Ушкалов Л. В.
Література і філософія: доба українського бароко / Л. В. Ушкалов. – Харків: Майдан, 2014. – 416 с.
ISBN 978-966-372-580-2
У цій книзі на основі багатого джерельного матеріалу автор розглядає
основні аспекти взаємодії української літератури XVII–XVIII століть із філософією. Зокрема, він аналізує цілу низку таких важливих для розуміння природи літератури понять, як «образ» чи «наслідування», різні форми існування
філософії в ділянці літератури, жанри, що перебувають на межі філософії та
літератури, порушує питання барокової біблійної герменевтики, літературної
традиції тощо.
орогий Читачу!
Книжка, яку ви щойно розгорнули, написана
вже давно. Точніше, двадцять років тому, коли я жив літературою
українського бароко. Не думаю, що з мого боку то була данина інтелектуальній моді або щось таке. Ясна річ, проблематика бароко ставала в Україні модною якраз тоді, та навряд чи ця обставина сама
по собі могла на мене вплинути. Навряд чи бодай тому, що від часів
юності й до сьогодні я пробую жити «поза контекстом». Ви скажете:
це неможливо. Згоден. Але мені подобається ідея можливості неможливого...
Так чи інакше, тоді я запоєм читав наші пам’ятки XVII–XVIII століть. Я прочитав тисячі й тисячі сторінок, пропахлих пилюкою віків.
Не знаю, чи хтось читав тоді їх стільки, як я. Зрештою, деяких стародруків торкалась лиш моя рука – ніхто інший їх не читав напевно.
Стародруки – то взагалі лектура не для всіх. За статистикою Короленківської бібліотеки, в якій я здебільшого й працював, ті книжки
замовляють у середньому один раз на сімдесят років. Тоді мені здавалось, що я відкрив Атлантиду. Звісно, то було суто суб’єктивне враження, тобто Атлантиду я відкрив щонайперше для самого себе, але
якраз під впливом того враження я писав тоді тільки про літературу
українського бароко. І писав власне тому, що ця література була мені
надзвичайно цікава. Коли хочете, то був мій «паралельний світ», поза
межами якого буяли в усій своїй красі «веселі дев’яності».
Утім, за якийсь час, здається, 1994 року, мої незабутні вчителі
Олекса Васильович Мишанич (1933–2004) і Володимир Іванович
Крекотень (1929–1995) почали досить наполегливо радити мені
оформити мої матеріали як дисертацію й подати її до захисту. «Нам
6
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
у відділі1, – казав мені Володимир Іванович, – потрібен доктор з таким складом розуму, як у вас». Не знаю, чи дослухався б я до порад
моїх дорогих учителів, бо дисертації та захисти – справа дуже марудна, а я все життя хотів бути вільною людиною й займатися тільки
тим, до чого лежить душа, – якби їх не підтримала дружина Олександра – мій найкращий друг, порадник і помічник, моя справжня опора
в цьому житті... Словом, усі разом вони таки переконали мене в тому,
що якраз захист докторської дисертації може створити для мене той
острівець свободи, про який я завжди мріяв. Ось так я й написав свою
докторську дисертацію. Вона називалась «Література українського
бароко в її зв’язках із філософією».
Чому саме література й філософія? Важко сказати напевно. Можливо, тому, що колись давним-давно я хотів стати філософом. Філософом я не став, але ота юнацька любов до філософії, мабуть, всоталася і в мій стиль життя, і в коло моїх наукових зацікавлень. А може,
тому, що першим українським письменником, який зацікавив мене
по-справжньому, був Сковорода, у чиїх творах література і філософія нерозривно поєднані. Зрештою, у 1980-х та на початку 1990-х
я з великим інтересом читав праці філософів. Сьогодні я цього вже
майже не роблю, не знаю навіть чому. А тоді, як пам’ятаю, мене чи не
найбільше приваблювала трійця: Олексій Лосєв – останній у світі великий філософ-неоплатонік, блискучий феноменолог Роман Інгарден
і не менш блискучий неомарксист Вальтер Беньямін. Зрештою, коли
йдеться про українознавчу проблематику, то на першому місці для
мене завжди стояв Дмитро Чижевський як автор варшавської книжки
1934 року «Філософія Г. С. Сковороди». Свого часу Євген Маланюк
писав, мов, без книжки Чижевського про Сковороду «важко уявити
духовне життя мого покоління». Я не наважусь повторити ці слова.
Скажу лиш, що без цієї книжки не можу уявити свого власного духовного життя. Може, саме завдяки їй я й вирішив присвятити себе
україністиці...
Моя дисертація про літературу та філософію так і залишилась «на
правах рукопису»: її мало хто читав і мало хто зможе прочитати, навіть якщо схоче. Тому я й вирішив, нарешті, надрукувати цю працю,
нічого не змінюючи в ній концептуально. Нехай це буде свого роду
пам’ятка «втішання літературою та філософією» в переломний час,
1
У відділі давньої української літератури Інституту літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України.
Переднє слово
7
коли старий світ зникає, а на його місці з’являється невідомий новий
світ («O brave new world...»!), і коли тобі досить непросто залишатись
самим собою у вирі разючих навколишніх перемін. Іншими словами,
я вирішив подати на ваш, сподіваюсь, не надто суворий суд себе самого, яким був двадцять років тому. Мабуть, десь я помилявся, десь був
наївний, а вже напевно багато чого не знав, – однак нехай усе буде
так, як воно було тоді.
Я змінив у тексті лише дві речі. Перша – більш посутня – манера
письма. Я спробував зробити її трохи «вільнішою», бо дисертація –
жанр особливий. З погляду стилістики він узагалі нудний і яловий.
А крім того, у той час, коли я писав дисертацію, я перебував під досить сильним впливом ідеї «смерті автора». Цю ідею я тоді трактував
як мало не магістральний шлях своїх студій. Мені хотілось писати
так, щоб мого власного голосу не було чутно – я хотів лиш слухати
музику віків, розуміючи її єство й морфологію. Моє «я», моя індивідуальна пристрасть у такому разі виявлялася б хіба що в прагненні
до все більш і більш філігранної побудови контекстів, у все меншому
й меншому насильстві над культурними матеріями. Я хотів відчувати найтонші нюанси цих матерій і не хотів, щоб мої власні матриці
й чужі методики віддзеркалювали в тексті самих себе. Ні. Жодного
насильства над матерією – ось ідеал. Ясна річ, досягнути його не можна, бо наше знання конечне, але цей ідеал має існувати бодай у формі
мого прагнення до нього. Так я тоді думав. На практиці це означало
ось що. Наприклад, ви хочете з’ясувати те, як наші старі автори розуміли поняття «образ». Що для цього треба зробити, крім належного вивчення відповідних інтерпретаційних праць? Треба прочитати
якомога більше джерел і віднотувати всі контексти, в яких зринає
поняття «образ». Наслідком цього буде кілька десятків якихось концептів. Тоді настає черга другого кроку: треба поєднати ці концепти
в кілька «магістральних сюжетів». І нарешті, третій, завершальний,
крок: допасувати ці «магістральні сюжети» один до одного так, щоб
утворилась більш-менш цілісна картина... Це можна порівняти з роботою археолога, котрому випало щастя розкопати уламки мозаїчного
панно якогось старовинного, давним-давно зруйнованого храму, а тепер треба те панно відновити. Ясна річ, у цій його роботі не повинно
бути нічого суб’єктивного в сенсі волюнтаризму, тобто не повинно
бути насильства над матерією. Маючи належні знання й досвід, він
просто допасовує один до одного фрагменти мозаїки, а вже самі ті
8
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
фрагменти, посідаючи свої природні місця, показують йому те, чим
вони колись були... Ось це і є «археологія», до якої я тоді прагнув. Її
сліди виразно помітні в моїй книжці 1994 року «Світ українського
бароко», та, мабуть, найвиразніше – у книжці 1999 року «З історії
української літератури XVII–XVIII століть». Така «археологія» надзвичайно цікава сама по собі. Але вона вимагає відповідної манери
письма, коли ти перетворюєшся на «композитора» чужих текстів, часом дуже складних та ще й написаних різними мовами. І тоді твій
власний текст стає багатомовною цитатною «мозаїкою» в буквальному розумінні цього слова. Звісно, така манера письма аж ніяк не
сприяє «популярності» автора. Та й «задоволення від тексту» здатен
отримати в такому разі далеко не кожен. Недаром, рецензуючи мою
книжку «З історії української літератури XVII–XVIII століть», Василь Васильович Яременко цілком слушно зауважив, що вона «розрахована на ідеального філолога-медієвіста», а їх, мовляв, «навіть серед
професорської братії один-два на весь університет».
Пройшов час, і сьогодні «археологічна» методика вже не видається мені аж такою принадною бодай тому, що «смерть автора» означала якусь «гіперпозитивістську» манеру письма. Точніше кажучи, це
була «смерть» моєї власної стилістики. Отож, у цій книзі я вирішив
змінити застосовану в дисертації манеру викладу матеріалу.
Крім того, є ще одна зміна. У деяких місцях я розширив цитування
джерел, у деяких, навпаки, скоротив, а твори часто цитованого в книзі
Григорія Сковороди подаю за пізнішим виданням2, щоб не повторювати тих численних помилок, які є у виданнях попередніх. Утім, кажу
ще раз: усі ці зміни не мають концептуального характеру.
Здається, це все, про що я хотів розповісти вам, дорогий Читачу,
у своєму короткому передньому слові. Далі – книжка про українську
барокову літературу в її зв’язках із філософією. Бажаю вам приємного читання. Вважайте, що це така собі «мандрівка в часі», мандрівка
в ту інтелектуальну атмосферу, в якій я жив два десятки років тому,
словом, «мандрівка в молодість».
Щиро ваш, проф. Леонід Ушкалов
2
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів / За ред. проф. Леоніда Ушкалова. – Харків; Едмонтон; Торонто: Майдан; Видавництво Канадського Інституту
Українських Студій, 2011 (далі: Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів).
ВСТУП
П
опри те що однозначних, а отже, остаточних, відповідей на питання «Що таке література?»3 й «Що таке філософія?»4 ніколи не було та, мабуть, ніколи й не буде, в європейській інтелектуальній традиції літературу
(ту ділянку духовного життя, що теоретично відрефлексована поетикою й риторикою) та філософію (сферу розгортання логічних,
натурфілософських, етичних та метафізичних ідей5), починаючи
ще з доби грецької класики, було заведено тлумачити як реалії, що
утворюють складну динамічну опозицію6. Принаймні характерна
для «досократиків» невиразність кордону між поезією та філософією (згадаймо, як радикально протиставив свого часу «мистецтво»
й «сократизм» Фрідріх Ніцше в «Народженні трагедії з духу музики») зникає вже в Платона. Великий філософ-міфотворець, котрий
кохався в Гомеровій поезії та й сам, подейкують, писав у юності
вишукані епіграми7, автор художньо довершених діалогів, що їх
Згадаймо хоч би есей Жана-Поля Сартра «Qu’est ce que la littérature?»
(1960).
4
Яскравим прикладом тут може бути праця Хосе Ортеги-і-Гассета «Que es
filosofia?» (1957).
5
Див.: Tatarkiewicz W
W. Historia filozofii. 7-e wyd. – Warszawa, 1970. – T. I. – S. 2.
6
Див.: Гадамер Г.
Г -Г.
Г Философия и поэзия // Гадамер Г.
Г -Г.
Г Актуальность прекрасного / Пер. с нем. – Москва, 1991. – С. 116–117.
7
Одну з приписуваних Платонові епіграм (див.: Diogenis Laertii Vitae philosophorum, ІІІ, 33) переклав свого часу по-латинському Григорій Сковорода. Цей переклад звучить так: «Ter tribus ut Musis olim Venus obvia facta est, / Cum Cupidone
suo, talibus alloquitur: / Me colite, о Musae, cunctorum prima deorum / Sum: mea
sceptra omnes Diique hominesque colunt. / Sic Venus. At Musae: verum in nos juris
habes nil. / Musae Helicona sacrum, non tua regna colunt» (в українському перекладі
Миколи Зерова: «Музам колись дев’ятьом на шляху з’явилась Венера; / З нею –
3
10
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
можна було ставити на сцені поруч зі справжніми драмами (зрештою, так і робили в Римі)8, Платон усе-таки говорить про «стару
незгоду між філософією та поезією» (παλαιά μέν διαφορά φιλοσοφία
τε καὶὶ ποιητικ
κῆ – Держава 607b), бо, на його думку, міметична поезія
є не чим іншим, як «наслідуванням наслідування», тобто онтологічною реальністю третього порядку (Держава 597е). Отже, поетнаслідувач іде від «світу ідей» до, сказати б, нульового рівня буття,
тимчасом як філософ-діалектик стремить до буття абсолютного,
здійснюючи розумове сходження від примарної феноменальності
до «світу ідей» (Держава 514а–517с). Недаром на Платоновій драбині інкарнаційної ієрархії душа «шанувальника мудрості та краси»
(φιλοσόφου ἢ φιλοκάλου) стоїть далеко вище від тієї душі, котра має
«прилучитися до поезії або до якогось іншого [виду] наслідування»
(ποιητικός ἢ τῶν περί μίμησις – Федр 248de).
Тим часом найгеніальніший учень Платона Аристотель у цілій низці своїх праць, зокрема в «Другій аналітиці», «Нікомаховій
етиці», «Фізиці», «Поетиці», «Метафізиці», інтерпретує цю опозицію зовсім інакше. Поетичне «наслідування» (μίμησις) він прямо
пов’язує з процесом пізнання природи речей. Отож, на його думку,
поезія, розповідаючи «не про те, що було, а про те, що могло бути
як можливе чи необхідне», куди «більш філософічна й поважна за
історію, адже поезія говорить здебільшого про загальне, а історія –
про конкретне» (Поетика 1451а35–b5)9. При цьому Аристотель,
ясна річ, аж ніяк не був схильний ототожнювати поезію та філософію, окреслюючи поетичне мистецтво як таке, що належить до
ділянки τέχνη, а філософію – як річ, належну до ділянки σοφία10.
її Купідон; слово зухвале – в устах: / «Музи, шануйте мене, я найперша з усіх
олімпійців, / Всі перед берлом моїм хиляться люди й боги». / Мовила. Музи на
те: «А над нами, богине, не владна. / Наша святиня не ти, наша любов – Гелікон»)
[Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1106].
8
Фридлендер Л
Л. Картины из бытовой истории Рима в эпоху от Августа до конца династии Антонинов / Пер. с нем. – Санкт-Петербург, 1914. – Ч. 1. – С. 248.
9
Див. про це: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – Москва, 1930. – Т. 1. – С. 697–740; Ingarden R. Uwagi na marginesie Poetyki Aristotelesa // Ingarden R. Studia z estetyki. – Warszawa, 1966. – T. 1. – S. 365–377; Гадамер Г.
Г -Г.
Г Актуальность прекрасного // Гадамер Г.
Г -Г.
Г Актуальность прекрасного /
Пер. с нем. – Москва, 1991. – С. 277–278.
10
Початкова, припустімо, гомерівська (Іл., XV, 410–413), семантика слова
σοφία (майстерне володіння якимось ремеслом) уже в Платона (Алківіад ІІ 146е,
наст.; Гіппій більший 281с, наст.), а згодом і в Аристотеля істотно трансформу-
Вступ
11
Таким чином, за Аристотелем, поезія, на відміну від софії-мудрості,
має справу не з «формами», а з речами формально-матеріальними,
«гілеморфічними», тобто такими, що належать до плинної сфери
становлення.
Платонова й Аристотелева моделі тлумачення опозиції поезії та
філософії стали взірцевими для всієї подальшої європейської інтелектуальної традиції. Започатковані ними сюжети набувають тут
найрізноманітніших сенсів, розгортаючись то в бік радикального
протиставлення філософії та літератури, то в бік підкреслення їхньої генетичної, функціональної чи вже гносеологічної спорідненості. Досить пригадати, з одного боку, наприклад, «Розраду від
філософії» Боеція, де алегорична постать Філософії-розрадниці
проганяє юрбу Муз із-перед очей «виплеканого наукою елеатів
і академіків» «останнього римлянина», бо Музи лиш «марнують
родючу ниву розуму яловою шарпаниною пристрастей» (Розрада
від філософії І, 1), а з другого – зіперте на апофатичну метафізику
Псевдо-Діонісія Ареопагіта твердження Торквато Тассо про те, що
«поет майже нічим не відрізняється від богослова та діалектика»
й поруч із містиком «перевершує всіх своєю шляхетністю» (Міркування про героїчну поему, ІІ).
Оці мисленнєві сюжети фігурували й на ґрунті української літературної систематики XVII–XVIII століть, яку репрезентує досить
довга вервечка граматик, поетик, риторик, передмов, післямов, присвят тощо11. Взяти для прикладу хоч би «Поетику» Феофана Прокоповича, написану 1705 року в Києві для студентів Могилянської академії12. Наголосивши на тій обставині, що «філософія або народжена, або виплекана поезією» («philosophia aut nata, aut enutrita a poesi
est»), а «перша та найдавніша філософія була поетичною» («primam
ється. Принаймні Аристотель (Метафізика 982а) визначав поняття σοφία як науку
про причини та початки).
11
Див., зокрема: Петров Н.
Н И
И. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве. – Москва, 1891–1904. – Вып. I–III; Стратий Я.
Я М.,
М Литвинов В. Д.,
Д Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. – Киев, 1982; Тітов Хв. Матеріали для історії
книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до українських
стародруків. – Київ, 1924.
12
Про лекційні курси Прокоповича, прочитані ним у Києво-Могилянській
академії, див.: Stupperich R. Feofan Prokopovič und seine akademische Wirksamkeit
in Kiev // Zeitschrift für slavische Philologie. – 1941. – Bd. XVII. – S. 70–102.
12
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
aemque vetustissimam philosophiam dicunt esse poeticam»)13, Прокопович далі писав: «Аристотель говорить, що поезія переважає історію
та є більш філософічною (praestantius quiddam et magis philosophicum quam historicum), адже філософія розглядає речі як такі, а не
кожну зокрема, оскільки, як кажуть діалектики, науки про часткове
не буває». «Одначе з цього пункту погляду, – продовжує український
письменник, розвиваючи Аристотелеву думку, – поезія відрізняється
також від філософії, зважаючи на те, що філософ розглядає загальне як таке й не обмежує його якимись особливостями (philosophus
generalia generaliter pertractat, nec ea adstringit singularitate), тимчасом
як поет, хоч і зображує вади або чесноти, але подає це у формі особливих учинків певної людини (poeta vero generalia quidem seu vitia,
seu virtutes depingit, sed tanquam singulares alicuius personae actiones)...
Отже, поезія і відрізняється від філософії та історії, і якимось чином
немовбито тримається за них обома руками»14.
На мою думку, цю тезу Прокоповича красномовно підтверджує
і його власна творчість, і вся література українського бароко, яка
перебувала в найтісніших зв’язках із філософією. Яким же був сам
«образ» філософії у творах наших письменників XVII–XVIII століть? Чим, власне кажучи, була для них філософія?
Відповіді на це питання могли звучати по-різному. Наприклад,
Дмитро Туптало казав, що філософія – це пам’ять про смерть («память смертная»)15, а Григорій Сковорода трактував філософію як
розмову з самим собою16, щось на зразок платонівської «діаної»,
тобто «чистого мислення ідей» (Теетет 189е; Софіст 246ab, 263e,
264a). Однак перш за все наші барокові автори традиційно окреслювали філософію як «коханьє ся в мудрости»17, яке має неабияку
вартість для людини. Наприклад, Кирило Ставровецький у своїй
«Многоцінній перлині», звертаючись до філософії, не без патетики
писав таке:
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – P. 8.
Ibidem. – P. 107.
15
Туптало Д
Д. Слово в субботу четвертыя недѣли Великаго поста // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. 1. –
Арк. 39 зв.
16
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1070–1071.
17
Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. –
Ст. 113.
13
14
13
Вступ
Ты заблудшим исправленіє,
Ты старцем укрѣпленіє,
Ты бодрость лѣнивым,
Ты мужество боязливым,
Ты младенцем возраст и красота,
Ты панієнства сокровище и высота.
Ты нищих сокровище и богатство веліє,
Ты смутных и плачевных вѣчноє веселіє,
Ты сущим во тмѣ безумія просвѣщеніє.
Ты прагнущим славы скороє насыщеніє18.
При цьому, услід за славетною «Діалектикою» Іоана Дамаскина (перша частина «Джерела знання»19), українські письменники
XVII–XVIII століть не забували час від часу вказувати на ту обставину, що справжньою Мудрістю є сам Господь Бог, а отже, філософія – то, зрештою, не що інше, як любов до Бога. Так, Іоаникій
Галятовський у своєму «Другому казанні на честь Іоана Богослова»
стверджував: «...Святый апостол Іоан маєт в собѣ філософію, любов
мудрости, и єст філософ, любячій мудрость, бо любил он Мудрость
Бозскую, Христа, Збавителя нашего...»20.
Прикметно, що, як свідчать численні українські барокові
пам’ятки, любити Христа могли не лише Іоан Богослов чи старозаповітні пророки, але також Гомер21, Солон22, Аристотель23,
18
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 98.
19
Див.: Йоана Дамаскина діалектика, або логіка // Пам’ятки братських шкіл
на Україні. Кінець XVI – початок XVII ст. – Київ, 1988. – С. 126. Див. про це:
Tatarkiewicz W
W. Historia filozofii. 7-e wyd. – Warszawa, 1970. – T. I. – S. 162.
20
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Львів, 1665. – Арк. 455 зв.
21
«Омир рече: «Свѣтилом земным возсіяєт во языцех Христос и ходити начнет странно, совокупити хотя небесная со земным» [Памятки українсько-руської
мови і літератури. Апокрифи і легенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Львів, 1896. – Т. 1: Апокрифи старозавітні. –
С. 34].
22
«Солон рече: «Непостижима и богоначалная заря сніиде с высоты и просвѣти
седящія во тмѣ и сѣни смертныи» [Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і легенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив
д-р І. Франко. – Т. 1: Апокрифи старозавітні. – С. 34].
23
«Аристотель рече: «Неусыпно єстество Божієго существа и не имущи начала, от него же все крѣпкоє существит ся Слово» [Памятки українсько-руської
14
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Еврипід24, Вергілій25, Овідій26 та інші стародавні поети й філософи,
чия творчість становила, сказати б, «другий Старий Заповіт», тобто
ще одну «префігурацію» євангельської історії.
І попри те, що філософ «такіи речи трактуєт..., которыи натураллѣтер, способом прирожоным дѣются»27, він має змогу шляхом
пізнання Божого творива набути знання також про речі надприродні,
чи, як тоді заведено було казати, «супернатуральні». Більше того:
пізнання Творця шляхом пізнання його творива поставало в той
час справжнім підмурівком людської мудрості. «Истинноє бо слово
Павлово, или паче Божіє, – говорив, покликаючись на «Послання до
римлян» святого апостола Павла28, Феофан Прокопович: – «Невидимая єго от созданія міра творенми помышляєма видим суть и присносущная сила єго и Божество»29. Що це означає? Та хоч би вміння
бачити в гармонії космосу слід долоні Творця, бо той, хто не бачить
цієї Божої долоні, а каже, що світ постав сам собою, як випадкове зчеплення атомів, – безумець. А ще єство «пренайсвятѣйшои Тройцѣ»
філософ має змогу пізнати через різноманітні «троїсті» форми Бомови і літератури. Апокрифи і легенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. 1: Апокрифи старозавітні. – С. 33].
24
«Єврипидій рече: «Аз чаю неприкосновенному родитися от Дѣвы и воскресити мертвыя и паки судити» [Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і легенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив
д-р І. Франко. – Т. 1: Апокрифи старозавітні. – С. 34].
25
«Вергѣліуш поета, будучи поганином невѣрным, чи то от доброго, чи от
злого духа наученный, написал о Пречистой Дѣвѣ и о царствіи Христовом такіи
слова: «Юж вертаєтся и Дѣвица, вертают и Сатурновы Царства» [Галятовський ІІ.
Небо новоє. – Львів, 1665. – Арк. 51 зв.–52]. Галятовський має на думці знаменитий рядок із четвертої еклоги Вергілія: «iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna»
(Eclogues IV, 6).
26
«Овѣдіуш вѣршописец, будучи поганином, на выгнаню межи сарматами
написал о Пречистой Богородици вѣрши, в которых Богинею єи называєт, мовячи: «Вѣр тому, що я мовлю, в тым тя упевняю, / же в сарматской краинѣ о том
добре знаю, / з неба ся тут зявило чудо, повѣдают, / през Богиню, которую всѣ
тут выславляют» [[Галятовський І. Небо новоє. – Львів, 1665. – Арк. 52]. Галятовський має на думці Овідієву згадку про «матір вічних богів» у першому листі
першої книги «Листів із Понта».
27
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 228.
28
Послання св. ап. Павла до римлян 1: 20.
29
Прокопович Ф. Слово в недѣлю осмую на десять // Феофана Прокоповича,
архіепископа Великаго Новаграда и Великих Лук... слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1760. – Ч. 1. – С. 205.
Вступ
15
жого творива, наприклад, «през слово ЕНС, бытность», так само, як
і «през душу человѣчую, которая маєт в собѣ три моци»30.
Надаючи цьому мисленнєвому сюжету домежної універсальності, Григорій Сковорода в діалозі «Кільце» згодом скаже таке: «Сіето есть быть пророком, или философом, прозрѣть сверх пустыни,
сверх стихійной бражди, нѣчто новое, нестарѣющееся, чудное
и вѣчное, и сіе возвѣщать»31. Але, мабуть, найвиразніше ця думка звучить у його трактаті «Силен Алківіада», де філософ писав:
«Прозрѣвшій сквозь мрак сіе начало назывался у еврей пророком32.
Назывался и священником, то есть святое видящим и показующим,
а чрез то людским освятителем. Индѣ такіе называлися маги, или
волхвы. Индѣ халдеи, гимнософисты. У еллин іереи, софи, философи, іерофанты и протчая. Опредѣленные ж в сію науку увольнялись всѣх житейских дѣл. Сіе значило посвятиться Богу. Тогда они
в натурѣ и в книгах вольно искали начала»33.
Щоправда, незбагненність Божого єства, а також змодельовані
нею засади апофатичної теології, напрочуд яскраво віддзеркалені
парадоксальною формулою Кирила Ставровецького «непостиженієм постизаю непостижимаго Бога»34, посутньо обмежували, сказати б, гносеологічний оптимізм наших старих авторів, зрештою, залишаючи «супернатуральні» речі по той бік людського розуму. Красномовним свідченням цього може бути, скажімо, барвистий сюжет
про зустріч одного з «улюблених письменників старої України»35,
святого Аврелія Августина з янголом, поданий у почаївській книжці 1772 року «Зерня Божого слова». Мовляв, Августин «вперил
бяше нѣкогда ум свой, да о тайнѣ Тройцы глубочає нѣчто поразумѣєт и яснѣє в ползу иным напишет. Но что ж доказал? Се, когда
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 124 зв.–125.
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 568.
32
У староєврейській мові є кілька слів, що означають «пророк»: наві (näbî´´),
як-от у Повторенні Закону 13: 1; хозе (Hözè
è), як, припустімо, у Другій книзі
царств 24: 11 чи в Книзі пророка Амоса 7: 12; рое (rô´è
è), як у Першій книзі царств
9: 9. Наві, за етимологією, – це найперше «глашатай», а хозе та рое – «провидець»
(обидва ці слова утворені від синонімічних коренів зі значенням «бачити»). Сковорода, очевидно, мав на думці або якесь одне із цих слів, або й обидва.
33
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 736.
34
Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. – Арк. 6.
35
Чижевський Д
Д. Нариси з історії філософії на Україні. – New York, 1991. –
С. 28; Tschižewskij D. Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker. – München, 1974. – S. 24.
30
31
16
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
в глубочайших о Божествѣ размышленіях понад брегом морским
сам прехожаєт, видит нѣкоєго зѣло красна младенца из глубины морской воду ложицею сребряною черплюща и в малую ямицу, якоже
обычай дѣтем єсть, преливающа. Не вѣдай же, яко в образѣ младенца ангел Божій бяше, вопроси, что бы хотѣл проливанієм оным сотворити и почто воду ону з моря преливаєт? Услыша же отвѣт таков
от младенца онаго: «Хощу, мовил, тую всю воду з моря в сію ямичку
преліяти». На каков отвѣт рече наш святый: «Како се может быти?
Море бо єсть превеліє, ложица же єсть малая, єюже воду почерпаєш,
ямица такожде мала єсть, в нюже преливаєш». На сіє паки отвѣща
младенец мнимый, а самою вещію ангел Божій: «Удобнѣйше могло
бы быти мнѣ воду всю морскую в малу ямицу, юже зриши, преліяти,
нежели тебѣ сокровенная величества Божія и неизслѣдимую умом
сотворенным Пресвятыя Тройцы тайну достигнути и совершенно
истолковати», – и, сія рек, невидим бысть»36. А кількома роками раніше отці-василіяни, переказавши цей самий сюжет, додали до нього
ще й ось такий коментар: «Святый же Августин от сего чудесе позна,
яко нам подобаєт вѣрою живою исповѣдати и славити Святую Тройцу, а не разумом слабым испытовати о величествѣ тоєй тайны»37.
Отже, перед ликом Творця людський розум повинен визнати
власне безсилля й поступитися місцем вірі. Як казав у своїй «Душевній вечері» Симеон Полоцький, «величайшеє єсть заблужденія
начало, єже хотѣти божественная и весма ум человѣческій превосходящая мѣрою человѣческаго разума мѣрити»38. Хоча, з другого боку, письменники старої України не вважали за справжню
мудрість і таке пізнання природи речей, яке не мало в собі жодних
«супернатуральних» інтенцій. Таке пізнання, як казав Григорій
Сковорода, є не так філософія, як μωρόσοφια, тобто «глупомудріє»,
чи вже «stulta philosophia»39. І цей сковородинський оксиморон стосується перш за все тих натурфілософських, етичних і метафізичних моделей, що були характерні для способу думання тогочасних
філософів-просвітників, передовсім французьких. Недарма дуже
Сѣмя слова Божія. – Почаїв, 1772. – С. 286.
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 2 зв.
38
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 225–225 зв. Пор., наприклад: Kowalski K. Remuneracya wszystkim w pospolitości od Maryi w cudownym
obrazie Lwowskim... // Hasło słowa Bożego. – Lwow, 1754. – К. 218.
39
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1092, 1159, 480, 672, 1131.
36
37
Вступ
17
популярні у XVIII столітті твори Вольтера чи Руссо для письменників українського бароко мали вагу хіба що як стилістичні посібники з французької мови, бо, як зазначав Самійло Миславський
у своїй інструкції професорам Харківського колегіуму, ці автори
«чѣм славнѣє своими дарованіями, тѣм изобильнѣє дерзновенными
мнѣніями»40. А ще раніше Феофан Прокопович стверджував, що
атеїсти мають саму тільки машкару мудрості («вид премудрости»),
адже «не было никогда и нынѣ нѣт таковаго народа, хотя бы и грубаго и малаго, который бы не исповѣдал быти нѣкоєго Божества,
что самоє имѣєм в доказательство, что єсть Бог, – они от того ловят
себѣ славу мудрости, будто паче всѣх и народов, и человѣк лучшеє разсудженіє имѣли и познали, что Бога нѣт, и того ради вельми
горды суть и страх Божій воспринимающих ругают, яко безумных
и легкомысленных», ставлячи на місце Бога гідну «великаго смѣха
матерію»41. Тим часом, на думку набожних письменників українського бароко, «безумными» та «легкомисленными» є якраз
лібертини-безбожники. Наприклад, Григорій Сковорода у своєму
катехізисі зауважував, так само, як і шанований ним Феофан Прокопович, що «всѣ вѣка и народы всегда согласно вѣрили, что есть
тайная нѣкая, по всему разліявшаяся и всѣм владѣющая сила», тобто Бог42, а в діалозі «Кільце» прямо назвав лібертинів «ругателями
мудрых, противниками Богу и предкам своим»43.
Зрештою, усяка «премудрость міра сего», зокрема й та, що була
колись «в еллинских философах, невѣдущих Бога», в українській
літературі XVII–XVIII століть зазвичай постає блідою-блідою тінню
Лебедев А. С. Харьковский коллегиум как просветительный центр Слободской Украины до учреждения в Харькове университета // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. – Москва, 1885. – Кн. 4. – С. 13.
41
Прокопович Ф. Слово в день святых апостол Петра и Павла // Феофана
Прокоповича, архіепископа Великаго Новаграда и Великих Лук... слова и рѣчи. –
Санкт-Петербург, 1761. – Ч. 2. – С. 242–243. Пор., наприклад: Bachmiński B. Poznanie Boga i religii z przeświadczenią rozumu a na Woltera, Russa i innych libertynow, ateistow. – Berdyczow, 1783. – T. 1. – S. 1 (передмова до читача, б. п.).
42
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 215.
43
Там само. – С. 561. Про сковородинську критику ідеології лібертинства див.:
Roussow G. G. S. Skovoroda et sa lutte contre le matérialisme // Études Slaves et EstEuropéennes. – 1957. – Vol. II. – Fasc. 1. – P. 15–30; Tschižewskij D. Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker. – München, 1974. – S. 213.
40
18
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
супроти «премудрости духовной, какова єсть в хрістіанѣх»44. Та
вона й не могла бути інакшою, стверджував Кирило Ставровецький
у своїй учительній Євангелії, бо стародавні філософи вірили тільки в те, «чесого достигнут мудростю и досягнут своим розумом»45,
чи, за словами Стефана Яворського, «яже ум человѣческій сказуєт
и чувства являют, сих держахуся, а яже ум превосходит, тая, аки баснословіє нѣкоє, отметаху»46. І було б великою помилкою гадати, –
казав Феофан Прокопович, – буцімто «человѣк, поєлику человѣк
єсть и силою Духа Святаго не обновлен, имѣєт мудрованіє не точію плотскоє, но и духовноє, якоже нѣціи стоическою філософією
прелщенніи глаголют...»47. Звідси випливав і характерний для літератури українського бароко всеосяжний християнський ексклюзивізм. Як сказано в почаївській книжці «Зерня Божого слова»: хоч
стародавні поганські філософи «так много писали о добродѣтелех,
рекше о цнотах, хотя так много наук прекрасных сложили о укрощеніи душевных страстей, о управленіи обычаєв наших подлуг разума и совѣсти, хотя сами так цнотливоє и воздержноє житіє проводили, обаче ничтоже у Бога себѣ заслужили, – не были бо в ласцѣ
Божієй...»48. Принаймні, як наголошував Мелетій Смотрицький,
пелагіанська гадка, нібито «погани та всі ті народи, котрі вірили
в єдиного Бога й доброчесно жили згідно з природним правом, хоч
і не відали про Тройцю в трьох Персонах, можуть бути врятовані»,
явно суперечить науці Євангелії та святих отців49.
44
Туптало Д
Д. Поученіє на память святыя великомученицы Єкатерины // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. –
С. 406.
45
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 26 (друга пагін.).
46
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 356.
47
Прокопович Ф. Слово в день Рождества Господа нашего Іисуса Христа //
Феофана Прокоповича, архіепископа Великаго Новаграда и Великих Лук... слова
и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1760. – Ч. 1. – С. 129.
48
Сѣмя слова Божія. – Почаїв, 1772. – С. 215.
49
Смотрицький М
М. Рукопись Мелетия Смотрицького з р. 1609 // Памятки
українсько-руської мови і літератури. Т. V: Памятки полємічного письменства
кінця XVI і поч. XVII в. / Видав др. Кирило Студинський. – Львів, 1906. – C. 273.
Див. також: Pociey H
H. Kazania i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 649; Прокопович Ф.
Особливоє разсужденіє о грѣхѣ смертном и простительном // Феофана Прокоповича, архіепископа Великаго Новгорода и Великих Лук, четыре сочиненія. –
Москва, 1773. – С. 252–254, 283–284; Начатки догмато-нравоучителнаго богосло-
Вступ
19
Саме з огляду на цю обставину, – казав у своєму фундаментальному трактаті «Камінь віри» Стефан Яворський, – «древніє філософы,
теченіє звѣзд и различныя сокровеннаго єстества тайны постизающіи, не возмогоша постигнути воскресеніє мертвых» і «Павлу святому, во Афинѣх на ареопагѣ Христа благовѣствующу..., ругахуся»50.
А трохи згодом, витлумачуючи цей самий епізод апостольських
дій51, Сковорода зазначить: «...Кая мудрость быть может в не познавших естества Божія? Одно тлѣнное естество в сердцах их царствовало. Зѣвали они на мірскую машину, но одну только глинку на ней
видѣли... Одно точію осязаемое было у них натурою, или физыкою,
физыка философіею. А все неосязаемое – пустою фантазіею...»52.
І справа не тільки в цих стародавніх «епікуреях» та «стоїках», які
сперечалися колись із Павлом в афінському ареопазі. Їхніми прямими послідовниками є й багато хто з новочасних інтелектуалів.
Як казав учитель Сковороди Георгій Кониський, «мудрецы вѣка
нашего прилѣжно испытуют о єстествѣ Божіих тварей, чудных
произрастѣніях и ископаємостях земли, кои доселѣ дѣйствительно
были тайною, а нынѣ содѣлались во многом открытыми... Похваляя однако любопытство и труд их, не станем притом стыда нашего
таить, что рѣдко кто-либо испытуєт о тайнах спасенія нашего...»53.
І ніби продовжуючи цю тему Кониського, один із персонажів діалогу Сковороди «Розмова п’яти подорожніх...» зауважить: «...Мы...
измѣрили море, землю, воздух, небеса и обезпокоили брюхо земное
ради металлов, размежевали планеты, доискались в лунѣ гор, рѣк
вія. – Почаїв, 1770. – С. 808–809, 854–855. Пелагіанство постає тут не чим іншим,
як апологією відрубного від Божого промислу природного існування. Наприклад,
Стефан Яворський спеціально підкреслив слова «Ареопага» Петра Скарги: «Одні
казали, що природа обходиться без Господа Бога, сама по собі, мов, за власним
єством земля народжує і зело, і тварин, та й люди самі в собі, без Бога, мають
здатність народжуватися й жити», – зазначивши на березі: «Pelagiani» [Skarga P.
Areopagus // Skarga P. Kazania przygodne. – Kraków, 1610. – S. 775 (книга з особистої бібліотеки Стефана Яворського; зберігається в Харківській державній науковій бібліотеці ім. В. Г. Короленка під № 527298)].
50
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 356. Див. також: Pociey H
H.
Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 131.
51
Дії 17: 19–32.
52
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 660.
53
Кониський Г
Г. Слово в день Рождества Христова // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. 1. –
С. 265–266.
20
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
и городов, нашли закомплетных54 міров неищетное множество, строим непонятныя машины, засыпаем бездны, воспящаем и привлекаем
стремленія водныя, чтоденно новые опыты и дикія изображенія...»55.
І далі: «Я наук не хулю и самое послѣднее ремесло хвалю: одно то
хулы достойно, что, на них надѣясь, пренебрегаем верховнѣйшую
науку, до которой всякому вѣку, странѣ и статьи, полу и возрасту для
того оттворена дверь, что щастіе всѣм без выбора есть нужное...»56.
«Верховнѣйшою наукою», про яку говорить тут наш письменник, на ту пору було не що інше, як наука самопізнання. Загалом
беручи, самопізнання, що його зазвичай пов’язують найперше з філософією Сковороди57, – є одним із найпримітніших мисленнєвих
сюжетів літератури українського бароко. Уже ієромонах Віталій
у своїй славетній «Діоптрі» говорив про верховенство цієї науки
для кожного християнина. «Во истинном познаніи самаго себе, –
писав він, – возлежит высота премудрости Христовы. Во сравненіи тоя премудрости всяческоє наученіє єст невѣдѣніє. Аще бы єси
и всѣх любомудрѣйших ученій имѣл совершенноє познаніє, кая от
сего полза, єсли себе не вѣси...»58. А трохи згодом Захарія Копистенський повторить цю саму думку: «Мнози многая свѣдят, самѣх
54
Прикметник «закомплетный» означає: такий, що перевершує якесь визначене число.
55
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 512.
56
Там само. – С. 514. Пор.: Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. –
Арк. 151 зв.
57
Див., наприклад: Мірчук ІІ. Г. С. Сковорода. Замітки до історії української
культури. – Прага, 1925. – С. 10; Lo Gatto E. L’idea filosofoco-religiosa russa da
Skovorodà a Solovjòv // Bilychnis. Rivista di studi religiosi. – Romae, 1927. – P. 82;
Haase F. Die kulturgeschichtliche Bedeutung des ukrainischen Philosophen Grigorij Skovoroda // Jahrbuch für Kultur und Geschichte der Slaven. – 1928. – Bd. IV. –
Hft. 1. – S. 24; Arsieniew N
N. von. Bilder aus russischen Geistesleben: I. Die mystische
Philosophie Skovorodas // Kyrios. Vierteljahresschrift für Kirchen- und Geistesgeschichte Osteuropas. – Königsberg; Berlin, 1936. – Bd. I. – Hft. 1. – S. 4; Čyževśkyj D.
Skovoroda-Studien: IV. Skovoroda und Valentin Weigel // Zeitschrift für slavische Philologie. – 1935. – Bd. XII. – S. 324; Winter E. Byzanz und Rom im Kampf um die Ukraine (955–1939). – Leipzig, 1942. – S. 118; Kultschytzkyj A. von. Der universalistische
Humanismus Komensky’s und der personalistische Humanismus Skoworoda’s // Kratochvil Jos. a spolpracovníci. Má vlast. VII. díl. – Stuttgart, 1974. – S. 38; ErdmannPandžić E. Bemerkungen zu Leben und Werk von H. S. Skovoroda // Zeitschrift für
Slawistik. – 1990. – Bd. 35. – № 5. – S. 654.
58
Діоптра, сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго
в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 57 зв.
Вступ
21
же себе не знают. Бо нѣкоторыи мают вѣдомость около живіолов59,
яко філософове, другіи вѣдомость комплексіи, яко лѣкарове, иныи
в тѣлах небесных, яко астрологове, иныи зась о справах мѣсцких,
яко юристове, але о самых собѣ вѣдомости не мают...»60.
Слід зазначити, що наші письменники XVII–XVIII століть розглядали самопізнання перш за все в, сказати б, «ванітативному»
ключі. Чи не найяскравішим свідченням цього може бути те тлумачення напису «Пізнай себе» на Дельфійському храмі Аполлона,
що його подав у своєму «Слові в суботу четвертого тижня Великого
посту» Дмитро Туптало. «Положи в умѣ твоєм испытаніє таково, –
писав він: – кто єси ты? откуду? и камо грядеши? Кто єси? Человѣк
тлѣнен, гноєн, немощен и всяким бѣдам подлежащ. Откуду? От персти земныя создан, от похоти плотскія зачат, от болѣзней матерних
рожден, от нечиста мѣста произшед. Камо грядеши? В гроб, и нѣсть
инаго конца кому, ни царю, ни князю, ни богату, ни нищу, ни премудру, ни невѣжи, токмо гроб, а в гробѣ истлѣніє, червь, смрад, гной,
персть, таже весма уничтоженіє. Всяк убо знай себе самаго»61. Ось
така гірка відповідь на вічне питання: хто ми, звідки, куди йдемо?
Відповідь у ключі мотиву «марнота марнот». І попри те, що найвідоміший український «філософ самопізнання» Григорій Сковорода
на значну міру абстрагується від цих інтенцій коштом евдемонізму62
(навіть евдемонізму рокайльного63!), попри те, що в нього можна добачити деякі риси оригенівської науки про «всеосяжну віднову творива» (апокатастазис)64, мовляв, усі ми народжені для щастя, – його
Тобто першоелементів.
Копистенський З. Оміліа, албо Казаньє на роковую память в Бозѣ велебного
блаженнои памяти Єліссеа в схиммонасєх Євтіміа Плетенецкого // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 169.
61
Туптало Д
Д. Слово в субботу четвертыя недѣли великаго поста // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. 1. –
Арк. 41.
62
Див.: Єфремов С. Історія українського письменства. – Мюнхен, 1989. – Т. 1:
Від початків до М. Костомарова. – С. 256–257; Mirčuk J. H. S. Skovoroda, ein ukrainischen Philisoph des XVIII. Jahrhunderts // Zeitschrift für slavische Philologie. –
1928. – Bd. V. – S. 59; Janiw V
V. Zusammenfassendes Schlusswort der SkovorodaVeranstaltung (an der Universität zu Innsbruck, am 19. Oktober 1973) // Hryhorij Savyč
Skovoroda (1722–1794). – München, 1975. – S. 44.
63
Див.: Angyal A. Die slawische Barockwelt. – Leipzig, 1961. – S. 304–305.
64
Tschižewskij D. Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker. – München, 1974. – S.101.
59
60
22
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
розуміння єства самопізнання цілком суголосне попередній українській традиції. Принаймні Сковорода схильний трактувати його як
осереддя справжньої філософії. «Не в том совершенная премудрость,
чтоб весь мір перезнать, – писав він. – Кто может сіе? А невозможное и ненужное есть то же. Но если все знаеш, что для тебе надобное, сіе значит совершенную мудрость. Пересмотрѣв всѣ планеты
и приобрѣв всѣ міры, не имѣя и не зная тое, что для тебе, и скуден,
и не знаток, и не весел еси»65. При тому Сковорода трактував самопізнання як універсальну форму осягнення Софії-Премудрості, як
самісіньке осереддя «вічної філософії». «Еще нам не было слышно
имя сіе ««математика», – каже протагоніст «Розмови п’яти подорожніх...», – а наши предки давно уже имѣли построенные храмы
Христовой школы. В ней обучается весь род человѣческій сроднаго
себѣ щастія: и сія-то есть католическая, то есть всеродная, наука.
Языческіе кумирницы, божницы или капища суть тож храмы Христоваго ученія и школы; в них и на них написано было премудрѣйшее
и всеблаженнѣйшее слово сіе: γνῶθι σεαυτὸν, nosce te ipsum, узнай
себе. Без прекословія, то ж точно, что у нас самых. Вот: «Внемли
себѣ, вонми себѣ...»66 (Мойсей). «Царствіе Божіе внутрь вас есть»67
(Христос). «Вы есте храм Бога жива»68 (Павел)...»69.
Ось такою поставала філософія для наших письменників XVII–
XVIII століть. Цей її образ підтверджують і увиразнюють також образи того чи іншого окремого філософа. Наприклад, щойно згадану ідею самопізнання українські барокові автори не раз подавали
у формі славетного сюжету про нещасливу пригоду Фалеса, котрий,
задивившись якось на зорі, упав у яму. Ось як це робив Симеон Полоцький у своїй «Вечері душевній». «Кая бо полза єсть человѣку, –
писав він, – аще, забыв себе, теченіє планет усмотряєт небесных, аки
разсуждаєт трав и зелій всяких, разсмотряєт плоти человѣческая, єстества изслѣдуєт всяческих животных и весма всѣх тварей небесных
и земных вѣдѣніє взыскати тщится, себе же самаго не прилежит познати, кая си єсть полза, воистинну поношеніє и смѣх человѣкови.
Якоже прилучилося Фалису, філософу милисійскому, от єдиныя
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 178.
Вихід 23: 21; Повторення закону 4: 9; 6: 12; 8: 11.
67
Євангелія від св. Луки 17: 21.
68
Перше послання св. ап. Павла до коринтян 3: 16.
69
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 514.
65
66
Вступ
23
бабы обругану быти. Той бо возвед нѣкогда очеса своя на высоту небесную усмотряти теченіє звѣздноє, случаєм же впаде в яму и повредися болѣзненно, что видяши єдина баба поношаше єму, глаголюще:
«Оле безумнаго філософа, горних теченіє изслѣдити хотѣвша, низу
же ямы ископанныя усмотрѣти неумѣвшаго»70.
Крім Фалеса, улюбленим героєм українських барокових апофтегм та фабул був також кінік Діоген Синопський. Його образ зринає
у творах найрізноманітніших жанрів, починаючи від богословськополемічних трактатів і закінчуючи панегіриками чи «сократівськими» діалогами. Досить пригадати хоч би «Юстифікацію невинності»
Мелетія Смотрицького71, «Вірші на жалісний погреб Сагайдачного»
Касіяна Саковича72, «Євхаристеріон» Софронія Почаського73, «Сад
Марії Богородиці»74 та «Вінок Христа»75 Антонія Радивиловського, «Алфавит»76 і «Театрон»77 Івана Максимовича, «Бесіду першу»
Сковороди78 або почаївську книжку «Зерня Божого слова»79.
З великою пошаною українські письменники XVII–XVIII століть ставилися й до Платона, називаючи його, згідно з давньою традицією, «премудрим»80 та «боговидцем»81. Divinus Plato зазвичай
70
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 112 зв.–113. Див.
також: Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 447; Максимович ІІ.
Θέατρον, или Позор нравоучителный. – Чернігів, 1708. – Арк. 366 зв.; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 118.
71
Smotryc’kyj M
M. Iustificacia niewinniści. – S. l., 1623. – K. 4 v.
72
Сакович К. Вѣршѣ на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні
в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. –
С. 43.
73
Почаський С. Εὐχαριστήριον, албо Вдячность ясне превелебнѣйшому
в Христѣ єго милости господину отцу кир Петру Могилѣ // Тітов Хв. Матеріали
для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до
українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 296.
74
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 469.
75
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 151–151 зв.
76
Максимович ІІ. Алфавит собранный, ритмами сложенный. – Чернігів, 1705. –
Арк. 112–113 зв.
77
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный. – Чернігів, 1708. –
Арк. 311, 345, 404 зв.
78
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 437.
79
Сѣмя слова Божія. – Почаїв, 1772. – С. 437.
80
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 239.
81
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 729.
24
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
виступав на ту пору героєм апофтегматики82, на нього охоче покликалися83, робили віршовані парафрази його висловів84, ба навіть приписували йому вишукані сентенції на взір «Θεὸς γεομετρεῖ», – що її
знаходимо в пізньому сковородинському діалозі «Зміїний потоп»85.
А з-поміж римських філософів чи не найбільшою популярністю
в літературі українського бароко користувався Люцій Анней Сенека. Це годні засвідчити бодай численні цитати з римського класика,
що є у творах Захарії Копистенського86, Іпатія Потія87, Мелетія Смотрицького88, Афанасія Кальнофойського89, Антонія Радивиловсько«Платон філософ вопрошающему себе «На что Бог создал мір сей и нас?»
рекл: «Понеже добрый єсть». Тако отвѣщал великій он мудрец и сим отвѣтом
выразил, что за саму и за єдину безмѣрную благость свою Бог создал сію всю
вселенную...» [Сѣмя слова Божія. – Почаїв, 1772. – С. 568. Див. також: Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 116 зв.; Максимович ІІ. Θέατρον, или
Позор нравоучителный. – Чернігів, 1708. – Арк. 146 зв.–147].
83
Див.: Pociey H
H. Relatia y uważenie postępkow niektórych około cerkwi ruskich
wileńskich // Памятки українсько-руської мови і літератури. Т. V: Памятки полємічного письменства кінця XVI і поч. XVII в. / Видав др. Кирило Студинський. –
Львів, 1906. – C. 232; Dubowicz JJ. Hierarchia, abo O zwierchności w Cerkwi Bożey. – Lwow, 1644. – S. 115; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный. –
Чернігів, 1708. – Арк. 2 зв., 31 зв., 93, 94 зв., 109, 176 зв., 207, 272, 288 зв., 347;
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – Арк. 4 зв. (присвята); Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 163, 729, 737, 945, 1080,
1096, 1127, 1143.
84
«Свято царство, аще бы софи царствовали, / Или самы царіє философовали» [Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный. – Чернігів, 1708. –
Арк. 210].
85
«Бог землемірить» [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 944].
Ці слова приписував Платонові улюбленець Сковороди Плутарх у «Мораліях»
[див.: Plutarchi Chaeronensis Scripta Moralia. Graece et latine. – Paris, 1844. – Т. ІІ. –
Р. 875], хоча насправді це псевдоплатонівська фраза [див.: Tschižewskij D. Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker. – München, 1974. – S. 77].
86
Копистенський З. Оміліа, албо Казаньє на роковую память в Бозѣ велебного
блаженнои памяти Єліссеа в схиммонасєх Євтіміа Плетенецкого // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 168.
87
Pociey H
H. Kazania i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 204–206, 472, 478–479, 572.
88
[Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey
Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – К. 1 (передмова
до читача).
89
Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. –
S. 12 (передмова, б. п.), 68, 165, 245.
82
Вступ
25
го90, Дмитра Туптала91, Івана Максимовича92, Григорія Сковороди93,
Івана Леванди94 або в книжках на зразок «Зерня Божого слова»95 чи
«Образу примирення грішної людини з Богом»96.
Однак справжнім утіленням ідеї «коханья ся в мудрости»,
справжнім «князем філософів»97 українські письменники доби бароко, що були виплекані «другою схоластикою»98, зазвичай називали «преславнаго всѣх любомудрцев»99 Аристотеля. Покликання на
його авторитет можна часто бачити в богословсько-полемічних100 та
«учительних»101 трактатах, у житіях святих102, у марійній поезії103,
у церковних казаннях104 тощо, а цитати з Аристотеля легко входили
навіть до складу байок105, літописів106 і листів107.
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 384.
Туптало Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 37 зв.
92
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный. – Чернігів, 1708. –
Арк. 25 зв., 49 зв.–51, 54 зв., 72–72 зв., 162, 198, 250, 292 зв., 309–309 зв., 323 зв.
93
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1062, 1263.
94
Леванда І.
І Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. 1. – С. 22.
95
Сѣмя слова Божія. – Почаїв, 1772. – С. 224, 242, 564.
96
Образ примиренія грѣшнаго человѣка с Богом. – Почаїв, 1756. – Арк. 51.
97
Див., наприклад: Kossow S. Πατερικον, abo Żywoty ss. Oycow pieczarskich. –
Kiiow, 1635. – S. 5 (передмова до читача).
98
Див.: Чижевський Д
Д. Нариси з історії філософії на Україні. – New York,
1991. – С. 25–26.
99
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 241 зв.
100
Dubowicz JJ. Hierarchia, abo O zwierchności w Cerkwi Bożey. – Lwow, 1644. –
S. 25; Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 67.
101
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный. – Чернігів, 1708. –
Арк. 35 зв., 84 зв., 92 зв., 106, 109, 161 зв., 175 зв., 184, 208, 219 зв., 273 зв., 285, 304.
102
Патерік, или Отечнік печерскій. – Київ, 1661. – Арк. 2 (передмова).
103
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 128.
104
Pociey H
H. Kazania i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 455; Радивиловський А.
Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 112.
105
«Басня наша да заключится сими Арістотеля о музыкѣ словами: ῥυθμὸς
δὲ χάιρομεν διὰ τὸ γνώριμον καὶὶ συντεταγμένον» [Сковорода Г.
Г Повна академічна
збірка творів. – С. 168]. Слова: «У ритмі нам дає насолоду відомість і порядок» –
це трохи неточна цитата з Аристотелевих «Природознавчих питань» (19, 39).
Пор.: «Ῥυθμῷ δὲ χαίρομεν, διὰ τὸ γνώριμον καὶὶ τεταγμένον ἀριθμὸν ἔχειν».
106
«И Аристотелево о человѣцѣ реченіє не ложно єсть: «Якоже в животных
нѣсть лучшаго животнаго, яко человѣк, єгда управляєтся разумом, сице нѣсть
худшаго, єгда разуму не повинуєтся, тогда бо лютость человѣческая всѣх звѣрей
ярость превосходит...» [Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 31].
107
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1070–1071, 1107, 1153.
90
91
26
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
При цьому думки стародавніх поганських, чи, як тоді казали,
«зовнішніх», філософів наші письменники, як правило, трактували
в суто християнській стратегії. «Что бо єсть любити кого? – питав,
наприклад, Дмитро Туптало, щоб одразу ж відповісти: – Єсть желати єму блага и творити, когда возможно, якоже глаголет Арістотель и подтверждаєт Павел...»108. Мені здається, що стара тертулліанівська опозиція Афін та Єрусалиму в літературі українського
бароко загалом не втратила власної напруги. Про це красномовно
свідчать передовсім численні суто «тертулліанівські» пасажі наших
авторів. Наведу всього лиш один приклад, узятий з трактату Лазаря
Барановича «Нова міра старої віри». «Чому ж це старий українець
геньбує старим Римом? – питає наш полеміст. – Тому що церква,
неначе та цнотлива Сюзанна, десятою дорогою обходить дідів старого Риму – стародавніх мудреців. Обходить велемовних Ціцеронів,
аби не постраждати вкупі з Ієронімом од янгольської десниці – їй
вистачить і Божого слова. Обходить Аристотелеві аргументи, бо ж
чує пересторогу великого апостола поган: «Стережіться, щоб ніхто вас не звів філософією та марною оманою за переданням людським, за стихіями світу»109. А крім того, наші письменники повсякчас указують на «еллінство», тобто поганство, і того ж таки «князя
філософів» Аристотеля110, і «боговидця» Платона111, і Сенеки112,
Туптало Д.
Д Слово на поминовеніє // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 116.
109
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. –
К. 4 v. (appendix). Останні слова – цитата з Послання св. ап. Павла до колосян
2: 8.
110
«...Аще и еллинскій філософ Арістотель рече, обаче хрістіанам надобноє:
«Друг єсть єдина душа в тѣлесах двою» [Туптало Д
Д. Поученіє на память святых
верховных апостол Петра и Павла // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 90].
111
«Платон философ, хотя и язычник был, справедливо писал, что познаніє
Бога не долговременным ума томленієм и многословієм приобрѣтаєтся, как знанія вещей єстественных, но долговременным искусом в добром и цѣломудренном
житіи» [Кониський Г
Г. Слово в день святаго апостола Петра и Павла // Собраніе
сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург,
1835. – Ч. 1. – С. 232–233].
112
«Познал то, хотя еллинским заблужденієм помрачен, Сенека, который о непостоянном житіи нашем даєт разумѣніє: на всяк день, рече, умираєм» [Туптало Д
Д. Слово на поминовеніє // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 116–117].
108
Вступ
27
і куди рідше згадуваних ними Анаксагора113 чи Біона Бористеніта114.
Це була, так би мовити, універсальна негація «зовнішньої» філософії. Але наші автори досить часто робили гострі випади супроти того чи іншого стародавнього мислителя також у ході розгляду
конкретних питань. Наприклад, сперечаючись із католицькими авторами про «чистилище» (purgatorium), православні письменникиполемісти інколи прямо пов’язували цю, як вони казали, «папіску
опінію» із засудженою П’ятим вселенським собором наукою Оригена про «всеосяжну віднову творива», а її – своєю чергою – з філософією «божественного» Платона115. І таким чином критика ідей «чистилища» й «апокатастазису» поставала водночас не чим іншим, як
критикою Платона. Та найбільшої негації серед усіх стародавніх філософів у літературі українського бароко зазнав, поза сумнівом, Епікур, якого наші письменники послідовно трактували як безбожника
й крайнього гедоніста116, котрий стверджував, нібито «після смерті
немає жодного блаженства» («post mortem nulla voluptas»)117. «Епікурейці, – писав, наприклад, Касіян Сакович, – визнавали цілковиту
113
«О, єжели тот [Анаксагор], поганином будучи, познал себе быти пелгримом
на сем свѣтѣ, а мы, будучи христіанами, чи посмѣєм себе тут тубылцами назвати?» [Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 46].
114
«И воистинну, философ языческій [Біон], философ поганскій, философ,
Бога истиннаго невѣдущій (что удивленія достойно), да праведно ж отвѣщал по
согласному бо всѣх философов ученію...» [Козачинський М
М. Философіа Аристотелева. – Львів, 1745. – Арк. 2].
115
Див., зокрема: Antigrafe, abo Odpowiedz na script uszczypliwy przeciwko ludzom
starożytney religiey Graeckiey // Памятники полемической литературы в Западной
Руси. – Санкт-Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 1269–1270; [Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to
iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem
dogmat wiary. – Wilno, 1610. – К. 166 v., 177 v.; Туптало Д
Д. Книга житій святых. –
Київ, 1689. – Арк. 187 зв.–190; Туптало Д.
Д Книга житій святых. – Київ, 1700. –
Арк. 561; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 661; Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія. – Москва, 1745. – Арк. 12 зв. (друга пагін.); Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 732–733.
116
Див.: Antirresis, abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Санкт-Петербург, 1903. – Кн. 3. –
Ст. 529–531; [Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. 1. – Т. ІХ. –
С. 296, 298; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 72].
117
Galatowski II. Alphabetum rozmaitym heretykom niewiernym. – Czernihow,
1681. – S. 63.
28
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
смертність душі, тому, як правило, проводили свої дні в насолодах
і надмірностях, кажучи: їж, пий, веселися, після смерті немає ніякого блаженства»118. Для українських письменників XVII–XVIII століть ім’я Епікура було, власне кажучи, метонімією всього стародавнього й новочасного лібертинства, чиє поширення119 недвозначно
засвідчує, що антихрист уже близько. «...Послѣдняя наша сія времена настают, – писали отці-василіяни в книзі «Зерня Божого слова», – ругатели по своих похотєх ходящіи и нечестіих, отдѣляющіи
себе от єдиности вѣры, тѣлесни, духа не имущіи, которіи смерть
за ничто вмѣняют и того ради небрегут о ней ни мало. Дал бы то
Бог, щоб и вѣсть сих богомерзких Епикуров невинных ушес ваших
не доходила»120. Чи не один тільки Сковорода пробував трактувати
філософію Епікура інакше. Принаймні він любив цитувати Епікурову сентенцію: «Благодареніе блаженной натуррѣ за то, что нужноє зд
дѣлала нетрудным, а трудное ненужным»121, – услід за своїм
учителем Михайлом Козачинським122 захищав старогрецького філософа від несправедливих закидів на його адресу та навіть назвав
Христа наприкінці 30-ї пісні «Саду божественних пісень» «єврейським Епікуром»123, певно, нав’язуючись при цьому до славетних
«Домашніх розмов» свого улюбленця Еразма Роттердамського124.
Сакович К
К. Трактат про душу // Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець
XVI – початок XVII ст. – Київ, 1988. – С. 490. Останні слова – то не сентенція Епікура,
а рядок зі старовинної студентської пісні: «Edite, bibete, post mortem nulla voluptas».
119
Як зазначалося в одному спрямованому проти просвітників полемічному
трактаті, що з’явився друком 1790 року, тобто невдовзі після початку Великої
французької революції, «безбожність на сьогодні вже не є тільки прихованим та
обмеженим на якомусь клапті землі злом; це зараза, яка поширилась по містах,
дворах і цілих країнах» [Głos prawdy wołającey. Przeciwko dziszeyszym libertynom
w rzeczach religii. – Kalisz, 1790. – S. 240–241].
120
Сѣмя слова Божія. – Почаїв, 1772. – С. 511.
121
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 173.
122
Див.: Козачинский М
М. Книга третья. Нравственная философия, или Этика //
Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. –
Киев, 1987. – С. 336–337. Пор., наприклад: Przybylski JJ. Wieki uczone starożytnych
greków i rzymian. – Kraków, 1789. – S. 66.
123
«Хочеш ли жить в сласти? Не завидь нигдѣ. / Будь сыт з малой части, не
убойся вездѣ. / Плюнь на гробныя прахи и на дѣтскія страхи; / Покой смерть, не
вред. / Так живал аθинейскій, так живал и еврейскій / Епикур Христос» [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 85].
124
Див. про це: Ушкалов Л.,
Л Марченко О. Нариси з філософії Григорія Сковороди. – Харків, 1993. – С. 75.
118
29
Вступ
Підбиваючи підсумок, можна сказати, що в українській літературі XVII–XVIII століть філософію було заведено трактувати як любов
до явленого у твориві Абсолюту, а філософа – як читача книги Божого творива. Це – по-перше. А по-друге, за часів українського бароко
література й філософія дуже тісно взаємодіяли. Скажімо, неабиякого поширення набуло на ту пору явище літературно-філософського
синкретизму в межах жанрових структур богословсько-полемічних
та учительних трактатів, котрі буквально рясніють іменами філософів і богословів. Наприклад, Мелетій Смотрицький у своєму славетному «Треносі» покликався здебільшого на богословів: Августина,
Альберта Великого, Амвросія Медіоланського, Ансельма Кантерберійського, Роберто Белларміно, Бернара Клервоського, Бонавентуру, Василія Кесарійського, Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Дуранда,
Григорія Назіанзина, Григорія Ниського, Ієроніма Стридонського,
Іоана Дамаскина, Іринея Ліонського, Оригена, Тому Аквінського,
Тертулліана. Тим часом у «Театроні» Івана Максимовича зринають
найперше імена стародавніх філософів: Анаксагора, Антисфена,
Аристіппа, Аристотеля, Біона Бористеніта, Боеція, Демокрита, Діогена Синопського, Епіктета, Зенона Елейського, Карнеада, Катона,
Кратета, Ксенофана Колофонського, Ксенофонта Афінського, Марка Аврелія, Піфагора, Платона, Плотина, Плутарха, Порфирія Тірського, Сенеки, Сократа, Фалеса, Ціцерона. Можна пригадати й віршовані твори, в яких місце поетичних образів посідають філософські поняття, застосовувані, скажімо, у ході розгляду тринітарної
проблематики. Наприклад, Лазар Баранович у своїй «Аполлоновій
лютні» подав ось такі вірші:
Że Syn iest Verbum, Ratio mentalis,
De Rationis Ente dyszkurs talis,
De Rationis Ente śmieley mogę
Biglym ti logik to w tym nie mam trwogę.
Ale o Synie nie śmiem dyszkutować,
Ens Rationis, te mam adorowacz.
Logiki takiey Mistrz Ociec iedyny
Urodził Syna, nie zrodzi go iny125.
125
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 303–304.
30
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Поза сумнівом, варто звернути увагу й на примітну сув’язь поетики, риторики та логіки, коли поетику трактували як «другу риторику», чи вже «віршовану риторику»126, а власне риторичний курс
часто завершували розглядом питань діалектики, тобто логіки127,
зважаючи на що не тільки ритор, але й поет створював свої тексти,
як казав Митрофан Довгалевський, «згідно з правилами логіки»128.
Словом, характерна для європейської традиції, як казав Гадамер,
«плідна напруга» між літературою та філософією за часів українського бароко поставала у формі їхньої особливої конвергентності.
Це явище багато важить для історика літератури, а його вивчення
здатне забезпечити належну адекватність (adaequatio intellectus et
rei) опису й інтерпретації барокових текстів на всіх щаблях фундаментальної риторичної тріади: inventio – dispositio – elocutio, – а також дає змогу окреслити місце літератури в духовному універсумі
бароко.
І ще одна обставина, на якій я хотів би наголосити. Бароко, як
і всякий «великий стиль»129, засновується на власній системі універсалій, котрі утворюють, так би мовити, «первісну продукуючу модель», щось на зразок Платонового «першообразу» (παράδειγματος
εἶδος), наслідком еманації якого є певна сукупність форм, кажучи
словами Гастона Башляра, «становлення Буття у Слово». При цьому
універсалії української барокової літератури досить часто тлумачилися з пункту погляду найширших світоглядних засад, утворюючи
таким чином ділянку спекулятивної поетики й риторики (poetica
speculativa, rhetorica speculativa). Це явище, яке я, услід за Романом
Інгарденом130, Максом Верлі131 та іншими, називаю філософією літератури, так само надзвичайно цікаве й заслуговує на пильну увагу.
126
Див., наприклад: Прокопович Ф. Духовный регламент. – Москва, 1776. –
С. 41.
127
Див.: Стратий Я.
Я М.,
М Литвинов В. Д.,
Д Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. – Киев, 1982. –
С. 12, 17–18, 20–22.
128
Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 34.
129
Див. про це, зокрема: Гартман Н
Н. Эстетика / Пер. с нем. – Москва, 1958. –
С. 381.
130
Див.: Ingarden R. O poznaniu dzieła literackiego // Ingarden R. Studia z estetyki. – Warszawa, 1966. – T. 1. – S. 244, 266–267; Ingarden R. O poetyce // Ingarden R.
Studia z estetyki. – Warszawa, 1966. – T. 1. – S. 275.
131
Верли М
М. Общее литературоведение / Пер. с нем. – Москва, 1957. – С. 44.
Вступ
31
Ясна річ, явище поєднання літератури та філософії в різних його
формах є добре знаним сюжетом у працях істориків українського
бароко. Я можу пригадати тут уже класичні праці Миколи Сумцова132, Павла Житецького133, Івана Франка134, Олександра ЛаппоДанилевського135, Миколи Петрова136, Сергія Єфремова137, Михайла
Возняка138, Михайла Грушевського139, Сергія Маслова140, Дмитра
Чижевського141, Георгія Флоровського142, Миколи Гудзія143, Андреаса
Сумцов Н
Н. Иннокентий Гизель (К истории южно-русской литературы
XVII века) // Киевская старина. – 1884. – Т. Х. – Окт. – С. 180–226; Сумцов Н.
Н
Иоанникий Галятовский (К истории южно-русской литературы XVII в.). – Киев,
1884; Сумцов Н
Н. История южнорусской литературы в семнадцатом столетии. –
Харьков, 1885. – Вып. 1: Лазарь Баранович.
133
Житецкий П. Малорусские вирши нравоучительного содержания // Киевская старина. – 1892. – Т. XXXVI. – Март. – С. 388–408.
134
Франко ІІ. Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 р. // Франко ІІ. Зібрання творів: У 50 т. – Київ, 1984. – Т. 41. – С. 194–470.
135
Лаппо-Данилевский А. История русской общественной мысли и культуры
XVII–XVIII вв. – Москва, 1990.
136
Петров Н
Н. Очерки по истории украинской литературы XVII и XVIII веков.
Киевская искусственная литература XVII–XVIII вв., преимущественно драматическая. – Киев, 1911.
137
Єфремов С. Історія українського письменства. 4-е вид. – Мюнхен, 1989. –
Т. 1: Від початків до М. Костомарова.
138
Возняк М
М. Історія української літератури. – Львів, 1921–1924. – Т. ІІ: Віки
XVI–XVIII. – Ч. 1–2.
139
Грушевський М
М. З історії релігійної думки на Україні. – Львів, 1925; Грушевський М
М. Історія української літератури. – Київ, 1995. – Т. VI.
140
Маслов С. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная деятельность: Опыт историко-литературной монографии. – Киев, 1984.
141
Чижевський Д
Д. Нариси з історії філософії на Україні. – New York, 1991;
Чижевський Д
Д. Фільософія Г. С. Сковороди. – Варшава, 1934; Чижевський Д.
Д
Український літературний барок. Нариси. Частина перша // Праці Українського
Історично-Філолоґічного Товариства в Празі. – Прага, 1941. – Т. 3. – С. 41–108;
Чижевський Д
Д. Український літературний барок. Нариси. Частина друга // Праці
Українського Історично-Філолоґічного Товариства в Празі. – Прага, 1942. – Т. 4. –
С. 145–210; Чижевський Д
Д. Український літературний барок. Нариси. Частина
треття // Праці Українського Історично-Філолоґічного Товариства в Празі. – Прага, 1944. – Т. 5. – С. 78–142; Чижевський Д.
Д Історія української літератури (від
початків до доби реалізму). – Нью-Йорк, 1956.
142
Флоровский Г
Г. Пути русского богословия. 3-е изд. – Paris, 1983.
143
Гудзий Н
Н. Феофан Прокопович // Гудзий Н
Н. Литература Киевской Руси
и украинско-русское литературное единение XVII–XVIII вв. – Киев, 1989. –
С. 280–305.
132
32
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Андяла144, Ришарда Лужного145, Володимира Крекотня146, Дмитра
Наливайка147, Людмили Софронової148 та інших. Щоправда, спостереження на цю тему мають здебільшого принагідний характер.
Виняток становить хіба що феномен поєднання поезії та філософії у творчості Григорія Сковороди, якому присвячено цілу низку
праць149. Отож, спираючись на досвід попередників, я хочу описати й витлумачити, по-перше, основні концепти та ідеї української
барокової філософії літератури, а по-друге, найголовніші форми
тогочасної літературно-філософської конвергенції.
ї Матеріалом
для моїх спостережень і висновків будуть твори перш за все таких
авторів (подаю за абеткою): Лазар Баранович, Данило Братковський, Самійло Величко, Іван Величковський, Григорій Граб’янка,
Василь Григорович-Барський, Іоаникій Галятовський, Інокентій
Гізель, Митрофан Довгалевський, Іван Дубович, Афанасій Кальнофойський, Михайло Козачинський, Георгій Кониський, Ісая Копинський, Сильвестр Косов, Йоасаф Кроковський, Феофілакт ЛопатинAngyal A. Die slawische Barockwelt. – Leipzig, 1961.
Łużny R. Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylańskiej a literatura polska:
Z dziejów zwązków kulturalnych polsko-ukraińskich w XVII–XVIII w. – Kraków,
1966.
146
Крекотень В. Тема науки в барочной украинской поэзии 30-х годов
XVII века // Барокко в славянских культурах. – Москва, 1982. – С. 255–275.
147
Наливайко Д
Д. Українське літературне барокко в європейському контексті //
Українське літературне барокко: Збірник наукових праць. – Київ, 1987. – С. 46–
75.
148
Софронова Л.
Л Поэтика славянского театра XVII – первой половины
XVIII вв.: Польша, Украина, Россия. – Москва, 1981.
149
Див., зокрема: Багалій Д
Д. Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода. – Харків, 1926; Гром’як Р. Єдність поетичної і філософської творчості
Г. С. Сковороди // Григорій Сковорода 250: Матеріали про відзначення 250-річчя
з дня народження. – Київ, 1975. – С. 143–147; Іваньо І. Проблема жанрової специфіки філософських творів Г. С. Сковороди // Філософська думка. – 1972. – № 5. –
С. 84–92; Іваньо І. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди. – Київ, 1983; Шудря К. Творча взаємозумовленість філософії і мистецтва Г. С. Сковороди // Етика
і естетика: Міжвідомчий науковий збірник. – Київ, 1974. – Вип. 16. – С. 134–140;
Genyk-Berezovská Z. Myslitelský a básnický odkaz Hryhorije Skovorody (Předmluva) // Skovoroda H
H. Rozmluva o moudrosti: výbor ze Skovorodova díla / Тexty vybrala, uspoř. a předml. naps. Z. Genyk-Berezovská; z ukr. přel. a pozn. opatřila Fr. Sokolová. – Praha, 1983. – S. 7–27. Shevelov G. Y.
Y Prolegomena to Studies of Skovoroda’s
Language and Style // Shevelov G. Y
Y. In and аround Kiev. Twenty-two Studies and
Essays in Eastern Slavic and Polish Linguistics and Philologу. – Heidelberg, 1991. –
P. 251–297.
144
145
Вступ
33
ський, Іван Максимович, Петро Могила, Іван Орновський, Симеон
Полоцький, Іпатій Потій, Феофан Прокопович, Антоній Радивиловський, Теофіл Рутка, Касіян Сакович, Григорій Сковорода, Мелетій
Смотрицький, Яків Суша, Кирило Ставровецький, Дмитро Туптало,
Стефан Яворський, Варлаам Ясинський. При тому я хочу залучити
до аналізу широке коло жанрів української барокової літератури,
починаючи від богословсько-полемічного трактату, пенітенціалія,
панегірика чи «сократівського» діалогу й закінчуючи еротичною
лірикою включно із сороміцькими віршиками.
Ч АС Т И Н А П Е Р Ш А
ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНСЬКОЇ
БАРОКОВОЇ ЛІТЕРАТУРИ
Розділ 1
ЩО ТАКЕ ОБРАЗ?
У
колі універсалій української літератури XVII–
XVIII століть одне з найважливіших місць,
поза сумнівом, посідає образ. На його позначення на ту пору використовували цілу низку слів, зокрема такі: архетип, вид, вид
дѣніє,
знак, знаменіє, изображеніє, ікона, кшталт, подобенство, пропорціо, символ, тип, effigies, exemplum, figura, imago, similitudo. Наші
тогочасні письменники тлумачили його перш за все як схожість
одного предмета з іншим. «Образ (imago), – цитував Іоана Дамаскина Афанасій Кальнофойський у своїй «Тератургемі», – це схожість
(similitudo), приклад (exemplum) та зображення (effigies), що відтворює в собі певну річ, чиїм образом виступає»150. Згодом, десь через
сотню років по тому, Стефан Яворський подасть майже таке саме
визначення образу. На його думку, образ – це не що інше, як «подобіє нѣкоє, являющеє в себѣ того, єгоже єсть образ»151. Ясна річ,
далеко не всяку схожість («подобіє») можна називати образом. Як
казав той-таки Яворський, «образу, єже быти образом, не довлѣєт
єдино подобіє, ибо и брат брату подобен єсть, но нѣсть єго образом.
Да будет убо образ образом, нужда єсть на подражаніє и явленіє
своєго первообразнаго учинену быти и аки бы от первообразнаго
происходство имѣти»152.
Як бачимо, основним для цієї універсалії постає її міметичний, тобто наслідувальний, вимір. Образ, – наголошував Стефан
150
Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. –
S. 84.
151
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 2.
152
Там само. – С. 234.
Частина перша. Розділ 1. Що таке образ?
35
Яворський, – це «послѣдованіє нѣкоє по подобію лица и членов
первообразнаго»153. Отже, є образ і є першообраз. Їх слід чітко розрізняти вже бодай тому, що образ «не во всѣм єсть подобный тому,
єгоже являєт. Ино бо єсть образ, а ино образуємоє. На примѣр: образ
человѣка тѣло точію человѣческоє и то от части являєт, душевныя
же силы явити не может»154.
Ось такою була, я б сказав, вихідна теза в роздумах наших письменників доби бароко про єство образу. А взірцем для подальшого
структурування цього поняття, як правило, ставала для них добре
відома шестичленна класифікація образів, розроблена свого часу
Іоаном Дамаскиним у третій книзі трактату «Про образи»155. Розгляньмо коротко цю класифікацію в тій її версії, як вона постає
у творах українських письменників XVII–XVIII століть. За основу
я хотів би взяти відповідні міркування Стефана Яворського, викладені в його блискучому полемічному трактаті «Камінь віри».
З огляду на те, – каже наш учений богослов, – що «невидимый
и безтѣлесный, и неописанный, и необразный» Бог-Творець156 є,
крім усього іншого, «найвищим митцем» (ἀριστοτ
ἀ
έ
έχνης
, будовник,
математик, геометр, ремесник, маляр, художник)157, усе Боже
Там само. – С. 152.
Там само. – С. 2.
155
Відзначу принагідно, що із суперечки довкола питання про сходження Святого Духа зумовлювали різне трактування імагології Дамаскина православними
й католицькими українськими письменниками. Варто порівняти, наприклад, щойно цитований мною «Камінь віри» митрополита Рязанського та Муромського
Стефана Яворського [[Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 4–5] з трактатом «Хоругва згоди й миру» письменника-єзуїта Теофіла Рутки [Rutka Th. Chorągiew zgody y pokoiu. – Lublin, 1691. – S. 109, 148–149].
156
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 38. – Пор. з окресленнями БогаТворця в інших авторів: Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. –
Могилів, 1699. – Арк. 37 зв., 42, 54 зв., 69 зв.–70, 86; Максимович ІІ. Молитва Отче
наш, от Христа Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 3; Туптало Д.
Д Книга
житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 15 зв.; Туптало Д
Д. Розыск о расколнической
брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 255 зв.; Начатки догмато-нравоучителнаго
богословія. – Почаїв, 1770. – С. 431.
157
Див. ці різні окреслення Творця у творах Кирила Ставровецького [Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 140, 223 зв.],
Афанасія Кальнофойського [Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były
tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych
piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 90–91], Лазаря Барановича [Baranowicz Ł. Lutnia
Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 326], Антонія Радивиловського [Радивиловський А.
153
154
36
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
твориво постає не чим іншим, як довжелезною вервечкою Божих
образів.
«Первый, – продовжує Стефан Яворський, – єсть образ
єстественный, Отца предвѣчнаго єдиносущный Сын, Слово Отчеє...
Сей образ во всем равен єсть тому, єгоже єсть образ, кромѣ отчества
и сыновства, рожденія и нерожденія»158. І як же з’являється цей перший природний образ Абсолютного? На це питання, мабуть, найкраще відповів свого часу Іоаникій Галятовський у своєму «Справжньому Месії». Бог-Отець, – писав він, – породжує Сина «през розум
свой, ґды познаваєт Отец себе самого, на той час стаєтся отцевскій
образ, отцевскоє Слово умноє, которій образ албо котороє Слово
называєтся Сыном Божіим»159. Це – щодо першого образу Бога.
На другому місці в цій вервечці Божих образів стоїть людина.
«Вторый образ, – каже Яворський, – єсть созданієм от Бога происходящ, нѣкоє далечайшеє подобіє в себѣ имущеє. И таков єсть
образ Божій – человѣк...»160. Отже, ідеться про те, що людина є обВѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 90–91 зв.], Феофана Прокоповича [Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. –
Київ, 1980. – Т. 2. – С. 150], Георгія Кониського [Кониський Г
Г. Філософія природи,
або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 2. – С. 73,
243], Григорія Сковороди [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 215]
та інших.
158
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 4.
159
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 299. Див. також:
Galatowski II. Stary Kościoł Zachodni nowemu Kościołowi Rzymskiemu pochodzenie
Ducha S. Od Oyca samego, nie od Syna pokazuie. – Nowogrod-Siewierski, 1678. –
S. 25 (друга пагін.); [Smotryc’kyj М.]
М Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney
Apostolskiey Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. –
К. 94 v.; Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. –
S. 90–91; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 139 зв.;
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 471, 485 зв.; Туптало Д.
Д
Поученіє о поклоненіи іконом святым // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. 1. – Арк. 36; Сковорода Г.
Г Повна
академічна збірка творів. – С. 217–218.
160
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 4. Див. також: [Smotryc’kyj М
М.]
Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey Wschodniey Cerkwie
z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – К. 212 v.–213 v.; ТранквіліонСтавровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 5 (друга пагін.); Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. – Арк. I
(передмова, б. п.); Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. – Арк. 2–2 зв.; Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak
Частина перша. Розділ 1. Що таке образ?
37
разом і подобою Бога. І тут я хотів би підкреслити, що наші барокові автори, услід за старими богословами, зокрема Василієм Кесарійським, Іоаном Златоустом, Ієронімом Стридонським та іншими,
чітко розрізняли в людині «образ Божій» і «подобіє Божіє». «Образ
Божій, – писав, наприклад, Дмитро Туптало, – пріємлет душа во
время своєго от Бога созданія, подобіє же Божіє в ней совершаєтся
в крещеніи. Образ в разумѣ, подобіє в произволеніи, образ в самовластіи, подобіє в добродѣтелех»161.
Далі йде третій різновид Божих образів – Біблія. Про це Яворський писав так: «Третій род образов єсть Писаніє Святоє, поєлику
невидимыя вещи аки видимая сказуєт и снисходителства єже к нам
употребляющ самаго Бога в образѣ человѣка... являєт...»162. Поза
всяким сумнівом, те саме мав на думці й Сковорода, коли, надаючи Біблії статусу особливої ділянки буття, казав у своєму «Зміїному потопі»: «...Бібліа есть симболичный мыр, затѣм что в ней
собранныя небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы
они были монументами, ведущими мысль нашу в понятіе вѣчныя
w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 90–91; Могила П. Собраніє краткія науки о артикулех
вѣры, сирѣчь о догматѣх или о преданіях вѣры православно-католіческія христіанскія. – Почаїв, 1783. – Арк. 4; Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 504;
Діоптра, сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго
в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 134, 150 зв.; Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ,
1669. – С. 270; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 100 зв.; Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 266 зв., 355; Баранович Л
Л.
Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 254; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 469 зв., 470 зв.; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный. – Чернігів, 1708. – Арк. 40 зв., 273–273 зв.; Максимович І.
І
Молитва Отче наш, от Христа Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 67;
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 352 зв.; Туптало Д.
Д Книга
житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 10, 40; Кониський Г
Г. Філософія природи, або
Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 2. – С. 238; Величковський П. О умнѣй молитвѣ // Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его
другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении
и молитве. – Москва, 1892. – С. 167; Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 145, 291–293.
161
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 253.
162
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 4.
38
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
натуры, утаенныя в тлѣнной так, как рисунок в красках своих»163.
Як гадав наш філософ, Бог оприявнює власне єство в біблійному
слові й через слово ж таки веде все твориво назад до самого себе.
А якщо це так, то між морфологією буття та морфологією Божого слова існують якісь фундаментальні паралелі, і коли ти збагнеш
смисл Святого Письма, ти водночас збагнеш природу всіх речей.
Щось схоже можна сказати й про четвертий різновид Божих образів, що ним виступає все твориво. «Четвертый род образов, – писав
Яворський, – может быти всяка тварь, поєлику возводит человѣка
в познаніє Творца...»164. У цій картині світу «разнообразная Премудрость Божія», кажучи словами Сковороди, виразно проступає
крізь конкретно-чуттєву оболонку творива, надаючи йому якогось
глибинного символічного характеру: досконале влаштування космосу згідно з «мірою, числом та вагою» засвідчує Божий «промисел
общій», бо «якщо ніхто не є настільки нерозумний, щоб дав себе переконати, що випадковим кидком літер утворився весь виклад «Іліади» Гомера, то хто настільки позбавлений розуму, щоб допустив собі
в думці, що з випадкового збігу атомів могла виникнути гідна подиву будова світу?»165. Сама краса Божого творива стає вічним і невичерпним джерелом природного благочестя людини, тобто її впевненості в тому, що Бог-Творець таки є. Чи вже Він залишається цілком
трансцендентним щодо світу, як, скажімо, у «Загальній філософії»
Георгія Кониського, чи по-неоплатонічному іманентизується, як
у «Зміїному потопі» Сковороди, – твориво все одно виступає в ролі
особливого образуу Творця, точніше кажучи, у ролі Його таємничого
дзеркального відображення. Недарма думка святого апостола Павла:
«Отож, тепер бачимо ми ніби у дзеркалі, у загадці, але потім – обличчям в обличчя...»166 – привертала таку пильну увагу наших авторів XVII–XVIII століть: Кирила Ставровецького167, Петра Могили168,
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 943.
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 4.
165
Кониський Г
Г. Філософія природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські
твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 2. – С. 23.
166
Перше послання св. ап. Павла до коринтян 13: 12.
167
Див.: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 160 зв.
168
Див.: Могила П. Собраніє краткія науки о артикулех вѣры, сирѣчь о догматѣх или о преданіях вѣры православно-католіческія христіанскія. – Почаїв,
1783. – Арк. 40.
163
164
Частина перша. Розділ 1. Що таке образ?
39
Іоаникія Галятовського169, Антонія Радивиловського170, Лазаря Барановича171, Івана Максимовича172, Стефана Яворського173, Дмитра
Туптала174 та інших.
А далі йде наступний, п’ятий, різновид Божих образів. «Пятый
род образов, – каже Яворський, – єсть проображеніє будущих
вещей...»175. Письменник має на думці передовсім те, що сюжети
й образи Старого Заповіту є «прообразами» майбутньої євангельської історії. Я б сказав, що це такий собі вербальний модус існування Христа до Різдва. Зрештою, про це прямо писав Антоній
Радивиловський: «От самого початку створеня свѣта в розных фигурах, символах и знаменіях скрыте ознаймовал нам Бог Воплощеніє Сына своєго...»176. Більше того, у бароковій картині світу
самé християнство існувало задовго до приходу у світ Спасителя.
Власне кажучи, воно існувало вже від часу креації. «Христіане, –
як стверджував, наприклад, Іоаникій Галятовський, – зась были от
початку свѣта: Адам, Ноє, Мелхіседек, – бо оне вѣрили в Христа,
который мѣл пріити на свѣт»177. Але Адам, Ной, Мелхіседек та інші
персонажі старозаповітної історії не лише вірили в Христа, але
й пророкували про нього. Той-таки Галятовський писав, що Адам
«пророковал о пристю єго [Христа], мовячи: «Остави человѣк отца
своєго и матерь и прилѣпится к женѣ своєй, и буде таоба во плоть
єдину»178, – бо св. Ієронѣм, св. Лео, св. Августин повѣдают, же тыи
слова Адам пророкуючи мовил о Христѣ, котрій мѣл пріити на свѣт,
зоставивши Бога-Отца в небѣ и матку свою на земли, Пречистую
Богородицу, и прилучитися к женѣ своєй, к церкви святой, которая
в Христа увѣрила и єдино тѣло с Христом стала»179.
Див.: Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 324–324 зв.
Див.: Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. –
С. 133.
171
Див.: Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 168 зв.
172
Див.: Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 302.
173
Див.: Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 745.
174
Див.: Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 15 зв.
175
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 5.
176
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 6 зв.
177
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 101 зв.
178
Книга Буття 2: 24.
179
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 144.
169
170
40
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
І нарешті, останній, шостий, різновид Божих образів – образивзірці. «Шестый род образов єсть, – завершує Яворський свій виклад православної імагології, – имиже являются нѣкія чудесныя,
преславная же и мужественная дѣла во славу убо содѣявших тыя,
в подражаніє и незабвенную память послѣдним родом»180. Образ
постає тут не чим іншим, як взірцем для наслідування, такою собі
екзистенційною парадигмою. Я можу помилятися, але мені здається, що саме в цьому сенсі наші письменники XVII–XVIII століть
вживали слово «образ» чи не найчастіше181. Ясна річ, найвищим
і найуніверсальнішим взірцем для наслідування є Син Божий. Зрештою, що таке життя християнина, як не «наслідування Христа»?
«Христос, – писав у своєму «Справжньому Месії» Іоаникій Галятовський, – предуставленій єст образ, албо кавза екземпляріс, причина
прикладная предуставленія людзкого, бо всѣ люде предуставленіи
подобны суть в житіи и в терпеніи Христови як образови...»182.
Оці змодельовані Божими «мыслями» (λόγοι) образи, у свою чергу, моделюють різноманітну мистецьку іконіку, адже «мистецтво
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 5.
Див.: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів,
1619. – Арк. 95, 3 (друга пагін.); Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 131
(друга пагін.); Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 64–64 зв.;
Патерік, или Отечнік печерскій. – Київ, 1661. – Арк. 138; Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 622–623; Радивиловський А. Вѣнец
Христов. – Київ, 1688. – Арк. 57; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ,
1674. – Арк. 50, 70 зв., 317 зв.–319 зв.; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва,
1681. – Арк. 275 зв., 280, 305, 307, 354; Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів,
1680. – Арк. 48 зв.; Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ,
1748. – Арк. 90; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный. – Чернігів,
1708. – Арк. 3 зв.; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 242, 245;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 77 зв., 99 зв.; Яворський С.
Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 256, 882.
182
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 196. Див. також:
[Smotryc’kyj М.]
М Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey
Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – К. 9 v.; Діоптра,
сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 4, 5; Поученіє о святых тайнах, о добродѣтелех богословских,
о заповѣдех Божіих, о казнех и карах церковных с приложенієм обычной науки
о догматах вѣры католической в кратцѣ собранноє особом духовнім, наипаче презвітером парохіалнім благопотребноє. – Унів, 1754. – Арк. 1 зв. (передмова, б. п.);
Сѣмя слова Божія. – Почаїв, 1772. – С. 5, 242–243.
180
181
Частина перша. Розділ 1. Що таке образ?
41
є певним наслідуванням (imitatio) природи...»183, а митець, «наче
другий Бог, кує в людських душах замінні субстанції речей»184. І ось
тут починається розмова про образи власне мистецькі.
Ясна річ, наші автори XVII–XVIII століть звично вживають слово «образ» на позначення творів світського живопису чи скульптури185, культової ікони186 тощо, – для яких «природа є мірою», бо
чим ретельніше вони наслідують останню, тим досконалішими є.
«Візьмімо хоча б один приклад, – каже Феофан Прокопович, – як
вельми талановитий художник Апеллес так досконало намалював
Олександра Великого, що тримає блискавку, яка наче блискає за
полотном, – унаслідок чого (люди) навіть казали, що є два Олександри: один – син Філіппа, ніким непереможний, а другий – твір
Апеллеса, недосяжний для жодного мистецтва»187.
Як бачимо, мистецький образ постає тут особливою ілюзією якоїсь речі. Що означає створювати («facere», «fingere»), припустімо, поетичний образ? Не що інше, як «наслідувати (imitare)
ту річ, вигляд чи подібність якої зображується. Звідси й образ називають зображенням (imago, effigies)»188. При цьому поет має
183
Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 152.
184
Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 37.
185
Див.: Туптало Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 47 зв.; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 475; Радивиловський А. Огородок
Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 431; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор
нравоучителный. – Чернігів, 1708. – Арк. 7; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка
творів. – С. 155.
186
Див.: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів,
1619. – Арк. 41 зв.; Kossow S. Πατερικον, abo Żywoty ss. Oycow pieczarskich. –
Kiiow, 1635. – S. 92–93; Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 223;
Galatowski II. Stary Kościoł Zachodni nowemu Kościołowi Rzymskiemu pochodzenie
Ducha S. Od Oyca samego, nie od Syna pokazuie. – Nowogrod-Siewierski, 1678. –
S. 53 (друга пагін.); Туптало Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 69, 82;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1695. – Арк. 2 (передмова б. п.); Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 129; Baranowicz Ł. Nowa
miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 33.
187
Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 152. Див. також: Кониський Г
Г. Філософія
природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. –
Т. 2. – С. 74.
188
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – P. 13. Див. також: Крекотень В. Київська поетика 1637 р. // Літературна спадщина Київської
42
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
«прагнути не лише зовнішньої схожості з предметом, але також
і певної симетрії або сумірності», тобто «виражати м’яке в м’якому,
ніжне в ніжному, приємне в приємному»189, – а художник може, так
би мовити, «універсалізувати» чи «узагальнювати» об’єкти наслідування, як те чинив «Зевкс190, преславный иконописец», котрий,
намагаючись «сотворити изображеніє в честь Юноны, не уповая
премудростію хитрости разума своєго, не первѣє взял кисть в руку
свою, но избранных дѣвиц, благолѣпієм лица украшенных, по всем
градѣ созираше, коєяжде разсмотрѣвая природную красоту, паки от
всѣх пять точію избра и от них в коєйждо что бѣ лѣпотнѣйшаго
и изряднѣйшаго собирая, начертанієм изяви...»191.
Природні й мистецькі образи репрезентують, отже, різні щаблі
ієрархії буття. «Природа, – писав Феофан Прокопович, – творить
справжні речі, а мистецтво – уявні... власне не речі, а певні образи
речей. Тому малювання можна назвати сном тих, що не сплять»192.
Ось так. Мистецтво – сон наяву, а мистецькі образи – рівні фантазмам
сну, одні з яких бувають «з полноты тѣла..., иныи же з великих постов и жажды..., третіи з мимошедшеи мысли и печали..., четвертіи
з бѣсовского навѣта и мечтанія..., пятыи от Божія откровенія...»193.
Так чи інакше, цілком очевидно, що визначальною рисою мистецького образу наші барокові письменники вважали ілюзіонізм.
Можливо, саме ця обставина спричинилась до того, що засновані на
ідеї ілюзорності земного життя людини найпопулярніші барокові
мотиви «марнота марнот» і «життя – це сон» часто розроблялись за
Русі і українська література XVI–XVIII ст. – Київ, 1981. – С. 126; Довгалевський М.
М
Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 33; Сковорода Г.
Г Повна академічна
збірка творів. – С. 754.
189
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – P. 113–114.
190
Ідеться про давньогрецького художника Зевксиса з Гераклеї.
191
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный. – Чернігів, 1708. –
Арк. 122 зв.–123.
192
Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 153. Див. також: Кониський Г
Г. Філософія
природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. –
Т. 2. – С. 75.
193
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 78 (друга пагін.). Див. також: Сакович К. Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини з додатком передмов весільних і похоронних обрядів // Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVI – початок XVII ст. – Київ,
1988. – С. 413–418; Туптало Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 87.
Частина перша. Розділ 1. Що таке образ?
43
допомогою «малярського» іконічного ряду. «Свѣт сей облудный, –
писав, наприклад, Антоній Радивиловський, – єст то власне изба
малярская, где коли прийдеш, знайдеш там высоких чинов особы...,
порфиру и виссон, и роскош столовую..., и иншых красот и утѣх
барзо много, – але яких же, єсли не маліованых. Так на сем свѣтѣ
облудном ктось находит ласку, ктось пріязнь, ктось статок, ктось
родовитость, ктось щастє...»194. На думку письменника, наш світ –
чистої води ілюзія. Наш світ – усього лиш майстерня художника
з розвішаними на стінах картинами, і все, що в ньому є, – «мальоване». Як на мене – це просто розкішний і надзвичайно глибокий
образ. Та, може, ще більш виразною ілюзорність світу постає тоді,
коли уявити його в образі мальованого винограду Зевксиса, що його
птахи сприймали за справжній. Саме так і робить Антоній Радивиловський, коли пише: «...Люде, которыи уганяются за роскошами сего свѣта, суть подобны оному птаству, котороє до маліованых
ягод Зевкісовых прилѣтывало. Зевксис он, славный маляр, хотящи
неґдысь з птаства себѣ кротофилю195 учинити, отмаліовал на таблици так штучне на древѣ ягоды, же коли колвек на подворе выставил,
птаство яко до правдивых ягод прилѣтывало, але, ґды, прилѣтивши,
обачило, же здрада, бо маліоване, без жадного посылку назад
отлѣтовало. Кто ж не видит, же свѣт сей прелестный єст подобный
славному оному маляреви Зевксисови?»196.
Те саме стосується й образів літературних, наприклад, тих, що
походять зі стародавньої міфології. Той-таки Радивиловський писав у «Вінку Христа»: «Правлят поетове, иж Персеуш, Іовишов
сын, забивши Медузу..., заслужил себѣ тоє, абы з низкости земнои
перенесеный был в небо... Не єст то правда, але фабула поетов»197.
194
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 107–
108.
Тобто жарт.
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 292. Див. також: Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный. – Чернігів, 1708. – Арк. 24–24 зв.,
76. Зазначу принагідно, що ця та інші оповідки про стародавніх грецьких художників узяті з тридцять п’ятої книги «Природознавчої історії» Плінія Старшого.
197
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 29 зв. Див. також:
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 345 зв.; Туптало Д
Д. Поученіє на усѣкновеніє честныя главы святаго Іоанна Предтечи // Сочиненія святаго
Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 192–194;
Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ,
195
196
44
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
«Фабула» означає тут «ілюзія-вигадка». А коли Лазар Баранович
пише у своїй «Аполлоновій лютні»: «Wolność maią poetowie, iako
w baykach, tak y w mowie»198, – ілюзією-вигадкою постають власне
вже будь-які поетичні сюжети-«байки». Та й загалом, слово «байка» («фабула») в українській бароковій літературі найчастіше вживалося в значенні «вигадка»199. Певна річ, саме тому наші тогочасні
1713. – Арк. 3 (присвята, б. п.); [[Григорович-Барський В.] Пошехонца Василія
Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца кієвскаго монастыря антіохійскаго путешествіє к святым мѣстам в Європѣ, Азіи и Африкѣ находящимся,
предпринятоє в 1723 и оконченноє в 1747 году, им самим писанноє, нынѣ же на
иждивеніи єго светлости князя Григорія Александровича Потемкина для пользы
общества изданноє в свѣт. – Санкт-Петербург, 1778. – С. 104; Кониський Г
Г. Філософія природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ,
1990. – Т. 2. – С. 263; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 658.
198
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 550. Див. також: Козачинський М. Августейшей непобедимой імператрицѣ єя священнейшему царскому величеству Єлисаветѣ Петровнѣ... – Київ, 1744. – Арк. 16 зв. (б. п.).
199
Див.: [Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney
Apostolskiey Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. –
К. 27; Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 185 зв., 211 зв.; Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w
samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 1; Dubowicz J.
J Hierarchia, abo O zwierchności w Cerkwi
Bożey. – Lwow, 1644. – S. 94, 110; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ,
1669. – Арк. 65 зв., 165, 366; Galatowski II. Stary Kościoł Zachodni nowemu Kościołowi Rzymskiemu pochodzenie Ducha S. Od Oyca samego, nie od Syna pokazuie. – Nowogrod-Siewierski, 1678. – S. 99 (друга пагін.); Galatowski II. Fundamenta,
na których łacinnicy iedność Rusi z Rzymem funduią według rzymskiey teraznieyszey
wiary nowey prawdziwemi odpowiedziami Cerkwi Wschodniey wywrocone y zniesione... – Б. м., 1683. – S. 74–75; Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 2; Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 100;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 25 зв., 142 зв., 200 зв.; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 20 зв., 277; Туптало Д
Д. Розыск
о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 90 зв., 175, 344–344 зв.;
Прокопович Ф. Истинноє оправданіє правовѣрных христіан, крещенієм поливателним во Христа крещаємых. – Санкт-Петербург, 1724. – Арк. 2 зв., 3 зв., 6, 36;
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 318, 356; Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія. – Москва, 1745. – Арк. 46 зв., 98 зв.; Кониський Г.
Слово при вступленіи в паству // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. 1. – С. 11; Исторія русов
или Малой Россіи. Сочиненіе Георгія Конискаго, архіепископа Бѣлорускаго. –
Москва, 1846. – С. 187; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 391; Величковський П. О умнѣй молитвѣ // Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаи-
Частина перша. Розділ 1. Що таке образ?
45
письменники постійно наголошували, що Христос, бувши «природним образом» Бога-Отця, а також вічним образом для наслідування,
не має стосунку до ідеї «образ» в якомусь інакшому сенсі. Саме
звідси походять їхні численні полемічні стріли, спрямовані проти
єресі докетизму, згідно з якою Христос-людина – його народження,
життя й страждання – це не більше, ніж ілюзія. «...Геретики были, –
писав, зокрема, Іоаникій Галятовський, – которыи мовили, же не
мѣл Христос правдивого тѣла, але фантастикум котус, змышленоє
тѣло мѣл»200. Іншими словами, вони визнавали Христа – справжнього Бога й справжню людину – «за єдну мару, за привидѣніє албо
фантазму»201.
Таким чином, мистецький образ є міметичною ілюзією, фікцією,
річчю, належною до сфери діяльності людини як homo ludens, –
що, власне кажучи, і визначає його сенс. Але це в жодному разі не
применшує його ролі та значення в людському житті. А в чому ж
полягають ці роль і значення? По-перше, образ, сказати б, «вириває» віддзеркалені ним речі з часового плину й ніби прилучає їх до
вічності202. Саме образ у нашому перемінному світі може «зупинити» летючу мить, уберегти бодай щось від піску забуття. По-друге,
мистецький образ має здатність повчати, хвилювати й розважати
людську душу203. А по-третє (і це, може, найголовніше), він виконує
роль своєрідного місточка між «видимою» та «невидимою» природами. Він веде людину до Абсолютного, до того, що перебуває по
той бік нашого чуттєвого досвіду, тобто він дозволяє людині стати причетною до ноуменального рівня речей. «Ничтоже бываєт во
умѣ, аще не прежде будет в чувствѣ, – писав Стефан Яворський, –
та, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его
другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении
и молитве. – Москва, 1892. – С. 162.
200
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 80.
201
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 498. Див. також:
Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 14, 53, 68, 183; Туптало Д
Д. Книга
житій святых. – Київ, 1695. – Арк. 323.
202
Див.: Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая
под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 3–4 (друга пагін.); Ornowski J. Bogaty w parenłele, sławę y honory wirydarz herbownewi welmożnych ich
mościow panow p. Zacharżewskich... – Kiiov, 1705. – K. 7 (б. п.).
203
Див.: Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 164–165; Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 41.
46
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
якоже філософіа учит и самим искусом познаваєм сію истину. Все
бо, яже в умѣ имамы, быша прежде в чувствѣ нѣкоєм: или в чувствѣ
видѣнія, или слышанія, или уханія, вкушенія, осязанія, и просто рещи: чувства суть аки нѣкія врата, имиже входит во ум всяко
познаваємо»204. А ось ця сама думка у ранішому викладі Симеона
Полоцького: «Дух нѣсть видим плотскими очима. Ум паки не может
умствовати духа, развѣ во образѣх чювством подлагаємых. Тако
бо глаголет князь всѣх любомудрцев: «Не может быти в умѣ, єже
не бяше в коєм любо чювствѣ». Тѣм же Бог невещественная хотя
человѣком явити, являєт во образѣх видимых и плотских...»205. Ну,
ось воно – уявлення про образ як про щось таке, що «возводит ум на
первообразноє»206, як про «видимий образ невидимого».
І оце перебування образу на зламі двох природ чітко віддзеркалює його власна структура. «В кождом образѣ єдином, – писав Іоаникій Галятовський, – єст матеріа и форма, которыи речевисте рознятся и может єдно быти без другого: и матеріа без формы, и форма без матеріи... Наприклад, в образѣ Христовом... єст там матеріа
злато албо сребро, албо дорогій камень, албо кость слоніовая, албо
єдваб, албо фарба зеленая, червоная, бѣлая, чорная..., єст теж там
и форма – подобенство Христа, Бога нашего...»207.
Єдність матерії та форми в структурі образу можна описати
й за допомогою тричленної опозиції, як те робив Антоній Радивиловський: «В каждом образѣ три рѣчи маются от нас уважати:
наперед, матеріа, иж образ єст златый албо сребрный, люб на чом
иншом выраженый. По-вторе, кшталт208, иж єст пієнкне и штучне
зробленый. По-третє, выображенє, иж выражаєт того, чіим єст обЯворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 77–78.
Полоцький С. Жезл правленія, утвержденія, наказанія и казненія. – Москва,
1667. – Арк. 120.
206
Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под
розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 11 (друга пагін.). Див.
також: Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow,
1638. – S. 84; Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 582, 675–676; Яворський С.
Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 3, 9, 77, 433; Туптало Д
Д. Розыск о расколнической
брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 174 зв.; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка
творів. – С. 690.
207
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 209.
208
Слово «кшталт», очевидно, означає тут власне «форму». Пор.: «forma albo
ksztalt» [Katechizm Rzymski. – Kalisz, 1603. – S. 106].
204
205
Частина перша. Розділ 1. Що таке образ?
47
разом и подобієм...»209. А можна вжити для цього платонічні терміни «образу твірного» та «образу утворюваного». «Ах! не называй
краску образом, – писав Сковорода у своєму «Зміїному потопі». –
Она есть одна точію тѣнь во образѣ, а сила и сердце есть рысунок,
сирѣчь невещественная мысль и тайная начертанія, до коих то пристает, то отстает краска... Самыи точныи образы210 еще прежде явленія своего на стѣнѣ всегда были во умѣ живописцу. Они не родились и не погибнут»211.
При тому не слід забувати, що, коли наші старі письменники говорять про «образ», вони найчастіше мають на думці образи святі – ікони. І це надає поняттю «образ» додаткових (і дуже важливих!) конотацій. З цього погляду, у літературі українського бароко
начебто воскресають ті імагологічні сюжети, ідеї та концепти, що
їх християнські богослови активно розробляли ще у VIII та в першій половині IX століть, за часів візантійського «іконоборства».
Воно й не дивно, якщо зважити на те, що ідеї іконоборців по суті
були зактуалізовані протестантами. Як писав Дмитро Туптало, свого часу «погибла бѣ єресь іконоборная от Востока и Запада даже
до лѣт Лютера и друга єго Калвіна, иже по тысяши и пять стѣх от
Рождества Христова лѣтѣх начаша своя єреси розсѣвати и отметати
іконы святыя...»212.
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 435 зв.
Філософ має на думці неоплатонічне поняття τὸ ἒνδον εἶδος: «Сіи формы
у Платона называются ідеи, сиричѣ вид
дѣнія, виды, образы» [Сковорода Г.
Г Повна
академічна збірка творів. – С. 945].
211
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 944.
212
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 173. Див. також: Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 4 зв.,
134 зв., 261 зв.–262, 264, 295 зв.–297 зв., 391 зв.–392 зв., 396 зв.–397, 399–399 зв.,
449 зв., 455 зв.–462, 565, 631–649 зв.; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ,
1700. – Арк. 55, 56, 70 зв.–71 зв., 105 зв.–108, 112 зв., 151, 164 зв.–165 зв., 214–
214 зв., 220, 254–254 зв., 258–268, 277 зв., 289–290, 303 зв., 349, 352 зв., 530–
530 зв., 531 зв., 563 зв.–565 зв., 673–673 зв., 665–666 зв.; Туптало Д
Д. Книга житій
святых. – Київ, 1705. – Арк. 10 зв.–18 зв., 262 зв., 263 зв.–266, 416–416 зв., 637 зв.–
638; Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 31–37 (друга пагін.); Галятовський ІІ. Небо новоє. – Львів, 1665. – Арк. 59 зв., 61–61 зв., 68 зв., 102 зв.; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 209 зв.–210; Прокопович Ф. Слово
о великом дѣлѣ Божіи // Феофана Прокоповича, архієпископа Великаго Новаграда
и Великих Лук... слова и рѣчи... – Санкт-Петербург, 1761. – Ч. 2. – Арк. 436 зв.;
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 20–21.
209
210
48
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Саме в ході напруженої полеміки з протестантами щодо єства
ікон та щодо їхнього пошанування-«проскінезису» православні
українські автори часів бароко, услід за східними отцями (Василій
Кесарійський, Іоан Дамаскин та інші), постійно наголошували, що
в образі шанується форма, але не матерія213, що «образова честь
переходить на сам екземпляр, до якого має стосунок»214, а християнські ікони в жодному разі не є те саме, що й образи поганських
богів, тобто «болвани», чи «ідоли», оскільки «ідол» «єсть образ или
подобіє ложнаго бога», «ікона же святая єсть изображенієм Христа,
Спасителя нашего, Бога истиннаго в подобіи человѣчестѣм на земли с человѣки пожившаго, или Пречистыя Дѣвы Богородицы, или
коєго святаго угодника Божія...»215.
Ясна річ, будь-який малярський образ – це певна розповідь,
певна історія, коли хочете, «німа книга». «Картина, – прямо казав
Григорій Сковорода, – есть книга нѣмая»216. І в цьому сенсі вся213
Див.: Кониський Г. Слово в святый Великій пяток // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. 1. –
С. 23 (друга пагін.); Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 20; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 3; Туптало Д
Д. Розыск о расколнической
брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 23.
214
В оригіналі: «obrazowa cześć przechodzi na samy exemplarz, do ktόrego ma relatią» [Kalnofoyski
[
A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. –
S. 85–86]. Див. також: Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве,
которая под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 8 (друга пагін.);
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 208; Яворський С. Камень
вѣры. – Київ, 1730. – С. 16; Туптало Д
Д. Поученіє о поклоненіи іконом святым // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. 1. –
Арк. 36 зв.; Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 23, 156. – Слід зауважити, що слово «exemplarz» означало в Кальнофойського
те саме, що й «архетип», «первообразноє» чи «прототип».
215
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 155. Див. також: Могила П. Собраніє краткія науки о артикулех вѣры, сирѣчь
о догматѣх или о преданіях вѣры православно-католіческія христіанскія. – Почаїв, 1783. – Арк. 60 зв.; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 208;
Галятовський ІІ. Боги поганскіи, в болванах мешкаючи // Галятовський ІІ. Ключ
розуміння. – Київ, 1985. – С. 388–389; Прокопович Ф. Слово о почитаніи святых
ікон в недѣлю первую святыя четыредесятницы // Феофана Прокоповича, архієпископа Великаго Новаграда и Великих Лук... слова и рѣчи... – Санкт-Петербург,
1760. – Ч. 1. – С. 77–80.
216
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 684. Див. також: Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под розсудок
Частина перша. Розділ 1. Що таке образ?
49
ка картина, на думку Афанасія Кальнофойського, чимось схожа на
«ієрогліфи єгиптян»217. Словом, це таке собі «писаніє книжноє»
для неписьменних218. Маю зауважити, що ця стара думка (пригадаймо хоч би сентенцію папи Григорія Великого «Quod legentibus
scriptura, hoc idiotis praestas pictura») цілком суголосна мистецтву
барокової доби з його «неосинкретизмом», що знайшов свій вияв,
наприклад, в емблематичній поезії чи якихось інших «поезомалярських» формах219.
Отже, і картини, на яких змальовані поганські боги, і картини,
на яких змальовані Христос, Богородиця та святі, – це німі розповіді. Але про що розповідають перші? Хто такі Зевс, Аполлон,
Афродіта, Артеміда та інші стародавні боги, чиї образи так чудово
відтворені поетами, художниками й скульпторами? Звичайні люди,
обожені після смерті, – відповідають наші письменники часів бароко, – до того ж люди «скверніи», «нечестивіи», «богомерзкіи»,
церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 18–19 (друга пагін.); Туптало Д
Д.
Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 21. Автором цієї
думки вважають грецького лірика й епіграматиста VI–V століть до н. е. Симоніда
Кеоського. Принаймні Лессінг у своєму знаменитому трактаті «Лаокоон, або Про
межі живопису і поезії» писав: «Блискуча антитеза грецького Вольтера, що живопис – німа поезія, а поезія – промовистий живопис, була, мабуть, не запозичена
з підручника. То був влучний здогад, яких багато є в Симоніда...» [Лессінг Г.
Г -Е.
Мінна фон Барнгельм. Емілія Галотті. Лаокоон. – Київ, 1976. – С. 172]. Сковорода міг знати цю думку, скажімо, з Плутарха, який у трактаті «Як юнакові слухати поетичні твори» писав: «поезія – це озвучене малярство, а малярство – німа
поезія» [Плутарх. Как юноше слушать поэтические произведения // Памятники поздней античной научно-художественной литературы II–V века. – Москва,
1964. – С. 16], або з курсів поетики (наприклад, Феофан Прокопович цитував її
в п’ятому розділі другої книги свого курсу).
217
Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. –
S. 85.
218
Див.: Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow,
1638. – S. 85; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 17, 78; Туптало Д
Д.
Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 108; Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 21 зв.
219
Див. про це: Сазонова Л
Л. Поэзия русского барокко (вторая половина XVII –
начало XVIII в.). – Москва, 1991. – С. 86–100; Hernas Cz. Zarys rozwoju literatury
barokowej // Polska XVII wieku: państwo, społeczeństwo, kultura / Pod red. J. Tazbira. – Warszawa, 1969. – S. 294; Tazbir J. Rola żywego słowa w polskiej propagandzie
wyznaniowej // Tazbir J. Szlaki kultury polskiej. – Warszawa, 1986. – S. 146.
50
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
«в скаредствах грѣховных дни своя иждившіи»220. Тому і їхні мистецькі образи, як казав Стефан Яворський, «по веществу суть нѣчто,
по образителству же суть ничто»221. Зрештою, це не просто «ніщо»,
порожнеча, фікція, це – чистої води спокуса, бо, коли ти дивишся на ці образи, у твоїй пам’яті відразу ж зринає все те «нечестя»,
що з ними пов’язане. «Взиранієм на ідолы прескверныє языческих
богов..., – стверджував Дмитро Туптало, – воспоминашеся житіє,
блудодѣянія чрезєстественная и прочая скаредства. Воспоминанієм же тѣх умы человѣческіи помыслами скверными растлѣвахуся,
на таяжде беззаконія вожделѣюща, єже боги их скверніи дѣяху»222.
Ось усього лиш один приклад, наведений Іваном Максимовичем
у книзі «Богородице Діво». Якась безіменна черничка читає собі
книгу й раптом натрапляє на гравюру, де була змальована гола Венера. Може, то було щось схоже на «Сплячу Венеру» Джорджоне чи
«Венеру Урбінську» Тіціана, а може, і щось пікантніше – щось на
зразок «Венери й Адоніса» того ж таки Тіціана, «Венери, Вулкана
й Марса» Тінторетто або «Венери й Марса» Карло Сарачені. Так
чи інакше, ця картина міцно запала бідолашній черничці в пам’ять,
і вона почала марити любовними втіхами:
Сей языческой Венеры богинѣ
Случилось видѣти образ на картинѣ
Папѣрной, иже в зѣлном безстудѣ
Изображенный, богомерзком блудѣ.
Отсюду пріят мысль в сердце лукаву
Преклонитися к блуду сквернаву.
И много время тѣм ся услаждала,
Похотію плоть свою распаляла.
Вніиде же в ню дух нечист и ю мучил,
Блудною мыслю непрестанно тучил223.
220
Див.: Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 314; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 155; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 108;
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 154 зв.
221
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 79.
222
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 161.
223
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 248. Див. також:
Туптало Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 47 зв.
Частина перша. Розділ 1. Що таке образ?
51
А от ікони – то щось зовсім інакше, бо вони, як казав Антоній
Радивиловський, спрямовують людську душу «на святоє житіє»224.
Більше того, вони володіють надприродними енергіями, бо здатні
творити дива. У літературі українського бароко можна знайти сотні,
а може, навіть тисячі історій про дива святих ікон225. І ті дива надзвичайно різні. Це може бути, наприклад, людська кров, що ллється
з рани мальованої Богородиці, як про те розповідав Захарія Копистенський: «Єдин арапин, идучи до дому своєго и яко діавола в себѣ
маючи, устрѣлил Пресвятую Богородицу в колѣно. И зараз, о чудо!
аки показала Богородица енеркгіан, то єст дѣйство образа своєго:
крве много выллялося от раны пострѣлена и капала на землю»226.
Це може бути намальована рука Ісуса-немовляти, яка бере шматочок хліба, як те сталося зі святим Онуфрієм: «И приступил Онуфрій
к иконѣ, яко не смысленный єще сущи отрок, бесѣдоваше к младенцу на руках Дѣвических держимому, на иконѣ изображенному,
аки к живому глаголющи: «И ты такожде мал єси, якоже и аз, обаче
224
Див.: Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 438; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 17; Туптало Д
Д. Розыск о расколнической
брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 162.
225
Описи чудес святих образів, щонайперше богородичних, див.: Патерік, или
Отечнік печерскій. – Київ, 1661; Галятовський ІІ. Небо новоє. – Львів, 1665; Галятовський ІІ. Скарбница потребная и пожытечная всему свѣту, пресвятая Богородица Єлецкая з великими скарбами, з чудами своими // Галятовський ІІ. Ключ
розуміння. – Київ, 1985. – С. 344–371; Гора Почаєвская стопою чудеснѣ из нея
истѣкающую чудодѣйственную воду имущею и іконою чудотворною Пресвятыя
Дѣвы Матере Божія Маріи почтена и всему міру ясна и явна. – Почаїв, 1772; Максимович І.
І Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707; Туптало Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680; Туптало Д.
Д Книга житій святых. – Київ, 1689; Туптало Д.
Д Книга житій
святых. – Київ, 1695; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700; Туптало Д
Д.
Книга житій святых. – Київ, 1705; Kossow S. Πατερικον, abo Żywoty ss. Oycow pieczarskich. – Kiiow, 1635; Kalnofoyski A. Parergon cudow świętych obraza Przeczystcy
Bogarodzice w monastyru Kupiatickim. – Kiiow, 1638; Kalnofoyski A. Τερατούργημα,
lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako
y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638; Susza J.
J Phenix tertiano redivivus
albo Obraz starożytny Chełmski Panny y Matki Przenayświętszey sławą cudownych
swoich dzieł... // Koronacya cudownego obrazu Nayświętszey Maryi Panny. – Berdyczow, 1780. – S. 7–356; Гора Почаєвская стопою чудеснѣ из нея истѣкающую
чудодѣйственную воду имущею и іконою чудотворною Пресвятыя Дѣвы Матере
Божія Маріи почтена и всему міру ясна и явна. – Почаїв, 1772.
226
Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под
розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 27 (друга пагін.).
52
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
аз хожду в хлѣбню и испрошую хлѣб и ям, а ты никогда же яси,
почто тако? Пріими убо мою часть и яжд». Изображенный же младенец Христос, аки жив сый, простер ручку свою, пріємше от руки
Онуфрієвы подаваємый єму хлѣб...»227. А може бути щось до болю
реалістичне, як ось ця історія про життя звичайної жінки Тетяни
Возної із села Погорільці (теперішнє Привільне) на Рівненщині,
розказана в книжці 1772 року «Почаївська гора»: «Жена именем Татіанна, прозываєма Возная, з веси Погорѣлец з-под Дубна, будучи
в неволю взята и в той неволѣ тридесять лѣт замедлѣ. Воспомянувши на образ чудотворный Почаєвскій Пречистыя Дѣвы Богородицы,
молися, да свобождена будет от тоя неволи, обѣщаніє творя пойти
и поклонитися образу чудотворному Почаєвскому, и в том обѣщаніи
свобождена бысть от неволи»228. Ось воно – людське життя в кількох
рядках: татари-людолови беруть нещасну дівчину в полон, і вона
скніє в неволі тридцять років, а потім молиться чудотворному образу Почаївської Богородиці й дивом повертається додому.
***
Який же висновок випливає з усього мого викладу? Мені здається, коротко його можна сформулювати так: письменники українського бароко розглядали образ як спосіб існування небесної та
земної ієрархії, як особливий модус буття, одним із проявів якого
є мистецтво взагалі й мистецтво слова зокрема.
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 123 зв.–124.
Гора Почаєвская стопою чудеснѣ из нея истѣкающую чудодѣйственную
воду имущею и іконою чудотворною Пресвятыя Дѣвы Матере Божія Маріи почтена и всему міру ясна и явна. – Почаїв, 1772. – Арк. 15–15 зв.
227
228
Розділ 2
ПОНЯТТЯ «НАСЛІДУВАННЯ»
Я
к я вже казав, з поняттям «образ» дуже тісно
пов’язане поняття «наслідування» (μίμησις,
imitatio), чию вагу в літературі українського бароко важко переоцінити. І це зумовлене не лише тим, що в тогочасній систематиці літератури «наслідування»-«мімезис» відігравало, поза всяким сумнівом, ключову роль229, десь так, як, наприклад, у «Поетиці» Аристотеля чи в славетній книжці Еріха Ауербаха «Мімезис. Відображення
дійсності в західноєвропейській літературі». Ні. Поняття «наслідування» віддзеркалює дуже важливі аспекти людського життя взагалі. Це поняття, як засвідчують праці, скажімо, Анрі Бергсона «Два
джерела моралі й релігії», Дьєрдя Лукача «Специфіка естетичного»,
Арнольда Тойнбі «Дослідження історії» та інші, могло виступати
в ролі ключової категорії навіть у XIX–XX століттях, коли в усіх
сферах людського життя сформувався, за словами Ортеги-і-Гассета,
«новий, полярний щодо традиційного, лад»230. Що вже говорити про
європейську культуру часів так званого «рефлективного традиціоналізму» (Сергій Аверинцев), зокрема й українського бароко, коли
Див.: Сивокінь Г. Давні українські поетики. – Харків, 1960. – С. 47–50; Наливайко Д. Київські поетики XVII – початку XVIII ст. в контексті європейського
літературного процесу // Літературна спадщина Київської Русі і українська література XVI–XVIII ст. – Київ, 1981. – С. 178–179; Маслюк В. Латиномовні поетики
XVII – першої половини XVIII ст. про поетичний вимисел і реальну дійсність //
Іноземна філологія. – Вип. 60. Питання класичної філології. № 17. – Львів, 1980. –
С. 155; Маслюк В. Латиномовні поетики і риторики XVII – першої половини
XVIII ст. та їх роль у розвитку теорії літератури на Україні. – Київ, 1983. – С. 32–
33; Вомперский В. Риторики в России XVII–XVIII вв. – Москва, 1988. – С. 83–84.
230
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. «Дегуманизация
искусства» и другие работы: Сборник / Пер. с испан. – Москва, 1991. – С. 83.
229
54
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
«наслідування»-«мімезис» відігравало тут куди більшу роль! На ту
пору це поняття було ледь не всеосяжним, бо культура жила тоді під
знаком традиції, коли все «старе» є добром, в все «нове» – злом.
Власне кажучи, українські письменники XVII–XVIII століть трактували «старе» й «нове» переважно як антоніми, що перебувають
у контексті опозицій на зразок «святість – анафема», «світло – темрява», «Христос – Веліал» тощо. Досить згадати хоч би дуже красномовну вервечку антитез, що її вибудував свого часу Іпатій Потій
у своєму листі до князя Костянтина Острозького: «...як старовина
з новиною, ґрунт і скеля з легковажністю й тростиною, широта з тіснотою, плідність з неплідністю (cum sterilitate), святість з анафемою,
добрий початок з невдачею, квіт троянди з маковим квітом, запашна
олія з болотом, світло з темрявою, Христос з Веліалом...»231.
Цілком природно, що «изобрѣтеніє новостей неподобающих...,
чрез него же хотящи кто у иных обрѣсти славу, тщится вымыслити
и ново изявити вѣщи нѣкія не обычныя, к удивлѣнію подвижущія, в ученіи о яковой истиннѣ» в пенітенціалії Інокентія Гізеля «Мир людини з Богом» постає різновидом «гордині», а отже,
«смертним» гріхом, що його в ході напруженої душевної боротьби«психомахії» «треба истребляти, смиряющи гордый умысл поддаванієм своєго разума под разсужденіє инных»232. Зрештою, у цій
231
Pociey H
H. Oświęconemu xiążęciu a iaśne wielmożnemu panu Konstantynowi, z
łaski Bożey xiążięciu Ostrozskiemu... // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 1008–1010. Див. також: Respons Hipariusza Pocieia, metropolity całey Rusi, biskupa Włodzimierskiego i Brzeskiego, na list
Melecyusza, patryarchy Alexandryskiego // Pociey H. Kazania i homilie. – S. l., s. a. –
S. 33, 55 (appendix); О Пресвятѣй Троици и о иных артыкулех вѣры єдиноє, правдивоє церкве Христовы // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. –
Вып. I. – С. 162; Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів,
1619. – Арк. 2 зв. (передмова, б. п.); Dubowicz II. Hierarchia, abo O Zwierchności w
Cerkwi Bozey. – Lwow, 1644. – S. 36, 109; [Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy
prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. –
Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 127; Полоцький С. Жезл правленія, утвержденія,
наказанія и казненія. – Москва, 1667. – Арк. 15 зв., 57 зв.; Baranowicz Ł. Nowa miara
starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 262; Максимович ІІ. Осм блаженства
євангелскія от Христа Господа, Спасителя нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. –
Арк. 8; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 248, 296, 754, 768.
232
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 216–217, 599. Див. також:
Поученіє о святых тайнах, о добродѣтелех богословских, о заповѣдех Божіих,
о казнех и карах церковных. – Унів, 1745. – Арк. 128 зв.; Kulczycki P. Treść theologiczney nauki obyczayney. – Poczaiow, 1787. – S. 52–53.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
55
картині світу інакше й бути не може, бо, як казав Лазар Баранович,
«новина – це мати впертості, сестра забобонів (superstitiey), донька
легковажності»233.
Слід сказати, що така настанова характерна для християнської
традиції, починаючи з найдавніших часів. Ще апостол Климент
Римський (І ст. н. е.) наполегливо застерігав від «пристрасті до
нового», розглядаючи її в низці найгірших людських вад (Перше послання до коринтян, ХХХ). І саме церква залишалася чи не
найголовнішим гарантом функціонування міметичної моделі в усіх
сферах духовного життя людини за часів українського бароко. Особливо це стосується церкви православної.
«Omnis in religione novitas est vanitas. Усяка новина у вірі – це
марнота й полова...»234 – стверджував, наприклад, Лазар Баранович,
а Петро Могила запевняв, що навіть од янгола небесного церква не
може прийняти жодних новин у навічно встановлених правилах235.
Звідси – постійний наголос на наслідувальності. Наведу тут усього
лиш кілька промовистих цитат із різних джерел: «І так, браття, нагадую вам, щоб ви належно дотримувалися святих канонів та настанов святих отців, наслідуючи їх...»236; «...митрополита і владик, які
наслідують справжніх католиків і отців святої Східної церкви...»237;
«грецька церква дотримується як інших, так і тих двох апостольських канонів, отже (ergo) – наслідуєє апостольську науку»238; «стара
233
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 30.
Див. про це: Элиаде М
М. Космос и история: Избранные работы / Пер. с франц.
и англ. – Москва, 1987. – С. 137. – Пор.: Olszewski H
H. Ustroj polityczny Rzeczypospolitej // Polska XVII wieku: państwo, społeczeństwo, kultura / Pod red. J. Tazbira. –
Warszawa, 1969. – S. 65.
234
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 262.
235
Див.: [Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. –
С. 37.
236
Ekthesis, abo Krόtkie zebranie spraw, które się działy na partykularnym, to iest
pomiastnym synodzie w Brześciu Litewskim // Памятники полемической литературы
в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 343.
237
Antirresis, abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. –
Ст. 866.
238
Antigrafe, abo Odpowiedz na script uszczypliwy przeciwko ludziom starożytney
religiey Graeckiey // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 1230.
56
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Русь тримається старих учителів»239. Неважко помітити, що основне смислове навантаження припадає в цих цитатах на слова «наслідувати» й «старий». І з таких цитат можна при бажанні укласти
цілу антологію.
Отже, «наслідування» й «старовина» – це добре, а всяка «новина» – це зле. Я б сказав, що для українського православ’я часів бароко було дуже характерне радикальне заперечення «новин»240, появу
яких у конфесійній сфері наші богослови найчастіше пов’язують
із Реформацією (Петро Могила у зв’язку з цим називав її не Реформацією, а «деформацією» церкви241), адже в протестантів «що
день – то новина, а що людина – то інша віра»242. «Тако древле
в Афинѣх, –зауважував з цього приводу Стефан Яворський у своєму «Камені віри», звертаючись до протестантів, – нѣцыи от епікур
Павлу святому Воскресеніє Іисусово благовѣствующему ругахуся...
И якоже оніи афинейскіи епікуры ни во что же упражняхуся, развѣ
глаголати что или слышати новоє, тако и вам, подражателем тѣх,
вся нова угодна бываєт»243. Справжня віра освячується тут авторитетом старовини244, а прилучення до неї «апостата»-відступника
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 36.
Див., наприклад: Antirresis, abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. –
Кн. 3. – Ст. 944; Antigrafe, abo Odpowiedz na script uszczypliwy przeciwko ludziom
starożytney religiey Graeckiey // Памятники полемической литературы в Западной
Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 1283; Вишенський Іван. Книжка // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. – С. 56, 97–98; Ясинський В. Предословіє к читателю благочестивому // Туптало Д.
Д Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 4 зв.
(б. п.).
241
Див.: [Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. –
С. 205.
242
Antirresis, abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 700.
Див. про це: Krzyżanowski J.
J Historia literatury polskiej: alegoryzm – preromantyzm.
7-e wyd. – Warszawa, 1986. – S. 117.
243
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – C. 111.
244
Див., наприклад: Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 58–59; Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 51 зв.–52,
69 зв.; [Григорович-Барський
[
В.] Пошехонца Василія Григоровича-БарскагоПлаки-Албова, уроженца кієвскаго монастыря антіохійскаго путешествіє к святым мѣстам в Європѣ, Азіи и Африкѣ находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году. – Санкт-Петербург, 1778. – С. 557.
239
240
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
57
постає як зворотний шлях до староїї науки Євангелія і святих отців. Недарма Захарія Копистенський назвав свій фундаментальний
богословсько-полемічний трактат «Палінодією», тобто «поворотом
на стару, вірну дорогу»245.
Традиціоналізм української духовної культури XVII–XVIII століть посутньо підтримувала також тогочасна латинська школа, чий
міметичний характер виявлявся вже в суто організаційному «травестуванні» старих форм. Згадаймо, як один із персонажів роману
Василя Наріжного «Бурсак» казав із цього приводу: «Шанований
стан бурсаків – це ніби крихітна копія блискучого Риму, і консул
керує ним разом із сенатом. На консула обирають найстаршого з богословів, інші ж богослови та філософи стають сенаторами; ритори стають лікторами..., поетів називають целерами..., а решта – то
плебеї, або чернь...»246. Те саме стосується й методів викладання
наук. Свого часу Олександр Лаппо-Данилевський писав, що, згідно
з чинними тоді правилами, професор «не повинен був ні висловлювати нових суджень, ні тлумачити нових питань, чиїх засновків не
можна було б знайти в якогось авторитетного автора, ні обстоювати щось протилежне аксіомам філософів та загальному розумінню
їх школами»247. Це він писав, маючи на увазі професорів філософії
єзуїтських колегій. Але точнісінько те саме можна сказати й стосовно професорів Києво-Могилянської академії та інших православних навчальних закладів, адже їхня система освіти скопійована
з єзуїтських колегій.
Ясна річ, міметичне обертання в межах усталеної парадигми
наші письменники могли пояснювати і якось інакше, наприклад
вказівкою на те, що в цьому світі взагалі немає нічого нового. «Философіи в свѣтѣ нѣсть новія, – прямо казав Михайло Козачинський
у своїй «Аристотелевій філософії», – она всегда одна (ничего бо под
солнцем новаго нѣт)...»248. Але ці нотки «культурного песимізму»
245
Див.: Франко II. Увага про назву «Палінодія» // Записки Наукового товариства ім. Шевченка. – 1903. – Т. LIV. – Кн. 4. – С. 3 (Miscellanea).
246
Нарежный В. Т
Т. Бурсак // Нарежный В. Т
Т. Сочинения: В 2 т. – Москва,
1983. – Т. 2. – С. 14.
247
Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры ХVІІ–ХVІІІ вв. – Москва, 1990. – С. 32.
248
Козачинський М
М. Философіа Аристотелева по умствованію перипатетиков
изданная. – Львів, 1745. – Арк. 3 зв.
58
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
à la Екклезіаст по суті нічого не змінюють. Принаймні, мені здається, Дмитро Чижевський мав усі підстави стверджувати, що історія української філософії аж до Григорія Сковороди була «більш
історією навчання філософії, аніж історією філософії»249. І це аж
ніяк не означає, що ціла плеяда блискучих українських інтелектуалів XVII–XVIII століть, зокрема Інокентій Гізель, Стефан Калиновський, Михайло Козачинський, Георгій Кониський, Йосиф
Кононович-Горбацький, Йоасаф Кроковський, Сильвестр Кулябка,
Іларіон Левицький, Феофан Прокопович, Касіян Сакович, Дмитро
Туптало, Георгій Щербацький, Стефан Яворський, Іларіон Ярошевський, не мали хисту до оригінальної філософської творчості. Аж
ніяк. Це всього лиш свідчення шкільного, а отже, специфічно наслідувального, характеру їхнього філософування. Недаром оригінальна
філософія Сковороди розгортається шляхом свідомого заперечення
шкільної традиції. Ось персонажі діалогу «Асхань» розмірковують
про те, що таке «прообраз», і один із них висуває тезу, ніби живцем узяту зі шкільного підручника біблійної герменевтики. На це
інший співрозмовник відповідає: «Пожалуй, брось твое (однако ж)!
Не представляй мнѣ подлых школьных богословцов кваснин»250.
А в пізньому діалозі «Суперечка біса з Варсавою» Даймон прямо закидає Варсаві «воздвизаніе брани» «на всѣ академіи, на всѣ
школы и на всѣ их книги»251.
Словом, за часів бароко стиль думання українських письменників посутньо визначала міметична настанова. Принаймні учитель Сковороди Георгій Кониський, розмірковуючи в «Малій
логіці» про форми правильного мислення, спеціально вказував
на те, що стародавнє більш гідне віри, ніж сучасне252. Але стиль
думання – це ще далеко не все. Мені здається, що міметична настанова була визначальною для тогочасного стилю життя взагалі, бо життя людини в цій картині світу має сенс і виправдання
як особливий за характером μίμησις253, перш за все як θεομίμησις
249
Чижевський Д
Д. Нариси з історії філософії на Україні. – New York, 1991. –
С. 30.
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 295.
Там само. – С. 873.
252
Кониський Г
Г. Мала логіка // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ,
1990. – Т. I. – С. 173.
253
Див.: Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 194, 560; [Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey Wschodniey
250
251
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
59
(термін, що ним Псевдо-Діонісій Ареопагіт позначав «обоження»θέωσις)254.
Першорядна для християнської ментальності ідея θεομίμησις’у полягає в тому, що завдяки містичному поєднанню людської та Божої
природ у Христі людина отримує можливість «увійти до Божого життя,
до життя власне Пресвятої Тройці, і стати, згідно з апостолом Петром,
«учасником Божої істоти», «θείας κοινωνοί φύσεως» (2 Петр. 1: 4)»255.
Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – K. 15 v.; Патерік, или Отечник Печерскій. – Київ, 1661. – Арк. 5 зв., 6 зв. (присвята, б. п.), 161; Баранович Л.
Л
Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 53, 130, 198; Galatowski I. Stary Kościoł Zachodni... – Nowogrod-Siewierski, 1678. – K. 2 v. (присвята, б. п.);
Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 91 зв.; Туптало Д
Д. Книга
житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 6 зв., 119 зв., 250, 372 зв.; Туптало Д
Д. Книга
житій святых. – Київ, 1795. – Арк. 8; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ,
1700. – Арк. 5, 13–13 зв., 303, 323, 363 зв., 379, 396, 437, 441, 510 зв.; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 25 зв., 49 зв., 55, 74 зв., 95 зв.,
150, 158, 182 зв., 189 зв., 327, 529; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю Фомину //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. –
Ч. I. – Арк. 15, 16 зв. (друга пагін.); Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва,
1681. – Арк. 100, 112 зв., 139, 219 зв., 243 зв., 316, 341 зв., 379–379 зв., 394,
401, 415, 456, 466 зв., 468–468 зв., 495, 50 (друга пагін.); Климентій Зіновіїв.
Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 82; Максимович І. Богородице
Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 37 зв., 82, 113 зв., 115, 146, 186; Максимович І.
Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів,
1708. – Арк. 2 (передмова, б. п.), 227, 284 зв., 305; Алфавит духовный в пользу
іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ, 1713. – Арк. 100; Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія... – Москва, 1745. – Арк. 3; Величковський П. О умнѣй молитвѣ // Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных
его другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении и молитве. – Москва, 1892. – С. 175; Величковський П. Письма // Житие
и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением
предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия
Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его другом и спостником старцем
Василием Поляномерульским о умном трезвении и молитве. – Москва, 1892. –
С. 220.
254
Див.: Лосский В. Н
Н. Паламитский синтез // Богословские труды. Сб. 18. –
Москва, 1978. – С. 198.
255
Лосский В. Н
Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви / Пер.
с франц. // Мистическое богословие. – Киев, 1991. – С. 138. – Про «теозис» див.
також: Попов И
И. В. Идея обожения в древне-восточной церкви. – Москва, 1909;
Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое бого-
60
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Звідси – славетна настанова «наслідування Христа» («imitatio
Christi»)256.
Усякому християнинові, – писав, наприклад, Петро Могила, –
«муки Хрістовы не толко духовне, леч и тѣлесне потреба наслѣдословие. – Киев, 1991. – С. 337–391; Лосский В. Н
Н. Догматическое богословие //
Мистическое богословие. – Киев, 1991. – С. 296–299.
256
Див.: Вишенський Іван. Книжка // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. –
С. 45, 84, 123; Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 84; Antirresis,
abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi // Памятники полемической
литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 682; [Smotryc’kyj М
М.]
Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey Wschodniey Cerkwie
z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – K. 9 v.; Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 299–300; Kossow S. Πατερικον, abo Żywoty ss. Oycow
pieczarskich. – Kiiow, 1635. – S. 76, 78; Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 260,
482, 645; Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 57, 76; Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 64–64 зв.; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 274 зв.; Баранович Л
Л. Трубы
словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 59 зв., 96, 207–207 зв., 210, 238; Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 280, 462; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 394, 489 зв., 516 зв.; Максимович ІІ. Осм блаженства
євангелскія от Христа Господа, Спасителя нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. –
Арк. 1 (передмова до читача, б. п.), 5 зв., 12, 23, 28 зв., 33, 47; Максимович І.
І Молитва Отче наш от Христа Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 84 зв., 115;
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 241 зв.–246 зв.; Яворський С.
Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 855, 882; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ,
1689. – Арк. 122 зв.; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю двадесятую по Святом Дусѣ //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. –
Ч. 2. – С. 562; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю двадесят третію по Святом Дусѣ //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. –
Ч. 2. – С. 609; Туптало Д
Д. Поученіє на память святых девяточисленных мучеников
Кізіческих // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 47; Туптало Д
Д. Слово на пречестную память иже во святых
отца нашего Тіхона чудотворца, єпископа Амафунтскаго // Сочиненія святаго
Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 65–66;
Туптало Д
Д. Поученіє на усѣкновеніє честныя главы святаго Іоанна Предтечи //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. –
Ч. 3. – С. 188–189; Кроковський Й.
Й Акафіст святѣй великомученицѣ Варварѣ. –
Чернігів, 1749. – Арк. 13; Поученіє о святых тайнах, о добродѣтелех богословских, о заповѣдех Божіих, о казнех и карах церковных. – Унів, 1745. – Арк. 1 зв.
(присвята, б. п.); Службы преподобным отцем Печерским, ихже мощи в ближной
и далной пещерѣ нетлѣнно почивают. – Київ, 1763. – Арк. 14, 17, 22, 50 зв.; Слово
к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 56 зв., 167; Сѣмя слова Божія на
нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 5, 242–243.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
61
вати»257, – вказуючи на дуже поширений в українській бароковій
літературі Павлів мотив «співрозп’яття», що отримує тут різні інтерпретації, починаючи від традиційної чернечої, як у послідовника
Йова Княгиницького ієромонаха Феодосія Манявського («Терпеніє
ничто бо ино єсть, токмо крест и смерть, на нем же пригвождаєм
страстныя движенія, ярость и гнѣв, и похоть злую, и умерщвляєм
волю нашу злую и склонность єя до желаній свѣта и плоти, не дающе єй двизатися...»258) чи в пізнішій анонімній поезії «Апокаліпсис
перший»259, і закінчуючи сьомою піснею «Саду пісень» Сковороди:
Сраспни мое ты тѣло, спригвозди на крест.
Пусть буду звнѣ не цѣлой, дабы внутрь воскрес.
Пусть внѣшній мой изсхнет!
Да новый внутрь цвѣтет.
Се смерть животна260, –
257
Могила П. Крест Христа Спасителя // Архив Юго-Западной России. – Киев,
1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 398.
258
Завѣт духовный в ієромонасех Феодосія, игумена бывшаго обители святой
Скитской... // Акты, относящиеся к истории южнозападной Руси / Изд. А. П. Петрушевич. – Львов, 1868. – С. 64.
259
Перетц В. Н
Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской
литературы XVI–ХVIII вв. – Ленинград, 1929. – Т. I. – Вып. 3. – С. 96. Див. також:
[Smotryc’kyj М.]
М Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – K. 18 v.; ТранквіліонСтавровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 51, 201 зв.; Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 163; Радивиловський А. Вѣнец
Христов. – Київ, 1688. – Арк. 460–460 зв.; Максимович ІІ. Молитва Отче наш от
Христа Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 107; Максимович ІІ. Царскій
путь креста Господня, воводящій в живот вѣчный. – Чернігів, 1709. – Арк. 7,
125 зв.–136; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 283, 297–297 зв.,
306; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 80; Туптало Д
Д. Поклоненіє Господу нашему Іисусу Христу // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. – Арк. 89 зв.; Туптало Д
Д. Поученіє
в честную память иже во святых отца нашего Гурія, архієпископа Казанскаго //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. –
Ч. 3. – С. 312; Величковський П. Письма // Житие и писания молдавского старца
Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория
Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных
его другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении и молитве. – Москва, 1892. – С. 224, 240; Леванда І.
І Слова и рѣчи. – СанктПетербург, 1821. – Ч. I. – С. 150–151.
260
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 57.
62
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
де смерть Спасителя на хресті потрактована як полишення «плоті»
(«розутілення»), взірцеве для кожної мудрої людини.
Крім Христа, взірцем для наслідування постає також Діва Марія.
«Натура человѣкови дала зерцало, абы, позираючи в оноє, себе самого... могл познати, – повчав Антоній Радивиловський, – так Бог
Отець в церкви святой подал за зерцало... Дѣву Марію261 в той цѣль,
261
Варто пам’ятати, що образ Софії-Премудрості Божої – Марії – церкви –
втілював у східній патристиці ідею піднесення творива до Бога, тобто «обоження». Див.: Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной
апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. – Москва, 1972. – С. 41;
Антоний, митрополит. Из истории новгородской иконографии // Богословские
труды. – Москва, 1986. – Сб. 27. – С. 61–80. Про естетичну іпостась проблеми
«обоження» див.: Острогорский Г
Г. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода
иконоборчества // Seminarium Kondakovianum. – Praha, 1927. – С. 35–48. Нагадаю також, що екзальтований марійний культ посутньо характеризує барокове
світобачення, зокрема й українське. Див., наприклад: Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674; Галятовський ІІ. Небо новоє. – Львів, 1665; Галятовський ІІ. Скарбница потребная и пожытечная всему свѣту // Галятовський ІІ.
Ключ розуміння. – Київ, 1985. – С. 344–371; Гора Почаєвская стопою чудеснѣ
из нея истѣкающую чудодѣйственную воду имущею и іконою чудотворною
Пресвятыя Дѣвы Матере Божія Маріи почтена и всему міру ясна и явна. – Почаїв,
1772; Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707; Патерік, или Отечник
Печерскій. – Київ, 1661; Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ,
1676; Сенютович ІІ. Передмова до Канонів Богородичних 1716 р. // Тітов Хв.
Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка
передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 513–518; ТранквіліонСтавровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699; Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680; Туптало Д
Д. Слово на празденство явленія пречистыя
іконы Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодѣвы Маріи в градѣ
Казанѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 98–119; Туптало Д
Д. Поученіє на празденство Пресвятыя
Богородицы Донскія // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго:
В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 151–165; Туптало Д
Д. Слово в день Покрова
Пресвятыя Богородицы // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 279–289; Туптало Д
Д. Слово на Успеніє
Пресвятыя Богородицы // Титов А. Проповеди святителя Димитрия, митрополита
Ростовского, на украинском наречии. – Москва, 1910. – С. 55–75; Kalnofoyski A.
Parergon cudow. – Kiiow, 1638; Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były
tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych
piecharach. – Kiiow, 1638; Susza JJ. Phenix tertiano redivivus albo Obraz starożytny
Chełmski Panny y Matki Przenayświętszey sławą cudownych swoich dzieł... // Koronacya cudownego obrazu Nayświętszey Maryi Panny. – Berdyczow, 1780. – S. 7–356.
Пор. з відповідними марійними творами тогочасних українсько-польських та
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
63
абысмо в ней нас самых познали и през самых нас познанє абысмо
до познаня Божого пріити могли, так розважаючи: Бог єсть Створитель, а мы створенє, Бог єсть Господь, а мы рабы, без которого моци
и провидѣнія аки быти, аки что доброго чинити можемо. Кто маєт
власне польських авторів: Arnold od swiętego Floryana. Insiquia, to iest Tzyumfalne znaki przy koronacyi Nayświętszey Maryi Panny // Rostkowski M
M. Zbior na wybor panegiryczno kaznodzieyskich pereł honor dawno od Troycy sss. w niebie, a teraz od o. s. Benedykta XIII na ziemi, Nayświętszey Maryi P. y Matki w cudownym
iey obrazie na s. górze Rożańcowey nad Podkamieniem. – Lwow, 1731. – S. 24–36;
Barszczewski II. Kazanie panegiryczne na konkluzyi solenney incoronacyi cudownego
obrazu n. Maryi Panny w Podkamieniu // Rostkowski M
M. Zbior na wybor panegiryczno
kaznodzieyskich pereł honor dawno od Troycy sss. w niebie, a teraz od o. s. Benedykta
XIII na ziemi, Nayświętszey Maryi P. y Matki w cudownym iey obrazie na s. górze
Rożańcowey nad Podkamieniem. – Lwow, 1731. – S. 155–170; Birkowski F. Kazania
na niedziele y święta doroczne. – Kraków, 1620; Brodowicz T
T. Kazanie na nieszporze
w wigilią koronacyi cudownego obrazu Nayświętszey Maryi Panny Poczaiowskiego //
Dzieło uroczystego uwienczenia rzymskiemi watykańskiemi koronami cudownego
Poczaiowskiego obrazu Przeczystey Bogarodzicy Maryi Panny. – Poczaiow, 1775. –
K. 1–7 v.; Horn R. Kazanie na dniu trzecim między oktawą koronacyi Nayświętszey
Maryi Panny w cudownym obrazie Poczaiowskim // Dzieło uroczystego uwienczenia
rzymskiemi watykańskiemi koronami cudownego Poczaiowskiego obrazu Przeczystey
Bogarodzicy Maryi Panny. – Poczaiow, 1775. – K. 36 v.–44 v.; Jezerski S. R. Marya
godna korony, uznana bo zawsze bez ambitu do korony // Hasło słowa Bożego... –
Lwow, 1754. – K. 39–47 v.; Kopiński K. Koronacya wzaiemna przez Maryę Chrystusa,
przez Chrystusa Maryi calą wiecznością nieskoncona // Hasło słowa Bożego... – Lwow,
1754. – K. 96–103 v.; Kowalski K. Remuneracya wszystkim w pospolitości od Maryi
w cudownym obrazie Lwowskim od świętego Lukasza malowanym ukoronowaney... //
Hasło słowa Bożego... – Lwow, 1754. – K. 217–227; Koziorowicz A. Wdzięczność,
albo Troiaka wdzięczności korona od sług wieczystych dziedziczney Pani, a od Pani
sługom, cudami sławney w Poczaiowskim obrazie ww. oo. Bazylianów Maryi solennie
ukoronowaney // Dzieło uroczystego uwienczenia rzymskiemi watykańskiemi koronami cudownego Poczaiowskiego obrazu Przeczystey Bogarodzicy Maryi Panny. – Poczaiow, 1775. – K. 17–22 v.; Kożlewski F. Korona sprawiedliwości świętym obrazom
prawdziweni cudami usławionym, przy koronacyi obrazu Nayświętszey Maryi Panny... // Hasło słowa Bożego... – Lwow, 1754. – K. 56–66 v.; Matuszewicz D. Tryumf
meśmiertelny Maryi w cudownym obrazie Lwowskim od świętego Łukasza malowanym // Hasło słowa Bożego... – Lwow, 1754. – K. 48–55 v.; Michalowski JJ. Chwała Bogarodzicy w przymiotach wiary, miłości y nadziei... // Dzieło uroczystego uwienczenia
rzymskiemi watykańskiemi koronami cudownego Poczaiowskiego obrazu Przeczystey
Bogarodzicy Maryi Panny. – Poczaiow, 1775. – K. 58 v.–64; Osiecki B. Przymicye
pracy kaznodzieyskiey przebłagosłowioney Maryi Panny, Matki Boskiey... – Częstochow, 1738; Paprocki P. Kazanie na koronacyi obrazu łaskami słynącego Nayświętszey Maryi Panny w katedrze Chełmskiey obrządku greckiego // Koronacya cudownego obrazu Nayświętszey Maryi Panny. – Berdyczow, 1780. – S. 469–491; Pisarski M
M.
64
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
познанє себе самого, таковый боязнь Божію, любовь, вѣру, надѣю
и иныи цноты заховати может...»262.
Взірцями для наслідування постають також Божі янголи. Традиційне від часу Оригена263 й добре знане в Україні з часу «Ізборника
Святослава» 1076 року264 тлумачення чернечого життя як «ангелоподражателного» можна знайти в численних пам’ятках, зокрема
в «Писанні проти лютерів»265, у «Духовному заповіті» Феодосія Манявського266, у «Печерському патерику»267, у «Книзі житій святих»
Kazanie na koronacyi cudowney Matki Bozkiey w Chełmie // Koronacya cudownego obrazu Nayświętszey Maryi Panny. – Berdyczow, 1780. – S. 434–452; Prasołowicz P. W koronie ukoronowaney w Podkamieniu Maryi... // Rostkowski M
M. Zbior na
wybor panegiryczno kaznodzieyskich pereł honor dawno od Troycy sss. w niebie, a
teraz od o. s. Benedykta XIII na ziemi, Nayświętszey Maryi P. y Matki w cudownym
iey obrazie na s. górze Rożańcowey nad Podkamieniem. – Lwow, 1731. – S. 122–
131; Rudnicki S. Kazanie na uroczystość Narodzienia Przeczystey Bogarodzicy Panny // Dzieło uroczystego uwienczenia rzymskiemi watykańskiemi koronami cudownego Poczaiowskiego obrazu Przeczystey Bogarodzicy Maryi Panny. – Poczaiow,
1775. – K. 7 v.–12; Rupniewicz S. Krόlowa koron nayjaśnieysza... // Rostkowski M
M.
Zbior na wybor panegiryczno kaznodzieyskich pereł honor dawno od Troycy sss.
w niebie, a teraz od o. s. Benedykta XIII na ziemi, Nayświętszey Maryi P. y Matki w cudownym iey obrazie na s. górze Rożańcowey nad Podkamieniem. – Lwow,
1731. – S. 8–18; Szubowicz A. Korona wszelkiey szczęśliwości... // Dzieło uroczystego uwienczenia rzymskiemi watykańskiemi koronami cudownego Poczaiowskiego
obrazu Przeczystey Bogarodzicy Maryi Panny. – Poczaiow, 1775. – K. 122–129 v.;
Tarszeński D. Podobieństwo koronacyi cudownego obrazu Nayświętszey Maryi
Panny... // Koronacya cudownego obrazu Nayświętszey Maryi Panny. – Berdyczow,
1780. – S. 552–590; Waxmański H.
H Zbawienne kroki... // Hasło słowa Bożego... –
Lwow, 1754. – K. 13–21 v.; Wilezek M
M. Fundament Metropolii Xięstwa Ruskiego
kapitalnego miasta Lwowa // Hasło słowa Bożego... – Lwow, 1754. – K. 306–309 v.;
Wysocki S. Zbior wszystkich zasług... // Hasło słowa Bożego... – Lwow, 1754. –
K. 147–162 v.
262
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 623.
Див. також: Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 186; Слово
к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 73.
263
Див.: Мейендорф И.
И Введение в святоотеческое богословие. – New York,
1985. – С. 102.
264
Див.: Изборник 1076 года. – Москва, 1965. – С. 193.
265
Списаніє против люторов // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 154, 156.
266
Завѣт духовный в ієромонасех Феодосія, игумена бывшаго обители святой
Скитской... // Акты, относящиеся к истории южнозападной Руси / Изд. А. П. Петрушевич. – Львов, 1868. – С. 63.
267
Патерік, или Отечник Печерскій. – Київ, 1661. – Арк. 100, 145 зв., 196 зв.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
65
Дмитра Туптала268, у «Службах преподобним отцям печерським»269,
у листах Григорія Сковороди, де філософ зазначав, що «янголами»
ченців називають «не тому, що вони не мають тіла, а тому, що вони
в усьому прощаються з тілом»270. Такими самими взірцями постають також святі. Як сказано, наприклад, у «Печерському патерику»
про художника Алімпія: «Подражатель явися божественному Луцѣ
євангелісту преподобный сей отец наш Алімпій Печерскій»271. Ясна
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 8, 252 зв., 253 зв., 645;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 150 зв., 535 зв.
269
Службы преподобным отцем Печерским, ихже мощи в ближной и далной
пещерѣ нетлѣнно почивают. – Київ, 1763. – Арк. 1 зв., 4 зв., 10 зв., 16, 18 зв.–
19 зв., 23, 30, 33, 39, 41 зв., 43, 46, 50 зв.–51, 54 зв.
270
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1146.
271
Патерік, или Отечник Печерскій. – Київ, 1661. – Арк. 161. Див. також: Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ,
1713; Баранович Л
Л. Меч духовный. – Київ, 1666; Баранович Л
Л. Трубы словес
проповѣдных. – Київ, 1674; Величковський П. О умнѣй молитвѣ // Житие и писания
молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на
книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила
Сорского, сочиненных его другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении и молитве. – Москва, 1892. – С. 162–196; Величковський П.
Письма // Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского,
Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении и молитве. – Москва, 1892. –
С. 197–236; Вишенський Іван. Книжка // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. –
С. 41–158; Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Львів, 1665; Діоптра сирѣч Зерцало,
албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654; Завѣт
духовный в ієромонасех Феодосія, игумена бывшаго обители святой Скитской... //
Акты, относящиеся к истории южнозападной Руси / Изд. А. П. Петрушевич. –
Львов, 1868. – С. 56–96; Княгиницький Йов. Письмо основателя Скитской обители
схимонаха Иова к иеромонаху Кириллу Транквиллиону, заключающее в себе критический разбор составленного последним «Исповѣданія вѣры» // Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники (опыт церковно-исторического
исследования). – Киев, 1883. – Т. I. – С. 218–225 (приложения); Кониський Г
Г. Слово
в день святаго великомученика Георгіа // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 170–180; Кониський Г
Г. Слово в день святой великомученицы Варвары // Собраніе сочиненій
Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. –
С. 254–264; Кроковський Й.
Й Акафіст святѣй великомученицѣ Варварѣ. – Чернігів,
1749; Кроковський Й.
Й Вѣнец от дванадесят звѣзд святѣй Варварѣ // Кроковський Й.
Й
Акафіст святѣй великомученицѣ Варварѣ. – Чернігів, 1749. – Арк. 36–37 зв.; Кроковський Й.
Й Житіє и страданіє святыя великомученицы Варвары // Кроковський Й.
Й
268
66
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
річ, міметична модель охоплювала не лише сакральні виміри людського життя. Якщо, скажімо, Петро Могила, не вагаючись, назвав
Касіяна Саковича «другим Епікуром»272, тобто чоловіком, який живе
як справжній гедоніст, – це виразна вказівка на «наслідувальність».
Таку вказівку мають і дуже поширені в українській бароковій поезії панегіричного характеру образи на зразок порівняння гетьмана
Конашевича-Сагайдачного зі спартанським царем Леонідом, Нестором, Ахіллом, Аяксом, Гектором, Периклом, Фемістоклом, Курцієм,
Помпеєм273, а Богдана Хмельницького – з героями Троянської війАкафіст святѣй великомученицѣ Варварѣ. – Чернігів, 1749. – Арк. 38–50 зв.; Максимович ІІ. Алфавит собранный, ритмами сложенный. – Чернігів, 1705; Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681; Прокопович Ф. Слово в день святаго благовѣрнаго князя Александра
Невскаго // Феофана Прокоповича, архієпископа Великаго Новаграда и Великих
Лук... слова и рѣчи поучительныя, похвальныя и поздравительныя. – Санкт-Петербург, 1761. – Ч. 2. – С. 1–19; Прокопович Ф. Слово в день святаго равноапостолнаго
великаго князя Владиміра // Киевская старина. – 1888. – Т. XXII. – Июнь (приложение); Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619;
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699; Туптало Д.
Д
Руно орошенноє. – Чернігів, 1680; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1795; Туптало Д
Д. Книга житій святых. –
Київ, 1700; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705; Туптало Д
Д. Слово на
память святаго праведнаго Сімеона Богопріимца // Сочиненія святаго Димитріа,
митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 27–38; Туптало Д
Д.
Поученіє на память святых девяточисленных мучеников Кізіческих // Сочиненія
святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 45–
64; Туптало Д
Д. Слово на пречестную память иже во святых отца нашего Тіхона
чудотворца, єпископа Амафунтскаго // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 64–83; Туптало Д
Д. Поученіє на
память святаго великомученика Євстафія Плакіды // Сочиненія святаго Димитріа,
митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 258–278; Туптало Д
Д.
Поученіє в честную память иже во святых отца нашего Гурія, архієпископа Казанскаго // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1842. – Ч. 3. – С. 298–332; Туптало Д
Д. Поученіє на пречестную память великаго святителя Ніколая, архієпископа Мірлікійскаго // Сочиненія святаго Димитріа,
митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 412–418; Kalnofoyski A.
Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638; Kossow S. Πατερικον, abo
Żywoty ss. Oycow pieczarskich. – Kiiow, 1635.
272
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney
Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 298.
273
Сакович К. Вѣршѣ на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
67
ни, Помпеєм, Цезарем274. Принаймні їх навряд чи слід трактувати
всього лиш як наслідок застосування нашими поетами риторичної
техніки «прикрашання слів» (ornare verbis).
Традиціоналістська настанова та пов’язана з нею міметичність,
як я вже казав, були чинні й на ґрунті власне літературної творчості. Загалом беручи, європейська література аж до початку доби
романтизму розвивалася на засадах так званої «естетики (поетики)
тотожності»275. Згадаймо, як іще Рудольф Унгер писав про літературу часів середньовіччя: «Індивідуальна особистість у середні віки
рідко коли підіймалася вище певного й за нашими мірками низького
рівня самовизначеності276. Зате тим сильніше давався взнаки вплив
традиції й усталених поглядів, матеріалу, мотивів, форм... У величезній більшості випадків... книга відсилає нас тут не до людини
[тобто її автора], а до інших книг, перекладом, обробкою чи переосмисленням яких вона є»277. Власне кажучи, те саме стосується
й літератури часів бароко278.
Характерна для будь-якого літературного твору причетність до
попередньої літературної традиції (Олександр Веселовський говорив свого часу про те, що кожна нова поетична епоха обертається в межах старих образів, «тільки наповнюючи їх тим новим
розумінням життя, яке власне й становить її прогрес стосовно
в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. –
С. 41, 48.
274
Исторія русов или Малой Россіи. Сочиненіе Георгія Конискаго, архіепископа Бѣлорускаго. – Москва, 1846. – С. 142.
275
Див. про це: Лотман Ю. М
М. Структура художественного текста. – Москва,
1970. – С. 345–360; Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд. –
Москва, 1979. – С. 80–160; Аверинцев С. С. Античная риторика и судьбы античного рационализма // Античная поэтика. Риторическая теория и литературная
практика. – Москва, 1991. – С. 3–26.
276
Середньовічна, а також наступна традиція, услід за Боецієм, трактувала
особистість як «неподільну субстанцію розумної природи (naturae rationabilis
individua substantia)» – у перекладі Іоаникія Галятовського – «натуры розумнои истность нероздѣлная» [Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. –
Арк. 94].
277
Унгер Р. Философские проблемы новейшего литературоведения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. – Москва,
1987. – С. 155.
278
Див., наприклад: Сазонова Л
Л. И
И. Поэзия русского барокко (вторая половина
ХVІІ – начало ХVIII в.). – Москва, 1991. – С. 30–74; Minárik JJ. Baroková literatura:
svetová, česká, slovenská. – Bratislava, 1984. – S. 23–24.
68
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
минулого»279, – хоча й «нове розуміння життя», як усяке розумове явище, «неможливе поза участю в тій чи іншій традиції»280) на
ґрунті риторичного слова набуває особливого характеру бодай
тому, що тут панує цілком свідоме «наслідування» взірця. Скажімо, Софроній Почаський (ода «Талія» з «Євхаристеріона») наслідує Вергілієву буколіку «Тітіре, ти в холодку опочив під буком
гіллястим...»281, Феофан Прокопович як автор трагедокомедії «Володимир» – драму Плавта «Amphitrio»282, а в «Елегії» про блаженного
Олексія – третю й четверту елегію першої книги «Скорботних елегій» Овідія283.
Спеціально вказуючи на те, що «наслідування – це душа поезії»
(«imitatio... est anima poeseos»)284, українські теоретики літератури
часів бароко розрізняли два види «наслідування»: «наслідування
природи» (imitatio naturae) й «наслідування твору» (imitatio operis).
Говорячи про «наслідування природи», вони спиралися, як правило, на Аристотеля та на його пізніших інтерпретаторів, наприклад
на Юлія Цезаря Скалігера285, Якоба Понтана286 й інших, хоча іноді
вказували й на Платонову схему міметичної ієрархії287. Отже, «наслідування природи» аж ніяк не мислилося тут суто ілюзіоністським актом (зауважу принагідно, що наша стара література знає
«наслідування» реальних чи ілюзорних форм буття, у ході якого
літературний образ поставав, сказати б, їхнім «іконічним» словесним відбитком, подібно до того, як середньовічний мініатюрист,
намагаючись передати слова Псалтиря: «Положиша не небеси уста
Веселовский А. Н
Н. Историческая поэтика. – Ленинград, 1940. – С. 51.
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / Пер. с англ.
и нем. – Москва, 1986. – С. 439.
281
Див.: Пачовський Т
Т. «Метаморфози» Овідія в українській літературі // Публій Овідій Назон: До 2000-річчя з дня народження. – Львів, 1960. – С. 69.
282
Див.: Петров Н. И
И. Южнорусская литература ХVIII века, преимущественно драматическая // Русский вестник. – 1880. – Т. 147. – Май. – С. 382.
283
Див.: Прокопович Ф. Сочинения / Под ред. И. П. Еремина. – Москва; Ленинград, 1961. – С. 494–495 прим.
284
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – Р. 16. Див. також: Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 34.
285
Див.: Julii Caesaris Scaligeri viri clarissimi. Poetices libri septem... Editio secunda. Apund Petrum Santandreanum. – MDLXXI.
286
Див.: Jakobi Pontani de societate Iesu. Poeticarum institutionum libri III. –
Ingolstadii, MDXCVII.
287
Див.: Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 39.
279
280
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
69
своя, и язык их прейде по земли»288, зображував людські постаті
з неймовірно довгими язиками, котрі сягають мало не до землі289,
тобто дзеркально-мертво переносив у малярство словесні форми
репрезентації певних ідей, малював слова). На думку Феофана
Прокоповича, «наслідування природи» «тотожне з поетичним вимислом (eаdemque est cum effictione poetica)»290. Таким чином, «під
поетичним вимислом, або наслідуванням, варто розуміти не лише
фабулярне плетиво, але й усі ті форми опису, якими людські дії, нехай і справжні, зображуються як правдоподібні (per fictionem vero
seu imitationem intellige non solum contextum fabularum, sed totam
eam scribendi rationem, qua actiones humanae, tametsi verae sint, verisimiliter tamen effinguntur)»291.
Тлумачення іншого виду «наслідування» – imitatio operis – указує на те, що українські барокові теоретики літератури культивували настанову на підкорення індивідуальної творчості літературній
традиції.
ї «Наслідування взірців», – зазначав Феофан Прокопович, – це не що інше, як «старанне вивчення авторів, завдяки якому ми прагнемо уподібнитися до якогось визначного поета (scilicet
praestantis alicuius poetae similes studemus evadere)»292.
При цьому imitatio operis тлумачиться, з одного боку, як шкільне вправляння в «мистецтві поетичному» (ars poetica) чи «мистецтві риторичному» (ars rhetorica), а з другого – як необхідна умова
становлення будь-якого літературного твору. Сама практика шкільного «наслідування взірців» мала власним наслідком те, що «при
читанні в колегіях класичних авторів більш за все звертали увагу
на форму творів, а не на їхній дух»293. Таке явище здавна характеризувало християнську культуру, зокрема школу, де «зовнішній», тобто поганський, текст поставав, як правило, у препарованій формі риторичної чи поетичної «матерії». Так, в ухвалі одного
Книга Псалмів 72 (73): 9.
Див.: Буслаев Ф. Византийская и древнерусская символика (по рукописям
от ХV до конца ХVI в.) // Буслаев Ф. Древнерусская народная литература и искусство. – Санкт-Петербург, 1861. – Т. 2. – С. 203.
290
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – Р. 68.
291
Ibidem. – P. 16.
292
Ibidem. – P. 68.
293
Шульгин Я
Я. Несколько данных о школах в правобережной Украине в половине ХVIII в. // Киевская старина. – 1891. – Т. ХХXIV. – Июль. – С. 105. Пор.:
Hernas Cz. Barok. 4-e wyd. – Warszawa, 1980. – S. 215.
288
289
70
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
з партикулярних соборів ХІ століття зазначалося: «Тим, хто проходить
еллінські вчення і вивчає їх не заради лише навчання, але й наслідує
їхні марнотні думки й вірує в них, як в істинні, і таким чином наполягає на них, як на таких, що мають міць..., – анафема»294, – а згодом
Георгій Схоларис, звинувачуючи відомого візантійського неоплатоніка Георгія Геміста Плетона у відступництві від Христової віри, запевняв, що той «читав і вивчав старогрецькі книги, спершу поетів,
потім філософів, не заради того, щоб вивчити мову, як роблять усі
християни, а задля наслідування їхніх думок...»295. Та й українська
школа часів бароко позначена приблизно такою самою рецептивною настановою, причому не лише стосовно греко-римської класики, але й стосовно будь-яких інших джерел, які на ідейному рівні не
узгоджувалися із засадами православної доктрини.
А що таке imitatio operis як необхідна умова становлення літературного твору? Це «наслідування», – відповідав Феофан Прокопович, яке «полягає в певному збігові нашого мислення з мисленням якогось взірцевого автора (posita in quandam mentis nostrae cum
probati alicuius auctoris conformatione)»296. У такому разі процес, кажучи словами Вільгельма фон Гумбольдта, «перетворення дійсного
на образ» можна описати ось так.
Усякий літературний твір постає, спираючись у технічному плані
на: 1) «тему», 2) «взірець» і 3) «матерію». «Фундаментом» твору виступає «тема». Задля того щоб розгорнути, чи, як тоді казали, «ампліфікувати», її в текст певної жанрової структури, потрібні «взірець»
і «матерія». Отже, будь-який літературний жанр репрезентує довша
чи коротша низка взірцевих авторів, а новий текст структурується як їхнє «наслідування» в розумінні збіжності «нашого мислення
з мисленням якогось взірцевого автора». «Матерія» тим часом виступає в ролі конструктивного матеріалу нового літературного тексту, інакше кажучи, засобом ампліфікаційної практики, таким собі
«вбранням думки». Зауважу принагідно, що термін materia в укра294
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – Москва, 1930. –
Т. I. – С. 847.
295
Гарэн Э. Византийские и итальянские платоники Кватроченто // Гарэн Э.
Проблемы итальянского Возрождения: Избранные работы / Пер. с итал. – Москва, 1986. – С. 157.
296
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – Р. 71. Пор.:
Cypriani Soarii societatis Iesu Tabulae rhetoricae. – Leopoli, 1722. – Р. 9–10.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
71
їнських барокових поетиках мав подвійне значення згідно з подвійним значенням терміна imitatio: у перспективі imitatio naturae «матерія» означала об’єкт «наслідування», передовсім людські вчинки
(actionеs humanae), а в перспективі imitatio operis – конструктивний
матеріал. Наприклад, Митрофан Довгалевський у відомому трактаті «Сад поетичний» подав широкі добірки різної образності, що
нею поет у разі потреби міг би скористатися, ампліфікуючи ту чи
іншу «тему». Взагалі, тогочасні поетики й риторики, як правило,
мають у своєму складі так звані «сховища» (conditorium) різноманітних конструктивних матеріалів297.
Традиціоналістські засади означали культивування топосів (τόποι,
loci communes), з огляду на що життєві реалії важили для поета
лише як «збудники» певної ідеї – кореляту «теми» майбутнього твору. Цим їхня роль у креаційному акті, власне кажучи, і вичерпувалась – на ґрунті «мистецтва поетичного» життєві реалії існують для
поета-творця (factor, fictor, imitator) уже як трансформовані в літературну «матерію». Вони таким чином перестають бути рушіями
творчого процесу, поступаючись місцем у цій ролі літературній традиції. Отже, шлях творення поетичної речі за законами риторики
пролягає від наслідуваних явищ життя до сфери літературної традиції. І своє завершення він знаходить саме на теренах останньої.
Як наслідок – поетична модель певної життєвої реалії виявляється
моделлю літературної традиції «наслідування природи», а творчий
процес постає, крім усього іншого, раціональною діяльністю, спрямованою на упорядкування явищ життя за допомогою топосів, тобто «наслідування природи» цілком опосередковане тут «наслідуванням твору» на всіх щаблях риторичного методу становлення тексту: inventio – dispositio – elocutio. Поет-imitator і наслідувана ним
природа ніби «розділені» традицією, причому остання є настільки
вагомою, що має здатність підпорядкувати собі і поета, і природу.
Можна стверджувати в близькій до парадоксу формі, що поетична творчість постає тут не так актом особистісного «наслідування природи», як плодом літературної традиції (translatio studii), що
297
Див.: Стратий Я.
Я М.,
М Литвинов В. Д.,
Д Андрушко В. А. Описание курсов
философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. – Киев,
1982. – С. 15, 17, 19, 25, 32, 40, 47, 48, 59, 71, 75 та ін. Пор., наприклад: Gradus ad
Parnassum, sive novus synonymorum, epithetorum, phrasium poeticarum, ae versuum
thesaurum... – Lugduni, MDCCXXV.
72
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
«використовує» автора як інструмент власного розгортання. Словом, автор перетворюється на, я б сказав, «розумне перо» в руках
традиції.
Під впливом певних позалітературних чинників «наслідування
взірців» могло набувати й радикальних форм. Скажімо, традиціоналізм української барокової літератури часом набував крайніх форм
з огляду на ту обставину, що переважна більшість наших тогочасних письменників належали до чернечого стану, а для психології
ченця дуже характерне «розчинення індивідуального в загальному». Згадаймо хоч би те, що говорив у передмові до свого «Духовного заповіту» ієромонах Феодосій Манявський. Мов, я «понудихся
в кратцѣ написати завѣт квоспитанію к иже по мнѣ духовному настоятелю и всѣм, иже во Христѣ отцем и братіям моим от первого
даже до послѣдняго, против силы худоумія моєго, от любве ради
пользы и спасенія их: в нем же не словеса мудрости свѣта того,
ниже моя мудрованія и ученія, но воспоминанія самых заповѣдей
Господских євангелских и апостол святых и святых отець»298. Маємо тут класичний варіант перетворення фігури «самоуничиженія»
в цілковиту відмову від особистісного творчого акту. Текст набуває
характеру справжніх «строматів», адже творча напруга постає напругою «меморіальною»: одне-єдине власне завдання отець Феодосій убачає в пригадуванні й репродукуванні (ex memoria exponere)
якихось авторитетних джерел. Ту саму настанову бачимо і в Чернігівського архієпископа, святителя Івана Максимовича, який у своєму марійному епосі «Богородице Діво» наполегливо повторював:
«Не новоє аз пишу, з святых собираю»; «От премногих собравши,
здѣ вам полагаю»; «что обрѣтох в книгах, здѣ то полагаю»; «что
в писаніи взысках, изволте читати»299. Ясна річ, це радикальний
прояв «наслідувальності», але втілена в ньому логіка творчого акту
на ґрунті риторичного слова залишається тією самою також і в цілком поміркованих її інтерпретаціях, що засвідчує, наприклад, літературна систематика Григорія Сковороди.
Завѣт духовный в ієромонасех Феодосія, игумена бывшаго обители святой
Скитской... // Акты, относящиеся к истории южнозападной Руси / Изд. А. П. Петрушевич. – Львов, 1868. – С. 57.
299
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 18, 48, 54, 73. Див.
також: Максимович ІІ. Осм блаженства євангелскія от Христа Господа, Спасителя
нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. – Арк. 1 зв.
298
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
73
Вчення Сковороди про «сродну» (стоїчне οικείωσις) працю дозволяє з певністю стверджувати, що найважливішою передумовою
поетичної творчості філософ уважав природну схильність людини
до поезії («поетом треба народитися», – казали із цього приводу
українські барокові поетики). Однак це, так би мовити, лиш потенція «сродної» праці, яка актуалізується шляхом прилучення людини до сфери «мистецтва поетичного» як певного корпусу настанов,
технічних приписів, канонів тощо. Сковорода, як і автори українських поетик XVII–XVIII століть, тлумачив опозицію «natura – ars»
у дусі Горацієвого «Послання до Пісонів» (Ars poetica, 408–411).
«Невже ти тому не прислав мені жодного листа, що я вважав твої
вірші трохи недосконалими (rudiusculos)? – звертався він до свого
юного друга Михайла Ковалинського. – Навпаки, тим частіше їх посилай. Бо хто ж народжується митцем (artifex)? Вправи (usus) через
помилки ведуть нас до вишуканості письма (elegantiam scribendi).
Твої вірші, якщо їх порівнювати з бездоганними (perfectos) віршами, справді можуть здатися такими (як я їх оцінив), але, якщо зважити на твій вік і на твої успіхи в науках, вони достатньо заслуговують похвали»300.
Отже, поезія традиційно мислиться тут своєрідним розумовим
ремеслом (τέχνη), яке принципово нічим не вирізняється серед усіляких інших ремесел, наприклад від ремесла хлібороба, філософа
чи воїна, – якщо мати на увазі три найголовніші різновиди «сродності» в Сковороди: «сродность к хлѣбопашеству», «сродность
к богословіи», «сродность к воинству».
Варто зауважити, що українські барокові автори взагалі дотримувалися традиційної десь від часів пізнього еллінізму (Марціан Капелла, Боецій, Кассіодор) стратифікації «мистецтв»301. Наприклад, Георгій Кониський у своєму курсі філософії писав таке:
«Мистецтво є подвійним: вільне й механічне, або рабське. Вільним є те, яке гідне вільної людини або яке не стосується твору, вистражданого тілом. Рабським є те, яке не личить знатному мужеві
або яке відноситься до творів, вистражданих тілом. Число вільних
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1070.
Див. про це, наприклад: Голенищев-Кутузов И
И. Н
Н. Средневековая латинская
литература Италии. – Москва, 1972. – С. 58; Guryn A. Kultura duchowa // Kultura
Europy wczesnośredniowiecznej. Zeszyt 10. Italia. – Wrocław; Warszawa; Kraków;
Gdańsk, 1980. – S. 316.
300
301
74
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
мистецтв302 охоплюється оцим віршем: «Мова, тропи, мислення,
число, тон, кут, зорі». Рабських – оцим: «Село, ліс, зброя, ремісник,
рани, шерсть, кораблі». Де «мовою» позначається граматика, «тропами» – риторика303, «мисленням» – діалектика, «числом» – арифметика, «тоном» – музика, «кутом» – геометрія, «зорями» – астрономія, «селом» – землеробство, «лісом» – мисливство, «зброєю» –
військова справа, «ремісником» – ремесла, «ранами» – медицина,
«шерстю» – ткацтво, «кораблями» – мореплавство»304.
Так чи інакше, рівень досконалості поетичного твору потрапляє
в пряму залежність від знання автором приписів «мистецтва поетичного» та його вправності в «наслідуванні» літературних взірців,
а шлях формування поета постає таким чином як пряма, що пролягає
від цілковитого невміння до тієї вершинної точки майстерності, що
її репрезентують твори Горація, Вергілія, Сенеки та інших взірцевих авторів. Навіть богодухновенна Біблія, як випливає з міркувань
Сковороди, створена згідно з правилами «мистецтва поетичного».
Принаймні матерія-«меон», бувши сутністю онтологічною, тобто
всеосяжним принципом становлення речей у ході еманації Єдиного305, у «символічному світі» Біблії постає «матерією» поетичною,
тобто розмаїттям «знаменій, гербов и печатей, тайно-образующих
горнее начало» (коло, сонце, око, планети, дерева, плоди, вогонь,
золото, птахи, риби, джерело, сніг, острів, гавань тощо), розмаїттям
«фигур и монументов», за допомогою яких «любомудрцы в разных
вѣках и народах» змальовували Початок усього сущого.
Варто зауважити, що матерія є однією із найважливіших універсалій, які утворюють класичну парадигму європейського способу думання306. У його межах вона корелює з формою і тлумачиться загалом як певний принцип індивідуації.
ї «Materia, – прямо
писав Тома Аквінський у своїй «Сумі теології», – est principium
Ідеться про septem artes liberales.
Поетика є, як пам’ятаємо, «віршованою риторикою».
304
Кониський Г
Г. Раціональна філософія, або Логіка // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. I. – С. 208.
305
Про сковородинське розуміння поняття «матерія» див.: Чижевський Д.
Д Філософія Г. С. Сковороди. – Варшава, 1934. – С. 60–82; Kline G. L. Skovoroda’s
Metaphysics // Hryhorij Savyč Skovoroda. An Anthology of Critical Articles / Ed. by
R. H. Marshall, Jr. and Th.E. Bird. – Edmonton; Toronto, 1994. – P. 223–229.
306
Див. про це, наприклад: Ingarden R. Spór o istnienie świata. – Warszawa,
1962. – T. I.
302
303
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
75
individuationis»307. І трохи далі: «сприйняті матерією форми індивідуалізуються матерією...»308. Прикметно, що опозиція матеріїї та
форми зберігає свій онтологічний сенс також на ґрунті риторики.
«Форма – це смисл речі й ідея, завдяки якій річ є тим, чим вона
є й чим відрізняється від інших, – зазначав, наприклад, дуже шанований у старій Україні Кипріано Соарез309 і продовжував: – матерія
є те, з чого й у чому річ існує...»310. Отож, інтерпретуючи суть процесу creatio ex nihilo стосовно «символічного світу» Біблії, Григорій
Сковорода в «Силені Алківіада» зауважував: «Сіе-то есть прямое
сотвореніе сильнаго! дѣлать из ничего чудо, из сѣни точность, дать
грязи ипостась, а подлой тлѣни – величіе»311. До цих слів письменник робить вельми значущу примітку: «Quod est techna poetica?
