон­
фликтов, вытекающих из этого разделения, привели к образо­
ванию «города», «совместного поселения».
Все это произошло «естественно»: люди объединились до­
бровольно в такую структуру, обеспечивающую, с одной
стороны, оптимальную организацию их труда, а с другой неизбежно становящейся в целях защиты собственности на
путь регламентации жизни общества, опираясь на насилие,
закрепленное в законах, принятых в условиях полиса воле­
изъявлением свободных людей, или опирающегося на откры­
тый террор против неимущих граждан и рабов. Отметим,
283

что мысль о «тотальной» вине института частной собст­
венности во всех бедах человечества была подхвачена
Ж.-Ж.Руссо.
Таковы главные причины и источники образования «госу­
дарства вообще», по Платону. Как видим, мы можем отнести
философа к зачинателям учения о государстве.
Во времена Платона государство уже приняло развитые и
дифференцированные формы, и Платон, прежде чем присту­
пить к созданию «своего» идеального государства, тщательно
проанализировал известные ему формы государственной ор­
ганизации.
Правители необходимы для нужд «стадопитания» и управ­
ления «стадом людей» и правят они по-разному.
Первой формой правления была тимократия, или власть
честолюбцев. Конечно, честолюбцев нельзя отнести к добро­
детельным людям, но это - воины, проводящие свою жизнь в
военных упражнениях и совместных трапезах. Однако они за­
щищают граждан от внешних врагов и поэтому пользуются
уважением. Такое общество напоминает спартанское, а изве­
стно, что Спарте Платон симпатизировал.
Следующий тип правления - олигархический, или правле­
ние немногих. Здесь уже господствуют не воины, а те, кто, со­
брав богатства, превращаются в бездельников-трутней, к ним
же примыкают «мастера всяческих злых дел», которых бы мы
назвали уголовниками. Вот тут и складываются фактически
два государства, два города, граждане которых (богатые и
бедные) злоумышляют друг против друга.
Но далее следует та форма правления, которая еще хуже
предыдущих, - демократия. Казалось бы, должна восторжест­
вовать справедливость, ибо в таком «городе» все вопросы ре­
шаются по воле большинства, но в такой демократии Платон
не видит ничего хорошего. Более того: недостатки предыду­
щих форм правления гипертрофируются и появляются новые.
Бедные становятся еще беднее, а богатым тоже несладко, ибо
многие из них превращаются в бедняков (мы бы сказали бла­
годаря развитию товарно-денежных отношений), и теперь не
только бедные, так сказать, традиционно «злоумышляют»
против богатых, но «бывшие богатые» (или «новые бедные»)
интригуют против государства, по их мнению, не гарантиро­
вавшего неизменность их статуса как «первых людей» общест­
ва. Все недовольны всеми и всем, зреет восстание против
такого государства... Да, действительно, есть у демократии
перманентные, органические недостатки, и Платон, как и его
учитель Сократ, выступают решительными критиками демо­
кратии, правда, никогда не интригуя против нее. Дело отнюдь
не в аристократическом происхождении Платона (ведь Со­
крат-то был самого что ни на есть демократического рода),
а в наличии в демократических Афинах таких пороков, с ко284

торыми никак не могли смириться такие добродетельные лю­
ди, как Сократ или Платон.
При демократии, прежде всего, правит большинство, в ко­
тором очень силен элемент «толповости», т.е. важнейшие ре­
шения принимаются голосованием простого большинства,
а ведь большинство людей, считают философы, по природе
своей неразумны, т.е. не способны самостоятельно вырабо­
тать квалифицированного решения, адекватного сложившей­
ся обстановке, и принимает решение спонтанно, под влиянием
демагогов - хитроумных и беспринципных политиков - ора­
торов (сейчас они используют так называемые СМИ), пресле­
дующих свои честолюбиво-корыстные цели. «Свобода в
неразбавленном виде» опьяняет неразумное, искусно «манипулируемое» большинство, которое и превращается в «ато­
марную» толпу, т.е. в людей, у которых наглость называется
просвещенностью, разнузданность - свободой, бесстыдство мужеством, а распутство - великолепием. Добавим, что доб­
родетельные (и законопослушные) граждане становятся
объектом насмешек, а подчас и жестоких гонений, которые,
кстати сказать, осуществляются в самых что ни на есть демо­
кратических условиях (судьба Сократа - ярчайший тому
пример).
Вот поэтому в таком «государстве» все плохо: господству­
ет раздор вместо гармонии, насилие во всех формах (от «госу­
дарственного» до, сказали бы мы, криминального), алчность,
погоня за богатством, пренебрежение всеми моральными
нормами и т.д. Более того, Платон говорит (в порядке «про­
гноза»), что, если люди, «стоящие на страже закона и государ­
ства», вдруг станут стремиться к только личному благососто­
янию, то «... они разрушат до основания все государство, и
только у них одних будет случай хорошо устроиться и процве­
тать» («Государство»).
За демократией шествует наихудшая форма государствен­
ного устройства - тирания. И следует она за демократией не­
избежно, как ее (демократии) неизбежное следствие.
Вообще, как это уже поняли древние, во всем нужна мера
(«лучшее - мера», было сказано задолго до Платона), путь зо­
лотой середины, умеренности во всем - и в индивидуальной
жизни, и в жизни государства: «... истинная мера - величай­
шее из благ», т.к. «Все чрезмерное обычно вызывает резкое из­
менение в противоположную сторону, будь то состояние
погоды, растений или тела. Не меньше наблюдается это и в го­
сударственном устройстве» («Государство»).
В предыдущих формах правления все было чрезмерно: все
пороки были «выдающимися», и все со всем вступало в кон­
фликт, и всему этому положить конец (временный!) могла
только сила - бунт, мятеж, переворот, революция в конце кон­
цов, ибо столкновение чрезмерных крайностей может поро285

дить как их «отрицание» только подобные крайние меры.
И как было сказано в XVIII веке, «революция всегда кончает­
ся шпагой», т.е. диктатурой, для греческого мира - тиранией
(правление одного), а для остального тогдашнего «цивилизо­
ванного мира» - различными формами монархии. Через не­
сколько лет после смерти Платона Греция подпадает под
власть македонского царя, затем эллинистических монархов,
потом - под власть мировой Римской империи...
Платон рисует портрет тирана. Это было ему нетрудно
сделать после его «приключений» в Сицилии. Вряд ли стоит
его приводить, - нам в XX веке эти «осовремененные»
образы хорошо известны - мы познали и их общее, и их осо­
бенное...
Итак, все формы правления страдают такими недостатка­
ми, что ни одна из них не может быть принята Платоном и по­
этому «нет счастья на земле», ибо государство не может его
обеспечить.
Какой же должен быть найден выход из этой, как кажется
«нормальному уму», ненормальной обстановки, где его
искать - на земле или «выше»? Причина негодности сущест­
вующих форм правления для Платона очевидна: земная, чув­
ственная жизнь - подвижна, текуча, непостоянна, несовершен­
на, очень далека от этого мира и она вообще оказывается
«непричастной» миру идей.
Кажется, именно умом Платон понимает невозможность
преодоления препятствий, порождаемых косной материей, но
страстная душа философа не может с этим примириться. И он
создает великую социальную утопию - свое «Государство» и
«Законы», иначе говоря, «проецирует» свой мир идей на ре­
альную действительность, пытаясь радикальным образом пе­
ределать социальную материю, которая так упорно и эффек­
тивно сопротивляется мыслительной парадигме философа...
Проект Платона хорошо известен (например, он рассмат­
ривается в истории государства и права), он обширен, но из­
ложен достаточно ясно и, главное, обладает определенной
структурной стройностью.
Основа платоновского государства - нравственная, т.е. это
сообщество, построенное на основах добродетели, для добро­
детельных людей и, естественно, его «кирпичиками» являются
люди высоконравственные, добродетельные - настоящие
граждане полиса, а не те, которые как правящие и управляе­
мые были современниками Платона и никак не могли создать
такое государство и жить по его законам.
Высказав гениальную догадку, что в основе происхожде­
ния государства лежит такой фактор, как разделение труда,
т.е. прежде всего производственная деятельность человека,
Платон, тем не менее, в своем проекте взял за решающее об­
стоятельство распределение произведенных материальных
286

благ, постулируя, что разделение государства на сословия
должно строиться на потребностях, удовлетворяемых в соот­
ветствии с социальным (иерархическим) положением членов
общества.
Главная цель государства - это укоренение в нем справед­
ливости, она есть альфа и омега идеального государства.
Это отнюдь не всеобщее равенство, а равновесие всех клас­
сов общества (по аналогии с равновесием всех сторон души
человека, ибо государство есть не что иное, как аналог «орга­
нического» человека и его души). Это равновесие (гармония
общества) заключается в том, что каждый точно знает свое
место в обществе, и оно обеспечивает цельность государства,
его «геометрическое равенство». Понятно, что такой «геометризм» соответствует герметизму этого общества, т.е. его неиз­
менности и закрытости. Мы видим, что такой подход снимает
проблему равновесия между индивидуализмом и коллективиз­
мом (а это - вечная составляющая «геометрии» любого обще­
ства), «тотально» снимая индивидуализм. В этом случае Пла­
тон отступает от своего дуализма, а значит, и от диалектики,
отрицая конкретизацию идеи общего в частном (в индивидуу­
ме как носителе общего в его частном воплощении). Так
общая идея поглощает индивидуальное, нарушает, таким об­
разом, диалектический закон движения всего сущего - проти­
воречие между общим и особенным.
Чтобы добиться такого равновесия, нужно было отказать­
ся от частной собственности, как экономической основы ин­
дивида и главной причины неравенства. И, как мы знаем,
Платон «снял» проблему частной собственности в своем
«Государстве» - распределение произведенного продукта под­
чинено «месту» человека в обществе, а не вкладу труда или ка­
питала. Как мы знаем, отрицание права собственности (т.е. за­
мена ее волевым, «идейным» действием «общественной»)
стала важнейшей составляющей многих учений...
При платоновском равенстве люди могут быть счастливы,
так сказать, «в целом», а счастье каждого заключается в точ­
ном соблюдении своего «места в строю», или ты - философ,
или ты - страж, или ты - ремесленник, земледелец, торговец.
Вот уж, поистине, «каждому свое»!
Оказывается, что общество, которому Платон приписыва­
ет добродетельный характер, ибо «справедливость состоит в
том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» («Госу­
дарство»), обладает самым худшим видом неравенства - со­
словным, которое фактически отрицает всякую социальную
справедливость. Вот и вся платоновская справедливость!
О «третьем сословии» Платон говорит мало: античному
философу оно было неинтересно - пусть работают добросове­
стно, обеспечивая пропитание других сословий прежде всего,
а «попутно» и свое собственное (причем, распределение про287

изведенных ими благ их «не касается» - этим занимаются фи­
лософы!). Конечно, рабы тоже относятся к этому «сословию».
Рабство для Платона (как, впрочем, и почти для всех его со­
временников) институт естественный. Он отмечает, что раб
есть существо очень хлопотливое, подчас и опасное, так что
обращаться с ними он рекомендует хорошо, так как он все-та­
ки полезен. Значит, Платон в обращении с рабами предлагал
держаться меры - совет достаточно банальный, которому фи­
лософы-рабовладельцы (и не только они) следовали в своей
практической жизни.
Второе по важности сословие - это «стражи», профессио­
нальные воины, стоящие на страже государства и обеспечива­
ющие внутренний порядок в государстве. Войну (особенно
как междоусобицу) Платон не одобряет, но если в государст­
ве земли не хватает, т.е. увеличиваются потребности государ­
ства, то тогда война может оказаться необходимой. Воины
живут на бивуаке, на границе государства, несут полицейскую
службу. Им присуща «пылкость» как одно из качеств души,
как «третьему сословию» присуща «жадность», а также и «го­
сударственная добродетель» - мужество, которое есть не что
иное, как правильное мнение о том, что для солдата страшно
и что нет. Воины-стражи должны получить не только профес­
сиональное военное образование, но и общее (мусическое,
физическое) для того, чтобы воин был не только храбр, но и
научно образован (В.Виндельбанд). Их образованием занима­
ются философы. В.Виндельбанд считает, что Платон поставил
проблему о профессиональной армии, и произошло это не
случайно, потому что в Греции уже сложился институт наем­
ничества (в противовес традиционному народному ополче­
нию). Кажется, можно посмотреть на этот вопрос и шире: не
поставил ли философ проблему о чиновничестве (среднего и
младшего звена, как бы сказали сейчас) как особом классе уп­
равленцев!
Конечно, на самом верху платоновской иерархии находят­
ся философы: это не просто элита, - это правящая элита, един­
ственно достойная управлять обществом. Так с Платона на­
чинается путь философов в правители, исторически так и не
реализовавшийся (разве что Марк Аврелий был «философом
на троне», да и то, пожалуй, потому, что философия была его
«хобби»). Но, представляется, более важным является то, что
Платон, сказав, что философы-правители должны обладать
мудростью, как высшим знанием, функцией которого было бы
умение давать самые общие определения и направления госу­
дарственной политики, которое они черпают из созерцатель­
ной деятельности - они созерцают «в занебесье» благо в его
«ипостасях» добродетели - нравственной доблести. Вот толь­
ко при таком условии государством будет править разум, зна­
чит: «Пока в городах не будут либо царствовать философы,
288

либо искренно и удовлетворительно философствовать нынеш­
ние цари и властители, пока государственная сила и филосо­
фия не совпадут в одно... до тех пор ни для государства, ни
даже, полагаю, для человеческого рода нет конца злу» («Госу­
дарство»). Другим важнейшим требованием Платона является
высоконравственность управляющих на всех уровнях (раз они
созерцают и исповедают добродетель).
Философы - это лучшие, «самые прекрасные индивидуаль­
ности». Поэтому иногда говорят об аристократизме Плато­
на, чуть ли не о презрении философа к людям, которые в сво­
еймассе на самом деле не могут «философствовать», то мож­
но полагать, что это излишнее обвинение в адрес великого
мыслителя, ибо кто не согласится быть управляемым (или
обучаемым) высокообразованным, гуманным, справедливым
человеком? Действительно, ведь такие люди относятся к луч­
шим представителям рода человеческого, не так ли?
Платон полагает, что если все сословия выполняют свои
функции в соответствии с присущими им добродетелями, то
тогда государство, так сказать, «автоматически» становится
наисовершеннейшим.
Платон накрепко разгородил свое государство: каждый
должен выполнять свою «запрограммированную» функцию:
«... из дел в городе каждый гражданин должен производить
только то одно, к чему его природа наиболее способна» («Го­
сударство»), и тогда «это делание своего... и есть справедли­
вость». Смешение сословий, «ротация» никак не допустимы,
потому что «многоделание» приведет к гибели государство.
Действительно, «многоделание» нарушает экономически раз­
деление труда, хотя может и корректировать узкий професси­
онализм, но Платон, выступая против «многоделания»,
закрепляет социальную перегороженность государства, пре­
вращает его в кастовое общество.
Государство Платона оказывается отрезанным от всего ос­
тального мира как мира «варварского», негреческого, органи­
чески неспособного к государственному устройству «по-гре­
чески», т.е. на основе разума.
Пожалуй, главный порок платоновского государства это
его неподвижность как общественного организма - мир идей
неподвижен, вечен, и такое же должно быть устройство иде­
ального государства. Прогресса в нем не заложено. Платон
даже отбрасывает идею циклического (возвращающегося)
развития. Известно, что его идеалом было спартанское госу­
дарство, оно было также недвижимо, закоснело в своем
превосходстве, которое, казалось бы, было подтверждено по­
бедой Спарты в Пелопоннесской войне, но в десятилетия, по­
следовавшие за смертью Платона, последовала расплата за
консервативность: начался упадок Спарты - они стали проиг­
рывать битвы другим полисам (например, Фивам). Платон в
289

своей схеме пытался реставрировать архаичные порядки: пре­
дельную централизацию, жесткую регламентацию, аскетизм
как принцип жизни общества, идеологическую нетерпимость,
наконец, мифологизацию всех сторон деятельности. И это
происходило в те времена, когда все менялось на глазах фило­
софа: заканчивалось «безумие большинства» - афинская демо­
кратия, усиливались антагонизмы, разрушались моральные
устои общества, на горизонте вырисовывалась монархическая
диктатура, причем «полуварваров» (македонян)... Да, как го­
ворит А.Ф.Лосев: «... легко было оперировать идеями, но как
трудно восстанавливать невосстановимое прошлое», ибо «рес­
таврация» была результатом гибели классической культуры
полиса и полной неопределенности ближайшего будущего.
Платон был яростным противником тирании, но когда он на­
делял некоторых людей правом полного распоряжения судь­
бами людей, то легко сделать логический вывод, что если об­
ладателем таких философско-управленческих качеств вдруг
окажется одна личность, то эта личность получает неограни­
ченную власть. Поэтому сам Платон считал логичным такой
переворот в общественных отношениях, «...если у человека
величайшая власть соединяется с разумением и рассудитель­
ностью, возникает наилучший государственный строй и наи­
лучшие законы - иного не дано» («Государство»). Вот таким
и стал питомец Аристотеля - Александр, сын Филиппа Маке­
донского, ставший первым, хотя и не на долго, «совершен­
ным» абсолютным военным монархом. Оказалось, что Пла­
тон, хотел он этого или нет, подготовил почву для такого
«разворота» мировой истории...
Вот так и подтвердилась мысль Гегеля, что ирония миро­
вой истории неисчерпаема...
Нам кажется, что «поздний» Лосев преувеличивает заслуги
Платона в области историографии: да, Платон фактографичен и прагматичен, но движение истории дальше прошлого и
остановка ее на образе «идеального государства» свидетельст­
вуют не об историзме автора «проекта», а о его метафизиче­
ском подходе, т.е. снятии идеи развития...
Правда, «ранний Лосев» (в работах 20-х гг.) считал, что со­
циальный платонизм космичен, но не историчен.
Нужно ли искусство вечно-неподвижному государству
Платона? Казалось бы, что это праздный вопрос, ибо греки
дали непревзойденные произведения искусства, однако дело
не представляется таким простым. Платон, исходя из своей
теории идей, вполне закономерно считал произведения искус­
ства результатом подражания «вечным идеям», так что заслу­
ги скульпторов, поэтов, рапсодов, живописцев, музыкантов сочинителей и исполнителей не так уже велики, т.к. они не яв­
ляются творцами своих произведений. Может быть, эстетика
Платона и не что иное, как отрицание самого искусства, как
290

полагает А.Ф.Лосев, но действительно все искусство постав­
лено Платоном на идеологическое обслуживание «идеаль­
ного государства»: если «поэты и повествователи» «худо
рассказывают о людях самые важные вещи», то «говорить
все такое мы, конечно, запретим, а прикажем (!) и петь и рас­
сказывать противное тому». Таким образом, Платон высту­
пает за цензуру в творческой деятельности, так как она не что
иное, как праздная забава, она развращает нравы. Даже
Гомер может быть принят в «город» только при условии,
что его стихи посвящены богам и «добрым людям» («Госу­
дарство»).
Платон - панлогист, но, оказывается, что и науки у него не
в почете, кроме арифметики, геометрии, астрономии, музыки
и диалектики. Науки должны рассуждать о сущем, и вот гео­
метрия (предмет особой любви философа под конец его жиз­
ни) есть «всегда знание сущего» («Государство»). Ценность
наук в том, что они имеют дело с созерцанием «идей». Допус­
кается и музыка (но под цензурой тоже), ибо она способству­
ет «приобщению» к прекрасному как благу, т.е. выполняет
утилитарную социальную функцию...
Из социального бытия Платон исключает семью, брак, лю­
бовь. По-платоновски это вполне закономерно: эти институ­
ты зиждутся на чувственной основе, они враждебны миру
«идей», и поэтому его государству они просто не нужны. Се­
мейные узы заменены произвольными временными союзами,
причем ни одному полу не отдано предпочтения. Без детей,
однако, и «платоновское государство» не может обойтись, так
что их существование допускается - они появляются на свет, и
их воспитание и обучение поручается этому всеохватывающе­
му и всеответственному государству. Государственным же ор­
ганам поручается посредством отбора пар для деторождения
улучшение рождающегося поколения. По полу граждане госу­
дарства не отличаются: среди «стражей» есть и женщины, не­
сущие на равных с мужчинами все тяготы военной службы
(физической подготовкой и юноши и девушки занимаются
полностью обнаженными).
Любовь к истине должна была заменить эти земные на­
слаждения и радости («платоническая любовь»).
Платону как мыслителю и человеку был свойственен, так
сказать, «страстный пессимизм». Именно пессимизмом веет от
его утопии. Действительно, вряд ли было бы радостно жить в
этом аскетическом, регламентированном обществе простому,
«чувственному» человеку, ведь все человеческие радости были
из него изгнаны, два сословия должны были, повинуясь фило­
софам, работать и служить; и только узкая группа «избран­
ных» жила полнокровной жизнью, если, конечно, согласиться
с «основателем» этого государства, что созерцание и командо­
вание могут принести кому-нибудь счастье...
291

А.Ф.Лосев называет философов-правителей монахами: их
жизнь - это абсолютный аскетизм, отказ себе во всем челове­
ческом, и даже за гробом они не найдут ничего, кроме идей.
Да, создали философы такое государство, где нет ни бедных,
ни богатых, где все мудро, где все мыслят одинаково, где гос­
подствует благоразумие, как единомыслие, или полное подчи­
нение всего общества «лучшим», реальная власть которых
основывается, как и у Великого Инквизитора Ф.М. Достоев­
ского, на чуде, тайне, авторитете (причем «наимудрейшие» не­
счастны именно потому, что они знают правду), и вот такую
«конструкцию», полагает Платон, надо считать идеальным го­
сударством.
Мрачные, жестокие были времена и породили они мрач­
ную и жестокую утопию (А.Ф.Лосев).
У Платона мифология социально значима - она становится
служанкой богословия философов-правителей. Мифы нужны
для воспитания молодежи и освящения «философского режи­
ма», но они должны пройти тщательную селекцию филосо­
фов. В них должно быть опущено все, порочащее богов, слу­
шатели Платона должны «узреть» абсолютно простые и абсо­
лютно истинные образы богов, в них должна быть отражена
только сущностная, неизменяемая природа, в них не может
присутствовать зло. А.Ф.Лосев заключает, что такая мифоло­
гия есть догматическое богословие, или, что одно и то же, на
наш взгляд, мифы становятся социальным оружием, основой
идеологии идеального государства, сознание его граждан
должно быть мифологизированным, основанным на слепой
вере в то, что проповедуют философы-правители.
Мифологизация сознания масс, т.е. опора на «отжившие»
пласты идеологических построений, генетически прочно осев­
ших в глубинах человеческого сознания (скорее: подсознания)
и искусно «приправленных» (или отравленных?) насущными
требованиями, и в наше время является мощным орудием ма­
нипуляции общественным сознанием в руках политиков всех
рангов и всех стран...
«Государство» Платона (и его несколько смягченный вари­
ант - «Законы») всегда подвергалось жестокой критике - в
нем находили мало позитивного. «Государство» активно ис­
пользуется для критики социалистического учения - Платон,
отрицавший частную собственность, возводится в ранг чуть
ли не основателя антисобственнических учений как учений со­
циалистических и коммунистических, чуть ли не автором «ка­
зарменного коммунизма». Вряд ли эти аллюзии и параллели
правомерны. Если смотреть на «Государство» платоновскими
глазами, то тогда можно увидеть особую форму государствен­
ности, присущую (правда, как утопия) определенному этапу
истории Греции, а именно как ответ (и неизбежно только в
форме утопии) на конкретную эпоху - эпоху кризиса, перехо292

да от одной формы государственности je другой·. Может быть,
вообще это государство - обобщенная форма социального
бытия, когда на первый план выходит задача выживания об­
щества, когда альтернатива такова: «либо гибель человека,
либо изменение человека» (К.Ясперс).
АКАДЕМИЯ ПЛАТОНА
Мы знаем, что благодаря развитию общественного произ­
водства еще задолго до Платона греческое общество получи­
ло тот прибавочный продукт, который, в частности, позволил
некоторым членам общества посвятить свое время как досуг
(«схоле») для совершенно непроизводительного занятия созерцания небес, сущего, истины и всего остального немате­
риального, что и стало предметом философской рефлексии.
Греки же первые (в Европе) посвятили этот досуг системати­
ческому обучению.
Да, отняв свободу у других - рабов, граждане греческого
полиса получили свободу выбора рода своих занятий, и неко­
торые из них посвятили это свободное время совершенно не­
производительному труду - так, в частности, свободный
гражданин Афин Сократ просто бродил по городу, беседуя со
всяким встречным, - это было содержанием его «схоле».
Так родилась греческая школа, сначала дававшая, как бы
мы сказали, среднее образование (мусическое, гимнастическое
по преимуществу), а ко времени Платона этот «просвещенный
досуг» приобрел форму высшего образования и высшего как
самого высшего - философского в стенах, а вернее, в тени пла­
танов рощи Академа. Это было первое в мире высшее, я ска­
зал бы, университетское образование, и у начала его стоял
великий философ Платон.
Другая форма досуга была посвящена у греков обществен­
ной деятельности - «асхолии», от которой философ, как чело­
век, стремящийся к высшему знанию, должен был бы укло­
няться, ибо «асхолия» - это деятельность чувственная,
«земная», отягощенная в силу своего содержания явно недоб­
родетельными чертами (уже тогда было ясно, что политика это «грязное дело»). Но мы знаем, что жить в обществе и быть
свободным от него человеку никак не позволяется. Это ярко
показала судьба такого «чистого» (во всех отношениях) фи­
лософа и человека, как Платон. Не минула эта судьба и его
«вуз» - Академию - хотел этого Платон или нет, но его
Академия стала и духовным центром оппозиции демократиче­
скому режиму Афин. Неслучайно поэтому, что в «кружок
Платона» входили и политические деятели Афин, в том числе
и будущие тираны. Так жизнь решала антитезу «схоле» и «ас­
холии» во времена Платона...
293

Платон был великим учителем: как и Сократ, он основал
свою школу - Академию (она была расположена в роще, по­
священной герою Академу на окраине Афин), которая по дли­
тельности своего существования превзошла все известные
школы и вузы - в 529 г. византийский император Юстиниан
закрыл Академию как языческую школу, и последние ее семь
преподавателей отправились на Восток... В 1459-1521 гг. во
Флоренции существовала платоновская Академия, основан­
ная просвещенным тираном Козимо Медичи.
Академия Платона была образована по типу Пифагорей­
ского союза - это тоже было братство посвященных, окружав­
ших Основателя, но очень скоро Академия превратилась в
первый вуз, где систематически обучали философии. Конечно,
Академия возникла под влиянием многолетнего знакомства
Платона с Сократом: юноша Платон познал неотразимую си­
лу устного слова, прелесть духовного общения с высшим ин­
теллектом и, по-видимому, пришел к выводу, что и он, Пла­
тон, должен учить философии молодежь и всех желающих,
конечно, опираясь на их страстное желание познать истину
как вечное и неизменное благо. Целью обучения софии - муд­
рости было, несомненно, привнесение в сознание определен­
ных убеждений, стремление нацелить волю человека на доб­
родетельную жизнь. Вот всему этому надо было учиться,
учиться и еще раз учиться. Сократ у Ксенофонта говорит:
«Что боги предоставили людям познать, тому должно учить­
ся». Мыслили люди всегда, но обучение мышлению - задача
трудная и требующая длительного времени. Если же вспом­
нить, что в «Государстве» Платона философы выступали как
правители, то обучение философии фактически являлось и
обучением науке управления людьми. В «Государстве» фило­
софы выбирают кандидатов в философы из «стражей», но ука­
зывается, что сословной принадлежности недостаточно, ибо
философы рождаются по природе, но лишь в правильно орга­
низованном государстве эта редкая природная одаренность
приносит плоды. Платон говорит, что в жизни в философы
часто пробираются посредственности, просто недостойные
люди. Из них и выходят пресловутые софисты, обладающие
ложной мудростью. Вообще до сих пор историки философии
спорят: можно ли обучить философии? Например, Мамардашвили считает это бесполезным занятием в силу специфики
философии. Надо думать, что Платон считал возможным обу­
чить философии как методу (методологии) мышления.
Скорее всего, что Платон был сторонником развивающего
обучения: целью является не столько передача каких-то кон­
кретных знаний (из таких знаний, кажется, только геометрия
и арифметика находились в почете), сколько посредством
совместного размышления учителя и учеников, найти путь к
истине. В этом, по мнению Платона, и заключается сущность
294

всякой дружбы и любви, соединяющей людей между собой.
Так в процессе обучения реализуется «платоническая лю­
бовь». Можно сказать, что такое обучение является и совме­
стной научной работой учителя и обучаемых (В.Виндельбанд).
Подробностей об организации учебной работы в Акаде­
мии у нас нет. Известно, что обучение было бесплатным, но
принимались пожертвования со стороны учеников и «спонсо­
ров». Наверное, эти пожертвования составляли определенный
капитал, из которого черпались средства на библиотеку, на
собирание коллекций (особенно при Аристотеле).
Ректором Академии (схолархом) был Платон, следующего
схоларха Спевсиппа (своего племянника) Платон назначил
при жизни, далее «ректоры» уже избирались (список схолархов с некоторыми изъянами сохранился).
Организация учебной работы была вузовской. Правда,
по-видимому, в начале преобладала устная форма обуче­
ния, унаследованная от Сократа, т.е. вопросно-ответная
форма - «сократическая беседа», но затем в Академии пере­
шли к современной форме преподавания, а именно - к чте­
нию лекций.
Некоторые лекции Платона были потом изданы Аристоте­
лем (точно так же, как курс лекций «Философия истории» был
издан слушателями Гегеля после его смерти).
Постепенно сложились две группы «студентов»: одна со­
стояла из молодых людей, жаждущих научиться диалектике
(к таким относился Аристотель), другая состояла из зрелых
людей, уже прошедших «академический курс», или же из са­
мостоятельных философов, решивших ознакомиться с фило­
софской системой первого схоларха (друг Платона Архит Тарентский, Эвдокс Книдский, Гераклит Понтийский). Читал
лекции не один Платон: в соответствии со своими научными
интересами некоторые ученики Платона брались читать свои
курсы, т.е. превращались в преподавателей, а такие, как Спевсипп и Ксенократ Халкедонский, были ректорами Академии
после Платона. Еще при жизни Платона молодой Аристотель
читал курс риторики и другие дисциплины.
В Академии царила дружественная атмосфера: авторитет
Платона был непререкаем. Под конец жизни его страстной
натуре, одержимой любовью к истине в его собственном из­
ложении, вполне вероятно, стало труднее переносить «откло­
нения» его учеников от его ортодоксии. В.Виндельбанд,
пожалуй, прав, отвергая как недостоверные рассказы о раз­
дорах Платона со своими учениками (в частности, с Аристо­
телем).
В целом можно сказать, что Академия Платона представ­
ляла собой прообраз современного высшего учебного заведе­
ния как школы обучения, так и научного центра.
295

АКАДЕМИЯ ПОСЛЕ ПЛАТОНА
Итак, Академия Платона существовала долго: историки
философии различают Древнюю Академию (387-265 гг.),
Среднюю Академию и Новую Академию (до конца I в.
до н.э.). Иногда говорят о четвертой и пятой Академиях,
наконец в III в. н.э. мир философии получил неоплато­
низм - последнюю выдающуюся философскую систему ан­
тичности.
Мы вкратце остановимся только на Старой Академии, ос­
нованной Платоном и переданной сыну его сестры - Спевсиппу, который и был вторым схолархом-ректором с 347 г.
до 339 г., потом последовали схолархи Ксенократ (339—
312 гг.), Полемон (315-270 гг.) и, наконец, Кратет (до 265 г.).
Скажем сразу: ничем особенно не прославились в филосо­
фии схолархи Древней Академии.
Спевсипп, например, продолжил увлечение Платона пифа­
горейскими идеями-числами и превратил, по мнению А.Н.Чанышева, платонизм в пифагореизм. Он же утверждал, что чув­
ственный мир так же реален, как мир идей, нашел пятый
элемент в физике - эфир, написал 43 475 строк (по Диогену Лаэртскому). Спевсипп чтил своего дядю, объявив его причис­
ленным к божествам, однако сам нарушил «правила игры»
Академии: начал брать плату за учебу, был гневлив, чванлив,
любил чувственные удовольствия; закончил свою жизнь само­
убийством в припадке пессимизма...
Третий схоларх Ксенократ из Халкедона был во главе Ака­
демии 25 лет, написал 224 329 строк, но особыми способностя­
ми не отличался: Платон в сердцах воскликнул: «Какого осла
мне приходится вскармливать и против какого коня!»
(т.е. Аристотеля). Правда, Ксенократ был самокритичен:
«Жалеть о сказанном мне приходилось, а о несказанном никогда». В философии придерживался учения Платона, дета­
лизируя его. Разделил философию на три «ветви»: логику,
физику и этику, и его классификация получила всеобщее при­
знание в эпоху эллинизма. Отличался важностью и мрачнос­
тью (на него жаловалась гетера, сказав, что она не хочет иметь
дела с «истуканом»), держался независимо в отношении элли­
нистических монархов, не поддаваясь на их попытки «приру­
чить» его.
В 82 года он споткнулся о медный сосуд, упал и умер.
Четвертым был Полемон (315-270 гг.). В молодости он от­
личался буйным поведением, но его «укротил» Ксенократ,
когда он пьяным ворвался на занятия Ксенократа, да так, что
Полемон полностью погрузился в занятия философией, стал
спокоен, невозмутим, был подлинным афинянином и пользо­
вался в полисе большим почетом. Однако усвоил он только
внешнюю сторону философии (А.Н.Чанышев).
296

Принципиально никогда ничего не писал, по-видимому,
подражая Сократу, полагая, что надо правильно поступать,
а не философствовать! Полемон дошел до таких банальнос­
тей, вроде той, что умно живет тот, кто живет в согласии с
природой. Полемон жил затворником в Академии, но позво­
лил себе противоестественную связь с мальчиком, за что его
привлекла к суду его жена. Умер относительно молодым от
чахотки, так и не став настоящим философом.
Пятый схоларх Древней Академии - афинянин Кратет за­
кончил историю Древней Академии (270-268/265), ничем не
отличился на философской ниве, тем более что все его труды
погибли. Он считается учителем Аркесилая, первого схоларха
Средней Академии. Известна только бытовая сторона его
жизни: например, что он был учеником и любовником преды­
дущего схоларха (так что их похоронили в одной гробнице),
а также то, что он умер рано...
Как видим, история Древней Академии после Платона это рассказ об упадке этого учебно-научного центра. Все
ее схолархи известны нам, скорее, как заурядные, «жиз­
ненные» люди полиса, чем философы, и их жизнь извест­
на нам благодаря Диогену Лаэртскому, собиравшему анек­
доты из жизни философов. Что ж, наверное, время было
такое...
К платоновской Академии примыкали крупные ученые-ес­
тественники: Евдокс Книдский (408-355 гг.) и Гераклит Понтийский (примерно 350 г.). Евдокса И.Д.Рожанский называет
провозвестником науки нового типа. Диапазон научных иска­
ний Евдокса был широкий - он был геометром, астрономом,
врачом, а также законодателем. Был близок Платону, учился
у пифагорейца Архита, но, видно, философия не была его лю­
бимицей, и все свои силы он посвятил науке, став великим ма­
тематиком и выдающимся астрономом. В математике ему
принадлежит теория отношений, учение об объеме плоскост­
ных тел, значение которых было оценено только в XIX веке.
Как астроном, Евдокс создал античную астрономию, теорию
сфер (их он насчитал 28), установил шарообразность Земли,
вычислил объем Земли, составил каталог звездного неба, ос­
новал первую обсерваторию в Кизике (Малая Азия). Считая
Платона своим учителем, Евдокс, тем не менее, называл на­
слаждения высшим благом.
Гераклит Понтииский (из Гераклеи на Понте Эвксинском,
середина IV века) был богат, прожил бурную жизнь, собст­
венноручно убил тирана в родном городе: склоненный к науч­
ным занятиям, был слушателем Спевсиппа и ревнителем
Платона, изучал пифагорейцев. Список его сочинений, со­
ставленный Д.Лаэртским, обширен - это этические, физиче­
ские, грамматические, мусические, риторические, историче­
ские, геометрические сочинения-диалоги.
297

Он был величав и кроток, очень тучен («Гераклит с пу­
зом»), слыл прекрасным оратором, его речь была разнообраз­
на, возвышена и способна волновать сердца. Его «хобби» различные мистификации с целью придания ему (при жизни и
после смерти) божественного образа. Одна из таких инсцени­
ровок закончилась плачевно для Гераклида: уже увенчанный
венком, он, будучи разоблаченным, умер от удара прямо в
театре.
Астрономические открытия Гераклида пережили его: Зем­
ля вращается вокруг своей оси, такие планеты, как Венера и
Меркурий вращаются не вокруг Земли, а вокруг Солнца
(правда, само Солнце вращается вокруг Земли). Сочинения
Гераклида до нас не дошли.
Итак, после смерти основателя Академии, мы наблюдаем
резкий спад в развитии философского знания самого по себе.
Он, этот спад, настолько очевиден, что, как кажется, отпадает
необходимость описания философских достижений членов
Древней Академии. Однако такое краткое изложение истории
этой Академии все-таки представляется необходимым, пото­
му что история развития науки представляет собой непрерыв­
ный процесс, несмотря на «зигзаги», временную потерю неко­
торых из позиций данной науки. Как мы знаем, может сни­
жаться только темп движения вперед, смещаться акценты в
науке, а полная остановка невозможна. Так в эллинистиче­
ский период происходит расцвет таких частных наук, как ас­
трономия, математика, филология. Несомненно, что одной из
причин такого развития являлось опосредствующее влияние
философии - она дала этим наукам «методологический задел»
в виде теоретических моделей самого общего порядка, в част­
ности, способствовала внедрению диалектического мышления
в «схемы» других наук.
Подобное влияние философии носило (и носит) «отложен­
ный» (во времени), кумулятивный характер, но без этого куму­
лятивного эффекта философии развитие «частных» наук, науч­
ный прогресс были бы просто невозможены. Такое осмысление
роли философии древними мыслителями не приняло теорети­
ческой формы, но интуитивно оно наличествовало всегда.
ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО ПЛАТОНА
ФИЛОСОФ И ВЕЧНОСТЬ
Интерес к Платону непреходящ: вряд ли кто удостоился
того, чтобы через 2400 лет после его рождения собиралась на­
учная конференция, посвященная его жизни и творчеству. На­
до ли говорить, что литература, посвященная «Платоновско­
му вопросу», необозрима и трудно поддается простому учету.
298

Платон всегда актуален: «... каждая более или менее
оформленная эпоха в истории мысли ставила себя в опреде­
ленное отношение к Платону и спешила дать свое ориги­
нальное его понимание», ибо «... все понимания платонизма
в истории одинаково необходимы и суть не что иное, как диа­
лектическая необходимость самой истории» («ранний»
А.Ф.Лосев).
Вездесущий историк философии Гегель, определив Плато­
на, как «всемирно-историческую личность, говорит, что
«... его философия представляет собой одно из тех всемирноисторических творений, которые, начиная со времени их воз­
никновения, оказывали во все последующие эпохи величай­
шее влияние на духовную культуру и ход ее развития»
(X, с. 123-124). Поэтому, считает Гегель, «... если кто и заслу­
живает названия учителей человечества (подчеркнуто мною. Р.Б.), то это Платон и Аристотель» (там же, 123).
Философия «аттического гения» действительно «пронизы­
вает не только мировую философию, но и мировую культуру»
(А.Ф.Лосев). Более того, она остается вечным обращением
мыслящего творческого разума человека в пространственновременную бесконечность бытия Человечества...
Мы знаем, что Платон вырос, так сказать, на «дрожжах»
сократовского учения, равно как и то, что он впитал в себя
лучшее из достигнутого греческой философией. Поэтому он
сам представляется нам как историк философской мысли сво­
ей страны, как мы и пытались показать, так что он «... есть
для нас первый живой свод того, что добыто более ранними
греческими мыслителями», говорит В.С.Соловьев, и «поэтому
кто хочет в своем философском труде опереться твердо на це­
лый ряд прямой исторической преемственности, тот прежде
всего должен овладеть Платоном».
Платон был обращен к прошлому, из него он взял для сво­
его учения «прогрессивные элементы». Поэтому, по мнению
Джохадзе, «чем глубже философ обращен к прошлому (выделе­
но мною. - Р.Б.), тем увереннее он чувствует в настоящем», а
их «методологические усилия прежде всего нацеливались
именно на будущее, предвосхищая грядущую проблематику
на целые столетия». Да, именно таковой представляется диа­
лектика «взаимодействия» прошлого, настоящего и будущего
в науке.
Гегель думает, что философ «... необходимо включает
предшествующие философские системы в свою собственную:
ему же, собственно, принадлежит только тот способ (выделено
мною. - Р.Б), каким он их дальше развивает» (X, с. 133). Ге­
гель, как кажется, напрасно ограничивает «личный вклад»
Платона только способом (методологией?), ибо Платон - со­
здатель нового типа философской рефлексии - объективного
идеализма. Это его главная заслуга в науке.
299

Как мы знаем, идея как одна мысль, как сущность положе­
на в основу философской системы Платона, поэтому Платон
выполняет методологическое требование Гегеля: все предыду­
щие философемы (системы философии) оказываются вклю­
ченными в платоновское учение и «находят в нем свое объеди­
нение. Платоновская философия, таким образом, являет
собою некоторую целостность идеи, и, следовательно, она в
качестве результата объемлет собою принципы других фило­
софий» (X, с. 133-134).
Как мы уже выяснили, на первый взгляд, «идея» Платона
проста и одновременно противоречит понятиям «здравого
смысла», ибо ни сам Платон и вообще никто и никогда не ви­
дел «мира идей» (вспомните, что никто не мог поверить «зеноновским апориям», что быстроногий Ахилл не может догнать
медлительную черепаху или, что стрела в полете и движется и
не движется). Однако задача философии как науки в том и со­
стоит, что она доказывает то, что остается непостижимым для
«здравого рассудка», который никогда не признает того, что
он не может воспринимать чувственно и вообще неспособен
«синтезировать» противоречивые суждения...
Постулировав дуализм мира вещей и идей, что вещи по­
рождаются идеями (а не наоборот), Платон, оказывается, за­
дал философии и всем «частным» наукам задачу (и задачи) на
века, т.к. отбросить этот дуализм или доказать, что «мир
идей» реально существует, оказалось равновелико невоз­
можно.
«Линия Платона» - объективный идеализм, противопоста­
вив себя «линии Демокрита» (материализму) стала важней­
шим направлением развития науки вообще.
Однако ум человеческий всегда стремится к ясности, опре­
деленности всего и вся. Надо было как-то да «свести» эти два
мира, и Платон поставил задачу и «синтеза» этих двух миров.
Платон доказывал, что «мир идей» существует ради блага
и проистекающих из него «ипостасей» добродетели, которые
никак не могут быть воплощены в полной форме в текучем, в
вещно-чувственном, а потому несовершенном мире. Стремле­
ние к благу не может не существовать - утверждал философ.
Что ж, человеку всегда было свойственно жаждать доброде­
тельной жизни и стремиться к ней. Но вот прежде чем устре­
миться к ней, человек должен ее сначала познать. И познать
благо он может только посредством умосозерцания мира «занебесных» идей. Только познав цель хотения, человек может
начать движение к этой цели.
Определив благо как цель земной и внеземной жизни чело­
века, Платон, таким образом, решил проблему познания
онтологически. Но такая задача перед философией уже была
поставлена Сократом, так что перед Платоном встала задача
определить пути к этой цели и методы ее достижения. И надо
300

сказать, что на уровне теории Платон справился с этой зада­
чей - он стал создателем понятийного аппарата науки (систе­
мы категорий, понятий), и, главное, диалектики движения
понятий, показав противоречивый процесс «восхождения»
к самой общей идее блага и процесс «нисхождения» от идеи
блага - превращение этой идеи в конкретные понятия вещей и
явлений.
Иначе говоря, идея оказалась не просто бесплотным обра­
зом вещи на земле (мало кому нужна была бы такая идея!), но
тем принципом вещи, который выступает как метод ее констру­
ирования, как метод ее познания, как смысловая модель ее бес­
конечных чувственных проявлений. Такая смысловая предпо­
сылка (гипотеза) вещи обеспечила формулировку закона вещи
(явления), т.е. дала возможность определить свойства единич­
ной вещи в соответствии с общей моделью данного класса яв­
лений. Так выступила на арену науки конструктивно-логиче­
ская сторона объективного идеализма (А.Ф.Лосев).
Таким образом, наука получила в наследство от Плато­
на неоценимый дар: методологию понятийного познания
любых явлений и предметов. Платон показал, что самая
что ни на есть абстрактная «теория идей» становится мето­
дом практического, конкретного исследования (и для любой
науки!).
Конструируя вещи из идей, как моделей вещей, Платон
фактически показал, что идеи, превращаясь в вещи (явления),
участвуют в материализации мира. Так, действуя по законам
диалектики, философ превратился в материалиста, показал
неразрывность мира идей и мира вещей, переход из идеально­
го состояния в материальное.
Кроме того, Платон выступил как панлогист, как безус­
ловный сторонник знания и познания, считая процесс позна­
ния самым главным видом духовной деятельности человека.
При всей своей идеалистической «оболочке» теория познания
Платона является рационалистическим учением - все, что дей­
ствительно как производное от «чистых», самых правильных
идей, не может не быть рационалистическим, т.е. идея блага
должна быть материализована в процессе «нисхождения» и
как реальные «ипостаси» добродетели в нравственном пове­
дении и высокоморальных поступках людей, наконец, в са­
мом государстве как общественной форме добродетельной
жизни.
Заметим, что идея счастья как блага приобрела всемирный
характер. Так, философы Востока не скрывали, что эту идею
они восприняли от Платона (через последних преподавателей
Академии, бежавших к персидскому шаху Хосрову I после
разгона Академии Юстинианом в 529 году).
Прав А.Ф.Лосев: «Платона все клеймят кличкой идеалис­
та. Но большею частью эта кличка употребляется людьми,
301

никогда не читавшими Платона или читавшими очень «поевропейски», ибо «... это такой идеализм, который по смыс­
лу своему является подлинным и настоящим материализ­
мом». И проницательный А.Ф.Лосев скептически добавляет:
«Лучше же совсем не употреблять этих многозначных и
уже потерявших всякую определенность терминов - «идеа­
лизм» и «материализм» (и высказано это было в двадцатых
годах!).
Материалистом делал Платона и его характер, его жизнен­
ная установка. Он говорил: «Я должен бороться за свое дело
как только могу; я знаю, что это - правое дело... а если в его
основе лежат истинные правильные взгляды, справедливость
будет в конце концов мне воздана». Сформулировав свои идеи
блага, добродетели, Платон решил переделать современный
ему мир. Вот поэтому философия перестала быть для него
только бесстрастным созерцанием «занебесных идей», и он со­
творил свой мир - свое «Государство». Платон сказал, что на­
до не только созерцать мир, но и переустраивать его. И Пла­
тон решил заменить Афины, «навеки погибшие в демократи­
ческом безумии» (А.Боннар) государством, которым будут
править философы... Его не могла не постигнуть неудача, но
попытка сама по себе была величественна. В.Виндельбанд
сказал точно: «Он - не мирный мыслитель - он тот человек,
который хочет знать истину для того, чтобы ее осуществить.
В этом заключается глубочайший смысл всего дела его жиз­
ни». Ведь ученый - носитель рационалистического знания,
а науке надлежит быть «путеводительницей жизни, поэтому
она сама должна быть исполнена высших жизненных целей и
ценностей, должна научиться с этих точек зрения понимать
мир» (А.Боннар). Именно так решал Платон вопрос о взаимо­
действии науки и жизни, создавая в тени вязов и платанов
Академии свою великую утопию.
Но учение о государстве содержало в себе не только утопи­
ческий проект: вместе с Сократом он поставил вопрос о необ­
ходимости особых профессиональных знаний для тех, кто
хочет встать во главе общества. Они должны быть сведущи в
философии и не только для того, чтобы лучше других пони­
мать самые общие проблемы человеческого общежития. Нет,
правитель должен быть как никто другой «приобщен» к бла­
гу, т.е. в основе его деятельности должны лежать глубокие и
искренние чувства сопереживания с теми, кто избрал его в пра­
вители. Если это банальность, то тогда почему же в течение
тысячелетий общество никак не может добиться наличия та­
ких качеств у тех, кто им управляет?
Несомненно, одной из причин появления «двух миров»
Платона было то, что, по образному выражению А.Боннара,
«... ось античного существования повернулась»: неотврати­
мый крах полисного мира не мог не сопровождаться ухудше302

нием всех параметров социальной жизни тогдашнего цивили­
зованного мира. Перед каждым греком вставал вопрос, как
жить, на что надеяться и вообще стоит ли жить в таком «об­
вальном мире»? Для философов и мыслящих людей встал во­
прос не о пресловутом физическом выживании, а о смысле
жизни. И вот Платон предложил свое решение этой жгучей
проблемы.
Земная жизнь чувственная, несовершенная, короткая и ни­
чего человеку не дает, кроме страданий, разочарований и в
конце концов - смерти. Так эта жизнь явно неподлинная, а вот
если есть подлинная жизнь, жизнь полная смысла, а не ком­
форта, жизнь вечная. Да, эта жизнь есть, она незримо наличе­
ствует в сверхчувственном мире, в мире идей. Так что пусть
душа поскорее расстается со своей тюрьмой - телом и переме­
щается в сверхчувственный мир, «мир идей», где она обретет
вечность, но, однако, посещая время от времени землю, где
она - по определенным правилам - вселяется в тела других со­
зданий (необязательно человека).
Так «Платон открыл шествие в мир идей...», и «мы зачаро­
ваны, Платон нас околдовал». Так Платон стал одним из
главных виновников утраты людьми здравого смысла (А.Боннар). Действительно, Платон был настолько страстен в изло­
жении своего учения, и настолько оно противоречило здраво­
му смыслу, что А.Боннару его философия показалась «одним
из наиболее тяжелых расстройств человеческого разума». Ре­
зультатом все ухудшающейся жизни (а за эллинизмом после­
довало поголовное рабство как фундамент несокрушимой
Римской империи, когда страдания и бесправие народных
масс приобрели характер «дурной бесконечности») филосо­
фия, всегда противопоставлявшая рассудку разум, «умопости­
жение» неведомого и незримого, но прекрасного (а это и есть
«мир идей»), удалось в этих благоприятных для такого пово­
рота человеческого мышления внушить веру в загробное су­
ществование души как единственно возможного выхода из не­
счастий земной жизни.
Был еще один выход - уйти во «внутреннюю эмиграцию»,
которая иногда принимала и для философов форму «разнуз­
данной интимно-субъективной жизни» (А.Ф.Лосев). Такой
путь и избрали, например, киники.
Платон сделал свою жизнь служением идеалу, наверное,
полагая, как и Ф.М.Достоевский, что «идеал ведь тоже дейст­
вительность (выделено мною. - Р.Б.), такая же законная, как и
текущая действительность».
Учение Платона о сверхчувственном мире, несомненно, яв­
лялось своеобразным «предисловием», предпосылкой христиан­
ства, ибо философ перенес «центр тяжести желаний из земного
мира в загробный» (В.Виндельбанд). Происходит величайшая
переоценка всех ценностей, земные блага теряют свою чувстве303

но-вещную ценность, люди обращаются к внутренним, нравст­
венным ценностям, сосредотачивающимся в бессмертной душе,
и их нельзя у человека отнять, как можно отнять тело.
Человек обретает духовное бесстрашие - он не боится
более земных страданий, они сторицей окупятся сверхчувст­
венным и вечным блаженством в мире ином. Значит, нужно
только должным образом на земле подготовиться к переходу в
этот мир, где и ждет человека спасение...
Так теология Платона, религиозный Платонизм на целые
столетия сделался господствующей чертой в мышлении Запа­
да и в качестве научного принципа царил в европейских рели­
гиозных системах (В.Виндельбанд).
Известно, что христианство выступило как антитеза языче­
ства во всех его аспектах. Поэтому, естественно, ни Платон,
ни его философская система не признавались христианской
теологией. «Ранний» А.Ф.Лосев подробнейшим образом рас­
смотрел платоновские связи с христианством и насчитал по
крайней мере три анафемы платонизму - на трех соборах, од­
ном Вселенском (в 553 г.) и двух поместных. Церковь анафем­
ствовала «подлинные основания платонизма»: 1. учение об
идеях, 2. творение мира из предвечной материи, 3. предшест­
вование и переселение душ. Позже возрождение и протестан­
тизм попытались совместить христианство и платоновское
язычество. А.Ф.Лосев определил три вида христианского
платонизма: 1 православно-восточный, 2. католический (за­
падный), 3 протестантский. Интерпретируя Платона, христи­
анские теологи провозгласили, что внутренняя духовная сущ­
ность человека является его подлинной сущностью, и заслуга
Платона и его философии в том, что они «... способствовали
тому, что религия сделалась организацией разумного, царст­
вом сверхъестественного...» (Гегель, X, 124).
Таким образом, платонизм нескоро, но оставил родную,
греческую почву (а не только научно - оторвался от философ­
ской) и приобрел мировое значение, и никакие анафемы, рав­
но как и попытки приспособить платонизм к нуждам новой
религии, т.е. скрыть и исказить его идеи, не могли «снять»
этот фактор платонизма.
Не угас платонизм и как сугубо философское учение,
во Н-Ш веках он дал последнюю ярчайшую вспышку неоплатонизм, и в последовавшие «темные века» - средневеко­
вье - не раз обращались к учению великого грека, и эта тен­
денция сохранилась и по наше время. Ведь сказал же один
философ (Уайтхед), что вся западная философия - это не что
иное, как примечание к Платону. Что ж, Коперник, Галилей,
Кеплер считали Платона своим предшественником, а себя
платониками.
Платона можно восхвалять, можно его порицать и даже
предавать анафеме, но не изучать его невозможно, мы всег304

да будем вглядываться в лик самого философа как «образ­
цово-показательного» человека и ученого, так и «умопостигать» егодиалектически-органические целостные
произведения.
Учитель славен своими учениками - великому Платону на­
следовал другой великий философ-энциклопедист - Аристо­
тель из Стагира: взошла третья величайшая «философская
звезда».

305

АРИСТОТЕЛЬ (384 - 322 гг.)
ЖИЗНЬ И ТРУДЫ
Мы подходим к завершению рассмотрения второго перио­
да греческой философии - периода «высокой классики», пери­
ода зрелости и расцвета. Этапа, связанного с именами трех
величайших философов древности: Сократа, Платона, Арис­
тотеля. Так или иначе, этот период «закрывается» Аристоте­
лем, «... одним из богатейших и глубокомысленнейших из
когда-либо явившихся на арене научных гениев, человек, рав­
ного которому не произвела ни одна эпоха», ум которого
«... проник во все стороны и области реального универсума и
подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие» так оценил Аристотеля Гегель, обычно избегавший высоких
слов при оценке своих предшественников.
Действительно, в истории мировой философии не было та­
кого «созвездия гениев», живших в течение немногим более
одного века, находившихся в теснейшей последовательной
связи, «рождавших» один другого, совместными трудами ко­
торых было определено развитие западноевропейской (сре­
диземноморской) философии.
Последний представитель этой уникальной «тройки», в от­
личие от Сократа и Платона, не был афинянином по проис­
хождению, но вся его жизнь оказалась связанной с Афинами.
Родом Аристотель был из Стагиры, греческой колонии,
расположенной у Стримонийского залива во Фракии. Он был
сыном Никомаха и Фестиды (она была родом из Халкидона
на о. Эвбее, где ее сын и закончит свои земные дни) и появил­
ся на свет в первом году 99-й Олимпиады (в 384 г. до н.э.) и
оказался на целых 46 лет моложе своего учителя - Платона,
родившегося в 3-м году 87-й Олимпиады (в 430 г. до н.э.).
По преданию, его отец происходил из «врачебного» рода
Асклепидов. Отец Аристотеля - Никомах был лейб-медиком
македонского царя Аминты II, так что его сын был сверстни­
ком и близким человеком преемника Аминты II- будущего
царя Филиппа И, что сыграло свою определенную роль и в
жизни философа, и в жизни Александра Великого, сына Фи­
липпа...
Рано лишившись своих родителей, Аристотель, тем не ме­
нее, избежал одинокого сиротства: муж его сестры Аримнесты
306

Проксен был заботливым опекуном юного Аристотеля. Впос­
ледствии сына этого Проксена - Никанора, Аристотель усы­
новил и сделал своим наследником (сын Аристотеля (от гете­
ры) Никомах, по-видимому, погиб на войне).
В 16 лет Аристотель впервые посетил Афины, но Плато­
на там не застал: основатель Академии был в это время
в Сиракузах. После возвращения Платона Аристотель
на целых двадцать лет становится учеником - членом Ака­
демии...
В 347 г. после смерти Платона Аристотель отправляется в
Малую Азию в город Атарней, где в то время тираном был
Гермий. Последний, может быть, был воспитанником плато­
новской Академии, так что Аристотель сблизился с ним, же­
нился на его племяннице (или приемной дочери) Пифиаде, от
которой имел дочь того же имени. В 344 г. Гермий был каз­
нен персидским царем Артаксерксом за участие в заговоре,
и Аристотель переселяется в город Митилену на о. Лесбос
к своему другу Фефрасту, будущему второму схоларху Ака­
демии.
Затем три года Аристотель по просьбе царя Филиппа был
наставником царского сына - знаменитого Александра Маке­
донского. Когда Александр становится царем Македонии,
философ переезжает в Афины, где и остается до смерти Алек­
сандра в Вавилоне (в 323 г.). Время расцвета научной деятель­
ности Стагирита (так часто называли Аристотеля по назва­
нию его родного полиса - Стагира) происходит на фоне
фантастически успешных завоевательных походов его уче­
ника.
Аристотель не намного пережил Александра: после смерти
македонского царя ему пришлось покинуть Афины, так как
его считали сторонником македонской гегемонии в Греции
(кроме того, он считал, что монархия как форма правления
превосходит демократию). Аристотель же не хотел, чтобы
«афиняне еще раз совершили преступление против фило­
софии».
В сентябре (или начале октября) 322 г. на 63-м году жизни
великий Стагирит умирает от хронической болезни желудка
на о. Эвбее. По завещанию он был похоронен в Стагире. На
его надгробии было начертано одно слово: «Аристотель».
Если мы посмотрим на картину Рафаэля «Афинская шко­
ла», то увидим в центре ее оживленно беседующих Платона и
Аристотеля. У Рафаэля философ красив, статен, преисполнен
энергии, шагает размашисто... Однако у Д.Лаэртского Арис­
тотель не выглядит привлекательным: рост у него маленький,
он лыс, у него большой живот, маленькие глазки, он коротко­
ног, даже горбат... Правда, по арабским источникам, Аристо­
тель был красив: орлиный нос, темно-голубые глаза, хорошо
сложен, рот маленький, грудь широкая... Во всех портретах
307

присутствует одна привлекательная деталь - черная борода,
которую Аристотель подстригал.
Недоброжелатели философа нашли и другие непривлека­
тельные черты: он носил пышную одежду и нарядную обувь,
множество перстней и, кроме того, был косноязычен, женолю­
бив, сластолюбив...
Однако что-что, а уж внешность человека преходяща и
вряд ли существенно характеризует личность, особенно когда
это касается людей гениальных - они были всякие по виду и
давали массу поводов для негативных оценок. Однако оста­
вим это «камердинерское занятие» (по Гегелю) - выискивание
отрицательных внешних свойств человека, а обратимся к то­
му, что он оставил вечности...
Д.Лаэртский сообщает, что произведения Аристотеля со­
держат 446 270 строк. До нашего времени дошла примерно од­
на четвертая часть его произведений.
Аристотель оставил свои рукописи и очень богатую библи­
отеку своему преемнику по Ликею - Теофрасту, который заве­
щал их слушателю Академии Нелею, а наследники последнего
бросили рукописи в погреб, где они и пролежали 130 лет и
сильно пострадали. В 86 г. до н.э. Сулла подверг Афины раз­
граблению, но рукописи Аристотеля в качестве добычи «про­
путешествовали» в Рим, где грек Тираннион (грамматик учитель детей Цицерона) опубликовал манускрипты Аристо­
теля. Так труды Аристотеля дошли до нас.
«Корпус Аристотеля» составляет более 140 единиц (по спи­
ску Андроника Родосского), представляющих собой как от­
дельные произведения, так и фрагменты.
Исследователи полагают, что до нас не дошли произведе­
ния, которые, по мнению тех, кто их читал (Цицерон), пред­
ставляют собой «золотой поток красноречия», а этого-то и
нет в известных ныне произведениях философа. Ведь говорят
о «темноте» и «неясности» его произведений. Нам остался не­
известным «Протрептик», а это - увещевание заниматься фи­
лософией (об этом говорит тот же Цицерон).
Интересен и стиль произведений Стагирита: в дошедших
произведениях отсутствует диалогическая речь. В его произве­
дениях постоянно ощущается наличие аудитории; о себе он
очень редко говорит в первом лице, не использует он и катего­
рических, и безусловных утверждений, у него нет варвариз­
мов - речь его гречески чиста (В.П.Зубов). Вряд ли можно ска­
зать, что Аристотель придерживался строгого плана, скорее,
его наследие выглядит не систематизированным.
Конечно, произведения Аристотеля неоднократно перепи­
сывались, «исправлялись» подчас невежественными людьми,
поэтому они подчас выступают перед нами довольно бессвяз­
ными и темными, но мы можем утешить себя тем, что они, тем
не менее «... дают нам достаточную возможность составить
308

себе определенное представление об аристотелевской филосо­
фии как в целом, так и даже во многих ее частностях» (Гегель,
X, 234).
Существуют несколько группировок «корпуса Аристо­
теля».
А.С.Богомолов и А.Н.Чанышев разделяют труды Стагирита на восемь групп. К первой группе относятся сочинения по
логике: «Категории», «Об истолковании», «Первая Аналити­
ка» в двух книгах, «Вторая Аналитика» в таком же составе,
«Топика», «О софистических опровержениях». Эти шесть книг
принято называть «Органоном», т.е. орудием философии
(у Андроника Родосского они обозначены как «инструмен­
тальные книги»). «Категории», «Топика» и «О софистических
опровержениях» считаются самыми ранними произведениями
Стагирита. По В.П.Зубову, к логическим сочинениям примы­
кают «Риторика» (в трех книгах) и «Поэтика», сохранившаяся
не полностью.
Наибольший интерес представляет собой «Метафизика» в
14 книгах, основное произведение Аристотеля. Термин «мета­
физика» впервые встречается у Николая Дамасского (I в.
до н.э.), но восходит он к Андронику Родосскому, который,
приводя в порядок рукописи Аристотеля, поместил философ­
ские труды Стагирита вслед за группой работ, посвященных
физике («о бытии самом по себе»), буквально «то, что (идет)
после физики». Сам Аристотель назвал эти труды «первой фи­
лософией», или «теологией», о первопричинах всего сущего,
постигаемых мышлением. «Физику» же он считал «второй фи­
лософией». Так «метафизика», в соответствии с платоновской
традицией как «мир идей» - истинная обитель философии, ко­
торая стоит выше и за пределами мира чувственного возвыси­
лась над физикой. Со времен Гегеля «метафизикой» стали
называть метод исследования сверхчувственного мира. По­
скольку «мир идей» недвижим и вечен, то термин приобрел
антидиалектический характер с определенным негативным
оттенком: рассуждать метафизически означает мыслить дог­
матически, ортодоксально, не признавая движения и измене­
ния в понятиях, суждениях... Отметим, что в книге 5-й поме­
щен разновременно написанный первый словарь философ­
ских терминов.
Третью группу составляют трактаты о природе (филосо­
фию природы): «Физика» (8 книг), «О небе» (4 книги), «О воз­
никновении и уничтожении», «Метеорология» (4 книги).
Есть группа специально биологических трудов: «О частях
животных», «История животных», «О передвижении живот­
ных», «О происхождении животных».
Обширна и группа сочинений по психологии: «О душе»
(3 книги), «О восприятиях и воспринимаемом», «О памяти и
воспоминании», «О сне». «О бессоннице», «О вдохновении
309

(приходящем) во сне», «О длительности и краткости жизни»,
«О жизни и смерти».
Группа сочинений по этике немногочисленна: «Никомахова этика» в 10 книгах (скорее, это - не наставление для сына
Аристотеля, рано погибшего, а посвящение ему); «Евдемова
этика» (ряд книг в ней совпадает с книгами «Никомаховой
этики»), «Большая этика» и «О добродетельном и порочном»
считается аристотелеведами не аутентичными, т.е. не принад­
лежащими перу Стагирита.
Политике и экономическим проблемам посвящены «Поли­
тика» в 8 книгах и «Экономика» в 3 книгах, которая считает­
ся не аутентичной.
Ученики Ликея под руководством Стагирита описали госу­
дарственное устройство 158 полисов, может быть, Аристотель
был первым руководителем коллектива авторов. До нас до­
шло только одно произведение: «Афинская полития», папи­
рус-рукопись Аристотеля, найденная в 1890 г. (!) в Египте во
время раскопок...
Большинство произведений Аристотеля написаны в ликейский период, т.е. в зрелый период его творчества. Ранний Ари­
стотель, по-видимому, подражая Учителю, писал диалоги
(дошли только фрагменты и переложения). Это: «Эвдем» или
«О душе», «О философии». Позже Аристотель оставляет этот
жанр...
Итак, перед нами крупнейший ученый-энциклопедист:
древние считали, что перу Аристотеля принадлежит никак не
меньше, как тысяча (!) произведений, и в них оказываются
охваченными почти все отрасли знания, впервые классифици­
рованные Стагиритом. Надо сказать и о том, что почти каж­
дой проблеме у Аристотеля предпослано критическое рас­
смотрение трудов его предшественников по этому вопросу.
Так что Аристотель является и крупнейшим историком фи­
лософии.
Труды Аристотеля попали в руки европейского читателя
нескоро: первое издание его работ вышло на латыни в Вене­
ции в 1483-1489 гг., а на греческом - там же в 1495-1498 гг.
В XVI веке в России читал «Физику» Аристотеля известный
друг-враг Иоанна Грозного - князь Андрей Курбский...
ФИЛОСОФИЯ И БЫТИЕ
«Аристотелевская философия» - понятие широкое и по
времени своего существования продолжающееся до нашего
времени. Гегель насчитал пять форм ее бытия - от учения са­
мого Аристотеля до «новейших (современных Гегелю) непра­
вильных представлений о философском учении Аристотеля»
(X, С.235).
310

Стагирит говорит, что «предметом философии является
то, что более всего познаваемо, а именно первичное и причи­
ны, т.е. разумное». Цель философии - постижение причин
всего сущего, что является наивысшей ценностью для челове­
ка. Поэтому философия есть не что иное, как «божественная
наука».
Философия - это наука об истине, а истина постигается
знанием первых причин (начал) всего сущего, всякой вещи
(явления), т.к. «... в какой мере каждая вещь причастна к бы­
тию, в такой же и к истине».
Аристотель убеждает нас, что приобретение мудрости до­
ставляет наслаждение: «Все люди чувствуют себя дома в фило­
софии и стремятся проводить свою жизнь в изучении ее, остав­
ляя все другие заботы. Философам не нужно ни орудий, ни
оборудованного места для работы; где бы ни размышлял во
всем свете, повсюду он окружен присутствием истины». Выс­
шее наслаждение для философствующего созерцание («феория»), только созерцание любят ради него самого, так что
высший род досуга это и есть философия. Однако это не озна­
чает, что философствование сводится к пассивной деятельно­
сти. Нет, это есть высшая деятельность, ибо «деятельность ума
есть жизнь». Вот тогда философия даст мыслящему человеку
«радости, удивительные по чистоте и прочности». И тогда
жизнь совершенных людей «не нуждается в присоединении к
ней радости как чего-то внешнего, она сама в себе заключает
радость». Поэтому «только философы способны вполне на­
слаждаться жизнью».
Что ж, Аристотель был не первым, кто так возвеличил «ца­
рицу наук». И хотя это сделано Стагиритом четко и возвы­
шенно, но мы можем сказать, что Аристотель дал не больше,
чем несколько расширенное понятие предмета философии, но
все-таки не внес чего-либо существенно нового.
У Аристотеля над всем царствует мысль, которая, по его
словам, «... состоит в том, чтобы мыслить самое себя, так как
она есть наипревосходнейшее, и она есть мышление, которое
является мышлением мышления».
Стагирит - «философ понятия»: философское мышление
должно выступать у него в виде понятий (т.е. «мир идей» поплатоновски и реально выступает, как мы и рассмотрим ни­
же), по мнению Гегеля, понятия у Аристотеля не подчинены
единому принципу и не выступают как «единая организация
понятия» (X, С.321).
Стагирит подчеркивает универсальный характер философ­
ского знания - оно ес*ть «знание обо всем и должно быть у то­
го, кто владеет знанием в общей форме: такому человеку неко­
торым образом известна вся совокупность вещей». Овладеть
философским знанием как наиболее всеобщим знанием нелег­
ко, ибо общие знания «наиболее трудны для человеческого
311

познания» еще и потому, что они (эти общие знания) отстоят
«дальше всего от чувственных восприятий».
Унаследовав от своего Учителя «мир идей» и внешне никак
не отрицая существование этого мира, Аристотель подверг
учение Платона об идеях жесткой критике, и эта критика (еще
при жизни Платона) была принципиальной, как гласит изве­
стная фраза Аристотеля: «Платон мне друг, но истина доро­
же». Это - краткое, традиционное переложение того, что дей­
ствительно было сказано Стагиритом: «Хотя Платон и истина
мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочте­
ние истине». Забегая вперед, скажем, что истина была на сто­
роне Ученика...
Он высказал недоумение по поводу удваивания всего суще­
го, т.е. разделения его на мир идей и мир вещей, полагая, что
никто не может привести доказательства существования мира
идей. Идеи, считает Платон, только умопостижимы, но как их
можно было бы воочию увидеть, определить, «пощупать»?
Идеи представляются Платоном в виде причин существования
вещей, но сам по себе «мир идей» неподвижен, а без движения
невозможно создание какой-нибудь чувственной вещи. Зна­
чит, Платону не удалось объяснить, каким образом обособ­
ленный мир идей все-таки связан с миром вещей, а раз между
ними отсутствует какое-либо отношение, то, спрашивается, в
чем же заключается логика существования «потустороннего»
мира идей?
Правда, Платон говорит о том, что вещи «участвуют» в
«идеях» (или «причастны идеям»), но как это происходит, он
не указывает, так что Аристотель считает «объяснение» Пла­
тона пустой метафорой - не больше.
Аристотель, таким образом, указал на главную ошибку
своего учителя Платона - приписывая идеям самостоятельное
существование, Платон фактически прибег к гипостазированию, т.е. приписал самостоятельное существование такому яв­
лению, которое самостоятельно существовать не может.
Да и как могут находиться врозь «сущность и то, сущ­
ностью чего она является»?
Далее. У Платона вещи подражают идеям, но каждый
предмет может иметь несколько «идей», а среди самих идей су­
ществует определенная иерархия. Таким образом, складыва­
ется необъяснимая ситуация, когда ограниченному числу ве­
щей может соответствовать в принципе бесконечное число
идей. Вещь и ее идея существуют отдельно, но отдельные вещи
заключают в себе нечто общее для них всех. В результате до­
пущения этого положения складывается парадоксальная ситу­
ация: рядом с «общим» миром идей, в котором для каждой ве­
щи существует соответствующая ей одной идея, существует
«второй мир идей», который стоит выше «первого» мира
идей. Далее можно предположить, что существует и «третий»
312

мир идей и так до бесконечности. Данный аспект критики те­
ории идей Платона Аристотелем впоследствии получил назва­
ние «третий человек»: между человеком вообще («идеей чело­
века») и данным человеком (чувственным, реальным) должен
существовать еще третий человек, т.е. идея человека, возвы­
шающийся и соединяющий «первого» и «второго» человека.
Например, Платон - как «идея человека» вообще и как реаль­
ный человек, а то, что он грек, выступает как соединяющая и
объясняющая его место в мире «идея». Очевидно, что, припи­
сывая идее человека любой предикат (очередное его свойст­
во), можно до бесконечности увеличивать число «идей», что
подрывало логику существования «мира идей».
Чувственный мир - это мир движущихся вещей. Эту мысль
Гераклита Платон и попытался опровергнуть своим главным
«изобретением» - «миром идей», т.е. противопоставлением
общего («идей») и единичного («вещей»), не только создал
«замкнутый мир сущностей» (В.Ф.Асмус), никак не объясняв­
ший реальное движение чувственного мира, но и превратил
идеи в неподвижные (т.е. нереальные) копии вещей, никак не
объясняющих свойства этих вещей. Оказалось, таким обра­
зом, что хотя «без общего невозможно получить знание» (как
систему понятий о вещах и явлениях), «мир идей» не обеспечи­
вал и другого важнейшего требования научного познания определение системы причинно-следственных связей между
явлениями и вещами, которая достигает познания свойств ве­
щей и явлений в непрерывном движении, в переходе их друг в
друга, возникновении, становлении и уничтожении.
Действительно, Аристотель подверг учение об идеях до­
вольно жесткой и основательной критике. В этом вопросе его
идейные расхождения с Учителем наиболее рельефны. Но, по­
жалуй, он все-таки напрасно заявляет, что «с идеями нужно
распроститься: ведь это только пустые звуки».
Кроме того, при всей критичности Стагирита в отношении
«мира идей» он сам выступил продолжателем учения Учителя.
Аристотель подверг критике Платона в той области, где
проблемы философские и научные не могли быть решены, ис­
ходя из постулатов теории идей Платона, но, совершая эти
мыслительные операции, Аристотель расширил рамки плато­
новской теории: он сосредоточил свое внимание на разработ­
ке конкретно-теоретического подхода к изучению картины
мира. Ведь, начиная с Платона, вся эволюция мышления со­
стояла в движении друг к другу эмпирических и абстрактных
категорий, разрешения коллизий между тождественностью
как отрицанием различий и многообразием мира вещей. Это гераклито-элейская коллизия как конфликт двух компонент
бытия - неизменного субстрата (первоначала, основы) и изме­
няющихся предикатов (бесконечных свойств предметов и яв­
лений мира - всего сущего) (Б.Г.Кузнецов). Этот конфликт 313

сквозной в науке, и он есть не что иное, как мощный стимул ее
развития: «Если, помимо единичного, ничего не существует,
тогда не было бы ничего, постигаемого умом, но все было бы
лишь предметом ощущения и ни о чем не было бы науки, раз­
ве только кто-нибудь сказал бы, что ощущение есть наука».
Так в своей «Метафизике» Аристотель определил соотноше­
ние между теоретическими (философскими, прежде всего) и
прикладными (практическими) «подразделениями» науки.
Аристотель - «мыслящий эмпирик»? А может быть, Арис­
тотель, тем не менее, не оставил «мира идей», скорее всего, он
поставил его на должное место. У Аристотеля «мир вещей»
перестал быть пасынком философии.
Стагирит постулирует: «... предмет нашего исследования
составляют начала и высшие причины, то они, очевидно,
должны быть началами и причинами некоторой существую­
щей реальности (выделено мною. - Р.Б), согласно его собст­
венной природе» («Аналитика»).
Значит, предметом философии у Аристотеля является,
прежде всего, реальная действительность, и она рассматрива­
ется как целое, как спекулятивное целое: совершается переход
к «мыслительному рассмотрению обсуждаемого предмета...
берет все моменты как бы связанными друг с другом, берет их
связанными воедино...». И понятие предмета «остается в выс­
шей степени философичным, тогда как оно кажется эмпирич­
ным». Поэтому эмпиризм Аристотеля является целостным, и
Аристотель является «мыслящим эмпириком», ибо эмпириче­
ское, взятое в его синтезе, есть спекулятивное понятие» (Ге­
гель, X, 237).
Такой подход к изучению природы превращает физику в
«философию природы», т.к. она «трактует об основных и об­
щих началах природного бытия, сводящихся к противополож­
ности материи и формы, о причинах, случае и необходимости,
о бесконечном, о месте и пустоте, о времени и, наконец, об из­
менении и движении как основном проявлении природы; по­
путно затрагиваются вопросы о частях неделимых и бесконеч­
ной делимости, и в заключение подробно разбирается вопрос
о первом двигателе» («Физика»). Приведенная цитата содер­
жит и план философского исследования природы.
Аристотелю удалось избежать крайностей - «или-или»:
«или платоновский «мир идей», или сенсуалистский, чувствен­
ный «мир вещей».
Попробуем показать, как он попытался философски син­
тезировать «мир идей» и «мир вещей» и сделал это с огром­
ным талантом, и этот синтез в его понятийной форме успешно
распространил и на другие «частные науки». Так что он гораз­
до больше, чем первый в истории философии эмпирик...
Итак,предметом «первой философии» является бытие Егце,лом, вся совокупность сущего (т.е. реально существующего
314

мира), сущность этого сущего, цель его (телеологический ас­
пект бытия), его субстанция (материя и ее формы), ее первона­
чало (субстрат), а также взаимоотношения между всеми ком­
понентами бытия. При этом философ должен познать «всю
совокупность вещей», исходя из того, что всякое знание есть,
прежде всего, знание общего (т.е. «идеи вещи»), но при обяза­
тельности познания свойств вещей как объектов познания: те­
кучих, переменчивых, переходящих друг в друга, возникаю­
щих и уничтожающихся... И познание вещей и явлений долж­
но принять понятийную форму, т.е. стать законосообразным,
приобрести характер парадигм научного знания.
Заметим, что такое расширение философского познания
при одновременном придании ему аналитически-синтетиче­
ского характера требовала наступающая эпоха эллинизма, от­
крывшего грекам огромный мир Востока, который надо было
не только завоевать, но и, самое трудное, освоить как новую
культуру, религию, традиции, особый социальный мир (равно
как и приспособиться к новым условиям жизни, вызванным
крушением полисной системы в Греции).
Пожалуй, перед Аристотелем, Ликеем и Академией стояла
задача гораздо более сложная, чем перед Александром Маке­
донским и его наследниками (диадохами и эпигонами), завое­
вавшими за десяток лет огромную персидскую державу, вклю­
чавшую в себя почти весь тогдашний «цивилизованный мир».
Ведь теперь стало необходимостью не только управление
этим «новым светом», но и осмыслить его культуру, синтези­
ровав ее с эллинской (потом римской), и начать осваивать его
огромные людские и природные ресурсы.
Сосредоточив свое внимание на «мире вещей», Аристо­
тель, как может показаться, понизил уровень абстракции, а
мы всегда считали, что философии как позитивный момент ее
развития должно быть присуще усиление метода абстрактно­
го мышления. Однако, как мы увидим, у Аристотеля конкрет­
ный философский анализ исключительно успешно сочетался с
абстрактным, чисто теоретическим.
Категория бытия не представляется сложной: это реаль­
ный мир вещей и явлений, который существует вне и незави­
симо от человеческого сознания.
У Платона два бытия: одно «низшее» - это чувственное бы­
тие («мир вещей») и другое «высшее» - «мир идей», т.е. перед
нами предстает чистый объективный идеализм.
Аристотель, как мы знаем, не согласился с подобной дихо­
томией (т.е. раздвоенность бытия), и он главное внимание об­
ратил на изучение реального бытия - изучение как сущности,
т.е. как платоновской «идеи» и как конкретных вещей, обла­
дающих осязаемой формой своего существования. Однако, в
отличие от Платона, вещь не существует отдельно, «сепарат­
но» от своей формы и без последней не может быть познана.
315