Facere ex malo bonum. Quis bonus?.. Caro nihil...»312. Акт поетичної
творчості постає, таким чином, складником усеосяжного еманаційного руху, а, з другого боку, власне сам цей еманаційний рух перетворюється на процес поетичної творчості. Поет-деміург згідно
з певним «взірцем» організовує літературну «матерію» шляхом
прилучення її до сфери «логосу» («тема»).
Природно, що рафінована культура риторичного слова витворює цілу низку просторих збірок риторичноїї «матеріїї» на зразок видань знаменитої книги «Gradus ad Parnassum, sive novum
synontmorum, epithetorum, phrasium poeticarum ac versuum thesaurus
Smetium, Ianuam Musarum, Docectum Epithetorum, Parnassum Poeticum, Elegantias Poeticas, Thesaurum Virgilii, aliosque omnes in genus
Libros ad Poesim necessarios complectens» (Ліон, 1725). При тому використання топосів не було процесом їхньої звичайної репродукції.
Thomas Aquinus. Summa totius theologiae. Pramae partis. Volumen primum. –
Lugduni, MDCCI. – Р. 51.
308
«Formae, quae sunt receptibiles in materia, indivituatur per materiam...» [Ibidem. – P. 53].
309
Див.: Sydorenko A. The Kievan Academy in the Seventeenth Century. – Ottawa,
1977. – P. 110; Пилипюк Н
Н. Київські поетики і ренесансні теорії мистецтва // Європейське Відродження та українська література XIV–XVIII ст. – Київ, 1993. –
С. 89–91.
310
«Forma est ratio rei et nota, per quam res est id, quod est, et ad alius distinquitur;
materia est, ex qua et in qua res sunt...» [Cypriani Soarii societatis Iesu Tabulae rhetoricae. – Leopoli, 1722. – Р. 19].
311
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 741.
312
«Що таке поетичне мистецтво? Робити з поганого добре. Хто добрий?
Плоть – ніщота...» [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 741 прим.].
307
76
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
До «матерії» поетичної можна цілком допасувати одну характерну
(передовсім у системі неоплатонічного світобачення) рису матерії
онтологічної: знаменитий коментатор Прокла Йоане Петриці зауважував свого часу з посиланням на Сократа, що «матерія схожа
на жінку, яка повсякчас віддається іншому, адже коли вона володіє
апороєю якогось роду, то намагається звільнитися від неї, скинути
її і знайти, підкорившись, інший рід, і так, змінюючись від одного до іншого, вона вічно непостійна щодо своїх коханців»313. Так
само плинною, протеїчною є й «матерія» поетична (риторична) –
топоси. Набуваючи повсякчас нового сенсу, вони аж ніяк не самототожні на ідейному рівні314. Узяти для прикладу топос «дзеркало»,
що його можна легко знайти у творах Кирила Ставровецького315,
Мелетія Смотрицького316, Петра Могили317, Іоаникія Галятовського318, Антонія Радивиловського319, Симеона Полоцького320, Інокентія
Гізеля321, Лазаря Барановича322, Дмитра Туптала323, Стефана Явор313
Петрици И
И. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. –
Москва, 1984. – 87.
314
Пор.: Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. – 1991. –
№ 2. – С. 125–134.
315
Транквіліон-Ставровецький К
К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 3
(передмова до читача, б. п.), 30, 172, 82 зв. (друга пагін.), 160 зв. (друга пагін.).
316
[Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey
Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – K. 5 (передмова
до читача, б. п.).
317
Могила П. Собраніє краткія науки о артикулех вѣры, сирѣчь о догматѣх
или о преданіях вѣры православно-католіческія христіанскія. – Почаїв, 1783. –
Арк. 40.
318
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 47–47 зв.; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 230, 324–324 зв.
319
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 626, 669;
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 130, 355.
320
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 115, 143 зв., 236 зв.,
321 зв., 457 зв.–458, 500 зв., 520 зв., 3 зв. (друга пагін.), 109 зв. (друга пагін.).
321
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 621.
322
Баранович Л
Л. Меч духовный. – Київ, 1666. – Арк. 73 зв.–74;
323
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 15 зв.; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю пятую по Святом Дусѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. –
Арк. 96 зв.–97 (друга пагін.); Туптало Д
Д. Слово на празденство явленія пречистыя
іконы Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодѣвы Маріи в градѣ
Казанѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1842. – Ч. 3. – С. 155; Туптало Д
Д. Брань святаго архістратига Міхаила, воєводы
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
77
ського324, Івана Максимовича325, Михайла Козачинського326, Феофілакта Лопатинського327, Феофана Прокоповича328, Йоасафа Кроковського329, Паїсія Величковського330, у книжках на зразок «КиєвоПечерського патерика»331, «Алфавита духовного»332, «Слова до
католицького люду»333 чи «Зерня Божого слова»334 та навіть у назвах багатьох тогочасних книжок, як-от «Діоптра, сирѣч Зерцало,
албо Изображеніе извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ» Віталія Дубенського, «Зерцало богословіи» Кирила Ставровецького чи
«Зерцало православнаго исповѣданія» Дмитра Туптала. У літературі українського бароко цей образ набув іще більшого поширення
сил небесных, и ангелов єго с седаоглавным змієм // Сочиненія святаго Димитріа,
митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 568–569; Туптало Д
Д.
Дванадесят статей, иже увѣрят сомнящихся или невѣрство имущих человѣков
о пресуществленіи хлѣба в тѣло и віна в кров Господа нашего Ісуса Христа //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. –
Ч. 5. – С. 125.
324
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 354, 669, 745.
325
Максимович ІІ. Алфавит собранный, ритмами сложенный. – Чернігів,
1705. – Арк. 117; Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 111;
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. –
Чернігів, 1708. – Арк. 2 зв., 14, 17, 159 зв.; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів,
1710. – Арк. 2 (передмова до читача, б. п.), 277.
326
Козачинський М
М. Августейшей непобедимой імператрицѣ єя священнейшему царскому величеству Єлисаветѣ Петровнѣ... – Київ, 1744. – Арк. 7 зв. (б. п.).
327
Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія... – Москва, 1745. –
Арк. 53.
328
Прокопович Ф. Слово в день святаго благовѣрнаго князя Александра Невскаго // Феофана Прокоповича, архієпископа Великаго Новаграда и Великих
Лук... слова и рѣчи поучительныя, похвальныя и поздравительныя. – Санкт-Петербург, 1761. – Ч. 2. – С. 14.
329
Кроковський Й.
Й Акафіст святѣй великомученицѣ Варварѣ. – Чернігів,
1749. – Арк. 9 зв.
330
Величковський П. Письма // Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его
другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении
и молитве. – Москва, 1892. – С. 203, 207, 231, 243.
331
Патерік, или Отечник Печерскій. – Київ, 1661. – Арк. 23 зв., 32, 38 зв.
332
Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. –
Київ, 1713. – Арк. 20, 100 зв.
333
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 7 зв., 104 зв.
334
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 287.
78
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
під впливом популярних емблематичних енциклопедій: «Mundus
symbolicus» Філіппо Пічінеллі335, «Symbola et emblemata selecta»336
тощо. «Дзеркало» постає тут формою існування цілого букета найрізноманітніших ідей і концептів337.
Насамперед «дзеркало» є неодмінним образом у ході інтерпретації таїнства євхаристії. Скажімо, Іоаникій Галятовський писав
про це так: «Маємо подобенство и приклад в зверцадлѣ шкляном,
котороє, будучи цѣлым, показуєт в собѣ человѣка цѣлого, который
глядит в него, ґды ж зверцадло розбытоє так, же много ся частей
з него станет, на той час кождая часть зверцадла найменшая показуєт цѣлого человѣка, который глядит на зверцадло тоє, – так и Христос цѣлый єст под особою хлѣба в цѣлой гостіи, цѣлый и в кождой
найменшой части гостіи...»338.
Набуваючи ще більшої універсальності, ця образна модель відповідно структурувала метафізичні опозиції матерії та духу, єдиного й множинності, частини й цілого, континуального й дискретного. Згадаймо хоч би «Камінь віри» Стефана Яворського, де сказано
таке: «...Частей бо душа не имать, дух нераздѣлен суть. Но и в иных
вещех не тожде ли бываєт, ни ли видѣсте когда от многих частей
устроєнноє зерцало, како єдино и тожде лице человѣческоє во многих оных зерцала частех видимо бываєт»339. З цього погляду особливо яскравими є «дзеркальні» образи в поетичних і прозових тво335
Picinellus Ph. Mundus symbolicus. – Coloniae Agrippinae, 1729. – T. II. –
Р. 37–45.
336
Емвлемы и сімволы избранные. – Санкт-Петербург, 1788. – С. 30, 32, 38,
58, 68, 78, 80.
337
Див.: Софронова Л
Л. А. Принцип отражения в поэтике барокко // Барокко
в славянских культурах. – Москва, 1982. – С. 78–101.
338
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 230. Див. також:
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 82 зв.;
Туптало Д
Д. Дванадесят статей, иже увѣрят сомнящихся или невѣрство имущих
человѣков о пресуществленіи хлѣба в тѣло и віна в кров Господа нашего Ісуса Христа // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. –
Ч. 5. – С. 125; Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 7 зв.; Сѣмя слова
Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 287; Начатки
догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 565–566; Rudnicki S. Kazanie na uroczystość Narodzienia Przeczystey Bogarodzicy Panny // Dzieło uroczystego
uwienczenia rzymskiemi watykańskiemi koronami cudownego Poczaiowskiego obrazu
Przeczystey Bogarodzicy Maryi Panny. – Poczaiow, 1775. – K. 11 v.
339
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 392–393.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
79
рах Григорія Сковороди. Ще в ранній поезії «Про святу вечерю, або
Про вічність», розпочавши розмову про євхаристію:
Carne panem vinumque vides, sed mente videtur,
Sub specie carnis qui latet, ipse Deus340, –
поет продовжував:
Res et corpus es umbrarum, sed rebus es umbra;
Per te res quaevis possidet esse suum.
Ergo lates speciosa in fronte patentibus umbris:
Quae latitant, et in his frons speciosa pates.
Ac ubi frons speciosa foras excesseris, illic
Ens seu res, quod erat, desinet esse statim.
Cum fugis, haud fugis hinc: cum desinit, incipit esse;
Nempe et in his rursum jam nova forma pates.
Quid ludis mentem mihi, Sancte volubilis anguis?
Et fugiens remanes et remanendo fugis.
Nunc latitas umbris, jam rebus es umbra patendo;
Cum fugis, absque tamen te nihil esse potest.
Quale est, si centum speculorum te orbe corones,
In variis speculis, forma sed una patet.
Non ego te capio capiens; cum reddo, reservo:
Cum in partes traheris, totus es inde tamen341.
340
«Бачиш очима вино тут і хліб, проте розумом видно / Господа Бога, який,
тіло прибравши, сховавсь» (пер. Мирослава Роговича) [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 147].
341
«Тілом і річчю ти тіней єси, для речей – лише тінню. / Завдяки сáме тобі
все має власне буття. / Отже, ти схований завжди у виразно видних нам тінях. /
В схованім завжди тебе виразно бачимо ми. / Там, де ти виступиш виразно, річ або
сутнє, що досі / Мало вже своє буття, тратить воно його враз. / Зниклий, щезаєш
не весь: твій кінець є початком чужого, / Адже й у ньому тебе видно знов у формі
новій. / Бавишся нащо ти розумом моїм, святий в’юнкий змію? / Зниклий, ти звідси не щез й зник, залишаючись тут. / Видно тебе то як тіні речей, то ти схований
у тінях, / А як зникаєш цілком, бути не може ніщо. / Ось так коли, дзеркалами
себе оточивши, свій образ / Бачиш у безлічі їх, в дійсності все ж ти один. / Взяти
не можу тебе, хоч беру; повертаю, зберігши, / Цілий ти навіть тоді, в друзки коли
розлетівсь» (пер. Мирослава Роговича) [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка
творів. – С. 147].
80
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
«Дзеркальні» образи зберігають свій метафізичний сенс не лише
тоді, коли Сковорода пише про «обытельный» світ, тобто про безконечний у часі та просторі макрокосмос, але й тоді, коли мова заходить про людину-«мікрокосмос»: «Когда смотрит на себе в зерцалѣ
пречистых облачных вод солнце, тогда его лице, являемое во облаках, есть радуга. Сердце человѣческое, взирая на свою самую
ипостась, воистину раждает предѣл обуреваній, иже есть радостная
оная дуга Ноева: «Пройшли облака. Радостна дуга сіяет. / Пройшла
вся тоска. Свѣт наш блистает»342.
Те саме стосується й «символічного світу» Біблії, про який філософ казав таке: «Частицы разбитаго зерцала едино всѣ лице изображают, а разнообразная Премудрость Божія в различных, в стовидных, тысяще-личных ризах в царских и в селских, в древних
и нынѣшних, в богатых, в нищих и в самых подлых и смѣшных
одеждах, аки крин в терніи343, сама собою все украшая, является
едина и тажде»344.
Ясна річ, що осягнення Бога через твориво в літературі українського бароко раз по раз постає в «дзеркальних» образах. «...Апостол Павел мовит: «Видим ибо нынѣ, якоже зерцалом в гаданіях,
тогда же лицем к лицу»345. Тут апостол научаєт, – розмірковував
Іоаникій Галятовський, – же тепер мы, на земли живучи, видимо
Бога през створенє, през Писмо Святоє, през фигуры, которыє ся
зерцалом и загадками называєт, а в небѣ юж Бога лицем к лицу будемо видѣти, бо юж тыи зверцадла и загадки там зопсуются...»346.
«Якоже зерцалом в гаданіи» людина може бачити тут, на землі,
Царство Боже347, тлумачити біблійні пророцтва й «тайны вѣры»,
які «суть паче ума человѣческаго, ниже постизаются нами суть»348,
342
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 908. Поет цитує тут перші рядки 16-ої пісні свого «Саду божественних пісень».
343
Трохи неточна цитата з Пісні над піснями 2: 2.
344
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 802.
345
Перше послання св. ап. Павла до коринтян 13: 12.
346
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 323–323 зв. Див.
також: Максимович ІІ. Молитва Отче наш от Христа Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 49; Леванда І.
І Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. I. –
С. 275–276.
347
Могила П
П. Собраніє краткія науки о артикулех вѣры, сирѣчь о догматѣх или
о преданіях вѣры православно-католіческія христіанскія. – Почаїв, 1783. – Арк. 40.
348
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 745.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
81
пізнавати «в іскушеніях», «яко Бог избранных своих под образом
скорби обвеселяєт, под видом смерти оживляєт, под видом немощей
исцѣляєт, под образом нищеты обогащаєт»349.
При цьому осягнення Бога через його твориво пов’язане щонайперше з мудрістю самопізнання, коли «дзеркалом» мого я постає, скажімо, Пресвята Богородиця. Нагадаю хоч би вже цитований мною уривок із «Саду Марії Богородиці» Антонія Радивиловського: «Натура человѣкови дала зерцало, абы, позираючи в оноє,
себе самого... могл познати, – так Бог Отець в церкви святой подал
за зерцало... Дѣву Марію в той цѣль, абысмо в ней нас самых познали и през самых нас познанє абысмо до познаня Божого пріити могли, так розважаючи: Бог єсть Сотворитель, а мы створенє,
Бог єсть Господь, а мы рабы, без которого моци и провидѣнія,
аки быти, аки жити, аки что доброго чинити можемо. Кто маєт
познанє себе самого, таковый боязнь Божію, любов, вѣру, надѣю
и иныи цноты заховати может, что выражаючи, стародавныи філозофове оныи слова «Познай тя самого», яко з неба поданыи,
барзо шановали и на столпѣ мармуровом золотыми лѣтерами
писали»350.
А ще частіше таким «дзеркалом» для людини може бути інша людина. «Аще хощеши увѣдати, кто єси, возри в зерцало человѣческоє,
єже єст инный человѣк»351, – прямо писав Віталій Дубенський.
Оскільки ж людське життя надто строкате у своїх проявах, то, щоб
пізнати себе, треба дивитись на нього тільки sub specie aeternitatis.
«Ащеся прозриши во внутрней части лыжки сребрныя блещащіяся,
узриши лице своє обрященно, браду горѣ воздянну и лице долѣ.
Тако во человѣцѣ двѣ суть зерцалѣ и устроєнія. Єдино єст сопротив. Являшися здрав, силен, крѣпок и долговѣчен, яже єст суєта.
Аще возриши на юность цвѣтущую, не уповай на ню, ибо прелстишися... Єгда смертнаго устроєнія єст зерцало равно и истинно, єже
показуєт вещи, яковы же суть, непрелестно. Аще хощеши увѣдти,
каков єси, увиж человѣка не жива, но мертва, тамо увидиши себе
быти землю, пепел и всяческу нелѣпоту»352.
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 302.
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 623.
351
Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго
в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 150 зв.
352
Там само. – Арк. 151–151 зв.
349
350
82
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Оця візія людського єства може легко перетворитися на досить
вишуканий «дзеркальний» концепт, як-от у «Вінку Христа» Антонія Радивиловського: «Пишут премудрыи о тыгрисѣ тоє, же єст
звѣр барзо срогій и в бѣгу прудкій, зачим ґды єго мысливцы хочут
поймати, такого на уловленіє єго заживают способу. Зрозумѣвши,
куда хощет бѣгти, там всюды покладают зерцала, а тыгрис в бѣгу
своєм натрафивши на тыи зерцала, барзо ся пилно оным присмотруєт, видит в них образ свой, видит себе самаго и, єсли якую змазу
в зерцалѣ обачит, то ногою албо языком оную стираєт, абы зерцало, в котором свой видит образ, могл чистоє учинити, а то для той
причины, иж оных зерцал змазы разумѣєт быти власными своими,
и так в той забавѣ мысливцы имают єго... И чтож єст человѣк, єсли
не звѣря албо животноє розумноє? Тоє животноє человѣк на сем
свѣтѣ бѣжит прудким бѣгом не так до доброго, яко до злого, не так
до цноты, яко до нецноты... На уловленіє того животного розумного
якого зажил Бог способу, обачте: по розных мѣстцах, яко зерцала
нѣякіи, расположил люде убогіє, хорыє, слѣпыи, хромыє, глухіє
трудоватыи, на которыє єсли человѣк по звѣрховне тылко смотрѣти
будет..., не даст им жаднои помощи. Той же человѣк, ґды ся будет
пилно присмотровати тым зерцалом, то єст людем убогим, хромым,
ненздным, а присмотруючися под тыми позвѣрховными знаками их
убозства, калѣцтва, нендзы, як обачит натуру свою человѣческую,
як обачит себе самаго...»353.
Ясна річ, радикальні висновки, які випливали з ідеї самопізнання, зрозумілої як осягнення людиною власної зникомості, тлінності,
конечності, були близькі далеко не всім українським письменникам
доби бароко. Феофан Прокопович, скажімо, писав із цього приводу
таке: «...Суть нѣцыи... или тайным бѣсом льстиміи, или меланхолією помрачаємы, которыи таковаго нѣкоєго в мысли своєй имѣют
урода, что вся им грѣшно и скверно мнится быти, что либо увидят чудно, весело, велико и славно, аще и праведно, и правильно,
и не богопротивно, напримѣр: лучше любят день ненастливый, нежели ведро, лучше возрадуются вѣдомостьми скорбными, нежели
добрыми, самаго счастія не любят, и не вѣм, как то о самих себѣ думают, а о прочіих так: аще кого видят здрава и в добром поведеніи,
то, конечно, не свят, – хотѣли бы всѣм человѣком быти злообразным,
353
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 130. Пор.: Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 110 зв. (друга пагін.).
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
83
горбатым, темным, не благополучным, и развѣ в таком состояніи
любили бы их. Таковых еллины древніи нарицали місантропы, сієст
человѣконенавидцы»354. Саме тому «дзеркальні» образи того ж таки
Сковороди, поза всяким сумнівом, пройняті аскетичними інтенціями, загалом навряд чи мають у собі щось питомо «мізантропічне».
Хоч, зрештою, Сковороді таки закидали часом мізантропію, про що
красномовно свідчить лист філософа до Василя Максимовича, написаний у 1864 році355.
Зрештою, сам Христос, як і Пресвята Тройця взагалі, у літературі українського бароко постає «зерцалом»: «Разсуждай Господа
Іисуса быти образ и зерцало житію, дѣлу и терпенію в настоящей
временной жизни, – писав, наприклад, Іван Максимович, – зерцало
же сіє во вся дни пребыванія своєго Христос житієм и дѣлом нам
изяви и представи, наипаче изряднѣє и преизобильнѣє в страстєх
єго просія»356. Якраз в оце «дзеркало» має пильно вдивлятись кожна
людина, яка прагне врятувати свою душу, адже Творець, як казав
Дмитро Туптало, «приближаєтся... ко приближающимся єму и присутствуєт присутствующим єму и зрит на зрящія єго, єсть бо яко
зерцало. Смотрит кто в зерцало, смотрит и лице, зримоє в зерцалѣ.
Отвращаєтся кто от зерцала, отвращаєтся от него и лице оноє,
в зерцалѣ зримоє. Подобнѣ Бог наш обращаєтся к обращающимся
к нему и смотрит на смотрящих нань, отвращаєт же лице своє от
отвращающихся от него, ниже призираєт на тѣх, иже не смотрят на
него, не хотящи видѣти присутствія єго в себѣ»357.
Принципом індивідуації досить широкого кола ідей в українській літературі часів бароко постають також образи ««маляра»
й «картини». Перш за все ці метафори репрезентують тут опозицію
354
Прокопович Ф. Слово в недѣлю цвѣтную о власти и чести царской // Феофана Прокоповича, архієпископа Великаго Новаграда и Великих Лук... слова и рѣчи
поучительныя, похвальныя и поздравительныя. – Санкт-Петербург, 1760. – Ч. I. –
С. 241–242.
355
Див.: Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1268.
356
Максимович ІІ. Молитва Отче наш от Христа Господа сложенна. – Чернігів,
1709. – Арк. 115.
357
Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю пятую по Святом Дусѣ // Сочиненія святаго
Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. – Арк. 96 зв.–97
(друга пагін.). Див. також: Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. –
Могилів, 1699. – Арк. 222; Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. –
Арк. 47–47 зв.; Баранович Л
Л. Меч духовный. – Київ, 1666. – Арк. 73 зв.–74.
84
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Бога-Творця та його творива. Наприклад, щойно згаданий Дмитро
Туптало, інтерпретуючи шестоднев, писав у своєму «Літописі»:
«Начиная же Создатель первую оную тварь, невидимую и неукрашенную, производити в совершенство и в украшеніє, во-первых,
повелѣ из тмы свѣту возсіяти. Якоже бо кій художник в полунощи
востав дѣлати что хощет, возжигаєт первѣє свѣщу, да видит, яже
в дому єго, сице премудрый создатель Бог, аще и всевидец, зряй
в темной безднѣ сущая, аки на яснѣ обрѣтающаяся, обаче первѣє,
яко свѣщу в храминѣ, в темной безднѣ свѣт дневный возсіяти рекл:
«Да будет свѣт», – и бысть свѣт»358.
Саме ця образна модель утілює в собі уявлення про довершеність Божого творива, адже Бог, неначе маляр:
Niebo iasnemi zmalował gwiazdami
Ziemie slicznemi zmalował kwiatkami,
Iak pomalował u ludziach pięknie twarzy,
Być iak aniołem innemu zdarzy359.
А ще вона може втілювати в собі й уявлення про, сказати б, ноуменальну людську «персону», як ось у цих словах «Саду...» Антонія
Радивиловського: «...что суть людіє в мысли Божей, єсли не образки
в коморцѣ малярской...»360. Вона може виражати також думку про
«префігуральну» стратегію Святого Письма, тобто уявлення, згідно
з яким Старий Заповіт є символічним засвідченням євангельської
історії361, або уявлення про людську душу. «Юный отрок, – казав,
наприклад, Дмитро Туптало, – подобен суть дсцѣ, уготованной ко
іконному писанію, на ней же, єже из начала іконописец напишет
аще честноє, аще безчестноє, аще святоє, аще грѣшноє, аще ангела,
аще бѣса, то и пребудет выну»362. Тож недаремно в «Книзі житій
358
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 11. – Останні слова – цитата з книги
Буття 1: 3.
359
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 326. Див. також: Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 91–91 зв.
360
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 431.
361
Див., наприклад: Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв,
1770. – С. 529.
362
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 277–278.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
85
святих» преподобномучениця Євдокія Іліопольська зверталася до
свого наставника Германа зі словами: «...Не отыми живописныя
руки от дски уготованныя, дондеже во мнѣ совершенно Христа
вообразиши»363.
Неоднакові сенси мали також дуже популярні за часів бароко
сюжети про старогрецьких малярів, узяті з XXXV книги «Природознавчої історії» Плінія. Вони могли втілювати в собі, скажімо,
думку про формальну природу краси, от, скажімо, в одній із проповідей Лазаря Барановича: «Во время пресловутого иконописца Апеллеса пряхуся между собою художніи иконописцы, кто от
них краснѣє изобразит образ Єлены? От них же єдин, яко не возможе красно изобразити, зѣло много злата понудихся наложити.
Єгда же показа Апеллесови своє дѣло, не видѣв во иконѣ художества, рече: «Не возмогл єси начертати красно, / Начертал єси тѣм
от злата ясно. / Не начертал добросѣннѣ, / Тѣм начертал многоцѣннѣ»364.
Крім того, вони досить яскраво втілювали в собі думку про зрадливість людських чуттів: «Нѣкогда бѣ истязаніє о иконном писаніи между Зевксієм и Парразієм. Зевксій, начертавши овощи, или
ягоды, изнесе на позор истинно подобны на древах прозябающим,
птицы бо на них возлѣтавши зобаху. Парразій же изнесе написанну запону, тонким зѣло платном покровенну, такожде премудро
устрои, аки бы самоє истоє платно в покров устроєнно, мнящеся
всѣм зрѣти. Тогда Зевксій мнѣнієм прелщенных птиц вознесенный,
мови, да открывши платно, явит внутр обрѣтающеєся своє изображеніє. Осклабися Парразій, откуду позна прелщеніє своє Зевксій,
безмѣрне студа исполнишися, побѣдителя прослави... Не всегда
убо вѣру дадим, яже слышим, ни яже видим, вся вероятна суть,
многажды прелщаємся»365.
Так само ці образи могли виражати й ідею «ne sutor ultra
crepidam» («не лізь вище чобіт»), чи, як сказав би Сковорода, ідею
«сродності». Маю на думці популярну в літературі українського
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 8 зв. Пор.: Службы
преподобным отцем Печерским, ихже мощи в ближной и далной пещерѣ нетлѣнно
почивают. – Київ, 1763. – Арк. 106 зв., 108 зв.
364
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 374.
365
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 24–24 зв.
363
86
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
бароко оповідку про Апеллеса й шевця. Наприклад, у почаївській
книзі «Зерня Божого слова» вона викладена так: «Апеллій маляр
толико славный обыкл бяше образы своєго рукодѣлія тамо износити, где много людей собиралося, дабы от мимоходящих услышал,
кто в чем догану якову рукодѣлію єго нанесет, и когда часу певного
мимоидый чоботарь нѣчто в изображеніи сапогов ганил, Апеллій
терпеливо того слухал, когда же чоботарь от сапог вышше поступил и недосконалость образу в голенках восписовати начал, тогда
Апеллій оскорбися и рекл: «Чоботарь! не сягай вышше сапог»366.
Зрештою, історії про грецьких малярів могли виражати навіть ідею
апофатики, як ось ця оповідка про те, як Апеллес так-таки й не
зумів намалювати портрет прекрасної Єлени Троянської: «Апеллесові замовили намалювати образ грецької пані, і він, коли після тривалої праці й напруження фантазії не зміг завершити цього портрета, поклав на полотні білий ґрунт і написав: «Hic locus
Helenae»367.
Та все-таки, мабуть, найчастіше сюжети про грецьких малярів
ставали носіями ідеї проминальності, примарності й зрадливості
цього світу. Саме такого звучання надав їм, наприклад, Іван Максимович у своєму «Театроні»: «Апеллій изрядны художеством
изобрази коня Буцефала, узрѣвши инный конь воскрича к нему;
Зевксій грозды написа зѣло подобноє, до них же премного птицы
прилѣтаху, Парразій запону на дсцѣ дивную мудростію преизбранно написа, яко истинна изявляшеся, – тако чести міра неопасных
прелщают, истинны мнятся быти, обаче неистинствуют»368.
Про поширеність образів «маляра
«
» й «картини» в нашій бароковій літературі, як на мене, красномовно свідчить і те, що остаточний
виклад засад своєї онтології в діалозі «Зміїний потоп» Сковорода
подав у формі свого роду «моралі»-«епіміфія» до сюжету про художника та його картину:
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 226.
367
«Тут місце Єлени» [[Arnold od swiętego Floryana. Insiquia, to iest Tzyumfalne
znaki przy koronacyi Nayświętszey Maryi Panny // Rostkowski M
M. Zbior na wybor
panegiryczno kaznodzieyskich pereł honor dawno od Troycy sss. w niebie, a teraz od
o. s. Benedykta XIII na ziemi, Nayświętszey Maryi P. y Matki w cudownym iey obrazie
na s. górze Rożańcowey nad Podkamieniem. – Lwow, 1731. – S. 29].
368
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 76.
366
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
87
Дух: ...Прехитрый живописец написал на стѣнѣ оленя и павлина369
весьма живо. Сими образами сын его младенец несказанно веселился.
И старшій сын взирал с удивленіем. Живописец со временем отер краски, и животины с виду ищезли. О сем малчик рыдал неутѣшно, а старшій
смѣялся... Теперь скажи мнѣ вину смѣха и рыданія?
Душа: О! не могу сказать, но от тебе слышать жажду.
Дух: Конечно, малчик думает, что погибли животины, того ради
плачет.
Душа: Как же не погибли, если ищезли?
Дух: Ах! не называй краску образом. Она есть одна точію тѣнь во
образѣ, а сила и сердце есть рысунок, сирѣчь невещественная мысль
и тайная начертанія, до коих то пристает, то отстает краска так, как тѣнь
к яблонѣ своей, и краска есть как плоть, а рысунок, как кость в тѣлѣ. Сего
ради не разумѣющій рысунка не приложит краски. Сіе старшій понимает
и смѣется. Самыи точныи образы еще прежде явленія своего на стѣнѣ
всегда были во умѣ живописцу. Они не родились и не погибнут. А краски, то прильнув ко оным, представляют оныя во вещественном видѣ,
то, отстав от них, уносят из виду вид их, но не уносят вѣчнаго бытія их
так, как ищезающая тѣнь от яблони не рушит яблоню. И тогда-то бывает
Сковорода не випадково говорить тут про образи оленя й павича. Згадаймо,
що в християнській традиції олень споконвіку був символом Христа й праведної
душі [див.: Сумцов Н.
Н Культурные переживания. Олень в произведениях народной словесности и искусства // Киевская старина. – 1889. – Т. XXIV. – Янв. –
С. 68–70], а також людини, яка розмірковує над Святим Письмом (див.: Августин.
Сповідь, 11. ІІ. 3). Образ душі-оленя походить із Книги Псалмів: «Як лине той
олень до водних потоків, так лине до Тебе, о Боже, душа моя» (Книга Псалмів
41 (42): 2). Крім того, здавна існувала легенда про те, що олень пожирає змій
(див., наприклад: Пліній Старший. Природознавча історія, IX, 53, 115). Обидва
ці мотиви поєднувались у середньовічних бестіаріях, які були відомі в Україні
з княжих часів [див., наприклад: Слово и сказание о зверях и птицах // Памятники литературы Древней Руси. XIII век. – Москва, 1981. – С. 477]. Образ оленя
був поширений також у ренесансно-бароковій емблематиці. Популярність цього
образу за часів Сковороди засвідчує й те, що він став об’єктом пародіювання. Наприклад, у пародії 1779 року на мандрівних школярів-«пиворізів» сказано таке:
«О елене быстротекущіе на источники трубнія! О онагри в жажду пянства своего неутолимія!» [Петров Н.
Н И.
И Правило увѣщателное піяницам... // Україна. –
1907. – Т. І. – Март. – С. 385]. Олень – один із найулюбленіших образів Сковороди.
Навіть свої листи він запечатував печаткою, на якій був зображений олень. Поет
протиставляє його павичеві – яскраво бароковому уособленню «марного світу»,
про що я скажу трохи далі.
369
88
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
прямая піктура, когда она согласна с вѣчною сущих образов мѣрою, а со
свойством их согласны суть краски»370.
Екстраполюючи цю образну модель на всю сферу буття, Сковорода виходить, зрештою, на рівень платонівських універсалій: «Всѣ
тры мыры [макрокосмос, мікрокосмос і «світ символів»] состоят из
двоих, едино составляющих естеств, называемых матеріа и форма.
Сіи формы у Платона называются ідеи, сирѣчь вид
дѣнія, виды, образы.
Они суть первородныи мыры нерукотворенныя, тайныя веревки,
преходящую сѣнь, или матерію, содержащія. Во великом и в малом
мырѣ вещественный вид дает знать о утаенных под ним формах, или
вѣчных образах. Такожде и в симболичном, или біблічном, мырѣ собраніе тварей составляет матерію. Но Божіе естество, куда знаменіем своим ведет тварь, есть форма. Убо и в сем мырѣ есть матеріа
и форма, сирѣчь плоть и дух, стѣнь и истина, смерть и жизнь»371.
Характерне для культури бароко quiproquo372 зумовило також
значне поширення в українській літературі XVII–XVIII століть образу «театр»373. На ту пору він віддзеркалював досить широке коло
думок та ідей, починаючи від уявлення про світську історію як театральне дійство (наприклад, у діалозі щойно цитованого Сковороди
«Розмова про стародавній світ»374) чи порівняння з акторами якихось високих церковних достойників, як у «Камені віри» Стефана
Яворського375, і закінчуючи порівнянням Діви Марії з Акторкою
в містеріальному дійстві Воплочення376 та окресленням Розп’яття
як «великоп’ятничної трагедії»377. Але, на мою думку, двома основСковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 943–944.
Там само. – С. 945.
372
«Хто замість кого» (лат.).
373
Про символічні конотації образу театру див.: Picinellus Ph. Mundus symbolicus. – Coloniae Agrippinae, 1729. – T. II. – Р. 80–81.
374
«Аще открывается театр самых древнѣйших времен, тогда можно видѣть
и людей...» [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 477].
375
Стефан Яворський писав про те, що протестантські єпископи й архієпископи «смѣха достойны, по подобію тѣх, иже на комедіях скіпетр в руках и діадіму
на главѣ имуще, царями себе быти являют, суще рабы царстіи» [[Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 61].
376
Див.: Waxmański H.
H Zbawienne kroki... // Hasło słowa Bożego... – Lwow,
1754. – K. 14.
377
Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 353. Зауважу принагідно,
що ілюзорність театрального дійства робила постать Христа як містеріального
370
371
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
89
ними семантичними модусами «театральної» метафори в українській бароковій літературі є такі:
1. Марність та ілюзорність земного життя людини, тобто уявлення про людське життя як про «игралищ позор непостоянный»378.
«Житіє человѣческоє лжа єст, – писав, наприклад, Віталій Дубенський. – Во образѣ преходит человѣк. Образ єст начертаніє истины.
Сія жизнь нѣсть истинная жизнь...»379. А ось іще одне окреслення
людського життя, на цей раз у «Сурмах слів проповідних» Лазаря
Барановича: «Житіє человѣческоє єст игралище, ємуже живый на
небесєх посмѣєтся...»380. Розробляючи в дусі славетної Еразмової
«Похвали Глупоті»381 саме цю семантику «театру», Іван Леванда
вже на схилку барокової доби напише: «Сей тужит, что начал созидать и не может совершить; тот скорбит, что путь к чинам єму
препят; сему о бракѣ, тому о ссорѣ и тяжбах и мщеніях печаль; сей
о худой продажѣ, другой о худой куплѣ сѣтуєт, – а всѣ исчезаєм
в суєтах, розставляєм сѣти, чтоб для пищи наловить вѣтров. Єсли
небесныє духи в наши дѣла приникнуть могут, то всеконечно или
персонажа доволі проблематичною [див. про це: Щурат В. «Хрістос пасхон».
Львівські віршовані діалоги з 1630 р. // Записки Наукового товариства ім. Шевченка. – 1913. – Т. CXVII– СХVIII. – С. 141].
378
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 290.
379
Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго
в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 59 зв.
380
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 315 зв.
381
У самовихвалянні Еразмової Морії-Глупоти є й таке: «Важко навіть уявити, якими жартами, якими забавками нікчемні люди розважають щоденно богів.
Людські суперечки безсмертні вислуховують звичайно до обіду, поки ще тверезі.
По обіді ж, після випитого нектару, коли вже набридає займатись чимось серйозним, сідають вони на край неба і,посхилявши лоби, дивляться, чим займаються
люди на землі. Для богів це вельми приємне видовище. Боже безсмертний, чого
там тільки не побачиш! ...Один упадає за жіночкою, і чим менше вона його любить, тим дужче за нею він мліє. Другого вабить не дружина, а придане; третій
продає на ніч наречену кожному, хто того забажає... Четвертий перетворює у дурницю жалобу: наймає акторів, щоб зобразили на своїх пиках його смуток... Сьомий верхом блаженства вважає сон і дозвілля... Дев’ятий по вуха в боргах, ось-ось
збанкрутує, але вважає себе багатієм...Одинадцятий заради мізерного прибутку
(та й то непевного!) ладен пливти за море... Найдурнішим і найогиднішим зі всіх
є, проте, поріддя гендлярів, тобто торгашів... При цьому в них не бракує низьких
лестунів..., які... підлабузнюються до них і всюди називають їх «вельмишляхетними» [Еразм Роттердамський. Похвала глупоті / Пер. В. Литвинова. – Київ,
1981. – С. 74–75].
90
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
плачут о ослѣпленіях наших, или мы такоє позорище, которому
смѣются они»382.
2. Премудрість Божого промислу, а надто «промыслу особенного
для человѣка». «Мір сей, – повчали студентів Харківського колегіуму в пропедевтичному курсі богослів’я, – єсть подобіє театра, славу
Божію нам представляющаго...»383. Але це надто короткий виклад.
Значно більш розгорнуто театральна метафора постає перед нами
в почаївській книжці «Зерня Божого слова»: «...Мы на сем свѣтѣ
так имѣємся, як тіи, що комедію выправляют. Паки они ту комедію
выправляют, различніи особы показуют, то єсть иншій показуєт на
себѣ особу короля, иншій князя, иншій слугу, иншій жебрака. А як
скончают комедію свою, тогда всѣ себѣ равны покажутся. Так и мы
на сем свѣтѣ в розных зостаєм состояніях и урядах, єдни от нас
имут уряды вышніи, другіи нижніи, иншіи велми пониженіи, а всѣ
єдиному Богу в житіи нашем служим, когда же пріидет конец вѣка,
тогда всѣ равны покажемся. И яко тых, що комедію выправляли, не
за тоє похваляют, що кто был царем, кто велможею, князем, но за
тоє токмо хвалят, що кто красно добре особу свою удавал, так и на
Страшном Судѣ не за достоинство и уряды нынѣшніи будет Бог
платити, но за дѣла и за заслуги добрыи в тых урядах»384. І, власне
кажучи, ця сама образна модель зринає в одному з листів Григорія
Сковороди, який писав: «И развѣ я не понимаю, что мудріи люде
житіе человѣческое уподобили комедіалным играм? Можно сказать, что ты этой персоны по природѣ удачно представить на театрѣ
не можеш. Но лзя ли сказать, что тая или другая персона комедіи
вредна, если благоразумной сочинитель [Бог] ея опредѣлил? И ве382
Леванда І.
І Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. I. – С. 191. Див. також: Смотрицький М
М. Лямент у свѣта убогих на жалосноє преставленіє святобливого а в обои добродѣтели богатого мужа в Бозѣ велебного господина отца Леонтіа
Карповича... // Українська поезія. Кінець XVI – початок ХVII ст. / Упор. В. П. Колосова, В. І. Крекотень. – Київ, 1978. – С. 174; Транквіліон-Ставровецький К.
Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 353; Kalnofoyski A. Τερατούργημα,
lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako
y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 93; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 126 зв. (друга пагін.).
383
Православноє ученіє, или Сокращенная христіанская богословія..., сочиненная ієром. Платоном. – Київ, 1791. – Арк. 2.
384
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 65–66.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
91
ликіи персоны, и подліи маскы в важной сей житія нашего комедіи
премудрій Творец опредѣлил»385.
Словом, образи «дзеркала», «картини», «театру» та інші в нашій бароковій літературі мають дуже багату й цікаву семантику.
Але ці приклади взяті з кола найбільш поширених образів. А що
можна сказати про семантику образів, які навряд чи належали до
першорядних? Мені здається, деякі з них за багатством семантики
не поступалися щойно названим. Ось хоч би образ ремори, тобто
риби-причепи. Для Кирила Ставровецького ремора – це не що інше,
як персоніфікація гріха. «...В нашем плаваніи духовном, – писав
він у своїй «Учительній Євангелії», – грѣх, яко ремора, прилнувши к душѣ, застановляєт ладію упованія нашего и не даєт плынути
до блаженного пристанища, аж потреба пуститися навклирови
в глубину сердца, сирѣч самою совѣстію обличити паденіє и познати свой грѣх, яко возбраняєт ми ити до живота вѣчнаго...»386.
Тим часом Іван Максимович у «Театроні» трактує ремору як образ
значущості найменшого: «...Умѣреннѣ слѣпотноє правленія желанія содержи, никако не уничижай, всѣм со страхом благоугаждай,
всегда воспоминая реченную притчу: и влас малѣйшій тѣнь свою
имѣєт. Изрядно се изображаєтся сим знаменієм, сієст реморы держала двох рыбак корабля, кормилу прилѣпшейся, з написанієм:
«Малыми великая удержуєтся», – зѣло бо малѣйшая ремора рыбка
єсть, єдва двопядна, кормилу корабля прилѣпшися, жестокотекущій
корабль удержуєт и воспящаєт»387. А от для Сковороди ремора репрезентує невидиму природу всього сущого. «Взглянем (напримѣр)
на рыбу, названную у римлян «remora», сирѣчь удержаніе, – писав
філософ у «Силені Алківіада». – Она, прильнувши к брюху корабля,
самое быстрѣйшее удерживает его стремленіе. Поколь смотриш на
рыбу, не чувствует душа никакова вкуса. А когда проницать оком
во утаенное в неболшой рыбѣ Божіе начало, тогда сердце находит сладость сота, найденного во львѣ Сампсоном388: «Гортань его
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1267.
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 213.
387
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 319.
388
Сковорода має на думці слова: «и обратися видѣти труп львов, и се, рой
пчел во устѣх львовых и мед» (Книга Суддів 14: 8).
385
386
92
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
сладость, и весь желаніе»389. Безмѣстное и нестаточное дѣло, дабы
рыба одною тлѣнныя своея природы грязью могла препобѣдить
и обуздать быстроту столь ужасныя машины, если бы в тлѣнной ея
тмѣ не закрывался началник тот: «Положи тму закров свой»390. Сей
есть родник антипатіи и симпатіи»391.
Щось схоже можна сказати й про образ «віслюк». У творах українських барокових письменників він може втілювати ідею гріха
лінощів, як-от у «Сурмах...» Лазаря Барановича: «...Грѣси наши
уподобишася различным звѣрем: гордыня лву, ліхоиманіє кіту,
блуд свиніи, гнѣв волку, обяденіє медведю, зависть псу, лѣность
ослу...»392. Ясна річ, він може втілювати й ідею людської глупоти.
«...Нѣкій філософ, – писав, наприклад, Феофан Прокопович в одному зі своїх полемічних трактатів, – видѣв осла, смоквы ядущаго,
смертію умре от смѣха, так то єму необычный оный обѣд ослов
дивен и смѣшен показался, колми всякому благоразумному смѣшно
видѣти, как то слѣпый невѣжа, которому надлежало, яко ни к чему
не годному, свиніи пасти, нарек себе вѣры учителем...»393. Та, певно,
найчастіше наші письменники XVII–XVIII століть говорили про
євангельського віслюка, що на ньому Христос в’їжджав до Єрусалима394. Наголошуючи на необхідності буквального розуміння
цього євангельського епізоду395, на тому, що кожен вірний повинен
думати про нього в церкві «подчас Херовімской пѣсни, когда ієрей
переносит святіи дары из жертовника на олтарь»396, та зображуючи
Пісня над піснями 5: 16.
Друга книга царств 22: 12.
391
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 736.
392
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 151.
393
Прокопович Ф. Истинноє оправданіє правовѣрных христіан, крещенієм
поливателним во Христа крещаємых. – Санкт-Петербург, 1724. – Арк. 5–5 зв.
Див. також: Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем,
владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 230–230 зв.
394
Про різні тлумачення цього образу й сюжету див: Фрейденберг О. М.
М
Миф и литература древности. – Москва, 1978. – С. 491–523; Генон Р. О смысле
карнавальных праздников // Вопросы философии. – 1991. – № 4. – С. 45–48.
395
«...Христово во Ієрусалим жребяти ослем вшествіє аще притча бысть, а не
самоє дѣло, то уже и страданіє Христово, и распятіє, и во гроб положеніє, и воскресеніє єго притчею нарещи и обновитися будет древней манихейской єреси,
глаголавшей Христа привидѣнієм пострадавша, а не самим дѣлом» [Туптало Д.
Д
Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 324 зв.].
396
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 85.
389
390
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
93
його належним чином, скажімо, у шкільних декламаціях на Вербну
неділю397, – наші старі автори все-таки наділяють євангельського
віслюка цілою низкою символічних конотацій. Так, Іоаникій Галятовський розглядав його як символ урятованого Христом «народу поганского»398, Антоній Радивиловський – як символ гріхів,
що таки підкорилися добрій волі людини399, а Григорій Сковорода
тлумачив цей образ у дусі святого Франциска Асизького, тобто як
людське тіло, що є носієм душі400. «Subtrahe pabulum supervacuum, –
писав він в одному з листів до Михайла Ковалинського, – ne
ferociat asellus, id est caro; noli rursum fame necare, ne possit vehere
sessorem»401.
З другого боку, деякі риторичні топоси з високою частотою вживання є такими лише завдяки власній причетності до обмеженого кола ідей, хоч загалом їхній ідейний зміст може бути й досить
397
Резанов В. К вопросу о старинной драме: Теория школьных «декламаций»
по рукописным поэтикам // Известия Отделения русского языка и словесности
императорской Академии наук. – 1913. – Т. ХVIII. – Кн. I. – С. 28.
398
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 61. Пор., наприклад:
Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 183.
399
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 1025.
400
Див.: Лотман Ю. М
М. Об одном темном месте в письме Григория Сковороды // Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. – 1985. –
Т. 44. – № 2. – С. 170–171. Прикметно, що коментатори часом називали Сковороду
«українським Франциском Асизьким» [див.: Arsieniew N
N. von. Bilder aus russischen
Geistesleben: I. Die mystische Philоsophie Skovorodas // Kyrios. Vierteljahresschrift
für Kirchen- und Geistesgeschichte Osteuropas. – Königsberg; Berlin, 1936. – Bd. I. –
Hft. 1. – S. 28; пор. : Ковалінський М
М. ІІ. Григорій Савич Сковорода (Життя і деякі
думки українського філософа-спіритуаліста) / Опр. Ю. Русов. – Лондон, 1956. –
С. 27 прим.].
401
«Зменшуй зайву їжу, щоб осел, тобто плоть, не розпалювався, та, з другого
боку, не мори його голодом, щоб він міг нести вершника» [Сковорода Г.
Г Повна академічна збірка творів. – С. 1115]. Зазначу принагідно, що європейська ренесанснобарокова літературна традиція знає цілу низку й суто парадоксальних тлумачень
євангельського віслюка, як-от у Джордано Бруно, з яким не раз порівнювали Сковороду (маю на думці його «Cabala del cavalle pegasco con l’aggiiunta Dell’asino
cillenico»), або в Станіслава Оріховського («Policyja królestwa Polskiego»). Останній, наприклад, називав «дурним віслюком», що на ньому їде Христос, не кого
іншого, як самого Аристотеля: «Накладімо на нього [Аристотеля], як на дурного
віслюка, вбрання апостолів, посадімо на нього Господа Христа, ведімо його до
Єрусалима, від якого той віслюк відступив...» [Orzechowski S. Policyja królewstwa Polskiego // Filozofia i myśl spoleczna XVI wieku / Wybrał, opracował, wstępem
i przypisami opatrzył L. Szczucki. – Warszawa, 1978. – S. 290].
94
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
багатим. Скажімо, «джерело» має високу частоту вживання завдяки власне тому, що є принципом індивідуації, по-перше, ідеї БогаТворця402, по-друге, Христа403, по-третє, Пречистої Діви Марії404,
а по-четверте, Біблії405. Більше того, топоси з високою частотою
вживання часом є носіями всього лиш кількох ідей. До таких, на
мою думку, належить старовинний образ «коло» («куля»). У нашій
бароковій літературі він утілює передовсім три ідеї: Бог, «обоження», вічність. «...В образѣ округлом, паче всѣх совершеннѣйшем, –
писав у своєму «Театроні» Іван Максимович, – яко ни начала, ни
конца имѣющим, в знаменіє совершенной вѣчности, ибо Бог сфера,
сієст коло разумноє, єгоже кентр вездѣ, круг обводный нигдѣже или
окруженіє мѣстом не облечено нигдѣ...»406. Можна не сумніватися
в тому, що Максимович, говорячи про Бога-сферу, спирається тут
на славетне окреслення Бога, яке чи не вперше зринуло ще в «Книзі
двадцяти чотирьох філософів» (1 частина, І–ІІ, іі), де було подано
таке окреслення Бога: «Deus est sphaera infinita, cuius centrum est
Див.: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів,
1619. – Арк. 53; Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. –
Арк. 6; Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 88, 135; Galatowski II. Stary Kościoł
Zachodni... – Nowogrod-Siewierski, 1678. – S. 23; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 237; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 37; Алфавит духовный в пользу
іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ, 1713. – Арк. 95–95 зв.; Сѣмя
слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 269; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 215, 231–234. – Пор., наприклад:
Беллармин Р. Руководство к богопознанію по лѣствицѣ сотворенных вещей / Пер.
с лат. – Москва, 1783. – С. 82–96.
403
Див.: Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 353; ТранквіліонСтавровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 182 зв., 184 зв.;
Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. – Арк. 70 зв.;
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 100 зв.; Слово к народу
католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 192 зв.
404
Див.: Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 19зв.; Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 74 зв.–75, 110 зв., 124, 142 зв.,
144–144 зв., 254, 259, 274 зв.
405
Див.: Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 177, 253; Полоцький С. Вечеря
душевная. – Москва, 1681. – Арк. 17 зв.; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка
творів. – С. 166.
406
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 256 зв. Див. також: Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 102 зв.
402
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
95
ubique, circumferentia nusquam»407. Згодом Григорій Сковорода напише про розлиту в безконечності космосу невидиму Божу природу
таке: «Взглянем теперь на всемірный мір сей, как на увеселительный
дом вѣчнаго, как на прекрасный рай из безщетных вертоградов, будьто вѣнец из вѣночков, или машинище, из машинок составленный.
А я вижу в нем единое начало так, как един центр и един умный
ціркул во множествѣ их. Но когда сіе начало и сей центр есть вездѣ,
а окруженія его нигдѣ нѣт, тогда вижу в сем цѣлом мірѣ два міра,
един мір составляющія: мір видный и невидный, живый и мертвый,
цѣлый и сокрушаемый. Сей риза, а тот тѣло. Сей тѣнь, а тот древо.
Сей вещество, а тот ипостась, сирѣчь: основаніе, содержащее вещественную грязь так, как рисунок держит свою краску»408. І саме оце
«единственное начало, как главу мудрости, любомудрцы в разных
вѣках и народах разными фигурами и монументами изобразили.
Напримѣр, колцом, шаром, солнцем, оком... А как колцо, так перстень, гривна, вѣнец и прочая есть тот же образ»409.
Ясна річ, що й людина, яка ревно наслідує Бога, тобто «обожнюється», так само набуває символічної форми «кулі». «И что блаженнѣе, – риторично питав той-таки Сковорода Михайла Ковалинського, – как в толикой достигти душевной мир, чтоб уподобитись
шару, кой всіо однаков, куди ни покоти. Я тебѣ, друг мой, говорю,
что нѣт сего божественнѣе и премудрѣе разсужденія, и вопію с твоим тезком, сей шар держащим: «Кто яко Бог?»410. Зрештою, як писав
Іоаникій Галятовський у «Новому небі», «...коло вѣчность сімболизуєт, же як в колѣ нѣмаш ни конца, ни початку, так вѣчность ни початку, ни конца не маєт...»411. Відзначу, що в бароковій емблематиці,
образом-заступником, чи, як сказав би Сковорода, «віцефігурою»,
407
«Бог – це нескінченна куля, що її осереддя є повсюди, а обводу немає ніде»
[див. про це: Чижевський Д
Д. Філософія Г. С. Сковороди. – Варшава, 1934. – С. 22].
408
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 737.
409
Там само. – С. 738. Див. про це: Tschižewskij D. Skovoroda: Dichter, Denker,
Mystiker. – München, 1974. – S. 38–45.
410
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1182. Останні слова – цитата з Книги Псалмів 112 (113): 5. Пор.: «Кто яко Господь Бог наш?». Сковорода
нав’язується тут до етимології імені «Михайло», так само, як це робив раніше, наприклад, Іван Величковський. Пор.: «Архистратиже Божій, святый МИХАИЛЕ, / кто,
яко Бог, о сем ми дажд внимати цѣле» [[Величковський І. Твори. – Київ, 1972. – С. 96].
411
Галятовський ІІ. Небо новоє. – Львів, 1665. – Арк. 4 (передмова, б. п.). Див.
також: Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 62.
96
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
кола зазвичай поставав звитий у кільце «змій», адже «...змій, держащій во устах своих хвост, приосѣняєт, что безконечное начало
и безначальный конец, начиная, кончит, кончая, начинает»412.
Інший дуже характерний для бароко топос – «павич»413 – в українській літературі XVII–XVIII століть репрезентує, як правило, лише
дві пов’язані між собою ідеї. Перша з них – марність світу. «Хотящи
старожитность чрез подобенство здраду и ошуканє сего прелестнаго
свѣта выразити, – писав, наприклад, Антоній Радивиловський, – маліовала его в кшталтѣ пава, лице пієнкноє и крила, а ноги голые шпетныє
маючого. През что выражала тоє, же свѣт сей облудный на початку
человѣка оздобляєт, пієнкным єго показуєт, то честми, то славою, то
богатствы, и во всѣм фортуною, але на концу з всего того обнажаєт
єго»414. Та, певно, ще частіше цей образ уособлював гордість. Саме
в такій стратегії трактував його Петро Могила, який, звертаючись до
Касіяна Саковича, писав: «Добре б ти зробив, якби не тільки на пір’я
високої про себе думки, але, як той павич, і на ноги недоліків своїх
глянув, тоді вмить пір’я б опустив, пізнавши їх, і не судив би невинних
своїх братів»415. Те саме бачимо й у поезії Данила Братковського:
Eheu, człowiecze, ciebie wlaśnie prawie
Przyrównać zawsze jednej tylko pawie;
Razpuszczasz skrzydła, dmiesz się w złotej chwile,
Przypatrujesz się ogonowi mile.
Alić w momencie ból odejmie srogi,
Dopieroż, pawie, pojżrzysz na twe nogi416.
412
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 739. Див. також: Копистенський З. Оміліа албо Казаньє на роковую память в Бозѣ велебного блаженнои
памяти отца Єліссеа в схиммонасєх Євфіміа Плетенецкого, архімандрита Печерского Кієвского // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–
XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 164;
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 115 зв. (друга пагін.). Пор.,
наприклад: Емвлемы и сімволы избранные. – Санкт-Петербург, 1788. – С. 154–155.
413
Див. про це: Сазонова Л.
Л И
И. Поэзия русского барокко (вторая половина
ХVІІ – начало ХVIII в.). – Москва, 1991. – С. 103–104.
414
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 66 зв.–67. Пор.:
Емвлемы и сімволы избранные. – Санкт-Петербург, 1788. – С. ХХІ.
415
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney
Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 321.
416
Bratkowski D. Świat po częsci przejzrzany // Poeci polskiego baroku / Opr.
J. Sokołowska, K. Żukowska. – Warszawa, 1965. – T. II. – S. 200.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
97
Та, може, найяскравіший образ людини-павича в українській
бароковій літературі змалював Дмитро Туптало у своєму «Слові
в день Святої Тройці». «Повѣствуют єстествословцы, – писав він, –
о горделивом павлинѣ, что он на прекрасноє своє взираєт перьє,
нѣкак гордитися ими показуєтся, а когда на сѣрыя свои низводит
взор ноги, опущаєт перьє и величавоє о красотѣ своєй мнѣніє отлагаєт скоро. Подобнѣ и человѣк, когда чувствуєт себе быти нѣкіими
дарами от других отмѣнна, не знаю, какоє себѣ кажется чудо, а когда оброчит лице своє к земли, от которой составлена столь многими талантами одаренная плоть єго, престаєт тотчас от такого
высокомыслія и видит себе прах, пепел и ничто быти...»417.
Тим часом топос ««рів», на мою думку, був носієм іще вужчого
кола ідей. Їхній, власне кажучи, вичерпний реєстр можна знайти
в київському тлумачному Псалтирі 1755 року: «Ров, грѣх, от него
же яма адскія пропасти готовится, иже грѣх содѣваєт, той себѣ яму
вѣчныя муки копаєт»418. Саме в цьому ключі українські барокові автори одностайно говорили про «ров страстей»419, «ров геєнскій»420,
«адскій ров»421, «ров погибелный»422, «грѣхов печалный ров»423,
«преисподній ров»424 тощо.
417
Туптало Д
Д. Слово в день Святыя Тройцы // Сочиненія святаго Димитріа,
митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 90–91. Див. також:
Туптало Д
Д. Слово первоє на Сошествіє Святаго Духа // Титов А. Проповеди святителя Димитрия, митрополита Ростовского, на украинском наречии. – Москва,
1910. – С. 15. – Той самий образ і в «Театроні» Івана Максимовича: «...Смиренно о себѣ возмудрствующи, развѣ яко прегордій павлин, распростренна имющи
крилѣ, зѣло гордится, обративши же оцѣ на мерзостныє нозѣ, вскорѣ совокупляєт
красны перія и смущаєтся...» [Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный
царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 282].
418
Псалтырь с толкованієм. – Київ, 1755. – Арк. 4 зв.
419
Завѣт духовный в ієромонасех Феодосія, игумена бывшаго обители святой
Скитской... // Акты, относящиеся к истории южнозападной Руси / Изд. А. П. Петрушевич. – Львов, 1868. – С. 65.
420
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 12 зв., 20, 21, 23.
421
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 11 зв.
422
Службы преподобным отцем Печерским, ихже мощи в ближной и далной
пещерѣ нетлѣнно почивают. – Київ, 1763. – Арк. 44 зв., 102 зв.
423
Козачинський М
М. Философіа Аристотелева по умствованію перипатетиков
изданная. – Львів, 1745. – Арк. 30.
424
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 258. Див. також: Вишенський Іван. Книжка // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. – С. 50–51; Галятов-
98
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Як бачимо, однією з найхарактерніших ознак риторичної (поетичної) матерії можна вважати її, так би мовити, «жіночість»,
тобто її здатність бути принципом індивідуації певного кола ідей.
При цьому обсяг і характер ідейного поля, здатного ставати «видимим образом» шляхом структурування в тому чи іншому топосі,
посутньо залежить від сформованого літературною традицією апріорного семантичного рельєфу останнього. І сáме змістовна різноманітність топіки посутньо характеризує кореляцію поета з БогомТворцем, а поетичної творчості – з Божим актом creatio ex nihilo.
Ця кореляція відігравала дуже важливу роль у бароковій філософії
літератури425, зокрема й українській. Ясна річ, наші тогочасні автори трактували її по-різному. Ось, наприклад, інтерпретація Григорія
Сковороди, на якій досить виразно позначився платонічний характер його онтологічної моделі.
Відомо, що на відміну від християнського віровчення платонізм, так само, як і антична думка взагалі, не знає «сотворіння»
в абсолютному сенсі цього слова. Деміург Платона – то аж ніяк
не християнський Бог-Творець. Він, скорше, упорядник всесвіту,
художник, майстер космосу426, а сам космос, як зазначав, скажімо, Псевдо-Аристотель, – це «порядок світобудови, встановлений
і підтримуваний Богом» (Про світ, 391b). Так характеризував деміурга і сам великий Платон. У нього він постає майстром, художником, який створює видимий світ шляхом наслідування першообразу (Тімей, 48е). «Для всякого очевидно, – писав філософ, – що
першообраз був вічний, адже космос – це найпрекрасніша з речей, які виникли, а його деміург – найкраща з причин. Виникнувши таким, космос був створений згідно з тотожним та незмінський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 192; Баранович Л
Л. Трубы словес
проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 82 зв., 142; Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. –
Kiiow, 1671. – S. 67; Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ,
1676. – С. 3; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 182 зв. (друга
пагін.); Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 297 зв.; Яворський С.
Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 584.
425
Див.: Сазонова Л.
Л И
И. Поэзия русского барокко (вторая половина ХVІІ – начало ХVIII в.). – Москва, 1991. – С. 33–37; Hernas Cz. Barok. 4-e wyd. – Warszawa,
1980. – S. 230; Rytel JJ. Barok // Literatura polska od średniowiecza do pozytywizmu. –
Warszawa, 1975. – S. 138–139.
426
Лосский В. Н
Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви / Пер.
с франц. // Мистическое богословие. – Киев, 1991. – С. 154.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
99
ним (взірцем), що його осягають за допомогою глузду й розуму»
(Тімей, ab)427.
У систематизованій Альбіном (ІІ ст. н. е.) формі Платонова модель творення світу постає ось такою: «Оскільки для існуючого від
природи одиничного й такого, що сприймається чуттєво, ідеї є певними взірцями, вони ж мають бути знанням і визначенням цього:
за всіма людьми мислиться одна людина, за всіма кіньми – один
кінь, і загалом за всіма живими істотами – жива істота, яка не народжується й не гине. Як одна печатка може давати безліч відбитків,
так від однієї людини виникає тисяча відображень. Оскільки ж ідея
є первісною причиною того, що кожне є таким, якою є вона сама,
треба, щоб і космос, ця найпрекрасніша споруда, був створений Богом згідно з певною ідеєю космосу, як взірцем для цього космосу,
що ніби змальований з неї; і деміург створив його як уподібнення до неї за власним предивним промислом і ухвалою, а заходився
коло створення світу тому, що був добрий. Він створив його з усієї
матерії, яка до появи неба рухалась невпорядковано й незлагоджено
і яку він із безладу привів до найкращого порядку, надавши краси
частинам за допомогою належних чисел і абрисів...» (Підручник
платонівської філософії, ХІІ, 1–2).
Оці інтенції Платонової метафізики дуже помітні у сковородинському тлумаченні creatio ex nihilo. Творення світу філософ уявляє
не якимось одномоментним актом Божої волі, але часово й просторово безконечним процесом становлення речей. А от біблійний
шестоднев, за Сковородою, має стосунок лише до «символічного
світу». Це – не що інше, як перебіг письменницької роботи над текстом Книги Буття: риторичну ампліфікаційну практику мислитель
посутньо корелює із всеосяжною еманацією Єдиного.
Ще в ранньому лекційному курсі катехізису, написаному
в 1768 році, Сковорода, говорячи про Бога-Творця, зазначив: «...Разумная древность сравнила Его с математиком или геометром потому, что непрестанно в пропорціях428, или размѣрах, упражняется,
Див. про це: Tatarkiewicz W
W. Histоria filozofii. 7-e wyd. – Warszawa, 1970. –
T. I. – S. 81.
428
Слово «пропорція» старі українські письменники вживали в значенні «співвідносність» чи «сумірність». Наприклад, Софроній Почаський писав: «Пропорціи досвѣдчиш межи поровнанєм / Дня з ночю, а правдивым свят отправованєм»
[Почаський С. Εὐχαριστήριον, албо Вдячность ясне превелебнѣйшому в Христѣ
427
100
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
вылѣпливая по разным фигурам, напримѣр: травы, дерева, звѣрей
и все прочее429. А еврейскіе мудрецы уподобили Его горшечнику»430.
Уже тут наявні ледь не всі основні складники платонівської моделі становлення речей: Бог-деміург як «математик» чи «геометр»,
«ідеї» як віковічні парадигми конкретно-чуттєвих речей, безконечність прилучення «меонічної» матерії до ідеї шляхом отримання
належних «препорцій, или размѣров». Зрештою, є тут також імпліцитне посилання на авторитет Платона, оскільки під «разумною
древностю» Сковорода, поза сумнівом, мав на думці саме його. Це
красномовно засвідчує діалог, написаний десь через чверть століття, – «Зміїний потоп». Тут, уже вкотре інтерпретуючи діалектику
«видимої» та «невидимої» природ за допомогою свого улюбленого
образу малярської картини, Сковорода писав: «Щитай все мырское
естество краскою. Но вѣчная мѣра и присносущныя руки Божія,
якоже кости прильнувшую к ним плоть, всю стѣнь поддерживают, пребывая во всем главою, а сверх непостоянныя своея сѣни
древом вѣчныя жизни. Не на подлыя видно кости и руки смотрит
Бібліа словом сим: «Кость не сокрушится от него»431. «Не бойся,
єго милости господину отцу кир Петру Могилѣ // Тітов Хв. Матеріяли для історії
книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в.в.: Всезбірка передмов до українських
стародруків. – Київ, 1924. – С. 296]. У власне богословських міркуваннях воно
набувало трохи інакшого смислового відтінку, як-от в Іоаникія Галятовського:
«...Межи натурами, которыи з собою ся зедночают, маєт быти пропорціо, подобенство». Скажімо, «пропорція» між Богом та людиною – це не що інше, як розум
і воля [[Галятовський І. Месія правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 100–100 зв.].
429
Згадаймо хоч би «Застільні бесіди» Плутарха, де в кн. 8 (II, 718b–720с) докладно розглянуто питання про те, «що саме має на думці Платон, стверджуючи,
що Бог завжди залишається геометром» [Плутарх. Застольные беседы. – Ленинград, 1990. – С. 138].
430
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 215. У слов’янській Біблії вжитому філософом слову «горшечник» відповідає слово «скудельник» (див.:
Книга пророка Ісаї 45: 9; Книга пророка Єремії 18: 5). Образ Бога-«гончаря» характерний для християнської традиції, починаючи з найдавніших часів. Досить
пригадати хоч би Друге послання до коринтян св. Климента Римського (розд. VIII)
[див.: Святого Климента епископа римского к коринфянам послание II // Ранние
отцы церкви: Антология. – Брюссель, 1988. – С. 89]. У старій українській літературі також було заведено називати Бога-Творця «гончарем». Наприклад, Климентій Зиновіїв писав: «Первый на свѣтѣ гончар, ремесник, труждател: / сам Господь
Бог, Адама и Еввы создател» [Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. –
Київ, 1971. – С. 131].
431
Євангелія від св. Івана 19: 36.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
101
Іякове432! Се на руках моих написах стѣны твоя!..»433. И догадался древній Платон, когда сказал: «Θεὸς γεομετρεῖ» – «Бог
землемѣрит»434.
Саме в цьому, специфічно платонівському, сенсі Сковорода говорить про «вѣчный план» людини435, «всѣх тварей симметрію»436, «изваяніе премудрой Божіей десницы в звѣрах, древах, горах, рѣках и травах»437, «фигуру, и план, и симметрію,
и размѣр» у всяких речах438, «безначальную инвенцію, или изображеніе, и премудрѣйшую делинеацію»439, «план», без пізнання якого годі осягнути природу речей, «хотя бы ты всѣ коперниканскія мыры перемѣрил»440, про «искуснѣйшую архитектурную
симметрію, или модель, который, по всему матеріалу нечувствительно простираясь, дѣлает весь состав крѣпким и спокойным»441 тощо.
Цілком природно, що християнське віровчення заперечує істинність такої метафізичної побудови вже з огляду хоч би на те, що
наявне тут визнання вічності матерії не збігається з уявленням про
Божу всевладність, а платонівська, коли хочете, ілюзорність видимого світу робить неможливою науку про Воплочення. «Благо, що
розливається саме по собі в неоплатоніків, – наголошував Володимир Лоський, – не є Богом апостола Павла... Творіння – це акт волі,
а не природи...»442. Тому й космос аж ніяк не видається християнським богословам «блідим і слабким відлунням Бога, як те характерно для думки Платона й неоплатоніків», а постає «буттям зовсім
новим, творінням, котре щойно вийшло з рук Бога, Який «побачив,
Книга пророка Ісаї 41: 14.
Книга пророка Ісаї 49: 16.
434
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 944. Нагадаю, що ці слова приписував Платонові Плутарх [див.: Plutarchi Chaeronensis Scripta Moralia.
Graece et latine. – Paris, 1844. – Т. ІІ. – Р. 875], хоч насправді вони йому не належать.
435
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 238.
436
Там само. – С. 456.
437
Там само. – С. 521.
438
Там само. – С. 240.
439
Там само. – С. 528.
440
Там само. – С. 242.
441
Там само. – С. 216.
442
Лосский В. Н
Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви / Пер.
с франц. // Мистическое богословие. – Киев, 1991. – С. 156.
432
433
102
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
що добре воно»443, створеним світом, який бажаний Богові й став
радістю Його Премудрості»444.
Лоський розмірковує тут згідно з дуже давньою традицією. Ще
Феофіл Антіохійський (ІІ ст. н. е.) указував на те, що «Платон та
його послідовники визнають Бога безначальним, батьком і творцем
усього, але при тому гадають, що Бог і матерія безначальні, а остання співвічна Богові. Якщо ж Бог безначальний і матерія безначальна, то Бог уже не є творцем усього, як гадають платоніки, і не залишається єдиновладдя Божого, як вони припускають. Окрім того,
як Бог, бувши безначальним, є також незмінним, так і матерія, якщо
вона безначальна, має бути також незмінною і рівною Богові, адже
те, що має початок у часі, мусить перетворюватись і змінюватись,
а безначальне є неперетворюваним і незмінним. Що величного
в тому, що Бог створив би світ з пасивної матерії? Людина-митець,
якщо отримає звідкись матеріал, так само робить з нього все, що їй
заманеться. Тим часом могутність Божа виявляється якраз у тому,
що Він з нічого створює все, що захоче...»445.
Ясна річ, українські барокові філософи та богослови, як правило, описували буття поза межами Платонової онтологічної моделі.
Так, проблема Чистилища виводила православних письменниківполемістів на ідею Оригенового «апокатастазису», що була засуджена п’ятим вселенським собором, а «апокатастазис», у свою
чергу, – на Платонову онтологію, від якої він посутньо залежить.
І заперечення Оригена водночас було для українських полемістів
запереченням Платона. Згадаймо хоч би Мелетія Смотрицького,
який писав: «...Ориген стверджував і визнавав, нібито муки мали
бути дочасні, а не вічні, схиляючись у цьому до думки старих поганських філософів, а особливо Платона, який (як про це свідчить
Євсевій) говорив про три стани людей, котрі йдуть із цього світу:
перший, мовляв, тих, які, живучи на цьому світі доброчесно й справедливо, перебувають на Єлисейських полях і в чудових небесних
Книга Буття 1: 8.
Лосский В. Н
Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви / Пер.
с франц. // Мистическое богословие. – Киев, 1991. – С. 156. Див. також: Лосский В. Н
Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – Киев, 1991. –
С. 284–287.
445
Феофил Антиохийский. К Автолику // Ранние отцы церкви: Антология. –
Брюссель, 1988. – С. 470. Пор.: Katechizm Rzymski. – Kalisz, 1603. – S. 19.
443
444
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
103
палацах; безбожники перебувають за свої гріхи в пекельних муках,
а ті, які не так дуже й тяжко грішили, мають за гріхи свої відбути
покуту й очищення в тих самих муках пекельних тільки якийсь час.
Така була думка поганського філософа Платона. А тепер нехай кожен сам скаже: чи далеко відбігає від неї теперішня гадка (opinia)
папістів про чистилище»446. Так чи інакше, професори КиєвоМогилянської академії, серед яких і ті, чиї лекції слухав Сковорода,
беззастережно надавали перевагу аристотелівській картині світу.
Аристотель – «альфа» й «омега» їхніх курсів, попри окремі полемічні випади в його бік447. Наприклад, Феофан Прокопович називав одну з книг свого курсу натурфілософії «скороченим викладом
вчення Аристотеля»448, а Стефан Яворський розпочинав розділи
свого курсу «Філософські змагання» словами «Auspice Deo, Duce
Aristotelis...». І хоча Платон був тут у великій пошані і його традиційно йменували «божественним», як-от хоч би в трактаті Митрофана Довгалевського «Поетичний сад»449, засади його доктрини,
а надто вчення про «ідеї», ставали об’єктом досить різкої критики
в дусі щирого аристотелізму450. Наприклад, щойно згаданий Феофан Прокопович спеціально присвятив другий розділ сьомої книги
«Логіки» спростуванню Платонового вчення про «ідеї»451, а в «Натурфілософії» не без іронії зазначив: «Думка ж Платона є справжньою казкою, бо він вчить, що форми наче із їх власних ідей, мовби з джерел, виливаються у матерію, як у якесь вмістилище. Але ж
ніщо не виливається з того, що є нічим, хіба що порожні примари,
якими є, як ми (вже) довели в логіці, ідеї Платона»452.
446
Antigrafe, abo Odpowiedz na script uszczypliwy przeciwko ludziom starożytney
religiey Graeckiey // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 1269–1270.
447
Див. про це: Філософія Відродження на Україні. – Київ, 1990. – С. 212–213.
448
Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 436.
449
Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 379.
450
Див. про це: Філософія Григорія Сковороди. – Київ, 1972. – С. 76–77; Философская мысль в Киеве: Историко-философский очерк. – Киев, 1982. – С. 118;
Філософія Відродження на Україні. – Київ, 1990. – С. 233–234.
451
Див.: Прокопович Ф. Логіка // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. –
Київ, 1980. – Т. 2. – С. 62–65.
452
Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 134. Див. також: Яворський С. Змагання перипатетиків курс перший, або Логіка згідно поглядів глави перипатетиків Арістотеля
104
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Заперечення платонівської креаційної моделі на користь моделі
християнської мало своїм природним наслідком посутні зрушення
також в інтерпретації мистецького, зокрема поетичного, акту «наслідування» Божого creatio ex nihilo, – що красномовно засвідчує,
наприклад, «Загальна філософія» Георгія Кониського. Полемізуючи з Платоном щодо питання про «ідеї» (тут наш філософ цілком
повторює аргументацію Прокоповича453), Кониський усе ж таки
звертається до авторитету «божественного» Платона тоді, коли
мова заходить про спорідненість природи та мистецтва454. «...Платон, – пише він, – вважав мистецтво двояким: одне – людське, друге – Боже, розуміючи під першим ті твори, які виробляються рукою митця, під другим – ті, які постають у природі; і численні інші
філософи називали самого Бога αρισστοτέχνων, тобто найкращим
митцем»455. При цьому та неперехідна безодня, що пролягає між
Богом та Його творивом, робить креаційний акт митця і природи,
з одного боку, та Бога – з другого, схожими лише як трансцендентно
віддзеркалені речі: «...Мистецтво і природа не з нічого, а з чогось
виводять свої твори. В точному збігу те є їх різницею, що мистецтво формує свої ефекти із досконалого сущого, природа – з недосконалого, а саме – з матерії, а Бог – ніякого або з нічого. І тут
треба зіставити, чия реальність більш досконала. Те, очевидно, діє
більш досконало, що виводить свої ефекти з недосконалої матерії,
ніж те, що з досконалої, а те діє найбільш досконало, що не шукає нічого для своїх ефектів, а створює їх просто з нічого. Отож,
Стагіріта на арені православно-руської боротьби (Велика логіка) // Яворський С.
Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1992. – Т. 1. – С. 359–365.
453
Див.: Кониський Г
Г. Раціональна філософія, або Логіка // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. I. – С. 239–242; Кониський Г
Г. Філософія
природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. –
Т. 2. – С. 47.
454
На думку Кониського, «твори мистецтва ніби продовжують твори природи» [Кониський Г
Г. Філософія природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 2. – С. 73]. Крім того, тут можна провести
дуже промовисті паралелі. Наприклад, «природний агент створює подібний собі
ефект способом форми, так і мистецтво робить ефекти подібні до своїх ідей
чи прикладів, що раніше заплановані в думці митця» [там само]. Більше того,
«природа є мірою мистецтва, і мистецтво є якоюсь імітацією природи» [там
само. – С. 74].
455
Кониський Г
Г. Філософія природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські
твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 2. – С. 73.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
105
більш досконалим митцем, ніж мистецтво, є природа, і Бог – ніж
природа»456.
Як бачимо, безвідносно до того чи іншого тлумачення трансцендентного й іманентного в теорії буття, Бог постає митцем, поетомритором, що створює досконалу «поему» світобудови, а творчість
поетична – наслідуванням Божого акту creatio еx nihilo.
Мені здається, усі описані вище аспекти категорії «мімезис» підтверджують її фундаментальне значення для філософії української
барокової літератури. Одначе, з другого боку, низка тогочасних літературних явищ недвозначно засвідчує, що поступово «акт мімезису
перетворюється на акт творчості»457, а замкнуте на себе риторичне
слово – на слово «антириторичне» чи принаймні «нериторичне»458.
Почати з того, що найбільш очевидний формальний покажчик
літературного традиціоналізму – фігура «самоуничиженія» – поволі
переходить із розряду явищ imitatio naturae в розряд явищ imitatio
operis, тобто чітко усвідомлюється як річ, належна саме до останньої сфери, тобто як певний суто літературний прийом. Про це свідчить навіть теорія власне церковного красномовства. «Екзордіум, –
повчав у своїй гомілетиці Іоаникій Галятовський, – можеш написати, понижаючи себе, приписуючи собѣ недосконалость, слабость
и неумѣєтность, ґды хочеш що великоє мовити альбо кого великого
хвалити...»459. «Пониженє себе» постає, отже, важливим складником вступної частини епідейктичного казання, прийомом, що його
варто використовувати в ході розробки певного кола «тем», а передовсім тоді, коли йдеться про Бога, Тройцю та Діву Марію.
Іншим – і, мені здається, куди важливішим – виявом «перекодування» усталених структур «поетики тотожності» є зародження
й поширення смаку до новизни.
Традиціоналістське «наслідування взірців» у ділянці літературної
творчості, я б сказав, табуювало новизну, трактуючи її як джерело
(чи прояв) різних хиб. Згадаймо для прикладу знаменитий трактат
Там само.
Тойнби А. Дж. Постижение истории / Пер. с англ. – Москва, 1991. – С. 424.
458
Див. про це: Михайлов А. В. Роман и стиль // Теория литературных стилей:
Современные аспекты изучения. – Москва, 1982. – С. 137–203.
459
Галятовський ІІ. Наука, албо Способ зложеня казаня // Галятовський ІІ. Ключ
разумѣнія. – Львів, 1665. – Арк. 514 зв. Див. також: Прокопович Ф. Духовный регламент. – Москва, 1776. – С. 51.
456
457
106
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Псевдо-Лонгина «Про високе». У ньому, на думку автора, «надмірна
пишномовність» творів Тімея, Ксенофонта, Платона й Геродота пояснена так: «Усі такого роду похибки... беруться у літературі з однієї
причини. Цією причиною є прагнення до новизни, яким, немов божевіллям, охоплені поголовно усі сучасні нам письменники»460. При
тому ще навіть за часів бароко викликані прагненням до новизни поетичні хиби було заведено прямо пов’язувати з моральними хибами
того чиіншого автора. Недаром, скажімо, Лопе де Вега наголошував
на тому, що Луїс де Гонгора «виявляв бажання (як я завжди гадав,
з добрими й похвальними намірами, а не через гордощі, як думали
багато хто з його недругів) збагатити мистецтво та мову такими прикрасами й фігурами, яких ніхто й не уявляв і до нього не знав...»461.
Тому, мені здається, надзвичайно важливо підкреслити ту обставину, що в українській бароковій літературі беззастережне заперечення новизни потроху поступається місцем її визнанню. Узяти хоч
би трактат Інокентія Гізеля «Мир людини з Богом». У передмові до
читача цей високочолий інтелектуал прохає не ганити всього нового, що можна знайти в його книзі. Мовляв, «ащебы что и новоє зде
обрѣталося, но занеже с вѣрою православною соглашаєтся и полезно єст к созиданію, того ради презиратися не имать»462. Навіть
не надто обтяжений книжною премудрістю мандрівний ієромонах
Климентій Зиновіїв ризикує «виламуватися» з віковічної традиції,
говорячи, приміром, досить дивні речі про таку поважну матерію,
як прихід Спасителя:
Люб в прешлых лѣтех много книг перечиталем,
а о том не вспомнѣлем и не поіскалем.
І не тылко тых речий не случилось читать,
але теж не трафилось от кого и слышать.
Тылко тоє на память єдному мнѣ взыйшло,
а іным не вѣм здавна то на мысль чи прийшло463.
Про високе // Віхи в історії античної естетики: Збірник. – Київ, 1988. – С. 42.
Вега Карпио Лопе Ф. де. Ответ Лопе де Веги Карпио на письмо, написанное ему неким сеньером по поводу новой поэзии // Испанская эстетика. Ренессанс. Барокко. Просвещение. – Москва, 1977. – С. 119.
462
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – Арк. 4 зв.–5 (передмова до
читача, б. п.).
463
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 194.
460
461
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
107
Сама передмовна топіка показує наявність у свідомості читацького загалу настанови на літературні «новини». «Аще в сем Огородку Маріи, – писав, скажімо, Антоній Радивиловський, – нового
снать не знайдеш, для того задавати мнѣ наганы не маєш, поневаж
на свѣтѣ ничого нѣмаш нового...»464. Засвідчуючи традиціоналістську міметичність власних казань, блискучий бароковий проповідник передбачає й можливість її негативного поцінування, тобто
констатує наявність звички до новизни.
Оцей смак до новизни на ґрунті української літератури XVII–
XVIII століть поширювався під впливом різних чинників, але, мабуть, на першому місці серед них перебувають концептні образи.
Як відомо, ідея концепту («дотепність», «швидкий розум»,
acumen тощо), тобто «гармонійного зіставлення... далеких понять,
зв’язаних одним актом розуму»465, була теоретично розроблена
в працях Мацея Казиміра Сарбєвського, Бальтасара Грасіана, Еммануеле Тезауро та інших і стала важливим засновком естетики
бароко: віднайти гармонію в дисгармонії буття (бароко традиційно
протиставляють класичній «мірноті»466), спільне в речах насправді далеких, і на цьому ґрунті утворити певну цілісність (conjungere
repugnantia) – чи не найважливіша стратегія барокової телеології467.
Сфера становлення виявляється, таким чином, плинною, протеїчРадивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – Арк. 1 зв.
(передмова до читача, б. п.).
465
Грасиан Б. Остроумие, или Искусство изощренного ума // Испанская
эстетика. Ренессанс. Барокко. Просвещение. – Москва, 1977. – С. 175.
466
Див.: Wölfflin H
H. Renaissance und Barock. Eine Untersuchung über Wesen und
Entstehung des Barockstils in Italien. – Leipzig, 1986; Neumann JJ. Český barok. – Praha,
1969; Minárik JJ. Baroková literatura: svetová, česká, slovenská. – Bratislava, 1984.
467
Див.: Маслюк В. П. Латиномовні поетики і риторики ХVII – першої половини ХVIIІ ст. та їх роль у розвитку теорії літератури на Україні. – Київ, 1983. –
С. 158–163; Лахманн Р. Два этапа риторики «приличия» (decorum) – риторика
Макария и «Искусство риторики» Феофана Прокоповича // Развитие барокко
и зарождение классицизма в России ХVІІ – начала ХVІІІ в. – Москва, 1989. –
С. 164–166; Сазонова Л
Л. И
И. Поэзия русского барокко (вторая половина ХVІІ – начало ХVIII в.). – Москва, 1991. – С. 57–58; Чижевский Д
Д. К проблемам литературы
барокко у славян // Literárny barok. – Bratislava, 1971. – С. 27–39; Krzyżanowski J.
J
Historia literatury polskiej: alegoryzm – preromantyzm. 7-e wyd. – Warszawa, 1986. –
S. 310–327; Otwinowska B. «Homo metaphoricus» w teorii tworczości XVII w. // Studia o metaforze / Pod red. E. Sarnowskiej-Temeriusz. – Wrocław; Warszawa; Kraków;
Gdańsk, 1980. – S. 31–56.
464
108
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
ною, утвореною безконечною вервечкою дуже складно пов’язаних
між собою явищ. І чим же є в такому разі концептні образи? Мені
здається, наслідком своєрідної «гри в бісер», що підлягає правилам
різного рівня складності.
А крім того, концепт, маючи на меті викликати в читача, слухача
або глядача подив (admiratio), виконував роль якогось, сказати б,
гносеологічного подразника, що спонукав свідомість до пошуку новизни як такої.
ї Недарма Мішель Фуко зауважував, що бароко є часом переходу «стихії схожості» з ділянки власне гносеологічної, де
вона досі була панівною, у ділянку естетики468. Щоправда, навряд
чи в Україні цей процес мав усеосяжний характер. Але в усякому
разі концептні образи, поза сумнівом, породжували смак до інтелектуального пошуку (й були породжені ним), адже подив завжди
був, є й буде головним джерелом пізнання. Досить пригадати хоч би
Аристотелеву тезу: «Подив змушує людей філософствувати» (Метафізика, 982b13) – або її новочасні естетичні трансформації на зразок
вчення Віктора Шкловського про «очуднення» («остранение»)469 чи
теорії «епічного театру» Бертольда Брехта з її «У-ефектом»470.
Маю сказати, що мистецтво «швидкого розуму» привертало
пильну увагу українських теоретиків літератури часів бароко. Митрофан Довгалевський навіть називав acumen «душею поезії»471.
Якщо ж зважити на те, що трохи раніше він, услід за Аристотелем,
називав «душею поезії» вимисел (fictio), то ці поняття постають
ледь не тотожними. На схожому комплексі ідей була заснована й поезія Лазаря Барановича, який, звертаючись до свого читача в передмові до збірки «Аполлонова лютня», писав:
W takiey mieszkamy krainie,
Gdzie nie ieden strzalą ginie.
Concepta się mieszać muszą,
Gdy się Marsa wiatry syszą.
Kiеdy godzina wesoła,
Фуко М
М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с франц. –
Москва, 1977. – С. 100.
469
Див.: Шкловский В. О теории прозы. – Москва, 1983. – С. 8–62.
470
Брехт Б. «Малий органон» для театру // Брехт Б. Про мистецтво театру:
Збірник. – Київ, 1977. – С. 124.
471
Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 41.
468
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
109
Concept leci, iako pszczoła.
Gdy Mars zakurzy mu prochem,
Zmienisz concept być był włochem.
Pszczołka z dymu marsowego
Szuka mieysca spokoynego472.
Поширеність мистецтва «швидкого розуму» в тогочасній літературній практиці засвідчує і такий красномовний факт: якийсь
невідомий читач кінця XVII століття зробив на берегах книги Інокентія Гізеля «Мир людини з Богом» навпроти слів «В проповѣдєх
не слѣдуєт заботится о том, чтобы говорить новоє» ось таке зауваження: «Тепер тото и казнодѣя, щощо нового повѣда, а без концептов и не казанє»473. А ще одним свідченням широкого застосування концептних образів у ході розробки передовсім релігійних тем
є критика цього явища з боку прихильників естетики «відповідності» (decorum), зокрема Феофана Прокоповича474. Та, попри це,
наші письменники часто використовували концептні образи навіть
тоді, коли йшлося про Христа чи Діву Марію. «Змышляют поетове, – писав, наприклад, Антоній Радивиловський, – же Орфеус мовою своєю змякчал тигрисов и лвов. Христос Спаситель не змякчал
мовою своєю лвов и тигрисов? Змякчал»475. Ось так з’являється образ Христос-Орфей. А ще можна провести якісь вигодливі паралелі
між Христом і Фемістоклом476, Христом і Олександром Македонським477, Христом і Персеєм478, Христом і Геркулесом479...
Оці та інші концептні образи й пов’язані з ними ідеї (можемо
говорити навіть про «концептний» спосіб думання, який виразно
позначався навіть на суто мовних параметрах тексту, витворюючи
472
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – K. 1 v. (передмова до читача, б. п.).
473
Рукописные заметки на полях книги «Мир человѣка с Богом» Иннокентия
Гизеля, киевской печати 1669 г. // Киевская старина. – 1892. – Т. ХХXVI. – Янв. –
С. 153.
474
Прокопович Ф. Про риторичне мистецтво // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1979. – Т. 1. – С. 132–134.
475
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 43.
476
Там само – С. 753.
477
Там само. – С. 764.
478
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 59 зв.
479
Там само. – Арк. 452.
110
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
часом дуже химерні з погляду естетики «декоруму» макаронічні
композиції480), поза всяким сумнівом, стимулювали оригінальну
творчість. Як на мене, то саме концептні образи стали формами перекодування традиційних структур «поетики тотожності» на продукуючі моделі нетрадиціоналістського типу481.
Ще одним важливим проявом цього процесу було істотне зростання питомої ваги периферійних форм «наслідування» літературних взірців, зокрема пародії – як у вигляді пародіювання жанрового змісту (маю на думці «очуднення» певної жанрової структури
шляхом порушення усталеної кореляції між жанровою та стильовою ієрархіями), так і у вигляді пародійної деформації життєвих
явищ, тобто розробки певної теми за допомогою невластивого
їй взірця чи так само невластивої матерії. Мені здається, Олександр Потебня мав належні підстави вважати пародію, зрозумілу
як «особливий різновид стилістичної іронії», основним шляхом
формування нової української літератури, тобто основним шляхом
появи ілюзіоністсько-метонімічних форм «наслідування природи»,
а також надання живій українській мові статусу мови літературної482. Так чи інакше, зовсім не випадково нова українська література виявляє виразну генетичну залежність від жанрових структур,
характерних для нашого «низового» бароко483, а саме від рекреаційних різдвяних та великодніх віршів мандрованих школярів, від
квізі-молитовних текстів на зразок: «Господи вишній! Чим я в тебе
480
Див., наприклад: [Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. –
Т. ІХ. – С. 1; Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey chwały... – Kiiow, 1691. – K. 3–3 v.;
Ornowski J.
J Bogaty w parenłele, sławę y honory wirydarz herbownemi welmożnych
ich mościow panow p. Zacharżewskich... – Kiiow, 1705. – K. 2–5 v. – Див. про це:
Петров Н. И
И. Очерки по истории украинской литературы ХVII и ХVIII веков.
Киевская искусственная литература XVII–ХVIII вв., преимущественно драматическая. – Киев, 1911. – С. 110, 124.
481
Пор.: Szmidt M.
M Między alegorią i symbolem. Granice wielkiej metafory w romancie barokowym // Studia o metaforze / Studia o metaforze / Pod red. E. Sarnowskiej-Temeriusz. – Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1980. – S. 134.
482
Потебня О. Естетика і поетика слова: Збірник. – Київ, 1985. – С. 138–140.
Див. також: Чижевський Д
Д. Історія української літератури (від початків до доби
реалізму). – Тернопіль, 1994. – С. 351.
483
Див. їхню характеристику в Михайла Бахтіна: Бахтин М
М. М
М. Творчество
Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2-е изд. – Москва, 1990. – С. 526–536.
Частина перша. Розділ 2. Поняття «наслідування»
111
грішний? – чи я горілки не п’ю, чи я жінки не б’ю, чи я шинки минаю, чи я в церкві буваю? За що ж мене так важко наказуєш!»484 – чи
навіть від латиномовних «очуднень» українських народних пісень,
коли, наприклад, пісня «Ой, у полі могила з вітром говорила» набувала ось такого звучання:
En, tumulus in campo
Stat, colloquio capto:
Ne fle mihi valde, vente,
Quin flos meus nigret485.
Таким чином, можна зробити висновок, що провідні ідеї філософії української барокової літератури розгортаються шляхом прилучення до категорії «наслідування». Зокрема, «наслідування» було
основним поняттям у ділянці тогочасної літературної систематики.
Його трактували як imitatio naturae чи imitatio operis у межах аристотелівської (рідше – платонівської) міметичної моделі. З другого
боку, поширення концептних образів та пов’язана з ними мода на
новизну, зростання ролі периферійних форм «наслідування» літературних взірців, а також деякі інші реалії засвідчують, що часи
бароко – то не що інше, як мало не всеосяжна «суперечка давніх
з новими» (la querelle des anciens et des modernes), коли, за словами
Гадамера, «між давниною та власне сучасністю не стало однозначного співвідношення взірця й наслідування».
484
Малорусские народные предания и рассказы / Свод М. Драгоманова. –
Киев, 1876. – С. 39.
485
Левицкий П. Прошлое Переяславского духовного училища // Киевская старина. – 1889. – Т. ХХVІ. – Февр. – С. 432. Див. також: Малорусские песни по
латыни // Киевская старина. – 1885. – Т. XII. – Июль. – С. 516–517.
Розділ 3
МОРФОЛОГІЯ ТЕКСТУ
В
ажливим складником будь-якої філософії літератури є те чи інше уявлення про текст. Ясна
річ, для письменників українського бароко основою основ був текст
Святого Письма Старого й Нового Заповіту. Більше того, він розглядався на ту пору як особлива онтологічна сфера, така собі «дорога», що веде людину «с тмы к свѣту, от смерти к животу, от землѣ
на небо»486, адже Святе Письмо – то не що інше, як «посланіє Божіє
к людем, посланіє, приносящеє свѣт жизни, учащеє добронравію,
устрояющеє врачевство душевноє, прописующеє правило житія добраго, содѣвающеє умноженіє правды, свѣтилник сущеє вѣры»487.
І саме тому головні ідеї, пов’язані з розумінням тексту, розгорталися
тут передовсім на ґрунті біблійної герменевтики, початки якої в європейській культурі пов’язані з іменем добре знаного в старій Україні
Філона Олександрійського (І ст. до н. е. – І ст. н. е.). Недарма на його
авторитет з того чи іншого приводу покликалися Петро Могила488,
Іоаникій Галятовський489, Іван Орновський490, Іван Максимович491,
486
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 2 (передмова, б. п.).
487
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 1 зв.–2 (друга пагін.).
488
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. –
С. 295.
489
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 352 зв.
490
Ornowski J.
J Bogaty w parenłele, sławę y honory wirydarz herbownemi welmożnych ich mościow panow p. Zacharżewskich... – Kiiow, 1705. – К. 49 (б. п.).
491
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 25.
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
113
Дмитро Туптало492, Георгій Кониський493, Феофілакт Лопатинський494, Григорій Сковорода495 та інші.
Поставши перед необхідністю узгодити грецький «гнозис» та
біблійну мудрість, Філон уперше висунув ідею, згідно з якою «зміст
Письма варто розуміти не буквально (це надто грубо, тому й призводить до неможливого – розриву з грецькою філософією), а в таємносимволічному сенсі»496. Отож, таке бажане для Філона узгодження
двох традицій досягалося шляхом застосування до Біблії техніки
античної алегорези гомерівського епосу497. Спершу в такій стратегії
почали трактувати ті біблійні вірші, які суперечили вченням давньогрецьких мислителів, а згодом і весь текст Біблії.
Починаючи з богословів Олександрійської школи (Пантен, Климент Олександрійський, Ориген та інші), алегорична інтерпретація
біблійного тексту стає дуже важливим надбанням християнської
духовної традиції498. Поступово формується канонічне тлумачення
богодухновенного тексту Біблії, а всілякі спроби «Писмо Святоє
на свою волю керувати» починають розцінювати як «геретическіє
выкруты»499. Принаймні вже Полікарп Смірнський (ІІ ст. н. е.) застерігав від тлумачення слова Божого на власний розсуд500.
492
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 398 зв.–399; Туптало Д
Д. Слово на поминовеніє // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 123.
493
Кониський Г
Г. Загальна філософія, поділена на чотири відділи, включає логіку, метафізику, фізику й етику (вступ) // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. –
Київ, 1990. – Т. I. – С. 49–50.
494
Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія... – Москва, 1745. –
Арк. 77–77 зв., 87.
495
Ковалинский М
М. Жизнь Григорія Сковороды // Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1353. Див. про це: Čyževśkyj D. Skovoroda-Studien: II.
Skovorodas Erkenntnislehre und Philo // Zeitschrift für slavische Philologie. – 1933. –
Bd. X. – S. 47–60.
496
Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной
деятельности. – Киев, 1911. – С. 526–527.
497
Див. про це: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. –
Москва, 1988. – Кн. 2. – С. 163–248; Wipprecht F. Zur Entwicklung der rationalistischen Mythendeutung bei den Griechen. – Tübingen, 1903–1908. – Bd. I–II.
498
Див.: Лаба В. Біблійна герменевтика. Вид. 2-е. – Рим, 1990. – С. 113–114.
499
Antirresis, abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. –
Ст. 799.
500
Див. його «Послання до филип’ян», VII.
114
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
У схоластичній традиції, яка цікавить нас тут найбільше, класичним стало уявлення про чотири сенси (семантичні модуси) Святого Письма: буквальний, алегоричний, моральний та анагогічний.
Про ці сенси говорить латинський двовірш: «Littera gesta docet, quid
credas allegoria, / Moralis quod agas, quo tendas anagogia»501, – що
його цитував, наприклад, Тома Аквінський у своєму славетному
трактаті «Сума богослів’я»502.
Згадую тут Тому Аквінського тільки тому, що, як відомо, саме
він домінував у курсах теології професорів Києво-Могилянської
академії503. Але навіть безвідносно до цієї обставини українські
письменники часів бароко найчастіше розглядали текст Святого Письма саме згідно з чотирисенсовим, чи, як кажуть, «почвірним», методом. Іншими словами, вони чітко розрізняли буквальний
і таємний сенси Біблії. На позначення буквального сенсу Святого
Письма наші тогочасні автори вживали досить довгу низку слів.
У різних джерелах мені вдалося віднотувати ось такі (подаю за
абеткою): «власный», «истинный», «исторіческій», «исторіалный»,
«лѣтералный», «писменный, «повѣствователный», «простый»,
«свѣтлый», «тѣлесный», «удоборазумный», «уразумителный»,
«явственный», «ясный», «litteralis». А таємний сенс у тих самих
джерелах мав такі назви: «духовный», «закрытый», «игралищный»,
«мистическій», «неясный», «образителный», «образователный»,
«одмѣнный», «покровенный», «прикровенный», «пророцкій»,
«таинственный», «фѣгуратный», «mysticus»504. У свою чергу, таЙого можна переказати приблизно так: «Буквальний сенс учить про те, що
було, алегоричний – про те, у що ти віриш, / Моральний – про те, як треба діяти,
анагогічний – про те, до чого слід прагнути».
502
Thomas Aquinus. Summa totius theologiae. Pramae partis. Volumen primum. –
Lugduni, MDCCI. – Р. 27, 29–30.
503
Див.: Cracraft JJ. Theology at the Kiev Academy During Its Golden Age // Harvard Ukrainian Studies. – 1984. – Vol. VIII. – Nu. 1/2. – P. 75.
504
Див.: Клирик Острозький. Отпис на лист в Бозѣ велебного отца Ипатіа,
Володимерского и Берестейского єпископа, до ясне освенцоного кнєжати Костянтина Острозского, воєводы Кієвского // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 415; Dubowicz II. Hierarchia, abo
O Zwierchności w Cerkwi Bozey. – Lwow, 1644. – S. 11; Галятовський ІІ. Месіа
правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 2, 19, 323 зв.–324 зв., 353; Galatowski II. Stary
Kościoł Zachodni... – Nowogrod-Siewierski, 1678. – S. 7; Радивиловський А. Вѣнец
Христов. – Київ, 1688. – Арк. 319 зв.; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. –
С. 368, 692, 694, 695, 700, 742, 743; Туптало Д.
Д Розыск о расколнической брынской
501
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
115
ємний сенс поділяли на три різновиди: алегоричний, тропологічний, або моральний, і анагогічний. Розгляньмо коротко всі ці чотири
сенси, як їх розуміли українські письменники XVII–XVIII століть.
Почнімо із сенсу буквального.
«Сенс лѣтералный, – писав Іоаникій Галятовський, – єст ясный,
бо як написано Писмо, так и розумѣєм. Сенс зась моралный,
аллегоричный и анагогичный єст закрытым, бо иначе Писмо Святоє
написано, иначе треба єго розумѣти и тлумачити»505. Це – вихідна
теза, яка не потребує особливих коментарів. «Лѣтералный сенс, –
продовжує наш учений богослов, посилаючись на Філона Олександрійського, – належит до гисторіи, моралный належит до обычаєв
добрых, которых повинна душа наша заховати, и до злых, которых
ся повинна душа наша хронити, аллегоричный належит до церкви
воюючеи, которая на земли знайдуєтся, анагогичный зась належит
до церкви тріумфуючеи, которая знайдуєтся на небѣ»506.
Як бачимо, буквальний сенс постає тут семантично прозорим,
а його образи – суто міметичними в розумінні «наслідування природи», тобто як, за словами Стефана Яворського, «послѣдованіє
нѣкоє по подобію лица и членов первообразнаго»507. Саме тому
«історіческій Божественнаго Писанія разум єсть близ себе самим повѣствованієм нѣковаго дѣла себе изясняющ и к вѣдѣнію
подающся»508.
Зважаючи на те що «не завжди й не всі однаково вимовлені слова та речення мають один і той самий смисл, чи розум, але всяка
оповідь має бути витлумачена згідно з контекстом і нормами Святого Письма»509, будь-який біблійний епізод на своєму буквальному рівні має здатність витлумачуватися в «близькому» контексті.
вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 319–319 зв., 320 зв.–321, 325 зв.–326, 342 зв.–343; Кониський Г
Г. Філософія природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори:
У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 2. – С. 186.
505
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 83 зв.–84.
506
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 353. Див. про це:
Біда К. Іоанікій Галятовський і його «Ключ разумѣнія»: Пам’ятки української літератури і мови ХVII-ого ст. Ч. I. – Romae, 1975. – С. LXIII–LXXI.
507
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 152.
508
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 314.
509
[Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey
Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – К. 109.
116
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
«Писаніє Священноє, – зауважував з цього приводу Стефан Яворський, – само себе толкуєт, предваряющая словеса многащи толкуєт
послѣдствующими, послѣдствующая – предваряющими»510.
У своїх тлумаченнях Святого Письма наші письменники виходили з тієї засади, що воно «не может быти себѣ противноє, – один бо
и той же Святый Дух вездѣ в Священных Писаніях глаголет...»511.
Розвиваючи цю думку в суперечці з новочасними вільнодумцямилібертинами, Георгій Кониський наголошував: «Нечестивцы сіи,
отвергающієся искупившаго их Владыки и Господа, обыкли говорить к оправданію своєму, будто книги христіанскія Ветхій и Новый
Завѣт... суть темны, во многих рѣченіях сами себѣ противорѣчат
и не сходствуют ово с єстественным разсужденієм, ово с гражданскими исторіями. Я на сіи задачи их, во-первых, с апостолом
Павлом отвѣчаю: темно Слово Божіє, но в погибающих.512 Самоє
свѣтлѣйшеє лице солнца в мутной водѣ не видно. Так и душѣ, страстями помраченной, может ли вообразитися чистѣйшеє Божество
и святыя заповѣди єго?»513. Так чи інакше, з огляду на цю обставину
контроверсійність окремих фрагментів тексту Святого Письма на
буквальному рівні «знімалася» шляхом належного узгодження їхніх семантичних структур. Як саме? Стефан Яворський наводив ось
такий приклад: «Первѣє убо глаголет Писаніє: «Не сотвориши себѣ
всякаго подобія и образа»514. Послѣди же глаголет: «Сотвориши
себѣ скинію, ківот, херувимы»515. Но како сіє противорѣчіє мощно
согласити, не иначе, точію предняя толкующи послѣдними»516. Застосовуваний при цьому спеціальний граматичний та логічний інструментарій мав на меті лише підтвердити постульовану «сакраль510
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 97. Див. також: Туптало Д
Д.
Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 150 зв.
511
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 920. Див. також: Могила П.
Собраніє краткія науки о артикулех вѣры, сирѣчь о догматѣх или о преданіях
вѣры православно-католіческія христіанскія. – Почаїв, 1783. – Арк. 21.
512
Кониський має на думці Павлові слова: «Слово бо крестноє погибающым
убо юродство єсть...» (Перше послання св. ап. Павла до коринтян 1: 18).
513
Кониський Г
Г. Слово в день святаго апостола Петра и Павла // Собраніе
сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург,
1835. – Ч. I. – С. 227.
514
Вихід 20: 4. Пор.: «Не сотвори себѣ куміра и всякаго подобія...».
515
Яворський переказує Вихід 25: 13–18.
516
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 97.
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
117
ну денотативність». Скажімо, Симеон Полоцький коментував слова
п’ятдесятого Псалма «Тогда возложат на олтарь твой телцы»517 таким чином: «В греческом языцѣ и в прочіих, ими же Божественноє Писаніє писася, нѣсть здѣ усумнѣніє, вездѣ бо єсть на множественном числѣ «телцы», а не єдинаго «телца». В славенском же
родися усумнителство от подобія в произношеніи гласом писменє
«я» и «а». В древних бо харатейных518 книгах обрѣтаєтся «телця»,
єже тожде єсть, єже и «телцы», яко видѣти єсть в грамматіцѣ Мелетіа Смотрицкаго в парадигматѣ кончащихся на «ць», сія бо имѣют
винителный падеж множественнаго числа на «цы» и на «ця», яко
«отец», тыя «отцы» или «отця», «чванец», тыя «чванцы» или «чванця». Подобнѣ «телец», тыя «телцы» или «телця». Сей убо падеж
винителный множественный, кончащійся на «ця», не искусніи списателіє измѣниша на «ца» и тако сотвориша винителный падеж
єдинственнаго числа»519.
Тим часом Стефан Яворський будує тлумачення буквального
сенсу Святого Письма на аргументах від Аристотелевої логіки.
«Суть нѣкія реченія, – каже він, – яже утвердителнѣ глаголанная
истинствуют, отрицателнѣ же не истинствуют. На примѣр, єгда кто
глаголет утвердителнѣ: «Єсть человѣк, убо имать существо», – истинно єсть реченіє. Аще же речет отрицателнѣ: «Нѣсть человѣка,
убо ниже существа имать», – ложноє єсть реченіє, ибо камень нѣсть
человѣк, обаче имать существо... По сему образу разумѣй и Павловы
глаголы сія: «Како призовут, в негоже не вѣроваша»520, – ибо и сіє
реченіє утвердителнѣ истинствуєт, но не отмѣтателнѣ. На примѣр:
«В кого вѣруєм, того подобаєт призывати». Истинно єсть слово. Но
не и сіє: «В кого не вѣруєм, того призывати не подобаєт»... «Како
призовут, в негоже не вѣроваша» утвердителным разумѣнієм глаголет, сирѣчь, аще кто хощет призывати Бога, подобаєт прежде в Бога
вѣровати»521.
Ось такою, якщо говорити коротко, була для наших письменників
XVII–XVIII століть морфологія буквального сенсу Біблії. На цьому
Книга Псалмів 50 (51): 21.
Тобто старовинних, писаних іще на пергаменті.
519
Полоцький С. Жезл правленія, утвержденія, наказанія и казненія. – Москва,
1667. – Арк. 145 зв.–146.
520
Послання св. ап. Павла до римлян 10: 14.
521
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 497–498.
517
518
118
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
ґрунті поставали три сенси таємні: алегоричний, моральний та анагогічний. Розмову про них, очевидно, варто почати з вказівки на те,
що, як вважали наші автори часів бароко, ці три сенси чітко корелюють із трьома так званими «богословськими» чеснотами: вірою,
надією та любов’ю. «Якоже три суть богословскія изряднѣйшая
добродѣтели: вѣра, надежда и любовь, – писав Дмитро Туптало, –
сице и три в разумѣ духовном толкованій образы. Аллигоріа согласуєт вѣрѣ, анагоги – надѣждѣ, тропологіа – любви»522. А далі він
дає ось таке пояснення: «Аллигоріа – реченіє греческоє, славенским
языком... глаголется «иносказаніє», – єсть же образ толкованія, знаменующ в Писаніи Святом, кромѣ писменнаго разума, нѣчто ино,
приличноє вѣрѣ или церкви воюющей на земли... Анагоги – реченіє
греческоє, аще и неудобно єсть ко переводу на язык славенскій, обаче может славенски рещися «вышній разум». Єсть же образ толкованія, знаменующ в Писаніи Святом, кромѣ писменнаго разума, ино
нѣчто, приличноє жизни вѣчной, єяже чаєм, или церкви в вышних
торжествующей, к ней же преити желаєм и надѣємся... Тропологіа –
реченіє греческоє, сказуємоє «нравов человѣческих доброє обученіє». Єсть же, якоже и аллигоріа, иносказаніє, о ином глаголющеє,
ино же разумѣющеє, развѣ в том разнствуєт, яко аллигоріа бесѣдуєт
о тѣх, яже суть вѣры и ратующія церкве, тропологіа же о нравах.
Сей толкованія образ знаменуєт в Писаніи Святом, кромѣ писменнаго разума, ино нѣчто, приличноє исправленію человѣческому
и добродѣтелному житію...»523.
Ясна річ, оце «духовне» тлумачення в усіх його «образах» передбачало вихід за межі «сакральної денотативності». Біблія, звісно,
і тут «сама себе толкуєт», але в цьому разі спрацьовує «далекий»
контекст, чи, як тоді казали, «разум далній», «образ далечайшій».
Цей контекст обіймає весь біблійний текст. Отож, у певному розумінні Святе Письмо є, за словами Феодосія Манявського, «философ
нѣмый, который много розумѣєт, а сказати людем розумѣванных не
может»524, тому потребує «одушевленна учителя», тобто екзегетаТуптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 316.
523
Там само. – Арк. 316–317.
524
Завѣт духовный в ієромонасех Феодосія, игумена бывшаго обители святой
Скитской... // Акты, относящиеся к истории южнозападной Руси / Изд. А. П. Петрушевич. – Львов, 1868. – С. 85.
522
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
119
тлумача, здатного на його «духовне» прочитання525, здійснюване за
допомогою належних герменевтичних прийомів. Попри те що, припустімо, «хитросплетеніє лестноє риторичноє» і «показанія Писма»
утворювали часом доволі напружену контроверсійну опозицію526,
текст Святого Письма міг структурувати власний «таємний» семантичний рівень як риторичний троп. Скажімо, Іоаникій Галятовський
досить часто розглядає ті чи інші біблійні образи як синекдоху. Недарма він раз по раз повторює: «...ту певная личба фѣгуратне кладется за непевную личбу...», «пророком заживаєт тропу, названого
синекдохе, где великая личба за малую кладется...», «...тут тропус
знайдуєтся, названый синекдохе, где часть дня за цѣлый день и за
цѣлую ноч кладется...», «...єдин час за другій, прешлый за пришлый
кладется...»527. Тим часом Стефан Яворський часто трактує біблійні
образи як метафори: «...разумѣй быти тая образителная, или уподобителная, гречески метафоріческая», «...вѣра глаголется жива
метафорічески...», «...нарицаєтся не свойственным именем, но метафорічески...»528.
Так чи інакше, прочитання біблійних віршів у «близькому» й «далекому» контекстах для українських письменників XVII–XVIII століть означало здебільшого надання їм чотирирівневої семантичної
структури. Це можна добре бачити на прикладі інтерпретації Іоаникієм Галятовським «Пісні над піснями». «Написано в «Пѣснях
пѣсней»: «Посилник сотвори себѣ цар Соломон от древес ливанск,
столпы єго сотвори сребрени, восклоненіє єго злато, вхожденіє же
єго багряно»529. В тых словах ведлуг сенсу лѣтералного посилником
называєтся воз коштовный, которым Соломон, цар іудейскій, издѣл;
ведлуг сенсу моралного возом называєтся душа побожная, которая
цнотами и добрыми учинками на кшталт золота, сребра и шарлату
здобится. Таким возом был пророк Ієлисей, до которого Іоас, цар
525
Див.: Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 152; Туптало Д
Д. Розыск
о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 319 зв.–320; Сковорода Г.
Г
Повна академічна збірка творів. – С. 733.
526
Див., наприклад: Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 249.
527
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 124, 253, 256 зв.,
323 зв. Див. також: Galatowski II. Stary Kościoł Zachodni... – Nowogrod-Siewierski,
1678. – S. 7.
528
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 440, 917, 957.
529
Пісня над піснями 3: 9–10.
120
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
ізраилскій, мовил: «Отче, отче, колесница Ізраилева и снузницы
єя»530. Ведлуг сенсу аллегоричного возом называєтся Церков воюючая, которая ся на земли знайдуєт, бо фараон возами узброєными воєвал, так Церков на земли узброєна єст панцыром справедливости,
тарчем вѣры, шишаком надѣи збавеня и мечем духовным – словом
Божіим, молитвою, и воюєт з непріятелями духовными, для чого
Христос до церкви мовит: «Конем моим в колесници фараоновѣ
уподобих тя, ближняя моя»531. Ведлуг сенсу анагогичного возом
называєтся Церков тріумфуючая, которая в небѣ знайдуєт, бо на
возах тріумфалных издѣли звѣтязци под час тріумфу. В церкви тріумфуючой, яко на возѣ тріумфалном ся знайдуєт, которую церков
тріумфуючую пророк Давид возом называєт, мовячи: «Колеснице
Божія, тмами тем тысящи гобзующих, Господь в них»532.
Зрештою, класичним образом, що втілював у собі всі чотири
сенси-«розуми», для українських барокових письменників була
назва «Єрусалим». Говорячи про буквальний, тропологічний, алегоричний та анагогічний «образи» Святого Письма, Дмитро Туптало, наприклад, писав: «Вси же тіи образы изявляются во єдином имени сем: Ієрусалим. По-писмени, єже єсть історічески или
повѣствователнѣ, Ієрусалим сказуєтся град, в Палестинѣ сущ. Аллигорічески, єже єсть иносказателнѣ, Ієрусалим знаменуєт воюющую Церковь. Анагогически, єже єст вышнім разумом, Ієрусалим знаменуєт торжествующую горѣ Церковь. Тропологічески же,
єже єсть нравоучителнѣ, Ієрусалим знаменуєт душу человѣческую
в жизни сей»533.
Варто зауважити, що один і той самий біблійний образ чи сюжет
міг набувати цілої низки найрізноманітніших «духовних» інтерпретацій. Досить пригадати хоч би те, як щойно цитований Дмитро
Туптало трактував образ Ноєвого ковчега: «...Ковчег Ноєв в духовноє нам обученіє привести может, аллигорически (иносказателнѣ)
того располагающа. Ноє образ єсть Христа, ковчег – образ церкве
Четверта книга царств 2: 12.
Пісня над піснями 1: 8.
532
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 353 зв.–354. Пор.,
наприклад: Młodzianowski T. Kazania i homilie na niedziele doroczne, także swięta
uroczyste. – Poznań, 1681. – T. I. – S. 77, 142, 146–147. Останні слова – цитата
з Книги Псалмів 67 (68): 18.
533
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 318–318 зв.
530
531
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
121
Христовы, потоп – гоненіє на церковь. И инако: Ноє – Христос, ковчег – Пречистая Дѣва Богородица, пріємшая внутрь себе Христа,
в ней вочеловѣчшася. Потоп – всеродная клятва, єюже погрузися
весь мір... Паки инако: ковчег – человѣк, Ноє – душа, потоп – мір,
во злѣ лежащ...»534.
При цьому письменник-екзегет неодмінно мусив прилучатися до
попередньої традиції, а отже, апріорно вбачати в біблійному тексті
більше чи менше складний семантичний рельєф і належно віддзеркалювати його у власних герменевтичних роздумах. Про що саме
йдеться?
Перш за все про те, що в християнській традиції Біблія постає
особливою єдністю Старого й Нового Заповіту. Якщо для Климента
Олександрійського, так само, як і для Філона, грецька філософія була
не чим іншим, як іще одним Старим Заповітом, то лише стосовно
тих невідомих Філонові текстів, що в них благовіствувався прихід
Спасителя. Інакше кажучи, християнську алегорезу Святого Письма, починаючи від богословів Олександрійської школи, посутньо
моделює проблематика співвідношення Закону й Благодаті у формі
вчення про «префігурацію», згідно з яким Старий Заповіт являє собою, кажучи словами Сергія Аверинцева, «ідеально-смислове передбачення» євангельської історії535. Це можна уявити за допомогою
ось такого уподібнення: «яко маляр, нежели сам образ вымалюєт,
перше рисунок или сѣнь єго выставит, так подобне Бог, нежели подал свѣту цѣлому самую истинну спасенія в Христѣ Спасителѣ,
в муцѣ и смерти єго, в сакраментах от Христа поставленных Нового Завѣта, выставил перше сѣнь или рисунок того всего в законѣ
найбарзѣй Мойсеовом»536.
Словом, «префігурація», яку інакше називали також «выобразованієм», «знаменованієм», «образованієм», «предображенієм»,
«преображенієм», «прознаменованієм», «проображенієм», «прообразованієм», «фѣгурацією», від старокиївських часів є неодмінною
534
Туптало Д.
Д Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 269–270.
535
Див.: Корсунский И
И. Н
Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. – Москва,
1885. Приклади «префігурації» є вже в посланнях святого апостола Павла: Послання до римлян 5: 14; Перше послання до коринтян 10: 6; Послання до колосян 2: 17.
536
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 529.
122
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
стратегією української біблійної герменевтики. Досить пригадати
тут «Слово о законѣ и благодати» Іларіона Київського537, «Посланіє пресвитеру Фомѣ» Клима Філософа538, «Толкову Палею»539,
«Списаніє против люторов»540, «Против повѣсти нынѣшних
безбожных єретиков»541, «Indicium...»542, «Краткоє поученіє о седми
сакраментах»543, «Шестоднев»544, «Псалтырь с толкованієм»545, «Поученіє о святых тайнах...»546, «Начатки догмато-нравоучителнаго
богословія»547, «Слово к народу католіческому»548, численні твори Клирика Острозького549, Стефана Зизанія550, Захарії Копистен537
Молдован А. М
М. «Слово о законе и благодати» Илариона. – Киев, 1984. –
С. 79.
538
Климент Смолятич. Посланіє пресвитеру Фомѣ // Памятники литературы
Древней Руси. XII век. – Москва, 1960. – С. 285.
539
Див.: Франко II. Передмова // Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив
д-р І. Франко. – Т. I: Апокрифи старозавітні. – Львів, 1896. – С. XVII.
540
Списаніє против люторов // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 91–95, 107, 144–145.
541
Против повѣсти нынѣшних безбожных єретиков, што повѣдают не молитися ангелом, и апостолом, и Пречистой Богородицы, и ни какому святому, и ни
всѣм святым, а ни закона христіанскаго исповѣдуют, ни апостолскаго ученія
и всѣх святых святителей и преподобных отец, и уставы законныя отлагают //
Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 28.
542
Indicium, to iest Pokazanie Cerkwie prawdziwy // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 765.
543
Краткоє поученіє о седми сакраментах или тайнах церковных. – Чернігів,
1716. – Арк. 9.
544
Шестоднев. – Чернігів, 1749. – Арк. 84, 92 зв.–93, 153, 167 зв., 182.
545
Псалтырь с толкованієм. – Київ, 1755. – Арк. 1–30 зв.
546
Поученіє о святых тайнах, о добродѣтелех богословских, о заповѣдех Божіих, о казнех и карах церковных. – Унів, 1745. – Арк. 2 зв.– 3.
547
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 261,
489–490, 503–509, 518, 528–574.
548
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 180.
549
Клирик Острозький. Отпис на лист в Бозѣ велебного отца Ипатіа, Володимерского и Берестейского єпископа, до ясне освенцоного кнєжати Костянтина
Острозского, воєводы Кієвского // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 390, 414–415.
550
Zyzaniy S. Kazanie s. Cyrylla, patriarchy Ierozolimskiego, o antichryście y znakoch iego z rozszyrzeniem nauki przeciw herezyom rόżnym // Памятки українськоруської мови і літератури. Т. V: Памятки полємічного письменства кінця XVI
і поч. XVII в. / Видав др. Кирило Студинський. – Львів, 1906. – C. 45, 47, 67, 104,
189.
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
123
ського551, Іпатія Потія552, Тарасія Земки553, Петра Могили554, Лазаря
Барановича555, Іоаникія Галятовського556, Симеона Полоцького557,
Дмитра Туптала558, Антонія Радивиловського559, Феофана Прокоповича560, Йоасафа Кроковського561, Івана Максимовича562, Іоаникія
551
Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под
розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 204–205, 209–223.
552
Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 53–54.
553
Земка Т
Т. Друга передмова до Служебника 1629 р. // Тітов Хв. Матеріали
для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до
українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 201.
554
Могила П. Присвята Богдану Стеткевичу Любавицькому Учительного
євангелія 1637 р. // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні
в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. –
С. 336–337.
555
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 307 зв.
556
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 234 зв.–240 зв.
557
Полоцький С. Жезл правленія, утвержденія, наказанія и казненія. – Москва,
1667. – Арк. 7–7 зв., 14–15, 24 зв., 34–34 зв., 51, 100 зв.; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 35 зв., 37–37 зв., 43 зв.–44 зв., 162 зв.–164 зв., 171,
300, 321, 432 зв.–442, 447, 453, 482 зв., 83 (друга пагін.).
558
Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 1 зв., 26–26 зв., 93;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1795. – Арк. 263 зв.; Туптало Д
Д. Слово в субботу четвертыя недѣли Великаго поста // Сочиненія святаго Димитріа,
митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. – Арк. 43 зв.; Туптало Д
Д. Слово на Воскресеніє Христово // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. – Арк. 3 (друга пагін.); Туптало Д.
Д
Слово на празденство явленія пречистыя іконы Пречистыя Владычицы нашея
Богородицы и Приснодѣвы Маріи в градѣ Казанѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 104, 113–114;
Туптало Д
Д. Поученіє на Воздвиженіє честнаго и животворящаго Креста Господня // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1842. – Ч. 3. – С. 226; Туптало Д
Д. Слово на собор архістратига Міхаила // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. –
С. 366.
559
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 6 зв., 111 зв., 216.
560
Прокопович Ф. Истинноє оправданіє правовѣрных христіан, крещенієм поливателним во Христа крещаємых. – Санкт-Петербург, 1724. – Арк. 15 зв.–19 зв.,
24.
561
Кроковський Й
Й. Передмова до Цвітної Тріоді 1702 р. // Тітов Хв. Матеріали
для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до
українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 258–259.
562
Максимович ІІ. Осм блаженства євангелскія от Христа Господа, Спасителя нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. – Арк. 102–102 зв.; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 29–29 зв., 66–66 зв., 96–96 зв.
124
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Сенютовича563, Стефана Яворського564, Феофілакта Лопатинського565, Георгія Кониського566 та інших.
Красномовним прикладом «префігурації» може бути, скажімо,
ось таке трактування імені «Адам», що його подав свого часу Дмитро Туптало: «В языкѣ єврейском «Адам» толкуют «человѣк землен» или чермн, понеже от земли червленыя создан, в еллинском
же сказуєтся «мікрокосмос», єже єст «малый мір», яко от четырех
концов великаго міра пріят своє именованіє, от востока и запада,
и сѣвера, и полудне. В еллинском бо тыя четыре вселенскія концы
именуются сице: Анатоли – восток, Дісіс – запад, Арктос – сѣвер
или полунощь,Месимвріа – полудень. От тѣх именованій отыми
первіи літеры, будет «Адам». А якоже во имени Адамовом изобразися четвероконечный крест Христов, имже имѣ послѣже новый
Адам, Христос, Господь наш, род человѣческій в четырех концѣх
вселенныя населенный от смерти и ада избавити»567.
За часів бароко «префігуральне» тлумачення Біблії часто набувало й досить напруженого характеру, стаючи об’єктом релігійної
полеміки. Так, майже на тисячі сторінках свого трактату «Справжній Месія» Іоаникій Галятовський «прообразно» тлумачив старозаповітні тексти, доводячи опонентові-іудею, що «юж пришол на
свѣт Месія обѣцанный, а той Месія єст Ісус Христос, Сын Божій,
563
Сенютович ІІ. Передмова до Пісної Тріоді 1715 р. // Тітов Хв. Матеріали
для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до
українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 353–354.
564
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 5, 72, 110, 180–186, 300, 304–
310, 364–366, 388, 700–701, 765–774.
565
Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія... – Москва, 1745. –
Арк. 33 зв., 56–56 зв.
566
Кониський Г. Слово в святый Великій пяток // Собраніе сочиненій Георгіа
Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 120–
121; Кониський Г
Г. Слово в день Рождества Христова // Собраніе сочиненій Георгіа
Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 268–
270, 276.
567
Туптало Д
Д. Поученіє о четвероконечном крестѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 469. Можна
вважати, що це не що інше, як «розширення» словникового значення цього імені.
Принаймні Памва Беринда тлумачив слово Адам так: «Адам: человѣк, або земскій, рудый, а през литеры значит ввесь свѣт, з грецкаго: А – Анатоли, Восток,
Д – Дісіс, Запад, А – Арктос, Сѣвер, М – Месімвріа, Полудне» [Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 335; див. також: Алфа
і Омега. – Супрасль, 1788. – Арк. 37].
125
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
поневаж на Христѣ вси знаки и фигуры ся выполнили»568. І оце «виповнення» на Христі всіх «знаків», «пророцтв» та «фігур» означало, що «поневаж пришла Правда, жадного юж болше не єст мѣсца
фѣгуром, то єст знаком, выобразующим пришлую Правду»569.
Це – щодо «префігурації». Але «префігурація» далеко не вичерпувала всієї складності, сказати б, апріорного семантичного рельєфу Біблії, який моделював українську барокову екзегетичну практику. Наприклад, за Стефаном Яворським, біблійний текст має таку
семантичну стратифікацію:
Б ІБЛІЯ
«книги
історіческія»
«книги
пророческія»
«таинства
вѣры»
«заповѣди
и нравоученія
о добродѣтелях
и прегрѣшеніях»
Пояснюючи її, Яворський каже: «Все Священноє Писаніє может раздѣлитися на четыре части. В первой части полагаєм книги
історіческія, якоже суть книги Бытія, Исхода, Числ, Второзаконія,
Іисуса Навіна, Судей Израилевых, Царств, Параліпоменон, Ездры,
Іудифи, Товіи, Есфири, Маккавеов. От Новаго Завѣта: четыри Євангелія и Дѣянія апостолская. Во второй части полагаєм книги пророческія, якоже Исаіи, Ієреміи, Ієзекіила, Даніила и прочіих двенадесят пророк менших, якоже Іосія, Іоиля, Аммоса, Овдія, Іоны,
Міхеа, Наума, Аввакума, Софоніи, Аггеа, Захаріи, Малахіи. От Новаго Завѣта Апокаліпсіс. В третієй части полагаєм таинства вѣры,
наипаче о Пресвятѣй Тройцѣ, о Воплощеніи Сына Божія, о предуставленіи, о оправданіи вѣрою, о присущіи Христовом в євхарістіи и прочая. В четвертой части полагаєм заповѣди и нравоученія
о добродѣтелех и прегрѣшеніях. В первом убо ряду и четвертом,
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 2.
Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под
розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 280–281. Див. також: Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 19, 151.
568
569
126
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
аще и не велик мнится быти труд и примрак в разумѣніи, обаче яже
суть во втором и третієм ряду веліє имут покровеніє и к разумѣнію
неудобство, сирѣчь в пророчествах и тайнах вѣры. Тая бо суть паче
ума человѣческаго, ниже постизателна нами суть, развѣ в гаданіи,
якоже глаголет апостол: «Видим бо нынѣ, якоже зерцалом в гаданіи, тогда же лицем к лицу»570.
У свою чергу, припустімо, євангельський текст, віднесений Яворським до розряду книг історичних, як засвідчують найретельніші герменевтичні студії Дмитра Туптала571, володіє своєю власною, заснованою на цілій низці тонких дистинкцій, семантичною структурою:
Є ВАНГЕЛІЯ
«історія житія Христова»
«ясні» перипетії Христового
життя
«глаголы и словеса» Христові
«прообразні» перипетії
Христового
життя
«ясні»
«таємні»
«заповѣди»
«прикровенныє»
«совѣты»
«притчи»
і «уподобленія»
«обѣтованія»
і «утѣшенія»
«обличенія»
і «прещенія»
«пророчества»
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 745. Останні слова – цитата
з Першого послання св. ап. Павла до коринтян 13: 12.
571
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 305–313 зв.
570
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
127
Таким чином, – підкреслює наш богослов, – «не вся, яже во
Євангеліи писанная, требуєт толкованія, но токмо та, яже не всякому суть уразумителна, а яже суть всѣм ясная, уразумителная,
та не толкуєтся...»572. ««Ясні» перипетії Христового життя, його
«глаголы» і «словеса» слід інтерпретувати тільки «по писменному
разуму, історічески, си єсть повѣствователнѣ». Тим часом усе інше
тлумачиться «или аллигорічески, єже єсть иносказателнѣ, или анагогически, єже єсть вышнім разумом, или тропологічески, си єсть
нравоучителнѣ»573. Але як розрізнити зрозумілі й незрозумілі епізоди Евангелії? Наведу один показовий приклад, узятий зі «Слова
на Вербну неділю» Георгія Кониського. Христос «ясти захотѣл и на
смоковницѣ близ дороги стоявшей для утоленія глада своєго плодов искал. Но чтущій сію євангелскую повѣсть не может довольствоваться буквальным разумом оной, ибо непонятно, как Іисус
Христос, Бог всевѣдущій, зная, что та смоковница была безплодна
и покрыта только листьями, приступил к ней и искал на ней плодов. Также непонятно, как Бог правосудный, зная, что смоковница
єсть древо нечувственноє и потому ни закону и преступленію онаго, ни наказанію не подлежит (тѣм паче, что и время єще не было
смоквам, как євангелист Марко добавляєт), – не смотря ни на что,
проклял єє с такою силою, что чрез одну ночь изсохла она до корня.
Таковыя обстоятельства повѣсти сей заставляют нас искать тут при
разумѣ буквальном высшаго и таинственнаго. Не был ли єще другой глад у Христа, Спасителя нашего, который больше єго мучил,
нежели тѣлесный? Не скрываєтся ли под ієроглифом смоковницы
и єя листвія тварь иная?..»574.
Семантична стратифікація євангельського тексту постає ще
більш складною, якщо зважити бодай на те, що наведена схема
не обіймає всіх розрядів Христових «глаголів» і «словес». З цього
приводу Туптало зазначив лиш таке: «Ова суть ясная, ова прикровенная, ова притчи и уподобленія, ова заповѣди, ова совѣты, ова
обѣтованія и утѣшенія, ова обличенія и прещенія, ова пророчества
и другая многая о различных вещех словеса єго пресвятая [курсив
Там само. – Арк. 305–305 зв.
Там само. – Арк. 319–319 зв.
574
Кониський Г
Г. Слово в недѣлю ваій (цвѣтоносную) // Собраніе сочиненій
Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. –
С. 108.
572
573
128
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
мій. – Л.
Л У.]»
У 575. А крім того, деякі вірші в межах тих або інших
розрядів володіють правами винятку. Наприклад, «совѣты» Христові загалом не потребують жодного інакшого тлумачення, крім
буквального, «развѣ токмо крест совѣтуємый576 не вещественен, но
духовен быти да разумѣєт, и погубленіє души577 разумѣти мученичество за Христа или умерщвленіє своих вожделѣній»578.
Так чи інакше, попри, як казав колись Сартр, «непереборне розмаїття людських істин та екзистенцій», а також семантичну релятивність усякого дискурсу, описана стратифікація євангельського
тексту, поза всяким сумнівом, створювала досить чіткі рецептивні
настанови. Так, «історія житія Христова» рідко коли допускала вихід за межі свого буквального сенсу: «И болшей єреси сотворится
начало, єже и воплощеніє Христово, и страданіє, и вся преславная
єго дѣянія и чудеса не в дѣло, но в притчу вмѣняти и привидѣнієм,
а не самим дѣлом, Христа плоть пріємша и пострадавша имѣти,
якоже древле манихейская злоумная учаще єресь...»579. Тільки деякі
епізоди земного життя втіленого Слова могли тлумачитися «містично», адже «в житіи Христовом, во святых Євангеліях описанном,
нѣкія Христовы дѣянія прознаменоваху собою вещи будущыя». Наприклад, «пятьма хлѣбами от Христа пять тысящ народа насыщеніє
самим бѣ дѣлом, а не притчею, якоже то ясно священная історія
изявляєт», одначе «по образу аллигоріческаго толкованія» «то чудесноє Христово дѣло образова собою будущая: пусто мѣсто образова языков... Пять хлѣбы образоваху собою пять чувств, или
паче прознаменоваху пять болших язв пречистаго тѣла Христова...
Двѣма рыбами прознаменовахуся двѣ книги: Євангеліє и Апостол.
Дванадесяться кошами прознаменовахуся 12 апостоли»580.
575
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 306 зв.–307.
576
Ідеться про слова Христа: «аще кто хощет по мнѣ ити, да отвержется себе
и возмет крест свой и по мнѣ грядет» (Євангелія від св. Матвія 16: 24).
577
Ідеться про слова Христа: «иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю, и иже аще погубит душу свою мене ради, обрящет ю» (Євангелія від
св. Матвія 16: 25).
578
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 310.
579
Там само. – Арк. 303 зв.–304.
580
Там само. – Арк. 320 зв.–321 зв. Див. також: Радивиловський А. Вѣнец
Христов. – Київ, 1688. – Арк. 311 зв.
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
129
Слід сказати, що розвиток чотирисенсового тлумачення Святого
Письма в літературі українського бароко істотно гальмували деякі
чинники, зокрема ідеї протестантизму581 з його розумінням біблійного тексту як sui ipsius interpres582 та намаганням тлумачити Біблію
переважно в буквальному сенсі. Як на мене, блискучим взірцем
протестантської екзегетичної практики може бути «Передмова до
Нового Заповіту» Симона Будного583. Полемізуючи з протестантами, Стефан Яворський перегодом буде риторично питати: «Аще
єсть ясно и удоборазумно Писаніє Священноє, то откуду между
вами сицевая в толкованіях разногласія?»584. Так чи інакше, чотирисенсова екзегетика набула в Україні часів бароко дуже великого поширення. Недаром Феофан Прокопович, чоловік, поза всяким сумнівом, близький до протестантської ідеології (його богословський
курс «Christianae Orthodoxae Theologiae...» з 1772 по 1792 рік тричі
поспіль видавали друком у Німеччині якраз протестанти585), говорячи про надмірний алегоризм як про «найгіршу ваду» проповідника,
досить в’їдливо наголошував: «Сюди треба зарахувати всіх тих, що
не хочуть нічого розуміти у Святому Письмі буквально і як воно
є в дійсності, але все перекручують і всі правдиві, а не параболічні
історії огидно й дуже нерозумно перекручують і надають їм іншого значення... Кажуть, на цю ваду найбільше хворів Ориген, який
Про поширення протестантських ідей в Україні див.: Левицкий О. И
И. Предисловие // Архив Юго-Западной России. – Ч. I. Акты о церковно-религиозных
отношениях в Юго-Западной Руси (1322–1648 гг.). – Киев, 1883. – Т. VI. – С. 1–182;
Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры ХVІІ–
ХVІІІ вв. – Москва, 1990; Грушевський М
М. З історії реліґійної думки на Україні. –
Львів, 1925. – С. 48–64; Флоровский Г
Г. Пути русского богословия. 3-е изд. – Paris,
1983. – С. 30–127; Нічик В. М.,
М Литвинов В. Д.,
Д Стратій Я
Я. М
М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні (ХVI – початок ХVII ст.). – Київ, 1991.
582
Див. про це: Гадамер Г.Г Г
Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем. – Москва, 1988. – С. 222–223, 389–392.
583
Див.: Budny Sz. Przedmowa do Nowego Testamentu // Filozofia i myśl spoleczna XVI wieku / Wybrał, opracował, wstępem i przypisami opatrzył L. Szczucki. – Warszawa, 1978. – S. 466–489.
584
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 740. Пор.: Skarga P. Wtore
zawstydzenie aryanόw // Skarga P. Kazania przygodne z inemi drobnieyszemi pracami... – Krakόw, 1610. – S. 641–643; Rutka Th. Herby abo Znaki Kościoła prawdziwego... – Lublin, 1696. – S. 138–139.
585
Третє видання: Procopowitz Th. Christianae orthodoxae theologiae. – Lipsiae,
MDCCLXXXXIII. – 752 р.
581
130
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
у цей спосіб все зводив до алегоричних значень... Цей недолік панує і тепер серед юрби недоуків, які жадібно хапаються не за науку,
а за її тінь»586.
Більше того, біблійна алегореза виходить далеко за межі власне
тексту Святого Письма Старого й Нового Заповіту. Скажімо, у марійній поезії Дмитра Туптала читаємо таке:
Вѣм, почто с Сыном си в Єгіпет грядеши,
Да вся єгіпетскія идолы сотреши.
Єгіптом ми єст сердце, а идолы страсти,
Здѣ, призривши, повели идолом упасти587.
Як бачимо, євангельська історія втечі до Єгипту під пером українського поета перетворюється на тропологічне інакомовлення,
тобто починає промовляти про «психомахію» – духовну війну, що
точиться в серці кожної людини.
«Префігуральні» образи неодмінно зринають і в ході розгортання
різдвяних та великодніх мотивів, як, наприклад, ось у цих рядках:
Витай, Христе наш, витай, утѣхо наша,
Витай, Спасителю, витай, Откупителю.
Ты в Ноєвом ковчезѣ был фігурованій,
Жес мав принести покой пожаданій,
Як соцец голубица принесла оливный588.
Щось подібне можна легко знайти й у тогочасній релігійній драмі, як ось у цьому монолозі, де зринає одразу декілька найпопулярніших «месійних» та «марійних» «типів»-прообразів (неопалима
купина, процвілий жезл Аарона, ліствиця Якова, вогняна колісниця
Іллі, Ноїв ковчег тощо):
586
Прокопович Ф. Про риторичне мистецтво // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1979. – Т. 1. – С. 130–131. Див. також: Исторія русов или Малой Россіи. Сочиненіе Георгія Конискаго, архіепископа Бѣлорускаго. – Москва,
1846. – С. 98.
587
Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 77.
588
Українсько-руський архів. Т. IX: Матеріали до історії української пісні і вірші:
Тексти й замітки / Вид. М. Возняк. – Львів, 1913. – С. 80. Див. також: ТранквіліонСтавровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. – Арк. 46 зв.
На алегоричному («прообразному») прочитанні тексту Біблії
може засновуватися навіть сюжетно-композиційний рівень шкільних містерій590.
За часів бароко «префігурація» поширювалася й на «другий
Старий Заповіт», тобто на греко-римську міфологію, філософію,
літературу. Наприклад, Іоаникій Галятовський писав: «Была о тым
єще фѣгура у поганов, же мѣл Бог на себе взяти натуру человѣчую.
Повѣдают поетове в фабулах своих, же Юпитер, найвышшій бог поганскій, зступил з неба на землю и, взявши на себе тѣло человѣчеє,
прохожался по свѣту, пригляжуючися, що люде чинят: чи доброє, чи
злоє? И Христос, правдивый Бог, зступил з неба на землю и, взявши
на себе тѣло человѣчеє, ходил по свѣту, пригляжуючися, що люде
чинят: чи добріи учинки, чи зліи»591.
Різдвяна драма // Рєзанов В. Драма українська. Старовинний театр український. Вип. 4: Шкільні дійства різдвяного циклу. – Київ, 1927. – С. 180.
590
Див. про це: Петров Н. И
И. Очерки по истории украинской литературы ХVII
и ХVIII веков. Киевская искусственная литература XVII–ХVIII вв., преимущественно драматическая. – Киев, 1911. – С. 62, 84; Софронова Л.
Л О. Київський
шкільний театр і проблеми українського барокко // Українське літературне барокко: Збірник наукових праць. – Київ, 1987. – С. 118–121.
591
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 6 зв. Див. також: Галятовський ІІ. Небо новоє. – Львів, 1665. – Арк. 1–4; Радивиловський А. Огородок
589
132
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Бувши однією з форм послаблення опозиції «Афін» та «Єрусалима», барокова «префігуральна» алегореза греко-римських поганських матерій уможливлювала ситуацію, коли, скажімо, Григорій
Сковорода, спираючись на особливе розуміння ідеї «безначальності
істини», перекладає Горацієве «quod ultra est, oderit curare»592 словами Христа: «не печися на утро»593. Коментуючи цей переклад, він
писав таке: «...«завтрашнє» треба розуміти як наступне життя. Бо
якщо наше життя всюди у Святому Письмі порівнюється з днем,
перша ж частина доби є ніч, а друга – світло, то дуже правильно
ранній вік, тобто юність, називати нерозумним, сучасним життям,
ще не освітленим сонцем істини. Друга ж частина життя, що порівнюється зі світлом і називається життям..., коли відкидаються
вчинки темряви. Отже, коли автор говорить: «не турбуйся про завтрашній день», він хоче сказати: не слід турбуватися про те, що ти
будеш їсти або в що одягнешся в старості. Шукай у теперішньому
житті тільки царства Божого, піклуйся і дбай тільки про доброчесність і мудрість»594. Таким чином, алегореза створює тут явище якоїсь особливої «інтертекстуальності», завдяки якому слова Горація
структурують власну семантику в контексті новозаповітних образів
та ідей595. Я б ризикнув сказати навіть так: слова Горація й слова
Христа виконують роль «далекого» контексту одні щодо одних.
Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 43; Радивиловський А. Вѣнец Христов. –
Київ, 1688. – Арк. 211 зв.
592
Горацій. Оди, ІІ, 16, 25–26. У перекладі Андрія Содомори: «Дневі радий
будь, не турбуйсь майбутнім» [Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова
та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 56].
593
Неточна цитата з Євангелії від св. Матвія 6: 34. Пор.: Не пецытеся убо на
утрей. Слід зазначити, що ці слова не раз привертали увагу українських барокових авторів. Наприклад, Лазар Баранович писав: «Печешися о лѣтах многих,
а Господь завѣщеваєт: Не пецѣтеся и о утріи...» [Баранович Л
Л. Меч духовный. –
Київ, 1666. – Арк. 287; див. також: Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 368;
Сѣмя слова Божія. – Почаїв, 1772. – С. 88–89, 299–305]. Михайло Козачинський
прямо писав про те, що «тривога за майбутнє є порок», який засуджував Христос
у шостій главі Євангелії від святого Матвія [див.: Козачинский М
М. Книга третья.
Нравственная философия, или Этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. / Сост., пер. с лат., вступ. статья и прим.
М. В. Кашубы. – Киев, 1987. – С. 383].
594
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1097.
595
Про барокову «християнізацію» Горація див.: Hernas Cz. Barok. 4-e wyd. –
Warszawa, 1980. – S. 234–235; Korolko M
M. «Horacjusz chrzściański» // Sajkowski A.
Barok. 2-e wyd. – Warszawa, 1987. – S. 358–361.
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
133
Загалом, для барокової літератури оця «стихія схожості» була
дуже характерна. Саме з нею пов’язана практика концептних образів, коли згідно із законами «поєднання непоєднуваного» можна
формулювати, скажімо, назву цілком «академічного» богословськополемічного трактату, як те робив Лазар Баранович, називаючи свій
твір «Nowa miara starey wiary» («Nowa MIARA, że się, MARIA z
twego imienia wzięła...»596), а «духовний» сенс можна шукати не
лише в сюжетах байок597 чи в емблематичних малюнках598, але
й в оповідках про Ахілла599, Одіссея600, Дамокла601, Аріадну602, «зацного обывателя римского» Курція603 тощо. Зрештою, «духовним»
сенсом наділялися тоді ледь не всі звичайні речі, наприклад яблуко,
котре відразу ж наводило на думку «первородний» гріх604, чи літера «а», що може виростати до символу Тройці: «Аз єсм Алфа, А.
Отец – єдин жезл, єгоже, яко начало Божества, первѣє пишѣте ⁄ .
Сын, поневаж от Отца родится, – вторый жезл, сего жезла от первого протягни, сице ^. А понеже Дух Святый єст союз любве, от Отца
исходящ и на Сынѣ почивающ, от первого жезла, Отца, третій потягни, сице А, и да почієт на втором жезлѣ»605. Словом, чотирисенсова
596
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – K. 3
(передмова, б. п.).
597
Див.: Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 182 зв., 344 зв.,
350; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 154–155.
598
Див.: Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey chwały... – Kiiow, 1691. – К. 20–25
(б. п.); Ornowski J.
J Bogaty w parenłele, sławę y honory wirydarz herbownemi welmożnych ich mościow panow p. Zacharżewskich... – Kiiow, 1705. – K. 23–36 v. (б. п.);
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 683–694.
599
Див.: Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю двадесятую по Святом Дусѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 2. –
С. 560.
600
Див.: Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 335.
601
Див.: Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем,
владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 70 зв. –71.
602
Див.: Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow,
1638. – S. 4; Максимович ІІ. Алфавит собранный, ритмами сложенный. – Чернігів,
1705. – Арк. 118.
603
Див.: Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 351.
604
Див.: Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 302–303.
605
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 161 зв. Див.
також: Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 93 зв. – Пор.:
Picinellus Ph. Mundus symbolicus. – Coloniae Agrippinae, 1729. – T. II. – Р. 127.
134
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
біблійна герменевтика обіймала тоді ледь не всю сферу словесності606. Принаймні зовсім не випадково літопис Дмитра Туптала являє собою не так власне літопис, тобто не так історіографічний дискурс, як чотирисенсове тлумачення біблійного тексту.
З концептів, заснованих на «сенсах» Святого Письма, розвинулося, зрештою, те явище, яке і хронологічно, і концептуально вивершує українську барокову біблійну герменевтику. Маю на увазі
вчення Григорія Сковороди про «симболічный тайнообразный мір»
Біблії607.
Як відомо, сковородинський метафізичний Ерос, тобто його
любов до Абсолютного, постає передовсім у формі любові до Біблії. Недарма філософ називав її «коханкою», до якої він прийшов
у тридцятилітньому віці і яка з того часу цілком заволоділа ним,
змусивши зректися всіх інших захоплень. У всякому разі, твори
Сковороди – то не що інше, як різножанрові «схолії» до «символічного світу» Біблії, який, на його думку, віддзеркалює глибинну
софійність усього сущого: «великий світ» природи й «малий світ»
людини набувають власного інобуття в символічній природі слова
та образу. А з цього випливає, що екзегеза «символічного світу» є,
власне кажучи, сходженням душі до Святого Духа.
На мою думку, екзегетична практика Сковороди свідчить про те,
що витлумачена в неоплатонічному ключі «неподільна та незілляна» єдність «видимої» й «невидимої» природ, бувши спроектованою на біблійний текст, перетворює його на своєрідне мереживо
«фігур» (образів) та складених із них «символів»608. «Природный
штиль Библіи», як підкреслював сам філософ, полягає в тому, щоб
«исторіалною или моралною лицемѣрностью так соплесть фигуры
и символы, что иное на лицѣ, а иное на сердцѣ»609. Іншими словами,
це «прямое, именуемое у древних еллин ποίημα, сіесть твореніе!
606
Див., наприклад: Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ,
1973. – С. 243.
607
Мені здається, коли Микола Сумцов свого часу стверджував, що екзегеза
Іоаникія Галятовського була попередницею біблійної герменевтики Сковороди
[див.: Сумцов Н.
Н Ф. Обзор содержания проповедей Иоанникия Галятовского //
Вестник Харьковского историко-филологического общества. – 1913. – Кн. 4. –
С. 36], він мав для цього належні підстави.
608
«Символ составляется из фигур двоих или троих, означающих тлѣнь
и вѣчность» [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 742].
609
Там само. – С. 743.
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
135
А такіе писатели суть точные піиты, и нимало не дивно, что Мойсея зовут обманщиком»610. Цими словами Сковорода прямо вводить
Біблію до сфери власне поетичних «фікцій», тобто по суті позбавляє її буквального сенсу. Принаймні Мойсей як автор П’ятикнижжя
постає тут поетом-«вигадником». Згадаймо, як пояснювали, хто такий поет, автори наших барокових поетик, зокрема Феофан Прокопович: «Слово «поет»... походить від грецького poiein, що означає
«творити» (facere) чи «вигадувати» (fingere), тому й поета, якби це
було узвичаєним, можна було б називати «творцем» (factor), «вигадником» (fictor) чи «наслідувачем» (imitator)»611.
У межах сковородинського «символічного світу», чи, як казав колись Домет Олянчин, «сковородинської Біблії», мереживом «фігур»
і «символів» постає не лише Старий Заповіт, але й євангельська історія. Принаймні Сковорода нівелює вироблену багатовіковою традицією – від Климента Олександрійського й Оригена до Дмитра
Туптала й Стефана Яворського – семантичну стратифікацію біблійного тексту, про яку я вище говорив. Справа в тому, що екзегетичний канон включав біблійний текст до лінеарного часового потоку,
структуруючи його семантичний рельєф згідно з певною моделлю
часу (час як телеологічна сутність, що розгортається від Божого акту
creatio ex nihilo до Парусії та Страшного Суду; містерія Воплочення
як центральна ланка історичного ланцюга; дихотомія темпорального ряду – час до Різдва, час після Різдва), яка, хоч і позбавляла біблійний текст міметичності ілюзіоністського типу (наприклад, «префігурація» мала власним наслідком те, що «горизонтально-часовий та
причинний зв’язок між подіями послаблюється й ламається, момент
«тут і тепер» – уже не ланка земного перебігу, але щось таке, що одночасно завжди було й здійсниться в майбутньому»612), але робила
Там само. – С. 754. Говорячи про Мойсея-«обманщика», Сковорода, очевидно, має на думці поширений у Європі лібертинський твір «Про трьох обманщиків» («De tribus impostoribus»), в основу якого, очевидно, покладені ідеї
сирійського автора ХІ ст. Абу-ль-Аля, спрямовані проти Мойсея, Христа й Магомета, котрі, мовляв, є «трьома ошуканцями» людства [див.: Ніженець А. На
зламі двох світів. Розвідка про Г. С. Сковороду і Харківський колегіум. – Харків,
1970. – С. 58]. Зрештою, сюжет про «трьох ошуканців» зринав і в інших виданнях,
наприклад у відомій книзі «Theophrastus redivivus» (1659 р.).
611
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – Р. 13.
612
Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе / Пер. с нем. – Москва, 1976. – C. 91.
610
136
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
його просто немислимим поза буквальним сенсом. А от Сковорода
воліє включати біблійний текст передовсім у «кольцо вѣчности», –
що не залишилось поза увагою його сучасників. Недаром філософ
змушений був оборонятися проти звинувачень у тому, що він не визнає буквального сенсу Святого Письма. «Многіе, – казав він, – не
разумѣя меня или не хотя разумѣть, клевещут, якобы я отвергаю
исторію ветхаго и новаго завѣта, потому что признаю и исповѣдую
в оной духовный разум, чувствую Богописанный закон и усматриваю Сущаго сквозь буквальный смысл. Я пополняю сим исторію,
а не разоряю, ибо как тѣло без духа мертво, так и Священное Писаніе без вѣры; вѣра же есть невидимых извѣщеніе»613.
Так чи інакше, але, зазначивши, що біблійні образи, неначе
«частицы разбитого зерцала, едино всѣ лице изображают», Сковорода цілком абстрагується від традиційної «префігуральної» моделі
на користь, я б сказав, усеосяжного алегоризму. Один із персонажів
«Асхані» говорить: «Мойсей прообразовал Христа» й був «образ
и одна тѣнь Сына Божія» – на що протагоніст діалогу відповідає:
«Как же тѣнь? Видь сам Бог свидѣтелствует, что он человѣк Божій.
А Божій и истинный – все то одно». Крім того, мовляв, самі образи
Мойсея та Христа в усьому згідні між собою: «Тут лежит пеленами
повит израилскій младенец. И там от еврейских дѣтей. Сей положен матерью в яслех, а тот своею в коробочкѣ. Сего наблюдает мати
его, а того издалеча сестра его. Тут пришли пастыри и волхвы, а там
царева дочь с языческими служанками»614. Старозаповітні й новозаповітні «фігури» та «символи» не корелюють тут за принципом
«прообраз – істина», а виявляють власну посутню тотожність.
Услід за здавна відомим в Україні «Шестодневом» Іоана Екзарха
Сковорода міг би сказати: «Брата бо єста оба Завѣта, єдиным Отцем
положена, сего ради и єдиногласнѣ слово износита, при всем бо от
обою єдин образ и подобѣє єсть»615, – потрактувавши ці слова, ясна
річ, у досить складному контексті іконосфери пізнього українського бароко та зробивши їх основою алегорези «олександрійського»
Ковалинский М
М. Жизнь Григорія Сковороды // Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1369. Останні слова – це парафраза Послання св. ап. Павла до
євреїв 11: 1: «Єсть же вѣра уповаємых извѣщеніє, вещей обличеніє невидимых».
614
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 295.
615
Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. – Москва, 1991. – С. 26.
613
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
137
типу. Як на мене, це чи не найкрасномовніше засвідчує сковородинське тлумачення однієї з найбільш популярних «префігурацій»:
Ісаак – Христос.
Отож, у діалозі «Книга Асхань о познаніи самого себе» письменник казав таке: «И конечно, что бѣдныи ни мало не вникнули внутрь
себе, кои Христа с его друзьями называют меланхоликом616. Отсюду
родится и несмысленный тот запрос: смѣялся ли когда Христос617?
Сей вопрос весьма схож с премудрым сим: бывает ли когда горячее
616
Ці міркування Сковороди, очевидно, нав’язуються до діалогу Еразма Роттердамського «Epicureus», власне кажучи, до репліки Hedonius’а (420–425):
«Quod si Epicurei sunt, qui suauiter viuunt, nulli verius sunt Epicurei quam qui sancte
picque viuunt. Et si nos tangit cura nominem, nemo magis promeretur cognomen Epicuri, quam adorandus ille Christianae philosophiae princeps. Graecus enim ἐπίκουρος
auxiliatorem declerat. Quum naturae lex esset vitiis tantum non oblitterata, quum Mosi
lex magis iritaret cupiditates quam sanaret, quum impune regnaret in mundo tyrannus
Satanas, solus ille pereunti humano generi praesentaneam attulit opem. Proinde vehementer falluntur quidam, qui blaterant Christum natura fuisse tristem quempiam ac
melancholicum nosque ad inamoenum vitae genus inuitasse. Imo is unus ostendit vitam
omnium suauissimam, veraeque voluptatis plеnissimam, tantum absit lapis ille Tantaleus» [Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami. – Amsterdam; London; New York;
Tokyo, 1972. – Ordinis I. – T. 3. – Р. 731–732]. («Отже, якщо епікурейці – це ті, хто
живе приємно, то ніхто не може називатися епікурейцем з більшим на те правом,
ніж святі й благочестиві. А якщо нас непокоять імена, то ніхто так не заслуговує на
ймення епікурейця, як прославлений і шанований глава християнської філософії.
У греків ἐπίκουροςς означає «помічник». У той час, як природний закон був майже
стертий із пам’яті гріхами, як закон Мойсея швидше розбурхував пристрасті, ніж
їх гасив, як світом безперешкодно правив тиран Сатана, тільки Він один надав нагальну допомогу людському роду, який гинув. І грубо помиляються ті, хто плеще,
начебто Христос від природи сам був сумний та похмурий і ніби нас закликав до
безрадісного життя. Навпаки, тільки Він показує нам життя, найприємніше з усіх
можливих і по вінця наповнене справжнім задоволенням – якщо тільки не висить
над нами Танталова каменюка» [Эразм Роттердамский. Разговоры запросто /
Пер. с лат. С. Маркиша. – Москва, 1969. – С. 633]).
617
У християнській традиції панівною є теза: «Христос ніколи не сміявся».
Принаймні старі українські письменники та богослови енергійно підкреслювали
цю обставину. Як сказано в «Бесѣдѣ старца з молодиком»: «Смѣющагося Христа
ни єдин не видѣ, / плакавшаго часто о чловѣчой бидѣ» [Бесѣда старца з молодиком // Українська поезія. Кінець XVI – поч. XVII ст. / Упор. В. П. Колосова,
В. І. Крекотень. – Київ, 1978. – С. 97–98]. На цьому наголошували також Іоаникій
Галятовський [Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 59 зв.], Лазар
Баранович [Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiów, 1671. – S. 368], Іван Максимович [Максимович ІІ. Осм блаженства євангелскія. – Чернігів, 1709. – Арк. 23]
та інші.
138
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
солнце? Что ты говориш? Христос есть сам Авраамов сын Исаак,
то есть смѣх, радость и веселіе, сладость, мир и празднество...»618.
Сковорода засновується тут на біблійній семантиці імені «Ісаак»
(«І промовила Сарра: «Сміх учинив мені Бог, – кожен, хто почує,
буде сміятися з мене»619), що була зафіксована й старими словниками620, а також на тлумаченнях Філона Олександрійського, який
«указував на те, що радість (Ісаак) є необхідним плодом чесноти (Сарра) і що мудрому (Ісаакові) властиво радіти («ось Ісаак
забавляється»621 постійності прекрасного (Ревекка)»622. При цьому,
якщо в християнській традиції, починаючи від апостола Павла623,
«Послання апостола Варнави», відповідних творів Мелітона Сардійського, Іринея Ліонського, Василія Кесарійського, Іоана Златоуста, Амвросія Медіоланського, Аврелія Августина, Феодорита Кирського й закінчуючи творами цілої низки українських письменників
XVII–XVIII століть, зокрема Кирила Ставровецького624, Іоаникія
Галятовського625, Симеона Полоцького626, Івана Максимовича627,
Дмитра Туптала628 чи Стефана Яворського629, головним виміром цієї
«префігурації» був вимір сотеріологічний («...Ісаак святый, носяй
дрова раменьми своими и на жертву возносимый, бяше прообразоСковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 330.
Книга Буття 21: 6.
620
Наприклад, Памва Беринда подає таку етимологію: «Ісаак: радость, смѣх...»
[Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 415;
пор.: Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 256; Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 516 зв.].
621
Книга Буття 26: 8.
622
Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной
деятельности. – Киев, 1911. – С. 168.
623
Послання до євреїв 2: 14–17; 11: 17–19.
624
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 93.
625
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 236 зв.; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 146 зв., 254 зв.–255.
626
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 37, 44, 70.
627
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 29–29 зв.
628
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 349; Туптало Д
Д. Слово на Страсти Господа нашего Ісуса Христа // Сочиненія
святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 44,
62; Туптало Д
Д. Слово на Святую Троицу // Титов А. Проповеди святителя Димитрия, митрополита Ростовского, на украинском наречии. – Москва, 1910. – С. 36.
629
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 181.
618
619
Частина перша. Розділ 3. Морфологія тексту
139
ванієм Христа, Спасителя нашего...»630), а концепт «Ісаак – сміх»,
уперше допасований до Христа ще Климентом Олександрійським,
зустрічається в нашій бароковій літературі доволі рідко631, – то Сковорода цілком абстрагується від сотеріологічного виміру. Трактуючи епізод жертвоприношення Ісаака, він звертає увагу всього лиш
на одну деталь: Авраам та Ісаак, сходячи на вказану Богом гору,
залишають унизу рабів і віслюка632, тобто зосереджується на проблематиці полишення людиною всього «плотяного» та сходження
до Бога по «ліствиці» Біблії: «Я теперь говорю и прежде глаголах,
что Священное Писаніе должно читать со страхом Божіим, оставив
всѣ подлыя свѣтско-плотскія повѣрія так, как Авраам осла с рабами, восходя с Исааком на гору Божію»633. І далі: «О, нещастные
мы с нашими рабами и ослами! Туда ж на гору силуемся, но там
имущим не дают...»634. А крім того, Сковорода всіляко наголошує
на «сміховому» моменті. «Слово сіе (радость), – писав він, – родилося отсюду, что раздувается тогда, когда что случится по желанію,
стѣсняется же в противном случаѣ сердце. Отсюду родилося слово
(туга)635. Отсюду Павел: «Распространилося сердце мое к вам, о корінтяне!.. не тѣсно вмѣщается»636. Сей-то есть истинный смѣх: non
dentes nudare, non ore rigni, sed corde ridere637, как смѣется наш Ісаак оный: «Возрадов[ася] духом Іисус...»638. Нарешті, Сковорода позбавляє кореляцію Ісаака й Христа її «префігурального» характеру,
630
Туптало Д.
Д Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 461. Пор., наприклад: Katechizm Rzymski. – Kalisz, 1603. – S. 24.
631
Див.: Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. –
Ст. 282; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 256.
632
Книга Буття 22: 5.
633
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1271.
634
Там само. – С. 1272.
635
У такий спосіб пояснювали ці душевні порухи стоїки. Як свідчить Діоген
Лаерцій (VII, 111), вони, наприклад, вважали, що «скорбота – це нерозумне душевне стиснення» [[Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. – Москва, 1979. – С. 302].
636
Парафраза Другого послання св. ап. Павла до коринтян 6: 11–12. Пор.:
«Усты наша отверзошася к вам, корінтяне, сердце наше распространися. Не тѣсно
вмѣщаєтся».
637
«Не оголяти зуби, не вишкірятися, а сміятися серцем» (лат.).
638
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 835 прим. Останні слова – цитата з Євангелії від св. Луки 10: 21.
140
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
немовбито поширюючи Філонову екзегезу образу Ісаака також на
євангельську історію.
***
Таким чином, для українського літературного бароко характерні різні моделі екзегези біблійного тексту. Якщо спробувати впорядкувати їх за допомогою аристотелівськи-гораціанської «тріади»:
«недостатність» (defectus) – «міра» (modus) – «надмір» (excessus), –
то серцевиною (modus) української барокової біблійної герменевтики буде чотирисенсовий метод інтерпретації Святого Письма,
оточений, з одного боку, буквальним тлумаченням Біблії (defectus),
а з іншого – її всеосяжною алегорезою (excessus). Поширюючись на
всю сферу словесності, українська барокова біблійна герменевтика
створювала особливу філософію літературного тексту, засновану на
ідеях ієрархії, символізму, «інтертекстуальності» тощо.
Ро зд іл 4
НЕПЕРЕРВНІСТЬ ТРАДИЦІЇ
Ф
ілософія літератури як форма осягнення
її першопочатків («архе») структурується,
крім усього іншого, також шляхом власного прилучення до якоїсь
ідеї часу. Щоправда, українська барокова систематика літератури,
переслідуючи майже виключно прикладні завдання639 та бувши
проявом «естетики тотожності», зазвичай не приділяла особливої
уваги проблематиці генези й темпорального існування літературної
творчості. Естетичні засади, наріжним каменем яких було рефлексоване imitatio operis, цілком природно витісняли на другий, а то
й на третій план часовий вимір літератури за рахунок абсолютизації
її структурного, а отже, позачасового, виміру. Теорія та практика
«змагання з класиком» породжувала явище якоїсь особливої синхронізаціїї різночасових текстів у чітких рамках, ясна річ, непричетних до темпоральності жанрових структур, тому історична пам’ять
літератури поставала майже цілком у формі реєстру авторів і текстів, які утворювали сферу жанрової парадигматики. Наприклад,
Феофан Прокопович у своїх настановах для молодих поетів зазначав: «Корисно старанно прочитати всіх видатних поетів, а особливо
згідно з родом поетичних творів (genus poematum), яким ти бажаєш зайнятися, – того автора, що його всі найбільше прославляють
у цьому поетичному роді... Так, приступаючи до написання героїчної поеми, читай наперед Вергілія; маючи намір написати трагедію,
подивись Сенеку; у комедії наслідуй (imitare) Плавта й Теренція;
в епічних віршах – Проперція й Овідія; у сатирах – Персія, Ювенала
639
Див. про це: Пилип’юк Н
Н. Київські поетики і ренесансні теорії мистецтва //
Європейське Відродження та українська література XIV–XVIII ст. – Київ, 1993. –
С. 75–109.
142
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
й Горація; у ліриці – одного лиш Горація; в епіграмах йди услід за
Марціалом»640.
Найдавніша з відомих на сьогодні українських барокових поетик «Liber artis poeticae... Anno Domini 1637» обмежує інформацію щодо темпорального виміру літературних явищ ось таким зауваженням: «У (різних) авторів існують дуже великі розбіжності
в думках щодо походження поезії. Історія незаперечно доводить,
що якісь поети були ще до Троянської війни. Одні визнають за
родоначальника поезії Аполлона, другі – Калліопу, треті – інших. Але вірогідніше, що поезія виникла із внутрішньої потреби, оскільки люди, очевидно, за самою природою своєю схильні
до ритмічного мовлення. Цим можна пояснити те, що їм властиво з давніх-давен певні звичайні вислови художньо виражати віршами, а потім і виспівувати»641. Пройде сотня років, і Митрофан
Довгалевський закінчить свої стислі міркування з цього приводу
такими словами: «Якщо ж інші знання та науки, які користуються пошаною, були винайдені дивним генієм та розумом людей при
Божій допомозі, то чому б ми мали помилитися, коли скажемо та
наполягатимемо, що поезія бере початок від самого Творця світу,
а потім, після створення першої людини – Адама, нашого пращура, перейшла до нього, а від нього, завдяки праці, – до інших і аж
до нас»642.
Отже, усякі мистецтва (τέχνη), зокрема й «мистецтво поетичне»,
від Софії-Премудрості Божої були надані Адамові, а потім з бігом
часу поширилися «від нього через Метузала до Ноя, від Ноя і його
синів до халдеїв і євреїв, від євреїв до єгиптян і від них до греків,
від греків до римлян та інших північних і західних народів»643. Ця
схема translatio studii іноді могла варіювати. Наприклад, ось так:
«Логіка була дана людині (Богом), Ноєм передана вірменам. Після потопу перейшла до халдейців (про це згадує мученик Юстин),
а від них до єгиптян. Від єгиптян – до греків, а потім від греків
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – Р. 68–69.
Крекотень В. ІІ. Київська поетика 1637 р. // Літературна спадщина Київської
Русі і українська література ХVI–ХVIII ст. – Київ, 1981. – С. 125–126.
642
Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 36.
643
Кониський Г
Г. Загальна філософія, поділена на чотири відділи, включає логіку, метафізику, фізику й етику (вступ) // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. –
Київ, 1990. – Т. I. – С. 47.
640
641
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
143
через великий проміжок часу вона дійшла до нас»644. Але загалом
вона залишалась тією ж самою.
У рамках цієї парадигми, що істотно відрізняється від заснованої
на схемі «античність – середні віки – новий час»просвітницької
версії розвитку наук та мистецтв645, наприклад, «божественний»
Платон усім істинним, що має в собі його доктрина, завдячує єгиптянам, від котрих узяв запозичені ними в євреїв ідеї, або й безпосередньо пророку Мойсеєві. Принаймні щойно згаданий Юстин Філософ (Апологія, І, 44) зазначав: «Платон, указуючи, що «провина
на людині, яка обирає, а Бог не винен», запозичив це в Мойсея». На
цьому ґрунті поставали також псевдо-Платонові тексти на зразок
того, що є в популярному в старій Україні апокрифі «Про еллінських мудреців», де сказано таке: «Платон рече: «Аполлон нѣсть
Бог, но єсть Бог на небесах, ємуже сніити на землю и воплотитися
от Дѣвы чистыя, в него и аз вѣрую. И по четырех стѣх лѣт по божественном єго Рождествѣ мою кость осіяєт солнце»646. Щось подібне було характерне й для церковної іконографії. Згадаймо, як Василь Григорович-Барський описував Іверський монастир на Афоні:
«...В преддверіи изображены суть древніє еллинскіє философы, познавшіи истиннаго Бога и Святую Тройцу, проповѣдаша в книгах
своих нѣкія словеса о Воплощеніи Господа нашего Іисуса Христа,
держащіє в руках своих на хартіях написаны кійждо своя словеса...
Аристотель убо держай в руках своих хартію, написанна от себе,
глаголит сице: «Безтрудноє Божіє Рожденіє, от кого бо самоє существуєтся Слово». Платон же рече сице: «От матери невѣсты непорочной имать всѣятися Божій Сын»647. Така інтерпретація Платона
Яворський С. Змагання перипатетиків курс перший, або Логіка згідно поглядів глави перипатетиків Арістотеля Стагіріта на арені православно-руської
боротьби (Велика логіка) // Яворський С. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1992. –
Т. 1. – С. 116.
645
Див., наприклад: Przybylski JJ. Wielki uczone starożytnych grekόw i rzymian. –
Krakόw, 1789; Лодій П. Логическіе наставленія руководствующія к познанію
и различенію истиннаго от ложнаго. – Санкт-Петербург, 1815.
646
Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. I: Апокрифи
старозавітні. – Львів, 1896. – С. 33.
647
[[Григорович-Барський В.] Пошехонца Василія Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца кієвскаго монастыря антіохійскаго путешествіє к святым
мѣстам в Європѣ, Азіи и Африкѣ находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году. – Санкт-Петербург, 1778. – С. 589.
644
144
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
мала неабиякий сенс і для академічної української філософії часів
бароко. Недарма Михайло Козачинський у своєму курсі 1749 року
«Philosophia Aristotelica...» спеціально наголошував: «Не віриться,
щоби він [Платон] черпав свою доктрину з книг Мойсея або зі спілкування з єгипетськими жерцями, в яких могло зберегтися багато
слідів іудейської релігії»648.
Докладніше тлумачення літературних явищ sub specie temporis
можна знайти в тих ділянках української барокової культури, в яких
історичні перипетії з певних причин відігравали помітнішу роль,
аніж у тогочасних трактатах з теорії літератури. Зокрема, важливі
історіософські питання розглядались у ході церковно-релігійної полеміки між православними, католиками й протестантами, що точилася в Україні, починаючи з 1570-х років. Тут перш за все привертає до себе увагу постульована ідеологами православ’я особлива
тяглість власної духовної традиції. Згідно з цією візією, Єрусалимська, Константинопольська та Українська церкви мають «єдино
точію между собою разнствіє..., єже єст мѣстным пребыванієм»649.
Розгортаючи цю думку, Захарія Копистенський накреслив ось таку
лінію історичної спадкоємності: «Первый Ісуса Христа, Спасителя нашего, трон Ієрусалимскіа церкве содержит650... Оттуду Богу
Козачинский М
М. Книга третья. Нравственная философия, или Этика // Памятники этической мысли на Украине ХVII – первой половины ХVIII ст. / Сост.,
пер. с лат., вступительная статья и прим. М. Б. Кашубы. – Киев, 1987. – С. 342.
649
Копистенський З. Друга передмова до Часослова 1616 р. // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов
до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 12. Див. також: Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 164–165, 249, 267; Kalnofoyski A. Τερατούργημα,
lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim,
iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 3 (передмова, б. п.); Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 246; Baranowicz Ł.
Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 102; Максимович ІІ.
Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. –
Арк. 399 зв.–400; Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ,
1748. – Арк. 31.
650
Ідею «первородності» Єрусалимської церкви активно підтримували й інші
тогочасні українські автори. Див.: Вишенський Іван. Книжка // Вишенський Іван.
Твори. – Київ, 1959. – С. 133–134; Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. –
С. 148–149; Полемическое сочинение против латино-униатов // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 516, 526–532; Indi648
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
145
воплотившуся и с человѣки пожившу род человѣческій избавленіа свободу улучи... От тоа Ієрусалимскіа церкве, матере церквам,
предній в апостолех Андрей по раздѣленіи в языки своєм фракійскіа страны свѣтом євангелским просвѣтив и в фрачестем градѣ
Византіи, иже нынѣ Константинополь, вѣры основаніа крѣпкы положив и первым тамо патріархом быв, вселенныа конца проходя,
Кієвских брегов доспѣв и водруженієм знаменіа животворящаго
креста воздушных непріязнь обличив, пророчески вѣры Христовы
истинная четца ту обитати и поклонники Бога в Тройци нелестныя
пребывати издалеча многими вѣки предвидя, прорече. Єже в родѣ
нашем россійском, во времена самодержца Владімера, иже вторый
равноапостолный Константин нам наречеся, благодатію Христовою
свѣтло собыстся». Князь Володимир, – продовжує український богослов, – «вся церковная преданія, чин и управленія, якоже отческоє наслѣдіє от Константинополскіа церкве патріархою єа прієм,
наслѣдил єст, себе и род свой тогдашній и будущій тому, а не иному
престолу в покореніє и в послушаніє предающе, яко главѣ и матери
своєй»651.
Ясна річ, у такій візії є чимала частка історичної правди. Принаймні, мені здається, Михайло Грушевський мав певні підстави
якось зауважити, що Українська церква тривалий час «покірно
йшла... за царгородською доктриною і практикою, котру їй надавали
cium, to iest Pokazanie Cerkwie prawdziwy // Архив Юго-Западной России. – Киев,
1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 764, 777; Клирик Острозький. Отпис на лист
в Бозѣ велебного отца Ипатіа, Володимерского и Берестейского єпископа, до
ясне освенцоного кнєжати Костянтина Острозского, воєводы Кієвского // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. –
Ст. 414; [Smotryc’kyj М.]
М Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – К. 47;
Копинський ІІ. Лист до князя Корыбута Вишневецкого // Чтения в императорском
Обществе истории и древностей российских при Московском университете. –
1848. – № 8. – С. 40; Могила П. Собраніє краткія науки о артикулех вѣры, сирѣчь
о догматѣх или о преданіях вѣры православно-католіческія христіанскія. – Почаїв, 1783. – Арк. 24 зв.; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем,
князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 399; Туптало Д
Д. Зерцало православнаго исповѣданія // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. –
Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 10.
651
Копистенський З. Друга передмова до Часослова 1616 р. // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов
до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 6–7.
146
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
царгородські висланці – митрополити. Вся ціль і увага єрархії була
звернена на те, щоб допровадити до можливого докладного і пильного слідування за царгородським взірцем»652, хоча реальна картина
цих стосунків, як указував уже, наприклад, Іван Дубович653, була
значно складніша. Так чи ні, Захарія Копистенський, спираючись
на «префігуральне» тлумачення книги пророка Ісаї, на апостольські
дії, на факти церковної історії, на апокрифічний переказ про хрещення України-Русі святим апостолом Андрієм, намагається довести, що православна традиція являє собою телеологічно змодельовану Божою Премудрістю континуальність.
А інший православний апологет у зв’язку з цим зазначав: «Не від
Західної, а від Східної Константинопольської церкви Руська земля
прийняла святий хрест. А та церква єдина з Єрусалимською й та
сама, що апостольська, а не інша, бо на них сиділи апостоли, там –
святий Яків, а тут, у Константинополі, – Андрій Первозванний, які
залишили своїх сукцесорів, або наступників...»654.
Та, мабуть, найбільш викінчено православний погляд на це питання виклав Дмитро Туптало. «Произыдохом, – писав він, – по
плоти от племени Іафета, сына Ноєва, рожденієм же духовным – от
святаго равноапостолнаго князя Владиміра. От того бо вѣру и крещеніє вся Россія пріят. Владимір же пріят от греков. Греки пріяша
от древних святых архієреов и учителей вселенныя. Древніи же архієреє и учители пріяша от святых апостолов. Апостолы пріяша от
самого Христа»655.
652
Грушевський М
М. З історії реліґійної думки на Україні. – Львів, 1925. –
С. 25.
Dubowicz II. Hierarchia, abo O Zwierchności w Cerkwi Bozey. – Lwow, 1644. –
S. 173–185.
654
Indicium, to iest Pokazanie Cerkwie prawdziwy // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 783–784. Див. також: Патерік, или
Отечник Печерскій. – Київ, 1661. – Арк. 2 зв.–4 зв (передмова, б. п.); Galatowski II.
Fundamenta, na których łacinnicy iedność Rusi z Rzymem funduią... S. l., 1683. –
S. 1–16.
655
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 417. Зазначу принагідно, що Київ недарма називали «другим Єрусалимом» [див., наприклад: Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w
samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 145; Прокопович Ф. Слово привѣтствительноє на пришествіє в Кієв єго царскаго пресвѣтлаго величества... // Феофана Прокоповича,
архієпископа Великаго Новаграда и Великих Лук... слова и рѣчи поучительныя,
653
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
147
Таку модель церковної історії наші православні автори XVII–
XVIII століть поширювали на всю сферу української духовної культури, зокрема й на історичний вимір літературних явищ. А стрижнем цієї історіософської побудови є вектор: Греція – Україна.
Варто наголосити, що землі України були здавна пов’язані
з грецькою ойкуменою. Уже Гомер у ХІІІ рапсодії «Іліади» згадував
про племена «гіпемолгів, які з-під кобили п’ють молоко, ще й абіян,
справедливістю славних» (Іл., ХІІІ, 5–6), котрі мешкали на північний схід від Дунаю, очевидно, саме на цій території656. Активними
були стосунки праслов’ян із грецькими північночорноморськими
містами-колоніями. У V столітті до н. е. Геродот повідомляв про
«бористенітів», тобто людей, що мешкали на Дніпрі й вели жваву
торгівлю з мілетською колонією Ольвією. Ольвія чи якась розташована поблизу неї гавань навіть отримала свого часу назву «емпорія
бористенітів» ((Геродот. Історія, IV, 17). Отже, пізніші культурні
взаємини України-Русі з Візантією природно розглядати як подальший розвиток «тисячолітніх зв’язків з північночорноморською
грецькою культурою на Східноєвропейській рівнині»657. Ясна річ,
найбільшої інтенсивності вони набувають від часу Хрещення Русі
князем Володимиром. Зрештою, уже наприкінці Х століття арабський географ Аль-Мукаддасі мав підстави назвати Русь «народом
румійсько-візантійським, тобто з грецькою культурою»658.
Те, що еллінізм проймає чи не всі сфери української духовної
культури – від філософії до ономастики – і таким чином істотно
позначився «на усьому народному світогляді»659, наші письменники
здавна добре усвідомлювали. Принаймні вже в першому за часом
похвальныя и поздравительныя. – Санкт-Петербург, 1760. – Ч. I. – С. 1–2; Туптало Д.
Д Рѣчь преосвященнаго Димитріа... в Ростов на престол свой пришедшего //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. –
Ч. I. – Арк. 4; див. про це: Stupperich R. Kiev – das zweite Ieruzalem. Ein Beitrag zur
Geschichte der ukrainisch-russischen Nationalbewusstsein // Zeitschrift für slavische
Philologie. – 1935. – Bd. XII. – S. 332–354].
656
Див.: Мищенко Ф. Был ли Геродот в пределах Южной России? // Киевская
старина. – 1886. – Т. ХV. – Июнь. – С. 351.
657
Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–ХVІІ веков. Эпохи и стили. –
Ленинград, 1973. – С. 17.
658
Рогович М
М. Д
Д. Філософські джерела епохи Київської Русі // Київська Русь:
культура, традиції: Збірник наукових праць. – Київ, 1982. – С. 60.
659
Чижевський Д
Д. Нариси з історії філософії на Україні. – New York, 1991. –
С. 18.
148
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
творі оригінальної старокиївської літератури, «Слові про закон і благодать» Іларіона, котрий тлумачив всесвітню історію як поступове
та рівне «прилучення всіх народів до культури християнства»660,
еллінізм відіграє дуже важливу роль. Про «кагана» Володимира як
хрестителя Русі тут сказано таке: «Паче же слышано єму бѣ всегда
о благовѣрьніи земли греческѣ, христолюбиви же и сильнѣ вѣрою,
како єдиного Бога в Троиці чтут и кланяются, како в них дѣются силы
и чюдеса, и знаменіа, како церкви люди исполнены, како вси гради благовѣрьни, вси в молитвах предстоять, вси Богови прѣстоять,
и си слыша, вождела сердцем, возгорѣ духом, яко быти єму христіану и земли єго»661. І далі: «Подобниче великааго Коньстантина,
равноумне, равнохристолюбче, равночестителю служителем єго: он
со святыми отци Никейскааго собора закон человѣком полагааше,
ты же с новыими нашими отци єпископы снимаяся часто со многым
смѣренієм совѣщаваашеся, како в человѣцѣх сих ново познавшіих
Господа закон уставити, он в єлинѣх и римлянѣх царьство Богу покори, ты же в Руси, уже бо и в онѣх, и в нас Христос царєм зовется.
Он с материю своєю Єленою крест от Ієрусалима принесоша, по
всему миру своєму раславьша, вѣру утвердиста, ты же с бабою твоєю Ольгою, принесоша крест от новааго Ієрусалима, Констянтина
града, по всеи земли своєи поставивша, утвердиста вѣру, єгоже убо
подобник сый»662.