Это был шаг не столько навстречу «плоскому» материализму,
как иногда подчеркивают, а шаг навстречу синтезу идеально­
го и реального. Это было движением вперед в развитии фило­
софского познания бытия.
Вслед за Платоном Аристотель принял и идею небытия
(сама категория появилась у Парменида, как не имеющая пра­
ва на существование для мыслящего разума). Но Аристотель
внес в нее существенно новые моменты: небытие (несущее) не
может существовать в виде чувственно воспринимаемого объ­
екта, оно может существовать в мысли, но не может превра­
щаться в предмет (явление); небытие может существовать как
вымышленный объект (образ), наконец, инобытие может вы­
ступить и как возможность определенного предмета.
Аристотель сформулировал свой основной закон бытия:
«Вместе существовать и не существовать нельзя», или же: «Не­
возможно, чтобы существование было и не было присуще од­
ному и тому же». Этот закон он считает «началом для всех
других аксиом», т.е. самым общим алгоритмом научного мы­
шления. Аристотель считает это «начало» не требующим до­
казательства, и всякий, кто его отрицает, не может не прийти
в противоречие с самим собой, ибо его нельзя отвергать: ведь
оно «самое достоверное из всех начал». Заметим, что этот ос­
новной закон бытия, как представляется, вовсе снимает про­
блему небытия (несущего).
Итак, бытие состоит прежде всего из единичных вещей, т.е.
объектов чувственного восприятия. Эти вещи могут быть су­
ществующими необходимым образом или как возможные, т.е.
как действительные или случайные. Но вслед за Платоном
Стагирит считает, что существуют и умопостигаемые идеи ве­
щей, которые не имеют вещной, чувственной формы, а пред­
ставляют собой «идеи». Кроме того, в известном смысле к су­
щему может относиться и то, что является небытием.
Таким образом, в категории бытия должны найти себе ме­
сто и общее и единичное как объекты познания. Иначе гово­
ря, для познания сохраняется задача сведения единичного к
общему, равно как и выведение свойств вещей из их общей
идеи (понятия).
Также необходимо должна быть рассмотрена онтологиче­
ская проблема, т.е. «вопрос о том, что такое сущее... что пред­
ставляет собою сущность» («Аналитика первая и вторая»).
Значит, требуется ответить на вопрос: для чего или во имя
чего существует все сущее, т.е. решить и телеологический ас­
пект проблемы бытия.
Аристотель вводит новую философскую категорию - суб­
станцию.
Субстанция - самая важная категория учения о бытии.
Фактически субстанция есть не что иное, как сущее, как тако­
вое, т.е. единичное бытие вполне самобытное, существующее
316

в самом себе, а не в чем-либо ином (В.Ф.Асмус). И она являет­
ся субстратом (основой, «подлежащим») всего остального, это
«то, в чем сказывается все остальное, тогда как он сам уже не
сказывается в другом» («Метафизика»). Каждая единичная
вещь состоит из сущности и субстрата, т.е. субстанция - это
опять-таки вещь, которая, с одной стороны, является не чем
иным, как внешним чувственным и текучим проявлением
свойств этой вещи, а с другой - она выступает как объект по­
знания, т.е. система выражающих его сущность понятий. Та­
ким образом, субстанция - единичное, субстанциальное бы­
тие, является объективным, независимым от человеческого со­
знания, но в то же время выступает как понятие, «идея», отра­
жающаяся в мышлении. Так Аристотель покончил с полной
независимостью «мира идей» от «мира вещей»: в субстанции
Стагирита произошел диалектический синтез реального и
идеального.
Субстанция выступает отнюдь не как некое абстрактное
понятие. Аристотель определяет четыре начала (основные
причины) субстанции:
1. Сущность или форма, без которой этой вещи просто нет.
2. Материя как то, из чего возникает вещь.
3. Движение как причина существования вещи - недвижи­
мого бытия нет.
4. Наконец, цель существования вещи (бытия вообще), по­
нимаемая, прежде всего, как благо.
Легко заметить, что перед нами первый пример система­
тического анализа бытия, причем бытие рассматривается в
двух «ипостасях»: как статичное (первое и второе начала) и
как динамическое (третье и четвертое начала).
Сущность у Аристотеля это и первопричина, и последнее
основание всего существующего, это - «первая сущность»,
причем форма и сущность выступают как синонимы: «Фор­
мою («морфэ») я называю суть бытия каждой вещи и первую
сущность» («Метафизика»). Кроме сущности, ничего не может
существовать само по себе, она существует в самом предмете
и нейтрально по отношению ко всему иному: она «не высказы­
вается ни о каком подлежащем (т.е. субстрате. - Р.Б.) и не на­
ходится ни в каком подлежащем» («Категории»). Она есть
«то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое
специальное бытие, но как бытие в непосредственности сво­
ей» («Аналитика первая и вторая»).
Кажется, что сущность и форма, однако, не полностью си­
нонимичны. Форма выступает не просто как общее начало ве­
щи, а минимально общее (А.Н.Чанышев), т.е. такое общее,
когда «суть бытия и сама вещь - одно и то же», или «суть бы­
тия есть основным образом вот эта отдельная вещь».
Минимально общее для вещи - это «последнее видовое от­
личие и определение вещи», но определение вещи представля317

ется шире видового отличия, т.к. оно (определение) состоит
из видовых отличий. Таким образом, форма как суть бытия
вещи - это тот или иной вид определенного рода. В итоге
«суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид ро­
да» («Метафизика»).
Форма находится, таким образом, посредине между от­
дельным и родовым понятием вещи, которые существуют бла­
годаря главному - видовому (по А.Н.Чанышеву). Дифферен­
циация форм вещи при некоторой ее усложненности (иерар­
хичности) представляется полезным нововведением в теорию
познания. Отметим также, что Аристотель настаивает на абст­
рактности главной формы вещи: она не обладает ни качест­
вом, ни количеством, ни отношением, а обладает только тем,
что составляет сущность вещи.
Следуя за Платоном, Аристотель говорит, что «форму ни­
кто не создает и не производит» («Метафизика»), но он же
вводит материю как то, из чего возникает вещь.
Материя представляется вторым «по рангу» началом (при­
чиной) субстанции. Категория «материи» появилась в грече­
ской философии задолго до Аристотеля, но философ придал ей
совершенно другое и, пожалуй, не прямо материалистическое
«звучание» (т.е. как бесконечный, вечно движущийся, вещный
субстрат всего сущего - бытие во всех его чувственных фор­
мах). Аристотель анализирует несколько вариантов определе­
ния материи, известных и до него. Нельзя признать началом
всего материю как сущность сущего, «первый» субстрат, т.к.
вещная материя не имеет определенности отдельного предме­
та, т.е. форму (которая и считается Аристотелем сущностью)
самую общую («самость» вещи). Стагирит дает такое опреде­
ление материи: «А под материей я разумею то, что само по се­
бе не обозначается ни как определенное по существу, ни как
определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо
из других свойств, которым бывает определено сущее» («Ме­
тафизика»). Поскольку эта «первая материя» не имеет ника­
ких свойств (т.к. она никак не оформлена), то она «сама по се­
бе непознаваема».
Кажется, что феномен материи не играет никакой позитив­
ной роли, ибо он не обладает количественными и качествен­
ными характеристиками, больше того - материя пассивна, да­
же безжизненна и сама ничего не может породить. Однако в
философии, как и в природе, нет бесполезного.
Как и форма, материя вечна, из нее состоит все и из нее воз­
никает все сущее, хотя она сама этого возникновения не осу­
ществляет. Каким же образом это происходит?
Аристотель считает, что материя не только пассивна и без­
жизненна, но она есть возможность существования вещей,
как индивидуализированных, выделившихся из материи объ­
ектов. Так что для того, чтобы материя стала действительнос318

тью, т.е. вещами, требуется деятельность формы («Метафи­
зика»).
Таким образом, субстанция диалектически обладает и воз­
можностью и действительностью или формой и материей как
неотделимыми друг от друга (Гегель, X, 243).
Значит, Аристотель нашел звено, связывающее материю и
форму, и это - деятельность, движение.
Так Аристотель переходит от статичной научной картины
к картине динамической, вечнодвижимой. Такой переход, как
представляется, свидетельствует об исключительно глубокой,
диалектической силе ума Стагирита: он привел в движение не­
подвижный «мир идей» своего Учителя и тем самым придал
новый импульс научному познанию мира.
В результате «материя дается в возможности, потому что
она может получить форму, а когда она существует в действи­
тельности - это не действительность вещи, а действительность
формы, тогда она (уже) определена через форму» («Метафи­
зика»).
Итак, идея Платона стала «формой» у Аристотеля, и эта
форма превращает материю (субстрат, пассивную основу все­
го сущего) в единичную вещь и сумму вещей посредством дви­
жения, деятельности. Форма в результате становится действи­
тельным бытием, материя и форма неразрывны, т.е. выступа­
ют в качестве единства. Так оказались связанными «мир ве­
щей» и «мир идей».
Безжизненная «первая материя» (субстрат) оказывается не
небытием, как это получается у Платона, а бытием в возмож­
ности, пока еще не лишенного каких-либо свойств, но потен­
циально ими уже обладающего, иначе говоря, актуализация
«первой материи» совершается посредством движения, дея­
тельности. Таково самое общее решение Аристотелем пробле­
мы становления актуального бытия как сущего, т.е. именно
под таким углом рассматривается отношение, «взаимодейст­
вие» сущего и сущности, реального и идеального.
Стагирит рассматривает четыре рода движения: 1. качест­
венное как изменение свойств вещи; 2. количественное как
увеличение или уменьшение единичной вещи; 3. пространст­
венное движение как перемещение вещи от одной точки к дру­
гой; наконец, 4. возникновение или уничтожение вещи, кото­
рое сводится к первым двум видам.
Форма и материя, так сказать, «сводятся» категорией ари­
стотелевского движения, так что движение присуще им обоим:
и субстрату, и форме. Так гераклитово «все течет» получает
аристотелевское категориальное оформление.
Как видим, движение, деятельность стали у Аристотеля
творцами всего сущего. Вот для этой деятельности Стагирит
вводит специальный термин - энтелехию'. «В каждом роде мы
различали нечто, данное как энтелехию, и нечто, данное как
319

возможность. Энтелехия существующего - в возможности, как
таковое, есть движение. Например, для изменчивого, посколь­
ку оно изменчиво, это будет изменение; для способного к рос­
ту или убыли (общего слова тут, к сожалению, нет) - рост или
убыль; для того, что может возникнуть или погибнуть - воз­
никновение и гибель; для способного перемещаться - переме­
щение...» («Физика»). Энтелехию можно понимать как дея­
тельность, которая определяет сама себя, таким образом, т.е.
является свободным функционированием определенной зако­
номерности (познанной или нет), таким образом, энтелехия
это подчинение движения какой-то цели (и энтелехия оказы­
вается телеологической категорией). Аристотель приводит
пример с куриным яйцом: оно является птенцом в возможнос­
ти, но оно (яйцо) еще не энтелехиально, хотя оно может и дать
птенца - вот тогда энтелехия будет означать осуществление
определенной целесообразной цели. И возможен такой вари­
ант, когда возможность «опережает» действительность (пте­
нец в яйце, т.е. возможность, «идея», предшествует реальному
птенцу). Рассматривая человека, Философ говорит, что душа,
как «нечто, принадлежащее телу», есть энтелехия тела (т.е.
она «задает» задания телу, которые последнее и выполняет как
осуществление некоторых целей, «запрограммированных»
душой)...
Мир текуч и изменчив, и для Платона он был «миром те­
ней», миром чувственным, вещным, низшим и недостойным
познания (по крайней мере, философского), Аристотель же
поставил этот «недостойный мир» в центр своей философской
системы, введя для его анализа категории «возможности»
(«дюнамис») и «действительность» («энергия»), которые
А.Н.Чанышев справедливо считает «эпохальными понятия­
ми», ибо они дают возможность понять взаимоотношения ма­
терии и формы и делают это в процессе движения, а не их от­
гороженности друг от друга, как это было у Платона, ибо эн­
телехия внутренне присуща материи (субстрату) и не требует
каких-либо сил, воздействующих извне.
Термины «энтелехия», «возможность» («дюнамис»), «дей­
ствительность» («энергия») сложны лингвистически и логиче­
ски (у Аристотеля они фактически интерпретируются, а не оп­
ределяются). Изобретенные им термины оставались неясны­
ми. Об «энергии» он «отделывается» так: «Нет нужды во всех
случаях непременно изыскивать определение, иной раз прихо­
дится схватывать взглядом аналогию» («Метафизика»).
В.В.Розанов, русский философ, назвав энтелехию одним из
знаменитейших терминов, филологически составленным и
придуманным самим Аристотелем, пишет, что один средневе­
ковый схоласт прозакладывал черту душу, только чтоб хотя
бы в сновидении он (Аристотель) объяснил ему, что в точнос­
ти Аристотель разумел под «энтелехией».
320

В «Метафизике» Аристотель на примере строительства до­
ма и лечения больного пытается объяснить эти термины, по­
казав, как философские категории «действуют» в житейской
практике. При строительстве дома возможность («дюнамис»)
есть начало движения (строительства дома) и находится не в
доме (его еще нет), а в архитекторе (равно как искусство вра­
чевания пребывает во враче, а не в больном) - так на стройке
появляется «дюнамис» как внешняя возможность постройки
данного дома, и именно как возможность, т.е. потенциальное,
а не актуальное бытие дома: «Потенциальным существовани­
ем обладает то, чего еще нет, но то, что возникает из небытия,
если оно не способно существовать актуально», или же может
быть наоборот: «то, что обладает способностью существовать
актуально, может не иметь актуального существования»
(«Метафизика»). Для архитектора дом пока еще остается пла­
тоновской «домностью» (и общим понятием о доме как объек­
те строительства вообще и план данного дома в голове архи­
тектора-строителя), т.к. подобное может появиться только из
подобного. «Подготовительный этап» закончен, и в свои пра­
ва вступает «энергия», т.е. деятельность: из кирпича, глины,
руками рабочих (под наблюдением строителя) возводится
дом, или «идея дома» приобретает свою «запрограммирован­
ную» форму (также больного врач старается превратить в но­
вую «форму» - в здорового человека). Осуществляется планформа: «быть тем, что это было».
«Энергия» осуществила себя: дом построен как определен­
ный вид, форма, и он, будучи передан владельцу, становится
его имуществом, как результат «энергии существования» (то­
же «усией»), а также и другой «усией» - сущностью.
Не осталась безучастной к судьбе построенного дома и из­
вестная нам энтелехия - она тоже присутствует в доме: т.к. в
термине «энтелехия» наличиствует слово «телос», которое оз­
начает одновременно и цель и конец, и по мнению Т.В.Васи­
льевой, по завершению строительства вступает в свои права
«телос» дома, т.е. его существование в виде дома-пристанища
конкретного человека (или его семьи), поэтому, после того
как энергия осуществила дюнамис, энтелехия данного дома
есть сохранение в ней способности отвечать своему назначе­
нию.
Показав «взаимодействие» дюнамиса и энергии (а результа­
том такого взаимопроникновения является энтелехия опреде­
ленного тела, вещи), Аристотель дал яркую картину возникно­
вения вещного мира как превращение возможности в действи­
тельность, и это превращение может быть только приусловии
целенаправленной деятельности, только тогда идеальное (эйдос,
идея) может стать реальным предметом, т.е. сущность пре­
вращается в сущее: «... требуется деятельность формы для того,
чтобы материя подлинно существовала» («Метафизика»).
321

Процесс этот, конечно, диалектичен, ибо Стагирит гово­
рит, что такое «сотворение мира» возможно только тогда,
когда «противоположности суть начала существующего...»
(«Метафизика»), вот тогда «уничтожение одного есть рожде­
ние другого» («О возникновении и уничтожении»). Признавая
единичную вещь главным компонентом бытия, Стагирит, как
кажется, не становится материалистом, он остается в боль­
шой степени приверженцем платоновского мира идей, по­
скольку его форма (а она остается идеей, эйдосом) определяет
бытие пассивной материи, «творит» ее, так что философ в
принципе остается мыслящим идеалистом, однако признаю­
щим реальным не мир идей (а это все-таки «мир теней»), а мир
вещей...
Придав миру движение, Аристотель не мог не задаться во­
просом, что оке является движущей причиной... Кто и как «за­
пустил в действие» материю, энергию, наконец, энтелехию;
кто сделал мир «текучим», вечно меняющимся, т.е. кто придал
энергию энергии. Очевидно, что «все движущееся необходимо
бывает движимо чем-то. Ведь если оно не имеет начала движе­
ния в себе самом, ясно, что оно движимо другим» («Физика»).
Аристотель недаром ввел в философию термин «теология»
(богоизучение, науку о боге) - его «перводвигателем» мира яв­
ляется Бог.
Бог Аристотеля очень похож на платоновского: «это высшая сущность, это - абсолютная субстанция, конечно,
обособленная от косной материи, это есть некоторая сущ­
ность, вечная, неподвижная и отделенная от чувственных ве­
щей» («Метафизика»). Таким образом, сам «перводвигатель»
неподвижен, потому, рассуждает философ, если признать, что
он - самодвижущийся, то надо опять искать другую причину
его движения, и так до бесконечности. На эту же мысль наво­
дили ученых и наблюдения за звездным небом - звезды нахо­
дились в равномерном и непрерывном движении по кругу и
никогда не меняли своих мест. Так Аристотель пришел к вы­
воду, что неподвижный перводвигатель является предпосыл­
кой всего другого движения, и эта предпосылка не требует
иных доказательств - она беспредпосылочна.
Бог должен быть и бестелесным, ибо если он телесен, то су­
ществовала бы необходимость в переходе (из одного состоя­
ния в другое, как это происходит с материей, когда она «под­
чиняется» форме), т.е. находился бы в состоянии движения и
опять бы возникал вопрос: откуда он получает это движение,
или пришлось бы иметь дело с «дурной бесконечностью». Так
что просто необходимо остановиться на этом постулате и не
искать других причин.
Бог бестелесен и поэтому не может быть ни для чего субст­
ратом (материей), т.е. он не мыслим как нечто реальное, «чув­
ственно» существующее, иначе говоря, этот бог - только фор322

лш, или действительность некоей возможности, может быть
«чистым понятием», но никак не реальным бытием. Этот бог
никак не связан с жизнью людей, их земными заботами и т.п.,
ибо «лучше не видеть иные вещи, нежели видеть (их)» («Ме­
тафизика»).
Бог - это абсолютная субстанция, это - высший пункт, в ко­
тором соединены возможность, деятельность и энтелехия, или
она есть в себе и для себя сущая, неподвижная, но вместес тем
движущая, и ее сущность есть чистая деятельность, есть то,
что не обладает никакой материей («Метафизика»).
Аристотель попытался посредством аналогии объяснить,
как недвижимое приводит все в движение. Как, вопрошает
он сам себя, движется любящий? Он движется предметом
своей любви, а ведь предмет любви сам по себе может и по­
коиться (наверное, не отвечать никак своему обожателю?):
«Так вот движет она, как предмет любви, между тем как все
остальное движет, находясь в движении само» («Метафизи­
ка»). Очевидно, что это объяснение логически хромает, но
заметим мимоходом, что и в начале XXI века наука не может
ответить на вопрос, как все началось, как началось всемир­
ное движение материи (если, конечно, таковое когда-нибудь
и произошло)?
Итак, как все пришло в движение, Аристотель так и не от­
ветил, но он приписал богу еще одну важнейшую функцию мыслительную, освободившись (или не приняв их) от всех за­
бот о бытии человека, бог Аристотеля занялся мышлением,
мышлением вечным, мышлением о самом себе, или же мышле­
нием о мышлении. Значит, и для бога «... истинным началом
является мышление, ибо мысль приводится в движение лишь
мыслимым» («Метафизика»).
Получается, что этот бог - бог философский, т.к. этот бог
представляется «идеей идей», «местом идей», иначе говоря,
бог - это Нус, Ум, он - ум божественный, космический, зани­
мающийся исключительно мышлением о мышлении, или «по­
стигает» какую-то свою собственную материю, и процесс это­
го мышления есть «наипревосходнейший» и мысль о мысли,
таким образом, представляет собой абсолютную и конечную
цель: «Мысль мыслит самое себя посредством приятия мысли­
мого. Но, мысля и прикасаясь, мысль сама мыслится, так что
мысль и мыслимое есть одно и то же» («Метафизика»). И для
бога мысль есть деятельность, и для него энергия мышления и
мыслимое суть одно и то же. Далее следует настоящий панеги­
рик «мыслящему богу»: «Умозрение есть наиболее приятное и
наилучшее. Если бог всегда пребывает в том превосходнейшем
состоянии, в котором мы находимся лишь иногда» (Гегель за­
мечает здесь, «мы, у которых это вечное мышление, являюще­
еся самим богом, встречается лишь как одно из состояний»), то
он еще более достоин удивления. А таков в самом деле харак323

тер его существования. Но в нем есть также и жизнь, ибо дея­
тельность мысли есть жизнь. Он не есть деятельность; деятель­
ность, направленная на само себя, есть наипревосходнейшая и
вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть нечто вечное
и лучшая жизнь» («Метафизика», у Гегеля, X, с. 251).
Несомненно, Гегелю импонирует бог Аристотеля как абсо­
лютный ум («дух»), который не мыслит природу, «детали» бы­
тия и т.п., хотя и остается неясным, о чем же этот бог мыслит,
как он добивается истины, как он добивается истины, как
«совпадения представления с предметом», т.е. истинное совпа­
дение объективного и субъективного - такое совпадение и
происходит в мышлении бога и в человеческом «я», особенно
философа, ученого, который, обожествляя мышление (вслед
за Стагиритом), превращает занятие философией в исключи­
тельно мыслительный (спекулятивный) процесс, т.е. прибли­
жаются к образу бога...
Образ бога оказывается лишенным какого-либо конкрет­
ного содержания. По мнению А.Н.Чанышева, такой бог «плод философствующей фантазии» Аристотеля. Пусть так,
но само постулирование активнейшей мыслительно-абстракт­
ной деятельности человека представляется плодотворной
компонентой научного познания...
Да, небо неподвижных звезд наводило на мысль о недви­
жимом центре всего мироздания: «Мы видим, помимо просто­
го круговорота целого, производимого первой недвижной
субстанцией, еще и другие вечные движения, а именно движе­
ние планет».
Бог Аристотеля олицетворяет благо: своей мыслительной
деятельностью, т.е. мышлением для и ради мышления он и до­
стигает этого блага - созерцание ради созерцания, познание
«высших истин», а не стремление к каким-нибудь конкретным
целям земного порядка. Мы увидим, что добродетельная
жизнь, «жизнь по совести» и станет энтелехией блага для каж­
дого человека...
ПОЗНАНИЕ КАК НЕОБХОДИМОЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ
ЗНАНИЕ И БЛАГО
Как и для всех греческих философов, познание - вещь, не­
обходимая для человека, ибо «все люди от природы стремятся
к знанию» - так начинается «Метафизика». Именно осознан­
ное стремление к знанию является главной отличительной
чертой человека как существа Природы. Вот поэтому деятель­
ность ума, его энергия и энтелехия (как осуществленное зна­
ние), поиски истины, блага, занятие частными науками прису­
щи человеку от колыбели до могилы.
324

Мы знаем, что Стагирит - панлогист: знание может и
должно преодолеть, познать все сущее.
Вряд ли можно сказать, что в век Аристотеля было уже
полностью преодолен традиционный тип сознания (вспомните
хотя бы мифологизацию сознания Платоном). Но можно сме­
ло утверждать, что Аристотель дал миру тип рационального
сознания (познания как процесса и как метода): у него позна­
ние внешнего мира происходило целенаправленно и обобщен­
но, т.е. в системе категорий, выводимых как посредством опы­
та (чувственного познания), так и посредством абстрактных
(теоретических) категорий, при создании которых огромную
роль играет воображение ученого-философа.
Аристотель говорит, что благо есть не что иное, как само­
цель: поэтому «блаженство есть энергия жизни, сущей ради се­
бя самой, согласно самой по себе сущей добродетели», иначе
говоря, условием блаженства делает разумное усмотрение, т.е.
философский анализ всех сторон бытия, а всякое другое действование, которое руководится чувственным вожделением,
есть неразумное делание (выделено мною. - Р.Б.). Таким обра­
зом, «абсолютно разумной деятельностью является только на­
ука, довлеющее самому себе делание, и это есть поэтому боже­
ственное блаженство». Значит, Аристотель видит добродетель
в познании. И познание неизбежно должно приводить позна­
ющего к добродетели, т.е. наука и добродетель почти синони­
мичны. Только при условии занятий аристотелевской «истин­
ной наукой» (прежде всего, конечно, философией) действи­
тельность станет непосредственным единством сущности
(идеи блага) и существования (по-видимому, реальному суще­
ствованию индивида), т.е. станет разумной действительнос­
тью, или, по-гегелевски: действительно то, что разумно, равно
как и разумно то, что действительно.
Аристотель так сформулировал цель науки: «Всякая наука
и способность (надо думать, что это соответствующие нравст­
венные и иные качества личности. - Р.Б.) имеет цель, и этой це­
лью является благо; чем превосходнее эта наука, тем более
превосходную цель она имеет». Продолжая эту мысль, Стаги­
рит добавляет, что «... наипревосходнейшей способностью яв­
ляется политическая способность, поэтому и является ее це­
лью благое» («Большая этика»).
Наверняка философа как познающего субъекта можно счи­
тать полностью выделившимся из природного мира и, в изве­
стной степени, из социального подчинения какой-либо группе
общества: Аристотель независимо и четко противополагает
себя как природе, так и обществу - всё вне его Разума пред­
ставляет собой объект (объекты) познания его как рефлекти­
рующей субъективности. В свою очередь, это означает, что в
ходе субъективно-объективного научного процесса познания
всего его окружающего Ученый сам организует свою познава325

тельную деятельность, сам ставит себе цели своей научной
работы. Такая целеполагающая деятельность не может не
формировать высоконравственную мыслящую личность, спо­
собную не только на великие научные свершения, но и на
нравственные подвиги. Ибо есть в человеке неудержимое и не­
обратимое стремление к истине (а оно всегда понималось как
приверженность к благу как сумме добродетельных императи­
вов для человека). Функция философии как формы общест­
венного сознания во все времена одна - служить добру и
совершенствованию человека на его нескончаемом пути к иде­
алу - богоподобной жизни здесь, на земле... Конечно, Аристо­
тель не мог претендовать на полное воплощение идеала фило­
софа, а его познавательная доктрина на всеобъемлющую пол­
ноту и корректность во всех своих проявлениях. Но надо
согласиться с тем, что своей жизнью и научными трудами три
величайших грека: Сократ, Платон и Аристотель - придали
как огромный импульс развитию «самой высокой науки» философии, так и нравственным исканиям человека на пути к
высокоморальной жизни...
Такова самая общая оценка философского подвига Арис­
тотеля как теоретика познания (равно как и философской ре­
флексии вообще).
МЕТОД КАК СПОСОБ ДОСТИЖЕНИЯ ЦЕЛИ
ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
Метод постижения истины и блага унаследован Аристоте­
лем от Платона (а последним - от Сократа). Применяя терми­
нологию Стагирита, это означает, что энергия мышления (т.е.
научно-философская деятельность субъекта познания) и объек­
тивно мыслимое (т.е. энтелехия предмета мышления) есть одно
и то же. Иначе говоря, проводится мысль о конечном, в конце
концов, тождестве мысли о предмете и самого предмета - веч­
ная и вряд ли абсолютная цель философии, науки вообще.
Как мы знаем, адекватное отражение предмета в понятии
достигается подведением особенного под всеобщее, единично­
го под общее. Гегель так описал этот процесс: «... истинная за­
дача заключается в том, чтобы эти две операции, развитие
особенного из идеи и подведение особенного под всеобщее,
встретились. Явления физического и духовного мира должны
со своей стороны сначала быть предварительно обработаны в
направлении понятия, дабы и другие науки могли формиро­
вать из них всеобщие законы и основоположения... и (на­
ука). .. ищет... всеобщего, которое вместе с тем находилось бы
в особенном, так что последнее не оставалось бы в стороне, а
признавалось бы определенным через посредство всеобщего».
(Гегель, X, 322).
326

Эту общую задачу Аристотель решил исключительно мас­
штабно (по содержанию) и по-новаторски, предоставив науке
новые методы решения подведения конкретного под все­
общее.
Гегель называет Аристотеля «глубочайше спекулятивным
философом» (X, 236) именно за его умение сводить определе­
ния в единое понятие, и он «велик» и в этом, а также в просто­
те развития мысли, в умении дать суждение в немногих словах
(там же, 238).
В то же время мы знаем, что Аристотель и эмпирик, ибо в
центре его учения о познании стоит конкретный, «живой»
предмет, в отличие от Платона, в принципе игнорирующего
«мир вещей». Как считает Гегель, понимание Стагиритом яв­
ления было пониманием «мыслящего наблюдателя» и его со­
зерцание не обошло стороной ни одно явление реального ми­
ра сущего: «все стороны знания вступили в его дух, все они ин­
тересовали его, и все они подвергаются им основательному и
подробному обсуждению», он «... берет все эти единичные яв­
ления, скорее, как спекулятивный философ и перерабатывает
их таким образом, что из них возникает глубочайшее спекуля­
тивное понятие» (Х,237).
Движение познания, по Аристотелю, таково, что он начина­
ет с всеобщего, простого и затем переходит к его определе­
нию, для чего он перечисляет множество значений (т.е. поня­
тий предмета), не пропуская даже самых обыденных и чувст­
венных. Такой способ дает полноту моментов предмета и
побуждает искать и находить необходимость (всеобщее опре­
деление) при этом одновременно анализируя и высказывания
других философов, подчас опровергая их. Далее Аристотель
берет все определения «сразу связанными воедино», так что
«из исследования отдельных определений получается твердая,
сведенная в единство (выделено мною. - Р.Б.) определенность
каждого предмета» (Гегель, X, 237).
Вот таким образом Аристотель, опираясь, несомненно, на
идею восхождения и нисхождения Платона, впервые дает на­
уке «модель» познания, в которой действует принцип система­
тичности и сочетание эмпирического и теоретического подхо­
да. Причем, по мнению Гегеля, эмпиризм Стагирита является
целостным «именно потому, что он всегда сводит его снова к
умозрению» (т.е. подводит конкретное под абстрактное) и по­
этому «... эмпирическое, взятое в его синтезе, есть спекулятив­
ное понятие» (Гегель, X, 237). Поступая таким образом, Арис­
тотель сумел высказать спекулятивную идею в ее чистоте, а
умозрение в форме понятия (там же, 238-239). Правда, Гегель
отмечает недостаток метода Аристотеля — «он не сводит пред­
метов своего изучения к всеобщим принципам» (там же, 239).
Гегель считает, что великим вкладом в теорию познания
является следующее: теперь все познаваемое должно высту327

пить «как некая организация понятия... чтобы многооформленная реальность была отнесена к этой идее, как к всеобще­
му» (X, 321). Иначе говоря, Стагирит показал, как особенное
познается через посредство всеобщего, и этот процесс показан
в виде системы, в которой теоретическое и эмпирическое в
процессе сведения единичного к всеобщему и в ходе образно­
го движения выступают как почти равноправные компоненты
познания, т.е. сделан огромный шаг «от» Платона в теории
познания.
Мышление ради мышления, мышление мышления не за­
мыкается в «мире идей», оно, так сказать, становится «зем­
ным» - у Аристотеля идея становится конкретной, «как созна­
ние единства субъективного и объективного, и она поэтому
не односторонняя...» (Гегель, X, 322). В учении Аристотеля
«... эти две операции, развитие особенного из идеи и подведе­
ние особенного под всеобщее» еще не «встретились» друг с
другом. До этого было еще очень далеко, т.к. наука должна
была обработать «в направлении понятия» все явления ду­
ховного и физического мира. Когда «главная наука» - фило­
софия - выполнит эту «истинную» задачу, тогда другие науки
(«частные») смогут формировать из них «всеобщие законы и
основоположения» и «спекулятивный разум может вопло­
титься в определенных мыслях и окончательно привести к
осознанию их связь, которая является внутренней связью»
(Гегель, X, 322).
Итак, по Аристотелю, познание есть научное знание о бы­
тии, прежде всего о мире вещном, мире конкретных вещей и
явлений. Он сохранил примат теоретического (абстрактного)
познания, утверждая, что «ведь только при посредстве всеоб­
щего можно достигнуть знания, а с другой стороны, отделение
(всеобщего от отдельного) приводит к тем трудностям, кото­
рые получаются в отношении идей» («Метафизика»). Но в от­
личие от Платона не отрывал и не противопоставлял этих
двух видов познания, а пытался их синтезировать, предста­
вить в диалектическом единстве сам процесс познания.
А.Н.Чанышев полагает, что Стагирит колеблется между
сенсуализмом (чувственным познанием) и рационализмом
(умственным постижением) и что ему так и не удалось обрес­
ти единства чувства и разума. Отметим в этой связи, что эта
задача настолько сложна, что она является «вечной пробле­
мой» науки.
Разрабатывая теорию познания, Аристотель впервые дал
миру науки стройную и содержательную систему научного
знания о сущем (бытии), заключающую в себе предмет знания
(науки) в его категориальном выражении и методологию и ме­
тодику процесса познания.
Поскольку наука есть вид бытия, способный доказывать,
то Аристотелю пришлось искать начало такого процесса до328

казывания. Найти это начало - дело нелегкое: «Самое важное
во всяком деле есть начало (выделено мною. - Р.Б.), оттого оно
и всего труднее... когда начало сделано, тогда легко прила­
гать к нему новое условие» («Топика»).
Аристотель-материалист и сенсуалист в том смысле, что
материя является действительным началом всякого знания: с
нее, так или иначе, начинается мир сущего, а значит, и знания,
хотя, как мы знаем, такое начало не может нести в себе логи­
ческой нагрузки, т.к. она (материя) еще не приобрела формы,
которая только и является и может быть объектом познания.
Причем надо найти именно такое самое-самое начало доказа­
тельств, ибо в противном случае в поисках начала мы будем
обречены идти в «дурную бесконечность» и таким образом
«снимем» понятие науки вообще. Значит, доказательство
должно иметь конечный характер.
Таким самым первым началом Аристотель считает аксио­
мы, т.е. истины, которые сами по себе не требуют доказатель­
ства: «Началами же в каждом роде я называю то, относитель­
но чего не может быть доказано, что оно есть» («Вторая
аналитика»). Аристотель полагает возможным остановить
регресс в «дурную бесконечность», справедливо считая, что
отрицать начала доказательства - дело невозможное, т.к. в
таком случае отрицание возможности начала потребует свое­
го доказательства (ведь отрицание есть не что иное, как одно
из доказательств), т.е. опять-таки уведет в бесконечную недо­
казательность...
Аксиомы Аристотеля, конечно, относятся к умопостигае­
мым, т.е. абстрактным доказательствам и поэтому могут от­
носиться исключительно к деятельности ума.
Вспомним аристотелевский основной закон бытия: «Вмес­
те существовать и не существовать нельзя», т.е. перед нами та­
ким самым общим началом выступает закон невозможности
противоречия как основной закон бытия.
«Начало» Платона находится исключительно в мире идей,
и это его начало (скорее всего, это - благо) является общим
для всех наук. Но Аристотель мыслил более конкретно: по его
мнению, начало должно быть свойственно каждой науке, а не
всем наукам, и каждое такое начало специфично, что и опре­
деляет отличие одной науки от другой.
Однако существуют и начала, общие для всех наук, ибо все
науки имеют одно и то же логическое начало. Одним из таких
начал Аристотель считает такое утверждение: все можно ут­
верждать или все можно отрицать, но, пожалуй, самым об­
щим началом является то, что «невозможно, чтобы одно и то
же вместе было и не было присуще одному и тому же и в од­
ном и том же смысле... это, конечно, самое достоверное из всех
начал» («Метафизика»), иначе говоря, таким началом аристо­
телевский закон бытия.
329

Самое общее как начало науки - это ум : «Умом я называю
начало науки» («Аналитика»), потому что «истину всегда да­
ют наука и ум», ведь «никакой другой род познания, кроме
ума, не является более точным, чем наука» (там же).
Таким образом, оказывается, что началом, самым общим
все-таки оказывается то, что отличает человека от всех ос­
тальных животных -ум, результатом деятельности которого и
является наука, но наука не может быть началом самой себя,
и, следовательно, началом науки должен стать ум.
Таким образом, при некоторой разбросанности определе­
ния начала, Аристотель, в конце концов, помещает его в об­
ласть мышления, средоточием которого и орудием является
разум человека как главная мера и определитель всего сущего.
Ум выступает всеобъемлющим и всесильным: он есть начало
начала, он сам «производит себя», он есть мышление мышле­
ния, а с точки зрения «рождения» вещей является той формой,
в которой вещи реально выступают в природе и познаются че­
ловеком как субъекты внешнего мира, выступая как понятие
вещи и как система понятий, охватывая и отражая собой весь
познаваемый мир.
Значит, и в области познания Стагирит выступает как панлогист, как апологет всемогущего Разума.
Пожалуй, наиболее ценным в трактовке Аристотеля нача­
ла начал является все-таки постановка этой проблемы: Стаги­
рит искал эти начала в области аксиом, ничем не опосредство­
ванных, то есть для него «начало есть то, что необходимо не
посредством другого, а посредством самого себя, любое нача­
ло необходимо само по себе» («Топика»), и это вполне кор­
ректно, то есть действенно до сих пор. Надо было бы искать
его в сфере категорий (Д.В.Джохадзе). Но на этот «простой»
переход потребовались тысячелетия!
Мы же знаем, что в науке сама постановка проблемы очень
часто является более ценной, чем решение этой проблемы
(последнее всегда оказывается ограниченным историческим
видением того или иного мыслителя). Поставив проблему о
начале, Стагирит «задал работу» нескончаемым поколениям
мыслителей. Так оно и было - этой проблемой занимались Де­
карт, Фихте, Гегель (так и оставив ее в принципе нерешенной
полностью, как, добавим мы, и «положено» истинной на­
уке)...
Согласившись (или, может быть, не согласившись) с такой
постановкой проблемы начала познания, мы переходим к дру­
гому компоненту теории познания Аристотеля, а именно к
аристотелевым ступеням познания и классификации наук. Эти
аспекты теории познания были впервые разработаны именно
Стагиритом.
В отличие от Платона, познание начинается с чувственно­
го восприятия предмета, ибо предмет во временном аспекте
330