Уже значно пізніше, за часів Відродження, блискучий неолатинський прозаїк Станіслав Оріховський, розглядаючи еллінізм української духовної культури крізь призму ренесансних уявлень, у листі
до венеціанського гуманіста Паоло Рамузіо від 15 серпня 1549 року
напише: «Русь раніше не дуже відрізнялась родом і звичаями від
скіфів663, з якими межує. Проте, спілкуючись з греками, прийняла
від них символіку і віру, покинула свою скіфську неосвіченість і дикість, і тепер, лагідна, спокійна і врожайна, виявляє великий потяг
до літератури латинської і грецької»664.
660
Лихачев Д.
Д С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. –
Москва; Ленинград, 1947. – С. 57.
661
Молдован А. М
М. «Слово о законе и благодати» Илариона. – Киев, 1984. –
С. 92.
662
Там само. – С. 96–97.
663
Скіфами тоді називали татарів.
664
Оріховський-Роксолан Станіслав. Лист до Павла Рамузія // Українська література XIV–XVI ст. – Київ, 1988. – С. 153.
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
149
А наприкінці XVI – на початку XVII століть, в умовах напруженої боротьби з католицизмом, у творах православних українських
письменників (Герасим Смотрицький, Захарія Копистенський, Йосиф
Кононович-Горбацький та інші) ідея еллінізму поступово перетворюється на викінчену концепцію translatio studii з Греції в Україну.
Її основними складниками можна вважати такі:
1) розуміння української духовної культури як культури старовинної, що за умови тлумачення опозиції «стане – нове» як «авторитетне – неавторитетне», а процесу осягнення людством істини як
не так часового, як просторового, – ставало потвердженням її причетності до Софії-Премудрості Божої;
2) розуміння культури латинського Заходу («Риму») як вторинної
щодо культури грецької, тобто як «одягання» останньої у «вбрання»
латинської мови;
3) розуміння греко-римської поганської старовини як «другого Старого Заповіту», який «префігурально» засвідчує майбутній
прихід Христа-Спасителя, а отже, постулювання потреби рецепції
«зовнішніх» авторів на українському ґрунті.
Скажімо, Герасим Смотрицький у своєму трактаті «Ключ Царства Небесного», опонуючи Бенедиктові Гербесту як автору книги
«Wiary Kościoła Rzymskiego wywody...» (Краків, 1586), зазначав:
«А кому на свѣтѣ може быти тайно, же з греков философы, з греков богословцы увесь свѣт маєт, без которых и єго [Гербеста] Рым
ничого не знаєт? При которых преданю, науках и уставах Церков
святая Восточная стоит крѣпко и неотступно»665.
Зауважу принагідно, що й опоненти православних, зокрема промотор Унії Іпатій Потій, вважали за необхідне повернутися до старої
грецькоїї духовної традиції часів конфесійної злагоди666. Радикальної
Смотрицький Г
Г. Ключ царства небесного // Українська література XIV–
XVI ст. – Київ, 1988. – С. 219.
666
Див.: Pociey H
H. Oświęconemu xiążęciu a iaśne wielmożnemu panu Konstantynowi, z łaski Bożey xiążięciu Ostrozskiemu... // Памятники полемической
литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 1028; Pociey H
H. Odpis na list nieikiego kleryka ostrozskiego bezimiennego // Памятники полемической
литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 1100–1102; Pociey H
H. Relatia y uważenie postępkow niektórych około cerkwi ruskich wileńskich //
Памятки українсько-руської мови і літератури. Т. V. Памятки полємічного письменства кінця XVI і поч. XVII в. / Видав др. Кирило Студинський. – Львів, 1906. –
C. 232–233.
665
150
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
критики з їхнього боку зазнавала лише післяфлорентійська грецька
традиція, оскільки вони вважали, що греки «відпали» від досягнутої
на Ферраро-Флорентійському соборі 1438–1445 років єдності церков, за що Господь і покарав їх, віддавши в турецьку неволю667.
Оця концепція translatio studii остаточно сформувалася десь на
початку 1630-х років, що на значну міру було пов’язано з дуже
активною реформаторською діяльністю Київського митрополита
Петра Могили. Скажімо, саме в цей час і сам Петро Могила, і його
сподвижники, зокрема Сильвестр Косов, починають обстоювати
думку про неодмінну потребу прилучення православних до латинської мови й словесності. Вони обґрунтовували це передовсім
нагальними потребами. Наприклад, Могила говорив про широку
сферу вжитку латинської мови в Речі Посполитій, «до того ж богословських книжок по-слов’янському обмаль, політичних немає
зовсім, а книжки по-грецькому доводиться діставати з неабиякими
труднощами й великим коштом, тим часом по-латинському можна
легко дістати яких завгодно»668. Щось подібне стверджував і Сильвестр Косов. «Для чого нашому народові латинські науки? – питав
він, щоб одразу ж відповісти. – Для того найперше, щоб нашу бідолашну Русь не звали «дурною Руссю»669. Але насправді йшлося
не тільки про якісь нагальні питання. У межах концепції translatio
studii, про яку я зараз говорю, у зв’язку з потребою засвоєння Україною культури латинського Заходу зринає один надзвичайно важливий сюжет, а власне, думка про те, що латинська культура – це запоДив.: Skarga P. O iedności Kościoła Bożego pod iednym pastyrzem y o greckim
i ryskin od tey iedności pdstąpieniu // Skarga P. Kazania przygodne z inemi drobnieyszemi pracami... – Krakόw, 1610. – S. 365–366; Skarga P. Synod Brzeski // Skarga P.
Kazania przygodne z inemi drobnieyszemi pracami... – Krakόw, 1610. – S. 401; Skarga P. Wzywanie do pokuty obywatelόw Korony Polskiey y W. Księstwa Litewskiego. –
Krakόw, 1610. – S. 17; Rutka Th. Herby abo Znaki Kościoła prawdziwego... – Lublin,
1696. – S. 201; Kulesza JJ. A. Wiara prawosławna. – Wilno, 1704. – S. 179; Młodzianowski T. Kazania i homilie na niedziele doroczne, także swięta uroczyste. – Poznań,
1681. – T. I. – S. 37; Dubowicz II. Hierarchia, abo O Zwierchności w Cerkwi Bozey. –
Lwow, 1644. – S. 151–157; Żochowski C. Colloquium Lubelskie między zgodną y
niezgodną bracią narodu Ruskiego... – Leopoli, 1680. – K. 1 (присвята).
668
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney
Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 376.
669
Kossow S. Exegesis, to iest Danie sprawy o szkołach kiiowskich, w których uczą
zakonnicy religiey Graeckiey // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. –
Т. VIII. – Вып. I. – С. 444.
667
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
151
зичення культури грецької670 й вона повинна повернутися до своїх
справжніх духовних нащадків, тобто до православних книжників
України-Русі. Наприклад, Йосиф Кононович-Горбацький, мотивуючи залежність свого курсу риторики «Оратор Могилянський»671 від
Ціцеронових «Поділів ораторських»672 (зазначу принагідно, що переважна більшість українських барокових риторик засвідчує власну
залежність від Ціцерона вже своїми назвами: «Penarium Tullianae...»,
«Arbor Tulliana...», «Orator e mente Tulliana...», «Rostra Tulliana...»,
«Hortulus Tullianus...», «Oriens illustrissimus Iasinscianae Cynthiae
Tulliano coelo currenti...», «Classis oratoria inter Tulliana flumina...»,
«Hortus Tullianus...», «Thesis principis Tullii...» тощо), указував, що
Ціцерон, «в Афінах греками викоханий і Музами виплеканий, нічого з (цього) мистецтва до Греції, матері єдиної і володарки знань
усіх, не повернув». Тому, продовжує київський професор, цілком
природно й справедливо, що Ціцерон «до Могилянської ріки розумової зі Свадою своєю673 впадає і вливається, а разом з ним і майже
все те, що він заборгував Греції, приходить (сюди), щоб у нашому
православному закладі навчальному674 Оратор не ціцеронівським,
а могилянським звався»675.
Цікаво порівняти це твердження з тим уявленням про джерела, кажучи словами Кононовича-Горбацького, «Могилянської ріки
розумової», що його подав згодом письменник-єзуїт, українець із
роду, Теофіл Рутка. Мовляв, православні українці, ясна річ, «мають
школи, але не з добродійства Східної, розкольницької, церкви, але
з добродійства церкви Західної, католицької. Бо перша й сама їх не
має. Як же вона може давати їх кому іншому? Скільки там [у КиєвоТут православні ідеологи ніби повторювали тезу, висловлену колись іще
Горацієм: «Greacia capta ferum victorem cepit...» – Epist., II, I, 156. У перекладі
Андрія Содомори: «Греція, скорена воїном диким, його ж підкорила» [Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ,
1982. – С. 205].
671
В оригіналі: «Orator Mohileanus Marci Tullii Ciceroni apparatissimis partitionibus excultus».
672
Ідеться про «Partitiones oratoriae» – короткий виклад засад риторики
в запитально-відповідній формі.
673
Тобто з усією своєю мудрістю.
674
Тобто в Києво-Могилянському колегіумі.
675
Кононович-Горбацький Й
Й. Оратор Могилянський, Марка Тулія Ціцерона
«Поділами (ораторськими)» досконалими виплеканий // Філософська думка. –
1972. – № 3. – С. 89–90.
670
152
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Могилянській академії] не було професорів, усі вони здобували
освіту в католицьких школах, бо їх дуже багато і старих, і новіших
є в списках студентів, хоч і під зміненими іменами... Хто ж у Києві навчає граматики, поетики, риторики, філософії? Patres societatе
Iesu. Єзуїти. Отець Еммануель Альвар – граматики й поетики676,
отець Кипріано Соарез – риторики677, інші отці – філософії через
свої рукописи, що їх занесли туди наші учні. Бо жодного свого до
тієї шкільної праці ані грек, ані українець (roxolanin) показати не
може. А що б воно значило й те, що на зразок єзуїтських шкіл називають себе «ректорами», «префектами», «професорами», «магістрами», а не «дидаскалами» по-грецькому? Те, що все те мають від
єзуїтів, а не від греків. А якщо хтось каже про школи Віттенберзькі,
Ляйпцизькі, Кеніґсберзькі та інші єретицькі, як говорив Ортолог678,
то тим самим ганьбить і соромить Східну церкву, як таку, що не
має жодних наук і змушена шукати собі світла в Лютера й Кальвіна,
тобто в пеклі»679.
Так чи інакше, еллінізм українських барокових авторів докорінно
відрізняється від того, сказати б, «герметичного» еллінізму, що його
обстоювали, наприклад, знаний Єрусалимський патріарх Досифей ІІ
Нотар чи брати Іоаникій та Софроній Ліхуди, які, засновуючись на
думці «еллины суть учители латин», вважали за неприпустимі будьякі взаємини православних з латинською культурою680.
Ось таким чином українські інтелектуали часів бароко вибудовували лінію translatio studii: Стародавня Греція – Візантія – Україна, – що являє собою вітчизняну галузку християнської доктрини
про «безпочатковість істини» в її культурно-історичній іпостасі.
Як відомо, думку, згідно з якою грецька філософія не суперечить
Біблії, оскільки як одна, так і друга мають власним джерелом Божественний Логос, висунув і розвинув Філон Олександрійський. Трохи пізніше Юстин Філософ уперше ототожнив Логос із Христом.
Отже, Христос постає в нього Словом, до якого «причетний увесь
676
Ідеться про знаменитий підручник Альвара «De institutione grammatica libri
tres».
Ідеться про підручник Соареза «Tabulae rhetoricae».
Тобто Мелетій Смотрицький як автор «Треноса».
679
Rutka Th. Herby abo Znaki Kościoła prawdziwego... – Lublin, 1696. – S. 205–
206.
680
Див. про це: Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной
мысли и культуры ХVІІ–ХVІІІ вв. – Москва, 1990. – С. 210–228.
677
678
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
153
людський рід. Ті, що жили згідно зі Словом, є християнами, хоча б
вони і вважалися за безбожників: такі з-посеред еллінів – Сократ
і Геракліт та подібні до них, а з-посеред варварів – Авраам, Ананія, Азарія, Мисаїл, а також Ілля та багато інших...»681. «Зовнішня»
еллінська філософія, за Юстином, перебуває в гармонії з християнським віровченням, а своїми найкращими зразками, до яких належить наука Платона, стоїків, неоплатоніків, засвідчує правдивість
останнього. При цьому Юстин, ясна річ, не забуває додати, що еллінська філософія поступається філософії Христовій, оскільки не
має її визначальних рис, а саме всеосяжності, доступності, несуперечливості, опори на Святе Письмо як на одне-єдине Богодухновенне джерело істини.
Схожі міркування висловлював також Климент Олександрійський. Намагаючись узгодити грецьку філософію (γνῶσις) із християнською вірою (πίστις), Климент порівнював істину із розшматованим вакханками тілом Пенфея. «Справді-бо, – писав він, – серед
учень, що є в різних філософських школах і які суперечать одне
одному, можна віднайти чимало таких, котрі в найголовнішому та
в засновках згідні з істинним вченням682; кожне з них стосується
цілого або як частина, або як вид чи рід»683. Зрештою, продовжував
Климент услід за Філоном та Юстином, філософські школи еллінів
і не віднаходили істину самотужки, – вона прийшла до них з Єгипту, а також з Вавилону, Персії, Ассирії, Індії684.
Ось у такій інтерпретації ідея «безпочаткової істини» була здавна відома в Україні, що переконливо засвідчують уже такі ранні
пам’ятки, як «Ізборник Святослава» 1073 року, «Шестоднев» Іоана
Екзарха чи слов’янський переклад хроніки Георгія Амартола.
В останньому, наприклад, сказано таке: «Анаксагор же и Піфагор,
в Єгіпет шедша и собесѣдовавша с єврѣискыми премудрыми, от сущих разум услышаста, якоже и потом Платон научися паче, якоже
[об о]боих вѣща Плутарх»685.
Сочинения св. Іустина, философа и мученика. – Москва, 1892. – С. 76–77.
Тобто з християнською доктриною.
683
Строматы, творение учителя церкви Климента Александрийского. – Ярославль, 1892. – С. 70–71.
684
Там само. – С. 77–83.
685
Истрин В. М
М. Книгы временныя и образныя Георгиа мниха: Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе: Текст, исследование и словарь. – Петроград, 1920. – Т. I. – С. 70.
681
682
154
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Словом, актуалізуючи культурно-історичні потенції вчення про
Софію-Премудрість Божу (у версії Сковороди: «един Бог іудеев
и языков, едина и Премудрость»686), українські барокові письменники та філософи всіляко наголошують на грецьких джерелах нашої культури. Більше того, вони схильні розглядати її як таку, що
від найдавніших часів перебувала в межах грецької ойкумени. Недарма, скажімо, погляди наших пращурів на природу щастя Георгій Кониський інтерпретує в широкому контексті старогрецької
«практичної філософії».
ї «...Різні (автори), – каже він, – у різних
речах вбачали мету людських дій і турбот, і тим самим найвище
щастя. По-перше, Зенон – у перемозі; по-друге, Анахарид, Бористеніт, Скіф – у відпущенні на волю; по-третє, Піндар – у здоров’ї
тіла; по-четверте, Кратет – у сприятливому мореплаванні; по-п’яте,
Стільпон – у величі могутності; по-шосте, Симонід – у прихильності громадян; по-сьоме, Горгій – у слуханні приємних справ;
по-восьме, Хризипп – у побудові величезних споруд; по-дев’яте,
Антисфен – у посмертній славі...; по-десяте, Софокл – у дітях і прекрасному потомстві; по-одинадцяте, Полемон – у красномовстві;
по-дванадцяте, Фемістокл – у знатності роду; по-тринадцяте, Аристид – у численності творів; по-чотирнадцяте, Есхіл, який, кажуть,
був першим автором трагедій, – (у спанні); по-п’ятнадцяте, різні
думки народів і міст проявилися у цій справі, бо коринтяни найвище блаженство вбачали в іграх; по-шістнадцяте, фіванці, наслідуючи Піндара, свого громадянина, – у здоров’ї; по-сімнадцяте, сармати – батьківщина і рід наш, уже тоді, спочатку, вбачали найвище
щастя в пияцтві [курсив мій. – Л.
Л У.»
У 687.
Слід зазначити, що ідея «безпочатковості істини» у формі концепції про духовну спадкоємність між Грецією та Україною набувала додаткових конотацій, перебуваючи в контексті опозиції «Афі«
ни – Єрусалим».
Від часів апологетики притаманне ранньохристиянській думці протиставлення розуму та віри найчастіше поставало у вигляді
антитези «Афіни – Єрусалим»688. «Що спільного мають між собою
Афіни та Єрусалим, Академія та церква?» – риторично запитував
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 463.
Кониський Г
Г. Моральна філософія, або Етика // Кониський Г
Г. Філософські
твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. I. – С. 412–413.
688
Див.: Шестов Л
Л. Афины и Иерусалим. – Paris, 1951.
686
687
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
155
Тертулліан (De praescriptione, VII). І, ніби ампліфікуючи це запитання, дуже шанований в Україні часів бароко Єронім Стридонський згодом напише: «Але які взаємини між світлом і темрявою?
Яка згода між Христом і Веліаром? Що спільного у Псалтиря й Горація? У Євангелії й Марона? У Апостола й Ціцерона?»689. А далі
блаженний Єронім переповість поширену в наступній європейській, зокрема й українській690, літературній традиції візію про те,
як одного разу він «був схоплений у дусі й притягнутий до трону Судії» і як Той, убачаючи великий гріх у тому, що Єронім був
просто в захваті від красномовства Ціцерона, грізно сварив його:
«Ти – ціцероніанець, а не християнин, бо де скарб твій, там буде
й серце твоє»691.
Від отців церкви опозиція «Афіни – Єрусалим» прийшла
і в українську літературу. Будучи підсилена євангельською ідеєю
«нелюбопытства», «простыни ума», вона за певних умов могла
формувати дуже радикальне несприйняття греко-римського «гнозису». Наприклад, Іван Вишенський із властивою йому експресією
риторично запитував свого читача: «Чи не лѣпше тобѣ изучити Часословец, Псалтир, Охтаик, Апостол и Євангелиє с иншими, церкве
свойственными, и быти простым богоугодником и жизнь вѣчную
получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати и в геєну отыти?»692. Поширення
в Україні західноєвропейських форм культури, зорієнтованих на традиції греко-римської старовини, коли, скажімо, Мелетій Смотрицький для підтвердження великих можливостей «славенської» мови
каже, що першим поетом, який почав нею писати, був сам Овідій693,
для чорноризця Івана з Вишні було рівне занепаду православної
689
Иероним. Наставление девственнице // Идеи эстетического воспитания:
В 2 т. – Москва, 1973. – Т. I. – С. 271–272.
690
Див.: Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. –
K. 4 v. (додатки до першої частини, б. п.).
691
Иероним. Наставление девственнице // Идеи эстетического воспитания:
В 2 т. – Москва, 1973. – Т. I. – С. 272. Друга частина цієї фрази – цитата з Євангелії від св. Матвія 6: 21.
692
Вишенський Іван. Книжка // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. – С. 57.
Див. також: Вишенський Іван. Зачапка мудраго латынника з глупым русином //
Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. – С. 203, 207, 224, 226.
693
Смотрицький М
М. Грамматіки славенския правилноє синтагма. – Єв’ю,
1619. – Арк. 1 (О просодіи стіхотворной, б. п.).
156
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
віри, її спокушанням з боку диявола-миродержця694. Та навіть щойно згаданий блискучий інтелектуал Мелетій Смотрицький, що отримав чудову освіту у Віленській єзуїтській академії та в Ляйпцизькому, Віттенберзькому й Нюрнберзькому університетах, досить різко
протиставляв Аристотеля й Божу Премудрість, зауваживши якось
з приводу думки свого опонента: «Насправді в Аристотеля, а не
в богомудрих той висновок (consequentia) має вагу...»695.
Антитеза «Афіни – Єрусалим» не втрачає свого значення і для
письменників часу розквіту українського літературного бароко696
з його виразною синкретичністю, яка знаходила свій вияв, зокрема, в намаганні тогочасних авторів поєднати християнську ідеологію з ідеями та образами греко-римської міфології, філософії,
літератури. У цей час ця антитеза набуває чимало різноманітних
інтерпретацій. Деякі з них відзначалися неабиякою напругою, розгортаючись, сказати б, у тертулліанівській стратегії. Згадаймо хоч
би повчання на пам’ять святої великомучениці Катерини Дмитра Туптала, де є ось таке міркування: «Сугубая в поднебеснѣй
в человѣцѣх живет премудрость. Премудрость міра сего, какова бѣ
в еллинских філософах, невѣдущих Бога, и премудрость духовная,
какова єсть в хрістіанѣх, она убо мірская глупством єсть у Бога697...
Мірская мудрость єсть некрѣпкоє оружіє, несильноє воинствованіє,
немощноє храбрствованіє... Мудрости еллинской мірской образованієм и знаменієм суть содомогорскіи яблока, о нихже повѣствуєтся,
694
Див. про це: Сумцов Н.
Н Ф. Иоанн Вишенский (южно-русский полемист начала ХVII ст.) // Киевская старина. – 1885. – Т. XI. – Апр. – С. 667, 672; Мирон
(Франко И
И. Я
Я.). Иоанн Вишенский (новые данные для оценки его литературной
и общественной деятельности) // Киевская старина. – 1889. – Т. ХХV. – Апр. –
С. 141–143; Флоровский Г
Г. Пути русского богословия. 3-е изд. – Paris, 1983. –
С. 37–38; Чижевський Д
Д. Історія української літератури (від початків до доби
реалізму). – Тернопіль, 1994. – С. 225–232; Грабович Г
Г. Авторство і авторитет
у Івана Вишенського: діалектика відсутності // Слово і час. – 1990. – № 6. – С. 52;
Нічик В. М.,
М Литвинов В. Д.,
Д Стратій Я.
Я М
М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на
Україні (ХVI – початок ХVII ст.). – Київ, 1991. – С. 202–234.
695
[Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey
Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – K. 124 v.
696
«Золота доба» українського бароко припадає, як відомо, на часи гетьманування Івана Мазепи [див.: Gajecky G. The Kiev Mohyla Acadeny and the Hetmanate // Harvard Ukrainian Studies. – 1984. – Vol. VIII. – Nu 1/2. – P. 88].
697
Парафраза Першого послання св. ап. Павла до коринтян 3: 19. Пор.: «Премудрость бо міра сего буйство у Бога єсть...».
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
157
яко извнѣ зѣло суть красніи, внутрь же их прах смраден. Мудрости
же хрістіанской духовної образованієм и знаменієм єсть крест...»698.
Отже, «Афіни» – це мудрість земна, принципово неповна, проминальна, змінна, «уломна», мудрість, на дні якої залягла якась екзистенційна гіркота й печаль. Тим часом «Єрусалим» – це мудрість абсолютна, божественно-небесна, мудрість Христа, отже, доконечна
й спасенна. І між мудрістю земною та небесною пролягає справжнє
провалля.
Ясна річ, опозиція «Афіни – Єрусалим» могла бути потрактована
й значно м’якше, як-от у «Слові про велику Божу справу» Феофана Прокоповича: «Язычников же побѣждати от которых книг могли
апостолы? От Платона или Аристотеля, или Оміра и прочіих, – они
о сих ниже слышали. Єдин Павел три изреченія еллинских стіхотворцев на трех разных мѣстах воспомянул: в Дѣяніях, глава 17
«В нем живем и движемся, и єсмы, сего бо и род єсмы»699; к Корінтяном посланіи І, глава 15 «Тлят обычай благи бесѣды зли»700; к Тіту,
глава І «Критяне присно лживы, зліи звѣріє, утробы праздныя»701.
И только того»702.
Зрештою, прикладів, що засвідчують наявність цієї опозиції,
можна навести дуже багато. Скажімо, Іоаникій Галятовський залучає до лав «єретиків» Епікура, оскільки той стверджував, нібито
«post mortem nulla voluptas», Кратета, бо той «казав, що в людині немає душі», Платона, який «учив, що небо, сонце, місяць і зорі мають
у собі душі», – а також Демокрита, Овідія, Піндара, Піфагора, Сенеку, Ксенофана, Зенона та інших грецьких і римських авторів703. Та
обставина, що поети й філософи, котрі жили до Христа, виявляються «єретиками», тобто відступниками від християнської доктрини,
698
Туптало Д
Д. Поученіє на память святыя великомученицы Екатеріны // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. –
С. 406–407.
699
Схожі слова є у «Феноменах» Арата Солійського та в гімні до Зевса Клеанфа.
700
Слова з комедії Менандра «Таїса».
701
Ці слова взяті з утраченого твору Епіменіда «Про оракули».
702
Прокопович Ф. Слово о великом дѣлѣ Божіи // Феофана Прокоповича,
архієпископа Великаго Новаграда и Великих Лук... слова и рѣчи поучительныя,
похвальныя и поздравительныя. – Санкт-Петербург, 1761. – Ч. 2. – С. 29–30.
703
Galatowski II. Alphabetum rozmaitym heretykom niewiernym. – Czernihow,
1681. – S. 4–5, 52, 63–64, 126, 283, 293, 295, 302, 330, 354.
158
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
не повинна дивувати, бо на ту пору була поширена думка, нібито від
часів Ноя «між людьми була ціла й справжня християнська віра, не
забруднена жодним недовірством», грецька ж філософія постає «не
інакше як шляхом відступництва від Божої церкви...»704.
Тим часом Антоній Радивиловський, створюючи досить вишуканий концепт шляхом порівняння київських печер з Афінами,
а Феодосія Печерського – з Аристотелем, спеціально наголошував
на тому, що печери є «далеко шляхетнѣйшіє» порівняно з Афінами705. Дещо пізніше Іван Максимович буде говорити про переваги
чернечого існування-в-істині, втіленого в образі Антонія Печерського, над «греко-латинськими премудростями»706, Стефан Яворський виразно вивищить святого Варлаама Індійського над Муцієм
Сцеволою707, а Феофан Прокопович застерігатиме молодого поета
від надмірного захоплення поганською міфологією708.
Та, попри це, роль античної культури в літературі українського бароко важко переоцінити. Наприклад, наші тогочасні поетики
й риторики, услід за ренесансними теоретико-літературними трактатами «De arte poetica» Марко Джіроламо Віди, «Poetices libri
semper» Юлія Цезаря Скалігера тощо, міцно спираються на авторитет Аристотеля, Горація, Овідія, Ціцерона, Квінтіліана709. Твори
Orzechowski S. Policyja królewstwa Polskiego // Filozofia i myśl spoleczna
XVI wieku / Wybrał, opracował, wstępem i przypisami opatrzył L. Szczucki. – Warszawa, 1978. – S. 284, 287.
705
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 333.
706
Максимович ІІ. Алфавит собранный, ритмами сложенный. – Чернігів,
1705. – Арк. 9 зв.
707
Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey chwały... – Kiiow, 1691. – К. 14 (б. п.).
708
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – Р. 82.
709
Див.: Сивокінь Г
Г. М
М. Давні українські поетики. – Харків, 1960; Маслюк В. П.
Латиномовні поетики і риторики XVII – першої половини XVIII ст. та їх роль
у розвитку теорії літератури на Україні. – Київ, 1983; Łużny R. Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylańskiej a literatura polska. – Kraków, 1966; Sydorenko A. The
Kievan Academy in the Seventeenth Century. – Ottawa, 1977. – P. 116–121. Оця виразна «класицистичність» барокової теорії літератури навіть породжувала питання щодо її оригінальності [див., наприклад: Sarnowska-Temeriusz E. Czy istniała
barokowa teoria poezji? // Poezja. – 1977. – № 5–6. – S. 53–56]. Згадаймо, як свого
часу Гайнріх Вельфлін досить категорично стверджував: «Бароко на відміну від
Ренесансу не супроводжувалося жодною теорією. Стиль розвивався без взірців»
[Wölfflin H
H. Renaissance und Barock. Eine Untersuchung über Wesen und Entstehung
des Barockstils in Italien. – Leipzig, 1986. – S. 21. Див. також: Minquet Ph. Esthetique
du Rococo. – Patis, 1966. – P. 241].
704
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
159
Гомера, Езопа, Еврипіда, Плутарха, Лукіана, Сенеки, Овідія, Горація, Вергілія та багатьох інших грецьких і римських авторів виступають у ролі взірців, свого роду первісних продукуючих моделей,
для українських письменників. Грецькі та римські міфологічні, літературні, історичні образи й сюжети – неодмінний конструктивний матеріал поезії Касіяна Саковича, Яна Домбровського, Тарасія Земки, Софронія Почаського, Лазаря Барановича, Олександра
Бучинського-Яскольда, Лаврентія Крщоновича, Стефана Яворського, Івана Орновського, Феофана Прокоповича, Пилипа Орлика,
Михайла Козачинського, Семена Дівовича – власне кажучи, ледь
не всіх наших авторів, починаючи від 1620–1630 років і закінчуючи зламом XVIII–XIX століть, тобто часами Сковороди та навіть
Василя Довговича. Інколи ряснота греко-римських матерій просто
вражає. Наприклад, у «Театроні» Івана Максимовича, що є вільним перекладом відомого трактату Амброджіо Марліані «Theatrum
politicum...», є посилання на таких стародавніх авторів (подаю за
абеткою): Анаксагор, Аристіпп, Аристотель, Біон Бористеніт, Боецій, Вергілій, Геродот, Гомер, Горацій, Демокрит, Діоген Синопський, Еврипід, Епіктет, Зенон, Ісократ, Карнеад, Катон, Кратет,
Ксенофонт, Лівій, Марк Аврелій, Марціал, Овідій, Піфагор, Плавт,
Платон, Плотин, Плутарх, Порфирій, Проперцій, Саллюстій, Светоній, Сенека, Симонід, Сократ, Тацит, Фалес, Ціцерон.
Не кажу вже про переклади класичних джерел (наприклад, вихованець Києво-Могилянської академії Григорій Полетика в 1759 році
переклав «Бесіди» Епіктета, а також один з найяскравіших зразків
давньогрецької алегоричної прози – «Картину» Кебета Фіванського, а трохи згодом, у 1762 році, – «сократівські» діалоги й «Апологію Сократа» Ксенофонта Афінського) чи про греко-римську міфологію, яка, поруч із Біблією, становила основу репертуару сталих
виражальних засобів тогочасної української літератури. Наприклад,
Афанасій Кальнофойський казав, що ласка Божа й молитви святих
можуть вивести людську душу з «лабіринту» цього світу так само,
«як Аріадна Тезея»710, Іван Максимович обігрує стародавню грецьку міфологему «золотого віку»:
710
Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. –
S. 4.
160
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Златый нынѣ вѣк єст, честь злотом подаєтся,
Злата ради и любов всѣх умножаєтся.
Аще и сам пріидеши, Гомере преславный,
Окруженный пѣвчими и во всем избранный,
Но, ничтоже принесши, тощ вон изыйдеши,
Превысоким разумом мало успѣєши711, –
Іван Орновський називає Слобожанщину «володіннямиДіани», зазначивши, що «тут в образі Діани втілена краса Слобідського краю,
що квітне розкішними лісами»»712, а Феофан Прокопович структурує в образах гомерівського епосу ідею сходження людини до
Бога шляхом осягнення Божого творива, чи, як колись казали, «по
ліствиці сотворенних вещей». «Славный оный стіхотворец еллінскій Омір, – каже наш проповідник, нав’язуючись до стародавнього
образу «книги світу», – в началѣ книг своих, «Одісеа» нарицаємых,
хотя кратко похвалити Улисса, вожда греческаго, о котором повѣсть
долгую поєт, нарицаєт єго мужа, многих людей, обычаи и грады
видѣвшаго. Сокращенная похвала, но велія и многія бо и великія
пользы сокращенно содержит. Отсюду умножаєтся главная оная
мудрость, єже от твари познавати Творца... И сію філософію свою
сказал быти Антоній Великій, єгда вопрошающим єго языческим
філософом, гдѣ суть книги єго, показал на весь мір и рекл: «Сія
єсть книга моя»713. Варто наголосити, що саме в церковних казаннях українські барокові проповідники вживали силу-силенну образів та сюжетів греко-римської міфології, як ось у цій проповіді
Дмитра Туптала, де бачимо цілу галерею поганських богів: «Собрашася нѣкогда в єдин сонм вси боги еллинскіи на позор, хотяще
кождо явити силу свою, кто что может, пріиде же кождо со знаменієм силы своєя. Дій, или Зевес, пріиде с молнією... Аполло пріиде
с луком и стрѣлами, яже ношаше во знаменіє благополучія своєго,
яко аще намѣрит, там и устрѣлит. Ираклій пріиде с копієм во зна711
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 132.
712
Ornowski J.
J Bogaty w parenłele, sławę y honory wirydarz herbownemi welmożnych ich mościow panow p. Zacharżewskich... – Kiiow, 1705. – К. 37.
713
Прокопович Ф. Слово в недѣлю осмую на десять // Феофана Прокоповича,
архієпископа Великаго Новаграда и Великих Лук... слова и рѣчи поучительныя,
похвальныя и поздравительныя. – Санкт-Петербург, 1760. – Ч. I. – С. 205.
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
161
меніє крѣпости своєя, Арей с мечем пріиде во знаменіє храбрости
своєя, Єрмій пріиде или паче прилетѣ златыми крилами, се же бѣ во
знаменіє богатства своєго... По сих всѣх вниде к ним нѣкій юноша,
нарицаємый Купідон, сієсть божок похоти плотскія, покровенныя
и завязанныя очи платном имѣяй, той став посредѣ их, внезапу
пріємша дерзновеніє, на всѣх устремися, аще и слѣп, и отят всѣм
знаменія сил их... То видяще, друзіи, извнѣ стоящіи, кликнуша:
«Любви плотстѣй ничтоже непреодолѣнно»714. Зрештою, персонажі
греко-римської міфології часто зринають навіть у різдвяних містеріях. Згадаймо хоч би ось такі рядки:
Солнечнозрачный боже, чюдны Аполлине,
Іовиша и Латоны первородны сыне!
Брате день вѣщающой от утра Діанны,
Свѣтом, аки ризою, свыше одѣянный!
В островѣ Родѣ создал столп своими труды,
Между седми сочислен мира сего чюды;
Ісповѣсть святилище в дѣло се пристойно,
Что ко хвалѣ дѣл твоих нѣсть слово достойно715.
Та, попри це, ясна річ, українські барокові автори услід за ранньохристиянськими апологетами й святими отцями поляризують
Триіпостасного Бога й богів-олімпійців. «Нѣмаш у нас много богов, – підкреслював, наприклад, Іоаникій Галятовський, – бо мы ни
Іовиша, ни Марса, ни Сатурна, ни Аполлина, анѣ жадного фалшивого бога поганского не маємо...»716. Ці «фальшиві боги» є для всякого
християнського автора не що інше, як демони. «Кто наречет Бахуса
истинным богом, который всѣх піяниц єсть началствующим? – риторично питав, наприклад, Дмитро Туптало. – Кто наречет истинною
богинею Артемиду или Венеру, которая всяких нечистот и мерзостей єсть началницею? Вси бози язык – бѣсове»717. Саме задля того,
714
Туптало Д
Д. Поученіє на усѣкновеніє честныя главы святаго Іоанна Предтечи // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1842. – Ч. 3. – С. 193–194.
715
Різдвяна драма // Рєзанов В. Драма українська. Старовинний театр український. Вип. 4: Шкільні дійства різдвяного циклу. – Київ, 1927. – С. 191–192.
716
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 282.
717
Туптало Д
Д. Поученіє о поклоненіи іконом святым // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. – Арк. 35.
162
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
щоб дискредитувати поганських богів, щоб показати, що «всі боги
поганські – біси», наші барокові церковні письменники раз по раз
подають найбільш проблематичні з погляду християнської моралі
епізоди греко-римського міфологічного епосу. Ось хоч би сюжет народження Венери. Замість прекрасної, сповненої грації, свіжості,
первородності картини, якою вона постає, наприклад, на полотнах
Сандро Боттічеллі або Франсуа Буше, перед нами зринає картина,
що перебуває далеко «поза межами краси», бо з історії народження
Венери автор вихоплює найогидніші епізоди. «Видя Сатурнус, –
писав щойно цитований Дмитро Туптало, – яко... Уранос многія
сыны рождаєт, и не благоволя о том, понеже он хотѣл бѣ сам єдин
наслѣдником царства быти, содѣла вещь страшную и студную: отца
своєго скопи серпом, да не болѣє рождаєт чад и вверже отрѣзанную
плоть в море с кровію, от коєя крове с пѣною морскою соєдинившися, родися дѣвица, глаголемая Венера, яже потом бѣ преславная
блудница и блудодѣйцев богиня, а Уранос от язвы умре»718.
Найчастіше наші автори XVII–XVIII століть трактували персонажів стародавнього епосу в стратегії Евгемера, тобто розглядали
грецьких і римських богів та напівбогів-героїв як звичайних людей,
котрих обожили після їхньої смерті. Красномовним прикладом тут
може бути ось хоч би цей уривок зі знаменитих «Мандрів» Василя Григоровича-Барського, в якому він змальовував острів Скірос:
«Скирос остров, єгоже Омир именуєт Епією..., славный от Ахиллеа, который во время походу еллинскаго противу троян, слышащи
Ектора мужественна и убоявся, притворися дѣвою и отшед в остров
сей, жителствоваше с дѣтьми Ликомидовыми, котораго позна Одиссей (Улисс), послан быв тамо от Агамемнона, сицевою хитростію:
пред обиталищем дѣвичоим поверже вертено и кудель и сим подобная орудія женская, купно же с ними луки и стрѣлы и прочая
оружія мужеская; жены убо женским прикасахуся, Ахиллей же взят
меч и начат двигати искусно, откуду познася, и приведоша єго паки
к еллинем; но сія єсть басня, истинна же єсть сія: тогда пред малым
временем Ахиллей поят себѣ жену Діндемію, дщерь Ликомида, от
неяже роди Неоптолема, и упраждняшеся в чертогах с дѣвицы от
разженія новой женидьбы, – откуда сочиниши басню, яко аки бы
718
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 485–486. Див. також: Туптало Д
Д. Книга
житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 310 зв.
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
163
и в женскія одежды облекся; слышащи же от Одиссея поход, с желанієм послуша и тече к брани, аще и слыша от пророчества богов,
яко маловременен будет, аще отплывет к Трои»719.
Щоб засвідчити істинність саме такої стратегії тлумачення поганських богів, наші автори не забували покликатися навіть на авторитет стародавніх філософів-вільнодумців. Мабуть, найкраще
це можна бачити в житіях святих, там, де змальовані перші християни, котрі обстоювали засади Христової віри, сперечаючись із
прибічниками віри в старих поганських богів. «Не за сіє ли Сократ
ваш, – каже один із неофітів своєму супротивникові-поганину, –
осужден бысть от Афин испити яд смертный, яко многія боги
отметаше, а ихже вы богами безсмертными нарицаєте, в началѣ
Діа, богов началнѣйшаго, отцеубійца и купнородныя сестры своєя
мужа, но не в Критѣ ли он пребываше? и не зрится ли тамо даже
до днесь гроб єго? Посидіон же ваш не бяше ли старѣйшина разбойников и хищник, и губитель, – и того гроб не в Калавріи ли
обрѣтаєтся?»720.
Слід зауважити, що така трактовка героїв стародавнього міфологічного епосу часто ставала на заваді його власне філософській алегорезі, що була свого часу дуже поширена, починаючи від Феагена
із Регія та Ксенофана й закінчуючи стоїками та неоплатоніками.
Наприклад, Прокл витлумачував сцену перелюбу Ареса та Афродіти (Одіссея, VIII, 268–366) так: Афродіта – це принцип всеосяжної тотожності; Арес – принцип диференціації; Гефест – деміург
видимого світу; залізна сітка, що нею Гефест накриває коханців, –
зв’язок між елементами світу; сміх богів – божественний промисел.
У цьому разі сюжети гомерівського епосу набували виразного власне філософського звучання, а персонажі перетворювались на чистої
води алегорії. Однак для християнських авторів і така інтерпретація
стародавніх поганських богів виглядає дуже проблематичною. Згадаймо хоч би житіє святих мучеників Хрисанфа і Дарії Римських
(ІІІ ст. н. е.) у викладі Дмитра Туптала. Ось розмова Дарії, котра
як жриця Афіни захищає старих богів, із Хрисанфом, який уже
719
[[Григорович-Барський В.] Пошехонца Василія Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца кієвскаго монастыря антіохійскаго путешествіє к святым
мѣстам в Європѣ, Азіи и Африкѣ находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году. – Санкт-Петербург, 1778. – С. 750–751.
720
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 362 зв.
164
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
прийняв християнство: «Дарія же, внимателно словес Хрісанфовых
послушавши, рече: «Аще стихотворцов повѣствованія и баснѣ суть
суєтны, то к філософом обратимся, иже всякоє злонравіє отсѣцати,
избирати же поучают добродѣтель. Тыи различными сказанія міра
строєніє образующе и толкующе имена богов, Крона глаголют быти
время, вся поядающеє и воничтожающеє, Діа же зной, Иру воздух
нарицают, Афродиту огнь, Посидона море, Кереру землю и прочіими
божескими именами прочія нарицают вещи». Глагола святый Хрісанф: «Обыкоша образы бывати тѣх вещей, яже всегда быти не могут, но давностію времени преидоша, – земля же всегда єсть, такожде и море, и огнь всегда суть, и воздух всѣми зрится. И почто те стихіа в идолах человѣческоє подобіє имущих, руками человѣческими
сотворенных, богоподобною честію почитати узаконисте, не вѣм,
ниже разумѣю, почто образы стихій в человѣкоподобных изваяніях
почитаєте паче, неже самыя вещи? Почто не поклоняєтеся землѣ,
воздуху и морю? Єсть ли который царь или князь, иже велѣл бы
себе царя и князя презирати, образу же єго содѣянному поклонятися? А понеже нѣсть таковаго царя и князя, потребно убо єсть
повѣсти истинну, яко образами тѣми идолскими не стихіа, ниже
боги изобразуєте, но человѣки смертныя»721.
Ось у такий спосіб і формувалася характерна для християнського світогляду, зокрема й для наших барокових письменників,
радикальна опозиція Христа й поганських богів. «Сице посмотри
на скверноє и мерзостноє житіє древних богов поганских и на пречистоє Христа, Владыки нашего, во плоти с человѣки пребываніє,
видѣти єсть, како веліє между тѣми разнствіє!»722. А крім того,
формується уявлення, за яким поганські боги – то не що інше, як
пряме віддзеркалення розбещеності самих людей, котрі до Христа жили в темряві: «Древніи погане, то правда, провождали свята
свои на играніях шкаредных, на безстудных розпустах, на піятиках,
но для чого то? Ибо свята их были уставленіи в честь безстудных
и мерзостных богов их: Венеры, Бахуса и прочіих...»723.
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 142 зв.
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 489.
723
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 208. Пор.: Tomkiewicz W
W. Kultura artystyczna // Polska XVII wieku: państwo, społeczeństwo, kultura / Pod red. J. Tazbira. – Warszawa, 1969. – S. 255.
721
722
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
165
І попри те, що властива бароковій риторичній практиці техніка
«поєднання протилежностей», як я вже казав, дозволяла структурувати в образах поганської міфології навіть різдвяні та великодні
мотиви, як ось хоч би в цих рядках:
Отож нам показали остатніє лѣта
Преславнаго Язона, Христа Спасителя,
воскресшаго Монарху, свѣта Сотворителя,
Который през оциан крви своєй приплинул
до порту щасливости...724, –
опозиція «Афіни – Єрусалим», як правило, не втрачає тут своєї традиційної напруги. Скажімо, вправляючись у концептному «прикрашанні слів» (ornare verbis), бароковий поет може легко назвати Діву
Марію «слѣчною Діянною»:
Видѣв Захарія во церков идущу
Родителей Дѣвыя днес тамо грядущу,
Чистую Панну
В руцѣ приймаєт,
Слѣчну Діянну
Богу отдаєт725 –
хоч би з огляду на те, що Діана репрезентувала в емблематиці ідею
цнотливості й чистоти726, – однак по суті Марія залишається цілком
протилежною щодо Діани-Артеміди. Про це свідчить і наша барокова набожна лірика («Ґды Панна породила Сына, / Падаєт в Ефесѣ
Дианна, / В Римѣ теж храмина»727), і твори інших жанрів («Єсть
паки внутрѣ града ина церковь, зовома Chiesa nuova, сирѣчь церковь новая, яже древле бяше капише еллинской богини, имянуємой
Перетц В. Н
Н. К истории польского и русского народного театра // Известия Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук. –
1910. – Т. ХV. – Кн. 4. – С. 167.
725
Українсько-руський архів. Т. IX: Матеріали до історії української пісні
і вірші: Тексти й замітки / Вид. М. Возняк. – Львів, 1913. – С. 206. Див. також:
Грушевський М
М. Кілька духовних віршів з Галичини // Записки Наукового товариства ім. Шевченка. – 1896. – Т. ХIV. – Кн. VI. – С. 14 (Miscellanea).
726
Див.: Picinellus Ph. Mundus symbolicus. – Coloniae Agrippinae, 1729. – T. I. –
Р. 155; Емвлемы и сімволы избранные. – Санкт-Петербург, 1788. – С. 42–43.
727
Українсько-руський архів. Т. IX: Матеріали до історії української пісні і вірші: Тексти й замітки / Вид. М. Возняк. – Львів, 1913. – С. 169.
724
166
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Діяна, єже во время Рождества Христова падеся...»728). Зрештою,
інакше й бути не могло, адже наші барокові письменники трактували Діану як суто поганського демона729, який до того ж, згідно
зі стародавніми віруваннями, відображеними ще в каноні Episcopi,
заправляє відьомською громадою – відьомська тема, трактована
в дусі «Суми теології» Томи Аквінського чи навіть «Молота відьом»
Якоба Шпренгера й Гайнріха Крамера, не залишилась поза увагою
українського літературного бароко: досить пригадати хоч би міркування Пантелеймона Кульчицького про інкубів та сукубів в його
курсі морального богослів’я730.
Чи не один-єдиний з плеяди визначних українських барокових авторів, хто прагнув, власне кажучи, «зняти» опозицію грекоримського «гнозису» та християнської віри шляхом їхнього радикального ототожнення на ґрунті ідеї про «безпочатковість істини»,
був Григорій Сковорода.
«Вѣчная сія Премудрость Божія, – писав філософ, – во всѣх вѣках и народах неумолкно продолжает рѣчь свою, и она не иное что
есть, как повсемственнаго естества Божія невидимое лицо и живое
слово, тайно ко всѣм нам внутрь гремящее»731. Можливо, говорячи
тут про «живе слово» Божої Премудрості, Сковорода мав на думці
те, як потрактоване це питання в славетній розмові Августина зі
своєю матір’ю Монікою в Остії (Сповідь, 9. X. 25). Але, так чи інакше, прилучення до Софії-Премудрості Сковорода розглядає не як
наслідок її часово-просторового розгортання від Адама до Ноя, від
Ноя та його синів до євреїв і халдеїв, від них до єгиптян, від єгиптян
до греків і так далі, а як наслідок вічноїї «теозисної»
ї напруги людського духу.
З погляду християнської ортодоксії, у цих міркуваннях філософа, поза сумнівом, є певний «пелагіанський» присмак. Як учив свого часу Пелагій: «Природне благо притаманне... взагалі всім, воно
[[Григорович-Барський В.] Пошехонца Василія Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца кієвскаго монастыря антіохійскаго путешествіє к святым
мѣстам в Європѣ, Азіи и Африкѣ находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году. – Санкт-Петербург, 1778. – С. 85.
729
Див.: Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 18 зв.; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 40 зв., 166 зв.–167, 168, 401 зв.–402;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 76, 563, 644, 749 зв.
730
Kulczycki P. Treść teologicznej nauki obyczajnej. – Poczajów, 1787. – S. 59.
731
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 217.
728
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
167
може відкритися та віднайтися і в поган, котрі взагалі не шанували
Бога. Бо ми чули багатьох філософів і бачили, що вони чисті, терплячі, сумирні, вільні, стримані, милостиві, зневажають світову славу
й розкоші, люблять праведність не менше, ніж знання!»732. Ця думка була засуджена церквою як єретична ще на початку V століття.
Раз по раз критикували засади пелагіанства й українські богослови
часів бароко733. Тим часом Сковорода, говорячи про «обоження»,
не надає вирішального значення «первородному» гріхові й містерії Воплочення, але, як той-таки Пелагій чи Еразм Роттердамський,
котрого Лютер прямо називав «пелагіанцем», зосереджує всю свою
увагу на питанні про свободу волі.
Таким чином, взаємне віддзеркалення ідеї «безпочатковості істини» та опозиції «Афіни – Єрусалим» визначало характер концепції translatio studii з Греції в Україну в різних її ракурсах – від
містагогічного до лінгвістичного. Щодо останнього, який є особливо важливим для розуміння явищ літературного ряду, – ця концепція знайшла свій вияв у тезі про природну спорідненість грецької
й «славенської» мов.
Ще відомий «грекофіл» Захарія Копистенський писав: «...Маєт
бовѣм язык славенскій таковую в собѣ силу и зацность, же языку
грецкому якобы природне согласуєт и власности єго сочиняєтся,
и в переклад свой приличне и нѣяко природне он берет и пріймуєт, в подобныи спадки склоненій и сочиненія падаючи, венц
и найзвязнѣйшеє сложноє грецкоє слово подобным также звязным
и сложным по-славенску выложити єст можно, чого иншим жадным,
а нѣ латінским, не доказати языком, чого доводом єсть, же латінскіи переводники таковыи слова обширне з околичностями на свой
прекладают язык, многими околичностями ширити мусят. Отколь
беспечнѣйшая єсть реч и увѣреннѣйшая філософію и теологію
732
Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские
произведения. – Москва, 1986. – С. 598.
733
Див.: Смотрицький М
М. Рукопись Мелетия Смотрицького з р. 1609 // Памятки українсько-руської мови і літератури. Т. V: Памятки полємічного письменства
кінця XVI і поч. XVII в. / Видав др. Кирило Студинський. – Львів, 1906. – C. 273;
Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 649; Прокопович Ф. Особливоє разсужденіє о грѣхѣ смертном и простительном // Феофана Прокоповича,
архіепископа Великого Новгорода и Великих Лук, четыре сочиненія. – Москва,
1773. – С. 252–254, 283–284; Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 808–809, 854–855.
168
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
славенским языком писати и з грецкого переводити, нѣжли латінским, который оскудный єсть же так реку до трудных, высоких
и богословных речій недоволный и недостаточный, для того ж
в книгах латінских барзо много слов ся грецких находит, и гдыбысмо
з книг языка латінскаго хотѣли всѣ грецкіи выбрати слова, стал бы
ся як єдин от иных, и недармо славный и мудрый вѣков наших політік и історік глубокій, в книзѣ под именем Мачузского выданой,
язык латінскій до ученои конскои єдноходы, а грецкій до прироженои ровняєт. З вѣку заисте той славенскій язык єст знаменит, которого Іафет и єго поколѣньє уживало, широко и далеко ся ростягал и славный был, для чого от славы славенским названый єст734,
заж бовѣм не славный єст, ґды от заходу Бѣлого моря и Венецких
и Рымских ся тыкаєт границ, а от полудня з Грецією в сусѣдствѣ
и в братерствѣ живет, на всход зась солнца над Чорным морем
до Персіи притягаєт, а у Лєдоватого моря ся опираєт, на полноч
з нѣмцами и которыи учасництво з ними мают отираєтся»735. Значно
пізніше щось подібне будуть стверджувати й Іоїль Труцевич736, Паїсій Величковський737 та інші. А ще до Копистенського Іван Вишенський, полемізуючи з Петром Скаргою, який наголошував на тому,
що за «славенською» мовою не стоїть поважна літературна традиція, а отже, ця мова не може бути мовою освіти, науки й мистецтва
(«Зі слов’янської мови ніхто ніколи не може бути вченим»738), навіть
стверджував, що «славенский язык пред Богом честнѣйший єст и от
еллинскаго и латинскаго»739.
Пор.: Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 624.
735
Копистенський З. Присвята князю Стефану Святополк-Четвертинському
книги «Бесѣды св. Іоанна Златоуста на 14 посланій св. ап. Павла» // Тітов Хв.
Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 74–75.
736
Труцевич ІІ. Предословіє // Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Кутейно, 1683. – С. 1 (б. п.).
737
Величковський П. Листи // Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его
другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении
и молитве. – Москва, 1892. – С. 203.
738
Skarga P. O iedności Kościoła Bożego pod iednym pastyrzem // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1882. – Кн. 2. – Ст. 485–486.
739
Вишенський Іван. Книжка // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. – С. 57.
734
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
169
Чи мають ці рефлексії бодай якесь реальне підґрунтя? Мені
здається, мають. «Славенська» мова таки й справді дуже тісно пов’язана з мовою грецькою740, вибудовуючи «свій словник,
фразеологію, стиль і навіть деякі граматичні засоби за моделлю
грецької»741. Тож не дивно, що, як зазначав Сергій Аверинцев, «крізь
церковнослов’янську мову постійно просвічує специфічно грецьке
відчуття слова»742. Старослов’янська мова наслідувала, припустімо, той грецький синтаксис, який з’явився в текстах святих отців
Східної церкви як результат наслідування взірцевих давньогрецьких авторів, – тому «в наших Октоїхах і Тріодіях – у незграбному
слов’янському одязі – і досі ще збереглися сліди впливу грецьких
поетів, наприклад Піндара і навіть Гомера»743.
Усе це, звісно, так, хоч, загалом беручи, наведені вище міркування Івана Вишенського, Захарії Копистенського, Іоїля Труцевича
та інших – риторика, спрямована на те, щоб потвердити авторитет
«славенської» мови як мови сакральної. Цим православним авторам залежало на тому, щоб показати грецьке єство «славенської»
мови та своєї культури взагалі. При тому вони, очевидно, не хочуть помічати тієї обставини, що якраз кирило-мефодіївська мовна традиція являла собою чи не найпосутнішу перешкоду на шляху
translatio studii з Греції в Україну. Принаймні, мені здається, щойно
згаданий Петро Скарга – безвідносно до оцінки доктрини «тримовності» – засвідчив куди адекватніше розуміння самої суті «становлення Буття у Слово» й процесу «передання наук», коли у своєму знаменитому трактаті «Про єдність Божої церкви» зауважив:
«...Греки дуже ошукали тебе, народе руський, коли, даючи тобі святу віру, не дали своєї грецької мови, а радили обмежитись мовою
слов’янською, аби ти ніколи не дійшов справжнього розуміння й науки. Бо є лише дві мови, грецька й латинська, за допомогою яких
свята віра поширилась і прищепилась у всьому світі й без яких не
можна досягти вершин у жодній науці, а особливо в духовній науці
740
Див.: Экономид К. Опыт о ближайшем сродстве языка славено-российского
с греческим. – Санкт-Петербург, 1828. – Т. 1.
741
Якобсон Р. Основа сравнительного славянского литературоведения // Якобсон Р. Работы по поэтике. – Москва, 1987. – С. 58.
742
Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной
апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. – Москва, 1972. – С. 26.
743
Житецький П. Г
Г. Нарис літературної історії української мови в ХVIІ ст. //
Житецький П. Г
Г. Вибрані праці: Філологія. – Київ, 1987. – С. 39.
170
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
святої віри»744. Так чи інакше, а здійснений святими Кирилом та Мефодієм переклад книг Святого Письма, бувши підґрунтям першої
слов’янської літературної традиції745, у контексті питомо традиціоналістськоїї культури означав разом із тим посутній розрив духовної
тяглості, котрий став дуже важливим чинником «інакшості» культурного розвитку слов’янських народів православного кола (Slavia
Orthodoxa), чи, як казав Паїсій Величковський, «всѣх православных
славенскаго языка народов»746, стосовно католицького Заходу з його
латинською мовою747. Мені здається, Арнольд Тойнбі мав цілковиту рацію, коли стверджував свого часу, що «православні болгари748, прийнявши християнство, не ліквідували тим самим тієї
безодні, яка відокремлювала їх від східноримських одновірців»749.
Тепер, якщо, припустімо, києворуський літописець і згадує чи
то навіть «цитує» Гомера, як те маємо в Галицько-Волинському
744
Skarga P. O iedności Kościoła Bożego pod iednym pastyrzem // Памятники
полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1882. – Кн. 2. – Ст. 485.
Див. про це: Архангельский А. Борьба с католичеством и умственное пробуждение
Южной Руси к концу ХVI в. // Киевская старина. – 1886. – Т. ХV. – Май. – С. 50–
51; Житецкий И
И. Литературная деятельность Иоанна Вишенского // Киевская
старина. – 1890. – Т. XXIX. – Июнь. – С. 520; Єфремов С. Історія українського
письменства. Т. I: Від початків до М. Костомарова. 4-е вид. – Мюнхен, 1989. –
С. 74–75.
745
Див.: Толстой Н.
Н И
И. Роль кирилло-мефодиевской традиции в истории восточно- и южнославянской письменности // Толстой Н.
Н И
И. История и структура
славянских литературных языков. – Москва, 1988. – С. 140–153; Мечковская Н
Н. Б.,
Супрун А. Е. Знания о языке в средневековой культуре южных и западных славян //
История лингвистических учений. Позднее средневековье. – Санкт-Петербург,
1991. – С. 125.
746
Величковський П. Письма // Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его
другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении
и молитве. – Москва, 1892. – С. 212.
747
Див. про це: Федотов Г.
Г П. Трагедия интеллигенции // О России и русской
философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. –
Москва, 1990. – С. 411–414; Шпет Г
Г. Г
Г. Очерк развития русской философии //
Шпет Г
Г. Г
Г. Сочинения. – Москва, 1989. – С. 28–29.
748
Саме пам’ятки староболгарської літератури утворили основну частину корпусу так званої «літератури-посередниці» середньовічного православного слов’янського світу.
749
Тойнби А. Дж. Постижение истории / Пер. с англ. – Москва, 1991. –
С. 323.
Частина перша. Розділ 4. Неперервність традиції
171
літописі, – то це далеке-далеке й украй глухе відлуння Гомера
автентичного750.
***
Таким чином, однією з найважливіших універсалій, що утворюють «першообраз» українського літературного бароко, є ідея «безпочатковості істини». Формою існування цієї ідеї постає доктрина
translatio studii з Греції в Україну. Саме ця доктрина постулювала
причетність української духовної культури до Софії-Премудрості,
а також забезпечувала певну тотожність національної літератури
в дуже складних історичних перипетіях XVII–XVIII століть. Крім
того, долаючи радикальність опозиції «Афіни – Єрусалим», вона
дозволяла існування найрізноманітніших форм рецепції греко-римської культури – від «наслідування» античних літературних взірців,
широкого використання латинської і грецької мов до травестійних
обробок греко-римських образів та сюжетів.
750
Див.: Барвінський Б. Гомер в Галицькій літописі // Записки Наукового товариства ім. Шевченка. – 1913. – Т. СХVII–СХVIII. – С. 55–63. Про рецепцію
античної культури в середньовічній Київській імперії див., зокрема: Перетц В.
Сведения об античном мире в древней Руси XI–XIV вв. // Гермес. – 1917. – № 13–
14. – С. 205–210; № 17–18. – С. 243–247; Чижевський Д
Д. Антична література
в старій Україні // Науковий збірник Українського Вільного Університету. Ювілейне видання. – Мюнхен, 1956. – Т. VI. – С. 266–274; Радциг С. И
И. Античное
влияние в древнерусской культуре // Вопросы классической филологии. – Москва, 1971. – Вып. III–IV. – С. 3–65; Буланин Д
Д. М
М. Классическая культура в Древней Руси и проблемы ее изучения // Русская и грузинская средневековые литературы. – Ленинград, 1979. – С. 30–39; Рогович М.
М Д
Д. Київська Русь і антична
культура // Філософська думка. – 1980. – № 1. – С. 94–108.
Ч А С Т И Н А Д Р У ГА
УКРАЇНСЬКА БАРОКОВА
ЛІТЕРАТУРА І ФІЛОСОФІЯ
Розділ 1
ФІЛОСОФСЬКІ МАТЕРІЇ В ЛІТЕРАТУРІ
Д
уже характерна для українського літературного бароко ситуація, коли один і той самий
письменник, як, наприклад, Феофан Прокопович, був автором,
з одного боку, вишуканої латиномовної поезії, з другого – блискучих епідейктичних казань, з третього – філософських та богословських трактатів і діалогів, – на мою думку, свідчила не лише про
всебічну обдарованість автора, але й про глибинну тотожність
поетичного, власне риторичного й філософського слова як репрезентації мисленнєвої моделі, заснованої на органонові Аристотеля.
І якраз тотожність структури раціональності поетичного, власне
риторичного й філософського слова формувала явище особливої
літературно-філософської конвергентності.
Недарма філософські матерії могли на ту пору дуже легко входити до літературного твору, скажімо, у формі рясних цитат, ремінісценцій, гноміки, апофтегматики тощо. Так, Афанасій Кальнофойський раз по раз цитував сентенції Сенеки751, Петро Могила
часто посилався на авторитет Томи Аквінського752, а Антоній Радивиловський полюбляв розказувати апофтегми, запозичені з «Vitae
philosophorum» Діогена Лаерція. Наприклад, ось таку: «Діогенес
филіозоф у єдного розпутного человѣка просил гривны сребра. Он,
здумѣвшися єго злой прозбѣ, пытаєт: «Пане филіозофе, що бы в том
Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. –
S. 12 (передмова, б. п.), 68, 165, 245.
752
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney
Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 15, 33,
65, 66, 94, 155, 180, 181, 183, 184, 210, 221, 384, 385, 392, 396.
751
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
173
была за причина, же у иншых по єдному пенязю звиклес просити,
а у мене тепер просиш цѣлои гривны? Отповѣдал Діогенес: «Для
тогом тоє учинил, же у инных знову взяти сподѣваюся, а у тебе
взяти що жоднои не маю надѣи»753. Або ось така: «Біон филіозоф,
обачивши богача лакомого, который пѣнязь до пѣнязя прибираєт,
а никому нѣчого не дає, заволал: «Сей не єст паном над достатками
своими, але достатки єго над ним суть паном»754.
Словом, філософські матерії можна легко знайти в барокових
текстах найрізноманітніших жанрових структур. Ось, наприклад,
надзвичайно цікава агіографічна замальовка Дмитра Туптала про
Юстина Філософа. Мовляв, цей чоловік «возжела філософскаго разума и вначалѣ дадеся в наученіє єдному от стоиков філософу, хотя
разумѣти тѣх мудрствованіє. Бѣ же в нем желаніє веліє увѣдати
о Божествѣ, что єсть Бог? И пожив у того стоическаго філософа
нѣкоє время и о Бозѣ ничтоже увѣдати возмог (ибо стоик той Бога
не знаяше, ниже ученія о богоразуміи потребно быти вмѣняше),
остави Іустин онаго учителя и поиде ко другому, иже бѣ от філософов перипатетици нареченных, к мужу, якоже мняшеся премудру. Той по немногих днєх начат совѣщаватися с Іустином о мздѣ,
не хотя учити єго тунє. Іустин же, видя того сребролюбива суща,
презрѣ єго яко лихоимца и ниже філософскаго нарицанія достойна
суща быти, понеже не вѣст презирати мірских стяжаній. Таковых
ради вин стоиков и перипатетиков отверг, желая же зѣло истаго
любомудрія, имже бы пріити в познаніє Бога, приступи к нѣкоєму
славному от пифагорійских любомудрцов учителю, той же веляше
Іустину учитися первѣє звѣздочетства, землемѣрителства, арифметики, мусикійскаго искуства и инѣх нѣкіих ученій, сказуя ученія та быти потребнѣйшая в жизни сей. Но Іустин, разсмотрѣв,
яко в тѣх ученіях много изжити лѣт требѣ, полза же душѣ от них
никаковая, ничтоже бо таково слыша от учителя онаго, єжебы желаніє єго сердечноє любовію божественною день от дня множає
распаляющеся удоволило, убо и того учителя остави и к єдиному
от платоников, о ихже премудрости в та времена велія бяше слава
и многоє им бѣ почитаніє, приста, яко оный платоническій філософ
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 370. – Пор.: Diogenis
Laertii Vitae philosophorum, VI, 67.
754
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 371. – Пор.: Diogenis
Laertii Vitae philosophorum, IV, 50.
753
174
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
от подобія вещей тѣлесных безтѣлесная и от образованія долняго
горняя, от разумѣнія идей видѣніє Бога обѣща. Сей бо платоническаго любомудрія намѣренный конец бяше, єже от идей приходити
в Бога разумѣніє»755. Або ось така варіація на теми моральної філософії в одному з листів Сковороди до Михайла Ковалинського:
«Радієш, що ти багатий? Ти хворий. Радієш, що ти благородний?
Ти нездоровий. Боїшся смерті? Поганої слави через добрі вчинки?
Ти не зовсім здоровий душею. Сподіваєшся краще жити завтра?
Ти нездужаєш. Бо де надія, там і страх, і хвороба та ін. Отже, скажеш ти, я вимагаю разом зі стоїками, щоб мудрець був геть безпристрасним (ἀπαθέα). Навпаки, у такому разі він був би стовпом, а не
людиною. Залишається, отже, що блаженство там, де приборкання
пристрастей, а не їхня відсутність»756. Зазначу принагідно, що ці
міркування Сковороди щодо апатії – одного з основних принципів
стоїчної філософії – дуже близькі до відповідних оцінок професорів Києво-Могилянської академії, наприклад, до тієї, що є в трактаті
Стефана Калиновського «Десять книг Аристотеля до Нікомаха»757.
Зрештою, те саме було й у західній традиції. Досить пригадати бодай славетну книжку Ніколя Кавсіна «De eloquentia sacra et humana
libri XVI»758.
Цікаві філософські матерії є навіть у збірниках див Пресвятої
Богородиці. Ось хоч би така історія про Тому Аквінського: «Тома
з Аквину, будучи малым дитям, в купели не вѣдати отколь достал
картки, на которой написано было поздровленьє ангелскоє до Пресвятои Дѣвы: «Радуйся, обрадованная Маріє, Господь с тобою», –
тую картку ґды єму были з рук през моц выдерли, так плакал, же
єму знову мусѣли отдати, и на той час юж перестал плакати и,
в уста свои вложивши, тую картку полкнул»759. Та навіть статті лексикона «славенської» мови часом мають покликання на авторитет
Аристотеля: «Имство в души албо в тѣлѣ не латве отдѣленноє, люб
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 1–1 зв.
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1118–1119.
757
Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть Этика // Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины XVIII ст. / Сост.,
пер. с лат., вступ. статья и прим. М. В. Кашубы. – Киев, 1987. – С. 257.
758
Див.: Ulčinaite E. Teoria retoryczna w Polsce i na Litwie w XVII wieku: Próba
rekonstrukcji schematu retorycznego. – Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk; Łódź,
1984. – S. 137.
759
Галятовський ІІ. Небо новоє. – Львів, 1665. – Арк. 16 зв.–17.
755
756
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
175
доброє, люб злоє; ведлуг Арістотеля, злоимство, злая природа, хороба з природы»760.
А крім того, українські барокові письменники часто послуговувалися спеціальним філософським інструментарієм, наприклад, такими поняттями, як «спосіб існування», «відношення», «персона»
(«modus existentiae, спосіб існування, який є не що інше, як relatio
до Божого єства, що його називають hipostasis чи persona»761), «інтенція» («справжня інтенція людини – служити Господу Богу»762),
«архетип» («Ксенофанес, значнѣйшій з філософов давных, /
Обыватель з Греціи Коліофонов славных, / Архетіпом нѣякимсь
Бога называти, / Без початку и конца казал признавати»763), «інтелігенс», «інтелект», «інтелекція», «інтелігібіле» («в створеню, любо
в ангелѣ, любо в человѣку, – інтелллѣгенс, розумѣючий, інтеллектус,
розум, інтеллекціо, розумѣнє, інтелллѣгѣбѣле, тоє, що розумѣєтся, –
сут речи розныи, – а в Богу зась все тоє єдино єст»764), «силогізм»,
«паралогізм» («не силогізм, а зрадливий паралогізм тут подає»765),
«логіка» («полагаю здѣ правило логіческоє: различна о различных
не могут сказателнѣ истинствовати»766) тощо. Тогочасні автори взагалі дуже охоче покладалися на авторитет філософії як такої. Твердження на зразок «Те, що це так, можеш довідатися з моральної
філософії...»767, «роблять висновок (affirmuią) філософи, що схоже
стремить до схожого...»768, «аксіома, ухвалена філософами: «Non
760
Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. –
Ст. 57.
761
[Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey
Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – К. 94.
762
Kossow S. Πατερικον, abo Żywoty ss. Oycow pieczarskich. – Kiiow, 1635. – S. 132.
763
Почаський С. Εὐχαριστήριον, албо Вдячность ясне превелебнѣйшому
в Христѣ єго милости господину отцу кир Петру Могилѣ // Тітов Хв. Матеріали
для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до
українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 296–297.
764
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 301.
765
Galatowski II. Stary Kościoł Zachodni... – Nowogrod-Siewierski, 1678. – S. 52.
766
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – C. 440. Пор.: Młodzianowski T.
Kazania i homilie na niedziele doroczne, także swięta uroczyste. – Poznań, 1681. –
T. I. – S. 16, 17, 108, 184–200; Jezerski S. R. Marya godna korony, uznana bo zawsze
bez ambitu do korony // Hasło słowa Bożego... – Lwow, 1754. – K. 42–42 v.
767
Examen Obrony, to iest Odpis na script Obrona werificatii nazwany // Архив
Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 579.
768
Kalnofoyski A. Parergon cudow. – Kiiow, 1638. – S. 2.
176
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
sunt entia sine necessitate multiplicanda»769 чи «ничтоже бываєт в умѣ
аще не прежде будет в чувствѣ, якоже філософіа учит...»770 тут можна стріти раз у раз. Наші письменники могли й гостро полемізувати
з найглибшими філософами світу щодо тих чи інших ідей, наприклад щодо антропоцентризму, який так грів душу багатьом стародавнім мислителям чи їхнім послідовникам часів Ренесансу. «И ты,
Плято, началнице філософов, како дерзнул человѣка нарещи «род
божественный»? Божественный нѣкако єст род человѣч. Како дерзаєш, о Плотине, человѣка от земли созданна, нѣчто во вселенной
сущеє проименовати? Человѣк єст нѣчто все»771. Я вже не кажу про
їхню різку полеміку з прихильниками атеїзму й деїзму – чи йдеться тут про стародавніх мислителів, чи про сучасних їм лібертинів.
«Господа Бога хулят сіи, которыи не токмо чего другаго, но и самаго бытія Божія не допущают и єдиным словом глаголют безумніи:
«Нѣсть Бог ни єдин на свѣтѣ», – а тіи нарицаюся атеісты... Также
другіи, зовоміи деісты, которіи Тройцы Святыя в єдином Бозѣ не
исповѣдают...»772.
Більше того, наші барокові автори не раз і не два висловлювали
свої міркування у формі, сказати б, уявного діалогу зі стародавніми
філософами. Мені здається, одним із найяскравіших прикладів тут
може бути, сказати б, мисленна мандрівка Дмитра Туптала вулицями стародавніх Афін, де він нібито на власні очі бачить одного із
«семи мудреців», славетного Солона, що йому традиція приписує
гасло «Пізнай себе!». «...О афинейских славных премудрых училищах слышав, иду тамо и се вижу во Афинѣх нѣкоєго мужа честна,
от самыя верхнія одежды філософа знатна. Кто таков? – спрашиваю.
Солон філософ, главен той в філософѣх. Сказуют єго быти от седми
премудрѣйших мудрецов греческих. Той то и законы гражданскія
добрыя афиняном написал, и Крезу, царю лідійскому, во всем щастливому, нещастливый конец прорече. Той філософ Солон, пришед
к капищу своєму еллинскому, пишет на дверях великими писмени,
769
«Сутності не слід множити без потреби» [Baranowicz Ł. Nowa miara starey
wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 280]. Це – одне з формулювань славетного
«леза Оккама».
770
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – C. 77.
771
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 347.
772
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 325.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
177
аз же, созади издалече стоя и смотря, чту пишамоє, и написа сице:
«Знай себе самаго». Для чего ты, філософе, то написал єси на дверех капища вашего? Для того, рече, понеже множество народа сѣму
на всяк день приходит. Всяк убо во двери сія входяй да чтет во вся
дни. И кая сила словес тѣх? Чесому словеса та поучают, разсуди,
рече, сам»773.
Якраз на цьому ґрунті поставали й ті напрочуд глибокі й бентежні міркування наших письменників, які стосувалися найголовніших
(останніх!) питань людського життя. Чудовим прикладом тут може
бути, скажімо, ось це, наскрізь пройняте августинівськими інтенціями, міркування того-таки Дмитра Туптала про невловиму сутність
часу. «Время, – каже Туптало на початку, – єсть мѣра видимаго сего
міра и жизни нашея...». І далі: «Дѣлится же время на три части: на
мимошедшеє, настоящеє и будущеє. Мимошедшеє время вѣмы яко
бѣ, но уже преиде и погибе, ниже бо возвратится когда. Будущаго
же времене чаєм, но не вѣмы, каково то будет. Настоящеє же мнимся
имѣти, но и сего не имамы, кромѣ єдинаго краткаго часца, глаголемого «нынѣ». «Нынѣ» єсть и абіє нѣсть, прежде бо паки ино настанет «нынѣ», паки и то преходит, якоже в дѣлаємых и настрояємых
часах минуты єдина по друзѣй идет, не становяся, и якоже в текущей
колесницѣ колесо не стоит на єдином мѣстѣ, но с мѣста на мѣсто
течет неудержеваємо. Сице настоящеє жизни нашея «нынѣ» нѣсть
стоящо, но непрестанно текущо, и єсть то наше «нынѣ», аки предѣл
между прошедшим и грядущим временем: мимошедшеє окончеваяй, грядущеє же начинаяй, и аки в книзѣ и строкѣ точка между
реченіями раздѣляющая, єдино реченіє окончевающая, другоє же
начинающая. Но точка на єдином стоит мѣстѣ, наше же настоящеє
время, глаголемоє «нынѣ», не вѣсть стояти, но вѣчну течет, аки капля нѣкая вниз текущая и черту по себѣ оставляющая, на предняя
же простирающаяся, доколѣже оскудѣєт и изсхнет»774.
Ця тирада, як на мене, цікава не лише тим, як філософськи тонко
автор описує єство часу, але й відчуттям марності та проминальності людського життя. Життя як плин, життя як безугавний рух за
773
Туптало Д
Д. Слово в субботу четвертыя недѣли Великаго поста // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. –
Арк. 41.
774
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748.–
Арк. 205 зв.–206 зв.
178
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
горизонт видимого світу, життя як надія. А ще в цьому уривку, немов
у дзеркалі, – сам автор-чернець, самітник, котрий сидить наодинці
з собою в келії, сидить, читаючи книжку – Святе Письмо чи Августина, – а за вікном іде дощ і краплини одна по одній збігають шибкою, щоб зникнути в безвісті небуття, перетворившись на ніщоту.
Яскравим прикладом органічного поєднання філософських, богословських та власне літературних інтенцій може бути також розробка
тринітарної проблематики у віршованій формі775. Скажімо, ключовий для розуміння Тройці термін «єдиносущний» (ὁμοούσιος)776 розглядався не лише в богословських трактатах на зразок «Історії про
Флорентійський собор» Клирика Острозького777, «Треносу» Мелетія
Смотрицького778, «Дзеркала богослів’я» Кирила Ставровецького779,
«Каменя віри» Стефана Яворського780 чи «Дзеркала православної
віри» Дмитра Туптала781, але й в агіографії («...начат смущати Церков ученми своими неправедными и єресіи помрачати ю, тщащися
всѣми силами от исповѣданія вѣры изгладити ОМОУСІОН, си єст
ЄДИНОСУЩІЄ, да не чтутся словеса сія: «Рожденна и несотворенна, єдиносущна Отцу...»782) та маріологічній ліриці:
Нам єст гомоузіон, плоть се изявляєт.
Гомоузіон чловѣку не всяким образом,
Див.: Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 35 зв.–42; Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 166–167; Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey chwały... – Kiiow, 1691. – K. 6 v.; Максимович ІІ. Осм блаженства євангелскія от Христа Господа, Спасителя нашего изреченніє. – Чернігів,
1709. – Арк. 35 зв., 82; Українсько-руський архів. Т. IX: Матеріали до історії української пісні і вірші: Тексти й замітки / Вид. М. Возняк. – Львів, 1913. – С. 209.
776
Див.: Лосский В. Н
Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. – Киев, 1991. – С. 272–273.
777
Клирик Острозький. Історія о листрикійском, то єст разбойническом Ферарском або Флоренском синодѣ вкротцѣ правдиве списаная // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 447.
778
[Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey
Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – К. 187.
779
Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. –
Арк. 13 зв.–14.
780
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 428.
781
Туптало Д
Д. Зерцало православнаго исповѣданія // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 9.
782
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 410.
775
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
179
Точію ради плоти єдиним сим правом.
Гомоузіон слово вѣчность знаменуєт,
С Богом-Отцем и с Сыном, с Духом неразнствуєт783.
Філософські інтенції можуть проймати бароковий літературний
текст також імпліцитно. Скажімо, ідейний рівень мораліте Георгія
Кониського «Воскресіння мертвих» стає належно зрозумілим тільки
в контексті тієї запеклої полеміки, що точилася в XVII–XVIII століттях між християнством та філософським вільнодумством, із
приводу Божого промислу, безсмертя душі тощо, коли, приміром,
польські єзуїти, намагаючись поставити міцний заслон поширенню лібертинських поглядів, видали цілу бібліотеку перекладних
і оригінальних книжок784, спрямованих проти стародавніх (Епікур,
Лукрецій, Цельс) та новочасних (Гассенді, Спіноза, Вольтер, Руссо)
вільнодумців785, коли безкомпромісна критика «так обыкновенно
называємых епікуров»786 стає звичним мотивом багатьох творів
українських авторів: Феофана Прокоповича787, Стефана Яворського788, Івана Леванди789 та інших. Отож, Георгій Кониський різко заперечує ідеї «епікурейців» не лише у своєму курсі філософії790. Він робить це й у казаннях. «...К прискорбію нашему, – писав він в одному
з них, – єсть и такіє люди, которыє в ослѣпленіи ума и ожесточеніи
сердца мечтают, будто здѣшняя земная жизнь составляєт крайній
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 221 зв.
Див.: Bachmiński B. Poznanie Boga i religii z przeświadczenią rozumu a na
Woltera, Russa i innych libertynow, ateistow. – Berdyczow, 1783; Filipiecki A. O nieśmiertelności duszy ludzkiey. Przeciwko teraznieyszych libertynom. – Lwow, 1769;
Filozof bez reliiy. – Wilno, 1786. – T. I–ІІ; Głos prawdy wołaiącey. Przeciwko dzisieyszym libertynom w rzeczach religii. Przez Margraliego Caracioli w ięzyku francuzkim
wydany, a przez x. Piotra Konitzera na polski ięzyk przełożony. – Kalisz, 1790.
785
Див. про це: Tazbir J.
J Problemy wyznaniowe // Polska XVII wieku: państwo,
społeczeństwo, kultura / Pod red. J. Tazbira. – Warszawa, 1969. – S. 204–205.
786
Православноє ученіє, или Сокращенная христіанская богословія..., сочиненная ієром. Платоном. – Київ, 1791. – Арк. 89 зв.
787
Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 123.
788
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 111, 356, 420.
789
Леванда І.
І Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. 2. – С. 33, 46–47,
82, 143–149.
790
Див.: Кониський Г
Г. Філософія природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. 2. – С. 23–24.
783
784
180
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
предѣл бытія, а потому не помышляют о животѣ вѣчном»791. Більше
того, наш письменник намагається досягти «обереженія христіан от
заразы», прямо сперечаючись із вольтер’янством – згадаймо його
знаменитий лист до послідовників Вольтера792. А ще він прагне використати для суперечки з вільнодумством дидактичні можливості
шкільної містерії. Зрештою, бароковий театр узагалі «був театром
ідеологічним, програмовим і пропагандистським»793. Так чи інакше, взявши за основу дуже популярний у літературі українського
бароко євангельський сюжет про Лазаря й багатія794, письменник
створює своє мораліте «Воскресіння мертвих», спрямоване проти
791
Див.: Кониський Г
Г. Слово в недѣлю двадесят третію // Собраніе сочиненій
Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. –
С. 20. Див. також: Кониський Г
Г. Слово в день святаго апостола Петра и Павла //
Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – СанктПетербург, 1835. – Ч. I. – С. 225–228; Кониський Г
Г. Слово в день святаго пророка
Иліи // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. –
Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 240–242.
792
Див.: Письмо г-на Волтера к учителям церкви и богословам [и] ответ на
оное письмо архиепископа Могилевского Георгия Конисского // Домашняя беседа. – 1867. – Вып. 46. – С. 1102–1106; Вып. 47. – С. 1122–1126; Вып. 48. – С. 1154–
1156.
793
Rytel JJ. Barok // Literatura polska od średniowiecza do pozytywizmu. – Warszawa, 1975. – S. 199. Див. також: Tazbir J.
J Rola żywego słowa w polskiej propagandzie
wyznaniowej // Tazbir J.
J Szlaki kultury polskiej. – Warszawa, 1986. – S. 143–144;
Jakóbiec M
M. Literatura ukraińska // Dzieje literatur europejskich / Pod red. W. Floryana. – Warszawa, 1989. – T. 3. – Cz. 1. – S. 480.
794
До цього сюжету наші письменники зверталися дуже часто в найрізноманітніших творах, але переважно в проповідях. Див., наприклад: ТранквіліонСтавровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 316–316 зв.;
Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. – Арк. 53;
Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 596–604; Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 346–347; Туптало Д
Д. Слово в недѣлю о мытари и фарисеи // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1782. – Ч. I. – Арк. 11–11 зв.; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю двадесят вторую по
Святом Дусѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. –
Москва, 1842. – Ч. 2. – С. 584–594; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю тридцать вторую по Святом Дусѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго:
В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 2. – С. 668; Кониський Г
Г. Слово в недѣлю двадесят
третію // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. –
Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 22–28; Кониський Г
Г. Слово в день святой
великомученицы Варвары // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 263; Леванда І.
І Слова
и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. I. – С. 65–66.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
181
заперечення християнської науки про воскресіння та Страшний
Суд. Недаром у пролозі до цієї драми сказано таке:
Многим до злих діл тоє подаєт причину,
Что не хотять помишлять на свою кончину,
Паче же, что по смерті імущи согнити
Сумняться, как то может гной на суд ожити795.
Словом, навряд чи помилюся, коли скажу, що різноманітні філософські інтенції наскрізь проймають те уявлення про людину, що
було характерне для української літератури XVII–XVIII століть.
Перш за все, згідно зі старою християнською традицією, наші
тогочасні письменники, як правило, розглядали людину в перспективі, так би мовити, психосоматичної цілісності. Принаймні вони
часто писали, наприклад, про те, що звернена до Бога молитва
«спасаєт душу и тѣло грѣхами болящаго»796, що серед чинників, які
зумовлюють тілесні ознаки дитини, важливу роль відіграє «fortis
imaginatio mulieris tempore coitus cun mare»797, а тілесні недуги посутньо залежать від гріхів. «...Учителі церковніи глаголют, – писав,
про це, скажімо, Дмитро Туптало, – яко всякоя болѣзни виновен єст
грѣх...»798. А ось та сама думка, висловлена по-латинському: «Atque
non aegrotaremus corporibus, nisi prius animis»799. Тогочасні автори
були свято переконані в тому, що різні «супернатуральні» енергії –
чи вже добрі чи злі – входять у людину суто тілесними каналами800,
а карколомні сюжети снів дуже часто мають соматичні причини801.
Та, може, найяскравіше оце уявлення про нерозривну єдність душі
795
Кониський Г
Г. Воскресеніє мертвих // Українська література ХVIII ст. – Київ,
1983. – С. 337.
796
Пречестные акафисты и прочія спасительныя молитвы. – Київ, 1709. –
Арк. 1 (передмова до читача, б. п.).
797
«Сильна уява жінки під час злягання з чоловіком» [Сакович К. Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини з додатком передмов весільних
і похоронних обрядів // Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 406].
798
Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 68 зв.
799
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1101.
800
Див.: Галятовський ІІ. Небо новоє. – Львів, 1665. – Арк. 16 зв.–17.
801
Див.: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів,
1619. – Арк. 78 (друга пагін.).
182
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
й тіла виявлялося тоді, коли мова заходила про питомо ісихастське
«сходження умом до серця» («сход умом в сердце»). Ось що писав про це Паїсій Величковський у своїх настановах ченцеві: «...Да
будет тебѣ первѣє житіє безмолвно и со всѣми мирно. Тоже вшед
в клѣть свою, затвори себе и сѣд во єдином углѣ, сотвори, єже глаголю тебѣ: вѣси, яко дыханіє, имже воздыхаєм, воздух сей єсть;
отдыхаєт же сей не за ино что, точію сердца ради, сіє бо єсть жизни
виновно и теплоты тѣлу. Привлачаєт убо сердце воздух, да свою убо
теплоту вон дыханієм изрѣєт, себѣ же благораствореніє подаєт. Виновно же таковаго строєнія, или паче рещи, служитель, легкоє єсть,
єже рѣдкоє от Содѣтеля создано бывше, якоже нѣкій мѣх, неоскудно вводит и изводит одержащеє, сирѣчь дух. Тако сердце хладноє
убо влекущо духом, теплоє же изрѣяющо чин, сирѣчь єгоже ради
устроєно бысть к состоянію животнаго, непрестанно соблюдаєт. Ты
убо сѣд и собрав ум твой, вовведи єго в поздренный путь, идѣже
дух в сердце входит и понуди вкупѣ снити с воздыхаємым духом
в сердце»802.
Найважливіші питання, що були пов’язані з людиною як певною психосоматичною цілісністю, наші письменники часів бароко
розглядали передовсім у межах опозиції «Бог – твориво», – другий
складник якої неодмінно набував форми ще однієї опозиції: макрокосмос, тобто Всесвіт, – мікрокосмос, тобто людина. Так, Кирило
Ставровецький, розглядаючи Божий чин creatio ex nihilo в суто антропоцентричній стратегії, писав: «...Бог добротливый сотворив
для человѣка так дивный палац и дом на мешканя єго, увесь сей
видимый мир, для єдиного тѣла видимого и смертного. Тут же уважай себѣ, о человѣче, добрыи дары Бозкіи так великіи и дивныи.
Небо сличне и прекрасно звѣздами угафтованноє – покров тебѣ.
Солнце пресвѣтлоє – свѣтилник в дому твоєм. А мѣсяц часов миритель и показатель. Вѣтры тя грѣют и прохлаждают. А земля – подножіє ногама твоима и скарбница и матерь добротливая, тая носит
тя на раменах своих. Тая от живота своєго производит всякую сладость, яко млеко, всѣ роскоши и сладости выдаєт тебѣ, о человѣче,
802
Величковський П. О умнѣй молитвѣ // Житие и писания молдавского старца
Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория
Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных
его другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении и молитве. – Москва, 1892. – С. 193–194.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
183
не токмо хлѣб, но все сладкоє и пожаданоє души и тѣлу твоєму,
всякіи сладости и роскоши того свѣта»803.
Словом, у межах цієї моделі думання картина появи світу постає
ось такою. Спершу Бог-Творець створює бездоганний і прекрасний макрокосмос, таку собі божественну «машину світу» (machina
mundi), де все зроблено згідно з «мірою, числом та вагою» («...вся
мѣрою и числом и вѣсом расположил єси»804). Це – не що інше, як
дім для людини. А потім з Божої волі з’являється й сам мешканець –
вінець бездоганного й прекрасного Божого творива, «мікрокосмос»,
чи, як тоді казали, «мікрокозм», «малій мір», «μικροκόσμος», «parvus
mundus», «świat mnieyszyi». Бог-Архітектон створив людину-мікрокосмос із «двох бытностей розных: тѣло видимоє з чотырох
елементов составленно: плоть от землѣ, кров от воды, дыханіє от
воздуха, теплота от огня, – душа же невидимая и несмертелная дуновенієм Божіим в тѣло вложена»805. Варто пам’ятати при цьому,
що і число складників створеної Богом людини, і характер їхньої
кореляції з елементами «великого світу» можуть варіювати. Наприклад, в апокрифічному «Слові святого Мефодія Патарського», що
було поширене в Україні за часів бароко, можна знайти таку версію шестоднева: «И в шестой день сотворил Бог человѣка от осми
частей: тѣло от персти, мысль от облака, кости от каменя, кров от
Чермного моря, очи от солнца, дыханіє от вѣтра, теплота от огня,
а душу сам Бог вдохнул и оживил єго»806.
Так чи інакше, наші барокові автори були переконані в тому,
що людина «є з усього створеного Богом якимсь зменшеним відображенням повноти видимого й невидимого світу»807, що вона віддзеркалює в собі весь безмір неба, так само, як і все розмаїття землі. Змальовуючи досить колоритний образ людини-мікрокосмосу,
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 4–4 зв. Див. також: Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 309.
804
Книга Премудрості Соломонової 11: 21.
805
Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. –
Арк. 38.
806
Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. I: Апокрифи
старозавітні. – Львів, 1896. – С. 27.
807
Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 309.
803
184
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Кирило Ставровецький говорив про те, що людину можна поділити
на дві частини: від пупа й до голови вона нагадує небо, а від пута
й донизу – землю. Мовляв, земля «имать силу рождателную и прохожденіє вод, и звѣров телесорастлителных, тако и в сей нижней
части человѣка сія суть. Паки же в горней части єго, яко на небеси
свѣтила, солнце и луна, гром, вѣтр, сице и в человѣцѣ в главѣ очи
и глас, и дыханіє, и мгновеніє ока, яко молнія, скорошественно. Наипаче же всѣх ум многозрителный, вся видяй видимая и невидимая
и обдержа, яко горстію, скорошествен, проходя невозбранно небо
и землю и паки исходит неудерженно, безсмертен, невидим, самовластен – образ бо єсть невидимаго Бога...»808.
Ясна річ, розмірковуючи над такою конституцією людинимікрокосму, наші барокові автори ніколи не забували вказувати, що
небо – то справжня людська вітчизна. «Людина, – писав, наприклад, Феофан Прокопович, – більше належить небу, звідки отримала кращу долю, ніж від землі, бо земля дала їй гіршу частину».
Спрямованість людини саме до неба, а не до землі, – продовжує
український письменник, – може засвідчити вже хоча б те, що вона
«отримала відмінне від усіх живих істот і особливе положення
свого тіла, адже вона ступає не похило і не з опущеною головою,
а прямо. І тому я вважаю, що варто, щоб пісні Назона809 усі вивчали
і всюди співали:
Тож усі інші звірі з понурими лицями ходять, –
Людський тим часом кістяк поставлено стрімко і просто,
Очі піднесено вгору, до зір і високого неба»810.
808
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 161. Див. про це: Маслов С. И
И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его
литературная деятельность: Опыт историко-литературной монографии. – Киев,
1984. – С. 155–156. Про людину-«мікрокосмос» див. також в інших джерелах:
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго:
В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 30, 203; Максимович ІІ. Молитва Отче наш от
Христа Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 11 зв.; Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 228–228 зв.; Сковорода Г.
Г Повна академічна
збірка творів. – С. 943.
809
Прокопович має на думці рядки з Овідієвих «Метаморфоз» (І, 84–86), які
він буде цитувати далі.
810
Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 309–310.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
185
А як іще «великий світ» віддзеркалюється у «світі малому»?
Не інакше як у формі своїх чуттєвих образів. Саме заради цього, казали наші барокові автори, у «глиняній храмині» людського
тіла Бог зробив «п’ять віконець». Вони потрібні для того, щоб людина «през тыи окна видѣла и знала все створеноє в дому своєм,
в мирѣ сем, видимоє и невидимоє, то єст пять чувств сотворив Бог
в тѣлѣ нашем, и през тыи чувства душа наша пріимуєт видимыи
речи того свѣта и невидимыи. Первоє окно – очи в тѣлѣ, през тоє
видит всю красоту мира сего, небесную и земную. Второє окно –
доткненя, яко и през тоє познаваєт силу тяжкого и легкого, горачого и студеного. Третеє окно – слух, през тоє познаваєт невидимыи
гласы радостныи и плачевныи, страшніи громы и дѣл стрѣляніє,
и вѣтров бурных и вод морских шуменя, и вдячніи гласы утѣшніи
птиц спѣваня. Четвертоє окно – ноздрѣ, през тоє познаваєт запахи
вдячныи и смрады брыдкіи. А то речи невидимыи мира сего. Пятоє окно – вкус горкого и сладкого, и тым познаваєт невидимыи
речи в подлежащей матерѣи куповидного противленія, сладкого
и горкого»811.
Саме ці «зовнішні здатності чуттєвої душі» являють собою
справжній підмурівок пізнавальної діяльності людини. Недаром
наші барокові письменники, услід за Аристотелем, не раз і не два
виголошували класичне гасло сенсуалізму: «Немає нічого в розумі,
чого найперше не було б у чуттях»812. При тому роль різних чуттів у справі сходження людини до Бога через осягнення його творива поставала досить різною не лише з огляду на саму природу
речей, але й під очевидним впливом культурних чинників, зокрема релігійних. Скажімо, якщо православні й католики традиційно
визнавали основним людським чуттям зір, то протестанти в ході
своєї напруженої боротьби з іконами, боротьби, яка чимось нагадувала стару візантійську «ікономахію», особливо наполягали на
слухові813.
811
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 3–3 зв.
812
Див., наприклад: Полоцький С. Жезл правленія, утвержденія, наказанія
и казненія. – Москва, 1667. – Арк. 120; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. –
С. 77–78.
813
Див. про це: Tazbir J.
J Rola żywego słowa w polskiej propagandzie wyznaniowej // Tazbir J.
J Szlaki kultury polskiej. – Warszawa, 1986. – S. 133–147.
186
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
А крім того, чинні на теренах природного814 світу чуттєві образи,
як гадали наші письменники часів бароко, дозволяють людині ставати причетною також до світу «надприродного»815. Досить пригадати
хоч би ось ці міркування Стефана Яворського щодо природи чуттєвих образів. Образ, – писав він, – може бути знаком («знаменієм»)
«...присущія вещи. И в єстественных убо многа такова суть, якоже,
на примѣр, дым єсть знаменіє присущаго огня, аще и невидимаго.
Воздыханіє єсть знаменіє печали присущея, аще и невидимыя. Движеніє жилы в руках єсть знаменіє здравія или скорби, и прочая тѣм
подобная. Тоє же рещи подобаєт и о преєстественных: якоже голубь
на Іорданѣ явлшійся бысть образ и знаменіє присущаго невидимо
Святаго Духа»816. Однак у такому разі маємо справу не зі звичайним
собі раціональним структуруванням чуттєвого матеріалу, але з актом віри. А що таке віра? «Вѣра, – відповідав Дмитро Туптало, –
єсть то, чесого очи твои плотьскіи не видям, ни руцѣ твои осязают,
сердце же твоє, ум твой несумненно в себѣ утверждаєт, яко тако
єсть, а не инако: то вѣра»817. Неважко помітити, що ці міркування
Туптала є не чим іншим, як варіацією на тему святого апостола Павла з його Послання до євреїв: «Єсть же вѣра уповаємых извѣщеніє,
вещей обличеніє невидимых»818. Ясна річ, віра, як писав Стефан
Яворський, «очес не требуєт, но слѣпо вѣруєт»819. У своєму трактаті
«Камінь віри» він навіть склав на цю тему невеличкі нерівноскладові вірші. Вони звучать так:
Скудная велми
умов наших мѣра,
аще не тую навершаєт вѣра.
Око не видит,
814
815
ный».
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 433.
Туптало Д.
Д Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. – Арк. 13.
Див. також: Туптало Д
Д. Зерцало православнаго исповѣданія // Сочиненія святаго
Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 1; Ковалинский М
М. Жизнь Григорія Сковороды // Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка
творів. – С. 1369.
818
Послання св. ап. Павла до євреїв 11: 1.
819
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 363.
816
817
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
187
ниже ум вмѣщаєт,
яже єдина вѣра постизаєт.
Крилами Глагол Божій перната
проходит чувствам не входная врата820.
Отож, недаром значно раніше за Яворського Захарія Копистенський так високо підносив віру над розумом і, посилаючись на
авторитет Іоана Златоуста, закликав свого читача вірити «сліпо»,
я б сказав, по-тертулліанівськи: «Вѣруймо всюды Богови и не спротивляймося єму, хотя и смыслом нашим и видѣнію нашему здаєтся
быти противно, але нехай будет над смысл наш и зрѣніє твердѣйшеє
слово Его»821.
І ось тут, у ході міркувань щодо «сліпої» віри, зринає ще один
надзвичайно цікавий сюжет, згідно з яким «сліпа» віра – то не що
інше, як віддзеркалення тієї людської «сліпоти», яка є наслідком
первородного гріха. Виходить так, що людина повинна вірити в те,
що здається їй повним абсурдом, тому що її чуття, обтяжені пристрастями, подають їй дуже викривлену картину світу. Це так – наче
людина приречена Богом жити після свого гріхопадіння в якомусь
королівстві кривих дзеркал. Власне кажучи, як вважали наші барокові автори, від самого початку Адам і Єва були найдосконалішими
істотами, а їхні чуття не були обтяжені жодними пристрастями. Наприклад, вони, «видѣша овощь, поразумѣвали смак и красоту того,
но пожеланія от него в себѣ не чаяху, тяжести бо глада не терпяху.
Смак и красота овоща удобнѣ бѣ к преклоненію к себѣ воли их,
но они преклоненія того в сердцѣ своєм не чаяху, толко в той час,
когда самы по свободному произволенію своєму восхотѣли...»822.
Більше того, Адам і Єва мешкали «в Раи оба нага и не стыдастася
(якоже нынѣ малыи младенцы не стыдятся), єще бо не ощущаху
в себѣ плотскаго вожделѣнія, єже стыда єст начаток, ниже о том
что вѣдаху тогда, и самоє их безстрастіє и невинность бяше им,
аки одѣяніє прекрасно»823. Отже, тоді, до гріха, «чужда бо нагость
Там само. – С. 423.
Книга о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под
розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 185.
822
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 311.
823
Туптало Д.
Д Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 39.
820
821
188
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
всякія срамоты бяше и красота єстественная доволнолѣпотно сіяше... А внегда преступити заповѣдь Господню Євы ради Адаму,
и нагость срамом облечеся, даже требовати єй смоковнаго листвія
ко покровенію, и красота доброты лишися своєя...»824. Ось так у прекрасному й чистому людському тілі від часу прабатьківського гріхопадіння, окрім усього іншого, з’являються «чесні» частини, що їх
«не обычай покрывати, якоже лице и руки», та частини «нечесныя
и тайныя, яже обычай єст покрывати...»825. І саме ось оце неприродне відокремлення краси від доброти, бувши наслідком первородного гріха, міцно пов’язує чуттєвий образ навіть власного тіла з почуттям сорому. Згадаймо, як свята Олімпіада, «...в єдином хитонѣ
входя в наполненный теплою водою сосуд, мыяшеся несовлекаяся,
не точію бо служащих єй рабынь, но и сама себе стыдяшеся, ни
хотяше зрѣти наготы своєго ж тѣла»826. Те саме писав і мандрівний
чернець Климентій Зиновіїв у своїх віршах про лазні:
Яко мирским лазня єсть то дѣло не честно,
а іноком наипаче то єсть безчестно.
Іноческои солнцу зрѣть не треба наготы,
а не толко людєм іноковой наготы.
І мирским годило б ся єи не вжывати,
же начнут з голым тѣлом явно обертати827.
Звідси ж таки випливає й ревне прагнення наслідувати безплотних янголів, яке було характерне для християнської аскези828, так
само, як і естетизація чуттєво-відразливого, ота «естетика потворного», що її можна вважати однією з найприкметніших рис літератури часів бароко829. Маю на думці, наприклад, численні картини
розкладу людського тіла: криваве м’ясиво, гниль, черв’яки, нестерпний сморід – щось на зразок сцени боротьби святого з дияволом, яка
зринає в житії преподобного Симеона Стовпника під пером Дмитра
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 403.
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 244, 255.
826
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 530 зв.
827
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 184.
828
Див., наприклад: Службы преподобным отцем Печерским, ихже мощи
в ближной и далной пещерѣ нетлѣнно почивают. – Київ, 1763. – Арк. 1 зв., 4 зв.,
10 зв., 16, 18 зв., 19–19 зв., 23, 30, 33, 39, 41 зв., 43, 46, 50 зв.–51, 54 зв., 62 зв., 74.
829
Див.: Чижевський Д
Д. Поза межами краси. – Нью-Йорк, 1952.
824
825
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
189
Туптала: «Діавол же не терпя таковаго єго подвига, порази ногу єго
язвою и согни на ней тѣло, умножиша же ся и червіє и точаще от
язвы гной с червми по столпу на землю. Нѣктоже предстояй єму
юноша именем Антоній, иже видѣ и написа то830, собирающе черви, падающіє на землю, по повеленію єго, паки ношаше я на столп
к доброму страдалцу. Он же, яко другій Іов терпя, прилагаше черви
к язвѣ, глаголя: «Идѣте, яже вам Господь даде»831. Зрештою, наслідком такої візії людського тіла є й не менш характерна для бароко
естетизація чуттєво-нецнотливого, яскравим прикладом чого можуть бути численні сороміцькі вірші наших мандрівних школярів.
Ось рядки з такої поезії, що змальовує коїтус – рядки далеко не найвідвертіші за своїм характером, хоч, ясна річ, доволі пікантні:
Я лягу смѣло на твоє тѣло, никому зрачно.
Не бойся менѣ, ляги под менѣ, хорошо будет.
Ах, не лѣнися, болѣ прижмися, никто не чуєт832.
Словом, усі чуття, дані людині Творцем для осягнення творива
та сходження «по ліствиці сотворенних речей» до Абсолютного, від
часу прабатьківського гріхопадіння перетворюються на провідників
гріха. Мабуть, найкраще писав про це свого часу Іван Величковський. «Первый человѣк от земли перстный, – каже він, – согрѣшил
єсть в древѣ райстѣм пятьма чувствіями своими:
слышанієм, єгда послушав лестнаго совѣта зміина, совѣтующаго
єму заповѣдь Божію преступити и от древа вкусити;
вид
дѣнієм, єгда со вожделѣнієм возрѣ на древо красно и добро во
снѣд;
осязанієм, єгда простре на древо руку возбраненноє и взят от
него плод;
обонянієм, єгда обоня воню плода смертнаго в смерть себѣ;
вкушенієм, єгда яде от древа плод возбраненный.
830
Ідеться про учня Симеона Стовпника Антонія – автора першого житія цього святого.
831
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 8.
832
Перетц В. Н
Н. Историко-литературные исследования и материалы. Т. I. Из
истории русской песни. Ч. 2. Приложение. Описание сборников псальм, кантов
и песен. Вирши из старопечатных изданий. Малорусские песни из рукописей
ХVIII в. Указатели. – Санкт-Петербург, 1900. – С. 184.
190
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
И сіє пяточисленноє во древѣ райстѣм чрез пять чувствій
человѣка первозданнаго согрѣшеніє разумѣю быти пятикратноє єго
под древом райским паденіє»833.
Від того часу, раз у раз повторюють наші письменники XVII–
XVIII століть, людська природа стає враженою гріхом, а отже, питомо «уломною». «...Сынове єсмы и потомки нещасливіи Адама
согрѣшившаго, – сказано, наприклад, у трактаті «Основи моральнодогматичного богослів’я», – от которого аки бы наслѣдіє пріяли
єсмы имѣти и чути в себѣ болше до того склонности, що смыслом
тѣла єсть угодно, нежели що Господь Бог, совѣсть наша и здрав разум судит быти доброє и душѣ полезноє...»834. Від того часу «богопротивна трійця», тобто світ, плоть і диявол, ведуть безугавну боротьбу проти «малого світу». Ось, наприклад, плоть – один із трьох
«ворогів роду людського», що її можна трактувати як свого роду
метафізичне провалля між статями, коли протилежна стать раптом
перетворюється на твою дорогу до пекла. Згадаймо, як часто наші
старі письменники говорили про нелюдські зусилля, що їх мусить
докладати той, хто хоче бути чистим, немов безплотний янгол. Наведу для прикладу оксиморонний образ «плоті» як «друга-ворога»,
що зринає в поезії Івана Максимовича:
Воистину претяжкій подвиг храненіє
Чистоты, во всѣх чувствах творит мученіє,
Не єдны толмо оцѣ должно сохраняти,
Но о всѣх подобаєт Бога умоляти.
Всяк бо грѣх кромѣ тѣла, сей внутрь пребываєт,
Безпрестанно мя бѣдна во всяк час сокрушаєт.
В день, в нощи нѣсть от нея упокоєнія,
Невзираєт красна, ни в нища селенія.
Невозможно от себе отнюд удалити,
До исхода от здѣшних с нею бѣдній жити
833
Величковський ІІ. Твори. – Київ, 1972. – С. 92. Див. також: Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди з українських рукописів /
Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. 4: Апокрифи есхатологічні. –
Львів, 1906. – С. 46; Кроковський Й.
Й Передмова до Цвітної Тріоді 1702 р. // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 258–259.
834
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 238.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
191
Долженствую, пытати во всем угаждати,
Неразлучна, як з другом, врагом пребывати835.
Чому такий наголос на проблематиці плоті? Тому, – відповідають богослови, – що містерія Воплочення освячує людське тіло.
«...Дух Святый во время Благовѣщенія от кровѣ Дѣвической сложил и устроил тѣло Христово и в тоє тѣло влія душу сотворенну,
а так з тым тѣлом и душею сотворенною злучился Сын Божій, Слово Отчеє, и потом родился на сей свѣт, яко человѣк, без болѣзни
Матерныя и не повредил Дѣвства...»836. Отож, «нечистота» стає
особливо небезпечною для людини, адже це не що інше, як образа Божого маєстату. «...Не малоє єст Богу безчестіє и не благодарство чрез сіє, яко тѣм грѣхом оскверняєтся и растлѣваєтся явѣ
тѣло наше, єже крещенієм святым соєдинися с тѣлом Христовым
и єст жилищем Божіим»837. Оце незбагненне поєднання людського
та Божого тіл християнські богослови пояснюють так. Мовляв, людина причетна до Божої природи «...не существенно, так бо толко
сам Отец и Сын и Дух Святый имѣют в себѣ єстество Божіє, понеже суть єдним и тим же самим Богом. Ниже іпостатичне чинит
нас участниками своєго єстества, так бо толко натура человѣческая
в Христѣ причастіє имать Божіяго єстества ради єдной іпостаси, или
особы, Божой, то єсть Сына, который вкупѣ єсть Бог и человѣк, –
но чинит нас причастниками Божіяго єстества своєго чрез дар
всыновленія, то єсть начинаєт быти в нас началом житія надприроднаго, вышшеєстественнаго, вытискаєт в душѣ нашей образ свой
чрез пребываніє своє в нас и творит нас тым самым членами тѣла
Христова»838. Виходить так, що «в христіанех всякаго человѣка
тѣло нѣсть єго тѣло, но Христово»839. Ясна річ, що в такому разі не
лише ті, хто вдаються до статевих збочень, наприклад, послідовники
835
Максимович ІІ. Осм блаженства євангелскія от Христа Господа, Спасителя
нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. – Арк. 67 зв. Див. також: Максимович ІІ. Алфавит собранный, ритмами сложенный. – Чернігів, 1705. – Арк. 134.
836
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 3–4.
837
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 238.
838
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 104–105.
839
Туптало Д
Д. Поученіє второє в недѣлю пятую по Святом Дусѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. –
Арк. 108 зв. (друга пагін.).
192
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Онана, які «...без смѣшенія телеснаго обычнаго оскверняєтся самохотнѣ чрез прикосновеніє тѣлеси своєго безстудноє»840, чи «содоміти»-гомосексуалісти (прихильники «смѣшенія плотскаго»
«между мужем и мужем... Здѣ же разумѣєтся и мерзкоє смѣшеніє
с женою, бывающеє по образу мужеложства, не по обычну сосуду, паче же и смѣшеніє самѣх жен»841), вчиняють смертний гріх,
оскверняючи тіло самого Христа. Тим самим гріхом «нечистоти»
бувають вражені навіть люди, які просто танцюють: «...Кто вдаєтся в танцѣ, вдаєтся в небезпеченство грѣху нечистоты, бо при танцах мысли нечистіи, спозреня, уподобаня и прочая тяжко да бы не
знаходилися»842.
Ось так людське тіло й перетворюється на, я б сказав, чистої
води «живий оксиморон», на твого «друга-ворога». Іншими словами, людина ніби подвоюється сама в собі – на «зовнішню» і «внутрішню». З одного боку, ці дві людини не можуть існувати одна
без одної, а з другого – повсякчас воюють між собою. «В єдном
человѣцѣ полагаєт опостол два человѣка843. И тако сопряженна, яко
ни єдин пребывати может без другаго, и тако между собою разнствующа, яко живот єднаго єст смерть другаго. Тако с собою суть
сопряженны, яко суще два, обаче єдин єст, и єдин – два. В сих двоих
всего живота дѣло прохожденно бываєт»844.
Маю зауважити, що українські письменники часів бароко говорили про «внутрішню» й «зовнішню» людину доволі часто845. І щоразу
вони підкреслювали, так би мовити, оксиморонний характер їхнього поєднання. Ось, наприклад, уривок із трактату Дмитра Туптала
«Внутрішня людина»: «Сугуб єсть человѣк, внѣшній и внутренній,
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 242.
Там само. – С. 243.
842
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 123 зв.
843
Ідеться про слова св. ап. Павла з Другого послання до коринтян: «Через те
ми відваги не тратимо, бо хоч нищиться зовнішній наш чоловік, зате день у день
відновляється внутрішній» (4: 16).
844
Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго
в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 148 зв.–149.
845
Див., наприклад: Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 593, 805; Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 12; Максимович ІІ. Богородице
Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 249 зв.; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів,
1710. – Арк. 70 зв., 357 зв.; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 256;
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 965–968. – Див. про це: Tschižewskij D. Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker. – München, 1974. – S. 120–127.
840
841
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
193
плотян и духовен. Внѣшній, плотяный, видимый єсть, внутренній
же духовный – невидимый... Внѣшній убо человѣк от многих членов составляєтся, внутренній же умом, вниманієм себѣ, страхом
Господним и благодатію Божію в совершенство приходит»846. Але
все це окреслення «внутрішньої» та «зовнішньої» людини зроблене
за допомогою метафор. А що вони таке по суті? Як на мене, то, попри наявність різних інтерпретацій, «внутрішню» та «зовнішню»
людину можна трактувати як душу й тіло847. У тогочасних власне
філософських творах цю опозицію описували за допомогою аристотелівських універсалій «форма» й «матерія». Зокрема, Касіян
Сакович, стверджуючи всупереч Платонові та Оригенові, що душа
не може бути створена раніше від тіла, писав таке: «Форми не може
бути без матерії, а душа є формою людського тіла, отже, без нього
не може бути»848.
А поруч із цим «другом-ворогом», який прагне розкрити для
смерті-гріха «віконця» чуттів, перебувають іще два інші, не менш
грізні «вороги» людини: світ і диявол. Ось що писав про це Іван
Максимович у своїй книзі «Вісім євангельських блаженств»:
Не єдна плоть, мѣю враг много неотступных,
На брань противу мене всегда совокупных.
Діавола лукава і міра прелестна.
Подвизаются с нами, да являт безчестна.
Єдина плоть довлѣєт на безсилну немощь,
Купно всѣ три воюют на мя во всяк день и нощь.
Вес мір мя окружаєт, от всюду обходит,
И пять полков пресилных з собою приводит.
846
Туптало Д
Д. Внутренній человѣк // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: У 3 ч. – Київ, 1824. – Ч. I. – С. 101–102.
847
Пор., наприклад: Святаго отца нашего Григорія Палама, архіепископа Фессалонитскаго, десять бесѣд с присовокупленіем двух бесѣд, одной Іоанна Златоустаго, а другой Амфилохія Иппонійскаго и с ученіем Іоанна Дамаскина о пречистом Тѣлѣ Господнѣ. – Москва, 1785. – С. 54.
848
Сакович К. Трактат про душу // Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець
ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 465. Пор.: «Omne enim quod habet animam
est compositum ex materia et forma, quia anima est forma corporis» [Thomas Aquinus.
Summa totius theologiae. Pramae partis. Volumen primum. – Lugduni, MDCCI. – Р. 51;
див. про це: Tatarkiewicz W
W. Historia filozofii. 7-e wyd. – Warszawa, 1970. – T. I. –
S. 259].
194
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Отверзаєт оконца, имиже смерть входит,
Мнѣ бѣдному пагубу безконечну родит.
Окна же сут пять чувств, вся сія прелщают,
В день и в нощи стрѣлами язвят, не прощают849.
Чуття продовжують виконувати свої функції й по той бік дочасного життя людини. Для християнської, зокрема й нашої барокової, танатології було характерне уявлення про подвійну смерть
і подвійне воскресіння. Згадаймо, що писав на цю тему Іоаникій
Галятовський: «...Двоякая єст смерть и двоякоє воскресеніє. Першая смерть єст, ґды грѣшная душа выходит з тѣла и идет сама до
пекла на муки вѣчныи, вторая смерть єст, ґды душа з тѣлом посполу в остатній день вкинены будут до пекла, жебы там навѣки
мучитися. Противным способом воскресеніє первоє єст, ґды душа
побожная з тѣла выходит и идет сама до неба на вѣчноє мешканє.
Второє воскресеніє єст, ґды в остатній день душа и тѣло посполу
пойдут до неба жити навѣки. Щасливыи теды сут люде, которыи
мают часть в воскресеніи першом, которых душа сама вышедши
з тѣла идет до неба на мешканє вѣчноє, бо они и второє воскресеніє будут мѣти...»850. Виходить так, що до часу Парусії й Страшного
Суду чуття у своєму трансцендентному існуванні будуть належати
тільки безплотній душі, адже душа, ясна річ, «жива й після смерті
[тіла] і має своє буття з усіма своїми властивостями: чує, бачить,
розуміє, може бути веселою й смутною, страджаючою, тобто має
ті qualitates душі, відповідно до яких вона може бути учасницею як
веселощів і радощів, так і смутку і страждання»851. Тим часом після
«другої смерті» чи «другого воскресіння», тобто у вічності, чуття
знов будуть належати душі та тілу в їхній єдності.
І яка ж доля людських чуттів у потойбічному світі? Щоб дати відповідь на це питання, спробуймо спочатку бодай побіжно окреслити
Максимович ІІ. Осм блаженства євангелскія от Христа Господа, Спасителя
нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. – Арк. 68. Див. також: Сѣмя слова Божія на
нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 79.
850
Галятовський ІІ. Казаня, приданыи до книги «Ключ разумѣнія» названои. –
Київ, 1660. – Арк. 30. Див. також: Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. –
Арк. 162 зв.–163. Пор., наприклад: Ostrowski JJ. Pamiątka pogrzebowa iaśnie oswieconego xiązęcia Ianusza z Ostroga... – Kraków, 1621. – K. 2 v.–3.
851
Сакович К. Трактат про душу // Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець
ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 499.
849
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
195
характерну для українського літературного бароко «космографію»
потойбіччя. По-перше, там є Царство Небесне й «мир преисподній». Цей останній перебуває «в самом средствіи земли, по общому всѣх святых отец писанієм утверджающих свѣдителству...»852.
У свою чергу, він складається з кількох різних «місць». Їх можна
змалювати, наприклад, так: «Первоє названноє «пекло», где идут
души осужденных на вѣчную муку. Второє названноє «мытарство»,
или «чистец», где идут души, отсланніи на дочасную муку. Третоє
называємоє «отхлань», где идут души дѣтей малых, умерших без
крещенія в грѣху первородном. Четвертоє названноє «Лоно Авраамлє», где души праведных людей в Старом Тестаментѣ умерших чекали приходу Христа Мессіи»853. Ясна річ, православні й католицькі
автори уявляли все це по-різному. Каменем спотикання була тут, як
відомо, проблематика «чистилища», особливо часто обговорювана
письменниками-полемістами на зламі XVI–XVII століть. Але, здається, всі – і православні, і католицькі – автори сходились на тому,
що людські чуття мають бути причетні як до вічного райського блаженства, так і до вічних пекельних мук. Ось що сказано, наприклад,
про вічні муки в почаївській книзі «Зерня Божого слова»: «Не толко
бо страх совѣстный в осужденных тогда пребудет, як Оріген учил,
но и всѣми чувствами страдати они имѣют. Очи имѣют видѣти престрашная лица демонскія, уши слышати непрестанныє вопли, кличи, стенаніє и скрежет зубный мучимых, ноздри обонят дым и смрад
нестерпимый, уста со языком жаждою палимы будут неизреченною
и все тѣло огнем горѣти будет неугасаємым...»854. Отже, у пеклі всі
чуттягрішників будуть зазнавати лютої муки. Скажімо, «первоє чувство в тѣлѣ око, котороє веселилося в красотѣ жен блудных, тыи очи
умучатся зѣло, день и нощь будут выливати дармо кривавыи слезы
и нѣчого иного не узрят, точію свои муки и лица страшных демонов. Такожде и уха свою особную почуют муку, которыи веселилися
при музыках и ради слухали блудных жен, а тамо тылко будут всегда слышати страшных демонов и стогнаня...»855. А бачити й чути
Образ примиренія грѣшнаго человѣка с Богом. – Почаїв, 1756. – Арк. 62.
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 36 зв.
854
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 497.
855
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 211 зв. Пор., наприклад: Bolesławiusz K. Przerażliwe echo trąby ostatecznej //
852
853
196
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
пекельних демонів для людських чуттів є справа геть нестерпна, як
про те говорила якась черниця, що їй довелося всього на мить побачити демона: «Изволила бых паче даже до дней Страшнаго Суда
Божія босыми ногами ходити по разжженных углєх, нежели діавола
и на момент єдин видѣти»856. Ясна річ, людина не може навіть уявити всього жаху та лютості пекельних мук, бо вони перебувають поза
межами її чуттєвого досвіду. Наприклад, що таке пекельний незгасний вогонь? Ніхто не знає. Але поважний богослов прагне переконати
свого читача, що він куди «гарячіший» за будь-який вогонь земний.
Власне кажучи, вогонь земний рівняється до вогню пекельного так,
як зображене на картині полум’я рівняється до полум’я справжнього857. Так само й чистилищні муки наші старі богослови змальовували найчорнішими фарбами. Ці муки, – писав один із них, – такі жорстокі й нестерпні для чуттів, «же в поровняню их ничтоже суть муки
и катовнѣ мучеников святых, хочайбы их в купу собрано. Сам огнь,
которій ту палит, єсть аки бы маліованій противу чистителнаго»858.
Справді-бо, «на театрѣ жизни нашей» (кажучи словами Сковороди)
праведники можуть не лише з радістю йти назустріч найжорстокішим
тортурам, але навіть отримувати від них суто мазохістську насолоду.
Наприклад, Дмитро Туптало писав, що преподобний Марко, єпископ
Арефусійський «...в подвизѣ том страдалческом явлшеся, свѣтлости
лица своєго не измѣняющи, паче же от самѣх тѣх мук нѣкоє имѣющи
услажденіє...»859. Натомість пекельні муки грішників вивершує безпросвітний відчай, породжений свідомістю марності й безконечності
цих мук. І знов-таки – людина не в змозі збагнути, що це таке, як не
в змозі збагнути, що таке безконечність. Це можна змалювати хіба
що за допомогою якихось яскравих метафор чи порівнянь. Скажімо, вічність можна уявити в образі мурахи, що раз на сотню років
приповзає до моря й п’є воду. Як вона його вип’є – ото й буде «кінець вічності». Але вічність на те й вічність, що не має ані кінця, ані
початку. «...Єжели б Бог велѣл чрез сто лѣт из него [моря] єдиному
Poeci polskiego baroku / Opr. J. Sokołowska, K. Żukowska. – Warszawa, 1965. –
T. II. – S. 147–150.
856
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 504–505.
857
Див.: Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 159.
858
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 216 зв.
859
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 219.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
197
мравію, єлико потреба єму, напитися и сказал бы осужденным, що
тогда он их помилуєт и престанет мучити, когда тот мравій все море
осужит, то и тогда б єще осужденныє, не взирающе на толикую долготу своєго мученія, могли радоватися тому, що когда-нибудь конец
мученію из был бы. Но в том их послѣдняя состоит бѣдность, що во
вѣк от Бога милости получити не надѣются»860. А можна для змалювання безконечності мук скористатися й якимось інакшим образом,
наприклад образом макової гори, що сягає своїм вершечком аж до
небес, а до неї прилітає раз на сотню років малесенька пташина
й клює мак, скільки їй треба. Саме цей фантастичний образ зринає
в одній з поезій Климентія Зиновіїва: «...Ґды б под небо насыпано
маку, а птыца прилѣтала / и по єдному зерну в сотцѣ лѣт токмо
брала, / То и так могли б мукам сконченя сподѣвати, / а то отнюд во
вѣки безконечныя будут в муках обытати»861.
Як бачимо, безплотна душа грішника якимось дивовижним, чи,
як тоді казали наші письменники, «супернатуральним», способом
повинна зазнати страхітливих страждань. Та хіба ж може вогонь –
річ, поза сумнівом, цілком матеріальна – завдавати болю безплотній душі? Може, – відповідали наші високочолі книжники. А як
саме, про те людині краще не відати. Саме таке слово в слово часом
і писали в наших старовинних книжках. «...Яким способом огнь
матеріалный демонов и осужденных души палити имѣєт? Отвѣчаю,
что способ сій нам тепер не извѣстен, и дал бы Господь, щоб мы єго
никогдаже искусили»862.
Зрештою, перспектива цих чуттєвих геєнських мук, про яку раз
по раз говорять письменники українського бароко, неспроможна
була приборкати часом граничної жорстокості, що її виявляли люди
в ту добу, сповнену війн, заколотів, повстань та всілякої ворожнечі.
Коли читаєш моторошні картини, що їх змальовує, наприклад, Самуїл Твардовський у своєму епосі «Громадянська війна», про те, як
набожні козаки розтинають навпіл немовлят на очах у їхніх матерів,
ґвалтують юних панянок, щоб потім так само порубати на шматки
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 501.
861
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 201.
862
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 500. Див. також: Сакович К. Трактат про душу // Пам’ятки братських шкіл на
Україні. Кінець ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 504–505.
860
198
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
шаблями863, важко позбутися враження, що це не сцени із Садових
«120 днів Содому». Більше того, пекельні муки не могли спинити
людину навіть від спокуси продати душу дияволові за гроші, владу
й задоволення своїх найчорніших заздрощів. Досить згадати хоч би
листи до нечистої сили, що збереглися в судових документах XVII–
XVIII століть. Ось один із них: «Приятелѣ мои добріи, Гуцмерю,
Полудень и Вырок. Цураюсь я Бога и Матери єго, и всѣх святых,
и отця своєго, и матеры, и отдаюсь вам з душею и тѣлом во вечноє
ваше владѣниє, а вы минѣ издѣлайте, чтоб я був у Быковѣ паном,
и принесли б вы минѣ грошей, сколько я захочу, також капитану,
моєму неприятелю, и сотнику, и Сандулу издѣлайте, чтоб воны
побѣсились и щоб воны мене боялись; только вас прошу – дайте
мнѣ вѣк свой изжить, а по смерти моєй возмете мене во вѣчность
з душею и тѣлом»864.
Тим часом душі людей, які перебувають в «отхлані» чи мешкали
до Різдва в «лоні Авраамовому», не зазнають змальованих мук –
вони лиш не мають можливості бачити Всевишнього. «...Пред пристєм Христовым всѣ люде шли до пекла, которыи умирали, єднак не
на єдном были мѣстцу, погане были в геєннѣ огненной, где терпѣли
муки... Христіане865 зась были на иншом мѣсцу, котороє называєтся
отхланню пекелною..., где христіане жаднои муки не терпѣли,
тылко Бога не видѣли...»866.
Природно, що лише в Раю – цій справжній пристані екзистенційної мандрівки людини – чуття зазнають цілковитої втіхи. Не
можу сказати, що картини райського блаженства в літературі українського бароко надто вже яскраві, але те, що вони віддзеркалюють
ідею втіхи для всіх п’яти органів чуття, – то поза всяким сумнівом. Ось для прикладу образ Раю-саду, яким він постає в одній із
візій «Книги житій святих» Туптала. «...Рай красен, доброзрачен,
веселія и радости неизреченныя исполненный. Благоуханіє же неДив.: Twardowski S. Woyna domowa z kozaki i tatary, moskwą, potym szwedami i z węgry. – Calissii, 1681. – S. 14.
864
Андриевский А. Письмо к трем диаволам // Киевская старина. – 1884. –
Т. IX. – Июнь. – С. 340.
865
Це, так би мовити, «християни до Христа», тобто ті, хто від початку створення світу вірив у Христа, як-от Адам, Ной, Лот, Мелхіседек та інші.
866
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 147 зв.–149. Див.
також: Галятовський ІІ. Души людей умерлых із тѣла выходячіи // Галятовський ІІ.
Ключ розуміння. – Київ, 1985. – С. 428.
863
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
199
сказанноє наполняше всю землю ону, и древеса превелика и красна, и многоплодна, колеблющася тихим вѣтром, и шум дивен творяща. И нѣст мощно языку человѣческому изглаголати благ оных,
яже уготова Бог любящим єго. Тамо... многоє множество человѣк
в бѣлыя одежды облаченных, радующихся и плодами онѣми райскими сладцѣ утѣшающихся»867.
Таким чином, можна зробити висновок, що найпомітніші сюжети, які розгортаються в рамках засадничого кола темпорального
існування людини – від прабатьківського втраченого Раю до Раю
синергійно повернутого чи втраченого назавжди через противлення
Божій волі, – в українській бароковій літературі посутньо пов’язані
з цілою низкою філософських ідей, зокрема з уявленням про людину як про психосоматичну цілість.
А крім того, українські письменники часів бароко досить часто
використовували філософські матерії в ході створення концептних
образів. Красномовним прикладом тут може бути, зокрема, використання знаменитих категорій (предикаментів) Аристотеля в ролі інвенційного інструментарію. Саме так робив Іоаникій Галятовський
у своїй збірці казань «Ключ розуміння». У теоретичному додатку
до неї під назвою «Наука, або Спосіб складання казань», що його
можна вважати першим за часом українським підручником з гомілетики, Галятовський спеціально наголошував на цій обставині.
«Знайдеш у мене, – писав він, – цѣлоє казаньє з єдного предикаменту, от коликости написаноє, на святого Іоана Крестителя, бо там все
казаньє первоє показуєт, же святый Іоан Креститель великій был
при нароженю, великий за живота, великій и по смерти. Знайдеш
у мене з єдного предикаменту, от яковости, цѣлоє казаньє учиненоє на воведеніє Пресвятой Богородицы, бо там все казаньє первоє
учит, же Пресвятая Богородица піенкная єст на душѣ для того, же
цнотами душу свою приоздобила, и для того, же не маєт жадного
грѣха на душѣ своєй... Знайдеш у мене з єдного предикаменту, от
чиненя, цѣлоє казаньє написаноє на святого архієрея Николая, бо
там все казаньє первоє учит, же святый Николай зраховал тоє, що
єще не было, зобрал раскропленныи каплѣ, озеленил сухіи цвѣты...
Знайдеш у мене з єдного предикаменту, от терпенія, цѣлыи казаня
учиненыи на Страсти Христовы, бо там обоє казаня о Христовом
867
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1795. – Арк. 12.
200
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
терпеніи написаны сут. Знайдеш у мене з єдного предикаменту, от
мѣсца, казаньє цѣлоє на Благовѣщеніє Пресвятой Богородицы, бо
там все казаньє первоє показуєт, же Пресвятая Богородица маєт
на землѣ мѣсце межи людми, маєт и на небѣ мѣсце межи всеми
ангелами... Знайдеш у мене з єдного предикаменту, от одежды,
казаньє цѣлоє на Успеніє Пресвятой Богородицы, бо там все казаньє первоє показуєт шату Пресвятой Богородицы з розных ниток
утканую...»868.
Проповідь може засновуватися й на всіх десяти предикаментах,
що засвідчує «Друге казання на святого Іоана Богослова». Галятовський ампліфікує його з теми, взятої з Книги Ісуса, сина Сирахового: «Премудрость их исповѣдят людіє и похвалу им исповѣсть
церкви»869. Зазначивши в екзордіумі, що Іоана Богослова можемо
«з философіи хвалити, бо філософія значится «любов мудрости»,
а Іоан Богослов любив «Мудрость Бозскую, Христа, Збавителя нашего», вчений проповідник одразу ж переходить до Аристотелевих
категорій. «Знайдуются у філософов, – каже він, – десять предикамента, в которых предикаментах вшелякіи ся речи замыкают и до
них ся стягают и належат, – в тых предикаментах всѣх маєт похвалу
святый Іоан апостол для своих добродѣтелей». А далі Галятовський
по черзі перераховує всі десять категорій, подає їхнє тлумачення
й епідейктично «розширює» їх стосовно чеснот Іоана Богослова.
Виходить чимала й досить барвиста картина, що вся цілком має
аристотелівсько-схоластичне підложжя. Попри деяку свою ритмічну та смислову монотонність, попри свою логізованість, ця картина цікава й незвична з огляду бодай на ті відповідники латинських
універсалій, що їх письменник пробує віднайти в українській мові,
а ще більше, ясна річ, з огляду на те, як філософські категорії стають рушіями фантазії автора, засобами змалювання образу людини, формами біблійної герменевтики тощо. Дозвольте я зацитую її
всю з незначними скороченнями. «Першоє предикаментум, – каже
Галятовський, – єст субстанція, истность, которая сама през себе
зостаєт и маєт свою бытность. Можемо апостола Іоана от истности
хвалити, бо он свою истность нѣчим называл пред Богом... Другоє
предикаментум єст квантитас, коликость, ґды пытаємо: коликій
868
Галятовський ІІ. Наука, албо Способ зложеня казаня // Галятовський ІІ.
Ключ разумѣнія. – Львів, 1665. – Арк. 531 зв.–532.
869
Книга Ісуса, сина Сирахового 44: 14.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
201
єст человѣк он, чи малый, чи великій? Можемо апостола Іоана хвалити от коликости, бо он малым себе чинил, был покорный, мало
о себѣ розумѣл... Третеє предикаментум єст кваллѣтес, яковость,
ґды пытаємо: яковый кто єст, чи піенкный, чи шпетный, чи чистый,
чи нечистый? Можемо апостола Іоана от яковости хвалити, бо он
єст чистый на душѣ и на тѣлѣ... Четвертоє предикаментум єст реляціо, взгляд, албо одношеніє, который взгляд кто до кого маєт. Такій взгляд маєт отец до сына, сын до отца, пан до слуги, слуга до
пана, учитель до ученика, ученик до учителя, Створитель до створеня, створенє до Створителя. Можемо апостола Іоана от взгляду
хвалити, бо он мѣл взгляд до Христа, Збавителя нашего, яко ученик до учителя, яко слуга до пана, яко створенє до Створителя...
Пятоє предикаментум єст акціо, чиненьє, ґды кто чынит що доброє
албо злоє. Можемо апостола Іоана от чиненья хвалити, бо он чынил
добрыи учинки розмаитыи... Шестоє предикаментум єст пассіо,
терпеніє, ґды кто терпит що на свѣтѣ. Можемо апостола Іоана от
терпенія хвалити, бо он терпѣл на свѣтѣ за Христа великоє утрапеньє и преслѣдованіє... Семоє тестаментум єст квадро, то єст котрого часу що ся дѣяло. Можемо апостола Іоана хвалити от часу, бо он,
мешкаючи на выспѣ Патмос, был в захвиценю в день недѣлный...
Осмоє предикаментум єст убо, гд
дѣ, то єст на яком мѣстццѣ що ся
дѣяло. Можемо апостола Іоана от мѣстца хвалити, бо апостол Іоан
казал себѣ гроб выкопати и в том гробѣ живой положил ся. Девятоє предикаментум єст ситус, положеньєє албо роспоряженєє частей
тѣла якого так, же иншая часть на горѣ, иншая на ровнинѣ будет
ся знайдовати... Можемо апостола Іоана от положенья хвалити, бо
члонки, части тѣла єго, розноє положеньє мѣли, ґды апостол Іоан
в обявени своєм обачивши Христа пал на землѣ, яко мертв, пред
ногами Христовыми, на той час члонки тѣла єго всѣ на ровнинѣ
положеньє мѣли... Десятоє, остатнеє, предикаментум єст габ
бѣтус,
одежда, якую кто одежду маєт... Можемо апостола Іоана от одежды
хвалити, бо он, заховуючи доброволноє убозство для Христа, ходил
в подлой одеждѣ... [курсив мій. – Л.
Л У.]»
У 870.
Ось так ланцюжок Аристотелевих категорій: substantia – quantitas – qualitas – relatio – actio – passio – quandeitas – ubeitas – situs –
habitudo – постає принципом організації риторичної «матерії»,
870
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
структуруючи наративну частину «Другого казання на святого
Іоана Богослова».
Іншого разу Іоаникій Галятовський будує свою проповідь («Казання на воздвиження чесного хреста») згідно з чотирма Аристотелевими першопричинами. «Чтыри причины, – каже він, – знайдуются
у філософов, без которых нѣчого на свѣтѣ не может ся стати. Першая причина єст чинячая, которая що чинит. Такая причина чинячая
єст Бог, бо он учинил ввесь свѣт... Другая причина у філософов єст
матеріалная, с которой якая реч стаєтся. Такая причина матеріалная
в человѣку єст тѣло... Третяя причина у філософов єст формалная,
которая даєт истность вшелякой речи. Такая причина формалная
в человѣку єст душа розумная... Четвертая, остатняя, причина у філософов єст финалная, для которой якая реч стаєтся. Єст такая причина
конечная в человѣку, бо для того Бог учинил человѣка, жебы он, живучи на земли, хвалил Бога, и жебы потом могл з Богом в небѣ жити
и єго навѣк хвалити...»871. А далі, використовуючи вчення про першопричини як композиційну схему, проповідник будує своє казання.
Похвала чесному хрестові, здійснювана Іоаникієм Галятовським
за допомогою Аристотелевих першопричин, може набувати й якоїсь
інакшої ампліфікаційної форми, скажімо, форми славетного «Порфирієвого дерева», як-от в одній із проповідей Лазаря Барановича. «Філософове, – каже проповідник, який дуже полюбляв усілякі
словесні концепти-дивовижі872, – имѣют в садѣ своєм єдино буйноє
древо, нарицают єго «арбор Порфиріана», «древо Порфиріанскоє».
Христіане в своєм саду имѣют буйнѣйшеє древо – крест Христа.
Філософом – арбор Порфиріана, древо Порфиріанскоє, христіаном – древо христіана, древо христіанскоє»873. Ось такий початок,
заснований на звичній для бароко паралелі поганського та християнського. «Філософове, – продовжує Баранович, – в своєм древѣ
Порфиріанском имѣют степенѣ. Первый степень нарицаєтся субстанція, существо. И древо крестноє имат той степень, именуємый
субстанція: Христос бо на нем всю свою субстанцію истощил...».
Далі мова заходить про наступні «степені»: «корпус, тѣло» → «вивенс, живущеє» → «анималь, скот» → «гомо, человѣк» → «индиГалятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 230–233.
Див.: Радишевський Р. П. Барокковий консептизм Лазаря Барановича //
Українське літературне барокко: Збірник наукових праць. – Київ, 1987. – С. 156–177.
873
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 28 зв.
871
872
203
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
видуум, неудѣлимоє»874. Як бачимо, наративну частину свого «Другого слова на воздвиження чесного хреста» Баранович структурує
згідно з логікою розгортання «метафісіческих степеней» логічного
«дерева», як казав Стефан Яворський, «найкращого діалектика та
найгіршого відступника» Порфирія Тірського:
«субстанція,
существо»
безтілесне
874
Там само. – Арк. 28 зв.–29. Пор., наприклад: Młodzianowski T. Kazania i homilie na niedziele doroczne, także swięta uroczyste. – Poznań, 1681. – T. I. – S. 221.
204
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Ясна річ, на теренах риторики філософські універсалії зазвичай втрачали свій власне онтологічний сенс. Варто порівняти, наприклад, те, щó означали Аристотелеві категорії в знаменитих
«Питаннях-відповідях до Фалассія» Максима Сповідника, з тим,
на щó вони перетворились у вже згаданому «Другому казанні на
святого Іоана Богослова» Галятовського. Максим Сповідник, обстоюючи думку про незакоріненість зла в бутті, писав таке: «...Зло не
було й не буде самостійно існуючим за власною природою, адже
воно не має (для себе) в сущому жодної сутності, або природи, або
самостійної іпостасі, або сили, або дії, не є ані якістю, ані кількістю, ані стосунком, ані місцем, ані часом, ані становищем, ані дією,
ані рухом, ані володінням, ані пасивністю, так, щоб за природою
споглядалося в чомусь сущому, і зовсім не існує у всьому цьому
за природним засвоєнням, воно не є ані початком, ані серединою,
ані кінцем, але – щоб сказати, охоплюючи все у визначенні, – зло
є недостатністю діяльності притаманних природі сил стосовно (їхньої) мети і, власне кажучи, нічим іншим»875. Цілком очевидно, що
в преподобного Максима Сповідника ці універсалії покликані віддзеркалити морфологію буття. Тим часом у цитованому казанні
Іоаникія Галятовського ці самі універсалії віддзеркалюють усього
лиш морфологію тексту, набуваючи характеру ампліфікаційного
кліше, тобто якогось, як тоді вважали, особливо вишуканого «віднаходження» (inventio) й «розташування» (dispositio) риторичної
«матерії».
Крім логічних, ампліфікаційними кліше не раз ставали тоді також універсалії, належні до інших ділянок філософського знання. Наприклад, теза про чотири елементи («стихії») світу: землю,
воду, повітря й вогонь, – яку докладно розробляли передовсім
у курсі натурфілософії876 чи вже в богословських трактатах877, під
пером Лазаря Барановича перетворюється на засновок візуальної
поезії:
Максим Исповедник. Творения. – Москва, 1994. – Кн. 2: Вопросоответы
к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I–LV. – С. 26.
876
Див., наприклад: Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 362–435.
877
Див., наприклад: Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. –
Унів, 1692. – Арк. 28–36.
875
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
205
IGNIS
AQUA
AER
TERRA
ELEMENTA się tu cztery skupili,
Rogi krzyżowe sobie ulubili.
ZIEMIA, gdzie drzewo krzyżowe witknione,
WODA, POWIETRZE, gdzie ręce złożone,
OGIEŃ na wierchu krzyża, gdzie gorzała
Swieca a drachmy zgubiącе szukała878.
Тим часом Іван Максимович обрав композиційним принципом
свого релігійного епосу «Богородице Діво» дев’ять чинів небесної
ієрархії Псевдо-Діонісія Ареопагіта, що їх той виклав у славетному
трактаті «Про небесну ієрархію». Про це чернігівський поет прямо
каже вже на початку книги:
Зачатіє Престолы, Начала глашают,
И Благовѣщеніє Власти прославляют.
Силы вся Рожденіє, славны Херувимы
Христа воспитаніє з страшны Серафимы.
Припадают царіє, зрящіи таинство
С Архангелы, Ангелы небес сил множенство.
Єже во Успеніє Дѣвѣ сотвориша
Благопріятную пѣснь Ангелы воспѣша.
От всѣх девяти чинов дерзнух раздлити,
Богородице Дѣво, в девять частей пѣти879.
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 159. Реєстр символічних
конотацій «першоелементів» див.: Picinellus Ph. Mundus symbolicus. – Coloniae
Agrippinae, 1729. – T. I. – Р. 61–145.
879
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 1 зв. (передмова,
б. п.). Див. також: Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів,
1699. – Арк. 47 зв.–54 зв.
878
206
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Більше того, я б наважився навіть сказати, що барокові образи,
обертаючись у сферах imitatio naturae та imitatio operis, здебільшого
позначені якоюсь особливою самодостатністю. Вони залишаються «річчю-в-собі» не лише, припустімо, у візуальних грашках на
зразок «лабіринту» Івана Величковського:
МсусІсусМ
аМсусусМа
раМсусМар
іраМсМарі
яіраМарія
іраМсМарі
раМсусМар
аМсусусМа
М с у с І с у с М880 –
або такого самого за єством, хоч куди більшого за обсягом «лабіринту» Симеона Полоцького, поданого на початку його переспівів
Псалтиря, де сотні разів навсібіч можна читати фразу «Псалмы
пойте Богу нашему»881. Ні. Вони залишаються самодостатніми навіть тоді, коли, на перший погляд, нібито створюють ілюзію сущого, як те маємо у славетній пісні Сковороди «Всякому городу нрав
і права».
Цей твір історики літератури здебільшого трактували в суто міметичній стратегії. Мовляв, тут ми маємо справу з конкретними
сатиричними образами конкретних явищ українського життя другої половини XVIII століття. Чи не найкрасномовнішим прикладом
може бути ось такий коментар Дмитра Багалія: «...Сковорода малює
гостро негативними рисами весь сучасний побутовий устрій життя... «Петр – для чинов углы панские трет», тобто бажає одержати
ранги згідно з тільки-но встановленою на Україні петрівською табеллю про ранги, щоб, таким чином, бути справжнім паном; саме
тоді стати урядовцем якимсь, бути своїм серед бюрократії, було
палкою мрією кожного нащадка козацької старшини... «Федька купец при аршине все лжет». На Україні саме в цей час почала утворюватися купецька класа... «Тот строит дом свой на новый манер».
880
881
Величковський ІІ. Твори. – Київ, 1972. – С. 84.
Див.: Полоцький С. Псалтырь рифмотворная. – Москва, 1680. – Арк. 8.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
207
У цей час почала зникати стародавня простота побуту, багаті люди
захопилися будівництвом по новій моді будинків і по містах, і по
поміщицьких садибах. «Тот все в процентах: пожалуй, поверь!»
Кредит, відсотки, лихварство було наслідком грошового господарства на Україні. «Тот непрестанно стягает грунта». Оце стягання ґрунтів є характерною властивістю тієї доби з її надзвичайно
розвиненим поміщицьким, дворянським землеволодінням. «Сей
иностранны заводит скота». Розвиток тонкововнового вівчарства
на Слобідській Україні також становить характерну особливість поміщицького господарства тієї доби... «Те формируют на ловлю собак». Полювання з собаками, як спорт і розвага, стало також однією
з характерних ознак тодішнього побуту. «Сих шумит дом от гостей, как кабак». Пияцтво та веселе розкішне життя, постійні гості,
невпинні бенкети – так розкошувало тодішнє панство... «Строит на
свой тон приказный права». Коли на Україні було встановлено нові
губерніальні установи, всевладним представником права став приказний... «С диспут студенту трещит голова» – натяк на ті диспути, що весь час панували тоді в Харківському колегіумі та Київській
академії... «Тех безпокоит Венерин Амур. Всякую голову мучит свой
дур». Розпуста панувала тоді серед тогочасних поміщиків та підтримувалася, звичайно, кріпацтвом, що надавало в розпорядження
панів жінок взагалі та кріпачок зокрема»882.
Мабуть, так воно все і є. Але, мені здається, що це «реалістичне»
уявлення про поезію взагалі й про пісню Сковороди зокрема, тобто
візія, згідно з якою поетичні образи – то не що інше, як дзеркальний
відбиток життя, – однобічне. По-моєму, справа тут куди складніша.
На мою думку, образи сковородинської пісні, якщо й виходять тут
за власні межі, тобто за межі власне літературної традиції, то тільки
заради того, аби на манір платонівських «ідей», як сказав би Гегель,
«надати собі в матерії тотожності із собою». Структуровані риторичною традицією, їхні логічні, етичні, метафізичні та всілякі інші
882
Багалій Д
Д. ІІ. Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода. – Харків, 1926. – С. 18–19. Див. також: Костомаров Н
Н. Слово о Сковороде. По поводу
рецензии на его сочинения в «Русском слове» // Основа. – 1861. – № 7. – С. 178;
Чижевський Д
Д. Філософія Г. С. Сковороди. – Варшава, 1934. – С. 177; Попов П. М.
М
Григорій Сковорода: Літературний портрет. – Київ, 1969. – С. 74–75; Поліщук Ф. М
М.
Григорій Сковорода. Життя і творчість. – Київ, 1978. – С. 114–120; Барабаш Ю.
«Знаю человека...» Григорий Сковорода: Поэзия. Философия. Жизнь. – Москва,
1989. – С. 257, 319–322.
208
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
конотації, по-моєму, є всього лиш «твердою формою» перетворення
життєвого хаосу на поетичний космос. Спробуймо розглянути по
черзі основні образи цієї пісні. Вона розпочинається так:
Всякому городу нрав и права,
Всяка имѣет свой ум голова883.
Ці рядки, поза всяким сумнівом, є не чим іншим, як сковородинською версією поширених у старій Україні приказок: «Що город,
то норов», «Що голова, то розум», «Що чоловѣк, то обычай»884. До
того часу як Сковорода написав ці рядки, вказані приказки давно
вже ввійшли до літературного вжитку, тобто стали власне риторичною «матерією». З українських письменників, у чиїх творах зринають ці приказки, я можу пригадати, припустімо, Петра Могилу
(«bo mowi Ruś: szto horod, to norow»885), Лазаря Барановича («co
głowa, to rozum»886), Дмитра Туптала («Не вси человѣцы єдинаков имуть нрав...»887), Івана Максимовича («єлико єст глав, толико
разумѣній»888). Із сусідніх літератур можу вказати хоч би на польського поета-«совіжала» Яна з Киян («Wszak wiemy, że w rόżnуch
głowach rόżne obyczaje»889) чи на російського сатирика Антіоха Кантеміра890. І традицію вживання в літературі цих приказок Сковорода
повинен був знати, оскільки, наприклад, «Літос» Петра Могили був
у бібліотеці Харківського колегіуму891, а сатири Кантеміра не лише
поширювалися в Україні в складі рукописних збірників892, але й фіСковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 60.
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 257.
885
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney
Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 31.
886
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 233.
887
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 585.
888
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 86.
889
Див.: Hernas Cz. Barok. 4-e wyd. – Warszawa, 1980. – S. 119; Grzeszczuk S.
Błazeńskie zwierciadłо: rzecz o humorystyce sowizdrzalskiej XVI i XVIII wieku. –
Krakόw, 1994. – S. 209.
890
Див.: Кантемир А. Собрание стихотворений. – Ленинград, 1956. – С. 99.
891
Див.: Сумцов Н.
Н Ф. Заметки о старопечатных книгах Харьковской духовной
семинарии // Киевская старина. – 1888. – Т. XXI. – Июнь. – С. 89.
892
Петров Н. И
И. Описание рукописей церковно-археологического музея при
Киевской духовной академии. – Киев, 1879. – Вып. 3. – С. 677.
883
884
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
209
гурували в курсах поетики професорів Києво-Могилянської академії, починаючи з курсу Тихона Олександровича (1743–1744 роки).
Принаймні Гедеон Сломинський, в якого, можливо, і вивчав поетику Сковорода893, називав Кантеміра поетом «щонайвишуканішим
(elegantissimus) та щонайученішим (doctissimus)»894.
Так чи інакше, за допомогою цих приказок Сковорода пробує подати старовинний мотив: quod capita, tot sensus895, – який, припустімо, у щойно згаданого Кантеміра звучить ось так:
...сколь мыслью и делы
Разнит мир; жизни к тому тесны суть пределы
Списать то, что всякому любить на ум вспало.
Людей много, и страстей, ей, в людях немало:
Кастор любит лошадей, а брат его рати,
Подьячий же силится и с голого драти.
Сколько глав – столько охот и мыслей различных...896
Прикметно, що в автокоментарях до щойно цитованої сатири
Кантемір писав: «Содержание сатиры сей есть вопрос к вышепомянутому архиепископу [Феофану Прокоповичу], которым требуется от него знать: для чего в людях, подобных телом и душою,
столь различные находятся страсти?»897.
Не знаю, що відповів Кантеміру на це його питання, яке порушує проблематику, кажучи словами Миколи Бердяєва, «гріховної
893
Див.: Петров Н. И
И. Первый (малороссийский) период жизни и научнофилософского развития Григория Саввича Сковороды // Труды Киевской духовной академии. – 1902. – Т. III. – № 12. – С. 590–592. Згідно з іншою версією,
Сковорода вивчав поетику в Павла Канючкевича [див.: Chopyk D. B. G. S. Skovoroda – the fable writer: Нis life and times /// Skovoroda G. S. Fables and Aphorisms /
Translation, biography and analysis by D. B. Chopyk. – New York; Bern; Frankfurt am
Main; Paris, 1990. – P. 10].
894
Попов П. Замітки до історії українського письменства ХVII–ХVIIІ вв. //
Записки історико-філологічного відділу Всеукраїнської Академії наук. – Київ,
1923. – Кн. 4. – С. 228.
895
Його варіантом є, наприклад, і така фраза: «quod capita, tot fidei monstra»
[Dubowicz I.
I Hierarchia, abo O Zwierchności w Cerkwi Bozey. – Lwow, 1644. –
S. 109].
896
Кантемир А. Собрание стихотворений. – Ленинград, 1956. – С. 99.
897
Там само. – С. 99.
210
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
роздрібненості духу»898, Феофан Прокопович, але колись він уже
пробував його розглядати у власному курсі філософії, читаному студентам Києво-Могилянської академії. Говорячи про особливе місце
людини в безконечному ланцюзі Божого творива, Прокопович наголошував на тому, що ця істота, на відміну від усіх інших, володіє,
сказати б, буттям-для-себе, а отже, має розум і свободу волі. Мовляв,
людина «...не обділена нічим, бо, як пише Горацій (Розмови, кн. 1,
сатира 1): «Скільки тисяч голів, стільки існує професій» та Персій
у сатирі 5: «Тисяча видів людей і речей, навик же – різноманітний,
кожен бажає для себе свого й не єдиним бажанням живеться»899.
Варто зазначити, що точнісінько те саме (з покликанням на Горація
та Персія) пізніше буде стверджувати у своєму курсі етики й професор Сковороди в Києво-Могилянській академії Георгій Кониський900.
Слід сказати, що мотив розмаїтості людських пристрастей, прагнень та поривань був характерний для європейської традиції, починаючи з греків та римлян. Не раз до нього звертався, скажімо,
улюбленець Сковороди Горацій: «Врешті, у різних людей – і смаки,
й уподобання різні» (Послання, ІІ, 2, 58)901; «Дивно: в тім житті, хоч
таке коротке, / Скільки цілей в нас!» (Оди, ІІ, 16)902. Є він також і в поезії Вергілія (Георгіки, ІІ, 503–512). А задовго до Горація та Вергілія
Феогнід Мегарський писав: «Усякі пороки в людях бувають, усякі
й доблесті, і прийоми життя» (Елегії, І, 623–624). Можна пригадати
також вислів славетного грецького софіста Критія: «Види любові
в житті у нас різноманітні...»903. Сентенцію «Всякому своя спесивість» (рядок Сковороди «Всякому голову мучит свой дур» звучить
ніби її парафраза), яку традиція приписує Платонові, можемо зна898
Пор. у Барановича: «Unio Divina est, divisio Daemone nata / Unus enim Deus
eat, Daemones innumeri» [Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 73. Див. також: Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. –
S. 169].
899
Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 185–186.
900
Див.: Кониський Г
Г. Моральна філософія, або Етика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. I. – С. 408.
901
Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 209.
902
Там само. – С. 56.
903
Аверинцев С. С. Большие судьбы малого жанра (Риторика как подход
к обобщению действительности) // Вопросы литературы. – 1981. – № 4. – С. 162.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
211
йти в Аполлонія Тіанського904. А вже в ІІ–ІІІ ст. н. е. Секст Емпірик, зацитувавши Гомерову «Одіссею»: «Люди несхожі: ті люблять
одне, а інші – інше» (Од., XIV, 228) – та рядок з Архілоха («Всякому
інше радує душу»), продовжував: «Саме так: один радіє славі, другий – багатству, третій здоров’ю, четвертий – насолоді»905.
Згодом цей мотив будуть розробляти поети й філософи часів Ренесансу, наприклад Лоренцо Валла906 й Еразм Роттердамський907. Він
був добре знаний і письменниками старої України, які розробляли
його в ключі християнського моралізування. Можна пригадати, скажімо, Стефана Зизанія, який писав таке: «Багато є непевних речей,
що їх так полюбляють люди, але тільки набожність є для людини вічним і незмінним багатством..., бо земне багатство дуже непевне, так
само, як сила й здатність існує не завжди, здоров’я теж псує хвороба,
а молоду красу руйнує старість. І тільки набожність у православній
вірі завжди поможе людині...»908. Про «строкатість людських вимислів» говорив у своєму «Треносі» Мелетій Смотрицький909. Хома Євлевич у «Лабіринті» писав про те, що «rożne muszą być w rożnych
głowach mowy»910. А ось два рядки з поезії Лазаря Барановича:
Ieden to, drugi co innego umie,
Nie wszystko w iednym złożono rozumie911.
І майже те саме, тільки вже книжною українською мовою, напише трохи згодом Іван Максимович у «Театроні»:
Филострат Флавий. Жизнь Аполлония Тианского. – Москва, 1985. – С. 128.
Секст Эмпирик. Против ученых // Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. – Москва, 1976. – Т. 2. – С. 15.
906
Див.: Валла Л
Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. – Москва,
1989. – С. 71.
907
Див.: Эразм Роттердамский. Стихотворения. Иоанн Секунд. Поцелуи. –
Москва, 1983. – С. 85.
908
Zyzaniy S. Kazanie s. Cyrylla, patriarchy Ierozolimskiego, o antichryście y znakoch iego z rozszyrzeniem nauki przeciw herezyom rόżnym // Памятки українськоруської мови і літератури. Т. V: Памятки полємічного письменства кінця XVI
і поч. XVII в. / Видав др. Кирило Студинський. – Львів, 1906. – C. 32–33.
909
[Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey
Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – K. 20 v.
910
Jewlewicz T
T. Labirynt, abo Droga zawikłana... // Українська література XVI–
XVIII ст. та інші слов’янські літератури. – Київ, 1984. – С. 258.
911
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 114.
904
905
212
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Тысящ людских лиц, разно всѣх упражненіє,
Кождо своих ищет, всѣх разно хотеніє912.
Мені здається, наведених прикладів цілком досить для того, щоб
довести бодай одну-єдину тезу: початкові рядки пісні Сковороди
«Всякому городу нрав і права» навряд чи є звичайним міметичним
образом, оскільки вони на ідейному рівні віддзеркалюють цілу низку концептів, пов’язаних з метафізикою Логосу, свободою волі, теодіцеєю, ідеєю церкви як містичного Христового тіла тощо.
А тепер хоч би побіжно розгляньмо низку, сказати б, «негативних персонажів» цієї пісні, «персонажів», котрі, як стверджував
свого часу Дмитро Чижевський, виразно корелюють із персонажами славетної поеми Миколи Гоголя «Мертві душі»913. Мабуть,
у цьому твердженні Чижевського є частка правди, зважаючи хоч
би на ту обставину, що і пісня Сковороди, і поема Гоголя змальовують українську дійсність: Сковорода – українське життя другої
половини XVIII століття, Гоголь – українське життя першої половини ХІХ століття. Згадаймо, наприклад, як Панас Мирний
у листі до Михайла Коцюбинського від 8 грудня 1902 року писав:
«...Гоголь хоч мистець чужої мови, оже по духу і природі рідний
нам; його навіть невмирущі типи з «Мертвих душ» – це зразки
з наших панів...»914. А згодом Євген Маланюк прямо скаже, що
в «Мертвих душах» Гоголь із «нещадною гостротою рисує галерею,
власне, сучасної йому української «еліти»915. Прикметно й те, що
численні переробки пісні Сковороди «Всякому городу нрав і права» з бігом часу набувають дедалі більш виразного сатиричного
звучання, тобто і слухачі, і виконавці цієї пісні схильні були трактувати її образи в суто міметичній стратегії. Як писав колись Андрій Ковалівський, ця пісня «мала первісно філософічний характер
і перетворилася у соціальну»916. У сатиричному ключі її трактували
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 86.
913
Див.: Tschyžewskyj D. Skovoroda – Gogol’ // Die Welt der Slaven. – Wiesbaden,
1968. – Jg. XIII. – Hft. 1. – S. 318–325.
914
Панас Мирний (П
( . Я.
Я Рудченко). Зібрання творів: У 7 т. – Київ, 1971. – Т. 7. –
С. 494.
915
Маланюк Є. Гоголь – Ґоґоль // Маланюк Є. Книга спостережень. Проза. –
Торонто, 1962. – Т. І. – С. 197.
916
Ковалівський А. З історії української критики. – Харків, 1926. – С. 154.
912
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
213
також пізніші письменники: Іван Котляревський у своїй «Наталці
Полтавці»917, Євген Гребінка в «Полтавських вечорах»918, КвіткаОснов’яненко919. Сатиричний характер пісня зберігала й у переробках ХХ століття920. І все ж таки розглядати «персонажів» цієї поезії
тільки в рамках міметичної моделі навряд чи випадає. Спробую це
довести.
Першим у низці «негативних персонажів» іде підлабузник:
Петр для чинов углы панскіи трет.
Образ прислужника-підлабузника здавна характерний для європейської літературної традиції. Його бачимо, наприклад, у Горація
(Еподи, І, 2), в Августина (Про Божу державу, ІІ, 20) та в інших.
Пізніше його змальовували, скажімо, Еразм Роттердамський у «Похвалі глупоті»921 й Себастьян Брант у своєму «Кораблі дурнів»:
Я корабель веду закритий,
Сидять у ньому паразити,
Що підлабузнювались хором
Перед високим панським двором,
Аби дістати привілей,
Щоб відрізнятись від людей922.
Той самий образ бачимо і в одній із сатир уже згадуваного Антіоха Кантеміра:
Котляревський І.
І Наталка Полтавка // Котляревський ІІ. Повне зібрання творів. – Київ, 1969. – С. 257–258.
918
Гребенка Е. Полтавские вечера // Гребінка Є. Твори: У 3 т. – Київ, 1981. –
Т. 3. – С. 354.
919
Див.: Дашкевич Н.
Н П. Отзыв о сочинении г. Петрова «Очерки истории украинской литературы XIX столетия» // Отчет о двадцать девятом присуждении наград графа Уварова. Приложение к LIX-му тому Записок Императорской Академии наук. – № 1. – Санкт-Петербург, 1888. – С. 94–95.
920
Див.: Данковська Р. Про пам’ятки, речі на Слобожанщині, що зв’язані
з ім’ям Сковороди // Бюлетень Музею Слобідської України ім. Г. С. Сковороди. –
Харків, 1926–1927. – № 2–3. – С. 15–16.
921
Еразм Роттердамський. Похвала глупоті / Пер. В. Литвинова. – Київ,
1981. – С. 75.
922
Брант С. Корабель дурнів / Пер. з нім. – Київ, 1980. – С. 105.
917
214
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Фока утро все торчит у знатных в передней,
И гнет шею, и дарит, и как бы последней
Слуг низится лишь затем, чтоб чрез свою службу
Неусыпную достать себе знатных дружбу923.
Ясна річ, що й ім’я сковородинського «персонажа» – Петро – то
всього лиш номінація-«заміщення» вказівного займенника «цей»,
так само, як у курсі логіки «людина взагалі» отримала ім’я «Кай».
Цей «Кай» міг ставати навіть героєм літературного твору. Принаймні якийсь невідомий слобідський поет часів Сковороди склав
ось такий жартівливий двовірш: «Кай в мифологіи искусен без
примѣра, / Понеже испытал, что Бахус, что Венера»924. І сковородинський «Петро» за рівнем своєї абстрактності навряд чи поступається цьому «Каєві» з курсу логіки. Принаймні він кардинально відрізняється від тих справді конкретних образів, тобто образів
конкретних людей, що їх ми бачимо в українських сатиричних творах XVIII століття на зразок досить відомої «Сатиричної колядки
1764 року»925 або куди менш відомих сатирах, таких як «Идиллія
на прибытіє в Малороссію нового генерал-губернатора... Михаила
Никитича Кречетникова»926 чи «Вояж по Малой Россіи г. генерала
от инфантеріи Беклешова»927. Так чи інакше, розглядати образ сковородинського «Петра» як, кажучи словами Гете, «звичайне наслідування природи» навряд чи випадає.
Наступним у реєстрі «негативних персонажів» десятої пісні
«Саду...» йде купець:
Федька купец при аршиннѣ все лжет.
Кантемир А. Собрание стихотворений. – Ленинград, 1956. – С. 94.
Халанский М
М. Экскурсы в область древних рукописей и старопечатных изданий // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Т. 16: Труды
Харьковской комиссии по устройству XIII археологического съезда в г. Екатеринославе / Под ред. Е. К. Редина. – Харьков, 1905. – С. 757.
925
Див.: Сатирична коляда // Українська література ХVIII ст. – Київ, 1983. –
С. 192–198.
926
Див.: Идиллія на прибытіє в Малороссію нового генерал-губернатора... Михаила Никитича Кречетникова // Киевская старина. – 1890. – Т. XXVIII. – Март.–
С. 455–457.
927
Див.: Вояж по Малой Россіи г. генерала от инфантеріи Беклешова // Киевская старина. – 1890. – Т. ХХVIII. – Март. – С. 458–463.
923
924
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
215
Образ купця, починаючи ще від стародавніх греків та римлян,
постає в ролі однієї з найяскравіших репрезентацій марнотного
способу життя, тобто відсутності в людини характерного для мудрого чоловіка душевного спокою. Цей образ можна легко знайти
у творах Критія, Еврипіда, Горація, Григорія Богослова928, Еразма
Роттердамського929, Себастьяна Бранта930, Антіоха Кантеміра931,
Михайла Козачинського932 та багатьох інших авторів, що їх міг знати Сковорода. Крім того, купець – неодмінний «негативний персонаж» християнської «учительної» прози. Наприклад, Інокентій
Гізель у своєму трактаті «Мир людини з Богом» подає довгу вервечку різноманітних гріхів людей з купецького стану, а серед них
і продаж товарів «мѣрою неправедною»933, тобто образ купця, який
«при аршинѣ все лжет». Цікаво відзначити, що якийсь невідомий
український читач кінця XVII століття залишив на берегах книжки Гізеля навпроти слів «О лжѣ купецкой» ось таке красномовне
спостереження-розмисл: «Жаден купец того обыстися не может, аж
бы перестал торговати»934.
Далі в поезії Сковороди зринає образ людини, що понад усе
прагне чогось нового й незвичного:
Тот строит дом свой на новый маннѣр.
Образ великого будинку якоїсь незвичайної конструкції чи власника такого будинку в європейській літературній традиції, так само,
Див. про це: Аверинцев С. С. Большие судьбы малого жанра (Риторика как подход к обобщению действительности) // Вопросы литературы. – 1981. – № 4. – С. 166.
929
Еразм Роттердамський. Похвала глупоті / Пер. В. Литвинова. – Київ,
1981. – С. 75.
930
Брант С. Корабель дурнів / Пер. з нім. – Київ, 1980. – С. 110.
931
Кантемир А. Собрание стихотворений. – Ленинград, 1956. – С. 90.
932
Козачинський М
М. Философіа Аристотелева по умствованію перипатетиков
изданная. – Львів, 1745. – Арк. 65.
933
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 419–421. Див. також: Богословіа нравоучителная, содержащая в себѣ собраноє вкратцѣ поученіє о святых
тайнах, добродѣтелех богословских, о заповѣдєх Божіих, о заповѣдєх церковных,
о грѣхах, о казнєх и карах церковных. – Почаїв, 1751. – Арк. 42, 43; Сѣмя слова
Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 115.
934
Рукописные заметки на полях книги «Мир человѣка с Богом» Иннокентия
Гизеля, киевской печати 1669 г. // Киевская старина. – 1892. – Т. ХХXVI. – Янв. –
С. 150.
928
216
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
як і образ купця, з давніх-давен був уособленням марнотного способу життя, а ще точніше, людської пристрасті до новизни. Ось хоч би
Горацій, який, вихваляючи «золоту мірноту», писав, зокрема, таке:
То нащо домом, що за зразком новим
До хмар сягає, очі б колов я всім
Чи діл сабінський на багатства
Повні турбот, я міняв би – нащо? (Оди, ІІІ, 1)935.
Цей самий образ можемо знайти й у таких дуже різних авторів,
як Августин (Про Божу державу, ІІ, 20), Данило Братковський936,
Антіох Кантемір937, Василій Тредіаковський938 та інші. Мені здається, що в українських письменників старої доби цей образ має
дві основні конотації. Перша – «марнота марнот». Згадаймо хоч би
«Діоптру» Віталія Дубенського: «Что полаты писанныи и высокіи
вежи, и многоцѣнная зданія... развѣ земля»939. Другий – захланність
та жорстокосердя, тобто багатство в тому сенсі, в якому воно постає
в притчі про Лазаря й багатія. Може, найвиразніше ця конотація
помітна в одній із проповідей Георгія Кониського: «Мы в изобиліи утопаєм, а они и капли отрады в нуждах своих лишаются; мы
дом на дом строим и для убранства их Францію и Англію, Китай
и Америку собрать тщимся...»940. Як на мене, то це пряма паралель
до сковородинського образу «того, хто будує свій дім за новим
зразком».
А наступним образом у пісні Сковороди є образ лихваря:
Тот все в процентах, пожалуй, поввѣрь.
935
Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 62. Див. також: Оди, ІІ, 16; ІІІ, 29.
936
Bratkowski D. Świat po częsci przejzrzany // Poeci polskiego baroku / Opr.
J. Sokołowska, K. Żukowska. – Warszawa, 1965. – T. II. – S. 202.
937
Кантемир А. Собрание стихотворений. – Ленинград, 1956. – С. 90.
938
Тредиаковский В. К. Избранные произведения. – Москва; Ленинград,
1963. – С. 77.
939
Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 33.
940
Кониський Г
Г. Слово в день святой великомученицы Варвары // Собраніе
сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург,
1835. – Ч. I. – С. 263.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
217
Образ лихваря – це традиційне втілення людської пристрасті до
багатства, я б навіть сказав, багатства заради багатства. Ось яким
він постає, наприклад, в одній із сатир Горація:
Он і Фуфідій-багач марнотратцем боїться прозватись:
Маючи вдосталь полів і на приріст позичених грошей,
Він загрібає собі й по дванадцять відсотків щорічно,
І, що бідніший боржник, то з більшим злом його тисне
(Сатири, І, 2, 13–16)941.
Дуже енергійні інвективи на адресу лихварства й лихварів –
усталений мотив християнської «учительної» прози, зокрема української. Вислови на зразок: «Лихва – злый и незбожный учинок»942,
«Бога не исповѣдуєт всяк упразняяйся лихоимством»943 чи «Нема
в лихваря ані правди, ані віри, ані справедливості жодної, нема
й бути не може; зло понад усяке зло, гріх понад усякий гріх – ось
що таке лихва»944 – тут далеко не поодинокі945.
Згідно зі старовинною засадою «Pecunia pecuniam non parit»946,
наші автори неодмінно трактували лихваря як закоренілого грішни941
Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 131. Див. також: Еподи, І. 2).
942
Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 466.
943
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем,
владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 134 зв.
944
Orzechowski S. Policyja królewstwa Polskiego // Filozofia i myśl spoleczna
XVI wieku / Wybrał, opracował, wstępem i przypisami opatrzył L. Szczucki. – Warszawa, 1978. – S. 275.
945
Див., наприклад: Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. –
Арк. 508; Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 208 зв.; Богословіа нравоучителная, содержащая в себѣ собраноє вкратцѣ
поученіє о святых тайнах, добродѣтелех богословских, о заповѣдєх Божіих,
о заповѣдєх церковных, о грѣхах, о казнєх и карах церковных. – Почаїв, 1751. –
Арк. 42; Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 150 зв., 172, 236;
Поученіє о святых тайнах, о добродѣтелех богословских, о заповѣдех Божіих,
о казнех и карах церковных. – Унів, 1745. – Арк. 117–117 зв.; Сѣмя слова Божія
на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 397, 414, 499; Pamiętnik dla kapłanów spowiedników // Synod prowincyalny Ruski w mieście Zamoyskim
1720 odprawiony. – Wilno, 1785. – S. 188–191 (друга пагін.); Кониський Г
Г. Слово
в день Рождества Христова // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 276.
946
«Гроші не породжують грошей» (лат.).
218
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
ка. Наприклад, Інокентій Гізель писав таке: «...Имат мѣсто грѣх...
во взаимодаяніи кому пѣнязей, аще сіє бываєт лихвы ради». І далі:
«Лихва єсть сице вещь злая, яко оную всякій закон запрѣщаєт: и Божій, и церковный, и гражданскій. Тыи всѣ законы лихву проклятству
предают»947. При цьому Гізель покликається на авторитет Святого
Письма, на ухвали Першого Нікейського собору, на гомілії Іоана
Златоуста. Цілком очевидно, що для нього лихвар Старого Заповіту,
часів Першого Нікейського собору й український лихвар XVII століття нічим не відрізняються один від одного – вони є носіями одного й того самого гріха. Якщо тут щось і змінюється, то ці зміни
мають суто кількісний характер – що ближче стає Судний день, то
більше на землі лихварів. Я б сказав, що земна історія людей – це історія накопичення зла, вагітного есхатологічним вибухом. І лихвар
у ній – вічна репрезентація цього зла.
А вслід за образом лихваря в десятій пісні «Саду...» йде образ
«стяжателя ґрунтів»:
Тот непрестанно стягает грунта.
У європейській літературній традиції «стяжатель ґрунтів» так
само, як і всі попередні образи, належить до кола тих сталих виражальних засобів, за допомогою яких письменники змальовували
безглуздий театр людського життя. Наприклад, Псевдо-Гіпократ
вклав в уста філософа Демокрита ось такі слова: «Інші, окресливши
велику ділянку землі, записують її своєю власністю й, прагнучи панувати над обширом земель, не в змозі панувати над собою»948. Дуже
яскравим постає образ «стяжателя земель» також у поезії Горація:
Із сусідніх наділів
Зриваєш межі, тільки б ширший кусень
Поля там урвать собі... (Оди, ІІ, 18)949.
947
Гізель І.
І Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 232, 537. Див. також: Богословіа нравоучителная, содержащая в себѣ собраноє вкратцѣ поученіє о святых
тайнах, добродѣтелех богословских, о заповѣдєх Божіих, о заповѣдєх церковных,
о грѣхах, о казнєх и карах церковных. – Почаїв, 1751. – Арк. 42.
948
Лурье С. Я
Я. Демокрит: Тексты, перевод, исследования. – Ленинград, 1970. –
С. 199.
949
Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 58. Див. також: Оди, ІІІ, 1.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
219
З українських письменників цей образ змальовували, наприклад,
Іоаникій Галятовський950, Георгій Кониський951, а пізніше – Тарас
Шевченко у своєму славетному філософському вступі до комедії
«Сон», вступі, що був написаний, очевидно, не без впливу пісні
Сковороди «Всякому городу нрав і права»952:
У всякого своя доля
І свій шлях широкий,
Той мурує, той руйнує,
Той неситим оком
За край світа зазирає,
Чи нема країни,
Щоб загарбать і з собою
Взять у домовину953.
А вслід за «стяжателем ґрунтів» у пісні Сковороди йде любитель
«чужостранних» тварин:
Сей иностранны заводит скота.
Ясна річ, можна спробувати трактувати цей образ як звичайну
ілюзію життя, тобто як образ суто міметичний. Саме так, як я вже
зазначав, робив свого часу Дмитро Багалій, який був переконаний
у тому, що тут Сковорода має на думці тогочасну поміщицьку моду
на тонкорунних овець. Але тут є, як на мене, два питання, на які не
дає відповіді Багалій. Перше: з чого випливає, що Сковорода говорить тут саме про тонкорунних овець, а не про якихось інших тварин? Друге: з якого дива розвиток тонкорунного вівчарства у Слобідському краї став об’єктом сатири Сковороди? Що в цьому було
поганого? Словом, мені здається, ми не зможемо належно пояснити
Див.: Житецький П. Г
Г. Нарис літературної історії української мови
в ХVIІ ст. // Житецький П. Г
Г. Вибрані праці: Філологія. – Київ, 1987. – С. 135.
951
Кониський Г
Г. Воскресеніє мертвих // Українська література ХVIII ст. – Київ,
1983. – С. 340.
952
На цю обставину, здається, першим указав свого часу Павло Попов [див.:
Попов П. М
М. Шевченко і Сковорода // Наукові записки (Київський університет). –
1939. – Т. 4. – Вип. 1: Збірник філологічного факультету. – № 1. – С. 207–225].
953
Повне видання творів Тараса Шевченка. Том ІІ: Поезії 1843–47 рр. / За
ред. Павла Зайцева. – Чікаґо, 1961. – С. 25.
950
220
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
цей образ, якщо будемо трактувати його в міметичному ключі. На
мою думку, пояснення цього образу слід шукати не в тогочасному
житті, а в літературній традиції. Пригадаймо хоч би оду Горація ІІ,
16, а власне, ось оці рядки:
Te greges centum Siculaeque circum
mugiunt uaccae, tibi tollit hinnitum
apta quadrigis equa, te bis Afro
murice tinctae / uestiunt lanae954, –
що їх сам Сковорода переклав книжною українською мовою так:
Волов изрядних у тебя заводы
И чужостранних лошадей природы,
А на одежду тебѣ для прибора
Сукна з за моря955.
Цілком очевидно, що «чужостранні» породи коней (саме коней!) і шати із якогось досі небаченого заморського сукна постають у Сковороди, як і в Горація, непомильними прикметами людської пристрасті до багатства, а також порожнього марнославства.
Це так само, як і, наприклад, у вже згадуваного мною Себастьяна
Бранта: багач – той, «хто носить пишні шати / З тканин заморських
пребагатих»956. Саме оця пристрасть до дивовижного багатства,
пишноти, блиску, а не щось інше, і стає об’єктом сатири в пісні
Сковороди. Отже, «иностранны скота» – це образ, що втілює в собі
ідею, з домежною виразністю передану коротким рядком Лазаря
Барановича: «złoto – zło to»957.
А вслід за цим образом у пісні Сковороди зринає образ мисливця:
У перекладі Андрія Содомори: «В тебе, де не глянь, в сіцілійськім полі – /
Гомінкі стада; іржучи в квадризі, / Жде тебе рисак; тобі вовну в пурпур / Двічі
вмочають» [Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 57].
955
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1096.
956
Брант С. Корабель дурнів / Пер. з нім. – Київ, 1980. – С. 39. Пор.: Діоптра
сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 27–28 зв.
957
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 187.
954
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
221
Тѣ формируют на ловлю собак.
І знов-таки: мисливець – це дуже старий традиційний образ, що
втілює ідею марнотного людського життя. Чи не найліпше з класичних поетів його змалював улюбленець Сковороди Горацій у своїй
славетній оді І, 1 («До Мецената»):
...ну, а мисливцеві –
Любо спати й в снігу – що йому пестощі?
Він про жінку й забув: там, бач, на лань напав
Вірний пес, а кабан – он уже сіті рве958.
Пізніше Себастьян Брант спеціально присвятить мисливству
один із віршів свого «Корабля дурнів» («Про збитковість полювання»), а Морія-Глупота з «Похвали глупоті» Еразма Роттердамського
беззастережно прилучить до свого гурту мисливців, «які нехтують
заради полювання всім на світі. Вони твердять, що мають незвичайне задоволення кожного разу, як чують потворне завивання ріжка
та собачий гавкіт. Собачий послід їм теж, певно, здається запашнішим од кориці!»959. Оцю пристрасть Роттердамець поціновує не
інакше як різновид «приємного виду божевілля». Ясна річ, щось подібне мав на думці й Сковорода, змальовуючи у своїй десятій пісні
«Саду...» образ полювання із собаками.
А вслід за полюванням тут змальований бенкет:
Сих шумит дом от гостей, как кабак.
Гамірний бенкет ще в літературі стародавніх греків і римлян перетворився на образ пустопорожнього життя. Навіть такий переконаний епікуреєць, як Горацій, розглядав цей образ саме в такій стратегії.
«...Не за горами, / Й дім, де володар – Плутон, вигнання твоє; раз
туди потрапиш – / Гучних бенкетів там вести не будеш» (Оди, І, 4)960.
Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 17. Див. також: Сатири, І, 2.
959
Еразм Роттердамський. Похвала глупоті / Пер. В. Литвинова. – Київ,
1981. – С. 60.
960
Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 21.
958
222
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Як бачимо, гамірний бенкет на тлі вічного мороку смерті й забуття
годен домежно яскраво промовляти на користь думки, що все на
землі – марнота. Це – Горацій. Але, ясна річ, куди сильніше будуть
наголошувати на цій обставині християнські автори. Сьогодні ти
бенкетуєш, а затра тебе вже нема – раз по раз будуть повторювати вони. Якщо мати на думці українську літературу старої доби,
то, може, найяскравіший образ гамірного бенкету на тлі вічності
змалював Кирило Ставровецький у своїй «Многоцінній перлині»
(монолог багатія):
Вчера в дому моєм было гойне веселє,
Музыков играня, а спѣваков веселоє спѣванє,
И на трубах мѣдяных викриканє,
Скоки, танцѣ, веселоє плясанє.
Вина наливай, випивай, проливай,
Столы мои сладкими покармы покритіи,
Гостѣ мои и пріятелѣ – персоны знаменитіи,
А нинѣ мене все доброє и веселоє минуло,
Слава и богатство навѣки уплынуло,
Тылко мя нинѣ все злоє до себе пригорнуло961.
А крім того, у християнській традиції гамірний бенкет часто протиставляють «бенкету духовному», під яким розуміють передовсім
євхаристію. Ця тема зринала, наприклад, у «Бенкеті» Данте, а також
у цілій низці пам’яток української літератури XVII–XVIII століть,
серед яких анонімний діалог «Бенкет духовный», «Душевна вечеря» Симеона Полоцького, «Слово в неділю двадцять третю» Георгія
Кониського та інші твори.
Нарешті, не слід забувати й про ще одне характерне для християнської традиції протиставлення: церква (дім Божий) – шинок (дім
диявола-миродержця). Скажімо, відомий протестантський богослов
Йоганн Агрікола критикував римську курію, вживаючи при тому
приказку «Де Господь будує церкву, там диявол прибудовує шинок»
(у містерії «Боротьба архістратига Михайла із Сатаною» Сковорода
вжив трохи інакшу версію цієї приказки: «Бог строит кирку, а чорт
961
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 148–148 зв.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
223
там же часовню»962), а Кирило Ставровецький в одній із проповідей
казав: «Много моє око видѣло таковых церков у руских панов, которіи лучше покрывают корчемницы, нежели дом Божій»963.
Після образу бучного бенкету Сковорода подає в десятій пісні
«Саду...» образ юриста-крючкотвора:
Строит на свой тон юриста права.
І знов-таки це дуже старий традиційний образ неправедного способу життя. Образ «судії неправдивого» можна бачити, наприклад,
у сатирах Горація, котрий писав: «Суддя, який в руки привчивсь зазирати, / Правду погано вже бачить...» (Сатири, ІІ, 2, 8–9)964, або
в тому-таки «Кораблі дурнів» Себастьяна Бранта:
А нині місто ви назвіть,
Де б за хабар продажні судді
Не позмагались в словоблудді965.
Не раз зринає він і у творах старих українських авторів, скажімо,
Іоаникія Галятовського966, Симеона Полоцького967, Антонія Радивиловського968, Георгія Кониського969, Івана Леванди970 та інших. Дуже
докладно перераховував численні гріхи суддів, судових писарів тощо
962
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 845. Це, як на мене, – відповідник німецької приказки: «Wo Gott eine Kirchen hinbawet, da bawet der Teuffel
ein Capell daneben».
963
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 161 зв. (друга пагін.).
964
Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 154.
965
Брант С. Корабель дурнів / Пер. з нім. – Київ, 1980. – С. 64.
966
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 143 зв.
967
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 162 (друга пагін.).
968
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 190.
969
Кониський Г
Г. Слово в день новолѣтія // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 51; Кониський Г
Г. Слово в недѣлю мясопустную // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго,
архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 83; Кониський Г
Г.
Воскресеніє мертвих // Українська література ХVIII ст. – Київ, 1983. – С. 341.
970
Леванда І.
І Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. I. – С. 310.
224
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Інокентій Гізель у своєму пенітенціалії «Мир людини з Богом»971.