всегда стоит впереди познания (и знания) предмета - чувствен­
ное ощущение предмета отражает уже реально существую­
щий объект познания. Таким образом, если наука есть вид бы­
тия, способный доказывать, то первой ступенью должно быть
обязательно чувственное восприятие предмета (явления). Та­
кой «сенсуалистический фундамент» присущ и человеку и жи­
вотным, его «орудиями» являются органы чувств и память, в
которой аккумулируются информация, «добытая» этими ор­
ганами. Аристотель подробно рассмотрел механизм чувствен­
ного восприятия, указав, что «каждый орган чувств восприни­
мает свой предмет без материи» («О душе»), то есть оно в
сознании пространственно не существует, а выступает в виде
копии. Но эта копия тем не менее адекватна предмету чувст­
венного познания, то есть познающий получает достаточно
объективную информацию о некоторых свойствах восприни­
маемого предмета, так как более «общие» свойства предмета
(например, состояние покоя или движения, единство качеств и
т.п.) воспринимаются, так сказать, комплексно, то есть всеми
органами чувств. Аристотель считает, что «чувственное вос­
приятие общо всем, а потому это - вещь легкая, и мудрости
(в нем) нет никакой» («Метафизика»). Действительно, чув­
ственное восприятие представляется более простым, чем тео­
ретическое описание предмета в понятиях, но поскольку ан­
тичная наука в принципе чуралась эксперимента как орудия
научного познания, то Стагириту чувственное познание и
представлялось ни трудным, ни простым, ни тем более важ­
ным (хотя и признавалась его необходимость). Следуя за пла­
тоновской традицией, Аристотель сосредотачивал главное
свое внимание на познании общего, считая, что оно (общее)
«... существует вечно или в большинстве случаев» («Метафи­
зика»). Однако, введя в качестве первой ступени познания чув­
ственный опыт, Стагирит поставил проблему научного экспе­
римента как непременного научного метода индуктивного
характера.
Затем следует формирование опыта - этой второй ступени
познания, по Аристотелю: теперь предмет из возможного пред­
мета знания становится знанием о предмете, то есть его отра­
жением (в виде системы понятий в конечном счете) в мышле­
нии познающего субъекта познания. Таков результат сочета­
ния созерцания и опытного, чувственного знания, причем
такое знание о предмете - это отнюдь не результат знания чув­
ственной (вещной) стороны предмета, ибо последнее только
способствует выявлению общего (понятийного) знания о пред­
мете.
Память выступает как своеобразная функция опыта: «ряд
воспоминаний об одном и том же имеет в итоге значение од­
ного опыта» («Метафизика»). Посредством опыта ум постига­
ет самый предмет ощущения, но такое непосредственное по331

знание общего, которое на данном этапе осуществляется в
единичном, не может дать истинного знания, ибо «то, что в
вещах показывает чувственное познание, то есть ощущение,
зависит от всегда изменчивых условий пространства и време­
ни. Напротив, то, что показывает в вещах научное познание
(подчеркнуто мною. - Р./>.), не зависит ни от пространства, ни
от времени. Научное постижение предмета - мысль, покояща­
яся и в известном смысле стабильная, остановившаяся»
(«О душе»). Как видим, перед нами возникает своеобразное
единство предмета познания и знания об этом предмете, то
есть того тождества сущего и сущности, к которому вечно
стремится наука, но никогда не достигает...
Раз такое единство (хотя и в незавершенной форме) возни­
кает, то и знание выступает как род обладания («Никомахова
этика»), обладания той силой, которая преодолевает всё: со­
противление косной материи, невзгоды социальной жизни,
которая украшает человеческую жизнь, приближая ее к боже­
ственной...
Аристотель отмечает, что опыт присущ всем живым суще­
ствам, обладающим памятью, но человек превосходит живот­
ных степенью использования приобретенного опыта: «Все жи­
вотные, (кроме человека), живут образами воображения и па­
мяти, а опытом пользуются мало; человеческий же род прибе­
гает также к искусству и рассуждениям» («Метафизика»). По
этой причине человек и выступает как господствующая сила
над всем остальным живым миром.
Третья ступень познания уже чисто человеческая, гуманоидная, к ней способен только «человек разумный» - это искус­
ство. Определяя искусство, Аристотель следует традиции (за
Сократом и Платоном): искусство (технэ) включает в себя тех­
нические навыки и умения в любом профессиональном деле
(искусство кормчего, врача, ремесленника, земледельца и
т.д.). Искусство означает не что иное, как повышение уровня
абстракции человеческого мышления, то есть искусству долж­
ны быть присущи не просто навыки и умения, добытые опыт­
ным путем, но и выработка общего взгляда, подхода к анали­
зу (выраженному в понятиях), сходных свойств в предметах и
явлениях: ведь «опыт есть знание индивидуальных вещей, а
искусство - знание общего...» («Метафизика»).
Действительно, опыт очень часто практичнее искусства это известно каждому. Однако люди, обладающие искусст­
вом, то есть общим знанием в какой-либо науке, имеют одно
неоспоримое преимущество перед практиками - «опытника­
ми», а именно, они знают причину (или причины) того или
иного явления, то есть способны устранить неполадки, несо­
ответствия, возникающие постоянно в обыденной жизни или
организовать тот или другой вид деятельности. Поэтому, пи­
шет Аристотель, владеющие искусством пользуются большим
332

почетом, чем рядовые (ремесленники), поскольку они знают
причины того, что создается (руками рядовых членов коллек­
тива).
Аристотель прав, когда пишет, что люди, обладающие ис­
кусством, способны учить других людей. Действительно, учи­
теля и преподаватели, знающие «базовые причины» тех или
иных явлений, способны объяснить обучаемым причинноследственные связи, присущие той или иной отрасли знания.
Добавим, что понимание так называемых общих причин явля­
ется характерным признаком высокого уровня умственного
развития индивида.
За искусствами неизбежно следовали собственно науки как
системы знаний о вещах и явлениях: «Когда же все такие ис­
кусства были установлены, тогда уже найдены те из наук, ко­
торые не служат ни для удовольствия, ни для необходимых
потребностей, и прежде всего (появились они) в тех местах,
где люди имели досуг. Поэтому математические науки обра­
зовались, прежде всего, в области Египта, ибо там было пре­
доставлено классу жрецов время для досуга» («Метафизика»).
По-видимому, науки, в данном случае математика, стоят вы­
ше искусства именно благодаря своей «дистанцированное™»
от практических нужд, то есть большей теоретичности своего
содержания. А.С.Надточаев поправляет Аристотеля, указы­
вая на практические нужды в измерениях в Древнем Египте,
которые и вызвали к жизни геометрию, а в Финикии и Вави­
лонии - арифметику, указывая на то, что только впоследствии
эти науки приобрели «общий теоретический характер», ото­
рвавший их от необходимости решения чисто практических
задач и, таким образом, скрывших их происхождение. Заме­
тим, что в соотношении «искусства - науки» отражается диа­
лектическое взаимодействие (не антитеза!) прямой и обратной
связи практики и науки.
Наконец, четвертой по порядку, но не по важности, высту­
пает четвертая ступень познания - философия. Она не просто
сугубо человеческая ступень познания, а ступень и форма, до­
ступная меньшинству человечества - людям, обладающим ра­
зумом, близким к богам - философам.
Философия - это «так называемая мудрость, по всеобщему
мнению, имеет своим предметом первые начала и причины»
(«Метафизика»), иначе говоря, эта наука исследует причины
особого характера - первопричины, последние основания су­
щего, то есть эта наука - наука наивысшей абстракции, и она
носит также наиболее универсальный характер и поэтому ле­
жит в основе всех других частных наук, хотя известно указа­
ние Стагирита, что науки «не сводимы - ни одна к другим, ни
к одному-единственному роду» («Метафизика»), ибо раз раз­
личны по роду «форма» и «материя», то «точно так же - все то,
о чем идет речь по разным формам высказывания о сущем,
333

ибо из того, что есть, одно означает собою суть той или иной
вещи, другое - что-нибудь качественно-определенное, и так
дальше...: оно...не сводится ни друг на друга, ни на что-ни­
будь одно». («Метафизика»). Отказавшись от платоновской
«однозначной» иерархии с «высшей идеей» на самом верху
знания («идеей» блага), Аристотель не понизил уровень абст­
ракции, как может показаться на первый взгляд, а, наоборот,
подчеркнул универсализм принципов философской рефлек­
сии, требующей, по Стагириту, определения конкретной пер­
вопричины всего сущего не только, но и частных его ипоста­
сей, изучаемых отдельным науками.
АРИСТОТЕЛЬ КЛАССИФИЦИРУЕТ НАУКИ
Известна исключительная широта научных интересов
Стагирита: он действительно «все испытал и во все проник»
(А.С.Надточаев) и был величайшим энциклопедистом всех
времен. Пытаясь охватить все сущее своим научным взглядом,
Аристотель, конечно, не мог не заняться классификацией зна­
ния о природе и обществе. Размышляя о научном знании, он
предложил науке первую классификацию наук, и это классифи­
кация была настолько содержательной и логичной, что она
господствовала в научном знании тысячелетия (вплоть до
Фрэнсиса Бэкона).
Классификация Аристотеля опиралась на два встречных
движения в научном познании: дифференциацию наук, то есть
отделении различий между ними и выделением не только ро­
дов наук (а внутри их - отдельных дисциплин), и на их интег­
рацию, то есть превращение их в единое целое, подчиненное
определенным, самым общим закономерностям.
Науки оказываются дифференцированными, но они пре­
вращаются в определенную целостность посредством «едино­
образного философского осмысления» (А.С.Надточаев). Ге­
гель этот двуединый процесс определил так: ум Аристотеля
«проник во все стороны и области реального универсума и
подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие»
(X, 224).
Таков самый общий подход Стагирита к проблеме класси­
фикации наук.
Эта классификация носит характер триады:
Первое место не могут не занимать науки теоретические,
созерцательные по своему методу («theoria» и означает «созер­
цание», «умозрение»). Эти науки «согласны с философией» и
изучают начала и причины, у них отсутствует какая-либо
практическая цель, они изучают знание посредством разума
(мышления) и изучают его ради знания. Без этих наук не мо­
гут существовать и действовать науки «второго разряда» - на334

уки практические (прикладные, сказали бы мы), ибо только
теоретические науки могут указать «практике» основные ее
действования. В частности, обучить практическим действиям
могут только люди, знающие основы (то есть теорию) данно­
го вида деятельности.
Наконец, идут творческие науки («poiesis» - «творчество»),
тесно примыкающие к практическим наукам. Дело в том, что
и практические, и творческие науки, руководимые теорией,
направлены на внешнюю предметную деятельность человека,
которая находит свое воплощение в его поведении, а также со­
здании вещей и оказании ряда услуг, которые удовлетворяют
потребность человека в прекрасном. Вот поэтому к творче­
ским наукам Аристотель относит не создание конкретных ве­
щей, удовлетворяющих повседневные потребности человека,
а различные искусства: поэзию, музыку, риторику, танцы, жи­
вопись, скульптуру.
По Аристотелю, ремесла (технэ) никак не попадают в раз­
ряд наук, т.к. ремесла опираются на чувственные восприятия
и память, а они как самая низшая ступень познания никак не
могут подпасть под определение науки. Хотя, как мы знаем,
Стагирит отнюдь не пренебрегает эмпирическим познанием
как необходимой основой науки: и теоретической, и практи­
ческой. Одной из причин исключения ремесла как сугубо эм­
пирического знания из сферы науки был и общий для антич­
ности фактор - приниженное положение производительного
труда вообще: «делание вещей» не признавалось в рабовла­
дельческом обществе достойным занятием свободного челове­
ка. Может быть, исключение делалось только для «искусств»,
где опредмечивание означало создание эстетических вещей
для мира прекрасного, ведь античность - это преклонение пе­
ред прекрасным, как проявлением высшего блага.
Аристотель говорит: «Люди оказываются более мудрыми
не благодаря умению действовать (наверное, умению зани­
маться производительным трудом? - Р.Б.), а потому, что они
владеют понятием и знают причины» («Метафизика»). Труд
ремесленника, оказывается, очень близок к природным дейст­
виям неодушевленных предметов, т.к. предметы действуют по
своим свойствам, а ремесленники - по привычке.
Больше того. Аристотель считает, что занятие физическим
трудом делает свободнорожденных людей непригодными для
применения их к добродетели и для связанной с нею деятель­
ностью, т.к. такие «занятия отнимают досуг для развития ин­
теллектуальных сил человека и принижают их» («Политика»).
Как видим, разделение наук на три «ветви» произведено
Аристотелем исходя из целевой установки, которая определя­
лась не только различием целей каждой из трех наук, но и бы­
ла исторически обусловлена общественным строем Древней
Греции.
335

Аристотель определил отличие науки от искусства по пред­
мету, высказав глубокую мысль о том, что наука имеет дело с
сущим, как необходимым, а поэтому ее результат вечен и не­
рушим, т.е., сказали бы мы, объективен, а вот искусству при­
суще становление: «Наука относится к сущему, искусство - к
становлению». Для искусства это означает, что его предмету
более свойственно пребывать в форме возможности - он толь­
ко становится, переходя в действительный предмет, причем
возможны различные формы сущего как произведения искус­
ства. Наука же, напротив, однозначно объективна в своем
предмете и в его отражении, т.е. теоретическое знание пред­
ставляет собою знание, в основе которого лежит логическое,
неопровержимое доказательство, которое и представляется
поэтому необходимым, т.е. разумным.
Практика стоит ниже искусства, творчества, потому что
цель практических наук (прежде всего поведенческой деятель­
ности людей) - благо, а творческих - прекрасное, причем это
прекрасное выступает как долженствующее быть, т.е. как не­
обходимо достижимый идеал (А.С.Надточаев).
Внутренняя дифференциация трех «ветвей» такова: в тео­
ретические науки входят: физика, математика и «первая фило­
софия». Различие между ними по предмету изучения, а имен­
но: «вещи гибнущие» изучает физика, вещи «движущиеся, но
не гибнущие» - математика (астрономия), «неподвижные»,
вечные - «первая философия».
Внутри каждой из трех теоретических наук помещает Стагирит науки, «соподчиненные» главной науке: так, психоло­
гия входит в физику, поскольку душа представляется связан­
ной с телом, а свойства физических тел и должна изучать фи­
зика; в математику вошли механика, астрономия, учение о
гармонии, общим предметом которых является познание ко­
личественных соотношений; в «первую философию» включе­
ны диалектика, аналитика, топика.
Науки практические - это этика, экономика, политика.
Дифференциация наук творческих представляется более
сложной и неопределенной, но в основу ее Аристотель поста­
вил приемы и средства подражания, т.к., познавая прекрасное
(и производя предметы искусства), «творцы прекрасного»
подражают фактам настоящего (прошедшего), или тому, как
это представляет сознание творца (т.е. оно сугубо субъектив­
но), или, наконец, тому, какими эти факты должны быть
(опять-таки по мнению творца предмета искусства). Напри­
мер, историк рассказывает об уже происшедшем, а поэт - о
том, что могло бы произойти или должно (по мнению поэта)
произойти.
Задача «первой философии» нам уже известна: она рассма­
тривает всю совокупность вещей, «тотальное» сущее, и это
знание есть знание общего, т.е., иначе говоря, ее задача - «рас336

смотрение относительно сущего, как такового, и в чем его
суть, и какие у него свойства, поскольку оно - сущее» («Мета­
физика»).
Мы знаем, что в отличие от остальных наук «первая фило­
софия» - наука исключительно созерцательная, спекулятив­
ная, в принципе игнорирующая чувственное познание. Оказы­
вается, таким образом, что Аристотель полностью воспринял
платоновскую тенденцию абсолютизации как философской
рефлексии вообще, так и ее метода познания.
Итак, классификация наук у Аристотеля выступает не про­
сто как определенная иерархическая система с разделением
наук по «рангам», но как глубоко теоретически осмысленная
система, в основе которой, как мы пытались показать, лежит
принцип цели науки, принцип объективного предметного со­
держания (по основным родам наук), а также принцип специ­
фики метода исследования, соответствующего своеобразию
предметного содержания той или иной дисциплины (А.С.Надточаев).
По Стагириту, задачами науки является установление того
или иного факта, явления, вещи, подлежащих исследованию,
затем необходимо выяснить причины того или иного явления,
т.е. должна вступить в действие главная функция науки - до­
казательная, потому что «Если тот, кто при наличии доказа­
тельства предмета не имеет понятия о том, почему предмет
есть, то он предмета не знает». («Метафизика»), так что «вся­
кое научное знание требует доказательств» («Никомахова
этика»). Доказательность знания - функция мышления, она
«производится» посредством умопостижения, хотя в начале
процесса познания необходимо стоит опыт, добываемый чув­
ственным путем. Только умопостижение дает цельную карти­
ну явления, которая фиксируется в системе понятий.
Классификация наук Аристотеля в принципе соответствует
иерархии форм бытия, как ее понимал и Платон.Однако Ари­
стотелева система наук является более разработанной, более
соответствует задачам научного исследования - она не чура­
ется конкретной, чувственной действительности, дает обосно­
ванные рекомендации рассмотрения-анализа предметов част­
ных наук, а не уносится исключительно «ввысь», как это было
у Платона.
Аристотелевская классификация господствовала в науке
вплоть до нового времени - никто не позволил себе усомнить­
ся в ее философско-логической корректности и содержатель­
ной полноте.
Естественно, что со временем наука изменила и классифи­
кацию и, особенно, ее терминологию, но титанический труд
Аристотеля и его последователей не остался без последствий:
современное деление наук на три основные «ветви»: науки ес­
тественные, гуманитарные и технические - в принципе восхо337

дит к аристотелевскому разделению наук на теоретические,
практические и творческие (А.С.Надточаев), а платоновскоаристотелевский приоритет теоретических паук (перед так
называемыми прикладными), как представляется, остался
незыблемым принципом научного мышления.
АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ДИАЛЕКТИКА
Как термин «диалектика» появилась задолго до Аристоте­
ля: происходя от слова «беседовать», «рассуждать», диалекти­
ка и означала умение вести спор, беседу, доказывая свою пра­
воту и опровергая доводы оппонента. В этом смысле искус­
нейшими диалектиками были знаменитые софисты и их про­
тивник, и коллега (в этом отношении) Сократ.
Однако мы знаем, что при всей своей искушенности в спо­
ре софисты были тем не менее ложными диалектиками, ибо в
споре они стремились не достичь истины, а одержать победу,
причем любой ценой и к тому же не бескорыстно. Известно,
что Сократ - великий спорщик-диалектик решительно высту­
пал против такой профанации диалектики, которая превра­
щалась в эристику, т.е. исключительно в умение вести спор.
Учитель Аристотеля Платон, как мы уже говорили, был ве­
ликим диалектиком: он придал диалектике научно-философ­
ский характер. Но Стагирит остался недовольным диалекти­
ческим методом великого Платона, ибо последний применил
диалектику для утверждения своего «мира идей», которые,
как показал Аристотель, не могут дать адекватного научного
видения мира. Более того, как утверждает Стагирит, попытки
диалектически доказать существование идей разрушают
принципы защитников «мира идей» («Метафизика»).
Итак, до Аристотеля диалектика прошла длинный путь
развития - от Гераклита до Платона, но отнюдь не стала на­
учным методом философского мышления.
И вот величайший мыслитель древности взял на себя труд
дальнейшего развития диалектики как важнейшей составляю­
щей античного метода мышления. Забегая вперед, скажем, что
и в этой отрасли знания он сделал то, что вполне соразмерно
с его гением.
Аристотель специально занимался диалектикой, посвятив
ей впервые в истории науки следующие труды: «Топика»,
«Об опровержении софистических аргументов» и «Риторика»,
которые, в основном, были посвящены методам ведения диа­
лога, а не методологическим проблемам, хотя в самом начале
«Топики» Стагирит говорит, что целью работы является ис­
следование способов защиты собственных положений (споря­
щего) таким образом, чтобы не впадать в противоречие («То­
пика»). Здесь, по мнению Д.В.Джохадзе, Аристотель еще сле338

дует традиции своих предшественников, рассматривавших ди­
алектику как выражение борьбы противоположных мнений.
Но Аристотель идет дальше, ведь истина - цель науки, зна­
чит, диалектика должна рассматриваться как важнейший ком­
понент процесса познания как постижения истины. В свою оче­
редь, для достижения этой цели необходимо привлечение обще­
го, теоретического или «общих мест» («топом» - это «место»).
Практически это означает, что доводы «за» и «против» рассма­
триваются диалектически, т.е. противопоставлением их друг
другу (а наука именно и занимается выбором альтернатив). Так
вот диалектика необходима для синтеза этих противостоящих
друг другу положений и делает это она посредством «общих
мест»: «Диалектика - это наука, касающаяся общих положений
научного исследования, или же, что одно и то же, - общих
мест» («Риторика»). В «Топике» анализируются различные ве­
роятные и невероятные положения, которые порождают самые
различные заключения: правдоподобные, вероятные, невероят­
ные и, наконец, истинные (аподиктические). Последние высту­
пают главным образом в «Аналитиках», «Метафизике».
Как видим, задача диалектики на этом этапе - приблизить
мыслящий разум к истине посредством выбора альтернативы
из множества мнений (а мнение, как известно, это недостовер­
ное знание).
Как видим, диалектика у Аристотеля выступает уже не
просто как «пособие» по методике ведения споров и диспутов,
но как метод научно-философского исследования и, в отличие
от Платона, как конкретизирования методологии постижения
истины.
Вслед за Платоном Аристотель убедительно доказывает
необходимость диалектики как своеобразного фундамента и
философии, и всех «частных наук». Предметом диалектики яв­
ляются принципы научного исследования: по Стагириту, диа­
лектика начинает с анализа вероятностных (альтернативных)
суждений, различных «топов» (общих мест). На этой основе
происходит выбор достоверной посылки, которая выступает
как отрицающая другие вероятностные посылки, выступаю­
щие как противоположные, противоречащие друг другу. Та­
ким образом, диалектика выступает как логика вероятностно­
го знания (А.С.Надточаев). За диалектикой, по Аристотелю,
следует аналитика как логика достоверного и поэтому необ­
ходимого знания.
Таким образом, Стагирит не только поставил перед диа­
лектикой задачу добывания достоверного знания, истины
(в отличие от софистов, пренебрегавших истиной), но и пока­
зал необходимость аналитики как метода конструирования
истинно достоверного знания. В отличие от Платона, Аристо­
тель подчеркивает логичность рассмотрения любого предмета
(явления) с противоположных позиций.
339

Серьезным отличием от платоновской диалектики являет­
ся и то, что Аристотель фактически, введя топы как противо­
положности, пришел к необходимости опытного сравнения
противоречивых положений, так сказать, «приземлил» фило­
софскую рефлексию и в то же время представил философскую
диалектику как способ теоретического познания, т.к. диалек­
тика направлена к познанию и исследованию, то она-то ука­
зывает метод для познания принципов всех наук. Очевидно,
что такие принципы могут иметь только «общий» (теоретиче­
ский характер), поскольку диалектик - это тот, кто устанавли­
вает общее согласно действительному положению вещей
(«Об опровержении софистических аргументов»), а для этого
необходимо такое рассмотрение единичного, которое выявля­
ет в нем общее. Для этого Стагирит ищет родо-видовые отли­
чия, поскольку род для него - это такое самое общее опреде­
ление, которое больше всего указывает на сущность («Топи­
ка»). Сущность при таком подходе выступает как общее, кото­
рое является совокупностью подведенных под род видовых
различий. В этом чувствуется влияние платоновских родови­
довых различий (Д.В.Джохадзе).
Аристотель не отрицал необходимость диалектики в спо­
рах, дискуссиях, но он четко разделил диалектику на два вида:
та диалектика, целью которой является спор ради спора, он
назвал эристикой, и соглашался с софистами, что диалектик
должен хорошо уметь пользоваться посылками и ловко возра­
жать («Топика»). Но эристика пользуется нечестными метода­
ми борьбы, так что эристики («чистые» спорщики) рвутся к
победе в спорах ради славы, ведущей к обогащению (там же),
но другая диалектика - платоново-аристотелевская, ставит
своей задачей достижение истины.
Таким образом, Аристотель дал первое научное толкова­
ние диалектики, ибо, с одной стороны, он «снял» узкое софис­
тическое толкование диалектики как умение вести спор, дис­
куссию, а с другой - придал диалектике содержательный ха­
рактер, отказавшись от ее сугубо идеалистической трактовки
Платоном. Значит, Аристотель сделал ее орудием научного
познания.
Диалектична теория познания Аристотеля и в его логике,
основателем которой как научной дисциплины он и считается.
АРИСТОТЕЛЬ КАК ОСНОВАТЕЛЬ ЛОГИКИ
Мы говорили, что диалектика приводила, прежде всего, к
вероятностному знанию, но наука добивается истинного зна­
ния (аподиктического), т.е. знания объективного, обладающе­
го характером необходимости или такого знания, которое мы
называем логическим - неопровержимым по своим результа340

там. Такой парадигмой (образцом системного характера) и
стала логика Аристотеля (у философа не было этого термина он появился через пятьсот лет после «Органона» - орудия ло­
гики). Это путь к доказательной науке посредством особых
методов, разработанных Аристотелем, причем сделано это
было с такой содержательностью и так логично, что через ты­
сячелетия И.Кант сказал, что после Аристотеля логика «до
сих пор не могла ни шага сделать вперед и, судя по всему, она
кажется наукой вполне законченной и завершенной».
Аристотель - первый философ, написавший специаль­
ные труды по логике: «Категории», «Об истолковании»,
«Аналитики» (первая и вторая), «Топика», «О софистических
опровержениях», объединяемых общим названием - «Орга­
нон».
Мы знаем, что задачей науки является познание действи­
тельности через выведение единичного (предмета), отражаю­
щегося в нашем сознании через познание общего и представ­
ление этого единичного в понятиях (категориях), с конечной
целью добиться тождества объекта и его отражения в мышле­
нии познающего субъекта.
Логика устанавливает отношение общего к частному через
умозаключения (собственно силлогизмы), состоящие из суж­
дений, из которых складываются понятия (система понятий парадигма) о предмете. Такова цель логики. Она представля­
ется несложной и, конечно, как цель не является открытием
Аристотеля, а вот метод достижения этой цели - силлогизм Аристотель по праву считает своим открытием (за это он и
был наречен «отцом логики»).
Первый этап познания предмета (явления) нами уже рас­
смотрен: в ходе его происходит - посредством столкновения
логического нескольких точек зрения (мнений) - «расчистка
поля знания» от некорректных суждений. Это - подготови­
тельный этап. Ибо он подготавливает созерцательное, логиче­
ское познание объекта. Только после него начинается соб­
ственно логика - аналитика как выработка достоверного
знания.
На первом этапе исследователь использует индукцию (эпагоге) как восхождение от частного к общему, и индукция на
этом, подготовительном этапе целиком относится к чувствен­
ному восприятию. Тут Аристотель диалектичен (в отличие от
Платона), ибо утверждает, что «общее нельзя рассматривать
без посредства индукции... (а)... индукция невозможна без
чувственного восприятия, т.к. чувственным восприятием по­
знаются отдельные вещи, ибо иначе получить о них знание не­
возможно» («Вторая аналитика»). Аристотель заключает:
«как знание, приобретаемое из общего, невозможно без ин­
дукции, так и знание посредством индукции невозможно без
чувственного восприятия» (там же).
341

Будучи «ниже порога науки» (В.Ф.Асмус), индукции пред­
шествует следующий этап познания - силлогический.
В ходе чувственного познания (как первого этапа) в уме
«откладываются» некоторые впечатления о предмете знания,
которые образуют память субъекта познания или опыт, ров­
но как и определенные навыки, реализующиеся в предметной
деятельности. Но до познания сущности предмета в понятии
еще путь длинный.
Эта вторая часть пути заключается в умопостижении ве­
щей. И для этого умопостижения и стала необходимо неиз­
бежной силлогистика Стагирита, как изобретенный им метод
познания.
Теперь логика Аристотеля вступает в свои права.
Современное определение логики как науки о приемлемых
способах рассуждения различает несколько ее аспектов, а
именно онтологический, т.е. рассмотрение необходимых свя­
зей объективного мира; гносеологический, изучающий необ­
ходимые связи понятий, посредством которого познается
сущность и истина, и, наконец, демонстративный (доказатель­
ный), который и представляет собой собственно логику, зани­
мающийся «логикой доказательств и опровержений. Вот этот
аспект, как «каталогизация правильных аргументов» в про­
цессе дедукции. Вот эта последняя логика считается традици­
онной, и ее «отцом» является Аристотель.
Ядром ее является силлогистика Аристотеля.
Силлогизм - это «речь, в которой, если нечто предположе­
но, то с необходимостью вытекает нечто, отличное от поло­
женного в силу того, что положенное есть» («Первая аналити­
ка»). В этом несколько туманном определении сразу бросают­
ся в глаза два момента: первое, что силлогизм - это категория
становления (и становления диалектического, как мы увидим),
и второе, что целью применения этого метода является полу­
чение нового знания. Стагирит говорит: «Доказательством я
называю силлогизм, который дает знание» (выделено мною. Р.Б.) («Вторая аналитика»). В отличие от Платона Аристотель
ищет доказательства (т.е. знание) не в «мире идей», а в мире
вещей, вернее, в связях этих вещей, которые и должны высту­
пить в виде понятий (категорий): «Все вещи - суть умозаклю­
чения».
Однако сам силлогизм рождается «по-платоновски», т.е.
методом созерцания (однако после того как вещь чувственно
определена методом индукции), методом дедукции (апагоге),
т.е. восхождение от общего к частному, «сведением» конкрет­
ных свойств предмета (явления) к более общим суждениям и
понятиям.
Структурно силлогизм включает в себя три суждения.
Суждение «есть высказывание, утверждающее или отрицаю­
щее что-нибудь о чем-нибудь. Причем всякое суждение есть
342

или суждение о том, что присуще, или о том, что необходимо
присуще, или о том, что возможно присуще...» («Первая ана­
литика»). Мы видим таким образом, что Аристотель мыслит
предмет суждения материалистически - такой предмет - это
или актуальное или потенциальное бытие той или иной вещи.
Иначе говоря, Стагирит добивается такого знания о предмете,
которое соответствовало бы реальному существованию вещи.
Силлогизм как своеобразная антиномия был известен и до
Аристотеля. Реальным методом доказательства Аристотель
сделал силлогизм, введя трехчленную структуру. Силлогизм
состоит из трех терминов (суждений), на которые разлагается
это суждение («Аналитики»). Рассмотрим силлогизм такого
рода: «Все люди - политические животные» - первая посылка;
далее следует главная часть силлогизма: «Все афиняне - лю­
ди», это так называемый средний термин; наконец, следует
суждение заключительное: «все афиняне - политические жи­
вотные», что и является целью данного силлогизма. Таким об­
разом, «всякое доказательство дается посредством трех тер­
минов» («Аналитика»). На первый взгляд, подобная конст­
рукция (в данном случае первый, категорический силлогизм)
не кажется сложной, однако это не совсем так.
Структурно суждение первое состоит из субъекта (в дан­
ном случае - «люди»), предиката («политические животные»)
и связки копулы между ними - «есть» (или «не есть»). Копула
выступает как связь в виде «есть» - «не есть», т.е. любая вещь
(явление) не может выступить иначе как соединение трех этих
элементов: «Термином я называю то, на что разлагается суж­
дение, то, что приписывается, и то, что выражается посредст­
вом быть или не быть («Аналитики»). Копула подчеркивает
реальность (или возможность) существования объекта позна­
ния, причем она обеспечивает диалектическое единство субъ­
екта и предиката, которые в принципе различны.
Особую роль в силлогизме играет так называемый «сред­
ний термин», благодаря которому (как копуле в суждении) и
существует силлогизм «по-аристотелевски», т.е. как метод до­
казательства: «Средним термином я называю тот, который
сам содержится в одном, в то время как в нем самом содержит­
ся другой и по положению является средним» («Аналитика»).
В нашем примере «Все афиняне - люди». Термины в силлогиз­
ме прочно связаны друг с другом причинно-следственной соподчиненностью, причем средний термин (подобно копуле)
обладает преимущественным значением, поскольку без него
как общего двум другим и опосредованно связывающего их не
было бы необходимости в самом силлогизме. Так что средний
термин выступает у Аристотеля как сущность («Аналитика»),
ибо если целью доказательства является достоверность приоб­
ретаемого знания, то средний термин и выступает как доказа­
тельная причина. Все три термина связаны между собой: умо343

заключение требует непреложно суждения и суждение требует
умозаключения.
Надо учитывать, что суждение представляет собой единст­
во различного (это ясно при взгляде на первую и третью посыл­
ки), т.е. выступают как единичное, а «политические живот­
ные» - как общее, внутри фигуры эти различные посылки
связаны копулой («есть», «являются»), т.е. таким образом при­
общаются к бытию, к сущему. Иначе говоря, диалектически
единичное есть общее и общее есть единичное, причем «люди»
выступают в осязаемой, чувственной форме, а «политические
животные» уже в форме понятия (т.е. абстрактно), но единич­
ное (благодаря копуле) включает в себя общее, а общее - еди­
ничное. Таким образом, процесс познания посредством сил­
логизма выступает в утвердительно-отрицательной форме,
т.е. как процесс диалектический, иначе говоря, теоретически
отражает не что иное, как реальные связи между предметами
(посредством определения их через субъект и предикат), кото­
рые связывает и (диалектически) противопоставляет копула.
Построив таким образом суждения, Аристотель далее показы­
вает, что суждения, двигаясь в пределах силлогистической па­
радигмы (образца, модели), должны переходить необходимо в
умозаключение об изучаемом объекте. Отметим, что сужде­
ния представляют собой в известном смысле допущения логи­
ческого порядка, из которых должно быть получено достовер­
ным новое знание, и оно должно быть необходимо, ибо цель
науки именно и заключается в достижении такой силлогисти­
чески доказанной истине. Таким образом, получается совер­
шенный силлогизм. Формула его такова: М-Р, S-M, посему
S-P, где «если А приписывается всем Б, а Б - всем В, то А не­
обходимо приписывается всем В, т.е. «если три термина так
относятся между собой, что последний целиком содержится в
первом, то необходимо, чтобы для двух крайних терминов об­
разовался совершенный силлогизм. Средним термином я на­
зываю тот, который сам содержится в одном, в то время как в
нем самом содержится другой и по положению он является
средним» («Аналитики»). А - у Аристотеля обозначает боль­
шой термин (первую посылку, суждение), Б - средний термин,
а В - меньший термин.
Мы рассмотрели первую фигуру силлогизма - простого ка­
тегорического силлогизма. Всего у Аристотеля их три (впос­
ледствии наука добавит четвертый). Не рассматривая две ос­
тальные фигуры, отметим, что эти две фигуры отличаются
между собой местом, занимаемым средним термином.
Итак, Аристотель в форме силлогизма дал форму движе­
ния мышления «от общего к единичному (методы дедукции) и
от единичного к общему, и эта форма, как мы пытались пока­
зать, сугубо диалектична. Именно применение диалектики
сделало силлогизм Аристотеля как ядро его логики, сделало
344

логику Стагирита орудием познания («органоном», как назва­
ли совокупность его трудов, посвященных этому методу по­
знания).
Логика Аристотеля как способ научного (и ненаучного)
доказательства стала канонической на века.
Недаром логические сочинения Стагирита, пишет Гегель,
являются «источником и образцовым учебником логики для
всех позднейших изложений этой науки...» (X, 305), более то­
го, логика Аристотеля есть «...естественная история конечно­
го мышления» (там же).
И.Кант считал, что логика Аристотеля является завершен­
ной наукой, которая сохранилась до наших дней и не получи­
ла никаких дальнейших улучшений и изменений.
Прошло более двух тысячелетий, прежде чем логика
Аристотеля нашла достойное продолжение ее развития,
как орудия диалектического мышления. Это сделал Ге­
гель, взявший за основу ключевое положение «среднего тер­
мина».
Гегель особенно высоко ценит силу абстрактного мыш­
ления Аристотеля: «ибо величайшей силы, величайшей
концентрации мысли требует именно отделение мысли
от ее материи и фиксирование ее в этой отдельности»
(X, 306).
Вот это «фиксирование» мысли как ее конкретизация
в определенной системе категорий Аристотеля, так и при­
дание ей высоких форм абстракции, теоретического мышле­
ния и нашло свое выражение в учении Аристотеля о кате­
гориях.
КАТЕГОРОЛОГИЯ СТАГИРИТА
Аристотель первый ввел «категорию» как философский
термин. Первоначально это слово обозначало не что иное, как
обвинение, т.е. категорическое обвинительное суждение. В на­
ши времена обыденное употребление категории означает от­
несение того или иного явления к определенному разряду, ти­
пу, классу.
Аристотель говорит, что слово «категория» означает вы­
сказывание, утверждение о чем-либо, а, употребив его как гла­
гол, придал ему роль сказуемого (предиката, определения),
т.е. в философском языке это должно было предполагать не­
обходимость того или иного высказывания (например, опре­
деления логической сущности предмета). Поэтому, по мнению
Гегеля, у Аристотеля категории - «суть всеобщие определе­
ния, то, что высказывается о существующем, и точно так же
то, что мы называем понятиями рассудка, как простые сущно­
сти вещей» (X, 306).
345

Да, Аристотель ввел этот философский термин, но, очевид­
но, что все предшествовавшие ему греческие мыслители опе­
рировали подобными понятиями, неуклонно повышая теоре­
тическую компоненту мышления (теоретичность мышления).
Д.В.Джохадзе отмечает, что и в древнеиндийской философии
пребывал термин («падартха», как и целый «набор» понятий,
проистекавших от «падартхи»), близкий к аристотелевской
категории.
Дело в том, что Аристотель не ограничился введением по­
нятия «категория», он дал науке систематизированное учение
о категориях.
Это учение систематизировано не только внутренне,
т.е. содержательно, как охватывающая категориями (поняти­
ями) все сущее и иерархически соподчиненная система, но и
внешне, т.е. систематичность выступает как подчиненная ло­
гике Стагирита, а значит, выполняет ту же задачу познания
бытия посредством подведения частного под общее при соче­
тании индукции и дедукции.
Далее, категории Аристотеля подвижны, переходящи друг
в друга, и эта подвижность диалектична. Кроме того, в учении
о категориях Стагирит выступает больше как материалист,
чем идеалист: Аристотель ведь говорит, что основой является
материальное бытие, «без которого не было бы на свете ниче­
го вообще, и поэтому он ищет объект познания в конкретных
вещах и явлениях, опять отступая от платоновского «мира
идей» - формы материи всегда выступают у него как источник
содержания категории. Задача категорологии (как и логики),
в конечном счете, посредством мышления необходимо вы­
явить категории как «понятийных форм в мышлении», что и
является «краеугольным камнем в учении (Аристотеля. - Р.Б.)
о категориях».
Категории представляются понятийной формой мышления,
которая шире понятия, т.к. они (категории) выступа­
ют как бы высшими понятиями как определениями бытия. Кро­
ме того, перечень категорий довольно краток (он варьируется
у Стагирита по работам - в «Категориях» их десять), но во гла­
ве их стоит категория сущности: «на первом месте стоит суть
вещи, которая указывает на сущность» («Метафизика»).
Таким образом, учение Стагирита о категориях содержа­
тельно, логично, диалектично и, как показал опыт веков, все­
гда актуально.
В категориях Аристотель попытался определить бытие со
всех его сторон, но при этом каждая категория не может суще­
ствовать без наличия сущности, т.к. они являются основными
категориальными высказываниями и все поэтому зависят от
нее. Одновременно каждая категория определяет сущность
лишь в определенном аспекте, т.е. каждая категория в этом
смысле специфична.
346