Зрештою, цей «персонаж» був міцно вкорінений у народній свідомості як такий, що неодмінно буде покараний на Страшному Суді.
Це – сказати б, вічний мешканець пекла. Принаймні саме в такій
ролі «судія неправдивий», ніби ілюструючи старовинну німецьку
приказку: «Iuristen, böse Christen!», постає на православних іконах
Страшного Суду972.
А після образу юриста в пісні Сковороди йде образ студента:
С диспут студенту трещит голова.
І тут виникає питання: з якого дива цей бідолашний студент
опиняється в одному ряду з лихварями, продажними суддями та іншими «негативними персонажами»? Невже це й справді, як казав
Багалій, «натяк на ті диспути, що весь час панували в тодішньому
Харківському колегіумі та Київській академії»? Не думаю. Бо яка ж
у цьому провина студента? Жодної. Мені здається, що студент потрапляє в ряд «негативних персонажів» як образ людини, яка прагне
знайти щастя в «многознанії», тобто, за словами самого Сковороди,
«мучиться... нездоровим бажанням вивчити безглузді речі»973. Як на
мене, то студент із десятої пісні «Саду пісень» репрезентує прикметну для Сковороди опозицію: знання зовнішнього світу – знаннясамопізнання, – глибинні джерела якої сягають ще філософії стародавніх греків та римлян. Згадаймо хоч би тезу Геракліта «багатство
знань не навчає розуму»974 чи сентенцію Публілія Сіра: «Не мудрий
той, хто не мудрий для самого себе»975. Ясна річ, не меншою (а для
971
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 407–411. Див. також:
Краткоє поученіє о седми сакраментах или тайнах церковных. – Чернігів, 1716. –
Арк. 24; Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв,
1772. – С. 109, 115, 499.
972
Див.: Буслаев Ф. Изображение Страшного Суда по русским подлинникам //
Буслаев Ф. Древнерусская народная литература и искусство. – Санкт-Петербург,
1861. – Т. 2. – С. 136; Житецкий П. Малорусские вирши нравоучительного содержания // Киевская старина. – 1892. – Т. ХХХVI. – Март. – С. 396.
973
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1136.
974
Маковельский А. Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. Ч. I: Доэлеатовский период. – Казань, 1914. – С. 93, 154.
975
Публилий Сир. Сентенции // Вестник древней истории. – 1982. – № 1. – С. 250.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
225
Сковороди навіть більшою!) мірою цю опозицію структурували
й старозаповітні та новозаповітні тексти на зразок: «...Бо во многості мудрости множиться й клопіт, хто ж пізнання побільшує, той побільшує й біль!»976 чи «...Цьогосвітня бо мудрість – у Бога глупота,
бо написано: «Він ловить премудрих у хитрощах їхніх»977.
Останню ідею можна вважати однією з найважливіших у координатах християнського світобачення. Недаром до неї так часто
зверталися різні автори, надаючи їй усе нових і нових конотацій.
Згадаймо хоч би надзвичайно популярний трактат Томи Кемпійського «De imitatione Christi», що був знаний і в Україні десь від
часів Хмельниччини978. «Заспокой у собі надмірне бажання знань, –
писав Кемпієць, – від нього матимеш ти велику розсіяність і звабу. Знавці полюбляють, щоб їх шанували як мудрих. Є багато таких знань, од яких мало користі для душі або й жодної користі
не буває, тож безумний той, хто найбільше піклується про те, що
не прислужиться справі його спасіння»979. Я вже не кажу про те,
як часто зринала ця думка у творах старих українських письменників. Варіації на тему «зовнішнього» та «внутрішнього» знання
можна знайти у творах таких несхожих один на одного авторів,
як Герасим Смотрицький980, Іван Вишенський981, Кирило Ставровецький982, Захарія Копистенський983, Віталій Дубенський984, Петро
Книга Екклезіястова 1: 18.
Перше послання св. ап. Павла до коринтян 3: 19.
978
Див.: Чижевський Д
Д. Філософія Г. С. Сковороди. – Варшава, 1934. – С. 209
прим.
979
О подражании Христу четыре книги Фомы Кемпийского, переведены с латинского языка графом М. М. Сперанским. – Санкт-Петербург, 1848. – С. 5–6.
980
Смотрицький Г
Г. Ключ царства небесного // Українська література XIV–
XVI ст. – Київ, 1988. – С. 226.
981
Вишенський Іван. Книжка // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. – С. 44,
57, 85, 130, 154.
982
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 211.
983
Копистенський З. Оміліа албо Казаньє на роковую память в Бозѣ велебного
блаженнои памяти отца Єліссеа в схиммонасєх Євфіміа Плетенецкого, архімандрита Печерского Кієвского // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на
Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ,
1924. – С. 169.
984
Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго
в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 56–57.
976
977
226
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Могила985, Лазар Баранович986, Стефан Яворський987 та інші. Наприклад, Дмитро Туптало, у ході розмови про «зовнішню» та «внутрішню» людину каже таке: «Сугубоє и обученіє єсть, внѣшнеє
и внутреннеє: внѣшнеє в книгах, внутреннеє в богопомышленіи;
внѣшнеє в витійствованіях, внутреннеє в моленіях; внѣшнеє в остроуміи, внутреннеє в помышленіях; внѣшній разум кичит, внутренній же смиряєтся; внѣшній любопытствуєт, хотя вѣдати вся, внутренній же себѣ внимаєт и ничтоже желаєт вѣдати, кромѣ Бога»988.
А іншого разу Дмитро Туптало прагнув переконати свого слухача
в тому, що Бог, поза сумнівом, засуджує «софістіческими сілогізмы
о вѣрѣ любопренія». Тим часом шкільні диспути, від яких у сковородинського студента «тріщала голова», були саме такими «любопреніями» за всіма правилами схоластичної логіки. Мені здається,
що саме тут і слід шукати ключ до розуміння морфології образу
студента в десятій пісні «Саду...» Сковороди.
А наступним після нього йде образ, сказати б, шанувальників
богині Венери:
Тѣх безпокоит Венерин Амур.
Людей такого штибу Еразм Роттердамський називав свого часу
не інакше як «вельможа з Венериного почту, який підкорився її
синочкові»989. І образ цього «вельможі» споконвіку належав до кола
сталих виражальних засобів, за допомогою яких поети й філософи
змальовували марнотний спосіб життя. Згубність любовної пристрасті – неодмінний мотив кініко-стоїчної діатриби, старовинної
апофтегматики, комедій та інших жанрів. Є він і в сатирах Горація,
який писав:
Могила П. Книга души, нарицаємая злото // Перетц В. Н
Н. Исследования
и материалы по истории старинной украинской литературы ХVI–XVIII веков. –
Москва; Ленинград, 1962. – С. 122–123.
986
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 30 зв.,
115 зв.–116.
987
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 355, 405.
988
Туптало Д
Д. Внутренній человѣк // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: У 3 ч. – Київ, 1824. – Ч. I. – С. 102. Див. також: Туптало Д
Д. Книга
житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 165.
989
Грасиан Б. Критикон // Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. – Москва,
1982. – С. 302.
985
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
227
...не так-то розпуснику й добре:
Інколи він насолоди лизне, та якою ціною,
Серед яких небезпек і яка в насолоді тій гіркість!
(Сатири, І, 2, 38–40)990.
І ніби відлунням цього гораціанського мотиву звучать слова Себастьяна Бранта з його «Корабля дурнів»:
Венері впавши до полону,
Ти, мов паяцик той з картону,
Стрибай на шворці аж до скону991.
Я вже не кажу про те, якої величезної ваги надавала гріхові «нечистоти» християнська література992. Тут він відтворений, мабуть,
як жоден інший гріх, з особливою докладністю і, я б навіть сказав, мальовничістю. Недаром Інокентій Гізель розпочав розгляд
усіх його численних варіантів зі спеціальної вказівки на те, що гріх
«нечистоти», «занеже паче иных брань воздвизаєт на человѣка,
пространнѣйшаго требуєт описанія»993. А далі він подає якнайдокладнішу морфологію всього, що пов’язане з чуттєвою любов’ю,
включно з усіма можливими статевими збоченнями й химерами
фантазії щодо інкубів та сукубів. Словом, набожні автори часів
українського бароко, серед яких переважали люди духовного стану, раз у раз спрямовують проти «Венери» свої полемічні стріли
у творах найрізноманітніших жанрів. Наприклад, Лазар Баранович пише цілий цикл повчальних поезій («Na Wenere przestroga
wnet uciekać do Boga», «Venus na niebie przestrzega ciebie», «Przy
Wenerze zgubisz pierze», «Nie wierz Wenerze, bo się wypierze»)994,
Іван Максимович присвячує питанням «Венери» окремий розділ
свого «Богомислення»995, а Іпатій Потій в одному з казань, міркуючи про кохання, робить ось такий, нехай не надто оригінальний,
990
Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 131.
991
Брант С. Корабель дурнів / Пер. з нім. – Київ, 1980. – С. 30.
992
Див., зокрема: Payer Pierre JJ. Sex and the Penitentials: The Development of
a Sexual Code. 550–1150. – Toronto, 1994.
993
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 237.
994
Див.: Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 399–402.
995
Див.: Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 281–286 зв.
228
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
зате дуже промовистий висновок: «Якщо маєш розум, назви закоханого шаленцем»996. Отже, і цей персонаж десятої пісні «Саду...»
дуже старий і традиційний. Так само старою й традиційною є антитеза, що вивершує пісню «Всякому городу нрав і права»: володаркасмерть – володар-цар:
Смерте страшна! замашная косо!
Ты не щадиш и царских волосов.
Ты не глядишь, гдѣ мужик, а гдѣ царь,
Все жереш так, как солому пожар997.
Цей образ – не що інше, як утілення ідеї рівності всіх людських
станів перед лицем смерті-вічності, одна з найяскравіших версій
«ванітативного» мотиву. Про це писали десятки, а може, і сотні авторів – від Горація998, Василія Великого999 чи Бальтасара Грасіана1000
до Касіяна Саковича1001, Кирила Ставровецького1002, Антонія Радивиловського1003, Климентія Зиновіїва1004, збірки казань «Зерня Божого слова»1005 й численних пам’яток анонімної української поезії
XVII–XVIII століть1006. Цей мотив характерний і для «народної фі996
Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 75. Див. також: Туптало Д
Д. Поученіє второє в недѣлю пятую по Святом Дусѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. – Арк. 104 зв.
(друга пагін.).
997
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 60.
998
Оди, І, 4.
999
Див.: Памятники византийской литературы IV–IX веков. – Москва, 1968. –
С. 54.
1000
Грасиан Б. Критикон // Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. – Москва, 1982. – С. 233–234.
1001
Сакович К. Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини
з додатком передмов весільних і похоронних обрядів // Пам’ятки братських шкіл
на Україні. Кінець ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 428.
1002
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 149 зв.
1003
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 156 зв.
1004
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 36–37.
1005
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 480.
1006
Див., наприклад: Українська поезія. Середина ХVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – С. 37. Про особливості інтерпретації цього
мотиву в бароковій літературі, зокрема українській, див.: Чижевский Д
Д. К проб-
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
229
лософії» (згадаймо хоч би приказки на зразок «Смерть не розбирає
чина, а бере селянина і дворянина»1007). Його активно розробляють
і пластичні мистецтва, передовсім малярство. Вкажу тут хоч би на
славетні свого часу «танці смерті»1008 чи серію «Bilder des Todes»
Гольбейна Молодшого1009.
І про що ж свідчить оця подана мною, сказати б, «антологія»?
Як на мене, про те, що образи сковородинської пісні, що їх зазвичай
інтерпретують як суто міметичні, тобто як ілюзіоністське imitatio
naturae, мають не менш важливий стосунок також до ділянки imitatio
operis. Це – не що інше, як «загальні місця» (loci communes), сталі
виражальні засоби, наснажені численними інтенціями власне філософського характеру.
Крім того, дуже важливою формою, сказати б, перетворення
життєвого хаосу на поетичний космос є в цій пісні композиція, яка
так само пройнята філософськими інтенціями. Отже, скажу кілька
слів про деякі особливості композиції десятої пісні «Саду...».
Загалом беручи, вона проста: один полюбляє одне, другий –
друге, третій – третє (згадаймо ще раз: «Петр для чинов углы
панскіи трет. / Федька купец при аршинѣ все лжет. / Тот строит дом свой на новый манѣр. / Тот все в процентах, пожалуй,
повѣрь... / Тот непрестанно стягает грунта. / Сей иностранны заводит скота. / Тѣ формируют на ловлю собак. / Сих шумит дом от
гостей, как кабак... / Строит на свой тон юриста права. / С диспут студенту трещит голова. / Тѣх безпокоит Венерин Амур...»),
а я тим часом надаю перевагу іншому: «А мнѣ одна только
в свѣтѣ дума. / Как бы умерти мнѣ не без ума»1010. Що це за побудова? Не що інше, як традиційна риторична схема опису обрання власного життєвого шляху серед барвистого людського
«різнопуття». Ця схема була поширена вже в стародавніх греків та римлян. Її можна знайти у творах Платона (Лісід, 211de),
лемам литературы барокко у славян // Literárny barok. – Bratislava, 1971. – С. 49–
55; Іванек М
М. Мотив смерті в поезії українського бароко // Варшавські українознавчі записки. – Варшава, 1989. – Зошит І. – С. 97–109; Pelc JJ. Barok – epoka
przeciwieństw. – Warszawa, 1993. – S. 143–150.
1007
Українські народні прислів’я та приказки: Дожовтневий період / Упорядники: В. Бобкова, Й. Багмут, А. Багмут. – Київ, 1963. – С. 561.
1008
Див.: Хейзинга И
И. Осень средневековья. – Москва, 1988. – С. 156–163.
1009
Див.: Holbein der Jungere H
H. Bilder des Todes. – Leipzig, 1989.
1010
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 60.
230
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Антисфена1011, Кратета1012, Марка Аврелія1013 та інших. Але, певно,
своє взірцеве втілення вона знайшла в славетній оді Горація І, 1 («До
Мецената»), яка в перекладі Андрія Содомори звучить так:
Глянь, нащадку ясний давніх володарів,
Меценате, хвало й захисте любий мій,
Глянь довкіл: багатьом – тільки б у куряві
Коней гнати стрімких; вихором-колесом
Лиш мету обігнуть – пальмова гілка вже
Мчить їх ген, до богів, світу керманичів.
Цей – на все йти готов, тільки б до почестей
Люд квірітів хисткий втретє підняв його.
Той – гребе та гребе й сипле у засік свій,
Що з лівійських токів літом змести вдалось.
[...]
Я – з плющем на чолі, мудрих ознакою,
Стану побіч богів; я од юрби майну
В тінь гаїв, де в танку німфи з сатирами
Мірно й легко пливуть, хай лиш Евтерпа нам
Флейту дасть голосну, хай Полігімнія
Ніжно струни напне, по-еолійському.
Ще ж коли мене й ти лірним співцем назвеш –
Я торкнуся зірок гордим чолом своїм1014.
На значну міру саме завдяки Горацієві риторична каталогізація
шляхів юрби1015 стає досить поширеним композиційним прийомом
1011
Див.: Антология кинизма: Фрагменты сочинений кинических мыслителей. – Москва, 1984. – С. 108.
1012
Там само. – С. 253–254.
1013
Марк Аврелий Антонин. Размышления. – Ленинград, 1985. – С. 20.
1014
Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія
Содомори. – Київ, 1982. – С. 17.
1015
Про поетику «каталогів» див.: Чижевский Д
Д. К проблемам литературы
барокко у славян // Literárny barok. – Bratislava, 1971. – С. 19–20; Curtius E. R.
Europäische Literatur und lateinische Mittelalter. – Bern; München, 1973. – S. 120,
202, 236, 239.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
231
у пізнішій європейській літературній традиції, зокрема українській.
Пригадаймо, наприклад, поезію Данила Братковського:
Ej, coś dziwnego na świecie się dzieje –
Ten zdrόw, ten chory, ten drwi, ten łzy leje,
Ten k niebu krzyczy, ten weswle głosi,
Ten je pasztety, ten zaś chleba prosi,
Ten śpi w piernatach, ten krew leje w boju,
Ten w slicznych szaciech, ten na guchny w gnoju.
Jaka na świecie tragedyja, jaka –
Doszedłby tego, gdyby sprawa taka:
Szatnych i gołych, zdrόwych, chromających,
Pjanych i głodnych, śmiejących, płaczących
Gdyby do jednej izby sprowadzono –
Jako świat dziwny, tam by obaczono1016.
Але цей композиційний прийом характерний не лише для поезії.
Його можна легко знайти, скажімо, у філософському трактаті, як-от
хоч би в «Десяти книгах Аристотеля до Нікомаха» Стефана Калиновського1017, або в церковній проповіді: досить пригадати, зокрема,
відповідні казання Лазаря Барановича1018, Антонія Радивиловського1019 чи Дмитра Туптала1020. Так чи інакше, а сковородинська каталогізація шляхів юрби в десятій пісні «Саду пісень» напевно мала
за взірець цитовану оду Горація «До Мецената»1021.
Справді-бо, в одному з листів до Михайла Ковалинського, написаному десь у травні-червні 1763 року, Сковорода зазначив
таке: «Reversus e ludo, quoniam omnino statueram tecum aliquid non
1016
Bratkowski D. Świat po częsci przejzrzany // Poeci polskiego baroku / Opr.
J. Sokołowska, K. Żukowska. – Warszawa, 1965. – T. II. – S. 195.
1017
Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть Этика // Памятники этической мысли на Украине ХVII – первой половины ХVIII ст. / Сост.,
пер. с лат., вступительная статья и прим. М. Б. Кашубы. – Киев, 1987. – С. 119.
1018
Баранович Л
Л. Меч духовный. – Київ, 1666. – Арк. 98–98 зв.
1019
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 107–
108.
1020
Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 83.
1021
На цю обставину, здається, першим звернув увагу ще Андрій Музичка
[див.: Музичка А. Поетична творчість Гр. С. Сковороди // Памяти Г. С. Сковороди
(1722–1922): Збірка статтів. – Одеса, 1923. – С. 55].
232
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
admodum de faece vulgi loqui, protinus excudi hos, respiciens exemplar
nostri Flacci»1022. Це сказано з приводу поданої в цьому ж таки листі
незавершеної поезії, яка окреслена лише у своїх основних рисах:
Beatus ille, qui fugit negotia,
Ut prisca Christiana gens!
Qui pectus excolit suum virtutibus,
Sanctisque purgat litteris.
Amara cura tale pectus haud trahit,
Nec horror ullus excitat,
Nec dente duro livor ater exedit,
Nec est cupido pessima.
Quietus ergo dulce tempus exigit,
In pace cum coelestibus...1023
Початкові рядки цієї сковородинської поезії – не що інше, як наслідування початку другої еподи Горація («На Альфія»). Порівняймо: «Beatus ille, qui procul negotiis, / ut prisca gens mortalium»1024.
Цю еподу Горація, що зринала, зокрема, у старих київських курсах
поетичного мистецтва1025, можна назвати, послуговуючись словами
Сковороди, сказаними з приводу Горацієвої оди ІІ, 16, «благим наставленіем к спокойной жизни». Щоправда, «пороки черні», отой
самий «світ», який «ловив та на піймав» Сковороду, каталогізовані
тут не так докладно, як у пісні «Всякому городу нрав і права», однак
композиційні схеми обох поезій, поза всяким сумнівом, збігаються.
Тим паче що далі в листі Сковорода говорить: «Sic homo sum: nihil
«Повернувшись зі школи, я твердо вирішив докладно поговорити з тобою
про пороки черні й одразу ж написав оці вірші, взявши за взірець нашого Флакка»
[Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1150–1151].
1023
«Щасливий, хто й не чув про справи-клопоти, / Живе, як давнє плем’я
християн, / Хто серце вдосконалює чеснотами, / Очищує читанням книг святих! /
Гірка турбота серця не пече йому, / І не бентежить душу жоден страх. / Та й чорна
заздрість не гризе зубами, / І хтивість препогана не жере. / У спокої він час проводить любо, / У мирі із небесними...» [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка
творів. – С. 1150–1151].
1024
У перекладі Андрія Содомори: «Щасливий, хто й не чув про справи-клопоти, / Живе, як в давнину жилось» [Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – С. 112].
1025
Див., наприклад: Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ,
1973. – С. 164.
1022
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
233
mihi dulcius nugis istis. Quodsi quando incido in hominem similium
nugarum studiosum, tantum non sublimi ferio vertice sidera»1026. Останні слова – це парафраза заключних рядків оди Горація І, 1 («До Мецената»): «Quodsi me lyricis vatibus inseres, / Sublimi feriam sidera
vertice»1027.
Отже, аж ніяк не випадково образи, які репрезентують суєтне
розмаїття житейських шляхів, у пісні «Всякому городу нрав і права» та в сковородинському перекладі й переспіві Горацієвої оди ІІ,
16 («До Помпея Гросфа»)1028 посутньо корелюють:
«ПЕРСОНАЖ»
Переклад і переспів оди ІІ, 16 «Всякому городу нрав і права»
«Купец покоя в страсѣ
сладка Бога просит»
КУПЕЦЬ
«Федька купец при аршинѣ
все лжет»
ВЛАСНИК ҐРУНТІВ
«Вас Бог одарил грунтами»
«Тот непрестанно стягает
грунта»
ВЛАСНИК ВЕЛИКОГО (НЕЗВИЧНОГО) БУДИНКУ
«Кажется, живут печали
«Тот строит дом свой на
по великих больш домах»
новый манѣр»
1026
«Така я людина: для мене немає нічого більш приємного, ніж оці дрібнички. І коли я зустрічаю людину, яка переймається такими самими дрібничками,
я заледве не торкаюсь головою до зірок» [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка
творів. – С. 1151–1152].
1027
У перекладі Андрія Содомори: «Ще ж коли мене й ти лірним співцем назвеш – / Я торкнуся зірок гордим чолом своїм» [Квінт Горацій Флакк. Твори /
Переклад, передмова та примітки Андрія Содомори. – Київ, 1982. – C. 18].
1028
Слід зауважити, що українські барокові поети перекладали Горація польською та книжною українською мовами, починаючи із 1630 років [див., наприклад:
Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym
monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 12
(передмова, б. п.); Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski,
1676. – S. 252; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем,
владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 83, 88; Козачинський М
М. Философіа Аристотелева по умствованію перипатетиков изданная. – Львів, 1745. – Арк. 2 зв.].
234
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
ЛЮБИТЕЛЬ ЧУТТЄВИХ НАСОЛОД
«Где не мѣшает ниже страх сна сладка, / «Тѣх безпокоит Венерин
Ни похоть гадка»
Амур»
ВЛАСНИК ЧУЖОЗЕМНИХ ТВАРИН
«Волов изрядних у тебе заводы /
«Сей иностранны заводит
И чужостранних лошадей природы»
скота»
Та, крім того, композиційна схема пісні Сковороди «Всякому
городу нрав і права», як на мене, має ще й питомо метафізичний
вимір, зумовлений передовсім неоплатонічним характером сковородинської моделі буття. Задля того щоб пояснити цю свою думку,
дозвольте мені зробити невеличкий філософський відступ.
Як відомо, у рамках неоплатонічної онтології все суще постає
шляхом еманації Єдиного. Неоплатонічна еманаційна драбина:
Єдине → розум → душа → космос → матерія – то не що інше, як
наслідок взаємодії двох субстанційно різних моментів: Єдиного
й матерії. Іншими словами, усе суще існує, з одного боку, завдяки
власній причетності до Єдиного, а з другого – завдяки причетності
до «меонічної» матерії, зрозумілої як певний усеосяжний принцип
становлення речей, така собі «чиста можливість буття»1029, чи, як казав Олексій Лосєв, «вічна готовність до перетворення на щось»1030.
Отже, «як матерія охоплює геть усе буття, щоб воно було реальним,
хоч сама по собі вона не реальна, так і Єдине охоплює й проймає
все буття, оскільки без нього жодна річ не була б чимось, тобто не
була б єдиною»1031. Тим самим щаблі «розгортання» Єдиного в певному сенсі віддзеркалюють один одного, і тоді вся еманаційна драбина, увесь «великий ланцюг буття» постає у формі велетенської
ієрархії «дзеркал», «взірців» та «образів»-відбитків. Один із найглибших філософів-неоплатоніків доби Ренесансу Ніколай Кузанський, чиї твори були добре відомі в старій Україні1032, відтворив це
1029
Лосский В. Н
Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви / Пер.
сфранц. // Мистическое богословие. – Киев, 1991. – С. 154.
1030
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. – Москва,
1980. – С. 208.
1031
Там само. – С. 211.
1032
Див. про це: Історія філософії на Україні: У 3 т. – Київ, 1987. – Т. I. – С. 252.
Дехто з істориків філософії стверджував, що Сковорода читав твори Кузанця
[див.: Oljančyn D. Hryhorij Skovoroda (1722–1794): Der ukrainische Philosoph des
235
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
НІЩОТА
ЄДИНЕ
у вигляді знаменитих «пірамід світла й темряви», розуміючи їх як
свого роду схему космосу:
«...Бог, – пояснював Кузанець смисл оцих навзаємно віддзеркалених пірамід, – бувши єдністю, являє собою ніби основу (піраміди) світла, тим часом основою (піраміди) темряви є ніби зло. Усяке
твориво, як нам здається, перебуває між Богом та ніщотою»1033. Таким чином, «форми видаються тотожними собі в прямих дзеркалах
і нетотожними (minores) у кривих. Візьмімо найвище сяйво нашого
начала, славетного Бога, в якому (сяйві) являється сам Бог, і нехай
це буде в нас непорочне й найдовершеніше дзеркало істини, а все
твориво нехай буде конкретно визначеними й розмаїто викривленими дзеркалами... Єдина дзеркальна ясність розмаїто світиться у відображеннях цих дзеркал, але в першій, найпрямішій дзеркальній
ясності всі дзеркала світяться так, як вони є (схоже можна спостерігати, якщо поставити матеріальні дзеркала в коло одне перед одним), а в усіх інших, обмежених і викривлених, усе постає не таким,
яким воно є, але згідним із влаштуванням дзеркала-приймача»1034.
Словом, Єдине й матерія стають діалектично тотожними як «дзеркала»: Єдине є таким як надповне джерело всього сущого, а матерія – як певна «ірреальна межа», неодмінна «умова появи єдиного
в іншому»1035.
Саме тому письменники, що представляють платоніко-неоплатонічну традицію, так часто використовували у своїй творчості різXVIII. Jahrhunderts und seine geistig-kulturelle Umwelt. – Berlin; Königsberg, 1928. –
S. 26; Філософія Відродження на Україні. – Київ, 1990. – С. 164].
1033
Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. – Москва, 1979. – Т. I. – С. 207.
1034
Там само. – С. 310.
1035
Шичалин Ю. А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина //
Вестник древней истории. – 1978. – № 1. – С. 155.
236
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
номанітні «дзеркальні» метафори. Образ дзеркала відігравав дуже
важливу роль, скажімо, у Платона (Алківіад І, 132с–133b, Держава,
510d–511a, 531e–532d), у Плотиновій алегорезі міфа про Нарциса,
тобто в картині «Нарцисового гріхопадіння»1036, у Псевдо-Діонісія
Ареопагіта (Про Божі імена, 4, 4), у «Божественній комедії» Данте (Рай, ХІІІ, 58–72; ХХІХ, 142–145) тощо. Але зараз для нас найголовнішим є те, що неоплатонічні «піраміди світла й темряви»
структурують також семантику «дзеркальних» образів у творах
Сковороди. Мені здається, на особливу увагу в цьому сенсі заслуговує репліка Лонгина з «Розмови про стародавній світ»: «Стань же,
если хотишь, на равном мѣстѣ и вели поставить вкруг себе сотню
зеркал вѣнцем. В то время увидишь, что един твой тѣлесный болван владѣет сотнею видов, οт единаго его зависящих. А как только
отнять зеркалы, вдруг всѣ копіи сокрываются во своей исконности,
или оригиналѣ, будьто вѣтвы в зернѣ своем. Однако же тѣлесный
наш болван и сам есть едина токмо тѣнь истиннаго человѣка. Сія
тварь, будьто обезяна, образует лицевидным дѣяніем невидимую
и присносущную силу и Божество того человвѣка, коего всѣ наши
болваны суть акибы зерцаловидныя тѣни, то являющіяся, то ищезающіи при том, как истина Господня стоит неподвижна во вѣки,
утвердившая адамантово свое лице, вмѣщающее безчисленный
пѣсок наших тѣней, простираемых из вездѣ-сущаго и неищерпаемаго нѣдра ея безконечно»1037.
На мою думку, це просто розкішний образ для розуміння ускладненої різними християнськими конотаціями питомо неоплатонічної
моделі буття. Принаймні тут є всі її вузлові моменти. По-перше,
ідея, чи форма, тобто те, що Сковорода називає «істинною людиною». По-друге, матерія-«меон», така собі ірреальна «дзеркальна
поверхня», відображаючись у якій, ідея втрачає свою досконалість,
перестає бути тотожною собі й розсипається на «безчисленный
пѣсок» своїх відбитків-«тіней». По-третє, відображення як таке,
тобто матерія, що «перекривляє» ідею, неначе мавпа людину.
Звернімо увагу: змальована Сковородою картина не така універсальна, як «піраміди світла й темряви» Ніколая Кузанського. Якщо
Кузанця цікавить універсум, чи, як казав Сковорода, «все-на-все»,
1036
Hadot P. Le mythe de Narcisse et son interpretation par Plotin // Nouvelle revue
de psychanalyse. – 1976. – № 13: Narcisses. – P. 81–108.
1037
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 481.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
237
то в «Діалозі про стародавній світ» ідеться лише про антропологію.
Оцей особливий наголос на антропології, на проблемі людини можна вважати однією з характерних рис манери думання Сковороди.
Іншими словами, онтологічні «дзеркала» в Сковороди мають сенс
і виправдання передовсім на ґрунті антропології. Недаром сковородинська модель дзеркального відображення (не втрачаючи, зрештою, власних онтологічних сенсів) по суті «перетікає» з площини
«макрокосмосу» в площину «мікрокосмосу», а отже, зазнає відповідного перекодування. Це можна виразно побачити в одному з листів Сковороди до Михайла Ковалинського, написаному наприкінці
червня 1763 року. «...Якщо б ми, – писав тут філософ, – як твердить
Теренцій1038, учились на досвіді інших, виносячи з нього корисне
нам, і якщо б ми вдивлялися в життя інших, неначе в дзеркало, то
значно менше стосувалися б нас слова: досвід – наставник дурнів. Така поведінка, крім того, що вона дуже корисна, – також надзвичайно приємне видовище. Мудрі люди багато думають про це.
Вони, як кажуть, плаваючи в гавані, вивчають з користю для себе
нещастя інших і дивляться на них згори, наче гомерівські боги з небес1039, які радіють не тому, що з іншими щось сталося, а тому, що
бачать себе непричетними до цих нещасть і почуваються в безпеці1040. Для чого ж вам розглядати ці розкішні видовища поган? Хіба
1038
Сковорода переказує рядки комедії Теренція «Самомучитель» (210, 221)
[див.: Теренций. Комедии / Пер. с лат. А. Артюшкова; коммент. В. Ярхо. – Москва,
1988. – С. 99].
1039
Образ гомерівських богів-олімпійців, що дивляться з небес на марноту
людського життя, є в «Похвалі глупоті» Еразма Роттердамського: коли богам набридають поважні справи, «сідають вони на край неба і, посхилявши лоби, дивляться, чим займаються люди на землі. Для богів це вельми приємне видовище.
Боже безсмертний, чого там тільки не побачиш!.. Один упадає за жіночкою...
Другого вабить не дружина, а придане... Четвертий перетворює в дурницю жалобу... Шостий все, що тільки може, гребе до себе і пхає в пельку... Сьомий верхом
блаженства вважає сон і дозвілля...» [Еразм Роттердамський. Похвала глупоті.
Домашні бесіди / Перекл. з латини В. Литвинова, Й. Кобова. – Київ, 1993. – С. 62].
1040
Сковорода нав’язується тут до поеми Лукреція «Про природу речей»
(ІІ, 1–4): «Солодко, бурю зустрінувши в затишку, на узбережжі, / Море здаля споглядать, де хтось інший потрапив у скруту. / Ні, насолоду приносить не те, що
змага когось хвиля, – / Солодко бачити, скільки страждань одігнав ти від себе»
[Тіт Лукрецій Кар. Про природу речей / Переклад, передмова та примітки Андрія
Содомори. – Київ, 1988. – С. 50]. Схожа думка є також у похвалі історії Діодора
Сицилійського [див.: Диодор Сицилийский. Введение к «Исторической библиотеке» // Вестник древней истории. – 1986. – № 2. – С. 82], яку цитував, наприклад,
238
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
світ і юрба – не краще видовище, до того ж безкоштовне, подібне до
знаного Піфагорівського торжища1041? Ти бачиш, як один стогне під
тягарем боргів, другий мучиться честолюбством, третій – скупістю,
четвертий – нездоровим бажанням вивчити безглузді речі. І хто їх
усіх перерахує? Розбери душевні почуття, і ти впевнишся»1042.
Полишаючи осторонь усе ідейне багатство цього надзвичайно
цікавого фрагмента й пунктиром зазначивши в примітках наявні
в ньому асоціації з відповідними творами Теренція, Лукреція, Ціцерона, Діогена Лаерція, Еразма Роттердамського та інших, хочу звернути вашу увагу лише на перекодування філософом неоплатонічної
«дзеркальної» моделі.
Феофан Прокопович [див.: Прокопович Ф. Про риторичне мистецтво // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1979. – Т. 1. – С. 337–338].
1041
Як свідчив Діоген Лаерцій (VIII, 8), Піфагор начебто казав, що «людське
життя схоже на якесь гульбище, куди одні приходять заради змагання, другі –
заради торгівлі, а найщасливіші – аби подивитися; так і в житті: одні, на манір
рабів, жадібні до слави та багатства, а філософи прагнуть самої тільки правди»
[[Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. –
Москва, 1979. – С. 334]. Докладнішу версію цього сюжету подав Ціцерон у своїх «Тускуланських бесідах» (V, III, 8–9): на запитання фліунтського правителя
Леонта, хто такі філософи та чим вони відрізняються від інших людей, «Піфагор
відповів, що людське життя нагадує йому святкове торжище, котре влаштовують
під час найбільш пишних загальногрецьких ігор. Одні люди прагнуть отримати
там вінок слави та відомості вправами загартованих тіл, інші приходять задля
того, щоб нажитися, продаючи або купуючи щось, а треті, найрозумніші, не шукають собі ані оплесків, ані прибутку, а приходять лиш подивитися, що та як тут
діється. Так само й ми нібито прибули з іншого життя в це життя, як прибувають
на святкове торжище з іншого міста, і одні природно покликані слугувати славі,
інші – зискові, та лиш дехто, відкинувши всі інші справи, уважно придивляється
до природи речей, – саме вони й називаються «шанувальниками мудрості», тобто
філософами; і як на змаганнях найшляхетнішим є дивитися й нічого не шукати
для себе, так і в житті найкраще споглядати та пізнавати речі» [Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения. – Москва, 1975. – С. 325–326]. Можливо, безпосереднім джерелом цього епізоду став діалог Еразма Роттердамського «Гамірливий
бенкет». Пор.: «Усіх, хто зібрався на торжищі, Піфагор поділив на три групи: одні
прийшли, щоб продати, другі – щоб купити, нарешті, треті прийшли на ринок
з однією-єдиною метою – подивитись, що сюди привезли та що тут діється; і тільки вони щасливі, тому що вільні від турбот і радіють просто так, безкорисно.
Філософ у нашому світі... поводиться саме так, як ці люди на торжищі» [Эразм
Роттердамский. Разговоры запросто / Пер. с лат. С. Маркиша. – Москва, 1969. –
С. 301].
1042
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1135–1136.
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
239
Отже, по-перше, місце ідеї посідає тут мудрець-споглядач, чи,
як казав Сковорода, «обсерватор». Це вільна від марнотного світу
людина, людина, що прагне «уподобитись шару, кой всіо однаков,
куди ни покоти»1043. Він сприймає світ крізь призму категоріальної
схеми: ідея – «меон» – образи, – і це дозволяє йому розгледіти за
«гримасами» матерії красу ідеї, а отже, стати причетною до цієї
ідеї, підносячись на височінь «гомерівських богів».
По-друге, непричетні до Софії-Премудрості люди, котрих бачить скрізь довкола обсерватор-мудрець, перетворюються на «дзеркальні» відображення його самого: матерія-«дзеркало» в постатях інших людей ніби «мавпує» самого мудреця, окреслюючи всі
можливі шляхи людського «різнопуття», що їх він має уникнути,
аби не стати порожньою тінню «істинного чоловіка», яким є сам
Христос.
Оця інтровертована модель еманаційного віддзеркалення, як
випливає з подальших міркувань Сковороди, характерна лише для
мудреця. Тим часом у свідомості людини з нерозумного світового
«торжища», котра, як казав колись Григорій Ниський, «має власне
існування в самому небутті», ця модель постає перекинутою «догори дном»: тут панує свого роду зворотна перспектива, така собі
«дзеркальна інверсія» (Um-Spiegelung). Це той стан, коли «перекинутий розум людини замість того, щоб віддзеркалювати вічність,
віддзеркалює в собі безформну матерію»1044. Ось що каже, наприклад, безіменний «книжник» – герой трактату «Лотова дружина»:
«Радуга во облакѣ, красавица в зеркалѣ, а прекрасный Наркісс мой,
мір сей видимый во очах моих, будьто в двоих зеркалушках, смотрит на себе, амурится и любуется сам собою непрестанно...»1045.
Звернімо увагу, що в усіх трьох випадках-прикладах цей «філософ
юрби» говорить про еманаційні віддзеркалення вторинного порядку: веселка є «тінню сонця», а її віддзеркалення в хмарі – тінь
тіні; тіло красуні є «тінню» «істинної людини», а його відображення в дзеркалі – тінь тіні; видима природа є тінню природи невидимої, а її відображення в очах людини – тінь тіні. Увесь «великий
ланцюг буття», тобто всю сферу становлення, «плотяна» людина
Там само. – С. 1182.
Лосский В. Н
Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. –
Киев, 1991. – С. 307.
1045
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 779.
1043
1044
240
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
сприймає ніби зі споду, з погляду матерії, а не ідеї. Коли видимий
світ споглядає мудра людина, то «дзеркалом» є власне цей світ,
коли ж на нього дивиться людина юрби, – «дзеркалами» стають
її очі.
Розглянута мною категоріальна схема: ідея – «меон» – відображення, – крім усього іншого, є свого роду метафізичним підложжям риторичної схеми опису життєвого вибору, що її Сковорода
поклав в основу композиції пісні «Всякому городу нрав і права».
Спробуймо це прослідкувати.
Перша строфа пісні подає ідею еманаційного віддзеркалення
в, сказати б, іконічно-абстрактному вигляді. Тут поет-філософ неначе розставляє «вінцем» «дзеркала» матерії, котрі годні позбавляти
тотожності ідею «істинної людини»:
Всякому городу нрав и права.
Всяка имѣет свой ум голова.
Всякому сердцу своя есть любовь.
Всякому горлу свой есть вкус каков1046.
Це – з одного боку. А з другого – поет виокремлює свого ліричного героя-обсерватора:
А мнѣ одна только в свѣтѣ дума.
А мнѣ одно только не йдет с ума1047.
Опозицію «обсерватора» та «дзеркал» додатково підкреслює тут
анафора: «Всякому... Всяка... Всякому... Всякому... : А мнѣ одна только... А мнѣ одно только...».
Подальше розгортання заявленої епіграфом теми: «Блажен
муж, иже во премудрости умрет и иже в разумѣ своем поучается
святыни»1048 – постає у формі, кажучи словами К’єркегора, «втіленого мавпування» «дзеркалами» ідеї «істинної людини»:
Там само. – С. 60.
Там само.
1048
Книга Ісуса, сина Сирахового 14: 21. Ранішим епіграфом до цієї пісні
були слова: «Solum curo feliciter mori» («Дбаю тільки про те, щоб щасливо померти»).
1046
1047
Частина друга. Розділ 1. Філософські матерії в літературі
241
Петр для чинов углы панскіи трет.
Федька купец при аршинѣ все лжет.
Тот строит дом свой на новый манѣр...1049
Словом, далі йде досить довга вервечка «негативних персонажів». Власне кажучи, тут ідея присутня в тексті як неодмінна умова
появи «іншого». Вона, таким чином, існує у власному інобутті, тобто в реєстрі дзеркальних відображень, які її «перекривляють». А те,
що ліричний герой пісні «Всякому городу нрав і права» явно причетний до ідеї «істинної людини», перетворює категорії еманаційного віддзеркалення на моменти практики самопізнання. Іншими
словами, можливість переведення вселенської діалектики Єдиного
та ніщоти в діалектику «я – не-я», яка була відчутна ще в Плотина1050, Сковорода реалізує тут повною мірою. Отже, сковородинський ліричний герой навряд чи є тим «злолукавим зерцалом», яке,
вважаючи себе за бездоганне, засуджує інших: його очі не ставали «зеркалушками», що відбивають у собі весь світ з його «плотяними» людьми, як очі «книжника» з «Лотової дружини». Навпаки,
світ у всіх своїх барвах перетворюється на розташовані по колу
«дзеркала», що відображають психомахію – боротьбу між розумом
і пристрастями, яка точиться в душі мудреця.
***
Таким чином, характерний для українського літературного бароко риторичний спосіб «становлення Буття у Слово» на всіх щаблях
свого розгортання (inventio – dispositio – elocutio) надавав творам
наших авторів особливої раціональності, яка зумовлювала явище
виразної літературно-філософської конвергенції.
ї
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 60.
Див. про це: Адо П. Плотин, или Простота взгляда / Пер. с франц. – Москва, 1991. – С. 22; Гарнцев М
М. А. Проблема самосознания в западноевропейской
философии (от Аристотеля до Декарта). – Москва, 1987. – С. 45.
1049
1050
Розділ 2
БАРОКОВА КАРТИНА
ЛЮДСЬКОГО ЖИТТЯ
Н
авряд чи помилюся, коли скажу, що однією
з найхарактерніших рис переважної більшості жанрів української літератури часів бароко є їхня програмовість,
прагматичність, інструментальність. Мені здається, що цю рису чи
не найкраще віддзеркалює наше старе слово «учительність». Виразний учительно-терапевтичний характер мають тут, скажімо,
численні богослужбові книжки. Як писав Климентій Зиновіїв: «На
книгах бо вѣрныє молятся ко Богу, / и в книгах обрѣтают до неба
дорогу. / Кгды убо правылныє книги хто читаєт, / таков бесѣду с самим Богом отправляєт»1051. Щось подібне, поза сумнівом, слід ка1051
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 144.
Див. також: Плетенецький Є. Перша передмова до книги «Бесѣды св. Іоанна Златоуста на 14 посланій св. ап. Павла» // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної
справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 54; Копистенський З. Друга передмова до книги «Бесѣды
св. Іоанна Златоуста на 14 посланій св. ап. Павла» // Тітов Хв. Матеріали для
історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 59–61; Копистенський З. Присвята князю Стефану Святополк-Четвертинському книги «Бесѣды св. Іоанна Златоуста на
14 посланій св. ап. Павла» // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на
Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ,
1924. – С. 75; Кирилович Й.
Й Передмова до Псалтиря 1624 р. // Тітов Хв. Матеріали
для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до
українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 90; Кизаревич Ф. Передмова до Акафіста 1625 р. // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–
XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 131;
Беринда С. Передмова до книги «Преподобного отца нашего Дорофея поученія
душеполезна различна» 1628 р. // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи
на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. –
Київ, 1924. – С. 192; Земка Т
Т. Друга передмова до Служебника 1629 р. // Тітов Хв.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
243
зати й про житія святих, зокрема, про четьї-мінеї Дмитра Туптала:
«По книзѣ сей и жити требѣ и читати; / Тако чтый сію житій книгу
єсть блаженный, / С книги живота вѣчна не будет сотренный»1052.
Ясна річ, «учительність» характерна також для богословськополемічних трактатів. Згадаймо для прикладу, що писав щойно згаданий Туптало, звертаючись до читача, у своєму знаменитому «Розиску...»: «Сіє убо моє посланіє вмѣсто мене буди, проходя грады
и веси єпархіи нашея и уча вы...»1053. Я вже не кажу про величезний
корпус церковних казань, чиїм основним завданням було якраз повчати, повчати й повчати. Бо що таке казання, як не проповідь Божого слова? Недаром Іоаникій Галятовський у своїй гомілетичній
«Науці...» особливо наголошував на зрозумілості тексту проповіді:
«Старайся, жебы всѣ люде зрозумѣли тоє, що ты мовиш на казаню...
Єсли будеш слово Божіє проповѣдати, а нѣкто єго не зрозумѣєт,
себе самого будеш проповѣдати и выславляти, не слово Божіє»1054.
І це попри те, що українські проповідники часів бароко дуже часто
вдавалися до найрафінованіших і, як на мене, надзвичайно складних для розуміння концептних образів, часом перетворюючи свої
проповіді на справжні візерунки ерудиції, дотепності тощо. Однак
навіть найрадикальніша «концептна» стилістика ніколи не перетворювала текст на таке собі «мистецтво для мистецтва», хоч колись
українські історики літератури, які були носіями народницької ідеології, закидали письменникам доби бароко «схоластичність», «відірваність від інтересів народу» та, зрештою, і те, що це таки було
нелюбе їм «мистецтво для мистецтва»1055. Але що вже казати про
церковну проповідь, коли навіть звичайнісінькі ліричні медитації
на теми марності світу, іншими словами, на тему смерті, мали дуже
чітку прагматичну настанову. Чи не найкрасномовнішим прикладом тут, мені здається, може бути один епізод із «Мандрів» Василя
Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 199, 211.
1052
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 1 (б. п.).
1053
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 7.
1054
Галятовський ІІ. Наука, албо Способ зложеня казаня // Галятовський ІІ.
Ключ разумѣнія. – Львів, 1665. – Арк. 517 зв.
1055
Див. про це: Чижевський Д
Д. Український літературний барок. Нариси. Частина перша // Праці Українського Історично-Філолоґічного Товариства в Празі. –
Прага, 1941. – Т. 3. – С. 41–108.
244
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Григоровича-Барського. Ось наш мандрівник опиняється на острові
Закінф. Чекаючи на корабель, який міг доправити його до Константинополя, Григорович-Барський знаходить собі помешкання в тамтешньому монастирі. І ось тут із ченцем-мандрівником сталося
лихо: він чи то закохався в якусь жінку, чи та жінка просто стала
йому снитися. Словом, його почав мучити «біс плоті». І що ж робить Григорович-Барський, щоб перемогти цього «біса»? Складає
набожну поезію-акровірш: «Живущи аз в означенном монастырѣ,
смущаєм бых страстьми вожделѣній плотских, к утушенію коих сочинил слѣдующую псальму, изображающую имя и прозваніє моє,
си єсть Василій Григорович Барскій, в началных литерах...»1056.
Зрештою, те саме можна сказати й про численні світські жанри.
Цілком інструментальну роль виконують, звісно, сатиричні твори.
«...Картаючи гріх заради його усунення, – писав, наприклад, Феофан Прокопович, – сатира має піклуватися про те, щоб замість зцілення не завдати шкоди й не збурити душу...»1057. Цілком інструментальну роль виконують також байки, про що дуже яскраво писав
Сковорода: «Ни одни краски не изъясняют розу, лілію, нарцысса
столько живо, сколько благолѣпно у их образует невидимую Божію истину, тѣнь небесных и земных образов. Отсюду родились
hieroglyphica, emblemata, symbola, таинства, притчи, басни, подобія,
пословицы... И не дивно, что Сократ, когда ему внутренній ангел,
предводитель во всѣх его дѣлах1058, велѣл писать стіхи, тогда избрал
Езоповы басни»1059.
[Григорович-Барський В.] Пошехонца Василія Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца кієвскаго монастыря антіохійскаго путешествіє к святым
мѣстам в Європѣ, Азіи и Африкѣ находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году. – Санкт-Петербург, 1778. – С. 125.
1057
Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. – Р. 157.
1058
Ідеться про «даймона». Як писав Ксенофонт Афінський (Меморабілії, І, 1,
2), «по всьому місту ходили чутки про оповідки Сократа, начебто божественний
голос дає йому вказівки: саме це, як я гадаю, і стало основним підґрунтям для звинувачення його в тому, що він запроваджує нових богів» [Ксенофонт Афинский.
Сократические сочинения: Воспоминания о Сократе. Защита Сократа на суде. Пир.
Домострой / Перевод, статьи и комментарии С. И. Соболевского. – Москва; Ленинград, 1935. – С. 21]. Сковорода знав твір Плутарха «Про Сократового демона».
1059
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 155. Про це йдеться
в Платоновому діалозі «Федон» (Федон, 60c–61b). Діоген Лаерцій (ІІ, 42) також
свідчив, що Сократ склав езопівську байку [див.: Диоген Лаэртский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов. – Москва, 1979. – С. 117].
1056
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
245
Зрештою, чи не вся поезія як така мала «учительний» характер,
адже «поети – тлумачі слів і помислів Бога, вони розкривають їхню
суть, участь людей священнодіянню і богопоклонінню: завдяки поетам смертні навчаються всілякому добру»1060.
Тож цілком природно, що будь-який складник іконосфери, тобто
кола найбільш уживаних образів, української літератури часів бароко
(«море», «пристань», «шлях», «дзеркало», «театр», «війна», «крила» та
інші), будучи, сказати б, «вбранням» найрізноманітніших мисленнєвих
сюжетів, має той чи інший екзистенційний вимір. Більше того, мені
здається, що ці образи можна поєднати в таку собі самодостатню картину-інваріант, яку я б назвав бароковим міфом про людське життя.
І, на мою думку, в самісінькій серцевині української барокової
іконосфери перебувають «мариністичні» образи, характерні для європейської літературної традиції ще від часів греко-римської старовини1061. Досить пригадати бодай те надзвичайне багатство семантики, що пов’язане з образом моря. Наші барокові автори звично
називали «морем» Бога («Бог – це глибоке море»1062), Діву Марію
(«Маріа значит море»1063), людське життя1064, говорили про «глибоке
1060
Крекотень В. ІІ. Київська поетика 1637 р. // Літературна спадщина Київської Русі і українська література ХVI–ХVIII ст. – Київ, 1981. – С. 126.
1061
Див. про це: Миллер Т.
Т А. Образы моря в письмах каппадокийцев и Иоанна
Златоуста (Опыт сравнительного анализа) // Античность и современность: К 80-летию Ф. А. Петровского. – Москва, 1972. – С. 360–369.
1062
Galatowski II. Stary Kościoł Zachodni... – Nowogrod-Siewierski, 1678. – К. 1
(присвята, б. п.). Див. також: Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. –
Могилів, 1699. – Арк. 1 зв.; Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє
живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 189; Баранович Л
Л. Меч
духовный. – Київ, 1666. – Арк. 72–72 зв.; Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. –
Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 315; Максимович ІІ. Алфавит собранный, ритмами сложенный. – Чернігів, 1705. – Арк. 125; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор
нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 257 зв.
1063
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 123 зв. Див. також:
Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 79; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 388; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ,
1674. – Арк. 9 зв., 374; Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 222–223;
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 437; Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 16, 105 зв.; Службы преподобным
отцем Печерским, ихже мощи в ближной и далной пещерѣ нетлѣнно почивают. –
Київ, 1763. – Арк. 34.
1064
Див.: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів,
1619. – Арк. 212, 298 зв.; Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. –
246
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
море Божої хвали»1065, «море» «злостивого свѣту»1066, «море огненноє геєнскоє»1067, «море поганской безбожности»1068, «море людей
гнѣвливых»1069, «море» серця1070, «море» сліз1071, «море грѣхов»1072,
«море страстей мірских»1073, «море» Божого милосердя1074, «море»
Божого гніву1075, «море всякого веселія»1076, «море» «небеснои
славы»1077. І це, ясна річ, далеко не вичерпний реєстр значень образу моря1078.
Утім, мені здається, найчастіше «море» репрезентувало тоді
плинність видимого світу. «Образ міра сего, – писав, наприклад,
Дмитро Туптало, – показуют нас географы и козмографы, но наиУнів, 1692. – Арк. 61 зв., 71; Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey chwały... – Kiiow,
1691. – К. 24–25 (б. п.); Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 290.
1065
Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 151.
1066
Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. –
Арк. 47 зв.–48.
1067
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 16 зв., 21 зв., 24, 25, 213, 224 зв., 228, 256 зв.; Транквіліон-Ставровецький К.
Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. – Арк. 6, 109, 176, 193 зв., 210, 213 зв.
1068
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 55 зв.
1069
Галятовський ІІ. Казаня, приданыи до книги «Ключ разумѣнія» названои. –
Київ, 1660. – Арк. 21 зв.
1070
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 62.
1071
Волкович ІІ. Розмышляннє о муцѣ Христа, Спасителя нашего. При тым
веселая радость з триумфалного єго Воскресенія // Українська поезія. Середина
ХVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – С. 152, 159.
1072
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 249; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 6.
1073
Баранович Л
Л. Меч духовный. – Київ, 1666. – Арк. 93 зв.; Величковський І.
І
Твори. – Київ, 1972. – С. 163; Службы преподобным отцем Печерским, ихже
мощи в ближной и далной пещерѣ нетлѣнно почивают. – Київ, 1763. – Арк. 35 зв.,
50, 84.
1074
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 481; Туптало Д
Д. Слово на
празденство явленія пречистыя іконы Пречистыя Владычицы нашея Богородицы
и Приснодѣвы Маріи в градѣ Казанѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 99.
1075
Образ примиренія грѣшнаго человѣка с Богом. – Почаїв, 1756. – Арк. 31.
1076
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 269.
1077
Там само. – Арк. 270.
1078
Пор., наприклад: Kotarski E. Metaforyka morska w literaturze staropolskiej //
Studia o metaforze / Pod red. E. Sarnowskiej-Temeriusz. – Wrocław; Warszawa; Kraków; Gdańsk, 1980. – S. 75–96.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
247
лучшій образ міра сего, от Бога написанный, єсть море. В морской
водѣ, аки в зерцалѣ, наилучше мір сей увидѣти мощно. Как много
єсть перемѣн на мори, толико в мірѣ сем. Якоже на мори во время
волненія возносятся волны и низпадают, восходят до небес и нисходят до бездн, глаголет Псаломник1079, тако в мірском волненіи не
єдин Капернаум возвышаєтся до небес и даже до ада нисходит»1080.
Я б сказав, що якась питомо діонісійська плинність, непостійність,
перемінність, а то й екстатичність дочасного людського життя (зрештою, усієї сфери становлення!) змушує наших письменників раз
по раз повторювати різними мовами одну й ту саму думку про світ
як «море»: «Чрез море свѣт сей облудный розумѣєтся»1081, «świat ten
szerokie morze»1082, «oceanus orbis est»1083. І цим мисленним «морем»
Книга Псалмів 106 (107): 26.
Туптало Д
Д. Слово в недѣлю вторую по всѣх святых // Сочиненія святаго
Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 70. Останні
слова – парафраза Євангелії від Матвія 11: 23. Пор.: «И ты, Капернауме, иже до
небес вознесыйся, до ада снидеши...».
1081
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 168.
1082
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 25.
1083
Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey chwały... – Kiiow, 1691. – К. 24 (б. п.). Див.
також: Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 56; Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 245 зв., 274 зв.–275,
298; Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 143 зв.; Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym
śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. –
Kiiow, 1638. – S. 214; Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 354; Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 50, 112; Баранович Л
Л. Трубы словес
проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 25 зв., 31, 329, 389 зв.; Полоцький С. Вечеря
душевная. – Москва, 1681. – Арк. 24 зв., 243, 244 зв., 258 зв., 387, 107 (друга пагін.), 117 (друга пагін.); Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ,
1676. – С. 921; Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 105, 106 зв.,
161 зв.–171 зв., 222; Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 94–95;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 68 зв.; Туптало Д
Д. Книга
житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 102; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю Фомину //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. –
Ч. I. – Арк. 15 (друга пагін.); Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю девятую по Святом
Дусѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1782. – Ч. I. – Арк. 133 зв.–134 (друга пагін.); Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю
пред просвѣщенієм // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго:
В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 26; Туптало Д
Д. Слово на празденство явленія пречистыя іконы Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодѣвы
Маріи в градѣ Казанѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго:
1079
1080
248
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
світу пливуть різні-різні кораблі й кораблики. Серед них керований
«навкліром»-Христом «корабель» Божої церкви. «Церков Христова, – писав Стефан Яворський, – єсть корабль, в нем же и ты пловеши в пристанище небесноє»1084. А поруч – «корабель» Діви Марії:
«корабль Маріа речется»1085. Тут-таки й «корабель»-хрест. «Святый
Андрей, – писав, наприклад, Лазар Баранович, – плаваніє творяще
по своєй крови на крестном корабли»1086. Можна уявити в образі
В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 106; Туптало Д
Д. Поученіє на пречестную память великаго святителя Ніколая, архієпископа Мірлікійскаго // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 417,
418; Прокопович Ф. Слово в день святаго благовѣрнаго князя Александра Невскаго // Феофана Прокоповича, архієпископа Великаго Новаграда и Великих Лук...
слова и рѣчи поучительныя, похвальныя и поздравительныя. – Санкт-Петербург,
1761. – Ч. 2. – С. 3; Максимович ІІ. Царскій путь креста Господня, воводящій
в живот вѣчный. – Чернігів, 1709. – Арк. 149–152, 171–175 зв.; Максимович ІІ.
Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 51, 106; Величковський П. Письма // Житие
и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера
и Нила Сорского, сочиненных его другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении и молитве. – Москва, 1892. – С. 226; Сѣмя
слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 260,
361. Пор.: Picinellus Ph. Mundus symbolicus. – Coloniae Agrippinae, 1729. – T. I. –
Р. 109–113.
1084
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. Див. також: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 40, 297 зв.; ТранквіліонСтавровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. – Арк. 63 зв., 67; Євангеліє
учителноє. – Київ, 1637. – С. 388; Українська поезія. Середина ХVII ст. / Упор.
В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – С. 55; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 55–55 зв. (друга пагін.); Баранович Л
Л. Меч духовный. –
Київ, 1666. – Арк. 149 зв.; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. –
Арк. 98 зв.; Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 162 зв.–171 зв.;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1795. – Арк. 68 зв.; Туптало Д
Д. Книга
житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 608; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю девятую
по Святом Дусѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. –
Москва, 1782. – Ч. I. – Арк. 131 зв., 134 (друга пагін.); Максимович ІІ. Θέατρον, или
Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 390,
392–392 зв., 395 зв., 403 зв.; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 7
(присвята, б. п.), 103.
1085
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 173 зв. – Див.
також: Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 41.
1086
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 82. Див. також: Баранович Л
Л. Меч духовный. – Київ, 1666. – Арк. 2; Максимович ІІ. Молитва
Отче наш от Христа Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 78.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
249
«корабля» і твою надію-«упованіє»1087. Зрештою, час нашого земного життя – це так само не що інше, як «корабель». «То жизни нашея
краткоє настоящеє «нынѣ», – писав Дмитро Туптало, – может ли
что само собою дѣяти... Ничтоже, развѣ токмо тещи непрестанно.
Тещи же толь скоро, якоже по воздуху птица и яко по морю корабль,
вѣтром женомый»1088. І всі ці та інші «кораблі» несуть людину до її
вічного «пристанища»-«берега», що ним є Царство Небесне. Саме
це мав на думці, наприклад, Феофан Прокопович, коли змальовував
ось таку картину «моря» й «берега»: «Не усомнѣваюся, яко святіи
угодницы Божіи, безпечалнаго онаго уже доплывшіи брега, нас,
братію свою, волнующихся єще и бѣдствующих, видят...»1089. Та
1087
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 353 зв.
1088
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 206 зв. Див. також: Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю девятую по Святом
Дусѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1782. – Ч. I. – Арк. 134 зв. (друга пагін.); Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів,
1710. – Арк. 295 зв.
1089
Прокопович Ф. Слово в день святаго благовѣрнаго князя Александра Невскаго // Феофана Прокоповича, архієпископа Великаго Новаграда и Великих Лук...
слова и рѣчи поучительныя, похвальныя и поздравительныя. – Санкт-Петербург,
1761. – Ч. 2. – С. 3. Див. також: Смотрицький Г
Г. Предисловіє к благовѣрному и православному всякого чина, возраста же и сана читателеви // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 46; [Smotryc’kyj М.]
М Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat
wiary. – Wilno, 1610. – К. 2 (передмова, б. п.); Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. – Арк. 42, 213 зв.; Транквіліон-Ставровецький К.
Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. – Арк. 54; Kalnofoyski A. Τερατούργημα,
lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako
y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 105; Баранович Л
Л. Трубы словес
проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 98 зв.; Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow,
1671. – S. 128; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 107 (друга пагін.), 117 (друга пагін.); Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 253;
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 138; Туптало Д
Д. Апологіа //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: У 3 ч. – Київ, 1824. –
Ч. I. – С. 122; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю тридцать первую по Святом Дусѣ //
Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. –
Ч. 2. – С. 652; Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ, 1713. – Арк. 62 зв., 153 зв., 164 зв.; Максимович ІІ. Осм блаженства
євангелскія от Христа Господа, Спасителя нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. –
Арк. 88; Максимович ІІ. Молитва Отче наш от Христа Господа сложенна. – Чернігів,
1709. – Арк. 79; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 6 зв. (присвята,
б. п.), 103, 318 зв.–319; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 598; Шесто-
250
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
й сама людина в її дочасному житті – то корабель на хвилях розбурханого моря. «Что єст корабль на водѣ, – прямо писав Антоній
Радивиловський, – то єст человѣк на сем свѣтѣ»1090.
«Море» й «пристань» постають у цій картині трансцендентними,
як життя й смерть. Саме про це писав Григорій Сковорода в листі
до Івана Диського від 20 листопада 1778 року: «И будьто мореходец
плыву, выглядывая, не видать ли сладчайшаго от всѣх бѣд пристанища – смерти»1091.
Ясна річ, це стара-престара картина. Про смерть як про людське
«пристанище» не раз писали ще грецькі та римські класики, наприклад Сенека в «Моральних листах до Луцілія» (LXX, 3): «...Це – гавань, якої іноді мусимо шукати самі, але відмовлятися від неї не повинні ніколи»1092. Та ще більшого поширення ця метафора набуває
в християнському письменстві. Недаром в Іоана Златоуста «тиха
гавань» здебільшого символізує смерть1093. Певну іманентизацію
трансцендентного можна помітити хіба що тоді, коли письменник
говорить про смерть не як про відокремлення душі від тіла, а як про
звільнення душі від пристрастей1094, тобто тоді, коли йдеться про
аскетичну настанову «смерті для світу», як ось у цій поезії Сковороди, що була навіяна віршем з Євангелії від святого Луки 5: 3: «И сѣд
учаше из корабля народы»:
днев. – Чернігів, 1749. – Арк. 228; Кроковський Й
Й. Акафіст святѣй великомученицѣ
Варварѣ. – Чернігів, 1749. – Арк. 30 зв.; Псалтырь с толкованієм. – Київ, 1755. –
Арк. 5; Службы преподобным отцем Печерским, ихже мощи в ближной и далной
пещерѣ нетлѣнно почивают. – Київ, 1763. – Арк. 3, 11; Величковський П
П. Письма //
Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением
предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его другом и спостником старцем Василием
Поляномерульским о умном трезвении и молитве. – Москва, 1892. – С. 226.
1090
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 255.
Див. також: Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 83–84.
1091
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1274.
1092
Луцій Анней Сенека. Моральні листи до Луцілія / Переклав з латини Андрій Содомора. – Київ, 2005. – С. 233.
1093
Див.: Миллер Т.
Т А. Образы моря в письмах каппадокийцев и Иоанна Златоуста (Опыт сравнительного анализа) // Античность и современность: К 80-летию
Ф. А. Петровского. – Москва, 1972. – С. 368.
1094
Характерні для літератури бароко виміри поняття «смерть» див., наприклад: Ostrowski J.
J Pamiątka pogrzebowa iaśnie oswieconego xiązęcia Ianusza z Ostroga... – Kraków, 1621. – K. 2 v.–3 (б. п.).
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
251
Плаває в гавані той, хто живе вдалині від марноти,
Той, хто нічим не клопочеться і зневажа честолюбство,
Хто віддається на хвилі світу цього обережно,
Плаває в гавані той – човен його у безпеці.
Той же, хто в море глибоке свої повертає вітрила:
Страх його мучить який? хвилі штовхають які?
Вчетверо щасніший той, хто не виходив у море,
Спокій розумний і Музу понад усе полюбив.
О, мій божественний спокою, о ці незбагнені Божі
Дари. Цінність твою годен лиш розум пізнати.
Плавай же в гавані ти, нехтуй дарами юрби!
Той, хто довірився морю, вже не належить собі.
Що тобі клопоти світу? Клопоти – терни колючі,
Ті, що заглушують враз Божі священні слова.
Їх-бо не сіє Христос1095, не проповідує в морі.
Плаває в гавані він: тут він навчає своїх1096.
І оце надзвичайно гостре відчуття плинності й протеїчності
світу, що його чудово віддзеркалює «мариністична» образність, набуває, мабуть, іще більшої сили, коли барокові автори починають
говорити про різноманітні метаморфози, взяті щонайперше з репертуару грецької та римської міфології. Згадаймо для прикладу ось
хоч би ці рядки поезії Стефана Яворського:
Dziwna metamorphosis w świecie niegdy trwała,
Ktόra w rzeczy rozliczna ludzi zamieniała:
Tu Narcys zdziwiwszy się w rzrόdle swey piękności,
W kwiatek tegoż imienia swe zamienia kości.
Tu Nioba po dziatkach swoich gdy łzy leie,
Znagła odnieznosnego żalu kamienieie [...]
Innych metamorphoses wyczytasz bez miary,
Ktόre są u poetόw artykułem wiary1097.
1095
Поет має на думці притчу про сіяча, зокрема слова: «А інші [зерна] попадали в терен, – і вигнався терен, і їх поглушив» (Євангелія від св. Матвія
13: 7).
1096
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1113–1114.
1097
Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey chwały... – Kiiow, 1691. – К. 30 (б. п.).
252
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Недаром, скажімо, Овідій, перш за все, як автор «Метаморфоз»,
привертав таку пильну увагу наших письменників XVII–XVIII
століть, зокрема Афанасія Кальнофойського1098, Іоаникія Галятовського1099, Лазаря Барановича1100, Івана Максимовича1101, Стефана
Яворського1102, Дмитра Туптала1103, Григорія Сковороди1104 та інших. Та й старозаповітна історія перетворення Лотової дружини на
соляний стовп не раз ставала об’єктом уваги наших авторів. Вони
могли трактувати історію цієї метаморфози в буквальному сенсі1105.
Могли надавати їй суто морального значення, як-от у Івана Максимовича: «Жена Лотова, в столп сланій претворшися, доселѣ нам
проповѣдуєт, да не взираєм воспят, яже суть в мірѣ, но правым путем до небеснаго отчества течем»1106. А Григорій Сковорода присвятив цій історії спеціальний трактат під назвою «Лотова дружина»,
інтерпретуючи цю метаморфозу в містичному ключі як певне інакомовлення про те, що текст Біблії слід розуміти лише в символічному сенсі. Я б сказав, що «Лотова дружина» Сковороди – це така собі
1098
Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. –
S. 2, 155.
1099
Галятовський ІІ. Небо новоє. – Львів, 1665. – Арк. 52; Galatowski II. Stary
Kościoł Zachodni... – Nowogrod-Siewierski, 1678. – S. 72.
1100
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. –
K. 6 v. (передмова, б. п.).
1101
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 8 зв., 74 зв., 95, 97, 186, 230 зв., 282, 301, 306 зв.,
315, 316.
1102
Яворський С. Змагання перипатетиків курс перший, або Логіка згідно поглядів глави перипатетиків Арістотеля Стагіріта на арені православно-руської
боротьби (Велика логіка) // Яворський С. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1992. –
Т. 1. – С. 519; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 74.
1103
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 250.
1104
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 941.
1105
Див.: Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 226; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 605; Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. –
С. 227, 409–410.
1106
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 297. Див. також: Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. –
Кутейно, 1654. – Арк. 183; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. –
Арк. 56; Леванда І.
І Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. I. – С. 18–19, 95.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
253
декларація стрімкого пориву в небеса, ins Blau, на теренах біблійної
герменевтики: «Что есть Лотова жена? Слѣд! Куда она тебе ведет?
Туда, куда сама идет. Идет туда, куда смотрит. Куда смотрит, там ея
мысль. Она оглянулась в Содом. Жена и Содом есть то же. Содом
значит то, что тайна1107. Вот куда жена привела! в Содом. А Содом же
куда ведет? Туда, куда дым восходит. Дым его восходит в небо. Дым
его поднялся в гору. Дым, чад, дух, мысль, толк есть то же»1108.
Мотив плинності (varietas) видимого світу українські барокові
письменники майже неодмінно пов’язували з мотивом його марності (vanitas). Узяти хоч би поезію Івана Орновського, який писав:
O! nic na świecie, nic iest statecznego,
O! nic gruntownego,
Nihil est in rebus humanis perpetuum
Wszystko za czasem wniwiecz się obraca,
Godzin bieg się straca1109.
Важко собі навіть уявити, як часто наші автори говорили
про «marność świata tego»1110, про «сегосвѣтныи марности»1111,
про те, що «wszystko iest marność»1112, «суєта суєтств и єдиныи
тщеты»1113. Недаром тут раз по раз зринають образи зрадливого щастя-«фортуни»1114, квітки, яка сьогодні цвіте, а вже завтра
1107
За словником Памви Беринди, Содом означає «таємница» [див.: Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 455]. Можна
припустити, що Сковорода має тут на думці також суто богословське трактування
слова таємниця, адже, як писав Стефан Яворський, «тайна, по богословскому
опредѣленію, єсть образ, или знаменіє видимоє невидимыя вещи» [Яворський
[
С.
Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 433].
1108
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 780–781.
1109
Ornowski J.
J Bogaty w parenłele, sławę y honory wirydarz herbownemi welmożnych ich mościow panow p. Zacharżewskich... – Kiiow, 1705. – K. 49 v. (б. п.).
1110
Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 6, 22, 28.
1111
Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – C. 214, 497.
1112
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 10.
1113
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 220.
1114
Див.: Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 11, 88, 392; Евфонія веселобрмячаа // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ,
1924. – С. 307–308; Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота
человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 46, 55; Baranowicz Ł. Lutnia Apolli-
254
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
в’яне1115, павича, який пишається своїм пишним хвостом, але враз
опускає його, глянувши на власні сірі ноги1116, світу-театру, де все
несправжнє й ілюзорне1117.
nowa. – Kiiow, 1671. – S. 435; Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – NowogrodSiewierski, 1676. – S. 46; Українська поезія. Середина ХVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – С. 120; Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey
chwały... – Kiiow, 1691. – К. 2 (б. п.); Ornowski J.
J Bogaty w parenłele, sławę y honory
wirydarz herbownemi welmożnych ich mościow panow p. Zacharżewskich... – Kiiow,
1705. – К. 2 (б. п.); Туптало Д
Д. Поученіє в день чуда святаго архістратіга Міхаила // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1842. – Ч. 3. – С. 209; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем,
князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 312; Гора Почаєвская стопою чудеснѣ
из нея истѣкающую чудодѣйственную воду имущею и іконою чудотворною
Пресвятыя Дѣвы Матере Божія Маріи почтена и всему міру ясна и явна. – Почаїв,
1772. – Арк. 47 зв.; Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. –
Почаїв, 1772. – С. 52–55; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1148;
Исторія русов или Малой Россіи. Сочиненіе Георгія Конискаго, архіепископа
Бѣлорускаго. – Москва, 1846. – С. 156.
1115
Див.: Українська поезія. Середина ХVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – С. 37; Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє
живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 62, 72 зв.; Полоцький С.
Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 100 (друга пагін.); 131 зв. (друга пагін.);
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. –
Чернігів, 1708. – Арк. 341.
1116
Див.: Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 66 зв.–67;
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 321; Bratkowski D. Świat po częsci przejzrzany // Poeci polskiego baroku / Opr. J. Sokołowska,
K. Żukowska. – Warszawa, 1965. – T. II. – S. 200; Туптало Д
Д. Слово в день Святыя
Тройцы // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 90–91; Туптало Д
Д. Слово первоє на Сошествіє Святаго
Духа // Титов А. Проповеди святителя Димитрия, митрополита Ростовского, на
украинском наречии. – Москва, 1910. – С. 15; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор
нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 282; Леванда І.
І
Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. I. – С. 36.
1117
Див.: Смотрицький М
М. Лямент у свѣта убогих на жалосноє преставленіє
святобливого а в обои добродѣтели богатого мужа в Бозѣ велебного господина
отца Леонтіа Карповича... // Українська поезія. Кінець XVI – початок ХVII ст. /
Упор. В. П. Колосова, В. І. Крекотень. – Київ, 1978. – С. 174; Сѣмя слова Божія
на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 65–66; Сакович К.
Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини з додатком передмов весільних і похоронних обрядів // Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 430; Транквіліон-Ставровецький К.
Зерцало богословіи. – Унів, 1692. – Арк. 46 зв., 65; Kalnofoyski A. Τερατούργημα,
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
255
Словом, «суєта суєт вѣк человѣческій». А оскільки це так, то
«ничтоже в вѣцѣ сем достойно радости и веселія, ничтоже достойно утѣшенія и благомыслія, но вся плача и рыданія исполненна»1118.
Ось тут і зринає такий характерний для літератури українського
бароко мотив земного життя як «юдолі плачу»1119. Мовляв, людина
плаче, уже з’являючись на світ Божий з материнського лона. І це непомильна ознака того, що вона прийшла в «долину плачу». 22 листопада 1763 року Сковорода писав Михайлові Ковалинському: «Повернувшись до свого музею й згадавши про свій день народження,
про який нагадав мені один друг і власна пам’ять, я почав думати
про те, як сповнене злигоднями життя смертних. Мені здався зовсім не безглуздим чийсь здогад, нібито щойно народжена дитина
одразу ж починає плакати тому, що вже тоді ніби передчуває, на які
лиха доведеться їй перегодом наразитися»1120. А ось як звучить цей
мотив, наприклад, у поезії Лазаря Барановича:
Nie dziwuycie się, że płaczecie w świecie.
Płacząc się rodzi, a nie śmieią dziecie.
Kolebka dzieciom prawie łzami płynie,
Y carskie dziecie tey łodki nie minie1121.
Отже, поет уявляє дитячу колиску таким собі корабликом, що
плине по морю сліз. Як на мене, це просто розкішний образ. Ясна
річ, слізний вхід людини в життя – дуже старий мотив. Він був запоlubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako
y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 4, 93; Баранович Л
Л. Трубы словес
проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 315 зв.; Ornowski J.
J Bogaty w parenłele, sławę y
honory wirydarz herbownemi welmożnych ich mościow panow p. Zacharżewskich... –
Kiiow, 1705. – K. 33 v. (б. п.); Туптало Д
Д. Слово на Страсти Господа нашего Ісуса
Христа // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 58; Православноє ученіє, или Сокращенная христіанская
богословія..., сочиненная ієром. Платоном. – Київ, 1791. – Арк. 2; Сковорода Г.
Г
Повна академічна збірка творів. – С. 1135–1136; Леванда І.
І Слова и рѣчи. – СанктПетербург, 1821. – Ч. I. – С. 191; Kazanie na pogrzebie Jozefa Seweryna Rzewuskiego, woiewody Wołyńskiego. – Lwow, 1775. – K. 1 v., 3.
1118
Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ, 1713. – Арк. 2 зв.
1119
Образ, узятий із Книги Псалмів 83 (84): 7.
1120
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1159.
1121
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiów, 1671. – S. 355.
256
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
чаткований ще греко-римською традицією (Паллад) і став дуже популярний у християнському письменстві. З новочасних поетів, добре знаних в Україні, до нього зверталися, наприклад, Джон Овен,
Ян Кохановський та інші. Але в письменників українського бароко
він зринає, може, аж надто часто. Крім Сковороди й Барановича,
я міг би послатися тут на Симеона Полоцького1122, Івана Величковського1123, Климентія Зиновіїва1124, Івана Максимовича1125, Івана Леванду1126, на супрасльську чернечу антологію «Альфа й Омега»1127.
І, прийшовши на світ, людина до кінця своїх днів перебуває
в плачі. У цьому сенсі дуже показова одна репліка з «Вінка Христа»
Антонія Радивиловського: «Єдин старець, обачивши смѣючогося
брата, рекл єму: «Брате, пред Господем неба и земли зо всего живота нашего рахунок чинити будем, а ты смѣєшся»1128. Барокову
апологію плачу1129 традиційно вивершує скорботна постать Христа.
Наші автори XVII–XVIII століть раз по раз повторюють одне й те
саме: «Смѣющагося Христа ни єдин не видѣ, / Плакавшаго часто
1122
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 111 зв.–112 (друга
пагін.).
1123
Величковський ІІ. Твори. – Київ, 1972. – С. 152.
1124
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 39.
1125
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 288.
1126
Леванда І.
І Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. 2. – С. 26–27.
1127
Алфа і Омега. – Супрасль, 1788. – Арк. 494 зв.
1128
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 415.
1129
Див., наприклад: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. –
Рахманів, 1619. – Арк. 233–233 зв.; Галятовський ІІ. Казаня, приданыи до книги «Ключ разумѣнія» названои. – Київ, 1660. – Арк. 35–35 зв.; Діоптра сирѣч
Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно,
1654. – Арк. 38 зв.–40; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. –
Арк. 212, 229; Туптало Д
Д. Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 3 зв.; Туптало Д
Д. Слово на празденство явленія пречистыя іконы Пречистыя Владычицы
нашея Богородицы и Приснодѣвы Маріи в градѣ Казанѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 100; Алфавит
духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ, 1713. –
Арк. 110 зв.; Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 19–19 зв.;
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. –
Чернігів, 1708. – Арк. 10–12; Максимович ІІ. Осм блаженства євангелскія от Христа Господа, Спасителя нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. – Арк. 3 (передмова до читача, б. п.), 20–23 зв., 87 зв.–91; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів,
1710. – Арк. 225 зв.–241 зв.; Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих
сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 18.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
257
о чловѣчей бидѣ»1130, «Niе raz Pan płakał, śmiechu nie widzano»1131,
«Христос, сего не требуя, но наше окаянство оплакивал, слезы
испущаще»1132. Мені здається, що, може, найяскравіше думку про
життя як «долину плачу», а заплаканого Христа – як вічний взірець
для праведної людини виразив у одній зі своїх поезій Іван Максимович. Вона просто зіткана з різних граматичних форм слів «плакати», «плач» і «сльози». Точніше кажучи, ці слова становлять тут
майже 25 відсотків усієї лексики:
Яко Ісус плакаша, и нам подобаєт
На образ и слезити всяк да не престаєт.
Плачи з Христом плачущим, плачи Христа плачуща,
Плач вины слез Христовых, плачи в слезах суща.
Плачи, яко виновен ты Христовых страстей,
Плачи, яко не престаєш от похотных сластей.
Плачи, яко не плачеш, єгда Христос чашу
Слезную испиваєт за злу совѣсть нашу.
Отложим смѣх, излієм доволніи слезы,
Оросим тѣло наше и земніи стези1133.
І якщо Григорій Сковорода, засновуючись на етимології імені
Ісаак («сміх») та префігуральній кореляції Ісаака й Христа, буде
говорити про Христа, який не плаче, а сміється, то це, як я вже зазначав, скоріше, виняток, оскільки чи не всі інші наші письменники
часів бароко будуть наполегливо підкреслювати передовсім сотеріологічний, а отже, «слізний» вимір цієї префігурації.
Чим же була зумовлена саме ось така візія земного життя людини? Християнськими настановами? Звісно. Але, мені здається, не
меншу роль відігравала тут і суто літературна конвенція часів бароко, коли тема смерті раз по раз виходила на передній край. А ще,
ясна річ, давалися взнаки ті історичні обставини, в яких розвивалася
1130
Українська поезія. Кінець XVI – початок ХVII ст. / Упор. В. П. Колосова,
В. І. Крекотень. – Київ, 1978. – С. 98.
1131
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 368.
1132
Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ, 1713. – Арк. 110 зв.
1133
Максимович ІІ. Осм блаженства євангелскія от Христа Господа, Спасителя
нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. – Арк. 23.
258
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
наша тогочасна література. Глибока й затяжна криза всієї Європи,
яскравим проявом якої в Україні стала Хмельниччина й наступна
Руїна з її численними трагічними колізіями, докладно змальованими в козацькій історіографії1134, мала своїм наслідком смерть, голод,
холод, цілковите спустошення багатьох українських земель. Ось
усього лиш один, але дуже красномовний епізод з «Історії русів».
«...Получа так знатную побѣду над поляками, [Богдан Хмельницький] не был ею утѣшен, ибо окружавшія его толпами семейства
козацкія и всѣх других жителей малоросійских, собравшіясь со
многих селеній, Четвертинским вызженных и опустошенных, приводили его до слез. Они вопіяли к нему о пособіи, а он не знал, чѣм
такому множеству помочь, а паче в приближающееся зимнее время.
И так, снабдя их довольными съѣстными припасами, добычными
лошадьми и волами, а бѣднѣйших и деньгами, велѣл им идти на
зимовье в селенія Гадяцкаго и Полтавскаго полков, а по веснѣ селиться вгору по рѣкам Сулѣ, Пселу и Ворсклѣ, на малоросійских,
так называемых Булавинских землях...»1135. Коментарі тут зайві. До
всього цього долучилася ще й потужна експансія мусульманського
світу, що впродовж кількох століть був для України справжнім «Божим бичем». Численні сцени спустошення наших земель турками
й татарами знайшли своє відображення навіть у такому суто релігійному жанрі, як опис чудес богородичних ікон. Ось один показовий
епізод із книжки про Почаївську Божу Матір. «...Татаре по Волыню
загоны свои творяще, всѣ грады и веси опустошаху, и ихже точію
обрѣтаху людей, овых лютѣ убиваху, прочих же в работу влечаху.
Случися тѣм татаром мимоити монастырь Почаєвскій... Изыдѣ же
из келіи своєя инок, не вѣдая о мимоидящих близ татарех и сходя
долу с горы, молитвы совершаше. Внезапу нападе на него татарин
и, видя быти стара, не берет єго в работу, но мечем и обезглавляєт.
Вземши же главу свою отсѣченую, инок, аки другій Діонісій Ареопагіт, на гору понесе, и дошед чудотворныя іконы Почаєвскія Матере Божія, положи ю пред іконом, идѣже купно и себе поверг, душу
Див.: Літопис Самовидця. – Київ, 1971; Грабянка Г
Г. Дѣйствія презѣльной
и от начала поляков крвавшой небывалой брани Богдана Хмелницкого, гетмана запорожского, с поляки. – Киев, 1854; Величко С. Сказаніє о войнѣ козацкой
з поляками. – Київ, 1926.
1135
Исторія русов или Малой Россіи. Сочиненіе Георгія Конискаго, архіепископа Бѣлорускаго. – Москва, 1846. – С. 108.
1134
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
259
в руцѣ Божіи предаде»1136. А хіба менш драматичними були події
XVIII століття, які, зрештою, завершилися тим, що Москва, як писав
один тогочасний автор, таки ж остаточно «уярмила козаків»1137?
І все це, ясна річ, породжувало в людей трагічне світовідчуття.
Його формували також характерні для тієї доби церковно-релігійні
конфлікти, в перипетіях яких дієвими «аргументами» ставали не
лише характерна для полемічної літератури (особливо «домогилянського» часу) брутальна лайка на адресу опонента1138 чи прямі
політичні звинувачення (нагадаю хоч би сеймове казання Петра
Скарги під назвою «Iako katolicka wiara policiy y krόlestw szczęśliwie
dochowywa, a heretyctwo ie obala»1139 або те, як уже наприкінці
XVIII століття греко-католицький богослов, сперечаючись зі своїм
опонентом, змушений був доводити: «Також не мав рації кореспондент, коли писав про священиків грецького обряду, що вони є причиною геть усіх нещасть краю...»1140). Зрештою, таким «аргументом»
не раз ставала й шабля, що засвідчують бодай небезпечні пригоди, котрі траплялися на ту пору, зокрема, з нашими письменниками. Ось що сказано, наприклад, про одного з ініціаторів і «стовпів»
Унії Іпатія Потія: «Гайдук єдин благочестивый в Вылнѣ тял шаблею
с тылу на Ипатія Поцієя, митрополиту уняцкого, и надтял єму карку, и вылѣчился; а гайдука благочестивыи сховали межи собою»1141.
Гора Почаєвская стопою чудеснѣ из нея истѣкающую чудодѣйственную
воду имущею и іконою чудотворною Пресвятыя Дѣвы Матере Божія Маріи почтена и всему міру ясна и явна. – Почаїв, 1772. – Арк. 5.
1137
Stary kosmopolita Syrach do konwencyi narodowey. – S. l., 1795. – S. 32.
1138
Див. про це: Перетц В. Н
Н. Брань как прием у польских и украинских полемистов XVI–ХVIII вв. // Перетц В. Н
Н. Исследования и материалы по истории
старинной украинской литературы XVI–ХVIII вв. – Ленинград, 1929. – Т. I. –
Вып. 3. – С. 56–72.
1139
Див.: Skarga P. Kazanie piąte seymowe. Iako katolicka wiara policiy y krόlestw
szczęśliwie dochowywa, a heretyctwo ie obala // Skarga P. Kazania przygodne z inemi
drobnieyszemi pracami... – Krakόw, 1610. – S. 94–100. Характеристику Скарги як
письменника-полеміста див.: Chrzanowski I.
I Historia literatury niepodległej Polski
(965–1795). II wyd. – Warszawa, 1971. – S. 259.
1140
Prawdziwy obywatel wołyński do iego mości pana Mazowieckiego na uwagi
polityczne. – S. l., 1789. – S. 44.
1141
Лѣтописец в Руских и Полских що ся сторонах дѣяло и якого року // Южнорусские летописи, открытые и изданные Н. Белозерским. – Киев, 1856. – С. 12–
13. Див. про цей епізод: Skarga P. Żywoty świętych Starego y Nowego Zakonu... –
Wilno, 1780. – S. 211–216 (друга пагін.).
1136
260
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
А ось що згадував Сильвестр Косов про відчуття перших професорів Києво-Могилянської академії, коли розлючений київський люд
ледь не винищив їх за їхнє «латинство»: «Був такий час, коли ми,
висповідавшись, тільки й чекали, поки нас кинуть на поживу дніпровським осетрам або поки одного вогнем, а другого мечем на той
світ відправлять»1142.
Оці бурхливі події, коли «одна катастрофа змінювалася іншою»1143, ясна річ, викликали почуття ревного болю за Україною.
Ось що писав, наприклад, Дмитро Туптало про ті глибокі переживання, які тривожили душу архімандрита Києво-Печерської лаври
Інокентія Гізеля: «Видѣти бо войнами истощенную Украину хрістіанскую, развѣ то не болѣзнь? Слышати проливающуюся кровь
людей правовѣрных, развѣ то не воздыханіє? Видѣти не один раз
утѣсненную от непріятелей обитель святую, развѣ то не болѣзнь?
Слышати близко сверкающій меч бесурманскій, развѣ то не воздыханіє? Видѣти волков мысленных, нападающих на духовноє єго
стадо, развѣ то не болѣзнь?»1144. За таких обставин людині надзвичайно легко перетворитися на справжню іграшку в руках усевладної долі. І мабуть, найкращим прикладом зрадливості фортуни не
лише для українських, але й для багатьох західних авторів було сповнене різних пригод життя найпомітнішої постаті в житті України
часів бароко гетьмана Мазепи. «Щастя, – писав про нього, скажімо,
Жак Лякомб, – зробивши з нього собі іграшку, хотіло допровадити
його до слави та гідності через неймовірні пригоди й засоби»1145.
Але, з другого боку, в Екклезіастовій ідеї марності земного життя
можна було шукати й розради: коли у твоєму житті надто вже багато
і здобутків, і втрат, і перемог, і поразок, – ти починаєш спокійніше
до всього цього ставитись. Так чи інакше, мені здається, мотив свіKossow S. Exegesis, to iest Danie sprawy o szkołach kiiowskich, w których
uczą zakonnicy religiey Graeckiey // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. –
Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 423.
1143
Чижевский Д
Д. К проблемам литературы барокко у славян // Literárny
barok. – Bratislava, 1971. – С. 43.
1144
Туптало Д
Д. Піраміда, или Столп во блаженной памяти преставльшагося
высоцѣ к Богу превелебнаго єго милости отца Іннокентія Гізеля // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 580–
581.
1145
La Combe. Historia odmian zaszłych w Państwie Rossyiskim. – Warszawa,
1766. – S. 41–42.
1142
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
261
тової марноти, а отже, мотив смерті, зовсім не випадково був провідним мотивом літератури українського бароко1146.
У свою чергу, оце дуже гостре відчуття нестатечності, марності,
перемінності й зрадливості світу надавало картині людського життя
якоїсь особливої динаміки. Стихія руху (рух небесних світил, рух повітря та хмар, рух води, рух корабля, рух людей), узагалі характерна для мистецтва бароко, перетворює життя на повсякчасний плин.
«Жизнь наша на земли єсть движеніє, – писав Дмитро Туптало, автор
із надзвичайно тонким відчуттям світу, – движется растущу с младенчества в юношество, с юношества в мужество, с мужества в старость, движется ходя, сѣдя, ѣздя, дѣлая. Движется и непостоянством
фортуны, или щастія: днесь богат, утро нищ, днесь славен, утро безчестен, днесь здрав, утро болен, днесь любимый, утро ненавидимый.
Движется и премѣненієм нрава: бываєт бо временем добр, временем
зол, временем смирен, временем горд, временем трезвен, временем
піянствуяй, временем к Богу тепл, временем далече отстояй от Бога,
временем угождаяй Богу, временем прогнѣвающ Бога. Убо да вкратцѣ
реку: все житіє наше движеніє єсть на землѣ»1147. Словом, у цій картині світу людина постає якимось вічним «мандрівником», «смутним
пілігримом», «який ніде не має своєї домівки»1148, а її життя – повсякчасними «мандрами»1149. І ці мандри аж ніяк не залежать від волі
1146
Див. про це: Іванек М
М. Мотив смерті в поезії українського барокко // Варшавські українознавчі записки. Зошит I. – Варшава, 1989. – С. 97–109; Mokry W
W.