В «Категориях», считающейся ранней работой Стагирита,
всего десять категорий, в более поздних трудах - их шесть,
а то и четыре. По-видимому, философ не ставил перед собой
задачу определить точное число категорий. Из указанных де­
сяти категорий (а это - сущность, количество, качество, отно­
шение, место, время, положение, обладание, действование,
страдание); только в «Метафизике» встречается категория
движения (причем только первые четыре рассмотрены более
или менее подробно).
Как мы знаем, «сущность» первая и «сквозная» категория это вполне соответствует как познавательной доминанте, рав­
но как и онтологической (т.е. целевой) доминанте философ­
ской рефлексии не только Стагирита, а и греческой филосо­
фии в целом. Однако в отличие от Платона сущность познает­
ся как определение сугубо материального объекта познания,
иначе говоря, субстанция - это независимое единичное бытие
вещи, и все высказывания (суждения, умозаключения, нако­
нец, категории) могут быть только о единичной вещи.
Сущность о сущем многогранна: это и сама сущ­
ность, это и состояние сущего, наконец, это - и путь к сущно­
сти (т.е. это - предикат вещи, ее определение) («Метафи­
зика»).
Субстанции Аристотель называет «первичными сущностя­
ми» - это не что иное, как простое указание на предмет позна­
ния средствами языка, т.е. вещи, предмету приписывается то
или иное наименование (имя), т.е. эта сущность не имеет пре­
диката (определения), а свидетельствует лишь о ее (вещи)
«именном» существовании. И логически, и с точки зрения бы­
тового восприятия очень важно дать имя предмету (или, тем
более, имя человеку).
Стагирит говорит: «... вторичными сущностями называ­
ются те, в которых, как видах, заключаются сущности, назы­
ваемые так в первую очередь, т.е. первичные сущности...»
(«Категории»).
Таким образом, вторичные сущности следуют за первич­
ными, являются видовыми или родовыми понятиями, как-то:
человек выступает как вид, включенный природой в более об­
щее понятие - род живых существ.
Как видим, «сущность» Аристотеля не претендует на
«тотальную» всеобщность, а она в соответствии с материали­
стической диалектикой философа дает самую общую, абст­
рактную характеристику сущему как материальному бытию.
В отличие от первичной, «вторичные сущности» выступают
как начало, как подлежащее (т.е. название, имя), не имеющее
сказуемого (предиката) - оно «не должно быть сказуемым ка­
кого-либо подлежащего» («Физика»). Но в логике, т.е. при
формировании суждения (в фигурах силлогизма) «вторичная
сущность» может выступить в качестве предиката суждения.
347

Таким образом, категория сущности (как и другие катего­
рии) не просто статическое высказывание о предмете, как это
имеет место у Платона. Его категории (например, «первич­
ная» и «вторичная сущности») подчеркивают становление не
только предмета материального мира, но, и это главное, диа­
лектическое становление категориального знания о предмете.
Действительно, бытие бесконечно разнообразно по фор­
мам проявления своего существования. Категории отражают
это многообразие, но при этом в них выражается как тожде­
ство определенных сторон бытия сущего, так и их различие
по многим позициям, так что полного тождества бытия и зна­
ния о нем быть не может, и это не может не отразиться в кате­
гориально-понятийном познании, т.е. каждая категория таит
в себе скрытую свою противоположность. До великой гегелев­
ской фразы «противоречие ведет вперед» было еще очень да­
леко, но она подразумевается в теории познания Стагирита.
Категория сущности, с одной стороны, «генерализует» все
категории, требуя «причастности» любой категории к самой
себе, т.к. требует непреложно определения сущности любого
предмета но, с другой стороны, будучи специфичной для каж­
дой отрасли знания, эта же категория диалектически посредст­
вом противопоставления суждений о предмете (посредством
парадигмы первой фигуры силлогизма) с целью получения
синтетического знания о предмете рассмотрения.
Поэтому, выступая как единая система и являясь как бы скеле­
том философской системы, категории Аристотеля оперируют как
предикаты (сказуемые) сущности объекта познания, определяя,
таким образом, роды существующего. В то же время категории
выступают как наивысшие определения мысли об этих предме­
тах, явлениях. Действительно, философские категории Аристоте­
ля объединяют в себе диалектику, логику и теорию познания.
Рассмотрев категорию сущности и приняв ее как «ключ» к
анализу остальных категорий, мы перейдем к краткому анали­
зу такой проблемы, как законы мышления, органически вхо­
дящие в теорию познания Аристотеля.
НЕОБХОДИМО ПОЗНАТЬ
Для Аристотеля целью познания было достижение тожде­
ства знания об объекте самому объекту. Поэтому основной за­
кон бытия, сформулированный Стагиритом: «Вместе сущест­
вовать и не существовать нельзя» или «невозможно, чтобы
одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому
же в одном (например, определение, категория. - Р.Б.) и том же
смысле» («Метафизика»), может быть принят и как самый об­
щий закон мышления, который философ считает «началом
для всех других аксиом».
348

Из этого закона бытия (и мышления) вытекает закон запре­
щения противоречия: «нельзя говорить верно, вместе утверж­
дая и отрицая что-нибудь» («Метафизика»). Закон этот дейст­
вует только в сфере реальной действительности (актуального
бытия), а не в сфере бытия как потенциального (т.е. возмож­
ного), ибо если возможность оказывается реализованной (ак­
туализированной), то она автоматически исключает другие,
нереализованные возможности, что и подтверждает закон за­
прещения противоречия. Этот закон не может относиться и к
будущему, т.к. будущее - это не более как потенциальное
(т.е. возможное) бытие, причем оно потенциально включает в
себя множество возможностей, а прошлое вовсе исключает
какие-либо возможности, кроме одной - данной, уже актуали­
зированной.
Закон запрещения противоречия тесно связан с законом
исключенного третьего: «Не может быть ничего посредине
между двумя противоречащими друг другу суждениями, но об
одном субъекте всякий отдельный предикат необходимо либо
утверждать, либо отрицать» («Метафизика»).
Этот закон предполагает действие закона запрещения про­
тиворечия, и его называют обостренной формой закона запре­
щения противоречия (А.Н.Чанышев).
Невозможность противоречия трактуется Аристотелем
как основа доказательства, причем этот закон оказывается
беспредпосылочным, однако философ для доказательства
этого закона фактически использовал категорию противоре­
чия, «запретив» его. Иначе говоря, оказывается, что проти­
воречие логически необходимо, более того, для своего дока­
зательства оно требует «включения» в процесс познания
других категорий. Если это так, то аксиоматический (неопровергаемый) путь доказательства нужно искать в системе
категорий, а не аксиом (Д.В.Джохадзе). При всей ценности
теории «начал», предложенной науке Аристотелем, научная
мысль пошла не по пути аксиоматическому, а по пути кате­
гориальному. Может быть, это произошло потому, что само­
му духу науки противоречит беспредпосылочный метод
доказательства чего-либо (и особенно это относится к дока­
зательству «начал»).
Можно сказать, что Аристотель дал науке первую развер­
нутую теорию познания, фактически объемлющую все аспек­
ты этой важнейшей составляющей философской рефлексии.
Им были введены новые философские термины, поставлены
новые проблемы познания. Новаторский дух всей системы
философа неоспорим. Конечно, не все равномерно логично и
научно-ценностно в системе Аристотеля. Но мы преднамерен­
но уклонились от сколько-нибудь развернутой критики тео­
рии познания Стагирита, поскольку наша задача - взять из
наследия Мыслителя-Титана огонь, а не пепел.
349

«ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ» СТАГИРИТА
Как представляется, всем частным наукам о природе дейст­
вительно больше подходит определение, данное (от Гегеля) в
заглавии раздела - «философия природы».
Дело в том, что хотя естественнонаучные исследования
Аристотеля охватывают фактически весь природный мир, но
все они осуществляются исключительно в философском «клю­
че»: по словам Гегеля, «физические исследования у Аристоте­
ля носят преимущественно философский, а не эксперимен­
тальный характер...» (X, 257), и Гегель иронически добавляет,
что «наши физики говорят лишь о том, что они видели, о том,
какие тонкие и превосходные инструменты они изготовили, а не о том, что они о том-то мыслили (там же, 255-256). Заме­
тим, что философского осмысления своего предмета ученыместественникам недостает и в наше время (вспомните хотя бы
историю создания ядерного оружия, решение экологических
проблем).
И в изучении природы Аристотель придерживается своего
принципа - выводить частные науки из максимально целост­
ного знания и, таким образом, «... Аристотель и вообще древ­
ние понимали под физикой постижение природы - всеобщее.
Поэтому она у Аристотеля носит вместе с тем название учения
о началах» (X, 257).
Наверное, и мы вслед за Гегелем отдадим предпочтение та­
кому методу рассмотрения физических явлений и не будем
следовать «...современному способу рассмотрения природы,
которое в своем понимании чувственного явления природы
хочет всецело обходиться без понятия и разума» (X, 257).
Понятие природы у Аристотеля выступает в виде «триа­
ды»: «это - материя, форма и сущность (А.Н.Чанышев), т.е. в
основу умопостижения природы закладываются «базовые»
категории Стагирита, которые и выступают в известной нам
парадигме своего взаимодействия, а именно: «природа двоя­
ка: она есть форма и материя» (причем предпочтение философ
отдает форме: «форма есть природа» («Физика»). А что каса­
ется категории сущности, то «природою в первом и основ­
ном смысле является сущность, - а именно сущность вещей,
имеющих начало движения в самих себе, как таковых»
(«Метафизика»).
Значит, природа, все сущее выступает как результат диа­
лектического взаимодействия материи и формы, и это взаимо­
действие происходит по законам, открытым Философом.
Все в природе детерминировано и все целесообразно, или,
иначе говоря, у природы есть цель ее существования и есть
средства осуществления этой цели. По Гегелю, это означает,
что «...Аристотель сразу берет предмет в его глубочайшей ос­
нове» (X, 258).
350

Цель природы определяется не внешним по отношению к
ней моментом, а внутренней определенностью самой вещи,
т.е. ее цель находится внутри ее, она и есть сама по себе цель:
«Природа именно и означает, что каким нечто становится, та­
ким оно существовало уже с самого начала, означает внутрен­
нюю всеобщность и самореализующуюся целесообразность
(выделено мною. - Р.2>.), так что причина и действие тождест­
венны, ибо все отдельные члены соотнесены с этим единством
цели» («Физика»). Природа выступает как сама себя произво­
дящая деятельность, и целью такой деятельности является са­
мосохранение самого себя как целесообразного. Аристотель
говорит, что, если ласточка вьет гнездо, паук ткет свою паути­
ну и т.д., то все они действуют подобным образом потому, что
в них находится такая самосохраняющаяся причина или цель.
(«Физика»). Такая целесообразность природы, имманентно
наличной в ней самой, не кажется надуманной, не соответст­
вующей реальностям природы как внешней среды существо­
вания человека, а представляется такой целью, реализация ко­
торой соответствует интересам человека как неотъемлемой
части этой природы. И человек, таким образом, не может по­
мещать вообще цель своего существования вне природы, тем
более пытаться «завоевать», «подчинить» ее себе. Значит, эта
цель диктует человеку определенную стратегию и тактику эко­
логического поведения, а именно бережное, целесообразное с
природой отношение к ней.
Именно этот принцип должен быть положен в основу «ов­
ладения» природным миром, а не бессмысленное опредмечи­
вание всего и вся вокруг человека под лозунгом «покорения
природы»... Сказав, что «имеется причина» ради чего «в том,
что возникает и существует по природе» и что целесообраз­
ность природы заключается в ее самосохранении, Аристотель
сформулировал фактически основы экологической политики
в самом общем, философском плане. Кажется, мы можем счи­
тать Аристотеля первым экологом, то есть защитником окру­
жающей среды, который обосновал эту защиту, опираясь на
свою философскую систему.
Действительно, Аристотель как бы следуя совету Гегеля не
«возиться с формой внешней телеологии» (т.е. определения
цели жизни, бытия природы. - Р./>.), определяет цель (приро­
ды) как внутреннюю определенность самой природной вещи,
и он «...понимал природу как жизнь, т.е. как нечто такое, что
есть цель в самом себе и единство с самим собою...» (X, 258).
Вот это и есть настоящая «философия природы», а не «го­
лая» физика, изучающая явления и предметы природы кон­
кретно, «зримо», игнорируя самую общую цель существова­
ния всего сущего.
Аристотель определил не только цель, но и средство обра­
зования, изменения и гибели природных предметов и явлений.
351

Природа двояка: она состоит из неорганизованной материи и
формы, причем последняя является и целью, поэтому «дейст­
вующая форма обладает именно некоим содержанием, кото­
рое в качестве содержания возможности содержит в себе сред­
ства, появляющиеся как целесообразные...» («Физика»). Эти
средства представляют собой нечто необходимое, выступаю­
щее как целесообразное. Как видим, средство помещается вну­
три природных вещей, внешние моменты могут только лишь
стимулировать развитие вещи (животного), а для животного
оно действует только тогда, когда соответствует «душе жи­
вотного». Таким образом, необходимое в предметах - это не
что иное, как материя и ее движение, результатом которого и
является форма вещи, ее энтелехии как осуществленной целе­
сообразности.
Подчиненность же физики философии Аристотель выра­
жает так: «Что же касается физики, то она также есть некото­
рая мудрость, но не первая» («Физика»).
Такова самая общая иерархия наук о природе, но задаю­
щим «алгоритмом» исследования природы должны быть об­
щефилософские положения, формулируемые «царицей наук»,
иначе говоря, в основе физических наук должна лежать «фи­
лософия природы».
Отметим, что при рассмотрении природы Аристотель наи­
более далек от «мира идей», его концепция носит материалис­
тический характер: природа не только есть «отдельный род
существующего» (выделено мною. - Р.2>.), и поэтому физика
«имеет дело с таким бытием, которое способно к движению,
и с такой сущностью, которая в преимущественной мере соот­
ветствует понятию, однако же не может существовать отдель­
но от материи» («Физика»).
Природа (бытие) у Аристотеля не только материальна, но
и подвижна: физика «имеет дело с таким бытием, которое спо­
собно к движению и с такой сущностью, которая в преимуще­
ственной мере соответствует понятию, однако же не может
существовать отдельно от материи» («Метафизика»). Катего­
рию движения философ делает предметом спекулятивного (те­
оретического) рассмотрения: «философия природы» должна
сказать свое слово о движении, но, он указывает, что движе­
ние постичь - дело сложное, т.е. непросто выразить его в адек­
ватных понятиях.
Самое общее определение движения как изменения вообще
выглядит простым. Движение Аристотель рассматривает как
материальный момент.- это «деятельность вещи, существую­
щей лишь в возможности, поскольку вещь такова» («Физи­
ка»). Аристотель связывает движение со своим любимым
понятием - энтелехией: «движение есть энтелехия (осуществ­
ление) существующего в потенции (в возможности)» («Фи­
зика»).
352

Энтелехия - это то изобретение Стагирита, посредством
которого он объясняет важнейшие категории физики, в том
числе и движении.
Так, например, при внешней простоте категория движения
выступает как энтелехия подвижного, но такого, которое
стремится к цели как определенной завершенности, иначе го­
воря, материя, приводимая в движение неким перводвигателем, приобретает форму (т.е. становится реальностью), или
становится из потенциальной, т.е. бесформенной, неопреде­
ленной, фактически несуществующей, актуальной, реальной
вещью, явлением, т.е. реальное существование становится воз­
можным посредством движения из потенциального (возмож­
ного) актуальным, реальным. Цель, имманентно присущая
любой вещи (если она - произведение рук человеческих, то та­
кая цель привносится творцом (демиургом) вещи) как способ­
ность изменяться, превращаться в вещи (явления).
Мысль о самодвижении в природе не нова, но Аристотель
попытался, так сказать, «по-материалистически», и диалекти­
чески решить (вернее: поставить) эту проблему: он лишил ма­
терию способности к самодвижению (или - к существованию),
но, предложив вариант создания материи посредством актив­
ной, динамической определяющей формы, Стагирит добился
единства всего природного как сущего.
Аристотель дал четыре вида движения (изменения):
1. возникновение и уничтожение: возникновение и уничто­
жение той или иной вещи посредством изменения вида (рода
вещи), но тут меняется сущность вещи, а для сущности «нет
движения, так как ничто существующее ей не противостоит»
(«Физика»).
2. качественное изменение свойств вещи - это уже собст­
венно движение - так перед нами выступает категорияка­
чества;
3. количественное движение (уменьшение или увеличение
объектов) - категория количества.
4. наконец, собственно движение - как «простое» переме­
щение предмета, изменение его места по отношению к другим
объектам.
Надо сказать, что классификация движения Аристотеля
представляется научной и с современной точки зрения.
Итак, движения - энтелехия тела как переход из потенци­
ального в актуальное бытие материи в той или иной форме.
Однако где же начало движения? Аристотель констатирует:
«Все движущееся необходимо бывает движимо чем-то. Ведь
если оно не имеет начала движения в себе самом, ясно, что оно
движимо другим» («Физика»).
Кажется, это - наиболее часто цитируемое место из «Физи­
ки» Аристотеля, ибо здесь поставлен кардинальный вопрос
бытия, а именно - что все-таки является самым-самым нача353

лом движения. По-видимому, его надо искать вне двигающе­
гося тела.
До Аристотеля таким перводвигателем являлся ум (нус)
у Анаксагора или дружба и вражда у Эмпедокла.
Стагирит выдвигает беспредпосылочный перводвигатель:
он вечен, сам неподвижен, не имеет частей, неизменяем, един­
ственен, не имеет величины, он и высшая цель всех развиваю­
щихся по собственным законам форм (предметов, явлений).
Очевидно, что такими качествами обладает только бог. Таким
образом, Аристотель решает проблему перводвигателя очень
«просто»: бог есть начало всего и на этом надо остановиться.
Известно, что средневековые теологи воспользовались этим
положением Аристотеля (особенно им понравилось именно
отсутствие необходимости объяснения движения за предела­
ми «божественного промысла»).
Так поставил эту кардинальнейшую проблему мироздания
Аристотель, и мы должны отметить в связи с этим, что наука
до сих пор так же далека от объяснения этого физического фе­
номена, как и во времена Аристотеля...
Время, движение, пространство вечны и бесконечны - так
постулировал Аристотель.
Очевидно, что как конечность, так и бесконечность этих
категорий одинаково, в конечном счете, не воспринимаются
ни человеческим разумом, ни чувственно. Однако Аристотель
попытался разрешить это неразрешимое противоречие, введя
понятия потенциальной и актуальной бесконечности, утверж­
дая, что «в известном отношении бесконечное существует, в
другом нет» («Физика»). Это подразумевает следующее: бес­
конечное не существует в качестве чувственно воспринимае­
мого бесконечного, или актуально бесконечного как завер­
шенного целого. Дело не только в том, что это не может быть
воспринято чувственно, но - по логике философа - бесконеч­
ное тело связано с соответствующим ему бесконечным мес­
том, а это означает, что оно, это тело, не может двигаться, но
если оно покоится, то где это место? Значит, такое тело одно­
временно не может ни двигаться, ни покоиться, а подобное
рассуждение абсурдно.
С другой стороны, бесконечное может существовать как
потенциальное бесконечное, т.е. бесконечное как становящее­
ся, когда оно «...существует таким образом, что всегда берет­
ся иное и иное, и взятое всегда бывает конечным, но всегда
разным и разным. Так что бесконечное не следует брать как
определенный предмет...» («Физика»). Вот понимание беско­
нечности как становления, как процесс, т.е. когда любое явле­
ние (предмет) и измеряющие их величины (например, в цифро­
вом изображении) не могут быть ни самыми наименьшими, ни
самыми наибольшими (тогда ведь наступит конец всего суще­
го!), ибо всегда будет число (величина) больше или меньше
354

данного, достигнутого, т.е., говоря словами Стагирита: «То,
вне чего всегда есть что-нибудь, то и есть бесконечное» («Фи­
зика»). Такой подход к проблеме бесконечности очень плодо­
творен: здесь есть о чем поразмышлять специалистам по выс­
шей математике и в наши дни. А.Н.Чанышев считает, что эти
мысли Аристотеля могли бы стать основой дифференциально­
го исчисления (правда, не стали).
Размышляя о бесконечном, Стагирит и материалистичен,
и диалектичен. Материалистичен потому, что в этой парадиг­
ме именно материя выступает как неопределенная субстанция
бесконечного становления, в результате которого, благодаря
опосредствующей форме, вещи становятся реальностью мате­
риального мира: «Бесконечное есть материя для завершеннос­
ти величины, и оно есть целое в потенции, а не актуально, оно
делимо и путем отнятия и путем обращенного прибавления,
а целым и ограниченным является не само по себе, а по-друго­
му; и, поскольку оно бесконечно, не охватывает, а охватыва­
ется. Поэтому оно как бесконечное и не познаваемо, ибо мате­
рия не имеет формы» («Физика»).
Стагирит диалектичен, ибо процесс «образования» беско­
нечности - это процесс возникновения и уничтожения форм
материи - это процесс, никогда не завершающегося перехода
от одного конечного предмета к другому, это всегда процесс
перехода какого-то предела, границы, а затем преодоления и
этого предела (границы). И этот процесс отнюдь не есть «дур­
ная бесконечность», как полагал Гегель, а процесс диалекти­
ческий, который действительно и не может иметь конца...
Категория времени у Аристотеля неразрывно связана с дви­
жением, но, однако, время не является движением. Аристотель
указывает, что не только «время - мера движения», но и дви­
жение - мера времени (правда, последнее отнесено к движе­
нию небесной сферы). С этой категорией, считает Стагирит,
связано много загадок. Например, существует ли оно реально,
можем ли мы его «уловить»: ведь прошлое - это то, что уже
было и чего уже нет, а будущее - это то, что еще не существу­
ет или существует потенциально, тогда остается в качестве
уловимого (хоть на миг!) только теперь, т.е. настоящее, но и
оно текуче, близко к мгновенному бытию. Оказывается, что
только «теперь» все-таки измеряет время (и движение), ибо
«теперь» предшествует будущему и следует за прошлым, оно
единственное, что воспринимается человеком чувственно, это
то, что есть вот сейчас и чего (через секунду!) уже не будет.
Иначе говоря, «теперь» - это понятие дискретности и в то же
время непрерывности времени: «Время и непрерывно через
«теперь», и разделяется «теперь», так как и в этом отношении
оно следует за перемещением и перемещаемым, ибо движение
и перемещение едино благодаря перемещаемому телу...»
(«Физика»).
355

По определению Стагирита, «теперь» есть «крайний пре­
дел прошедшего, за которым еще нет будущего, и предел бу­
дущего, за которым нет уже прошлого» (там же).
Теперь никак нельзя разделить, поскольку в таком случае
прошлое могло оказаться в будущем и наоборот; кроме того,
понятно, что в «теперь» нет ни движения, ни покоя (раз в нем
нет частей) - так «теперь» становится одномоментным, так
сказать, «одноразовым» - единственно, что реально чувствует
человек в этом мире. Так что житейски очевидно, что когда
мы стремимся получить наслаждение «здесь-теперь», то толь­
ко хватаем жар-птицу за ее пылающий хвост и тут же нам при­
ходится выпустить этот хвост из своих рук...
Аристотель фактически ввел диалектическое понятие не­
прерывности пространства и времени, чем, несомненно, обо­
гатил не только частную науку - физику, но и методологию
науки вообще (в целом).
Отметим, что, опираясь именно на такое понимание прост­
ранства-времени, Аристотель подверг критике апории Зенона, вменив последнему непонимание (вернее, сознательное иг­
норирование) идеи непрерывности пространства и времени.
Опираясь на открытые им законы «фюсиса», Аристотель
создал и свое видение Космоса.
Скажем сразу, в этой области знания Стагирит оказался не
на высоте: его Вселенная - геоцентрична. Оказывается, во Все­
ленной движется все, кроме Земли, которая расположена в цен­
тре мироздания. Правда, она шарообразна, но вокруг своей оси
не вращается. Кроме того, Земля - вечное'творение Природы.
Бог же, как перводвигатель, движет сферу неподвижных звезд,
придавая им самое совершенное движение - по кругу.
Авторитет Стагирита был так велик, что данная умозри­
тельная картина мира господствовала в науке до опрокинув­
ших ее открытий Коперника, Бруно, Галилея и Кеплера.
Известно, что познания и интересы Аристотеля отлича­
лись исключительной широтой - он первый энциклопедист
именно в том смысле, что он попытался охватить своим науч­
ным методом всю природу - живую и неживую, при этом в
каждом случае он подвергал всю доступную ему информацию
систематизации. Действительно, объем изученного Аристоте­
лем поражает: например, его биология охватывает 495 видов
животных, 160 видов птиц, 120 рыб, 60 млекопитающихся,
60 насекомых (И.Д.Рожанский). Взгляд его на природу был
преимущественно умозрительным, но Стагирит, тем не менее,
отнюдь не пренебрегал практическим рассмотрением объек­
тов природы (например, он - создатель биологии животных).
Инноваций в областях частных наук у Аристотеля немало, но
мы пока ограничимся только кратким анализом открытий фи­
лософа в области физики, трактуемых нами под углом «фило­
софии природы».
356

Учение о душе выступает у Аристотеля как один из главных
компонентов его философской системы, сочетая в себе как ма­
териалистические, так и идеалистические моменты. Наверное,
прав А.Н.Чанышев, относя учение о душе Стагирита к одной
из центральных составляющих его мировоззрения. «Во вся­
ком случае и во всех отношениях труднейшая задача добиться
о душе чего-либо достоверного», так констатирует философ
трудности познания этого феномена. Действительно, учение о
душе объемлет и физику, и «первую философию», и, наконец,
психологию и биологию.
Аристотель трактует соотношение души и тела традицион­
но, как и у Платона, душа противоположена телу, но Стагирит считает тело «материей», а душу как «форму», как «пер­
вую энтелехию органического тела» («О душе»). Если душа энтелехия тела, то это не может не означать, что душа есть
жизненное начало тела, она (душа) движет телом и использу­
ет его как свое орудие. У души три «ипостаси» (функции):
питательная (растительная), ощущающая (животная) и мысля­
щая - эта функция принадлежит только душе мыслящей, по­
стигающей мир и преобразующей его. Понятно, что такой ду­
шой обладают люди и бог. Именно эта душа не только чувст­
венно ощущает и отражает мир, но и посредством мышления
представляет мир в умопостижимых образах, которые не обя­
зательно должны быть прямо соотнесены с предметом мышле­
ния (Аристотель вводит специальный термин «фантаста», ко­
торый можно понимать как «нечто мыслимое», не обязатель­
но существующее «здесь-сейчас»). Так, в специальной работе
«О сновидениях» Аристотель говорит, что мы вспоминаем
(и порой очень ярко) как раз то, что в данный момент чувст­
венно отсутствует перед нашим взором, но этот образ присут­
ствует в нашей памяти (т.е. в виде «идеального» образа).
У Стагирита душа и тело не разделены непроходимой стеной:
чувственно воспринимаемые явления (например, страдания) и
эмоции вообще, выступающие как определенные состояния,
вызванные внешними по отношению к душе факторами (на­
пример, боль) влияют и на душу, иначе говоря, «состояния ду­
ши имеют свою основу в материи» («О душе»).
Растительная и животная души определенно не бессмерт­
ны: они заканчивают свое существование вместе с телом, но
что касается человеческой души, то философ не так категори­
чен: «способность ощущения невозможна без тела, ум же су­
ществует отдельно от него» («О душе»). Однако о переселении
душ Аристотель умалчивает (кажется, что это можно только
подразумевать).
Отметим, что Аристотель считает возможным бессмертие
души не индивидуальное, а родовое: «...возникающее не мо­
жет быть вечным нумерически (в каждом индивиде), ибо сущ­
ность существующих вещей заключена в каждой вещи, и если
357

бы каждая вещь была такова (как сущность), то и она была бы
вечной. Но в отношении вида вечность возможна. Поэтому
всегда существует род людей, животных, растений» («О воз­
никновении животных»).
Стагирит не одушевляет всю природу, к одушевленной
природе относятся только те объекты, которые обладают ду­
шой (растения, животные и человек вкупе с богом). Ясно, что
раз бог есть не что иное, как «высшая душа», то оказывается,
что перводвижущей силой выступает «мировая душа» - бог,
что представляется созвучным учению Гегеля о «мировом ду­
хе». Мир выступает как «совечный» (А.С.Богомолов) с богом,
бог и мир неотделимы друг от друга, в противном случае, по­
лагает Стагирит, мир перестал бы существовать. Отметим,
что такой бог Аристотеля - бог философский, а не традицион­
ный (как для любой конфессии). Можно констатировать, что
в данном случае Стагирит секуляризировал человеческое со­
знание от религиозной рефлексии, хотя в течение всех средних
веков христианские теологи активно использовали филосо­
фию Аристотеля для обоснования своих догматов. Представ­
ляется возможным назвать учение о душе своеобразным
синтезом «философии духа» и аристотелевской «философии
природы».
Аристотель обосновал положение о функции души как
орудия познания; его разумная душа исключительно активна в
этом процессе, причем познавательная деятельность такой ду­
ши теснейшим образом связана с телом, которое оказывается
не только и не столько платоновской «темницей души», а дея­
тельным орудием познания на этапе чувственного анализа
объекта познания. И как орудие познания выступают такие
структурно-материальные составляющие тела, как мозг, эле­
менты «жизненной теплоты», органы речи, наконец, то, что
для труда (т.е. чувственного познания) оказываются освобож­
денным - руки. Отметим, что Аристотель подробно рассмат­
ривает сам механизм чувственного познания, за этим этапом
наступает собственно познание как функция разумной души,
т.е. познание приобретает характер мышления о предмете,
или же ум выступает как творческое действие, т.е. как энтеле­
хия мышления, но не энтелехия тела. По мнению А.С.Богомо­
лова, в подобной энтелехии заложена основа отдельного от
тела существования души, как одной из предпосылок о ее бес­
смертии.
Душа, конечно, элемент идеалистический, механизм мыш­
ления в то время и не мог быть разработан Аристотелем на ос­
нове информации, которая была ему доступна. Но огромным
достижением аналитического ума Философа было то, что в
своей «схеме» (парадигме) познающей души верно определил
соотношение между материальными моментами (тело, его ор­
ганы) и «идеальными» моментами (мышление) и их взаимное
358

влияние, подчеркнув: или «наиболее свойственным душе
является мышление. Но если и она есть некая способность
представления или не может иметь места без нее, то и мышле­
ние не может существовать без тела (выделено мною. - Р.Б.)
(«О душе»).
Так Аристотелем была поставлена проблема взаимодейст­
вия теоретического (умопостигающего) мышления и эмпири­
ческого (опытного).
Итак, в естественнонаучной части своего учения Стагирит
оставил человечеству, как научному сообществу, исключи­
тельно содержательный «корпус», и что представляется
наиболее важным - своеобразную «философию природы».
Аристотель показал, каким образом философское знание вы­
ступает как направляющее, руководящее знание. Идея взаи­
моотношения материи и формы как главный «алгоритм», как
основная причинная связь всех вещей и явлений природы носит
доказательный характер, хотя, например, основополагающая
доминанта, компонента - начало движения всего сущего и вы­
ступает как беспредпосылочное положение. Значит, философу
принадлежит заслуга новатора в области разработки пробле­
мы взаимодействия философского (теоретического) знания и
частных наук («естественных», конкретных).
Поэтому его «философия природы» оказалась как бы «пу­
тем в будущее»: прошли столетия прежде, чем науки, опираясь
на общефилософские принципы, приступят к своей главной
задаче - преобразование мира на основе сочетания теоретиче­
ского и прикладного знания.
Аристотель предоставил науке свою классификацию част­
ных наук как дифференциацию и конкретизацию знания,
одновременно сохранив за философией функцию интегрирую­
щего знания.
В соответствии с духом времени физика Аристотеля не
могла не носить созерцательного характера, иначе говоря, она
обходилась без эксперимента. Физика Аристотеля не имела
«выхода» в практику, ибо условия жизни общества того вре­
мени не требовали этого: идеальной формой движения было
круговое, а оно не предполагало радикального изменения
средств производства, поскольку живой труд - эксплуатация
рабов представлял собой главный источник общественного
богатства.
Очевидно также, что в конкретных вопросах физики Арис­
тотель допустил немало ошибок (а они веками довлели над
умами ученых), более того, в решении ряда проблем (напри­
мер, космологических) философ даже оказался ниже уровня
своего времени.
Однако ошибки гения, как порожденные его эпохой, так и
сугубо субъективные, ни в коем случае не затмевают его глав­
ной заслуги: постановки проблемы взаимосвязи общетеорети359

ческого философского знания и частных наук, равно как и в
принципе верного «механизма» этой взаимосвязи.
Кроме того, преодолев односторонний, абсолютный идеа­
лизм своего Учителя, Аристотель перевел рассмотрение при­
роды в материалистическое русло, он рассматривает явления
природы не как «производное» от «мира идей», а как реально
существующее, которое в то же время может и должно быть
выражено в абстрактных категориях, которые могут самосто­
ятельно существовать в мышлении (хотя бы и в душе). Оказа­
лось, что Стагирит выступает в двух, неразрывно связанных
друг с другом, ролях: теоретика и эмпирика, каким и должен
быть истинный ученый во все времена.
Для исследователей природы Стагирит предоставил и
свою знаменитую логику, средствами которой только и можно
достичь адекватного знания о природе. Причем, как мы зна­
ем, эта логика диалектическая, требующая анализа любой
проблемы на основе нахождения в ней противоречивых мо­
ментов, ибо только из сопоставления таких альтернативных
суждений может появиться «истинная истина» - венец научно­
го знания (хотя до выполнения этой задачи было еще очень
неблизко)...
АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЭТИКА
Мы знаем, что философы Древней Греции проповедовали
один образ жизни - философский или созерцательный, т.е.
умозрительный по методу рассмотрения всего окружающего
мира, а по образу жизни - предельное «дистанцирование» от
действительности бытовой так и государственной, семейной.
Целью же такой жизни считалось мышление само по себе,
а также достижение блага, блаженства, и обязательным усло­
вием такой жизни было следование во всем канонам доброде­
тели. Мы знаем также, что большинство философов той эпо­
хи были порядочными людьми в быту и образцовыми законо­
послушными гражданами своего полиса. Таким человеком в
быту и был Стагирит (напомним, что философ не был полно­
правным гражданином Афин).
У Аристотеля есть несколько специальных работ, посвя­
щенных этической проблематике: «Никомахова этика», «Евдемова этика» и «Большая этика», являющаяся извлечением
из двух предыдущих.
Однако и в этой области философского знания Аристотель
был скорее продолжателем дела Сократа - Платона, чем ори­
гинальным мыслителем, но сделано Стагиритом-этиком было
немало.
Термин «этика», указывает Аристотель, происходит от
слова «ethos», обычай, так что этическая добродетель называ360

ется так по созвучию со словом «привычка» («Большая
этика»).
По Аристотелю, существует три основных образа жизни:
1. - полный наслаждений, 2. - государственный и 3. - со­
зерцательный.
Стагирит с сожалением говорит, что большинство (это «весьма грубые люди») выбирает первый образ жизни - про­
сто-напросто «скотский образ» («Никомахова этика»). Оста­
вив временно в стороне «государственный образ жизни»
(именно в этом образе человек выступает как «по природе
(существо) общественное» (там же), обратимся к оптимально­
му образу жизни - созерцательному.
Стагирит, как всегда, телеологичен, т.е., прежде всего, стре­
мится определить цель того или иного образа жизни. Так вот
в человеке заложено стремление к благу, как единственно до­
стойной цели жизни каждого живого существа. Человек же от­
личается (от одушевленных вещей) сознательным целеполаганием, - он сам выбирает тот или иной образ жизни и должен,
по своей сущности, стремиться к высшему благу. Стремление
же это означает, что человек сам по себе есть целеполагающее
и деятельное существо. Здесь Стагирит и материалистичен, и
рационалистичен в отличие от своего Учителя: благо не пре­
бывает в «мире идей», откуда оно каким-то образом руково­
дит жизнью человека, а оно - благо - вот данное, конкретное,
земное, которое осуществляется в мире вещей, в человеческом
обществе. Очевидно, что это не что иное, как мощный объек­
тивный императив для человека (наподобие кантовского ка­
тегорического императива), основа его разумной деятельно­
сти существа общественного. Аристотель говорит, что благо не
существует как нечто общее, объединенное одной идеей, или
же может быть чем-то всеобъемлющим, общим и единым. Он
разъясняет, что поскольку для всего, что делается, есть некая
цель, то она-то и будет благом, осуществляемым в поступке
(выделено мною. - Р. Б), а если таких целей несколько, то соот­
ветственно и благ несколько. Например, люди государствен­
ные (а они должны быть «достойными и деятельными»), стре­
мятся к своему благу-почету («Никомахова этика»). Однако
есть общая черта для всех «видов» блага - это самодостаточ­
ность, понимаемая философом как то, что «одно делает жизнь
достойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую
мы и считаем счастьем, а счастье выступает как цель дейст­
вий - это, очевидно, нечто совершенное (полное, конечное)
и самодостаточное» («Никомахова этика»).
Счастье представляет собой «высшее и самое прекрасное
благо, доставляющее величайшее удовольствие, причем все
это нераздельно», причем счастье как благо - это наилучший
вид деятельности души сообразно добродетели. Только тогда
возможно достижение и полноты добродетели и полноты жиз361

ни (там же). Правда, тут же Аристотель пессимистически заме­
чает, что «...в вопросе о том, что есть счастье, возникает рас­
хождение, и большинство (т.е. ведущие жизнь, полную
наслаждений. - Р.Б.) дает ему иное определение, нежели мудре­
цы» («Никомахова этика»). Только для мудрецов счастье
относится к самым божественным вещам, «ибо наградою и це­
лью добродетели представляется наивысшее благо и нечто бо­
жественное и благородное».
Итак, если «абсолютное» блаженство синонимично высше­
му философскому благу, то не следует видеть счастье в мате­
риальном богатстве, ни тем более в чувственных наслаждени­
ях, а исключительно в духовной деятельности. Хотя и не реко­
мендуется полностью игнорировать материальный (бытовой)
аспект жизни - прежде чем заниматься исключительно добро­
детельной (созерцательной и отчасти - по законам полиса участием в общественной жизни), нужно обладать материаль­
ной самодостаточностью, присвоение труда рабов и дает эту
самодостаточность.
Итак, «... счастье... это действие добродетели в совершен­
ной жизни, добродетель же имеет дело с наслаждением и огор­
чением». Введя в счастье наслаждение и огорчение, Стагирит
поступил как диалектик: раз добродетель оказывается связан­
ной либо с огорчением, либо с наслаждением, то наслаждение
не только не помеха, но, скорее, побуждение к действию, и до­
бродетель вообще не может быть без приносимого ею удо­
вольствия» («Большая этика»). Надо учесть, что под наслаж­
дением Аристотель подразумевает отнюдь не чувственные
наслаждения, а занятия наукой, как формой высшей созерца­
тельной деятельности.
Добродетели у Аристотеля выступают в двух видах:
1. - дианоэтические, которые имеют разум сами по себе:
это - разумность, мудрость, благоразумие. Они - добродетели
высшие, или теоретические.
2. - этические, образующиеся из привычек (от «этос» - ус­
тойчивый нрав, характер), которые являются результатом вос­
питания, когда в результате повторения (под руководством
нравственных людей) у воспитуемого порождаются соответст­
вующие нравственные устои. Очень многое, пожалуй, даже
все, зависит от того, к чему именно человек приучается с само­
го детства.
В соответствии с разделением души (а только в ней и могут
«размещаться» добродетели) - на разумную и неразумную ча­
сти, причем разумная часть души распадается на рассудок и
собственно разум или на разум практический и теоретиче­
ский. Страстная часть души может толкать человека на непро­
извольные, некорректные и даже безнравственные поступки,
но вот задача практического разума как продукта нравствен­
ного воспитания - взять под контроль эти аффекты. Так что
362

разумный человек сам несет ответственность за свои поступ­
ки, ибо «всякий в известном отношении виновник собственно­
го характера» («Никомахова этика»).
С дианоэтическими добродетелями дело, кажется, обстоит
проще: их предмет - мудрость, т.е. то, что является вечно-не­
обходимым и они, таким образом, созвучны платоновским
«врожденным идеям». Но в принципе Аристотель настаивает
на принципе приобретения добродетелей человеком посредст­
вом обучения добродетели: «Мыслительная добродетель воз­
никает и возрастает преимущественно благодаря обучению и
поэтому нуждается в долгом упражнении» - и так, что «.. .доб­
родетели существуют в нас не от природы и не вопреки приро­
де, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приуче­
нию мы в них совершенствуемся». В соответствии с идеей
энтелехии то, что «мы получаем сначала как возможность,
а затем осуществляем в действительности» («Никомахова эти­
ка»). Более того, Стагирит системно и убедительно в катего­
риях «земной этики» рисует путь к благу и прямо связывает
этику с политикой, указывая, что в основе государственной
жизни должны лежать этико-рационалистические принципы,
принимающие форму законов.
Мера любой добродетели - середина: «Середина есть самое
лучшее, что как раз свойственно добродетели» и «...доброде­
тель... есть некое обладание серединой; во всяком случае, она
существует постольку, поскольку ее достигает», причем «доб­
родетель есть обладание серединой».
Исключение делается только для высшего блаженства здесь «добродетель есть обладание вершиной» («Никомахова
этика»).
Достигнуть этой середины можно таким образом: следует
«отклоняться в одних случаях к избытку, а в других - к недо­
статку, ибо так мы легче всего достигаем середины и совер­
шенства» (там же). «Середина» выступает как выбор наилуч­
шего из всего, что имеется, так что понимаемая таким обра­
зом середина - одно из непременных качеств добродетели. Так
перед нами еще раз выступает диалектика этической логики
философа. Уместно здесь привести такое рассуждение Арис­
тотеля: «... многим от благ бывает вред. Ведь известно, что
одних сгубило богатство, других - мужество».
Этические добродетели, по мнению Аристотеля, как «сере­
дина двух пороков» (там же). Так, щедрость - это середина
между скупостью и мотовством, или: ровность (выдержка) это обладание серединой в связи с гневом.
Аристотель подробно рассматривает некоторые категории
добродетели. Например, что есть мужество как добродетель,
которой каждый хотел бы обладать? Аристотель насчитывает
пять «видов» мужества. Самое общее его определение таково:
«мужество - это... обладание серединой между страхом и от363

вагой». Мужество - это не просто опрометчивая и неразумная
отвага, т.е. готовность броситься навстречу любой опасности;
бывает мужество и от незнания опасности. Например, моло­
дые воины храбро бросаются в бой, не понимая, что такое
смерть. Такие воины - смельчаки, они излишне отважны, но
не мужественны, поэтому не мужествен тот, кто лезет в драку
из-за гнева или из мести, кто самонадеян» («Никомахова эти­
ка»). Немужествен и тот, кто расстается с жизнью из-за силь­
ной страсти (например, безответной любви). Мужественными
могут показаться и храбро и искусно сражающиеся наемники,
но они подчас обращаются в бегство, страшась смерти боль­
ше, чем позора (а ополчение граждан стоит насмерть) (там
же). Истинно мужествен тот, кто действует мужественно неза­
висимо от того, присутствует кто-либо при этом или нет, и тот,
кто считает мужество благом («Большая этика»). Мужествен­
ному свойственно бестрепетно выносить являющееся или ка­
жущееся страшным для человека. Мужественные проявляют
бесстрашие и невозмутимость при внезапных опасностях, а не
тех, которые предвидены заранее. Вот битвы - это «величай­
шая и прекраснейшая из опасностей, ведь в битве страхи и
опасности ближе всего, и тот мужествен в собственном смыс­
ле слова, кто безбоязненно встречает прекрасную смерть и
все, что грозит скорой смертью («Никомахова этика»). Что же
лежит в основе такого мужественного поведения? Сократ по­
лагал, что источником мужества является знание (обученность действовать в опасностях). Да, конечно, наемники
сражаются храбро, ибо знают, что такое опасность, и натрени­
рованы бороться с врагом. «Не тот мужествен, кому вообще
ничего не страшно - тогда мужественным был бы камень и
прочие неодушевленные предметы; нет, мужественный непре­
менно боится, но стоит твердо».
Мужество, замечает Стагирит, не бывает без страсти и по­
рыва: оно говорит о «ярости мужественных», но главное за­
ключается в том, что «... мужественные совершают поступки
во имя прекрасного, а ярость содействует им в этом» («Нико­
махова этика»). Только тот порыв должен исходить от разума
и быть устремлен к прекрасному. «Кто осмысленно, ради доб­
ра устремляется в опасность и не боится ее, тот мужественнее,
и в этом его мужество» («Большая этика»).
Но в основе истинного мужества лежит «сознатель­
ный выбор и прекрасная цель» и «... для мужественного му­
жество прекрасно, а такова и цель мужества, ведь всякий
предмет определяется согласно своей цели» («Никомахова
этика»).
Аристотель не приводит примеры, известные всем его со­
гражданам: гибель трехсот спартанцев царя Леонида - высше­
го образца мужества на века. Но философ сказал вещие слова:
человек безбоязненно мужествен и подавляет в себе страх пе364

ред смертью, когда в нем оказываются «заложенные» воспита­
нием, обучением, всей его жизнью как гражданина ценности,
которые стали для него превыше собственной жизни - любовь
к отечеству, «к родительским гробам», современникам и дале­
ким потомкам...
Мужество человек может проявить и не на поле брани - это
гражданское мужество: оно ведь больше всего походит на соб­
ственно мужество, (ибо) «...происходит от добродетели,
а именно: от стыда, от стремления к прекрасному, т.е. к чести
(выделено мною. - Р.Б.), и во избежание порицания...» («Никомахова этика»).
Надо быть мужественным и перед смертью: самое страш­
ное - это смерть, ибо это предел, и кажется, что за ним для
умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо... Таким образом,
«мужественный... должен быть всегда мужествен» («Большая
этика»).
Действительно, надо исследовать, в чем состоит мужество,
ибо мужество (и не только на поле боя) - самый что ни на есть
необходимый устой гражданского общества, особенно в тот
период, когда перед ним стоит задача выжить во что бы то ни
стало.
Мужество воплощает высоко моральное целеполагание в
героическом действии, и высшее его проявление - это бестре­
петная смерть в бою, когда гибель солдата-гражданина спаса­
ет Отечество от гибели...
Величествен Сократ в свои последние часы: он проявил
высшее мужество - гражданское, принял смерть сознательно и
добровольно, пожертвовав свою жизнь ради принципов, ко­
торые он исповедовал. Он показал своим ученикам, как и во
имя чего должно умирать, если ты философ не только по уче­
нию, но и в жизни.
Мы услышим от Аристотеля высокие и... рационалистиче­
ские слова о дружбе.
Дружба - это та добродетель, которая особенно ценилась
в Древней Греции, и никто из философов не оставил этот фе­
номен без внимания. В «Никомаховой этике» философ посвя­
щает целую главу дружбе.
Дружба - благо, и поэтому о ней надо говорить как об име­
ющей отношение к счастью («Большая этика»).
Дружба - это отнюдь не «рядовая» добродетель - это
(philia) «самое необходимое для жизни. Действительно, никто
не выберет жизнь без друзей, даже в обмен на все прочие бла­
га». Дружба - это «... нечто нравственно прекрасное», и пото­
му «...добродетельные мужи и дружественные - это одно и то
же (там же).
Дружба - это не простая проблема: «о дружбе немало бы­
вает споров... у всех ли бывает дружба? Сколько существует
видов дружбы?»
365

Есть два вида дружбы: ради удовольствия и ради выгоды.
Очевидно, что настоящая дружба - это дружба ради удоволь­
ствия: «... Дружба лучших людей опирается на добродетель,
дружба большинства (выделено мною. - Р.Б.) на выгоду, а у
людей грубых и заурядных дружба зависит от получаемого
наслаждения» («Большая этика»). Так что «...кто питает
дружбу за полезность - это дружба постольку поскольку»
(«Никомахова этика»).
Дружба в настоящем ее понимании складывается только
между добродетельными или людьми, чурающимися какойлибо материальной выгоды, проистекающей из отношений
между ними: «... самая прочная, верная и прекраснейшая
дружба - это взаимная любовь достойных, в основе которой,
естественно, лежит добродетель и благо» («Большая этика»).
Начало дружбы добродетельных - это расположение друг к
другу, которое возникает благодаря добродетели и своего ро­
да доброте. В ходе общения между людьми возникает едино­
мыслие, которое выражается в одинаковом отношении к ве­
щам, нужным и затрагивающим весь образ жизни. Тогда
друзьям доставляют удовольствие деятельность в настоящем,
надежда на будущее и память о прошлом. Такая деятельность
доставляет удовольствие друзьям, и оно, таким образом, вы­
зывает и укрепляет чувство дружбы. Кроме того, друзья по­
любили нравы друг друга. Единомыслие проявляется во время
бесед друзей: «ведь многие дружбы расторгла нехватка бесе­
ды», так что старики и скучные люди не годятся для дружбы.
Аристотель говорит, что дружба - это равенство или
«уравненность», поскольку, когда дружеское чувство соответ­
ствует достоинству, тогда получается в каком-то смысле урав­
ненность, что и считается присущим дружбе («Никомахова
этика»).
Идеалом является, когда друг есть «второе я» («Большая
этика»).
Аристотель предлагает питать дружбу, в первую очередь,
к другу, а не к себе, так что друг всегда желает благ ради са­
мого того человека как друга, даже если никто об этом не уз­
нает. Настоящий друг делает многое ради друзей и отечества
и даже умирает за них, если надо: он расточает имущество и
вообще блага, за которые держатся другие, оставляя с собой
лишь нравственную красоту... ведь... отдавать другу - это
прекрасно и похвально («Никомахова этика»), и более того,
если кто умирает за друга и Отечество, то это для них самих
есть величие и красота.
Итак, «дружба - это общность: как относятся к самому
себе, так и другу; раз чувство собственного бытия в нас заслу­
живает избрания, то и чувство бытия друга - тоже; между тем
деятельное проявление этого чувства возникает при жизни со­
обща, так что друзья, конечно, тянутся к ней, и чем бы ни бы366

ло для каждого отдельного человека бытие, и ради чего бы он
ни предпочитал жизнь, живя, он хочет проводить время с дру­
зьями», ибо... нам нужно чувствовать в себе, что добродетель
друга тоже существует, а это получится при жизни сообща и
при общности речей и мысли («Никомахова этика»).
Не следует дружить с «дурными» или людьми недостойны­
ми, шаткими в своих устоях, преследующими в дружбе своеко­
рыстные цели. Такая дружба имеет своей основой не сходст­
во - это дружба, ищущих выгоду. Вот, например, друг-под­
халим: он прикидывается, что питает дружбу больше, чем
питают к нему, намеренно принижает свои достоинства... До­
бродетельные же друзья препятствуют дурному, ибо таково
свойство добродетельных - самим не совершать проступков и
не позволять друзьям. Характерным признаком «неравной»
дружбы являются жалобы и упреки друзей друг к другу. Да
что там говорить о такой дружбе: дурной человек не настроен
дружески даже к самому себе, потому что в нем нет ничего,
что вызывало бы дружбу! А раз дружба, ищущая приятного и
выгодного, не связана с добродетелью, то пусть «дурной с
дурным сплавляется»! (Аристотель цитирует Еврипида.
(«Большая этика»)).
Хорошо ли, когда человек дружит со многими? Нет, отвеча­
ет философ: «...в дружбе уместно не быть без друзей и не
иметь их чрезмерно много», памятуя, что «...близкая друж­
ба - это дружба с немногими». Число друзей, говорит фило­
соф, должно соответствовать обстоятельствам, но если друзей
будет много, то не будет конца огорчениям (!) («Никомахова
этика»).
Понятие дружбы у Аристотеля выходит за пределы собст­
венно дружбы. Так, мужу и жене дружба, по-видимому, дана
от природы, а дружественность детей к родителям и людей к
богам существует как дружественность к благу и к превосход­
ству...
Наши рассуждения по данной проблеме, поставленной
Аристотелем, не кажутся излишне пространными, ибо Стагирит дал нам достаточно полную «схему» настоящей дружбы,
которой, надо полагать, мы можем руководствоваться и сей­
час...
Несколько разбросано, но Аристотель дал, так сказать,
итоговый портрет добродетельного человека. Он называет та­
кого человека «величавым». По цели, как мы знаем, «... чело­
веку присуща жизнь, подчиненная разуму, коль скоро человек
и есть в первую очередь ум. Следовательно, это жизнь самая
счастливая» («Никомахова этика»). Но мы знаем, что это от­
нюдь не обывательская жизнь «по уму», а жизнь добродетель­
но-деятельная, и хотя философ отдает предпочтение созерца­
тельной деятельности, он, однако, признавая реальности
жизни, ставит во главу угла принципы жизни человека-граж367

данина в обществе и высоко морального человека в повсед­
невной, бытовой жизни. А такая жизнь достижима только тог­
да, когда добродетель делает правильной цель человеческой
жизни, а рассудительность (как «верное суждение о соответст­
вующих вещах») делает правильными средства для достиже­
ния этой цели («Никомахова этика»).
Стагирит рассуждает рационалистически, считая, что рас­
судительность и добродетель жестко связаны друг с другом:
«... невозможно ни быть добродетельным без рассудительно­
сти, ни быть рассудительным без нравственной добродетели»
(там же). Совершенный человек должен обладать калокагатией (kalos - прекрасный, agathos - добрый), т.е. выступать как
неразрывное единство совершенства телесного сложения (кра­
соты, данной природой и физически - мусическим обучением)
и чистоты духовного и нравственного склада, включающего в
себя целый ряд моральных и физической силы добродетелей.
По Аристотелю, калокагатия - это такая совокупность добро­
детелей, при наличии которой человека не испортят ни внеш­
ние блага, ни какое-либо принуждение или хорош и прекрасен
тот, для кого все хорошее хорошо и его не портят такие вещи,
как, например, богатство, власть («Большая этика»). Естест­
венно, что спектр таких добродетелей довольно широкий.
Заметим, что начало размышлениям о калокагатии поло­
жил Сократ.
Раз «... закон разума (logos) - первооснова для каждого че­
ловека», то и добродетели человека, обладающего калокагатией, разумные, рациональные, иначе говоря, из «набора»
автоматически устраняются такие дурные свойства, как по­
рочность (kakia), невоздержанность, зверство (последнее есть
не что иное, как крайняя испорченность) («Большая этика»).
Конечно, «величавый» мужествен и дружествен - он пер­
вый в бою (как ученик Аристотеля - Александр Македонский)
и верен своим друзьям (в этом Александр неоднократно спло­
ховал).
«Величавый» благороден (а благородство - это середина
между кичливостью и приниженностью), он уравновешен или
обладает серединой между распущенностью и бесчувственно­
стью к удовольствиям, он - щедр или придерживается середи­
ны между расточительностью и скупостью; он и скромен, если
опять-таки обладает серединой между бесстыдством и стесни­
тельностью (если будешь во всем стесняться, то будешь безде­
ятельным). Должно быть у него и чувство юмора, или он дол­
жен уметь отпустить меткую шутку и должен переносить
насмешки.
Конечно, «величавый» - это порядочный человек или он
тот, кто довольствуется меньшим того, на что имеет законные
права, т.е. он скромен в своих потребностях («Большая
этика»).
368

В «Никомаховой этике» Аристотель дает советы быть ще­
дрым тем, кто хочет стать великим человеком: «... траты вели­
колепного велики и подобающие. Таковы и дела его, ибо та­
кие затраты будут великими и подобающими...(он) пойдет на
эти траты во имя прекрасной цели». Философ как бы не заме­
чает, что эти рекомендации вступают в противоречие с его
правилом середины. Известно, что и Александр и Цезарь
именно так и поступали (и делали это отнюдь не беско­
рыстно).
Кажется, «великолепный» больше всего должен заботиться
о своей чести, т.к. она - величайшее из внешних благ. Честь «это награда, присуждаемая за добродетель, и воздается она
добродетельным», поэтому «величавый» «... будет совершен­
но пренебрегать честью, оказываемой случайными людьми и
по ничтожным поводам. Соответственно он относится и к бес­
честью, ибо по праву оно не может его коснуться».
«Величавый» именно благодаря своим добродетелям и
великим деяниям выступает как мера, образец для других
людей.
Вряд ли «парадигма» добродетельного человека является
серьезным открытием Аристотеля - многое было известно
людям из жизненной практики задолго до Аристотеля (вспом­
ните, например, поучения «семи мудрецов»). Но, однако, сис­
тематизация положенийаристотелевской этики не представ­
ляется напрасной работой, ибо она не только дает этический
портрет современного Аристотелю свободнорожденного гре­
ка, но и преподносит некоторые вечные поведенческие прави­
ла для человека.
Да, «схема» «величавого» оказалась очень сложной для ее
практического применения. Мы знаем, что Аристотель по
приглашению отца Александра - Филиппа II Македонского
три года был наставником его сына. Известно так же, как вы­
соко оценивали аристотелевский «личный вклад» и Филипп, и
Александр. На первый взгляд, Аристотель сумел внушить
Александру целый комплекс «вечных истин» (не только этиче­
ского характера), и в боях, и походах Александр действитель­
но показал себя героем античности. Однако «аристотелев­
ским» человеком македонянин так и не стал: ни в чем он не
придерживался той самой «середины» как основы добродете­
ли, как его наставлял его великий Учитель, больше того, он
проявил невоздержанность (например, в пьянстве и чувствен­
ных наслаждениях), крайнюю жестокость, нарушил обеты
дружбы, в чванстве своем приравнял себя богам и т.п.
В этой связи можно отметить, что в послеаристотелевскую
эпоху многие философы стали нарушать этические заповеди,
предаваясь чувственным наслаждениям, гоняясь за мате­
риальными благами и даже, забыв о чести, прислуживали
деспотам.
369

Так что этика Аристотеля остается скорее иОеилом, чем ре­
ально существующей системой норм нравственности, претво­
ряющейся в действительной жизни...
Аристотель проповедует активную этику, ведь у него чело­
век - это «сила, порождающая действие». И первоначало дей­
ствия (как хорошего, так и плохого), - это намерение, воля
(добродетельное целеполагание и определение средств, веду­
щих к этой цели), т.е. добровольный поступок: «... решившись
действовать, как избрали, мы поступаем добровольно»
(«Большая этика»). Так что от нас самих зависит быть хоро­
шим или дурным. Отметим, что философ полностью освобо­
дил человека и его поступки от всякой предопределенности
«свыше», фатализма, какой-либо кармы и т.п.
Представляется, что, поставив проблему свободы воли че­
ловека, т.е. освободив от всяких внешних, привходящих фак­
торов, Стагирит не только преодолел свою эпоху, но и «пере­
шагнул» через все средневековье прямо в новое время.
АРИСТОТЕЛЬ - ГОСУДАРСТВОВЕД,
ПОЛИТОЛОГ И ПОЛИТЭКОНОМ
Древние греки - первые, кто поставил вопрос о целена­
правленном формировании общественной жизни и ее инсти­
тутов.
И в этом - в учении о принципах управления обществом Аристотелем сделано очень много: его учение об обществе и
государстве глубоко, многоаспектно и содержательно. В этом
отношении Стагирит пошел гораздо дальше своего учителя Платона. Аристотель «спустил» на землю идеальное государ­
ство, созданное Платоном, и построил рациональную схему
государства, не только показав его происхождение и совре­
менное ему бытие этого важнейшего института, но и перспек­
тивы его развития.
Аристотель глубоко интересовался проблемами государст­
ва: до нас дошла его обширная работа «Политика» (не полно­
стью, правда), более того, эта проблема подверглась систе­
матическому изучению членами Ликея под руководством
Аристотеля-схоларха (было написано 158 видов полисного ус­
тройства, до нас, к сожалению, не дошедших).
Теория происхождения государства у Аристотеля проста и,
сразу скажем, не является наиболее глубокой частью его соци­
ологического учения.
Государство у Стагирита возникает естественно и, так ска­
зать, «топографически», сначала образуется семья.
Семья, по Аристотелю, «первая и естественная форма об­
щежития, не изменяющаяся во все времена человеческого су­
ществования», в которой имеют место отношения господские,
370

супружеские и родительские; домохозяин-муж полностью гос­
подствует над женой, детьми и рабами, женщина же лишена
каких-либо прав (как и дети). Затем в силу хозяйственных по­
требностей семьи объединяются в селения, а затем в соответ­
ствии с топографическими факторами они объединяются в го­
сударство-полис, т.е. полис появляется как некоторая энтеле­
хия нескольких селений. Как мы знаем, греки остановились на
автаркии своих многочисленных полисов и прочных надполист
ных государственных образований так и не создали. (Вот это
послужило главной причиной подчинения иноземному гос­
подству - сначала македонскому, а потом римскому.)
Аристотель - «государственник» в полном смысле этого
слова, государство-полис для него исторически естественно
(хотя его объяснение происхождения очень односторонне) и
является необходимейшей и ничем не заменимой социальной
основой жизни греков. Грек как «животное общественное»,
может жить только в своем полисе-государстве и нигде более,
т.е. грек всегда и «животное политическое», государственное.
Государство, таким образом, конкретная, органически прису­
щая обществу форма жизни, обиталище свободнорожденного
грека, его настоящая aima mater - именно «государственный
грек» противостоит и варвару, незнающему полиса, и рабу,
полисом эксплуатируемым.
Самое общее определение государства: «... государство
есть общение «свободных людей» («Политика»), или более
конкретно: оно представляет «форму общежития граждан,
пользующихся известным политическим устройством», а по­
литическое устройство есть не что иное, «как порядок, кото­
рый лежит в основании распределения государственных влас­
тей (должностей)» («Политика»).
Какова же цель этой формы общения? В целом «... государ­
ственное общение... существует ради прекрасной деятельнос­
ти, а не просто ради совместного сожительства» («Полити­
ка»). Несомненно, целью такой «прекрасной деятельности
может быть только благо, благо граждан полиса, или же «го­
сударственным благом является справедливость, или то, что
служит общей пользе». «Государство создается не ради того
только, чтобы жить, но и преимущественно для того, чтобы
жить счастливо» («Политика»).
Известно, что «... благо... зависит от соблюдения двух ус­
ловий: одно из них - правильное установление задачи и конеч­
ной цели, второе - отыскание всякого рода средств, ведущих к
конечной цели» («Политика»). Да, сказано точно, веско и на
века, для политиков (и всех людей) и тех, кто ими хочет стать...
Многие ли из нас (особенно политиков) умеют четко опре­
делить цель своих действий, поступков и отыскать средства (не
просто адекватные, но и морально безупречные) и действо­
вать в соответствии с намеченными целями и средствами?
371

Общение между семьями и родами в государстве соверша­
ется «ради благой жизни, в целях совершенного и самодовле­
ющего существования», имеющего общую пользу как резуль­
тата «прекрасной деятельности» граждан, объединившихся в
государство. Государственным благом является не что иное,
как справедливость, потому что только она служит общей
пользе. Эта справедливость должна представлять из себя «не­
кое равенство» («Политика»). Справедливость - опять «сере­
дина» между двумя родами несправедливости: нарушением за­
кона и неодинаковым отношением к равным, так что «поня­
тие справедливости означает временно как законное, так и
равномерное, а несправедливое - противозаконное и нерав­
ное» («Политика»). Закон же по своему содержанию всегда
добродетелен, ибо это закон добродетельного государства.
Вот почему и повиновение ему - обязательное качество граж­
данина полиса.
Может показаться, что равенство есть одинаковость зако­
на для всех свободных граждан полиса. Прежде всего, равен­
ство в аристотелевском государстве - это тождество прав и
обязанностей добродетельных граждан, равных между собой.
Кроме того, равенство означает распределение государствен­
ных и общественных обязанностей в соответствии со способ­
ностями людей. Только при таком условии в государстве уста­
новится порядок, законопослушность и гармония всего и вся.
Аристотель напоминает, что справедливость есть доброде­
тель, необходимая в общественной жизни. И это она представ­
ляет собой некую сумму добродетелей. Вот государство и
должно обеспечить равенство именно добродетельных граж­
дан, а это те, кто способен подчиняться и властвовать, имея в
виду жизнь, согласованную с требованиями добродетели. Яс­
но, что Стагирит делает упор на добродетели нравственные,
которыми житель Афин не обладает автоматически (по рож­
дению), а он приобретает эти добродетельные качества в ходе
воспитания и обучения или определенной социализации (в
данном случае - «по-афински»). Не просто было быть афин­
ским гражданином. Кажется, что в демократических Афинах
имущественный ценз не играл особой политической роли, но,
тем не менее, гражданином мог быть только платящий нало­
ги, состоящий в народном ополчении, а также выполняющий
определенные государственные функции. И, прежде всего,
нужно было быть законопослушным гражданином.
Итак, «... гражданин - только тот, кто стоит в известном
отношении к государственной жизни, кто имеет или может
иметь полномочия в деле попечения о государственных делах
или единолично, или вместе с другими».
Государство, оказывается, у Аристотеля существует по при­
роде и по природе предшествует каждому человеку (выделено
мною. - Р.Б), ведь необходимо, чтобы целое предшествовало
372

части, и только в нем человек становится существом полити­
ческим. Тот же, кто не вступает в подобный вид отношения с
государством (то ли считает себя существом самодовлеющим
и поэтому не чувствует необходимости в такой форме обще­
ния), становится либо животным, либо божеством. Поскольку
сама природа (!) вселила в людей стремление к государствен­
ному общению, то и первый, кто это общение организовал,
оказал человечеству величайшее благо». За такую апологети­
ку государства Стагирита похвалил бы и Гегель...
Итак, цель государства - обеспечить счастье добродетель­
ных граждан. Раз цель определена (хотя нельзя не отметить
определенное смешение и неконкретность категорий блага,
счастья, равенства, справедливости), необходимо перейти к
средствам достижения таких благих целей.
Сразу надо сказать, что Стагирит против каких-либо на­
сильственных методов достижения таких благих целей, хотя
тут он не был реалистом, ибо государство извечно действова­
ло насильственными средствами и не только в отношении не
эллинов - рабов и варваров, но и в отношении своих граждан.
Государство Аристотеля - это правовое государство: имен­
но право, закон выступает у него мерилом справедливости и
являет собой регулирующую функцию политического обще­
ния.
В основе права в полисе лежало свободное волеизъявление
всех свободных граждан и закрепление его в законодательных
актах. Повиновение законам было своего рода священным
долгом жителей полиса, и пример в этом подавали философы.
Аристотель дает совет законодателям: надо издавать законы,
применяясь к данному государственному строю, а не наобо­
рот, подгонять государственное устройство к законам, иначе
говоря, необходимо принимать в расчет отличительные чер­
ты, характеризующие каждый из видов государственного
устройства. Можно сказать, что вплоть до наших дней боль­
шинство законодателей часто игнорирует эту, казалось бы,
простую мысль...
Закон должен обеспечивать справедливость, причем зако­
ны, основанные на обычаях, имеют большее значение и каса­
ются более важных дел, нежели законы писаные. Вот функция
закона, по Аристотелю: «Закон... предписывает как дела му­
жественного (правителя?)... и благоразумного (рядового
гражданина?), а также ровного; соответственно с другими до­
бродетелями и пороками; в одном он наставляет, в другом
воспрещает, причем если правильно составлен, то правильно,
и хуже, если составлен неправильно» («Никомахова этика»).
По мнению Аристотеля, существует такая специальная
наука - наука о государстве, и целью ее является создание
граждан определенного качества, т.е. добродетельных и со­
вершающих прекрасные поступки (там же).
373

Воспитание должно осуществляться в духе соответствую­
щего строя, потому что никакой пользы не принесут самые
полезные законы, единогласно одобренные всеми причастны­
ми к управлению государством, если граждане не будут при­
учены к государственному порядку и в духе его воспитаны...
Вот этим средством, с сожалением, констатирует Стагирит,
«ныне все пренебрегают» («Политика»). Мысль простая и вер­
ная, но вот это «ныне», как представляется, длится до наших
дней.
Однако граждане у Аристотеля не выступают однородной
массой: по его мнению, истинной опорой государства являет­
ся «средний элемент». Он пишет: «В каждом государстве есть
три части: очень состоятельные, крайне неимущие и третьи,
стоящие посредине между теми и другими. Так как, по обще­
принятому мнению, умеренность и середина - наилучшее, то,
очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше. При
наличии его легче всего повиноваться доводам разума», а по­
скольку государство стремится к тому, чтобы все в нем были
равны и одинаковы, а это свойственно преимущественно лю­
дям средним, то государство, состоящее из средних людей, бу­
дет иметь и наилучший государственный строй. Нельзя дать
верх в полисе людям с приставкой «сверх» - сверхсильным,
сверхпрекрасным, сверхзнатным и сверхбогатым, ибо они по
преимуществу есть наглецы и крупные мерзавцы, равно как
нельзя дать преобладание сверхслабым, сверхуниженным,
сверхбедным, которые становятся злодеями и мелкими мер­
завцами. Одни становятся на путь преступлений из-за своей
наглости, другие - вследствие подлости. Если же средние
представлены в большом количестве, то они сильнее обеих
крайностей, и они обеспечивают равновесие и таким образом
препятствуют перевесу одного из противников. «Средний эле­
мент» должен обладать средней (то есть достаточной) собст­
венностью.
Так что в государстве бывает меньше раздоров и распрей,
вызываемых, сказали бы мы, резким имущественным неравен­
ством. Очевидно, что если неимущие граждане подавляют
остальных своей многочисленностью, то государство оказы­
вается «в злополучном состоянии и быстро идет к гибели»
(«Политика»).
Кто же конкретно эти «средние»? Не вид занятий определя­
ет эту «серединность», ибо ремесленники и земледельцы, заня­
тые производственной деятельностью, стоят ближе к рабам.
В.Ф.Асмус полагает, что все-таки к такому «наилучшему виду
демоса» (по своему среднему достатку) относятся земледельцы
среднего достатка: они самодостаточны и не стремятся к по­
литической деятельности. Получается так, что в то же время,
будучи политически пассивны, они не могут стремиться к пе­
ременам в общественном строе и являются сторонниками су374

ществующей формы правления, пока она обеспечивает усло­
вия их деятельности (защиту от внешней опасности, обес­
печение повиновения рабов). Аристотель добавляет, что
наилучшие законодатели (Солон, Ликург) вышли из граждан
среднего круга. По-видимому, Аристотеля можно считать ро­
доначальником популярной идеи западных социологов и по­
литиков: во избежание социальных потрясений, которые
может вызвать противостояние наглого богатства и крайней
нищеты, надо способствовать созданию «среднего класса»,
который своим трудом, непременно (хотя и не явно) контро­
лируется крупным капиталом обеспечивает себе сносные
условия жизни, соответствующие критериям «общества по­
требления», и посему не требует каких-либо изменений в об­
щественном и государственном строе, «делегировав» законо­
дательные и властные полномочия реально господствующему
классу - «верхним десяти тысячам», которые посредством иде­
ологического аппарата воспитывают в массах консерватив­
ность, пассивность, абстрагированность от политики...
У государства наличествуют три главные части:
- законосовещательный орган, рассматривающий дела го­
сударства;
- должности, т.е. то, что мы называем властью исполни­
тельной;
- судебные органы, или из кого судьи назначаются (или из­
бираются), что подлежит их суду, т.е. власть судебная.
Законосовещательная власть - главная в государстве, она
решает вопросы о войне и мире, о заключении и расторжении
союзов, о законах, о смертной казни, об изгнании, конфиска­
ции имущества, об избрании должностных лиц и об их отчет­
ности.
Власть исполнительную Стагирит называет распоряди­
тельской. И государственное устройство (politeia) - это распо­
рядок в области организации государственных должностей
вообще, и в первую очередь верховной власти: верховная
власть повсюду связана с порядком государственного управ­
ления, а последний и есть государственное устройство.
Как видим, Аристотель четко определил «три ветви влас­
ти», указав как на взаимоотношение между ними, так и на их
функции.
Схема Аристотеля гораздо рационалистичнее платонов­
ской: она более гибкая, не страдает жесткостью, не предписы­
вает жестоких кар за несоблюдение «установлений». Поэтому
неудивительно, что аристотелевская «модель государства» в
части его частей послужила ориентиром (если не образцом)
для поколений государствоведов и политических мыслителей.
На первый взгляд, Аристотель демократичен, поскольку в
его государстве (по букве) привлекаются все свободные граж­
дане полиса, как существа политические. Так оно и было в
375

Афинах, где впервые ввели даже плату за исполнение той или
иной должности.
Власть государственная - это такая власть, в силу которой
человек властвует над людьми себе подобными. Поэтому доб­
родетель гражданина заключается в умении властвовать (вы­
делено мною. - Р.Б.) над свободными людьми и быть подвла­
стным.
Аристотель не передает функции управления обществом,
или способ «прекрасно властвовать» философам, как это де­
лает Платон, но поручает эти функции наилучшим, «велича­
вым» - и только им.
Наилучшие - это самые добродетельные, самые образован­
ные, самые мужественные или, так или иначе, элита, которая
должным образом получает соответствующую «управленче­
скую» подготовку - обучение и воспитание.
Правда, Аристотель не настаивал на постоянстве на неиз­
менном составе этой элиты. Каждый афинянин как гражданин
полиса мог изменить свой статус, т.е. подняться (или опус­
титься) «по лестнице чинов» в соответствии со своими заслу­
гами перед обществом.
Мысль о том, что обществом должна управлять элита,
впервые была высказана очень давно - еще Гомером: его ге­
рои царствовали, отправляли религиозные функции, соревно­
вались друг с другом, пировали, их любимой стихией была
война, причем всячески подчеркивался (во всем!) праздный
образ жизни.
Представители правящей элиты должны обладать, по
крайней мере, тремя качествами: сочувствовать существующе­
му государственному строю, иметь большие способности к
выполнению обязанностей, сопряженных с должностью, и, на­
конец, отличаться добродетелью и справедливостью, соответ­
ствующих каждому виду государственного строя («Полити­
ка»). Нельзя не согласиться с такой постановкой проблемы
подбора должностных лиц, разве что стоит только добавить,
что сочетание этих добродетелей - дело исключительно ред­
кое в истории.
Аристотель решительно (вслед за Гомером) выступает про­
тив многовластья: править должны не только лучшие, но и не
многие, иначе говоря, немногочисленная, преисполненная до­
бродетелей аристократия. Предвидя наступающее тысячелет­
нее господство монархических форм правления, Стагирит
сужает круг управляющих народом до одного лица - просве­
щенного, добродетельного царя, как он, пр-видимому, думал
«философа на троне» - его ученика Александра Македонско­
го, мечом раздвинувшего пределы греко-македонского мира
до границ ойкумены...
Выступая за централизацию власти, Аристотель хвалит
Солона: он ведь дал простому народу лишь самую необходи376

мую власть - избирать должностных лиц и принимать от них
отчеты.
В то же время Аристотель справедливо выступает против
занятия одним человеком сразу нескольких должностей: зако­
нодатель не должен допускать, чтобы один и тот же человек и
на флейте играл, и сапоги тачал.
Поскольку правитель превосходит других граждан в доб­
родетели, то и следовать за таким человеком - прекрасно,
а повиноваться ему справедливо, ибо это - непременное усло­
вие того, что счастье отдельного человека и счастье государ­
ства будут тождественны, т.е. ... наилучшая жизнь для каждо­
го человека в отдельности и для всего государства в целом
должна быть одной и той же. Таким образом, те народы сча­
стливы, которыми управляют наилучшие граждане. Заметим,
что мысль о таком правителе дожила и до нашей просвещен­
ной эпохи и, естественно, до сих пор остается утопией.
Функции между начальником и подчиненным распределе­
ны четко: от подчиненного нечего требовать рассудительно­
сти как добродетели, но нужно требовать лишь правильного
суждения: подчиненный - это как бы мастер, делаю­
щий флейты, а правитель - это флейтист, играющий на его
флейте.
Можно сказать, что правитель - это полновластный капи­
тан на корабле, а граждане - это его экипаж, они выполняют
различные роли, но у всех одна цель - благополучное пла­
вание.
Так Аристотель обосновал необходимость централизо­
ванного образа правления, подчеркнув исключительную роль
политической деятельности, которая должна отличаться от
всех огромной ответственностью за судьбу общества.
В отличие от своего Учителя, Стагирит выступил не как
«занебесный мыслитель», а как рационалист, прагматик, да­
лекий от конструирования каких-либо утопических схем.
Больше того. Оказалось, что такая практическая деятель­
ность фактически оттеснила (правда, не для самого филосо­
фа) самый приоритетный вид человеческого существования созерцательную деятельность. Такова была реакция Аристо­
теля-теоретика на нужды практики, а практика эта требова­
ла как углубления анализа всестороннего кризиса полисной
системы, так и осмысления новых реалий: гигантских завое­
ваний на Востоке и надвигающегося (пусть просвещенного,
как, может быть, надеялся философ) тотального, всепогло­
щающего монархизма.
Задачи государства выглядят всеобъемлющими. Оно ответ­
ственно за пропитание, ремесла, оружие, за запас денежных
средств, попечение о религиозном культе, а также и о том, что
полезно и что справедливо в отношениях граждан между
собой.
377

Государство представляется заботящимся обо всех его «со­
ставных частях»: о народной массе - это земледельцы, произ­
водящие продукты питания, ремесленники, торговцы, поден­
щики, военные («Политика»).
Стагирит полагает, что главное в государстве - это его ду­
ша. Эта душа должна быть признанной более важной, чем все
относящееся к удовлетворению насущных (материальных)
потребностей. Вот эту «душу» представляют военные и те, на
кого возложено отправление законодательных и судебных
функций.
Есть и более общее деление граждан полиса на два «клас­
са», т.е. на тех, кто служит полису своим могуществом (по-ви­
димому, это тот самый «средний класс»), и те, кто служит на­
роду, занимая государственные должности.
Особо важной считается функция обороны полиса. Это не­
удивительно, ибо во времена Аристотеля было не только
постоянное противостояние полисов друг другу (равно как и
союз этих полисов), но и борьба с Македонским царством, ко­
торое очень скоро подчинит себе весь греческий мир и необоз­
римые пространства Востока.
Но дело не только в этом. В полном согласии с духом
времени Стагирит считал войну, данную людям от приро­
ды: ведь все делятся на два «вида», тех, кто от природы
раб (это - не эллины), а им, оказывается, «быть рабами
и полезно, и справедливо!», так что «... насилию, кажет­
ся, присущ до известной степени элемент добродетели» (!),
и тех, кто «от природы» свободнорожденные (эллины). Так
вот на не эллинов «по природе» должно охотиться, чтобы
поставить их на рабский рынок, и война является такой
охотой.
Вот поэтому военное искусство есть не что иное, как
«средство для приобретения собственности», т.е. она превра­
щается в один из видов хозяйственной деятельности. Мо­
жет быть, поэтому Стагирит относит к «душе общества»
военных?
Однако Аристотель - не «абсолютный» милитарист: он
считает, что сама война противна идее права («Политика»), и
ведется она ради достижения мира.
Что ж, приходится констатировать, что в вопросе о войне
философ никак не вышел за пределы своего времени... Дейст­
вительно, война как хозяйственная и политическая функция
объединяла всех свободных как причастных к владению раба­
ми как «добычей», так и необходимостью принуждения их к
труду и повиновению, а все это было немыслимо без военной
организации полиса.
Как мы знаем, Стагирит - прирожденный классификатор,
поэтому он оставил нам классификацию форм государственно­
го устройства.
378

Занявшись этой работой, Аристотель, понятно, не только
дал описание современных ему государственных форм, но и
попытался определить наилучшую из них.
На первый взгляд, ответ лежал на поверхности - такой
формой для Стагирита как истинного гражданина полиса,
мог и быть только полис - эта наивысшая форма человеческо­
го общежития, цель которого - достижение высшего блага.
Однако Аристотель как реалист понимал, что полис уходит в
прошлое, значит, Необходимо оглянуться вокруг в поисках за­
мены его. Иначе говоря, надо было проанализировать все на­
личные и прошлые формы государственного общежития и,
если удастся, определить его наилучший вариант.
Представляется необходимым выделить критерии, дающие
возможность определить оптимальность той или иной госу­
дарственной формы, например, кто относится к правящим
(один человек, группа или общество в целом); как влияют
имущественные отношения на роль тех или иных групп в уп­
равлении; насколько моральны средства, используемые пра­
вящими для сохранения своей власти, и др. Аристотель пола­
гает, что, исходя из этих критериев, можно увидеть, насколько
тот или иной строй приемлем и гибок, можно ли его улуч­
шить, исходя не только из абсолютно лучшей формы, но и
формы, которая представляется относительно наилучшей,
т.е. соответствующей данным обстоятельствам.
Наверное, Аристотель и его ученики проанализировали
все варианты греческого полиса, но, по-видимому, в принци­
пе они сводились к трем: классической демократической фор­
ме - Афинам, к Спарте, полису, построенному на принципах
военного лагеря, и полу варварской Македонской монархии.
Не вдаваясь в анализ каждой из этих форм, мы вслед за
Аристотелем выделим три «правильные формы»: царская
власть, аристократия и полития, которым соответствуют три
отклонения от них: тирания, олигархия и демократия. Отме­
тим, что симпатии Аристотеля не были постоянными: то он
считает наилучшей формой монархию, а худшей - политию
(в «Никомаховой этике»). Затем, поразмыслив, наилучшей
формой объявляет политию (в «Политике»), которая наилуч­
шим образом сочетает в себе «начала» демократии (свободу),
олигархии (богатство) и аристократии (добродетель). Одно­
временно он говорит, что рассуждение о наилучшем государ­
ственном строе равносильно рассуждению об аристократии и
царской власти, также он считает, что главными видами госу­
дарственного устройства являются два - демократия и оли­
гархия. Как и другие философы, Стагирит считает наихудшей
формой тиранию как «отклонение» от правильной формы монархии. В отличие от Платона, Аристотель не видит идеала
полиса в Спарте: нужно считать заботу о военных делах «пре­
красной», но она не высшая и не главная цель государства,
379

ибо те государства, которые обращают внимание лишь на во­
енную подготовку и на войну, «теряют свой закал во время
мира» и гибнут, достигнув господства (как это и было с Лакедемоном). Любопытно замечание Аристотеля по этому пово­
ду: военное государство погибает оттого, что его законодате­
ли не научили граждан пользоваться... досугом!
Стагирит не жалует демократическую форму правления его симпатии явно на стороне аристократического и монархи­
ческого устройства. Вряд ли в этом можно усматривать
консервативность и тем более реакционность философа-поли­
толога. По форме в демократическом государстве граждане
получают возможность властвовать над своим собственным
государством, поскольку все участвуют в управлении, и по
форме закон властвует над всем и всеми, а что же получается
на деле? Народ становится монархом, и закон перестает уп­
равлять им, так как демагоги, которые у народа в почете как
льстецы ему, убеждают народ принимать постановления, от­
меняющие законы. Так получается, что демагоги становятся
могущественными вследствие сосредоточения верховной
власти формально в руках народа, а реально - в руках «мани­
пулирующих» демосом демагогов, преследующих свои ко­
рыстно-властолюбивые цели. Остается всего один шаг до
превращения одного из демагогов (или группы их) в тирана.
При такой демократии отсутствует власть закона, а значит,
нет и государственного устройства, ибо царит анархия в зако­
нодательстве, нравах...
Аристотель видит четыре начала, которые могут притя­
зать на равную значимость (или на власть): свобода, богатст­
во, добродетель, благородство. А поскольку благородство
есть старинная доблесть и богатство, то, естественно, аристо­
кратическое правление представляется предпочтительным.
Если же полития выступит как «смешение» начал аристо­
кратии и олигархии (богатства), то она и окажется наилучшей
формой государственного устройства.
Мы видим, что с одной стороны, признавая законопослуш­
ных «средних граждан» основой государства, Аристотель вы­
ступает как сторонник демоса, а с другой - сказав, что воины
и члены совета суть «существенные его части», которые и об­
ладают реальной властью, философ как бы «отменил» демо­
кратию в своей политии (устранив худшие части от участия в
управлении). Народу только и остается, что «прекрасно пови­
новаться» этой «добродетельной» аристократии.
Аристотель не видит в окружающих полисах что-либо
близкое к его идеалу. Поэтому своему наилучшему государст­
ву он дает название полития как смешанной форме, как соче­
танию олигархии и демократии, когда во главе полиса стоят
лучшие граждане, т.е. наиболее добродетельные и лучше всех
вооруженные, а все остальные свободнорожденные оказыва380

ются только «демократическим хором», перед которым «по
букве» верхи должны отчитываться, но фактически никакой
ответственности не несут. Само собой разумеется, что такое
государство может быть только рабовладельческим и собст­
венническим: признаются две формы собственности - частная
и общественная (государственная).
В основе такого государства лежат законы и законопослушание. Законопослушность граждан - это результат госу­
дарственного воспитания, так что воспитание молодого
поколения является предметом особых забот общества и госу­
дарства.
Размеры идеального полиса небольшие, центром его явля­
ется городское поселение. Полис - это полная автаркия: поли­
тическая, экономическая, это и - самодовлеющее государст­
венное образование, но общим с другими полисами является
язык, культура, многие обычаи - только в этом проявляется
идея общегреческого единства. Такой полис идеально рассчи­
тан на вечное существование, развитие его в иные формы не
предусматривается. Колебания в форме правления самого по­
лиса возможны и неизбежны, но только в рамках трех пра­
вильных форм и их трех «отклонений» - не больше.
Сочетание всех этих свойств должно привести к тому,
что полития будет как государство и воздержанным, и му­
жественным, и закаленным, то есть воплощением добро­
детели...
Итак, такая полития реально не существовала, но, мо­
жет быть, Стагирит надеялся, что его ученик, завоевав­
ший необъятную империю Ахменидов, создаст там такие
политии?
Стагирит думал, что в таком государстве станет возмож­
ным распределить среди граждан обязанности в соответст­
вии с их достоинствами: обеспечить так называемую «вер­
тикальную ротацию» (мобильность), а также установить
порядок и гармонию и одновременно сохранить способность
такого полиса к изменчивости. В основе его должны лежать
неизменные элементы, как семья с ее правами собственности,
рабовладение. Если мысль Стагирита была действительно
такова, то надо согласиться с А.Валлоном, что Аристотель,
конструируя свое оптимальное государство, смешивал гипо­
тезу и реальность в тех предпосылках, из которых он выво­
дит свою теорию, но, так или иначе, его теория очень поучи­
тельна...
Аристотель жил в бурную эпоху переворотов в обществен­
ном и государственном строе, и причины этого явления не
могли не интересовать его.
Он пишет, что при создании большей части государств
среди его граждан царило общее согласие насчет того, что
они опираются на право и предполагают относительное (!)
381

равенство. Довольно скоро выяснилось, что часть граждан
не получает своей доли в государственном управлении, кро­
ме того, они почувствовали неравенство по имуществу и по
достоинству. Стагирит замечает: «... возмущения поднима­
ются вообще ради достижения равенства*. Граждане, обде­
ленные таким образом, поднимают мятеж». Вот пятую
книгу «Политики», посвященную государственным перево­
ротам, несомненно, активно использовал в своем «Государе»
Никколо Макиавелли.
Кроме указанной общей причины переворотов, Аристо­
тель указывает целый «букет» причин вторичного порядка:
наглость, страх, превосходство, чрезмерное возвышение (од­
них над другими), происки, пренебрежительное отношение,
мелкие унижения, несходство характеров и тому подобное.
К тому же находящиеся у власти часто проявляют наглость и
корыстолюбие. Казалось бы, что это - мелочи, но вследствие
небрежного отношения к мелочам внутренние распри приоб­
ретают крайне острый характер, особенно когда эти мелкие
неурядицы возникают среди лиц высокопоставленных... Во­
обще, добавляет Стагирит, распри знатных приходится рас­
хлебывать всему государству.
Аристотель видит два рода государственных переворотов:
заменить одно государственное устройство другим или, не
меняя формы правления, самим взять власть в свои руки.
Если вспомнить, что главным вопросом любого переворота
является вопрос о власти, т.е. кто, какие группы и их лидеры
должны встать у кормила правления, то аристотелевская клас­
сификация представляется всегда актуальной.
Аристотель советует тем, кто идет на мятеж (таким бывает
всегда начало переворота, и так он называется, если оканчива­
ется неудачей), знать настроение людей, начинающих мятеж,
выяснить, ради чего он поднимается, определить методы пере­
ворота (особенно его начальную стадию - взятие власти).
Аристотель рассматривает перевороты для трех «правильных
форм» правления, причем общим для них является степень от­
клонения этих форм в сторону неправильных, что и проявля­
ется в кризисе «правильной формы».
Аристотель советует государственным мужам задуматься
над тем, какие демократические установления служат сохра­
нению демократии, а какие ведут к ее гибели (также и для оли­
гархии. - Р.Б.). Например, те, кто губит состоятельных людей
или народную массу слишком решительными (!) законами, в
сущности, разрушают государственный строй.
Говоря о насилии как инструменте управления, к которому
склонны не одни тираны, Аристотель рекомендует «... воздер­
живаться от них, в особенности насилий физических и наси­
лий по отношению к молодежи; надо остерегаться поступать
так с людьми честолюбивыми, потому что они (как и порядоч382

ные люди) с трудом переносят пренебрежительное отношение
к их гражданской чести! Тиранам, думает Стагирит, «нужно
особенно опасаться тех, кто считает или себя, или близких их
сердцу оскорбленными им, т.к. такие люди, находясь в состо­
янии раздражения, не щадят самих себя». Философ в порядке
комментария приводит слова Гераклита: «Трудно бороться со
страстью, ибо цена ей - жизнь» («Политика»).
Тирания и тираны наиболее ненавистны Стагириту, и в
«Политике» он одной черной краской рисует просто-напрос­
то отвратительный портрет тирана, у которого нет ни одной
привлекательной черты, а одна хитрость, вероломство, об­
ман, жестокость, лицемерие и т.п. Надо думать, что, характе­
ризуя своего идеального «государя», Макиавелли «воспел»
именно негативные черты аристотелевского тирана.
Да, с законами надо обращаться осторожно, аккуратно:
надо попытаться обеспечить безопасность государства от все­
го разрушительного и поэтому необходимо устанавливать за­
коны (писаные и неписаные), которые в наибольшей степени
являются спасительными для государственного строя.
Вообще Аристотель склоняется к мысли о минимизации
вмешательства государства (властей) в жизнь людей: люди в
своей массе больше стремятся к прибыли, нежели к почету, по­
этому они терпят любой строй, если им не мешают занимать­
ся своими делами. И добавляет: а если у них есть честолюбие,
то они удовлетворяются правом участия в выборах и прини­
мать отчет. Так что и государству наиболее полезно, когда в
нем правят порядочные (!) люди, наименее склонные впадать
в ошибки, а народная масса ни в чем не терпит умаления («По­
литика»). Через много веков Адам Смит даст экономическое
обоснование этой теории минимального вмешательства
в дела граждан. Опять-таки эта мысль философа проста, но
понимание ее и практическое осуществление представляется
недоступным большинству государственных мужей и после
Стагирита, и после А.Смита...
Аристотель, в отличие от Платона, обеими ногами стоял
на грешной земле: он был реалистом и рационалистом, и по­
этому в поле его научного видения не могли не попасть вопро­
сы экономические.
Иногда Стагирита считают основоположником такой на­
уки как политическая экономия (сейчас предпочитают термин
«экономике» как науки об общих и частных законах развития
производства, а не о преимущественно производственных
отношениях, как в политэкономии).
Действительно, сам термин «экономика» (хозяйственная
деятельность «дома», семьи) восходит к Аристотелю, но всетаки основоположником «экономике» его считать не следует.
Дело в том, что в соответствии с античной традицией Аристо­
тель не рассматривает законов развития общественного
383

производства, ибо цель общества отнесена в духовную, созер­
цательную сферу, хотя, конечно, приходилось (прежде всего философам) признавать, что материальная сфера, производя
(в основном трудом рабов) прибавочный продукт, и делает
возможной жизнь «высшую» созерцательную. Во времена же
Аристотеля опредмечивание окружающего мира считалось
делом «низким» и было уделом таких «частей государства»,
как земледельцы, ремесленники и рабы... Соответственно
научные поиски, а тем более эксперименты, нацеленные на
увеличение производительности труда (а это и есть ключ к
развитию), не были в почете.
Однако аристотелевское общество было уже развитым
рабовладельческим обществом со всеми «сопричастными»
ему признаками, достаточно развитыми сельским хозяйст­
вом и ремесленным производством, процветающей торгов­
лей и мореплаванием, с денежным хозяйством, «инфраструк­
турой» (порты, дороги, каналы), наконец, с государственны­
ми органами, так или иначе занимавшимися экономикой
(сбор налогов, взимание пошлин и штрафов, выплата жало­
вания за исполнение общественных функций, организация
горной промышленности, общественных работ, сооружение
храмов и т.п.). Афины были самым богатым государством
среди греческих полисов. Товарно-денежные отношения бы­
ли высокоразвиты и в аристотелевской Греции. Поэтому в
торговле Стагирит различает морскую, транзитную и роз­
ничную, а в денежном хозяйстве - ростовщичество, а также и
наемный труд («предоставление своего труда за плату»)
(«Политика»).
У Аристотеля мы находим немало общетеоретических
рассуждений, вписывающихся и в «экономике», и в политэко­
номию.
Так, Аристотель не мог не осмыслить такой феномен, как
богатство само по себе, так и проблемы его формирования и
распределения.
Богатство - это «накопление хозяйственных благ, необхо­
димых для жизни и полезных для государственного и домаш­
него общения» («Политика»).
Мы бы назвали богатство (wealth) - определенное количе­
ство потребительных стоимостей вещей и услуг, поступающих
в распоряжение человека.
Аристотель говорит, что богатство - отнюдь не цель чело­
веческой жизни, однако человеческая природа так несовер­
шенна, что человек (не философ, конечно) нуждается в мате­
риальных благах. Однако богатство (внешние условия челове­
ческой жизни - жилище, питание и т.п., без чего не может
жить тело как обиталище духа) - это всего лишь орудие, из­
бранное человеком для достижения высшей - «умопостижимой цели».
384

Аристотель делит богатство на два вида: то, которое добы­
то «экономикой», т.е. трудом, целью которого является удов­
летворение потребностей семьи (дома - oikos) в разумных пре­
делах. Это приобретение благ, «согласное с природой», и оно
не что иное, как правильное. Второй же вид - «хрематистика»,
это просто умение делать деньги ради безграничной наживы.
Те, кто этим занимается, - стяжатели, которые вовсе не дума­
ют о служении высшим целям. Очевидно, что такое богатство
можно добыть только в результате нечестного (неэквивалент­
ного) обмена и другими «нетрудовыми» способами.
«Экономическое» богатство всегда ограничено и служит
исключительно разумным потребностям человека, семьи, об­
щества. Обладание таким богатством - признак добродетель­
ности, говорит о скромном, самодостаточном образе жизни
его владельца. Как видим, оно напрямую зависит от «трудово­
го вклада» членаобщества (как трудящегося, например, мел­
кого земледельца или ремесленника), а среди остальных чле­
нов общества, незанятых в производстве, он распределяется
«по достоинству» или вкладу (управленческому, просвещенче­
скому, военному) в достижение государством, его гражданами
благой цели - всеобщего счастья. Такой «экономический»
подход к производству, и особенно к распределению мате­
риальных благ, до сих пор сохраняет свою популярность
и привлекательность, в первую очередь, он является привлека­
тельным для людей, честно зарабатывающих свой хлеб на­
сущный...
«Хрематистика» же в ее аристотелевском понимании не
привлекает симпатий большинства членов общества и в наше
время.
Но и тогда и сейчас «хрематистический» подход - реаль­
ность (как выяснилось позже, он является мощным экономи­
ческим и моральным стимулом развития производства).
«Хрематистика» обязана своим появлением развитию об­
мена, который вначале, удовлетворяя потребности произво­
дителей, соответствовал «природе» и поэтому осуждению не
подлежал. Но вот появились большие избытки некоторых
продуктов (например, изделий греческого ремесла), продукты
производства благодаря развитию мореплавания вышли за
пределы полиса и стали товарами - отчужденными от непо­
средственного производителя продуктами, предназначенны­
ми для обмена, продажи на рынке, и теперь ценность их изме­
ряется деньгами, которые становятся единой мерой оценки
богатства (каким бы трудом оно ни создавалось) и произошло
это по общему соглашению, т.е. по закону (термин «монета»
не случайно происходит от слова «закон»). Стагирит нащупал
потребительскую стоимость денег в качестве монеты по их
функции в обмене продуктами как товарами. Так родилась
«хрематистика», а вместе с ней - погоня за увеличением богат385

ства любыми способами. Хрематистика представляет боль­
шую опасность для общества, ибо «величайшие преступления
совершаются из-за стремления к избытку, а не к предметам
первой необходимости» («Политика»). Ее антипод - бедность,
не только основа скромности, но она может быть и источни­
ком возмущений и преступлений.
У Аристотеля можно усмотреть наличие у продукта как то­
вара двух свойств: потребительской стоимости и меновой сто­
имости, причем последняя выступает на рынке как цена това­
ра, которая посредством денег обеспечивает движение про­
дукта от одного производителя к другому, иначе говоря, фор­
мула простого обмена (Т - Т) видоизменяется на форму собст­
венно товарного производства - Т-Д-Т!
Аристотель догадался о наличии пропорционального ра­
венства товаров. По его мнению, справедливое равенство
(в области обмена) должно распространяться и на область
«расплаты» (обмена товарами-продуктами), в ходе которого
«приравнивание» продуктов (башмачника, земледельца, архи­
тектора и т.д.) делает возможным сам обмен, а не будь воз­
можной такая расплата, тонко отмечает философ, не было бы
и общественных взаимоотношений («Никомахова этика»).
В «Большой этике» Стагирит говорит, что между сапожни­
ком, ткачом и всеми другими существует одинаковая пропор­
ция взаимных отношений, и этой пропорциональностью дер­
жится общественная жизнь (politeion), и справедливое - то же,
что пропорциональное. Стагирит очень глубоко подметил:
«Общество держится тем, что каждому воздается пропорцио­
нально его деятельности» («Никомахова этика»). Стагирит
вплотную бы подошел к трудовой теории стоимости, если бы
продолжил свою мысль, что обмен продуктами и услугами
происходит посредством денег на рынке товаров и по пропор­
циям затраченного труда (овеществленного в продуктах). Од­
нако и уму Аристотеля не было дано обогнать свою эпоху.
Вот поэтому он остановился на условиях обмена по двум
справедливостям (распределяющей и уравновешивающей,
в основу которой положил, прежде всего, социальные факто­
ры, которые имеют отношение к теории полезности и потреб­
ности, но не к теории стоимости).
Экономические догадки Аристотеля гениальны. Так он не
определил истинной основы соизмеримости товаров - количе­
ством затраченного труда, но ведь до этой «простой мысли»
додумались только через две тысячи лет! (в 1776 г. увидела
свет работа А.Смита «Исследование о природе и причинах бо­
гатства народов»).
Да, Аристотель был сыном своего времени, но он был и ве­
ликим ученым, сумевшим намного опередить свою эпоху, и он
это сделал, как мы знаем, не столько решением многих про­
блем науки, а постановкой их.
386

АРИСТОТЕЛЕВСКИЙ ЛИКЕЙ
Мы знаем, что наука как процесс «умопостигающего по­
знания была для Аристотеля всем, главным делом его жизни.
Быть необразованным просто нельзя: «Какая разница между
образованным и необразованным?» - спросили Стагирита.
Последовал ответ: «Такая же, как между живым и мерт­
вым!».
Панлогизм Стагирита безграничен, как мы уже говорили,
он был и первым энциклопедистом (само слово «энциклопе­
дия» - круг знания появляется впервые именно у Аристотеля).
Методология и методика научного познания была нами уже
рассмотрена. Полагаем, что хотя бы кратко, но необходимо
рассмотреть и проблему внедрения знаний в общество, кото­
рым как всякий крупный ученый Аристотель не мог не зани­
маться. В этом отношении Стагирит прославился как основа­
тель первого (наряду с Академией Платона) высшего учебно­
го заведения и научного центра.
Известно, что наука и образование как обучение наукам
уже стояли в центре внимания греческого общества. В грече­
ских полисах давно была установлена зависимость социальнополитических отношений и образования, «прямая связь»
собственно обучения и воспитания: только духовная (немате­
риальная) деятельность считалась для свободнорожденного
грека преисполненной достоинства, результатом которой еще
со времен Гомера должно «быть всегда лучшим и превосхо­
дить остальных». Причем обладатель таких качеств приобре­
тал их посредством общения с учителем, наставником, вер­
ность которому словом и делом оставалась заповедью на всю
жизнь...
Аристотель отмечает, что «после Персидских войн афиня­
не получили благодаря увеличению благосостояния больший
досуг и, преисполнившись гордости после совершенных по­
двигов, ухватились за изучение всякого рода предметов, рев­
ностно, но без разбора выискивая их» («Политика»).
Разными были «модели» образования в Афинах и Спарте
(причем лакедемонская модель явно страдала военной одно­
сторонностью), но афинская «модель» стала классической, и
она была доведена до совершенства Аристотелем. С V в. в
Афинах почувствовали необходимость интеллектуализации
образования с параллельным расширением круга образован­
ных - от аристократии до простых граждан. Эта тенденция
была резко усилена в IV в. Платоном и Аристотелем. Для
«высшего образования» (выработка того, что мы называем
фундаментальным (теоретическим) знанием) стало обязатель­
ным обучение философии как предмету. В соответствии с дан­
ной постановкой проблемы сложилась такая система высшего
образования, которая в своих главных проявлениях дожила
387

до наших дней, а именно наличие твердого распорядка заня­
тий и их форм, наличие программы обучения, постоянного со­
става преподавателей, наконец, сочетание учебной работы с
научной.
Программа обучения включала в себя исключительно гу­
манитарные предметы (философия, риторика как главные
предметы) с задачей не столько получения конкретных зна­
ний, сколько с подготовкой, как бы сказали мы, широко обра­
зованного человека, готового к любому виду духовной дея­
тельности, в том числе и к руководству «на высшем уровне».
Популярна ли была такая система? Да, конечно, в лучшие
годы в Ликее училось до 2000 человек, во времена Рима в
Афины направляла свои стопы римская аристократия, стре­
мясь именно там изучить философию.
Формально Ликей возник лишь после смерти Стагирита
(а не в 335), и первым ее схолархом (ректором) был ближайший
любимый ученик Аристотеля - Феофраст. При жизни же Ари­
стотеля Ликей был общественным гимнасием, в котором име­
ли право преподавать представители различных школ. Дейст­
вительно, Аристотель как не афинянин мог только арендовать
участок, причем за пределами собственно Афин. Ликей нахо­
дился к востоку от города, около дороги на Марафон, в доли­
не реки Илисса (там, где некогда обучал новобранцев великий
Перикл), из садов Ликея к северу была видна гора Ликабет...
На другом конце города - к северо-западу от Афин за Дипилонскими воротами располагалась Академия Платона, оста­
вив которую, Аристотель и основал Ликей...
Гимнасий, в котором разместился Ликей, был посвящен
Аполлону Ликейскому.
Школу Аристотеля называют также «перипатетической»,
которая означает и прогулку, и место самой прогулки (пор­
тик - крытое помещение). Однако, скорее всего, Аристотель
не проводил занятий с учениками, прогуливаясь, а название
второй школы произошло от портика, находившегося в
Ликее.
Занятия происходили в аудиториях. По реконструкции
Джексона (она приведена у В.П.Зубова) аудитория была
скромно меблирована (скамьи для слушателей, стол на трех
ножках; белая доска для вычерчивания чертежей), но комнату
украшали бронзовая статуя, бронзовый шар, на стенах висели
картины или были настенные изображения...
По-видимому, Аристотель преподносил свои знания не
в форме стандартных лекций, он просто размышлял по пово­
ду окружающего, по поводу цитаты из старинных авторов,
так что перед слушателями ставились все новые и новые
вопросы, получалась как бы цепь вопросов, которая опреде­
ляла порядок изложения последующих тем - действительных
курсов. В.П.Зубов отмечает, что порядок изложения «Физи388

ки» определял последовательность лекций во множест­
ве школ вплоть до XVIII в. (например, в Киевской и Мо­
сковской славяно-греко-латинской академиях) (по В.П.Зу­
бову).
До нас не дошли диалогические произведения Аристотеля,
но в его работах постоянно ощущается наличие аудитории, он
избегает категорических утверждений, как бы размышляет
вместе с аудиторией.
По-видимому, Аристотель учитывал подготовленность
своих слушателей к восприятию лекционного материала: ут­
ром он читал эзотерические лекции - излагал «внутреннюю
глубокую философию, науку о природе и собственно диалек­
тику. Вечером же проводились занятия экзотерические (внеш­
ние, не имеющие тайны), похожие на семинарские занятия.
Они предназначались для менее подготовленных слушателей,
и на них речь шла об искусстве ведения споров, о рассмотре­
нии гражданских дел, проводились упражнения в ораторском
искусстве. Полагают, что такому разделению занятий соот­
ветствовало и деление учащихся Ликея на две группы: стар­
ших и младших, но без такого строгого различения, как это
было в «школе» Пифагора.
«Обучение - дело сложное и долгое, особенно если целью
его является «мыслительная добродетель», ибо она возника­
ет благодаря обучению (!) и поэтому нуждается в долгом
упражнении, и такая добродетель в нас, благодаря приуче­
нию к ней (человек) в ней совершенствуется» («Никомахова
этика»).
Обучение и воспитание у Аристотеля - единый процесс,
причем, как представляется, воспитательной функции обуче­
ния отдается предпочтение. Именно воспитание создает доб­
родетельного гражданина. Фактически для Аристотеля
воспитание и обучение сливаются воедино: «Воспитание
нуждается в трех вещах - в даровании, науке, упражнении»
(по Д.Лаэртскому). Интересно, что Аристотель поставил
проблему соотношения между обучением и воспитанием,
сказав, что кто движется вперед в науках, но отстает в нра­
вах, тот более идет назад, чем вперед. Действительно, много
дала только наука человеку, в том числе и возможность то­
тального самоистребления. В этой связи спрашивается, ду­
мали ли ученые, передавая в руки властителей многообраз­
ные смертоносные виды оружия, нравственно это или нет?
Они оказались людьми, глубоко обученными технически, но
совершенно лишенными всякого философского (т.е. высоко­
нравственного) осмысления современной им жизни,- вот на
самом деле пример «горя от ума», горя для всего человечест­
ва. Для них оказался недостижимым аристотелевский идеал
ученого, для которого воспитание есть украшение в счастье,
а в несчастье - прибежище.
389

Аристотель говорит, что «...не следует думать, будто каж­
дый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат
государству, потому что каждый из них является частицей (!)
государства. И забота о каждой частице, естественно, должна
иметь в виду попечение о целом. Вот поэтому ясно, что долж­
ны существовать законы, касающиеся воспитания, и послед­
нее должно быть общим...» («Политика»).
Ликей не был государственным учреждением, и никто не
вмешивался в его работу, но Аристотель неоднократно под­
черкивает, что воспитание и обучение - это забота всего об­
щества, дело государственное, и прежде всего - это дело за­
конодателей, потому что «... получить смолоду правильное
руководство на пути к добродетели трудно, если не быть вос­
питанными соответствующими законами» («Никомахова
этика»).
Важность правильных законов особенно очевидна для вос­
питания: «... ясно, что общественное внимание к воспитанию
возникает благодаря законам, причем доброе внимание благодаря добропорядочным законам» (там же). Законы же
должны быть похожи на «произведение государственного ис­
кусства» (там же).
Итак, использование чужого труда не было банальным паразитированием, а предоставило свободнорожденным грекам
(не всем, правда) возможность пользоваться досугом. И вот
они впервые распорядились им рационально: они использова­
ли его и для образования-обучения и воспитания, досуг
(schole) они сделали школой - целенаправленным обучением.
Они пришли к мысли, что для умения пользоваться досугом в
жизни нужно кое-чему учиться, кое в чем воспитаться... («По­
литика»).
Умение пользоваться досугом, говорит Стагирит, имеет
определяющее значение для судьбы человека, так что надо ре­
шить, чем заполнить этот досуг. Конечно, не игрой, развлече­
ниями как конечной целью досуга, а обучением, учебой, такая
деятельность ума является лучшим видом деятельности (на­
верное, после занятий чистой философией).
Конечно, можно сразу сказать, что мысли Аристотеля для
нас являются банальными. Пусть так, но кто сможет с уверен­
ностью утверждать, что сейчас они на самом деле осуществля­
ются?
Интересны мысли философа о музыке и музыкальном
воспитании и образовании, которые звучат актуально и в на­
ши дни.
Всем известно, пишет Стагирит, что музыка служит нам
как удовольствие (как и вино, танцы), а также способствует
воспитанию в добродетели. Еще «музыка заключает в себе не­
что такое, что служит... для развития интеллекта» («Полити­
ка»). Ясно, что музыка для забавы - дело нужное, поскольку в
390

таком случае она служит «своего рода для отдыха лекарством
грусти, навеваемой на нас тяжелой работой» («Политика»).
Для развития интеллекта музыка также имеет большое значе­
ние, потому что в таком случае она тоже доставляет нам удо­
вольствие, будучи самой по себе прекрасной, она доставляет
нам удовольствие, а счастье «... состоит именно в соединении
прекрасного с доставляемым им удовольствием».
Музыка есть не что иное, как эстетическое воспитание.
Именно в этом, утверждает А.Ф.Лосев, проблема музыкаль­
ного воспитания получает гораздо более интересный ха­
рактер.
На самом деле музыка «наполняет наши души энтузиаз­
мом, а энтузиазм есть аффект этического порядка в нашей
психике», говорит Стагирит. Ведь в мелодиях «... содержится
подражание (нашим) нравственным переживаниям», или они
отображают то, что есть в нашей реальной жизни - гнев и кро­
тость, мужество и умеренность и прочие нравственные качест­
ва. Значит, раз музыка способна оказывать воздействие на
нравственную сторону души, она должна быть включена в
число предметов воспитания молодежи. Надо учитывать, за­
мечает Аристотель, что то, что молодо, не может оставаться
спокойным (!).
Музыка непосредственно воспроизводит характеры лю­
дей, указывает на то или иное душевное движение (А.Ф.Ло­
сев), так что каждая мелодия настраивает душу на определен­
ный лад.
При всем значении музыки Аристотель не считает необхо­
димым заниматься ею как профессиональной деятельностью.
Если и учиться играть на музыкальных инструментах, то толь­
ко для того, чтобы лучше понимать музыку.
Для целей воспитания более всего пригодны мелодии эти­
ческие. Для свободнорожденных выбор мелодий должен быть
очень строг и определенен, и нельзя менять их по прихоти.
Поскольку в музыке присутствует непосредственное изоб­
ражение человеческих аффектов и характеров, то пользовать­
ся ею - значит уметь понимать человека и радоваться этому
пониманию (А.Ф.Лосев).
Таким образом, эстетическое воспитание у греков было
тесно связано с мировоззренческими моментами, и оно было
одинаково и этическим, и интеллектуальным (А.Ф.Лосев).
Двенадцать лет Аристотель возглавлял Ликей - это было и
начало этого знаменитого научно-учебного заведения и выс­
ший этап его развития. Стагирит вдохновил своих учеников
на подвижническое отношение к учебе и науке (практически
слив их в единое целое). В отличие от Платона, он сделал круг
интересов - и свой, и учеников - энциклопедическим, охватив
все доступные тогда области знания. Был организован сбор
научных материалов (растений, животных, минералов и т.п.)
391

во всех концах Ойкумены (этим - по просьбе своего учителя занимался и Александр во время своих походов), коллекцио­
нировались рукописи (при Ликее образовалась библиотека).
Аристотелевскому Ликею была суждена долгая жизнь: и в
истории философии насчитывается немало перипатетиков последователей Аристотеля. Однако уже при четвертом схо­
лархе (Ликоне Троадском, 268-225 гг.) отмечается закат
Ликея.
Мы заканчиваем историю Ликея на втором (фактически)
схолархе Теофрасте, который возглавлял Ликей 36 лет
(в 322-287 гг.), не только потому, что повествование относится
уже к периоду эллинизма, но главным образом вследствие то­
го, что Ликей, резко расширив круг своих научных интересов,
отошел от философской проблематики в собственном смысле.
Так, Теофраст, которого считают крупнейшим представите­
лем перипатетической школы после Аристотеля, написал
232 808 строк, сделал вклад в учение о силлогизме, превратив
логику в формальную науку, комментировал своего учителя,
пытался кое-что «исправить» в некоторых положениях Стагирита, в частности, поставил под сомнение научность любимой
Аристотелем энтелехии как учения о целесообразности в при­
роде. Но философию как чистую науку о мышлении вперед
он, однако, не продвинул. Был отличным оратором и лекто­
ром - Аристотель назвал его «богоречивым», прожил долгую,
насыщенную трудами жизнь. Он прославился как основатель
ботаники (его исследование «О растениях» есть в русском пе­
реводе), а также как автор обширного труда «Мнения физи­
ков». Некоторые исследователи считают этот труд первой
собственно историко-философской работой (А.С.Богомолов),
к которой восходят все последующие доксографические про­
изведения (по мнению Г.Дильса). До сих пор популярны у чи­
тателей «Характеры» Теофраста (переведены на русский язык
в 1974 г.). Да, многосторонен был Теофраст, очень знаменит и
при жизни (его лекции посещали до двух тысяч человек!), про­
жил долгую жизнь, умер в 85 лет (предварительно отойдя от
дел). Он доказал, что научные и обучающие труды продлева­
ют жизнь человека.
Умирая, он так наставлял своих учеников: «Заповедать мне
вам нечего - разве лишь сказать, что многие жизненные укла­
ды только по видимости славятся таковыми: едва начав жить,
мы умираем; поэтому ничего нет бесполезнее, чем погоня за
славой. Будьте же благополучны, а науку мою или оставьте,
ибо требует она немалого труда, или отстаивайте с честью, и
тогда будет вам великая слава. В жизни больше пустого, чем
полезного. Мне уже более вам не советовать, как вести себя,
смотрите же сами, что делать и чего не делать» (по Диогену
Лаэртскому). Что ж, на этом и расстанемся мы с Ликеем Ари­
стотеля (но не самим философом).
392

В XXI ВЕК - С АРИСТОТЕЛЕМ!
Редкий мыслитель обладает таким бессмертием, как Арис­
тотель-философ. И главная причина этого явления, как опре­
деляет ее Гегель, заключается в том, что «изучение Аристоте­
ля доставляет неисчерпаемые богатства...» и «... если бы во­
царилось серьезное отношение к философии, то не было бы
более достойной задачи, чем чтение лекций об Аристотеле,
ибо он, более чем какой бы то ни было древний философ, до­
стоин сделаться предметом тщательного изучения». Гегель до­
бавляет, правда, что «... изложение его философии представ­
ляет собою трудную задачу, потому что она не сводит своего
изучения ко всеобщим принципам» (X, 239).
Да, труды философа изучали, переводили, комментирова­
ли, использовали для своих построений - религиозных, фило­
софских, социологических и др. - тысячи и тысячи философов,
ученых естественных и гуманитарных наук, писателей, школя­
ров всех мастей, просто любопытствующих. Вряд ли найдется
философ, который искренне (и с надеждой на успех) претендо­
вал бы занять его место, и лишь немногие стоят рядом «по
рангу» с ним - это древние греки Сократ, Платон, а через два
тысячелетия - И.Кант и Г.В.Гегель.
А.Боннар прав, утверждая, что Аристотелем владела
страсть познать мир в целом и овладеть им, он стремился
познать природу и существа, которые она вмещает в себе,
проникнуть в смысл природы и передать это другим людям.
Светоч науки - он основал науки, пронес с честью по пути
жизни светильник знаний. Сказано возвышенно, но, кажется,
очень точно... И, найдя свое место в жизни, в процессе по­
знания мира, Стагирит, как мы попытались показать, сделав
великие философские открытия, которые определили разви­
тие науки (и не только философской рефлексии) на многие
века вперед... Отметим, что Аристотель не претендовал на
непререкаемости своих решений, скорее всего, его главная
заслуга состоит в постановке проблем философии и других
наук, причем было сделано это на основе тщательнейшего
критического изучения достижений всех его предшествен­
ников.
Аристотель не просто подвел итоги развития древнегрече­
ской философии, им завершился самый содержательный пери­
од в истории древнегреческой философии, ибо при всех заслу­
гах последующих поколений философов эллинистического
периода, философская мысль уже никогда не поднялась на та­
кую вершину, на которую ее возвели Сократ, Платон и Арис­
тотель.
Но это не было простое подведение итогов (например, по­
средством написания исторического обзора развития филосо­
фии предыдущих веков, хотя и это было сделано Стагиритом),
393

научная система Аристотеля - это синтез всех философских
концепций древних греков.
В этом смысле система Аристотеля выступает как наивыс­
шее достижение греческой философии. Считается, что второй
синтез имел место уже в XIX в. - в философской системе
Г.В.Ф.Гегеля.
Аристотель попытался сделать свою систему универсаль­
ной, синтезируя собственно философию, «физику», этику, эсте­
тику, политику (политологию). В основе этого синтеза лежало
непременное требование - подведение конкретного (частного)
под общее, категориальное, в сочетании с «нисхождением» от
самого общего к конкретному, вещному, обладающему мате­
риальными свойствами.
Своим учением о взаимоотношении материи и формы, по
которому всякая вещь есть всегда сочетание материи и фор­
мы, суть которого есть не что иное, как превращение материи
в предмет посредством принятия определенной формы целе­
сообразного существования (идея энтелехии), Аристотель, как
мы полагаем, дал «методологический ключ» к пониманию
движения бытия, его сущности существования.
Такой подход к проблеме бытия всего сущего не является
примирением идеализма с материализмом, а есть не что иное,
как ярчайший пример диалектического познания природы именно так «живут» и «взаимодействуют» «вещи» и «идеи»,
материальное и духовное...
Таким образом, философскую рефлексию Аристотель сде­
лал орудием рационального познания мира. Если вспомнить,
что философ был основателем логики, то можно заключить,
что Аристотель дал науке хорошо обоснованную познава­
тельную систему, включающую в себя основные компоненты
теории познания. Гегель очень высоко оценивал логику Стагирита: она является... «произведением, делающим величай­
шую честь как глубокомыслию ее изобретателя, так и силе его
абстракции. Ибо величайшей силы, величайшей концентра­
ции мысли требует именно отделение мысли от ее материи и
фиксирование ее в этой отдельности...» (X, 306). Неслучайно
поэтому, что аристотелевская логика стала на целые века
учебником, который нуждался лишь в разработке деталей, но
не в изменении основных ее положений.
Будучи представителем абстрактной, теоретической науки,
преклоняясь перед созерцательной рефлексией, Аристотель в
то же время подчеркивал исключительно деятельный характер
своей философской системы. Его рационализм - деятельный,
все совершается и познается только благодаря энергичной ду­
ховной работе субъекта познания. Активно познающий дух
человека - это не что иное, как и развертывающиеся в будущее
творческие способности человека, нацеленные на познание,
как на преодоление отчужденности окружающего мира - все
394

может быть познано и должно быть познано. В этом состоит
долг человека как мыслящего существа. Сравним: у Платона
человек познающий «вспоминал» то, что он знал прежде,
у Аристотеля же человек, общаясь с природой, реально позна­
вал мир, сочетая опытное, чувственное познание с теоретиче­
ским.
Таким перед нами предстает этот великий панлогист, кото­
рый сделал познающего человека мерой самого себя и всего
сущего.
Мир Аристотеля - это мир человека, которому этот мир
дан сейчас, конкретно, воочию. Но это не простое наслажде­
ние текущей конкретностью - жизнью, это - устремленность в
бесконечную познаваемость мира, ибо, если сам человек коне­
чен, смертен, то его страсть к познанию нетленна - это то, что
передается от одного поколения другому как главная и вечная
функция человека, независимая от его телесной оболочки.
Представляется, что именно таким образом Стагирит, осво­
бождая человека от страха перед смертью, вселяет в него ра­
циональный оптимизм, следуя известному изречению: «Жизнь
коротка, наука - вечна!» Аристотель выступает перед нами
как философ, который отнюдь не тщетно пытается возвысить
человека познающего над бытием, над его смертной судьбой,
постоянно напоминающей ему, как Ворон Эдгара По: «Ни­
когда больше! Никогда больше!»
Трудна, порой трагична была действительность во време­
на Аристотеля, хотя он и не попадал в такие критические си­
туации, как Сократ или Платон, но Стагирит не уронил чести
и достоинства философа.
Диалектика занимает центральное место в философии
Аристотеля. Действительно, диалектикой пронизаны все ком­
поненты системы Стагирита: все у него пребывает в становле­
нии, в противопоставлении явлений и отражающих их катего­
рий. Так, решая проблему соотношения общего и единичного,
Аристотель поступает как диалектик - они вступают у него в
своеобразное взаимодействие не «по-платоновски» (абстракт­
ного и конкретного), т.е. «не разводил» «мир идей» и «мир ве­
щей» и не делал, таким образом, невозможным рациональное
познание мира, у Аристотеля диалектика имеет дело и с тем,
что мыслится, и с тем, что это мыслимое выражает: он пыта­
ется «совместить» два мира Платона. Диалектика Аристотеля,
оперируя противоположными определениями, сочетая опыт­
ное знание конкретного многообразия свойств предмета с те­
оретическим его обобщением, все более и более принимаю­
щим характер знания, адекватного истинному содержанию
предмета, превращает диалектику в метод научного исследо­
вания: «Так как диалектика направлена к познанию и исследо­
ванию, то она-то и указывает метод для познания принципов
всех наук» («Топика»).
395

Диалектический метод Аристотеля нашел свое отражение
и в том, что он сумел сочетать эмпирическое познание с теоре­
тическим так, что такое сочетание эмпирического и рацио­
нального, по словам Гегеля, стало тем «волшебным жезлом»,
при помощи которого философ «самым удивительным обра­
зом вскрывает наиболее тонкие умозрительные проблемы»
(X, 237).
В целом очевидно, что Аристотель поднял на новую
ступень философию как науку о мышлении, а последняя есть
сама по себе истинная наука (выделено мною. - Р./>.), (Гегель,
X, 314).
Аристотель покончил всякую связь философии и науки с
религией. Внешне отношение Аристотеля к религии, по-види­
мому, соответствовало нормам своего времени, но как ученый
он не нашел место богам: его боги не антропоморфны и не
множественны, его Бог - «протоколен» и служит только для
придания миру перводвижения. Христианские теологи потра­
тят немало усилий, чтобы освятить авторитетом Аристотеля
свои «построения», но, естественно, сам Стагирит в этом не­
повинен - он не был атеистом, но богов его философия поста­
вила на «должное место», т.е. исключила их из своей системы.
Начиная с Сократа, греческая философия поставила доб­
родетельного человека, стремящегося к благу, в центр своих
исканий. Аристотель продолжил эту гуманную и гуманизиру­
ющую философскую тенденцию. Вряд ли стоит порицать
Мыслителя за признание рабства вечным и естественным ин­
ститутом, равно как за идею о полном «растворении» челове­
ка в государстве (полисе). Не будем осуждать Стагирита за его
«аристократизм» или за «монархизм». У философа как сына
своего времени и не было другого выхода. Впрочем, можно
сказать, что Аристотель (вслед за Сократом и Платоном), ско­
рее всего, выступал за «аристократизм духа», а не социальный
институт («правление лучших»), а монархизм уже стал реаль­
ной политической силой при жизни Аристотеля, и не трудно
было предвидеть его полное торжество. Кроме того, Аристо­
телю думалось, что в лице Александра он воспитал просве­
щенного и добродетельного монарха...
Аристотель был по своим склонностям педагогом и воспи­
тателем. Главной целью своей воспитательной системы поста­
вил «сотворение» нового человека - добродетельного гражда­
нина. Ясно, что выполнение такой задачи оказалось выше сил
философа (как и последующих поколений воспитателей). Но
сама идея представляется верной: во всем нужно начинать с
человека, раз он, по мнению Аристотеля, является творцом
своей судьбы. Для нашего времени, еще более апокалиптиче­
ского, чем это было для Греции IV в. до н.э., проблема превра­
щения человека в добродетельно мыслящее и действующее
общественное существо стоит еще более остро: «либо гибель
396

человека, либо изменение человека», как сказал немецкий ис­
торик и философ Карл Ясперс.
Мы знаем, что ум философа был всеохватен. Действитель­
но его ум «проник во все стороны и области реального уни­
версума и подчинил понятию их разбросанное богатое много­
образие» (Гегель, X, 224). Дело не только во всеохватности
научных интересов Аристотеля, но и в том, что он положил
начало «взаимодействию» философии и всех частных наук,
«предписав» всем наукам обязательность философского под­
хода (как методологического) к решению научных проблем.
Ученый любой области, хотя об этом прямо философ и не го­
ворит, должен быть и философом.
Аристотель ввел понятие «частные науки», им была разра­
ботана классификация наук, он же определил три ступени на­
учного познания: посредством обыденного опыта, познания
частными науками и познания универсального типа - фило­
софского, причем им же было определено и соотношение меж­
ду этими ступенями. В этом отношении Стагирит превзошел
всех предшествовавших ему мыслителей (А.С.Надточаев).
Аристотель был первым историком философской науки в
собственном смысле этого слова. Его предшественники изуча­
ли своих предшественников - мыслителей прошлого фрагмен­
тарно и выборочно, а Стагирит обработал предыдущую ему
философию всеобъемлюще в соответствии со своим духом эн­
циклопедизма. Он так сформулировал свою задачу: «Каждый
говорит относительно природы что-нибудь и поодиночке,
правда, ничего не добавляет для установления истины, или
мало, но, когда все собираются вместе, получается заметная
величина (вот это и сделал Аристотель. - Р.Б.)... И справедли­
во питать благодарность не только к тем, чьи мнения мы
можем разделить, но и к тем, кто высказался более поверхно­
стно: ведь и они привнесли кое-что, подготовив своим предва­
рительным упражнением нашу способность к познанию... Так
же обстоит и с теми, которые высказались относительно исти­
ны, - от одних мы переняли некоторые учения, другие были
причиною того, что появились эти» («Метафизика»).
Но Аристотель был не только «коллекционером» и крити­
ком трудов своих предшественников. Он нащупал две сторо­
ны объективного процесса развития философии - логическое
и историческое. Прежде всего, он определил логический ком­
понент развития философии, т.е. общую линию, самую абст­
рактную закономерность развития этого объекта. Ко времени
Аристотеля греческая философия уже была высокоразвитой по
своему содержанию и по научному результату, так что предо­
ставлялась возможность такому пытливому глубокому и ост­
рому уму, каким обладал философ, выделить наиболее харак­
терные компоненты этого исторического процесса развития
греческой культуры. Вот поэтому Аристотелю, например,
397

и принадлежит наиболее обобщенная формулировка того, что
такое философия.
Несомненно, такие определения могли возникнуть только
на основе обширного, многообразного и в значительной сте­
пени даже противоречивого богатства конкретного содержа­
ния древнегреческой философии. Вот это последнее и было
изучено с присущим Аристотелю трудолюбием и настойчи­
востью.
Таким образом, Аристотель провел теоретический анализ
своего объекта в его наиболее содержательном, развернутом
виде, т.е. освободил его анализ от огромной массы эмпириче­
ского материала, который был подвергнут синтетическому
анализу, ибо сам этот эмпирический материал по своему ха­
рактеру и не мог содержать в себе теоретические абстракции.
Так Аристотель дал науке два метода познания - логиче­
ский и исторический, выступающих в тесном взаимодействии
друг с другом, что и делает возможным получить наиболее
полное представление о любом объекте в его историческом
развитии.
Кроме того, анализируя деятельность человека как суще­
ства политического, Аристотель выступил и как историк.
В частности, он выступил (например, в «Политике») как ор­
ганизатор собирания и редактирования законов полисов
Греции, поставив практическую цель - определить историче­
ские причины той или иной государственной формы, т.е. вы­
явить их как следствия определенных условий общественно­
го развития. Аристотель считал, что поскольку временные
рамки истории ограничены, то ее выводы носят частный,
а не универсальный характер (как это имеет место в филосо­
фии), ибо они отражают только само бытие. Любопытно
сравнение поэзии и... истории. Стагирит полагает, что по­
эзия стоит выше истории, поскольку поэта интересует вечное,
и, значит, истины, изрекаемые им, носят универсальный
характер в отличие от заключений исторической науки, по­
груженной в частности, и, значит, «поэзия философичнее и
серьезнее истории», «поэзия больше говорит об общем, исто­
рия - о единичном».
Аристотелем, как мы знаем, завершается классическая гре­
ческая философия, когда, по словам Гердера, была заложена и
основа научного сознания, и основа всего прекрасного или
когда, как образно выразился Б.Пастернак «... философия
вновь молодела и умнела до неузнаваемости, превращаясь из
проблематической дисциплины в исконную дисциплину о
(вечных) проблемах, каковой ей и надлежит быть».
Аристотель, этот исполин античной мысли, так много вло­
жил в духовную культуру человечества, что оказался «приго­
воренным» к вечной славе величайшего ученого и величайше­
го учителя человечества.
398

Изучение наследия Аристотеля в силу своей содержатель­
ной значимости входит в «обязательный образовательный ми­
нимум» для каждого мыслящего человека. Его наследие живет
и работает уже более двух тысячелетий. И оно будет жить
среди нас, пока мыслящий разум, по тем или иным причинам,
не покинет нашу Землю... А пока Стагирит вступил с нами
в XXI век...

399

БИБЛИОГРАФИЯ
Богомолов A.C. Античная философия. М., МГУ, 1985.
Залесский H.H. Очерки истории античной филосо­
фии. Вып. I Философия классической Греции. Л., ЛГУ,
1975.
Асмус В.Ф. История античной философии. Учебное посо­
бие. 2-е изд., М., 1976.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. Учеб­
ное пособие. М, 1981.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой фи­
лософии. Учебник. М., 1991.
Щербаков A.A. Древнегреческая философия эпохи класси­
ки. Краснодар, 1994.
Радугин Ф. и др. Философия. Курс лекций. М, 1995.
Философская энциклопедия. T. I-V. М., 1960-1970 гг.
Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
Серебрякова Е.И. История домарксистской философии.
Указатель литературы, вышедшей в СССР на русском языке
1917-1967 гг., 2-е издание, М., 1972. За 1968-1972 гг., М., 1975.
За 1973-1975 гг. М., 1980.
Ященко А. Русская библиография по истории древней фи­
лософии. 1915.
Современная зарубежная философия и социология. Указа­
тель литературы, изданной в СССР. М., 1975.
Философские науки. Зарубежные справочники и библио­
графии. Аннотированный указатель. М., 1990.

ФИЛОСОФИЯ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ.
ФИЛОСОФИЯ И ДРУГИЕ НАУКИ
Философская энциклопедия: т. I-V. М., 1960-1970: около
50 пристатейных библиографических списков, в т.ч. 117 - по
русской философии, более 2000 библиографич. списков в ста­
тьях - персоналиях, ссылки - примерно на 10 000 работ.
История философии. Т. МП. М., 1940-1943, T. I-VI. М.,
1957-1963.
История философии. Т. I—III. Под ред. Г.Ф. Александрова
и др. М., 1946.
400

История философии в СССР. М., 1968-1985 (не оконч.)
(до 4 т.) - библиографические указатели - при каждом томе.
История философии. М., 1957-1965: библиография - при
т. II, IV, VI. (наибольшая прикнижная библиография).
Краткий очерк истории философии. М., 1981. Под ред.
М.Т. Иовчука и др. 3-е перераб. и доп. изд., 4-е изд. М.
Емельянов Б. В., Любутин КН. Введение в историю филосо­
фии. Учебное пособие. М., 1987
О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Щербаков A.A. Древнегреческая философия эпохи класси­
ки. Краснодар, 1994.
Волков Г. У колыбели науки. М., 1971.
Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских
идей. Историко-философские очерки и портреты. М., 1991.
Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной фило­
софии. К анализу диалектики историко-философского про­
цесса. М., 1972.
Надточаев A.C. Философия и наука в эпоху античности.
М., МГУ, 1990.
Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. Ч. I—II.
Изд.2-е. М., 1915.
Маковельский АО. История логики. М., 1967.
Шикарух В. И. Единство диалектики, логики и теории по­
знания. Введение в диалектическую логику. Киев, 1977.
Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как яв­
ление историко-литературного ряда. Новое в современной
классической филологии. М., 1979.
Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.
Кукава Т.Г. Проблема теории познания в древнегреческой
философии. Тбилиси, 1960.
Данник М.А. Очерки истории философии классической
Греции. М., 1936.
Чалов В.К. Восток - Запад. Преемственность в философии
античности и средневековья. М., 1979.
Ахматов A.C. Философия от ее зарождения до Платона. История греческой литературы. Т. II. М., 1956.
Штаерман Е.М. Античность в западных современных ис­
торико-философских теориях. ВДИ, 1967, №3.
Джохадзе Д.В. Диалектика эллинистического периода.
М., 1979.
Джохадзе Д.В. История античной диалектики. М., 1972.
Попов П. С Развитие диалектических идей от античности
до эпохи Возрождения. М., 1974.
Челидзе М.И. От наивной диалектики древних греков до
формирования марксистской диалектики. Тбилиси, 1969.
401

Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математи­
ке. М., 1961.
Асмус В.Ф. Античный мир и мы. М., 1995.
Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. 1891.
Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. 1915.
Латышев В.В. Очерк греческих древностей. 4 . 1 . Изд. 3-е.
СПб., 1897.
Соловьев Э.Ю. Биографический анализ как вид историкофилософского исследования. - «ВФ», 1981, № 7, 9.
Ильенков Э.В. Вопрос о тождестве мышления и бытия в
домарксистской философии. Диалектика - теория познания.
Историко-философские очерки. М., 1964.
Гайденко П. П. Темы судьбы и представление о времени в
древнегреческом мировоззрении. - «ВФ», 1989, № 9.
Лурье С.Я. История античной общественной мысли.
М.-Л., 1929.
Гуторов В.А. Античная социальная утопия. М., 1989.
Святловский В.В. Каталог утопий. 1923.
Боннар Г. Греческая цивилизация. Т. I—III. М., 1992.
Боннар Г. Заблуждающийся разум. Многообразие вненаучного знания. М., 1990.
Маковельский А.О. Досократовская философия.Ч. I. Обзор
источников. Казань, 1918.
Маковельский А.О. Досократики. Ч. I—III. Казань,
191Ф-1919.
Маковельский А.О. Введение в философию. Ч. I—II. Казань,
1915-1918.
ПЕРЕВОДНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Вунд В. Введение в философию. М., 1902
Фишер К. История новой философии. Т. I—VIII. СПб.,
1901-1909.
Виндельбан В. История древней философии. М., 1981.
Виндельбан. Прелюдии. СПб., 1914.
Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. I, Т. II, 1911, 1913.
СПб.
Герман Дильс. Греческие доксографы. Берлин, 1879 г.
Варден. Пробуждающаяся наука. М., 1915.
Риккерт Г. О понятии философии. - Логос, кн 1. М., 1910.
Гердер И.Г. Идея к философии истории человечества.
М., 1987.
Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913.
Брашм. Классики философии. Т. I. Греческие философы.
СПб., 1907.
Дрепер Дж. История умственного развития Европы.
СПб.
402

Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого
общества. Т. II. Первыефилософы. М., 1959.
Таннери. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1911.
Целлер. Философия греков в ее историческом развитии.
Т. VI, 1920-1923.
Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1955.
Чайлд Г. У истоков европейской цивилизации. М., 1958.
Рассел Б. История западной философии. М., 1959.
БерналДж. Наука в истории общества. М., 1959.
Льюис Д. История философии в биографиях.
Льюис Д. История философии от начала ее в Древней Гре­
ции. Золотая ветвь. М., 1980.
Тейяр de Шарден. Феномен человека. М., 1965.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
Ясперс К. Великие философы.
Боннар А. Греческая цивилизация. Т. П. М., 1992.
Азимов А. Вид с высоты. М., 1965.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Лекции по истории фи­
лософии: Собрание сочинений. Т. IX, X, XI. М., 1931, 1932,
1935.
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ
Голосовкер Э.Я. Сказание о титанах. М., 1957.
Голосовкер Э.Я. Логика мифа. М., 1987.
Дивщиц М. Мифология древняя и современная. М., 1986.
Фрейденберг ОМ. Миф и литература древности. М., 1971.
Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом разви­
тии. М., 1958.
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.
М., 1993.
Лосев А.Ф. Олимпийская мифология. - Уч зап. МГПИ.
1953, т. 72.
Лосев А.Ф. Введение в античную мифологию. - Уч. зап.
Госуд. пед. института, вып. 5, Душанбе, 1959.
Лосев А.Ф. Миф. Число. М., 1995.
Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия.
Предистория философии. Л., 1971.
Шахнович М.А. Происхождение философии и атеизм.
Л., 1973.
Вундт В. Миф и религия. СПб., 1912.
Мелетинский Е. Поэтика мифа. М., 1982.
Лукач И. Пути богов. М., 1989.
Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. Становление греческой фи­
лософии. М., 1979.
Парандоский Ян. Олимпийский диск. М., 1976.
403

Леви-Стросс. Структура мифа. - «ВФ», 1970, № 7.
Смирнова. Герои Эллады. М., 1957.
Леонтьев П.М. О поклонении Зевсу в Древней Греции.
М., 1856.
ГОМЕР
Лосев А Ф. Гомер. М., 1960.
Сахарный H.A. Гомеровский эпос. М., 1971.
Маркиш СП. Гомер и его поэмы. М., 1962.
Соколов В.Ф. Гомеровский вопрос. СПб., 1910.
Шетаков СП. О происхождении поэм Гомера. В 2 вып.
Казань, 1892-1898.
Егунов A.M. Гомер в русских переводах XV-II-XIX вв.
М.-Л., 1964.
Зелинский Ф.Ф. Гомеровская психология. Пг., 1922.
Тренчени-Вальдапфель И. Гомер и Гесиод. М., 1956.
ГЕСИОД
Лосев А.Ф. Гесиод. - Уч. зап. Моск. пед. ин-та. 1954, т. 83,
ее. 283-301.
Властов Г. Теогония Гесиода и Прометей. СПб., 1897.
Ленцаман Я.А. Послегомеровский эпос как источник для
социально-экономической истории ранней Греции. - ВДИ,
1950, № 4 .
Толстой А.И. Аэды. М., 1958.
Лосев А.Ф. Гесиод и Мифология. - МГПИ, 1954.
Перевод «Трудов и дней» и «Теогонии». - Вересаев В.
Т. 10. М., 1929.
ГЕРАКЛИТ
Материалисты Древней Греции (Собрание текстов Герак­
лита, Демокрита, Эпикура). М., 1955.
Гераклит Эфесский. Фрагменты сочинения, известного
позже под названием «Музей», или «О природе вещей» - Тит
Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1989.
Гераклит. О невероятном. - ВДИ, 1992, № 3.
Новый фрагмент Гераклита (публ. Лебедева A.B.). - ВДИ,
1979, № 2 , 1980, № 1.
Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982.
Кессиди Ф.Х., Кондзенко В. В. Гераклит и Древний Во­
сток. - «ФН», 1981, М., № 5.
Дынник М.А. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1928.
404

Лункевич В.В. От Гераклита до Дарвина. В 2-х т. М., 1860.
Муравьев СП. Гераклит Эфесский. - ВДИ, 1973, № 1, 1974,
№ 4 , 1966, № 2 .
Доброхотов АЛ. Учение досократиков о бытии. М., 1980.
Муравьев С. Ипполит цитирует Гераклита. - Из истории
античной культуры. М., 1976.
ПИФАГОР И ПИФАГОРЕЙЦЫ
Риттер Г. История пифагорейской философии. М., 1849.
Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., «Наука», 1990.
Жмудь Л.Я. Пифагор в ранней традиции. - ВДИ, 1985.
Жмудь Л.Я. Эксперимент в пифагорской школе. - Некото­
рые проблемы истории античной науки. М., 1979.
Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого
общества. Т. 2. М., 1959.
Чанышев АН. Италийская философия. М., 1975.
Кесиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.
ЭЛЕАТЫ
Маковельский А. О. Досократики. Ч. II. Казань, 1915.
Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого
общества. Т. II. Первые философы. М., 1959.
Мандес М.И. Элеаты. Философские изыскания в области
греческой философии. Одесса, 1915.
Волгов Г. У колыбели науки. М., «Молодая гвардия»,
1971.
Доброхотов А.Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980.
Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. 6 vols,
Cambridge: Cambridge University Press, 1962-1981; vol. 2.
Snell B. The Discovery of the Mind in Greek Philosophy and
Literature. Trans. T.G. Rosenmeyer, 1953; repr. New York:
Dover, 1982.
Комарова В.Я. Учение Зенона Элейского. Попытка рекон­
струкции системы аргументов. Л., 1981.
Вейль Г. О философии математики. М. - Л., 1934.
Богомолов A.C. Актуальная бесконечность. М. - Л.,
1984.
Петров Ю.А. Логические проблемы абстрактной беско­
нечности... М., 1967.
Богомолов A.C. «Летящая стрела» и закон противоречия. «ФН», 16.
Яновская С.А. Преодолены ли в современной науке труд­
ности, известные под названием «Апории Зенона». - Методо­
логические проблемы науки. М., 1972.
405

Пригожий Илья. Стрела времени. - «Научно-техническая
революция». М., 1987, № 2-3.
Цехмистро ИЗ. Апории Зенона глазами XX века. - «ВФ»,
1966, № 1 .
Панченко А.И. Апории Зенона и современная филосо­
фия. - «ВФ», 1971, №7.
Херсонский Н.Х. У истоков теории познания (по поводу
аргументов Зенона против движения). - ЖМНП, 1911, № 8.
Сватковский В. П. Парадокс Зенона о летящей стреле. ЖМНП, 1884, № 4, ее. 203-239.
Френкель Α., Бар-Хеллел И. Основания теории множеств.
М., 1966.
Burnet, John, Early Greek Philosophy, London: Adam &
Charles Black, A1930, repr. 1960; ch. 8.
McGreal, Ian P., Analyzing Philosophical Arguments, San
Francisco: Chandler, 1967, ch. 4.
Salmon, Wesley C, ed. Zeno's Paradoxes, Indianapolis and
New York: Bobbs-Merrill, 1970.
МЕЛИСС
Мелюхин С. Т. Проблема конечного и бесконечного.
М., 1958.
Флексбергер В.А. Мелисс - ...Профессору Е.А.Боброву.
Варшава, 1911, с. 60-71.
Челидзе МИ. От наивной диалектики древних греков до
формирования марксистской диалектики. Тбилиси, 1969.
ЭМПЕДОКЛ
Семушкин ЕВ. Эмпедокл. М., 1985.
Якубанис Г.И. Эмпедокл - философ, врач и чародей. Киев,
1901.
АНАКСАГОР
Маковельский АО. Досократики. Часть III. М., 1919.
Рожанский И.Д. Анаксагор: У истоков античной науки. М., «Наука», 1972.
Волков Г. У колыбели науки. М., 1972.
Берегор А.К. Анаксагор и афинская демократия. - ВДИ,
1960, № 3 .
Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М.,
1910.
Марков МАО понятии первоматерии. - «ВФ», 1970, № 4.
406

Редкий П.Г. Из лекций по истории философии и права.
Т. II. СПб., 1889.
Лурье С.Я. Очерки по истории античной науки. М., 1947.
ДЕМОКРИТ
Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древних. М.,
1965.
Материалисты Древней Греции (собрание текстов Герак­
лита, Демокрита, Эпикура). М., 1955.
Маковельский А.О. Досократики. Ч. Ж—III. Казань,
1918-1919.
Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.
Асмус В.Ф. Демокрит. М., 1960.
Тимошенко В.Ε. Материализм Демокрита. М., 1959.
Горан В. Необходимость и случайность в философии Демо­
крита. Новосибирск, 1984.
Философские проблемы физики элементарных частиц.
1964.
СОФИСТЫ
Гиляров Г.Н. Греческие софисты. М., 1888.
Чернышев Б. Софисты. М., 1929.
Маковельский А.О, Софисты. Вып. I—III. Баку, 1940.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. М.,
1969.
Гаврилов А. Ученая община софистов в «Облаках» Аристо­
фана. - Некоторые проблемы истории античной науки. М.,
1990.
Лурье С.Я. Антифонт - творец древнейшей анархической
системы. М., 1925.
Ягодинский. Софист Протагор. Казань, 1906.
Меликова. Язык Горгия. Теория и практика зарождающей­
ся прозы Греции. - Уч. зап. ЛГУ, вып. 63, 70-86, 1941.
Тарский А. Истина и доказательства. - ВИ, 1972.
Антифонт. Речи. СПб., 1881.
СОКРАТ
Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М. - Л.,
1935.
Жебелев. Сократ. Берлин, 1923.
Сотонин. Сократ. Казань, 1925.
Сережников В. Сократ. М., 1937.
407

Лосев А.Ф. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.
Нерсесянц B.C. Сократ. - «Наука», 1984 (2-е изд.).
Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1991
Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. И. СПб., 1913.
Гомперц Т. Жизнеописание греческих философов. СПб.,
1912.
Фишер К. История новой философии. Т. VII.
Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913.
Вундт М. Греческое мировоззрение. Пг., 1918.
Рассел Б. История западной философии. М., 1959.
Рожанский ИД. Загадка Сократа. - «Прометей». М., 1972,
вып. 9.
Кессиди Ф.Х. Новая «апология» Сократа. - «Вф», 1975,
№5.
Стоун И. Судьба Сократа. - «Неделя», 1989, № 42.
Толстых В.И. Сократ и мы. - «ВФ», 1976, № 12.
Дусинский И. О занятиях Сократа поэзией. Одесса, 1905.
Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981.
Нахов И.М. Философия киников. М., 1982.
Новгородцев П. И. Сократ и Платон. М., 1901.
Сократ и его время. Исторический очерк. М., 1895.
Костас Варналис. Подлинная апология Сократа. М.,
1935.
Волков Г. У колыбели науки. М., 1971, с. 164-192.
Боннар А. Греческая цивилизация. Т. II, М., 1992 - гл. X.
ПЛАТОН
Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Жизнеописание. М.,
1977.
Видельбанд В. Платон. СПб., 1993.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. II. Софисты,
Сократ, Платон. М., 1969.
Платон и его эпоха. М., 1978.
Соловьев Вл. Жизненная драма Платона. - Собр. соч., т. 9,
СПб., 1900.
Гиляров А. Источники о софистах. Платон как историче­
ский свидетель. Ч. I. Киев, 1891.
Грот Н.Я. О философии Платона. М., 1889.
Ахманов A.C., Грабаръ-Пассек М. История греческой лите­
ратуры. Т. II, гл. VII, Платон. М., 1955.
Васильева Т. В. Неписаная философия Платона. - «ВФ»,
1977, №11.
Васильева Т. В. Афинская школа философии. Философский
язык Платона и Аристотеля. M, «Н».
Crombie I.M., Plato. The Midwife's Apprentice, New York:
Barnes & Noble, 1965.
408

Field G.С. The Philosophy of Plato, London: Oxford
University Press, 1949.
Jordan N. The Winsdom of Plato: An Attempt at an Outline,
2 vv., Lanham, Md.: University Press of America, 1981.
Ritter С. Bibliographies on Plato, New York: Garland, 1988.
Taylor A.E. Plato: The Man and His Work, New York:
Routledge, Chapman and Hall, 1960.
Vlastos, Gregory, ed. Plato: Metaphysics and Epistemology,
vol. 1; Plato: Ethics, Politics, Philosophy of Art and Religion,
vol. 2. South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1978.
ЛИТЕРАТУРА ОБ АРИСТОТЕЛЕ
Александров Г.Ф. Аристотель (философские и социальнополитические взгляды). М., 1940.
Зубов В. П. Аристотель. М., 1963.
Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929.
Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М.,
1927.
Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения
современной формальной логики. М., 1959.
Железное В.Я. Экономическое мировоззрение древних
греков.
Кечекьян С.Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве.
М . - Л . , 1947.
Доватур А. Политика и полития Аристотеля. М., 1965.
Маковельский А.О. История логики. М., 1967.
Авраамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. М., 1970.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика.
М., 1974.
Попов ПС, Стяжкин ИИ. Развитие логических идей от
античности до эпохи Возрождения. М., 1974.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и по­
здняя классика. М., 1975.
Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.
Васильев Т.В. Афинская школа философии. М., 1985.
Ахманов A.C. Философия от ее зарождения до Платона История греческой литературы. Т. II, М., 1955: гл. VII,
с. 180-198. (Аристотель) - гл. VIII, с. 198-218.
Шандор ПО. О логике Аристотеля. Будапешт, 1961.
Ахманов А. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.
Жебелев С.А. Греческая политическая литература и «Поли­
тия» Аристотеля. - Аристотель. Полития. СПб., 1911.
Бергер А.К. Социально-политическое мировоззрение
Аристотеля. - Труды Горьковского пед. института, вып. III,
1989.
Лосев А.Ф., Тахо-Годи. Аристотель. М., 1982.
409

Менцов Φ. Аристотель. - ЖМНП, 1843, ч. 37.
Менцов Ф. Аристотель. Париж - СПб., 1903.
Гогоцкий С. Аристотель. - ЖМНП, 1857.
Бергер А. Политическая мысль древнегреческой демокра­
тии. М., 1966.
Беляев Д. Сочинение Аристотеля о государственном уст­
ройстве Афин. - Уч. зап. Казан, ун-та, 1891, № 2.
Виноградов П. Трактат Аристотеля о государстве афи­
нян. - «Русская мысль», 1892, № 1.
Трубецкой Е. Политические идеалы Платона и Аристотеля
в их всемирно-историческом значении. - «Вопросы психоло­
гии и философии», 1890, кн. 4.
Реуэль А. Экономические учения рабовладельческого об­
щества. М., 1959.
Зелинский Φ. Ф. Педагогические воззрения Платона и Ари­
стотеля. 1911.
Остроумов Н. Мысли Аристотеля о воспитании и значе­
нии музыки. Тула, 1902.
Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.
Казанский А.П. Учение Аристотеля о значении опыта при
познании. Одесса, 1891.
Карпов В. Натурфилософия Аристотеля и ее значение в на­
стоящее время (БСЭ).
Карпов В.П. Аристотель и античная эмбриология (к перио­
ду «О возникновении животных»). Л., 1990.
Лейкфельд. К учению Аристотеля о бессмертии души. «Вера и Разум», 1890, № 8.
Асмус В.Ф. Искусство и действительность в эстетике Арис­
тотеля. - Из истории эстетической мысли древности и средне­
вековья. М., 1961.
Зеленогорский Ф. Природа и жизнь по Аристотелю. - «Вера
и Разум», 1891, № 17.
Зеленогорский Ф. Учение Аристотеля о душе в связи с уче­
нием о ней Сократа и Платона. СПб., 1871.
Григорян ВТ. Философия о сущности человека. М., 1972.
Тахо-Годи A.A. Ионийское и аттическое понимание терми­
на «история» и родственных с ними. - Вопросы классической
филологии. М., 1969, вып. II.
Литература об Аристотеле. - БСЭ, Т. I, с. 195-196.
Гогоцкий С. Аристотель. - ЖМНП, 1857, ч. 96.
Беляев Д. Сочинение Аристотеля о государственном уст­
ройстве Афин. - Уч. записки Казанского ун-та, 1891, № 2.
Жебелев С.А. Греческая политическая литература и «поли­
тика» Аристотеля. - Аристотель. Политика. СПб., 1911.
Аристотель и античная литература под ред. М.Л. Гаспарова.
Деревицкий А. О новом трактате Аристотеля. Харьков,
1891.
410

Зеленогорский Φ. Логика Аристотеля и общее заключение о
методе древних. - Записки Харьковского ун-та, 1877.
Владиславлев М. Логика, обозрение приемов мышления и
исторические очерки логики. СПб., 1882.
Морковин Н. Индуктивный метод Бэкона и индукция Ари­
стотеля. СПб., 1881.
Бузескул В.П. «Афинская полития» Аристотеля как источ­
ник для истории государства и права Афин до конца V в.
Харьков, 1895.
Корсунский И. Учение Аристотеля и его школы о Боге. «Вера и разум», № 9, 11, 14, 16, 19, 21, 23, 189.
Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М.,1929.
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.
M., «М», 1993.
Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
Cherniss Η. Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy,
Baltimore: Octagon Books, 1935.
Copleston, Frederick C. A History of Philosophy, 9 vols.,
Garden City, N.Y.: Doubleday, 1946-1974; repr. 1985, Vol. 1.
Jaeger, W. Aristotle: Fundamentals of the History of His
Development, trans. By R.Robinson. Oxford: Oxford University
Press, 1934.
Ross, Sir W.ü. Aristotle, London: Methuen, 1930.
Taylor Α.Ε. Aristotle, London: Nelson, 1943.

411

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Предфилософия: мифологическая картина ми­
ра и ее значение в генезисе философии . . . .

3
5

Гомер и Гесиод как стихийные поэты-мысли­
тели

8

Проблемы периодизации истории древнегре­
ческой философии

11

Становление философии в Древней Греции
Заветы людям «Семи мудрецов»

13
16

Философия ионийцев
Фалес Милетский
Анаксимандр
Анаксимен

24
24
28
33

Гераклит Эфесский
Учение Гераклита об огне как о субстрате и
начале сущего
Логос Гераклита как всеобщая законооснова
мира
Гераклит как основоположник античной диадиалектики
Гносеология Гераклита
Этика Гераклита
Историческое место Гераклита

38
39
41
43
45
49
51

«Западная ветвь» доклассической греческой
философии:
Пифагор и пифагорейский союз

53
53

Пифагор Самосский
Философия пифагореизма

55
57

412

Учение о количественной первооснове мира
Учение о противоположностях
Космогонические взгляды пифагорейцев
Этические и социальные взгляды пифагорей­
цев
Пифагорейцы после Пифагора - древний и
средний пифагореизм
Филолайиз Кротона
Алкмеон Кротонский
Гиппас из Метапонта
Архит Тарентский
Пифагорейцы - ученые
Исторческое место пифагореизма

57
62
64
65
68
68
70
71
72
73
75

Элеаты
Ксенофан из Колофона
Парменид из Элей
Учение о бытии
Теория познания Парменида
Зенон Элейский
Мелисс
Историческое место элеатов

79
80
85
86
89
97
107
109

Эмпедокл
Историческое место Эмпедокла

113
120

Анаксагор
Учение Анаксагора о бытии и нусе
Космогония Анаксагора
Гносеологические взгляды Анаксагора . . .
Историческое место учения Анаксагора . .

122
124
129
130
132

Атомисты Левкипп и Демокрит
Атом и бытие
Атомистическая космология
Гносеология атомистов
Учение о причинности
Этика Демокрита
О народном образовании
Общество, государство человек
Историческое место атомистов

136
138
142
144
146
148
153
156
159

Софисты
Старшие софисты:
Протагор из Абдеры

164

413

167

Горгий из Леонтин
Гиппий из Элиды
Продик с Киоса
Антифонт
Младшие софисты
Алкидамант
Фрасимах
Калликл
Историческое место софистов
Сократ
Философия и человек
Философия добродетели
Сократическая беседа
Философ и общество
Историческое место Сократа

174
178
179
180
182
183
183
186
187
193
199
203
. 209
212
217

Сократические школы (сократики)
221
Киники:
Антисфен из Афин
222
Теория познания
224
Этика Антисфена
225
Диоген Синопский
228
Этика и антиэтика Диогена
230
Кратет Фиванский
232
Историческое место кинической школы . . . 234
Киренаики
235
Аристипп из Кирены
237
Мегарская школа
239
Евклид Мегарский
239
Эвбулид Милетский
240
Стильпон Мегарский
241
Диодор Кронос
241
Элидо-эретрийская школа
242
Общее заключение о сократических школах 243
Платон
Мир идей Платона
Диалектика и теория познания Платона . . .
Философ и общество
Академия Платона
Академия после Платона
Историческое место Платона
Философ и вечность
414

246
252
261
280
293
296
298
298

Аристотель
Жизнь и труды
Философ и быгие
По шание как необходимое преодоление . .
Знание и благо
Метод как способ досижения цели философ­
ствования
Аристотель классифицирует науки
Аристотелевская диалектика
Аристотель как основатель логики
Категорология Стагирита
Необходимо познать
«Философия природы» Стагирита
Аристотелевская этика
Аристотель - государствовед, политолог и
политэконом
Аристотелевский Ликей
В XXI век с Аристотелем!
Библиография

306
306
310
324
324
326
334
338
340
345
348
350
360
370
387
393
400

415

Литература общественной тематики

История древнегреческой философии
от Фалеса до Аристотеля

Автор Басов P.A.
Художественное оформление обложки
Синкевич Виталии.
Редактор Симонова Е.А.
Корректор Арефьева Т.К.

Издательская лицензия № 02765.
Подписано в печать 17.12.01. Формат 60 X 90 ι /ι 6 .
Усл. п.л. 26,5. Тираж 2000 экз Зак.263
ЗАО «Издательский Дом «Летопись XXI».

Отпечатано в типографии ГМЦ ГКС РФ