Akademia Kijowsko-Mohilańska szkoła baroku ukraińskiego i nowożytnej literatury
rosijskiej // Krakowskie zeszyty ukrainoznawcze. – Kraków, 1993. – T. I–II. – S. 17.
1147
Туптало Д.
Д Слово на поминовеніє Іоанна Семеновича Грибоѣдова // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. –
С. 539–540.
1148
Kulczycki P. Treść theologiczney nauki obyczayney. – Poczaiow, 1787. – S. 18.
1149
Див., наприклад: Вишенський Іван. Книжка // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. – С. 60, 83, 89, 103; Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 24–25 зв.;
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. – Арк. 133–
133 зв., 144 зв.; Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. –
С. 46; Туптало Д.
Д Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 565; Туптало Д.
Д
Слово на Страсти Господа нашего Ісуса Христа // Сочиненія святаго Димитріа,
митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 27; Максимович ІІ. Молитва Отче наш от Христа Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 22–22 зв.;
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 314 зв.; Службы преподобным
отцем Печерским, ихже мощи в ближной и далной пещерѣ нетлѣнно почивают. –
Київ, 1763. – Арк. 10; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 530,
262
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
самої людини. Мандри – це людська доля. Ти можеш непорушно
стояти на місці, немов моряк на палубі корабля, але життя – отой
самий «корабель» – кудись невпинно тебе несе. «Пловец, – прямо
писав Віталій Дубенський, – аще хощет или не хощет, движется с кораблем. Ничтоже в мирѣ сем постоянно»1150. Мені здається, що серед
українських письменників доби бароко чи не найкращу картину людського життя як безугавної мандрівки подав Кирило Ставровецький.
«Странствіє наше в мирѣ сем, – писав він, – зѣло єст прудкоє, яко
наибыстрѣйшая рѣка плынет без постоянія текуще, тако и мы течем
и приближаємся к смерти, яко бѣг конскій до кресу, и дни наши прудко преходят, яко тѣнь облака безводнаго и яко корабль волнами морскими и вѣтры носимый без постоянія, яко камень з горы на дол летит
и ниже опертися мало может, тако приближаєтся живот наш к смерти
и мы, яко странницы в мирѣ сем, понеже странствуєм невидимым
странствієм през позорище мира, яко през нѣкую гостинницу»1151.
Що ж таке життя людини на цьому світі, як гадає письменник?
Бистра вода в ріці, біг скакуна на змаганнях, тінь легкої хмарини,
гнаної вітром, корабель у розбурханому морі, уламок скелі, що летить у бездонне провалля... І ще одне. Наші письменники неодмінно підкреслюють потужну динаміку цієї картини – світ ніби кружляє людину в невпинному, безугавному, ледь не безумному русі,
«и нѣсть єдинаго часа, в оньже бы стала от теченія своєго жизнь
наша. Яже и стояти мнится, якоже на небеси солнце, єже очесам
нашим зрится акибы стоящо, течет же непрестанно быстрым теченієм, аки стрѣла от напряженнаго лука испущенная, и за двадесят
четырѣ часа толь великій круг небесный обходит...»1152.
А якщо зібрати докупи всі оці образи, тоді виникає щемкий і бентежний узагальнений образ «невидимої мандрівки театром світу».
Але що то за дорога, якою змушена йти людина на землі? Якась
стежина, битий шлях чи що? Ні. Стежина чи битий шлях – то лиш
ілюзія, а насправді це лабіринт. «Теченіє живота, – прямо казав Іван
прим. 13; Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв,
1772. – С. 12–17.
1150
Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 105.
1151
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 353.
1152
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 470.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
263
Максимович, – лябиринт...»1153. А що таке лабіринт? Заплутана дорога, з якої самотужки ти не вийдеш нізащо на світі1154. Вийти із сьогосвітнього лабіринту можна лише тоді, коли Аріадна подасть тобі
спасенну «нитку»-дороговказ. І в ролі цієї Аріадни виступає не хто
інший, як Христос. Зрештою, у літературі часів бароко Христос теж
постає в образі мандрівника. Ще задовго до Різдва, – писав Іоаникій
Галятовський, – «сибѣлля Персика, пророцким духом от Бога наполнена, такіи слова о Пречистой Дѣвѣ в своих вѣршах написала:
Пріидет на свѣт великій пророк,
З высоких краин през оболок.
З дѣвы ся чистои народит
А нас з Богом Отцем погодит»1155.
Це – Христос як «небесний Пілігрим». Але, і прийшовши на землю, він залишається вічним мандрівником. «...Весь живот Христа,
Спасителя нашего, на сем свѣтѣ, – казав Антоній Радивиловський, –
всегдашнеє путь шествіє, уставничоє было пелгримство...»1156.
І, лиш «наслѣдуючи Ісуса, небесного Пелгрима»1157, ти можеш сподіватися, що коли-небудь таки дійдеш до своєї справжньої домівки,
до Царства Божого. Принаймні саме ця думка й саме це почуття бринять у словах молитви Лазаря Барановича: «Мнѣ, путнику, Христе,
буди путь по тебѣ грядущу...»1158. Шлях людини-мандрівника – це
дорога вслід за Христом.
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 297.
Див.: Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow,
1638. – S. 4; Туптало Д
Д. Слово в недѣлю двадцать седьмую о женѣ слеченной //
Титов А. Проповеди святителя Димитрия, митрополита Ростовского, на украинском наречии. – Москва, 1910. – С. 45–75; Величковський ІІ. Твори. – Київ,
1972. – С. 54; Максимович ІІ. Алфавит собранный, ритмами сложенный. – Чернігів, 1705. – Арк. 118; Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем,
князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 323.
1155
Галятовський ІІ. Небо новоє. – Львів, 1665. – Арк. 1–1 зв.
1156
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 424 зв. Див. також:
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 6 зв.
1157
Транквіліон-Ставровецький К.
К Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. – Арк. 57.
1158
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 300 зв. Див.
також: Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 9, 32, 68, 97; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 57.
1153
1154
264
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
А досить часто українські барокові автори змальовували в образі екзистенційного дороговказу й Одіссея-Улісса. Про це писали
у своїх творах Петро Могила1159, Антоній Радивиловський1160, Феофан Прокопович1161, Стефан Яворський1162, Іван Максимович1163,
Василь Григорович-Барський1164, Митрофан Довгалевський1165,
Григорій Сковорода1166 та інші. При тому ідея «золотої мірноти»
(aurea mediocritas), тобто «середнього», чи «царського», шляху
у свідомості тогочасних авторів по суті поєднувала образи Одіссея
та Христа. «Зѣльность и скудость, – писав, наприклад, Сковорода, –
есть обое злость. Где же богатство? – Посредѣ. Зѣльность и скудость суть крайности; посредѣ же их, аки посреди разбойников
Христос, – богатство1167. Одесную Charibdis1168, ошуюю Scylla1169.
1159
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. –
С. 1.
1160
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 335.
1161
Прокопович Ф. Слово в недѣлю осмую на десять // Феофана Прокоповича,
архієпископа Великаго Новаграда и Великих Лук... слова и рѣчи поучительныя,
похвальныя и поздравительныя. – Санкт-Петербург, 1760. – Ч. I. – С. 205.
1162
Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey chwały... – Kiiow, 1691. – К. 24.
1163
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 105 зв., 115, 116, 311.
1164
[Григорович-Барський В.] Пошехонца Василія Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца кієвскаго монастыря антіохійскаго путешествіє к святым
мѣстам в Європѣ, Азіи и Африкѣ находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году. – Санкт-Петербург, 1778. – С. 750–751.
1165
Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 383.
1166
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 388.
1167
Образ Христа поміж розбійниками як утілення «золотої мірноти» можна
знайти і в інших українських барокових авторів. Варто пригадати хоч би поезію
Лазаря Барановича «In medio virtus», де є такі рядки: «Chrystus we szrodku iako
cnota stoi, / Około niego ten, kto się go boi» [Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. –
Kiiów, 1671. – S. 519].
1168
Памва Беринда тлумачив слово «Харибда» так: «тѣсноє море, где як вир
пожираєт людій и кораблѣ» [Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 470].
1169
Сцілла – скеля, яка виступала в море (з італійського боку) навпроти Харибди. Згідно з грецькими міфами, у печері Сцілли жило чудовисько під таким
самим ім’ям (Одіссея, XII, 85–114). Беринда описував його так: «звѣря морскоє,
от шести голов песѣх, а постать краснои невѣсты, а остаток тѣла, як уж, в тѣсном
мѣсци живет, тѣсноє море где як вир пожираєт кораблѣ» [Беринда П. Лексікон
славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 455].
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
265
Посредѣ же путь мудрому Уликсу, пловущему в дражайшее
отечество»1170.
Так чи інакше, але різні мандрівники на зразок «подорожнього» з полемічного діалогу «Indicium...», «голяка-странника» з «Викриття диявола-миродержця» Івана Вишенського1171, Афанасія,
Якова, Григорія, Єрмолая та Лонгина з діалогу Сковороди «Розмови п’яти подорожніх про справжнє щастя в житті» постають
звичними персонажами літератури українського бароко. Можливо, найцікавішим серед них є Даниїл Варсава – alter ego Сковороди з його чудової візії «Боротьба архістратига Михайла із Сатаною». Це – домежно глибокий і красивий образ безтурботного
пілігрима, чиї ноги ходять по землі, а серце перебуває на небесах:
«Он шествует со жезлом веселыми ногами и мѣстами и спокойно воспѣвает: «Пришлец аз есмь на землѣ, / Не скрый от мене
заповѣдей твоих»1172. Воспѣвая, обращает очи то на десно, то на
лѣво, то на весь горизонт. Почивает то на холмѣ, то при источникѣ,
то на травѣ зеленѣй. Вкушает пищу безпритворную, но сам он ей,
как искусный пѣвец простой пѣснѣ придает вкус. Он спит сладостно и тѣми же Божіими видѣніями во снѣ и внѣ сна наслаждается. Востает заутра свѣж и исполнен надежды... День его – вѣк
ему, и есть, яко тысяща лѣт, и за тысящу лѣт нечестивых не продаст его1173. Он по міру паче всѣх нищій, но по Богу всѣх богатѣе.
И что лучше, как «веселіе сердца живот человѣку»1174? Жезл его
есть Господь страстей и вожделѣній его, и радости его никтоже
возмет от его1175. Достал он сей мир не якоже мір доставать обыче.
Он возлюбил путь и славу Божію. Сей есть истинный мир и живот
вѣчный1176, а вѣсть его – благовѣстіе. «Да слышит земля глаголы
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1282.
Про аскетичні конотації поняття «голяк-странник» див.: Кримский А. Е.
Иоанн Вышенский, его жизнь и сочинения // Кримський А. Ю. Твори: У 5 т. – Т. 2:
Художня проза. Літературознавство і критика. – Київ, 1972. – С. 422.
1172
Трохи неточна цитата з Книги Псалмів 118 (119): 19.
1173
Парафраза Другого соборного послання св. ап. Петра 3: 8. Пор.: «яко єдин
день пред Господем яко тысяща лѣт, и тысящи лѣт яко день єдин».
1174
Трохи неточна цитата з Книги Ісуса, сина Сирахового 30: 23.
1175
Неточна цитата з Євангелії від св. Івана 16: 22. Пор.: «и радости вашея
никтоже возмет от вас».
1176
Парафраза Першого соборного послання св. ап. Івана 5: 20. Пор.: «єсть
истинный Бог и живот вѣчный».
1170
1171
266
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
уст моих!»1177. Сей странник бродит ногами по землѣ, сердце же
его... обращается на небесѣх и наслаждается»1178.
При цьому, ясна річ, значна частина образів, що репрезентують
концепт мандрівки-«перегринації», в українській літературі XVII–
XVIII століть, є суто міметичними. Воно й не дивно, зважаючи хоч
би на те, що тогочасне життя українців було переповнене всілякими
мандрами. Мені здається, що воно саме по собі дуже красномовно засвідчувало істину, згідно з якою «человѣк с мѣста на мѣсто преходит,
не всяк на том мѣстѣ живет и обрѣтаєтся, на нем же родится...»1179.
І то були дуже різні мандри. З одного боку, це могла бути аскетична
«втеча від світу» на зразок тієї, що її здійснив Паїсій Величковський:
«Ражжеся же душею к странствованію и абіє оставив училище1180,
изыде из града Кієва и яко нѣкій нищій и странный, печальною душею
скиташеся, взыскуя оного Небесного Отчества: дарова бо єму Господь єще в юности сѣдину разума мудрости и смиренномудрія»1181.
Щось схоже можна сказати й про Григорія Сковороду1182 – чоловіка,
що його Ангел Сілезій неодмінно назвав би «херувимським мандрівником» («сherubinischer Wandersmann»): недаром між Ангелом Сілезієм та Сковородою можна провести чимало виразних паралелей1183.
А поруч – сповнене всіляких пригод життя мандрівних школярів,
пречудово змальоване в автобіографії Іллі Турчиновського1184. Можу
П’ята книга Мойсеєва: Повторення Закону 32: 1.
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 836–837.
1179
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 469.
1180
Києво-Могилянську академію.
1181
Житіе и подвиги отца нашего Паісія, архімандрита молдавских святых
монастырей Нямецкого и Сѣкула // Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его
другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении
и молитве. – Москва, 1892. – С. 20.
1182
Див.: Сумцов М
М. Сковорода і Ерн // Літературно-науковий вісник. – 1918. –
Т. LXIX. – С. 45; Житецький П. Г
Г. «Енеїда» Котляревського у зв’язку з оглядом
української літератури ХVIІІ ст. // Житецький П. Г
Г. Вибрані праці: Філологія. –
Київ, 1987. – С. 172.
1183
Див.: Čyževśkyj D. Skovoroda-Studien. I. Skovoroda und Angelus Silesius //
Zeischrift für slavische Philologie. – 1930. – T. VII. – S. 1–33.
1184
Див.: Автобиография южно-русского священника 1-й половины XVIII ст. //
Киевская старина. – 1885. – Т. ХІ. – Февр. – С. 321–332.
1177
1178
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
267
лиш погодитися з Павлом Петренком, який свого часу писав: «Життєпис Турчиновського виглядає як веселий Schelmenroman, яскрава
novela picaresca»1185. Та не менш авантюрними були й мандри численних «волочащихся чернцов», про яких дуже неприхильно відгукувався Климентій Зиновіїв:
І аз, пишущый се, тож неґдыс провандровался,
люб в далекіє краѣ, да зле не блукался.
І впят беззазорно стал в монастыр поспѣшат,
и в нем по давнєму з ласки Божои и старшых пребыват.
А неуважных плутов тых не похваляю,
єднак не волочитис и тым щыро пріяю.
Бо лучше на єдном єст мѣсцу стокрот жити,
и в обытелѣ святой безропотно служити1186.
А ще були паломницькі «странствованія». Мені здається, що
найяскравіше серед усіх українських барокових письменників їх
змалював Василь Григорович-Барський. Мандри стали для нього всім. Наприклад, джерелом глибоких міркувань про премудру
владнаність Божого творива та про смерть. «...Видѣх инаго дня, –
нотує він, – птицу падшую на корабль, єйже имя синица, яже не
можаше прелетѣти широты морской, сѣде на опочиваніє, юже аще
и изгоняху, не отлетѣ, доколѣже не препочи довольно. Сія аз видѣх,
почудихся много, яко и птицы знают свою смерть и боятся, се же
не єдиножды, но и многажды видѣх и прославих Бога за премудроє єго твореніє...»1187. Перелітна синичка, що сідає на корабель,
щоб перепочити, і не летить далі, що б їй там не робили, – стає для
Григоровича-Барського слідом долоні Творця, точніше, Його вказівним пальцем. Тим часом враження від шторму («...помежду волнами, аки помежду горами, многажды чающе быти погруженный
корабль, єгда бо волна морская разбѣгшися вознесет корабль горѣ
1185
Петренко П. Українські ваґанти (дяки-пиворізи) // Літературно-науковий
збірник. – Ганновер, 1947. – Ч. 2. – С. 39.
1186
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 63.
1187
[Григорович-Барський В.] Пошехонца Василія Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца кієвскаго монастыря антіохійскаго путешествіє к святым
мѣстам в Європѣ, Азіи и Африкѣ находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году. – Санкт-Петербург, 1778. – С. 111.
268
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
верху себя, тогда человѣк мнится быти не по водѣ плавающій, но
по вѣтру носимый, єгда же ниспускаєт паки на низ, зрится яко уже
корабль летит в нѣкую пропасть и уже имат тамо или погрузитися,
или разбитися...»1188) навіює йому не лише страх, але й думки про
всесвітній потоп, про малість людини, про хисткість і непостійність
її життя. Він може змальовувати і свої смертельно небезпечні пригоди, наприклад зустріч із розбишакою. Мовляв, я вже пройшов повз
нього, аж раптом він «...скоча, взят пистолет, аз же яхся бѣгу, и той
абіє созади гоня, верже на мя огнем, хотя мя убити. Богу же мя сохраншу от наглой смерти, не уби мя, понеже не уцѣли посреди меня,
но помину; аз же от нечаяннаго онаго ударенія и гласа поткнухся
и падох, мнящи мя быти убієнна, и паки вскочив и бѣжах полумертв
от страха...»1189. А поруч – звичайнісінькі побутові спостереження на
зразок ось цієї, зробленої Григоровичем-Барським у Пантелеймоновому монастирі на Афоні. Чернець, – каже письменник, – котрий приходить сюди з України, навряд чи зможе довго прожити в будь-якому
монастирі Святої гори, хіба що схоче сам себе попомучити, оскільки
в нашій країні «иноки в монастырях, аки святыє в Раю, пребывают
во всяком доволствіи и безмолвіи, не труждающеся ни о чем, токмо
о своєм спасеніи, понеже тамо имут села и подданных, иже вся потребна монастырю содѣлывают, в горѣ же Афонской ничтоже от сих
имущи, в руках турецких суще, иноки труждаются, денно и нощно
работающе...»1190. Або ось таке порівняння рідного краю з Італією:
«Что же реку о оных сладких словесах и прекрасных бесѣдах, их же
слышати єдино услажденіє иноземцу, что же паки реку о множествѣ
купеческих лавок и различных товарах, или о множествѣ искусных
во всяком художествѣ дѣлателех, иже от наших, яко небо от земли,
разнствуют...»1191. Або світлий сум за рідною землею, що ним бринять ось ці рядки, написані нашим мандрівником на чужині: «Русской бо земли во всем свѣтѣ нѣсть лучшей кблагопроизращенію
плодов земли, и стран величайших и красивѣйших нѣсть, земля во
истинну благословенная, земля млеком и медом кипящая»1192.
Там само. – С. 132.
Там само. – С. 320.
1190
Там само. – С. 151.
1191
Там само. – С. 68.
1192
Там само. – С. 134. Останні слова – парафраза Книги пророка Єзекіїля 20:
6. Пор.: «...землю, кипящую млеком и медом...».
1188
1189
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
269
Та не менше від святих місць вабили тогочасних українських
мандрівників і західні університети1193. Згадаймо, наприклад, що
писав Дмитро Туптало про Інокентія Гізеля: «Добре то вѣм, что премудрости вод напившися из рѣк разных, из разных, говорю, школ
иностранных, до которых и чрез море1194 путешествовал, в началѣ
начал учити с прилѣжанієм в школах братских Кієвских, гдѣ как
много студентов в цвѣтущей младости вразумил...»1195.
Власне кажучи, українські юнаки почали навчатися в західних
університетах задовго до того, як Іпатій Потій, сперечаючись із
Клириком Острозьким, гаряче й не шкодуючи злої іронії на адресу
опонента обстоював потребу таких мандрівок на Захід. Мовляв, високої науки «ані в Польщі, ані в Литві, а поготів на своїй Волині ти
не знайдеш, хіба що свій преславний Острозький колегіум таким
поважним хочеш бачити, немов до нього заради наук люди з усіх
кінців світу щодня з’їжджаються!»1196. Схожі думки Іпатій Потій висловлював і в листі до Олександрійського патріарха Мелетія Пігаса. У цій надзвичайно цікавій відповіді Потій змальовує панорамну
картину translatio studii та, сказати б, мандрів українців у пошуках
Божої правди: «Не думай, що є якась інакша мудрість, окрім тієї
правди, завдяки якій маємо найвище добро», – каже святий Августин. Тієї правди шукав руський народ у широких грецьких краях,
Про навчання наших юнаків у західних високих школах див., зокрема:
Лоський ІІ. Українці на студіях в Німеччині в XVI–XVIII ст. // Записки Наукового
товариства ім. Шевченка. – 1931. – Т. CLI. – С. 99–110; Нудьга Г.
Г А. Перші бакалаври і доктори // Нудьга Г.
Г А. На літературних шляхах (Дослідження, пошуки,
знахідки). – Київ, 1990. – С. 134–258; Čyževśkyj D. Die abendländische Philosiphie
in der alten Ukraine // Abhandlungen des Ukrainischen Wissenschaftlichen Institutes
in Berlin. – Berlin; Leipzig, 1927. – Bd. I. – S. 71–89; Winter E. Byzanz und Rom im
Kamrf um die Ukraine (955–1939). – Leipzig, 1942; Kirchner P. Studenten aus der
Linksufrigen Ukraine an deutschen Universitäten in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts // Ost und West in der Geschichte des Denkens und der kulturellen Beziehungen: Festschrift für Eduard Winter zum 70. Geburtstag. – Berlin, 1966. – S. 368–375.
1194
До Кембриджа.
1195
Туптало Д
Д. Піраміда, или Столп во блаженной памяти преставльшагося высоцѣ к Богу превелебнаго єго милости отца Іннокентія Гізеля // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. –
С. 599.
1196
Pociey H
H. Odpis na list nieikiego kleryka ostrozskiego bezimiennego // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. –
Ст. 1072–1074.
1193
270
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
та так і не знайшов»1197. Мовляв, у мудрих колись Афінах він побачив самі лиш руїни шкіл. «Питав про Афанасія в Олександрії, про
Іоана Златоуста в Константинополі, про Кирила в Єрусалимі, але
замість милих Богу отців, що відійшли до щасливої вічності, знайшов в Олександрії Кальвіна, у Константинополі Лютера, в Єрусалимі Цвінглі. І, зітхнувши в глибині серця над занепалою Грецією,
він повинен був подумати про самого себе, щоб уникнути такого
жорстокого єретицтва. Тоді він подався на Захід, де побачив джерело життя, криницю правди, чисту віру...»1198.
Так чи інакше, на значну міру саме завдяки мандрівкам до західних університетів в Україні часів бароко набули поширення науки та мистецтва. Принаймні вже на початку 1680 років, тобто напередодні «мазепинського бароко», Іоаникій Галятовський мав усі
підстави стверджувати щодо «цариці наук» теології ось таке: «...Хто
в польських і руських краях теолог добрий, той і в Римі теолог добрий, а хто в Польщі чи в Русі дурень, той і в Римі собі розуму не
купить, як прислів’я каже: «Locus, non animam mutant, qui trans mare
currunt». «Місце міняють, не душу, всі ті, які рвуться за море»1199.
А поруч з оцими ходіннями до Гробу Господнього, мандрами по
науку до Сорбонни, Кембриджа, Болонського, Падуанського, Гайдельберзького, Карлового, Ягеллонського та інших університетів
чи вже мандрами людей на Слобожанщину в пошуках свободи (недаром Іван Орновський підкреслював: «Od wolności kray Słobodski
nazwany...»1200) в літературі українського бароко часто зринають
мандри, сказати б, «вертикальні», тобто мандри «великим ланцюгом
буття». Маю на думці численні сюжети про сходження на небо чи
в пекло. Ось хоч би, для прикладу, такий – він, окрім усього іншого,
1197
Respons Hipariusza Pocieia, metropolity całey Rusi, biskupa Włodzimierskiego
i Brzeskiego, na list Melecyusza, patryarchy Alexandryskiego // Pociey H
H. Kazania
i homilie. – S. l., s. a. – S. 29 (appendix).
1198
Ibidem.
1199
Galatowski II. Fundamenta, na których łacinnicy iedność Rusi z Rzymem funduią... S. l., 1683. – S. 81–82. Наведене Галятовським прислів’я – це трохи змінений
вірш Горація: «Caelum, non animam mutant, qui trans mare currunt» (Послання І,
11). У перекладі Андрія Содомори: «Небо міняють, не душу, всі ті, які рвуться за
море» [Квінт Горацій Флакк. Твори / Переклад, передмова та примітки Андрія
Содомори. – Київ, 1982. – С. 190].
1200
Ornowski J.
J Bogaty w parenłele, sławę y honory wirydarz herbownemi welmożnych ich mościow panow p. Zacharżewskich... – Kiiow, 1705. – К. 49.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
271
відображає дуже активну за часів бароко місіонерську діяльність:
«В странѣ Японской бѣ нѣкая дѣвица не у добрѣ, но мало нѣчто
поучена о тайнах вѣры святой христіанской, та болѣвше умре, по
малом же времени оживе и повѣда о себѣ: «Видѣх (рече) в сей час
прекрасную палату и молих предстоящих тамо, да не возбранят ми
внутр вніити. И се изыде из оной палаты нѣкая госпожа и отвѣща
ми: не возможно тебѣ в сію палату вніити, дондеже увѣси подробну
вся, яже о тайнах вѣры святой. Повели же ми паки в мір возвратитися и прилѣжати о поученіи вѣры святой, обѣщая ми по смерти
палаты оной наслѣдіє»1201. Зрештою, можна мандрувати й подумки.
Скажімо, Антоній Радивиловський в одній із проповідей розпочинає меморабілу про Фемістокла («Темѣстоклеса-атенчика») в такий
спосіб: «Блукаючи памятію по весолом полю історій свѣтовых, яко
межи цвѣтами, межи отважными царей и гетманов справами, напалем на тоє...»1202.
І всі ці найрізноманітніші мандри перетворюють людське життя
на одну-єдину довгу дорогу. Те, що мотив «життя – дорога» є одним із найхарактерніших і найважливіших у бароковій візії життя,
підтверджує досвід і чужих літератур1203, і нашої. Я б сказав, що
це мотив дороги людини до самої себе справжньої. Велетенський
і барвистий «театр світу», яким мандрує людина, постає свого роду
вінком «дзеркал», що зусібіч обступають її душу. Наділивши людину розумом і свободою волі, Творець «розгорнув» перед її очима все
своє безконечне твориво, «якоже нѣкоє училище, или зерцало»1204,
тобто як особливе інакомовлення про глибинний сенс буття. Світ як
символ, світ як метафора, світ як дзеркало...
1201
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 20 зв. Пор. із усним
свідченням жінки, яка, так само, як і героїня цього сюжету, «обмирала»: «Йдемо,
каже, степом: коли ж яма така глибоченна, що й дна не видно. Дід каже: «Лізь!».
«А я боюся». «Лізь!» – каже. Мусила я полізти. Гляжу, аж се вже другий світ.
Скрізь сидять померлі душі, усе по статтям: молодії в молодій статі, а старії
в старій...» [Кулиш П. Записки о Южной Руси. – Санкт-Петербург, 1856. – Т. I. –
С. 306].
1202
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 753.
1203
Див., наприклад: Hernas Cz. Zarys rozwoju literatury barokowej // Polska XVII wieku: państwo, społeczeństwo, kultura / Pod red. J. Tazbira. – Warszawa,
1969. – S. 295.
1204
Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ, 1713. – Арк. 20.
272
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
А що означає «обачення самаго себе»? Що повинна зрозуміти
людина, вдивляючись у Боже твориво, як у безконечну вервечку
дзеркал. На перший погляд, дуже прості речі. Вона повинна зрозуміти й відчути, що «Бог єст Створитель, а мы створенє, Бог єст
Господь, а мы рабы, без которого моци и провидѣнія аки быти, аки
жити, аки что доброго чинити можемо»1205. Іншими словами, вона
повинна зрозуміти власну малість супроти Божої величі1206. Той,
хто це розуміє, прямує «тісним», правим, шляхом, а той, хто не розуміє, – «широким», лівим. Та в усякому разі людина-мандрівник
у бароковій картині світу повсякчас перебуває в ситуації Продікового «Геракла на роздоріжжі».
Про «вузьку» й «широку» дороги життя писало чимало наших
авторів XVII–XVIII століть, та, мені здається, чи не найкраще змалював їх Григорій Сковорода в уже згадуваній візії «Боротьба архістратига Михайла із Сатаною». Ось яким постає в уяві письменника
сплетений із численних біблійних асоціацій образ шляху «тісного»:
«Сей есть путь царскїй, путь верховный, путь горній. Сим путем
Енох1207, Иліа1208, Аввакум1209 и Филипп1210 восхищен, не обрѣтошася
в мірѣ. Сим путем возшел на гору Авраам вознести на жертву Исаака и пріял от Бога печать вѣры1211. Сим путем возшел на гору Фасга Мойсей и упокоился1212. Сим путем шествует весь Израиль во
обѣтованную землю. Сим путем возшел в Сіон Давид, насытился
священных хлѣбов, раздав и сущим с ним по сковрадному блину1213.
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 623.
Див.: Копистенський З. Оміліа албо Казаньє на роковую память в Бозѣ велебного блаженнои памяти отца Єліссеа в схиммонасєх Євфіміа Плетенецкого,
архімандрита Печерского Кієвского // Тітов Хв. Матеріали для історії книжної
справи на Вкраїні в ХVI–XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 169; Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє
живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 44 зв., 51 зв., 150 зв.–151 зв.;
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 110 зв. (друга пагін.). Пор.:
Birkowski F. Kazania na niedziele y święta doroczne. – Kraków, 1620. – S. 6–7.
1207
Див.: Перша книга Мойсеєва: Буття 5: 24.
1208
Див.: Четверта книга царств 2: 11.
1209
Див.: Книга пророка Даниїла 14: 36.
1210
Див.: Дії св. апостолів 8: 39.
1211
Див.: Перша книга Мойсеєва: Буття 22: 5–14.
1212
Див.: П’ята книга Мойсеєва: Повторення Закону 34: 1.
1213
Сковорода має на думці слова: «коємуждо по укруху хлѣба, и по части
печенаго мяса, и по сковрадному млину» (Друга книга царств 6: 19).
1205
1206
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
273
Сим путем восходит в горняя Маріам, цѣлует Елисавету и ублажается1214. Сим путем шед Христос во пустыню, побѣдил сатану1215.
Сим путем восходят на гору Галилейскую апостолы и видят свѣт
воскресенія1216. Сей есть путь субботный, разумѣй – мирный»1217.
А ось шлях «широкий», той, що веде людину до пекла: «Сей путь...
нарицается вентер. Есть же вентер сѣть рыболовна, сотворенна по
образу чрева: широка во входѣ, тѣсна во исходѣ. Сей путь, уклоняясь от востока, сокрывает конец свой не во свѣтлой южной странѣ, но во мракѣ полунощном»1218. Зрештою, це і є той «світ», який
Див.: Євангелія від св. Луки 1: 39–40.
Див.: Євангелія від св. Матвія 4: 1–10; Євангелія від св. Луки 4: 1–13.
1216
Див.: Євангелія від св. Матвія 17: 1–9; Євангелія від св. Марка 9: 2–9;
Євангелія від св. Луки 9: 28–36.
1217
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 838–839.
1218
Там само. – С. 839–840. Про «вузьку» та «широку» життєві дороги див. також: Вишенський Іван. Краткословный отвѣт Феодула // Вишенський Іван. Твори. –
Київ, 1959. – С. 161, 186; Вишенський Іван. Честное и благовѣрнои старицы Домникии // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. – С. 190; Вишенський Іван. Зачапка
мудраго латынника з глупым русином // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. –
С. 202, 217; [Smotryc’kyj М.]
М Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – K. 1 v.
(передмова, б. п.); Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів,
1619. – Арк. 112 зв., 207 зв., 331–331 зв.; Kossow S. Πατερικον, abo Żywoty ss. Oycow pieczarskich. – Kiiow, 1635. – S. 72; Євангеліє учителноє. – Київ, 1637. – С. 712;
Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym
monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 3;
Патерік, или Отечник Печерскій. – Київ, 1661. – Арк. 31; Галятовський ІІ. Ключ
разумѣнія. – Львів, 1665. – Арк. 34–34 зв.; Гербы и трены при гробѣ и трунѣ того ж
яснепревелебного єго милости господина, отца и пастыра кир Сильвестра Косова... // Українська поезія. Середина ХVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. –
Київ, 1992. – С. 89; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 183,
390, 391, 393, 480 зв.; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. –
Арк. 51 зв., 87 зв., 231; Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 16;
Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ,
1713. – Арк. 26; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 183 зв., 283;
Туптало Д
Д. Слово на пречестную память иже во святых отца нашего Тіхона чудотворца, єпископа Амафунтскаго // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 74; Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія
святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 567;
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 243,
252; Службы преподобным отцем Печерским, ихже мощи в ближной и далной
пещерѣ нетлѣнно почивают. – Київ, 1763. – Арк. 11 зв., 32 зв., 40, 49 зв., 58 зв., 61,
83 зв., 89 зв.; Леванда І.
І Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. I. – С. 140.
1214
1215
274
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
ловить кожну людину. А що це означає конкретно? Не що інше, як
пристрасті-гріхи. Про це прямо сказано в «Слові до католицького
люду»: «Пространный же и широкій путь ведый в погибель сей єсть:
невѣріє, непокорство, непослушаніє, гордыня, величіє, тщеславіє
и лѣность, піанство и обяденіє, блуд, зависть, клевета и ненависть,
роптаніє и хула, душегубная ярость и осуждати ближняго»1219.
Не дивно, отже, що вибір життєвого шляху – це напружена душевна боротьба, «психомахія», це маленький епізод містерії вселенської боротьби добра та зла. Людське життя як безугавна війна,
боротьба, «брань» – один із найпомітніших мотивів літератури
українського бароко1220. Ось як він звучить у поезії щойно згаданого
Сковороди:
Трьох ворогів бачить воїн Христа,
З ними йому воювати довіку.
Першим ворогом – ти, нарум’янена мавпо, світе,
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 105 зв.
Див., наприклад: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. –
Рахманів, 1619. – Арк. 4 зв., 54, 162 зв.–164 зв.; Транквіліон-Ставровецький К.
Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. – Арк. 58 зв.–62 зв.; Гербы и трены при
гробѣ и трунѣ того ж яснепревелебного єго милости господина, отца и пастыра
кир Сильвестра Косова... // Українська поезія. Середина ХVII ст. / Упор.
В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – С. 69, 75, 78; Галятовський ІІ.
Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 25 зв.; Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 119,
148 зв.–149; Патерік, или Отечник Печерскій. – Київ, 1661. – Арк. 23; Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 49; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 5 зв., 305–305 зв., 333–339 зв.; Туптало Д
Д.
Руно орошенноє. – Чернігів, 1680. – Арк. 54 зв.; Максимович ІІ. Осм блаженства
євангелскія от Христа Господа, Спасителя нашего изреченніє. – Чернігів, 1709. –
Арк. 67 зв.–68; Максимович ІІ. Молитва Отче наш от Христа Господа сложенна. –
Чернігів, 1709. – Арк. 60; Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 289;
Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ,
1713. – Арк. 154 зв., 157 зв., 161 зв.; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. –
С. 226; Кроковський Й.
Й Акафіст святѣй великомученицѣ Варварѣ. – Чернігів,
1749. – Арк. 11 зв., 24 зв.; Величковський П. Письма // Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на
книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила
Сорского, сочиненных его другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении и молитве. – Москва, 1892. – С. 225; Сѣмя слова
Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 530. – Пор.,
наприклад: Skupuli L. Woyna duchowna. – Zamoście, 1683.
1219
1220
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
275
Що побіленим гробом називає тебе наш Пан1221.
Другим ворогом – тіло жіноче звабливе,
Завжди мужа воно спокушає до злого.
Третім ворогом, вкрай небезпечним, – злий демон,
Він-бо батько глупоти, а від неї ж усяке зло.
Ну, вояче Христа! Приготуй собі меч!
Знай, що наше життя – безугавна борня1222.
Я б сказав, що література українського бароко в певному сенсі
є однією-єдиною варіацією на тему Йова: «Хіба чоловік на землі –
не на службі військовій?»1223. Принаймні наші тогочасні письменники називали людське життя не інакше як «рать» («Рать єсть живот человѣческій на земли, глаголет праведный Іов»1224), «брань»
(«живот наш єст брань...»1225; «брань єсть житіє человѣческоє
на земли»1226; «Брань єсть житіє наше, святый Іов говорит»1227),
«брань и искушеніє» («что єсть жизнь человѣческая, аще не брань
и искушеніє»1228) тощо. Прикметно й те, що в добу бароко значного
поширення набули в нас жанри «боротьби» («брані») та «суперечки» («пренія») – від старовинних біблійних апокрифів «Преніє Господнє с діаволом» чи «Слово пренія Петрова с Симоном волхвом»
до розкішних містерій «Брань архістратига Михаіла, воєводы сил
небесных, и ангелов єго с седмоглавным змієм» Дмитра Туптала,
«Брань честных седми добродѣтелей з седми грѣхами смертными»
Йоасафа Горленка чи «Брань архистратига Михаила со Сатаною»
та «Пря бѣсу со Варсавою» Григорія Сковороди. І всі ці твори,
крім усього іншого, виводять «на поднебесный позор два сердца:
1221
Сковорода має на думці слова Христа: «Горе вам, книжники та фарисеї, лицеміри, що подібні до гробів побілених, які гарними зверху здаються, а всередині
повні трупних кісток та всякої нечистоти!» (Євангелія від св. Матвія 23: 27).
1222
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1148.
1223
Книга Йова 7: 1.
1224
Діоптра, сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 148 зв.
1225
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 49.
1226
Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю седмую по пасцѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. 1. – Арк. 54 зв.
1227
Туптало Д.
Д Брань святаго архістратига Міхаила... // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 3 ч. – Киев, 1824. – Ч. 3. – С. 389.
1228
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 490.
276
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
ангелское и сатанское», які «в кожном человѣкѣ дѣют вѣчную
борбу»1229.
А найвищим взірцем для людини й тут постає Христос. Хто він
у цій своїй іпостасі? «Валечный рицар», – відповідає Іоаникій Галятовський, – адже він «войну точил духовную з потужными непріятелями: з свѣтом, з діаволом, з грѣхом и з смертю, – и звитяжил их
оружієм духовным: покорою, тихостю, терпливостю и любовю»1230.
Більше того, він – той найвеличніший лицар-завойовник, котрий
підкорив собі весь «великий ланцюг буття». Про це прямо писав
Антоній Радивиловський у своєму «Саді Марії Богородиці». Христос, – каже він, – одержав «през крест, як през меч, тры повѣты:
поднебесный, земный и преисподный»1231.
Ясна річ, остаточна перемога Правди над Кривдою, тобто Христа над Антихристом, у цій картині світу перебуває по той бік історії.
Недаром іконописний канон Страшного Суду має й ось такий епізод:
«Да тут же Правда Кривду стрѣляєт, и Кривда пала со страхом»1232.
Отже, і людська «психомахія» набуває тут цілком виразного есхатологічного присмаку. Між іншим, мені здається, українські письменники часів бароко аж ніяк не випадково весь час згадували
про картину Страшного Суду, що її показував грецький філософ
князю Володимирові, коли навертав того на християнство: «...Показа Володимеру запону, на ней же бѣ написано судище Господне,
показываше ему одесную праведныя в весельи предидуща в рай,
а ошюю грѣшники идуща в муку...»1233. Цей промовистий епізод
неодмінно зринає у сцені «обрання віри» Володимиром в історіографічних, житійних, полемічних, проповідницьких та інших твоСковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 830.
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 109 зв.
1231
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 93. Див.
також: Волкович І.
І Розмышляннє о муцѣ Христа, Спасителя нашего. При тым
веселая радость з триумфалного єго Воскресенія // Українська поезія. Середина
ХVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – С. 172; Сѣмя слова
Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 241.
1232
Буслаев Ф. Изображение Страшного Суда по русским подлинникам //
Буслаев Ф. Древнерусская народная литература и искусство. – Санкт-Петербург,
1861. – Т. 2. – С. 134.
1233
Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою Комиссиею [далі: ПСРЛ]. Том первый. І–ІІ. Лаврентиевская и Троицкая летописи. – Санкт-Петербург, 1846. – С. 45.
1229
1230
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
277
рах, серед яких «Патерикон» Сильвестра Косова1234, «Синопсис»1235,
«Хроніка з літописців стародавніх» Феодосія Сафоновича1236,
«Справжній Месія» Іоаникія Галятовського1237, «Сад Марії Богородиці» Антонія Радивиловського1238, «Душевна вечеря» Симеона
Полоцького1239, «Книга житій святих» Дмитра Туптала1240, «Камінь
віри» Стефана Яворського1241 тощо.
Так чи інакше, пошуки і трансцендентного «берега»-Раю,
і себе самої справжньої означають для людини передовсім шукання чеснот. І що ж таке чеснота, як її уявляли українські барокові письменники? «Золота середина», чи «золота мірнота» в усьому. Певна річ, цей концепт був відомий в українській літературі
задовго до бароко, що може засвідчити хоч би зроблений іще на
початку XVI століття переклад псевдо-Аристотелевого трактату
«Secreta secretorum», в якому йдеться, зокрема, і про «мѣрность»:
«Всякий обычай – сереина... оба конца не годна суть...»1242. Але
мені здається, що саме за часів бароко, коли картина світу була
немовби зіткана з усілякої антитетики, наприклад «держави земної» й «держави небесної», статики й динаміки, сенсуалізму
й спіритуалізму, темпоральності й вічності, гедонізму й аскези,
тріумфу життя й невідворотності смерті, – греко-римська «золота середина» стала одним із наріжних каменів нашого світобачення. Такого не було ніколи ані раніше, ані пізніше. Саме за
часів бароко наші поети, філософи й богослови раз по раз повторювали одне й те саме: «medium tenuere beati»1243, «virtus in medio
Kossow S. Πατερικον, abo Żywoty ss. Oycow pieczarskich. – Kiiow, 1635. –
S. 14 (appendix).
1235
Синопсіс. – Київ, 1678. – Арк. 28.
1236
Сафонович Ф. Хроніка з літописців стародавніх. – Київ, 1992. – С. 66.
1237
Галятовський ІІ. Месія правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 215–216.
1238
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 234.
1239
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 397–397 зв.
1240
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 543 зв.; Туптало Д
Д.
Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 450.
1241
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 17, 73. Пор.: Kulesza JJ. A.
Wiara prawosławna. – Wilno, 1704. – S. 53.
1242
Тайная тайных // Памятники литературы Древней Руси. Конец ХV – первая
половина ХVI века. – Москва, 1984. – С. 540.
1243
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. –
С. 56.
1234
278
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
consistit»1244, «in medio virtus, we srzodku cnota, medio tutissimus
ibis»1245, «добродѣтель бо средствіє содержит»1246, «не уклонятися
ни на десно, ни на лѣво, но средним путем шествовати»1247. Саме
тоді наші письменники, спираючись на засади практичної філософії, передовсім на відповідні міркування Аристотеля (Нікомахова
етика, 1106b25) та його пізніших інтерпретаторів на зразок Томи
Аквінського1248, а також на славнозвісний пасаж першої сатири
«співця золотої мірноти» Горація: «Est modus in rebus, sunt certi
denique fines, / Quos ultra citraque, nequit consistere rectum» (Sat., 1, 1,
106–107), – що в перекладі Лазаря Барановича звучав так: «Iest miara
w każdey rzeczy, są pewne granice, / Ktόre skoro przestopisz, wszytka
rzecz na nice»1249, – в один голос говорили про те, що всяка галузка
сфери моралі має тричленну структуру: «medium, тобто середина,
а дві крайнощі (extremum) коло неї..., один край можемо назвати
недостатністю (defectem), другий – надміром (excessem), а обидва
вони на шкоду. Чеснота завжди буває посередині (in medio)»1250.
Сакович К. Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини
з додатком передмов весільних і похоронних обрядів // Пам’ятки братських шкіл
на Україні. Кінець ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 384.
1245
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 99.
1246
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 78 зв.
1247
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 173.
1248
Див. про це: Tatarkiewicz W
W. Historia filozofii. 7-e wyd. – Warszawa, 1970. –
T. I. – S. 259.
1249
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. –
S. 252.
1250
Examen Obrony, to iest Odpis na script Obrona werificatii nazwany // Архив
Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 579. Див. також:
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. – Арк. 5 зв.;
Почаський С. Εὐχαριστήριον, албо Вдячность ясне превелебнѣйшому в Христѣ
єго милости господину отцу кир Петру Могилѣ // Тітов Хв. Матеріали для історії
книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до українських
стародруків. – Київ, 1924. – С. 295; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва,
1681. – Арк. 508 зв.; Procopowitz Th. De arte poetica libri III. – Mohiloviae, 1786. –
Р. 184; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю пред просвѣщенієм // Сочиненія святаго
Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 25–26;
Козачинський М
М. Философіа Аристотелева по умствованію перипатетиков изданная. – Львів, 1745. – Арк. 27 зв.; Кониський Г
Г. Моральна філософія, або Етика //
Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ, 1990. – Т. I. – С. 468–474; Kazanie na pogrzebie Jozefa Seweryna Rzewuskiego, woiewody Wołyńskiego. – Lwow,
1775. – K. 6 v.
1244
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
279
Словом, «золота середина» – то, за словами Лазаря Барановича,
Христос між двома розбійниками:
Chrystus we srzodku, iako cnоta stoi,
Okolo niego ten, kto się go boi1251.
Вона чинна скрізь і всюди. Наприклад, Іван Величковський писав про неї в одній з епіграм, маючи на увазі земні багатства («Убогій трохи маєт, а жебрак нѣчого, / богатый назбит, досит не маш нѣ
у кого»1252), тимчасом як Іпатій Потій говорив про «золоту середину», маючи на думці риторичну практику «прикрашання слів», тобто використання різноманітних тропів і фігур. Саме для цього він
переказував стару оповідку про Піндара й Сапфо: «Кажуть, що знаний грецький поет Піндар написав якось вірші, де було надзвичайно
багато всіляких прикладів та порівнянь, і подарував їх ученій панні
на ім’я Сапфо. Однак та дівчина замість подяки присоромила його,
мовивши, що вченим людям такими прикладами варто користуватися, наче приправами або сіллю, щоб не надто пересолити...»1253.
Але риторичні прикраси – то дрібниці. Куди більше важать для
людини, скажімо, питання віри. І тут «золота середина» була для
українських барокових авторів ключем розуміння природи речей.
«Віра, – писав, наприклад, автор трактату «Екзамен оборони», –
є однією з чеснот, до того ж головних, тих, що мають стосунок до
самого Бога, а тому підлягає тим самим законам, що й інші чесноти.
Отже, як той, хто вірить замало, не має віри й не може отримати
порятунку, так і той, хто вірить занадто, не має віри й не може бути
врятований»1254. Те саме стосується й шанування ікон – питання про
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 519.
Величковський ІІ. Твори. – Київ, 1972. – С. 148.
1253
Pociey H
H. Odpis na list nieikiego kleryka ostrozskiego bezimiennego // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. –
Ст. 1054.
1254
Examen Obrony, to iest Odpis na script Obrona werificatii nazwany // Архив
Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 579. Див. також: Elenchus pism uszczypliwych // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. –
Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 662–663; Antelenchus, to iest Odpis na skrypt uszczypliwy zakonnikow cerkwie odstępney S. Ducha, Elenchus nazwany, napisany przez oyca
Anastazego Sielawę // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. –
Вып. I. – С. 705–706; Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то
1251
1252
280
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
яке багато дискутували тогочасні богослови. Тут теж зринав мотив
«золотої мірноти». «...В разсужденіи інон святых, – писав Феофан
Прокопович, – многих терзаєт развращеніє: иныє весьма отвергают, иныє же пріємлют, но кромѣ всякой почести подобающей...; сіє
и оноє не прямоє єсть, развратноє єсть, православію не причастноє єсть, коє-либо от них десноє, коє-либо шуєє нарещи изволити.
Посредѣ лежит прямый благочастія путь...»1255.
Інколи в мене виникає враження, що вся картина світу, якою вона
була в наших письменників за часів бароко, підлягала, як і колись
у стародавніх греків та римлян, ідеї «золотої середини». Хіба ж ні,
коли «золота середина» годна була структурувати навіть христологічний догмат. Саме про це писав Стефан Яворський у своєму трактаті
«Камінь віри»: «На средствіи лежит всяка добродѣтель, по глаголу
нравоучителей. На примѣр: худо єсть, єже быти малодушну, но и сіє
паки худо єсть, єсли быти велми смѣлу, – в посредствіи добродѣтель
великодушіє... Сего средствія не держатся єретіцы. Воспомянем
древних Несторіа и Євтіхіа. Несторій глаголаша быти в Христѣ
два єстества и два лица и Христа раздѣляющ на два лица, Божескоє
и человѣческоє, блядословяше єдино точію лице человѣческоє рожденно быти от Маріи Дѣвы... Вопреки же Євтіхій глаголаша быти во
Христѣ и лицо єдино, и єстество єдино от обоих сліянно... Но и сію
душевредную єресь проклял собор святой вселенскій четвертый,
иже в Халкідонѣ, и, посредствія держатися научающ, установил єсть
предѣл непреходный, єже вѣровати во Христѣ два єстества быти, Божескоє и человѣческоє, єдино же лице Божественноє»1256.
Навіть «тісноти й біди», які випадають на долю людини, є не
чим іншим, як, сказати б, віддзеркаленням «аполлонівського» концепту «міри». Саме так. Непідлеглий жодній «мірі» Бог дає людині
випробування згідно з «мірою, числом та вагою». «...Бог, – писав
Іван Максимович, – паче мѣры премудр и истинен сый, вся в мѣру
и чисто, и превѣс разсмотрил, вѣсть он извѣстно, что не могут и что
есть Этика // Памятники этической мысли на Украине ХVII – первой половины
ХVIII ст. / Сост., пер. с лат., вступительная статья и прим. М. Б. Кашубы. – Киев,
1987. – С. 186.
1255
Прокопович Ф. Слово о почитаніи святых ікон в недѣлю первую святыя
четыредесятницы // Феофана Прокоповича, архієпископа Великаго Новаграда
и Великих Лук... слова и рѣчи поучительныя, похвальныя и поздравительныя. –
Санкт-Петербург, 1760. – Ч. I. – С. 94.
1256
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 173–174.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
281
чія понести силна суть мышца. Тѣм же тѣсноты и бѣды правым
полагаєт мѣрилом, да не крест над мѣру долгшій или кратчайшій
кому дастся, исчисляєт он, колико сему и колико другому и яковым
чином кресты назнаменовати...»1257.
Словом, у цій картині світу мудра людина, здійснюючи свою екзистенційну мандрівку, неодмінно йде шляхом «золотої мірноти»,
чи, як казав Іван Максимович, виконує «наказаніє, даноє от отца
сыну Ікару, устроєнну к лѣтанію: «Благоразумнѣ лѣтай, средствія
держися, / Безпечален прейдеш, ни в чем не сумнися»1258.
З міфом про Дедала та Ікара, до якого не раз і не два зверталися українські письменники доби бароко, наприклад, Мелетій Смотрицький1259, Лазар Баранович1260, Стефан Яворський1261, Митрофан
Довгалевський1262, Ігнатій Максимович1263 та інші, пов’язаний іще
один дуже важливий образ нашої тогочасної літератури – крила.
Згадаймо хоч би панегірик Івана Величковського на честь гетьмана
Самойловича:
Змишляют поетове, иж Дедал отданій
бывши в заточеніи, за море засланій
В лябаринт, з которого вийти было трудно
для помѣшаных дорог, а сидѣти нудно,
Максимович ІІ. Царскій путь креста Господня, воводящій в живот вѣчный. –
Чернігів, 1709. – Арк. 25 зв.
1258
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 31. Пор. з емблематичним тлумаченням цього
образу: Емвлемы и сімволы избранные. – Санкт-Петербург, 1788. – С. 210–211;
Picinellus Ph. Mundus symbolicus. – Coloniae Agrippinae, 1729. – T. I. – Р. 153–154.
1259
Elenchus pism uszczypliwych // Архив Юго-Западной России. – Киев,
1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 652.
1260
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. –
S. 155.
1261
Яворський С. Вступ до логіки або, простіше, діалектика (Мала логіка) //
Яворський С. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1992. – Т. 1. – С. 42; Яворський С.
Змагання перипатетиків курс перший, або Логіка згідно поглядів глави перипатетиків Арістотеля Стагіріта на арені православно-руської боротьби (Велика
логіка) // Яворський С. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1992. – Т. 1. – С. 519;
Jaworski S. Pelnia nieubywaiącey chwały... – Kiiow, 1691. – K. 32 v. (б. п.).
1262
Довгалевський М
М. Поетика (Сад поетичний). – Київ, 1973. – С. 237.
1263
Максимович Ігн. Ода на первый день мая 1761 года // Українська література
ХVIII ст. – Київ, 1983. – С. 56.
1257
282
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Учинил себѣ крила з различных матерій,
и так, не шукаючи в лябаринтѣ дверій,
Вилѣтѣл з лябаринту, и през море снадне
прелѣтѣв, приправивши крила себѣ складне.
Свѣт сей – то широким морем и простаним,
земля – заточенієм всѣм з Рая вигнаним,
А небо єсть отчизна, але ко небесним
двором трудно летѣти з тяжарем тѣлесним.
От земного вигнаня хто хочет до неба
залѣтити, первей крил добрих дѣл єму потреба.
Рекл би ктось: «Сама вѣра до небес досягнет»,
отвѣщаю: «И кождій того з вѣри прягнет»,
Леч питаю: «Мертвій труп лѣтати чи может?
А вѣра без дѣл мертва, як же то возможет?»
Вѣра єдно крило, о єдном несмѣло
крилѣ летѣти, звлаща морем – страшно дѣло1264.
Маю сказати, що образ «крил» у нашій бароковій літературі мав
дуже багату семантику. «Крила» могли означати, наприклад, Старий та Новий Заповіти («Дана бо, вѣм, женѣ помощь от Бога, яко
двѣ крилѣ, два законы: Ветхій и Новый»1265), Іллю та Єноха («двома
крылами называются Илія и Єнох»1266), знання та вчинки («духовныє
крилѣ вѣдѣнія и дѣянія»1267), любов до Бога та любов до ближнього
(«Вѣра наша повинна спояти двоє крил: любов к Богу и к ближнему. Не может птица о єдином крилѣ лѣтати, ни вѣра єдиным крилом любве залетит до неба»1268), материнство й непорочність Діви
Марії («...пернатая єсть орлица Пречистая Дѣва Марія, два крыла
орла великаго, сирѣчь материнство Божіє и дѣвство пренепорочноє,
имущая»1269), прибиті до хреста руки Ісуса («...распростер Христос
Величковський ІІ. Твори. – Київ, 1972. – С. 54.
Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. –
Арк. 76.
1266
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 189 зв.
1267
Службы преподобным отцем Печерским, ихже мощи в ближной и далной
пещерѣ нетлѣнно почивают. – Київ, 1763. – Арк. 24 зв.
1268
Туптало Д
Д. Слово на Святую Троицу // Титов А. Проповеди святителя
Димитрия, митрополита Ростовского, на украинском наречии. – Москва, 1910. –
С. 41.
1269
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 551.
1264
1265
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
283
руцѣ свои пренайсвятѣйшіи на крестѣ, яко крылѣ»1270) й багато
чого іншого1271. Та, мені здається, найцікавіший і найважливіший
мисленнєвий сюжет, що його репрезентує образ «крил», – це суперечка між протестантами, католиками й православними з приводу
віри та добрих справ («заслуг»). Якщо протестанти, посилаючись
на слова святого апостола Павла: «Бо спасені ви благодаттю через
віру, а це не від вас, то – дар Божий, не від діл...»1272, – обстоювали думку про те, що віра – це одна-єдина запорука порятунку, то
православні й католики наполягали на потребі підтвердження віри
добрими вчинками, бо віра «без дѣл добрых ничтоже ино, развѣ
гордость єсть»1273. Ось тут і зринала та семантика образу «крил»,
що її бачимо в цитованих рядках панегірика Івана Величковського: людина, немов Дедал чи птах, може перелетіти «море» світу
й досягти такого жаданого «берега вічності» лише тоді, коли в неї
є двоє крил: крило віри й крило добрих справ. Зрештою, хіба тільки Величковський про це писав? Аж ніяк. Ось, скажімо, рядки Лазаря Барановича: «Вѣра єдино крыло. Дѣла другоє. Птица єдиним
крылом лѣтаєт? Вѣрою и дѣлы лѣтаніє извѣсно на небо»1274. А ось
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 504 зв.
Див.: Галятовський ІІ. Наука, албо Способ зложеня казаня // Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Львів, 1665. – Арк. 522 зв.; Баранович Л
Л. Трубы словес
проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 41 зв.–42; Патерік, или Отечник Печерскій. –
Київ, 1661. – Арк. 8 (передмова, б. п.); Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ,
1700. – Арк. 379.
1272
Послання св. ап. Павла до ефесян 2: 8–9.
1273
Списаніє против люторов // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. – Ст. 176. Див. також: Вишенський Іван.
Книжка // Вишенський Іван. Твори. – Київ, 1959. – С. 142; Книга о вѣрѣ єдиной,
святой, соборной, апостолской церкве, которая под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 168; Kossow S. Exegesis, to iest Danie sprawy o szkołach
kiiowskich, w których uczą zakonnicy religiey Graeckiey // Архив Юго-Западной
России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 432; Галятовський ІІ. Ключ
разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 101; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. –
Київ, 1674. – Арк. 8 зв.; Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 98;
Туптало Д.
Д Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 120; Яворський С. Камень
вѣры. – Київ, 1730. – С. 891–1026; Кониський Г
Г. Слово в недѣлю двадесят четвертую // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. –
Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 36–37; Начатки догмато-нравоучителнаго
богословія. – Почаїв, 1770. – С. 253, 258–273; Леванда І.
І Слова и рѣчи. – СанктПетербург, 1821. – Ч. I. – С. 125–126.
1274
Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 321.
1270
1271
284
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
думка іншого автора: «Вѣра и добродѣтель суть то двоє крыла, /
на двоих тѣх вся висит спасенія сила. / Не может єдним крылом
птица поднестися, – / невозможно самою вѣрою спастися. / Должна птица обѣма крылома лѣтати, – / должен человѣк вѣру и дѣла
стяжати»1275.
Таким чином, найпоширеніші в літературі українського бароко образи, як на мене, вибудовують один-єдиний, сказати б, магістральний сюжет, що віддзеркалює глибинний сенс людського існування. Його можна окреслити так: від народження й до смерті
людина-мандрівник стремить до свого вічного пристанища, яке перебуває по той бік земного життя. І в перипетіях цього сюжету життя людини неодмінно набуває «вертикальної» стратегії. Панівний
образ людини в літературі українського бароко – це образ людини,
котра ногами ходить по землі, а серцем перебуває на небесах. Іншими словами, це людина, змальована з погляду вічності.
Ясна річ, що в такому разі на передній край неодмінно виходять екзистенціалії на зразок «народження», «смерть», «свобода»,
«страх», «гріх», «відчай», «покута» чи вже три «богословські» чесноти: «віри», «надії» й «любові». Розгляньмо хоча б деякі з них.
А почати варто з морфології «любові», оскільки широке коло жанрів нашої барокової літератури – від богословських трактатів та
урочистих казань до шлюбних промов та сороміцьких пісеньок –
засвідчують дуже велику її вагу.
Відомо, що вже «досократики» сформували уявлення про любов як про деміурга всього видимого світу. За епічними теокосмогоніями, хаос панував доти, доки «з волі провидіння природою не
оволоділа любовна жага, коли в ній зародилася Любов (Філотес),
Афродіта й Ерос, як кажуть Емпедокл, Парменід та Гесіод», а першостихії не підкорились їй і «не зрушили з природних місць, щоб
учинити гармонію та зв’язок Усесвіту»1276. І оця стародавня візія
любові як космічної сили, як, сказати б, космічного принципу то1275
Перетц В. Н
Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–ХVIII вв. – Ленинград, 1929. – Т. I. – Вып. 3. – С. 77. Див.
також: Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 279, 465; Слово
к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 1 (передмова, б. п.); Сѣмя слова
Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 38, 311–312.
1276
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. І: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – Москва, 1989. – С. 357.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
285
тожності, матиме довге-довге життя. Принаймні в літературі українського бароко «круг міра» так само постає зусібіч пронизаний
стрілами Ерота. Ось, наприклад, персонажі діалогу Сковороди «Алфавит миру» розглядають 741-ий малюнок з амстердамської збірки 1705 року «Symbola et emblemata selecta» під назвою «Купидон
прострѣливает сферу» (підпис: «Любовь сохраняет все. Любовь
бережет всего. Cuncta conservat amor»)1277. На ньому «коло світу»,
пробите тут і там Еротовими стрілами. А потім один із цих персонажів – Григорій, alter ego самого Сковороди – каже: «Что есть стрѣла,
если не стремленіе? Что ж есть стремленіе, если не Божіе побужденіе, всю тварь к своему мѣсту и своим путем движущее? Сіе-то значит составлять мір и сей машинѣ1278 движеніе давать. Древнѣйщее
любомудрцов реченіе: «Любовь составляет мір». Поминает о сем
и Цицерон, в книжечкѣ о дружбѣ1279. Тот же вкус и в тѣх рѣчах:
«Omnia vincit Amor...» «Все побѣждает Любовь»1280. О сей-то преблаженной и всѣм владѣющей любви и симпатіи невѣста в «Пѣснѣ
пѣсней»: «Крѣпка, яко смерть, любовь, жестока, яко ад, ревность;
Емвлемы и сімволы избранные. – Санкт-Петербург, 1788. – С. 186–187.
Стародавній образ «машини світу» ми можемо зустріти також в Іпатія
Потія [Pociey H
H. Kazania i homilie. – Poczaiоw, 1788. – S. 214], Петра Могили
[Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. – Київ, 1646. – С. 913],
Ігнатія Старушича [Крекотень В. ІІ. До історії української бароккової учительноораторської прози. Казання Ігнатія Оксеновича Старушича на погребі князя Ілії
Святополк-Четверте[и]нського // Українське літературне барокко: Збірник наукових праць. – Київ, 1987. – С. 253], Антонія Радивиловського [Радивиловський А.
Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 111], Феофана Прокоповича
[Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 338], Георгія Кониського [Кониський Г
Г. Слово
в день св. пророка Иліи // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа
Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. 1. – С. 243]та інших.
1279
Ціцерон. Про дружбу VIII, 26 [див.: Марк Туллий Цицерон. О старости.
О дружбе. Об обязанностях. – Москва, 1993. – С. 38].
1280
Слова «Omnia vincit amor» походять із Вергілієвих «Буколік» (Х, 69). Вони
були популярні, зокрема, в емблематичній літературі. Згадаймо для прикладу
728-ий, 774-ий та 785-ий малюнки зі збірки «Symbola et emblemata selecta»: «Андромеда» (підпис: «Любовь побѣждает все. Никто не может сопротивляться любви. Omnia vincit amor»), «Купидон учит Геркулеса прясти» (підпис: «Любовь все
побѣждает. Любовь есть совершенный учитель. Omnia vincit amor») та «Купидон,
сидя на львѣ, его укрощает» (підпис: «Любовь побѣждает все. Любви все возможно. Amor vincit omnia») [Емвлемы и сімволы избранные. – Санкт-Петербург,
1788. – С. 182–183, 194–195].
1277
1278
286
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
крила ея крила огня, угліє огненное пламы ея»1281. Теперь наперсниково слово само изъяснилось: «Бог любви есть»»1282.
Таким чином, у стихії Еросу розгортається вся історія людини
і як роду, і як особистості. Згідно з християнською картиною світу,
Бог-Творець створив людину в любові, з любові й заради любові.
Однак уже «ветхий Адам», як писав Іоаникій Галятовський, учинив
«чужоложство духовноє, бо душа єго з Богом, облюбленцем своим, будучи злучена, погордивши Богом, до чорта пристала и прилучилася и тым самым правдивого облюбленца своєго, Бога, приязнь утратила и смерть вѣчную заслужила»1283. Саме через оце радикальне порушення первісної гармонії та наступні людські гріхи
в Божому твориві розпросторюється зло. «Грѣшніи люде, – писав
той-таки автор, – сквернят грѣхами своими всѣ елемента: сквернят
землю, ходячи по ней ногами своими, сквернят воду, умываючися
єю и пючи єи, сквернят повѣтрє, беручи єго в себе и отдыхаючи им, сквернят огонь, зогрѣваючися ним»1284. Мабуть, Емпедокл
сказав би, що на зміну епохи Любові приходить епоха Ненависті.
Принаймні незгода починає панувати скрізь. Вона панує тепер
у самій людині: «В человѣку чтыри елемента войну з собою точат,
з которых єст человѣк зложеный: огонь воюєт з водою, воздух воюєт з землею, и для тоєи незгоды и войны внутрнеи люди умирают
и тѣла их псуются...»1285. Незгода панує у стосунках між людьми.
І це може бути щось питомо есхатологічне, як ось у цій духовній
пісні:
Тепер свѣт великой здрады,
Нема тепер на всем свѣтѣ правды:
Отец сына не любит,
Сын же отца израдит
За свою злѣсть.
Пісня над піснями 8: 6.
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 693. Це – тлумачення
741-ої емблеми зі збірки «Symbola et emblemata selecta» [див.: Емвлемы и сімволы
избранные. – Санкт-Петербург, 1788. – С. 186–187]. Останні слова взяті з Першого соборного послання св. ап. Івана 4: 8, 16.
1283
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 264–264 зв. Див.
також: Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 61 зв.
1284
Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 40 зв.
1285
Там само. – Арк. 140 зв.–141.
1281
1282
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
287
А дочка матку зневажає,
Матка ю в щастю проклинає.
Брат на брата воює,
На здоровіє чатує,
Бы го згладыв.
А сусѣд из сусѣдом жиє,
Єден другому неприязн готує,
Абы єго уловив
И в нещастя впровадив
Великоє1286.
А може бути й щось більш «реалістичне», як, скажімо, ось у молитовній поезії Лазаря Барановича, де Україна часів безконечних
чвар і братовбивчих війн другої половини XVII століття змальована
в образі човника, який гойдається на хвилях кривавого моря:
Iak łodż na wodzie wałami się chwieie,
Toż z Ukrainą naszą dzieie,
Y gorszey ieszcze łodż płynie na wodzie,
A Ukraina we krwi, że w niezgodzie.
Paniе, ty wiatry ty władzisz wodami,
Spraw niechay cicho będzie midzy nami1287.
Словом, у цій візії світу людина повсякчас переступає Божі закони, а все твориво, «яже за обиду Божію мстящеся», розпочинає
проти неї «війну». Я б сказав, що це така собі війна «великого»
й «малого» світів. Згадаймо хоч би передмову до читача з Гізелевого трактату «Мир людини з Богом» – надзвичайно характерну для
тогочасного світогляду: «Во вся мимошедшая лютая времена воєвало на нас небо, єже вредящими своими планетами многіи болѣзни
и пагубы на нас ниспущало. Воєвала и земля обычных нам плодов
возбраненієм и сѣмен умаленієм. Воєвала и вода преизлишним своим изліянієм и всяких плодов рыбных не даянієм. Воєвал и воздух
1286
Грушевський М
М. Кілька духовних віршів з Галичини // Записки Наукового
товариства ім. Шевченка. – 1896. – Т. ХIV. – Кн. VI. – С. 15 (Miscellanea). Див. також: Лямент людей побожных... // Южнорусские летописи, открытые и изданные
Н. Белозерским. – Киев, 1856. – С. 159–162.
1287
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 413.
288
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
овогда сушами, овогда градами, бурами и безмѣрными мокротами.
Воєвал и огнь частым градов и стран пожженієм»1288. Це – промовиста картина війни першостихій-елементів із грішною людиною,
тобто з людиною, яка вчинила «духовний перелюб». Але не менші злигодні випадають і на долю праведника, того, кого Всевишній
любить. Божий улюбленець – завжди більше чи менше «Йов». Згадаймо слова героя «Апології» Дмитра Туптала: «Гладом ли таю, за
то Бога, яко Отца, вѣдущаго вся, ихже требуєм, благодарю, мразом
ли стѣсняюся или дождевными каплями пронзен бываю и иная ли
воздушная стуженія терплю, также хвалю Бога. Когда всѣ меня поносят, равне Бога хвалю, вѣм бо, яко вся та Бог творит и не возможно єсть, дабы творимоє Богом не было добро»1289.
Як же наші письменники трактували «ситуацію Йова», коли Божа
любов до свого обранця набуває форми його часом дуже жорстокого
випробування? По-різному. Наприклад, Іпатій Потій пробував робити
це шляхом порівняння стосунків Бога та його улюбленця зі стосунками батька й сина, потрактованими в суто патріархальному ключі.
Власне кажучи, це не було щось надто вже оригінальне: Потій запозичив це порівняння в Петра Скарги. Але це не має значення. А сама
паралель змальована ось так: «...Бешкетують, наприклад, на вулиці
діти. Аж ось іде батько. Побачивши свого сина, він рушає до нього,
бере його за чуба, добряче смикає й наказує йти додому. А іншим
він нічого не каже...»1290. Могли бути й інші пояснення, засновані на
якихось інакших порівняннях. «Не первѣє же кто познаєт свою немощь, – сказано в «Алфавиті духовному», – дондеже не будет сотрен
и сломлен различными искушенія попущенми и дондеже вся сія на
себѣ не искусит, не может совершеннѣ пріити в познаніє себе и своєя
немощи и быти смирен. Сего бо ради Бог своих рабов различными
искушенми первѣє искушати обыче, яко да познавше свою немощь,
пребудут всегда смиренны, ни мало на себе надѣющеся. Злато бо
и сребро кромѣ искушенія и ражжизанія не совершаєтся»1291.
1288
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – Арк. 4 (передмова до читача,
б. п.). Див. також: Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 403.
1289
Туптало Д
Д. Апологіа // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: У 3 ч. – Київ, 1824. – Ч. I. – С. 129.
1290
Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 588.
1291
Алфавит духовный в пользу іноком и мірским, богоугоднѣ жити хотящим. – Київ, 1713. – Арк. 32–32 зв.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
289
Словом, це пізнання природи речей суто метафоричним шляхом, тобто шляхом накидання чогось добре знаного на щось чи вже
геть незнане чи геть незбагненне. І все-таки «ситуація Йова» залишається по суті амбівалентною. Згадаймо, як Клирик Острозький,
Василь Суразький та інші православні полемісти часів Берестейського собору пробували трактувати ті нещастя, що випали на долю
грецької церкви, коли вона опинилась у турецькій неволі, як прояв
Божої благодаті. Чому? Тому, писав Христофор Філалет у першому розділі четвертої частини свого «Апокрисиса», що греки, котрих
турки поневолили тілесно, по духу здобули перемогу, бо перемогли
спокуси світу, плоті й диявола1292. На це щойно згаданий Іпатій Потій відповідав: «Таким способом і про злочинців, котрих вішають,
можете казати, що їх карають і вішають тому, що їх Господь Бог
милує»1293.
Так чи інакше, а письменники українського бароко, засновуючись на тезі «Бог веде схоже до схожого» («podobne do podobnego
sobie ściąga się»1294, «simile appetit sibi simile»1295), були переконані в тому, що «во всякой твари представи нам Бог зерцало и образ
любве»1296. І чим же в такому разі є людська любов? Відповідь на це
питання могла звучати, наприклад, так: любов – це прагнення «волі,
обдарованої розумом, до доброї справи, оскільки вона добра»1297.
Або ось так: любов – це «вліянная от Бога добродѣтель, которою
мы любим Бога ради єго самаго, а ближняго ради Бога»1298. Саме
Broniewski M
M. Apokrisis. – Wrocław; Warszawa; Kraków, 1994. – S. 195–196.
Pociey H
H. Odpis na list nieikiego kleryka ostrozskiego bezimiennego // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург, 1903. – Кн. 3. –
Ст. 1102.
1294
Kalnofoyski A. Parergon cudow. – Kiiow, 1638. – S. 2.
1295
Сакович К. Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини з додатком передмов весільних і похоронних обрядів // Пам’ятки братських
шкіл на Україні. Кінець ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 419. Див. також: Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго
в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 35 зв., 108 зв.; Туптало Д
Д. Поученіє на память
святых девяточисленных мучеников Кізіческих // Сочиненія святаго Димитріа,
митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 59.
1296
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 277.
1297
Прокопович Ф. Про риторичне мистецтво // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1979. – Т. 1. – С. 290.
1298
Туптало Д
Д. Зерцало православнаго исповѣданія // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 5. – С. 21. Див.
1292
1293
290
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
тому такої популярності набула сентенція Сенеки з його «Моральних листів до Луцілія: «Si vis amari, ama» (ХІ, 6)1299, яку Іван Максимович перекладав у «Театроні» так: «Аще хощеши любов имѣти,
люби»1300. Вказавши на цю сентенцію Сенеки як на знану всіма аксіому, Максимович продовжував: «Тѣм премногая изясненія имени истинной любви от многих истолкователей предлагаются, все
же в єдино согласно совокупленны, яко любов умножаєт и раждаєт
любов и нераздѣлным союзом любителей взаємнѣ связуєт и совокупляєт. Платон суди имя сіє произведенно от нѣкоєго слова, изявляющаго татбу, крадеж, ибо любящій сердце своє предаєт, от себе
удаляєт и во всем власть иному поручаєт»1301.
Як творча сила, Ерос не лише веде схоже до схожого, але й робить тих, хто люблять одне одного, навзаєм схожими. «Облюбленица своєго облюбленца єст зерцалом, – писав, наприклад,
Антоній Радивиловський, цитуючи якогось неназваного на ім’я
філософа, – єго формы на себе беручи начертанія... Пойзрѣте на
святую великомученицу Варвару, обачите в ней, яко в зерцалѣ,
свѣтящіися кшталты и начертанія страстей Христовых»1302. Навіть схожість дитини на її батька, як стверджував Касіян Сакович,
має своєю причиною «сильне залюбування жінки чоловіком під
час поєднання з ним». Саме тому, править далі філософ, «жінкам під час зачаття й вагітності треба... дивитися на речі гарні,
наполегливо про них думати, вимовляти добрі слова, просячи
Господа Бога, щоб зачатий плід доносити, а доносивши, благотакож: Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 98 зв.; Сѣмя слова
Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 280.
1299
Ці слова Сенеки наводили, зокрема, Стефан Калиновський та Михайло
Козачинський, говорячи про причини любові [див.: Памятники этической мысли
на Украине XVII – первой половины XVIII ст. / Сост., пер. с лат., вступ. статья
и прим. М. В. Кашубы. – Киев, 1987. – С. 259, 406]. Їх переказував також Григорій Сковорода в одному з листів до Михайла Ковалинського: «Amor enim amore
invitatur; et volens amari, amo ipse prius» («Адже любов народжується з любові,
тож, прагнучи бути любимим, я сам спершу люблю») [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1177, 1179].
1300
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 54 зв.
1301
Там само.
1302
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 669.
Див. також: Максимович ІІ. Молитва Отче наш от Христа Господа сложенна. –
Чернігів, 1709. – Арк. 28–28 зв.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
291
получно родити, потім і виховати на хвалу Господу Богу і собі на
втіху»1303.
А крім того, у візії українських письменників доби бароко любов постає надзвичайно складним почуттям. Ось що писав про це,
скажімо, Феофан Прокопович, покликаючись на своїх улюблених
римських класиків. Любов «легко проявляється в сльозах, у частому зітханні та зойках, нетерпляча в очікуванні й подібна до гарячки
та хвороби. Саме тому часто говорять «любов завдає ран». Сенекатрагік такі слова вкладає в уста Федри («Федра», 640–643):
...Любов, немов вогонь,
сп’яніле серце сушить і пече вона
аж до кісток, жорстока, і до вен проникає,
і, затаївшись в них, жаром нас палить.
Тривожна вона уві сні. Овідій («Героїні», лист 12, слова Медеї
(169–170):
День мені кожен немилий, і ночі гіркі, і не спиться;
ніжний сон з серця утік, болю ж зазнало воно.
Любов дуже боїться за того, кого любить. «Любов – почуття тривожне і повне страху», – каже Овідій. Тому й батьки хвилюються не
так за свою безпеку, як за своїх дітей. Вона не дбає про себе, а тільки допомагає любимому або є разом з ним.
Любов надто смілива і досить стійка у небезпеках... Якщо зрадити
любов, то вона тоді жорстока та сповнена гніву. Прикладом послужить
залишена Енеєм Дідона і, як їй самій здавалось, зневажена («Енеїда»,
IV, 365–367), коли вона, мов божевільна, проклинала зрадника:
Ані не мати тобі – богиня, ані не з Дардана роду
ти походиш, зраднику, а народив тебе скелястий Кавказ,
а гірканські тигриці подали своє вим’я»1304.
Сакович К. Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини
з додатком передмов весільних і похоронних обрядів // Пам’ятки братських шкіл
на Україні. Кінець ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 406, 407.
1304
Прокопович Ф. Про риторичне мистецтво // Прокопович Ф. Філософські
твори: У 3 т. – Київ, 1979. – Т. 1. – С. 295–296. Пор., наприклад: Туптало Д
Д. Книга
житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 394 зв.
1303
292
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Зрештою, любов буває різна. Найчастіше наші письменники
XVII–XVIII століть поділяли її на два різновиди, тобто на любов
природну, чи тілесну, і любов духовну. Такий поділ віддзеркалював, сказати б, універсальну морфологію людської істоти як мікрокосмосу. Кирило Ставровецький пояснював цю морфологію так:
«Человѣк єст вторый мир малый1305, великую и дивную Премудрость Божію в себѣ заключаєт: єст бо и небо, и земля, и яже на
небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, от пупа до главы, яко
небо, и паки от пупа долняя єго часть, яко земля»1306. Отже, природна любов пов’язана передовсім з вегетативними функціями людини, сказати б, із тим, що на споді («тією її частиною, що нижче від
пупа»), а любов духовна – передовсім із серцем та головою.
«Єстественная любов телесна, – пояснював Ставровецький, накидаючи на цю проблематику мережу суто християнського ексклюзивізму, – сію обще всѣ роды имут и звѣрове. Любов єстественная
єст, яко матери любити чадо, и чадо любит матер, и брат брата и сестру, и муж жену, и жена мужа. Таковую же любов и в звѣрском
єстествѣ найдеш, позри точію, яко любовію кокош птенцы своя собираєт... Духовную же любов не всѣ имут, но точію єдины христіане, єже любити ближних и врагов. Подобаєт же вѣдати, яко любити
ближнего своєго то єст, єже ни єдиного вреда и зла на ближнего
своєго не помышляти, анѣ єму якои пакости творити, то єст зло на
зло не отдавати...»1307.
Про духовну любов поговоримо трохи згодом, а зараз дозвольте
докладніше розглянути морфологію любові природної.
Ця любов постає найперше у формі любові між статями. Мабуть,
це тому, що статева любов має надзвичайну силу. Наші письменни1305
Про людину-«мікрокосмос» див. також: Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. – Арк. 38; Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda,
które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu
śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 177; Прокопович Ф. Натурфілософія, або Фізика // Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 т. – Київ, 1980. – Т. 2. – С. 309; Максимович І.
І Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 228 зв.; Максимович ІІ. Молитва
Отче наш от Христа Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 11 зв.; Кониський Г
Г.
Філософія природи, або Фізика // Кониський Г
Г. Філософські твори: У 2 т. – Київ,
1990. – Т. 2. – С. 212; Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 943.
1306
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 161.
1307
Там само. – Арк. 302 зв.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
293
ки XVII–XVIII століть неодмінно підкреслювали ту обставину, що
статевій любові підлягають не лише звичайні смертні, але навіть могутні герої та «боги». При тому вони покликалися на греко-римську
міфологію. «Рифмотворцы, – писав Іван Максимович, – умыслиша
нѣкоєго Ахилла, силна вожда, на безстудных водах в пяту язвленна,
умышленієм сим изявяху, во всем бывша мужественна, от єдиной
всескверной похоти чувства низложенна...»1308. Отже, історія смерті
могутнього й безстрашного вояка Ахілла покликана тут засвідчити
всю силу й небезпечність статевої любові. А ось іще один міфологічний сюжет, що його переповідав Дмитро Туптало. Мовляв, зібралися якось боги-олімпійці Зевс, Аполлон, Арей та інші, «хотяще
кождо явити силы своєя», аж раптом з’явився «юноша» Купідон,
«сієсть божок похоти плотскія», і відразу ж здолав їх усіх. «Тоя
басни толкованіє сицевоє, – каже Туптало, трактуючи цей сюжет
у моральному ключі. – Еллины невѣдущіи истиннаго Бога, аще
и хваляхуся о мнозѣх суєтных бозѣх своих..., обаче истины о них
изрещи не стыдяхуся, истины же сея, яко бози их побѣждаємы
бываху от Купідона, сієсть от похоти плотскія, и вси той страсти
бяху работны. Баснь сія, сице и еллинская єсть, обаче прилична ко
обличенію злых нравов наших. Не тожде ли и в нас, христіанех,
дѣєтся...»1309. Зрештою, хіба не про те саме свідчать численні історії
християнських святих? Згадаймо хоч би нещасливу пригоду преподобного Якова Кармільського, докладно змальовану в його житії:
«Оставшей же отроковицѣ при Іаковѣ видя діавол єдину со єдиным
в пустыни и обрѣте время подобно, воздвиже нань брань плотскую
и толико разжиже старца похотію, яко забыв страха Божія и всея
преждняя добродѣтели, насилова дѣвицу и растли ю»1310.
У тій картині світу, що її змальовують українські барокові письменники, людина взагалі безсила перед природною любов’ю. Їй не
варто навіть спокушати долю, змагаючись з еросом. Краще чимдуж тікати від нього. Саме так радив, наприклад, Іван Максимович
у своєму «Театроні», покликаючись на Сократа: «Поучаєт Сократ:
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 104.
1309
Туптало Д
Д. Поученіє на усѣкновеніє честныя главы святаго Іоанна Предтечи // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1842. – Ч. 3. – С. 192–194.
1310
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 15 зв.
1308
294
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
похоти плотскія, аки сирены морскія, должно преходить на образ
Улисса, вложивши в ушеся своя воск, безбѣдно преиде по водах
их пѣнія. В брани сей не сопротивостати, но бѣгства держатися
єст преполезно...»1311. Ось так наш письменник потрактував епізод
з «Одіссеї», коли Одіссей, щоб якось пропливти повз сирен, заліпив
воском вуха своїх супутників (Одіссея, XII, 47–49). Перегодом цю
пригоду часто тлумачили в алегоричному сенсі як уміння людини
не піддаватися світовим спокусам. Саме так робили і згаданий Максимовичем Сократ, якщо вірити Ксенофонту Афінському (Спогади про Сократа, 6, 11), і Сенека в «Моральних листах до Луцілія»
(ХХХІ, 2), й інші автори. А починаючи з «Emblematum liber» (1531)
Андреа Альціаті, ця історія входить до репертуару емблематичної
літератури.
Ледь не панічний страх перед природною любов’ю змушує, скажімо, ченця – людину, яка пробує наслідувати безплотних янголів, –
уникати навіть випадкового погляду на жінку, не кажучи вже про те,
щоб, наприклад, попоїсти разом із нею – нехай це навіть буде його
рідна сестра чи мати. «Лучше тебѣ ясти яд смертен, – повчав братію
преподобний Феодосій Манявський, – нежели с женою ясти, аще
и будет ти мати или сестра»1312.
Словом, аскетична практика змагання зі світом, плоттю й дияволом формувала надзвичайно жорстку опозицію любові природної
та любові духовної. Прикметно в цьому сенсі, що три з чотирьох
способів народження людини, про які говорив, припустімо, Іоаникій Галятовський, постають «надприродними», тобто такими, що
цілком абстраговані від злягання чоловіка й жінки. «Чотырма способами, – казав цей філософ і богослов, – человѣк родится. Першій раз родится от отца и матки, тым способом всѣ люди родятся.
Другій раз родится без отца и без матки, так уродился Адам. Третій
раз человѣк родится от отца без матки, так уродилася Євва, бо єи
Максимович ІІ. Θέατρον, или Позор нравоучителный царем, князем, владыком. – Чернігів, 1708. – Арк. 115. Див. також: Кониський Г
Г. Слово в недѣлю блуднаго сына // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 68.
1312
Завѣт духовный в ієромонасех Феодосія, игумена бывшаго обители святой
Скитской... // Акты, относящиеся к истории южнозападной Руси / Изд. А. П. Петрушевич. – Львов, 1868. – С. 63. Див. також: Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. –
С. 174–175.
1311
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
295
учинил Господь з ребра Адамова. Четвертій раз человѣк родится от
матки без отца, так уродился Христос»1313. Більше того, до гріхопадіння навіть «перший спосіб» народження людини не передбачав
природного «споловання» (coitus) батьків. На запитання: «Як бы
ся люди родили, ґды бы Адам в Раи зостав?» – могла прозвучати,
скажімо, ось така відповідь: «С позреня пожадливости промыслом
Божіим, тылко привитавшеся муж с женою, руки собѣ стиснувши
и зараз розпустившися, так ся мало дитя родити без грѣха»1314.
Щоправда, відповідні особливості тілесної конституції створених Богом чоловіка та жінки давали підстави й для, сказати б, виправдання статевого зв’язку. «Природні члени, призначені для народження, – писав, наприклад, Касіян Сакович, – достатньо свідчать
про те, що і в стані невинності мусило бути народження і не через
саму Божу силу, але й через поєднання чоловіка та жінки, однак без
якої б там не було мерзенної пожадливості. Несправедливо тоді деякі з київських ченців вважають за єресь у отця Кирила Ставровецького, що він написав у своєму руському тлумаченні Євангелія1315,
в проповіді на шлюб, що в Раю повинно бути народження через
поєднання чоловіка і жінки»1316. Створюючи якийсь християнський
аналог до славетного Платонового міфа про андрогінів, український
письменник каже, що, вийнявши з Адамового боку кістку, «Бог
створив з неї Адаму жінку і промовив: будьте двоє в єдиному тілі,
мов би бажаючи цим сказати, що в подружжя повинна бути одна
думка, злагоджена воля, спільна радість, однакова печаль, спільна
Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 81 зв.–82.
Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. 4: Апокрифи
есхатологічні. – Львів, 1906. – С. 28.
1315
Ідеться про його книгу «Євангеліє учителноє».
1316
Сакович К. Трактат про душу // Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 487–488. Пор.: Socyn F. Wykłady
rakowskie // Filozofia i myśl spoleczna XVI wieku / Wybrał, opracował, wstępem i
przypisami opatrzył L. Szczucki. – Warszawa, 1978. – S. 445. Очевидно, Сакович має
на думці богословів із кола Захарії Копистенського. Варто сказати, що богослів’я
Кирила Ставровецького досить різко критикували й інші православні автори, зокрема Йов Княгиницький [див.: Письмо основателя Скитской обители схимонаха
Иова к иеромонаху Кириллу Транквиллиону, заключающее в себе критический
разбор составленного последним «Исповѣданія вѣры» // Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники (опыт церковно-исторического исследования). – Киев, 1883. – Т. I. – С. 218–225 (приложения)].
1313
1314
296
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
втрата і прибуток. Хто вступає в святий подружній стан, той виконує Божі настанови, виправдовує себе перед природою, віддаючи їй
те, що в неї взяв, і лише тоді стає досконалою людиною, коли бере
за себе ту кістку, яка у нього була вийнята з боку»1317.
Утім, варто при цьому пам’ятати, що й сам шлюб, тобто «законноє мужа и жены сочетаніє по взаимному їх соизволенію и приреченію, по благословенію же ієрейскому на нераздѣлноє с собою живота общеніє»1318, постає тут у певному сенсі формою противлення
стихії природної любові. Насолоди земного кохання під потужним
тиском прагматичних настанов, а саме: 1) народження та виховання дітей; 2) взаємна допомога чоловіка та жінки; 3) «убѣжаніє
блудодѣянія» – майже цілком відходить до ділянки гріха «нечистоти». Що ж таке «нечистота»?
Відповідь на це питання можна знайти в багатьох пам’ятках
української барокової літератури1319, але, мабуть, найґрунтовнішою
серед них є та, що її подав Інокентій Гізель у своєму знаменитому
пенітенціалії «Мир людини з Богом». Тут уміщено чималий за обсягом розділ під назвою «О нечистотѣ», а в ньому – дуже докладна
морфологія заборонених церквою форм природної любові1320. Отож,
за визначенням Гізеля, «нечистота» – це не що інше, як «безчинноє
вожделѣніє нечистаго плотскаго утѣшенія, или єст самоє неподобающеє похоти телесноя исполненіє»1321. Це – один із найтяжчих
гріхів, адже його можна розглядати як невдячність Богові, ба навіть пряму Його образу. «...Не малоє єст Богу безчестіє и не благодарство чрез сіє, яко тѣм грѣхом оскверняєтся и растлѣваєтся явѣ
тѣло наше, єже крещенієм святым соєдинися с тѣлом Христовым
1317
Сакович К. Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини
з додатком передмов весільних і похоронних обрядів // Пам’ятки братських шкіл
на Україні. Кінець ХVI – початок ХVII ст. – Київ, 1988. – С. 419.
1318
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 147.
1319
Див.: Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 281–286 зв.;
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 954–960; Поученіє о святых тайнах,
о добродѣтелех богословских, о заповѣдех Божіих, о казнех и карах церковных. –
Унів, 1745. – Арк. 113 зв.–117; Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. –
Арк. 239–239 зв.; Алфа и Омега. – Супрасль, 1788. – Арк. 69–75.
1320
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку, или Покаяніє святоє, примиряющеє Богови
человѣка. – Київ, 1669. – С. 237–264; пор.: Payer Pierre JJ. Sex and the Penitentials:
The Development of a Sexual Code. 550–1150. – Toronto, 1994.
1321
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 237.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
297
и єст жилищем Божіим»1322. Крім того, як підкреслював у своєму
«Євхологіоні» Петро Могила, «сила діаволя єст в чреслѣх єго...»1323.
Те саме скаже перегодом і Дмитро Туптало: мовляв, у цьому гріхові
зосереджена «вся сила» диявольська1324. Обидва письменники, ясна
річ, мають на думці слова з Книги Йова: «крѣпость єго [диявола] на
чреслѣх» (Йов 40: 11).
«Нечистота» має сім різновидів: 1) звичайний блуд («любодѣяніє»); 2) розбещення («растлѣніє»); 3) перелюб («прелюбодѣяніє»);
4) викрадення жінки заради сексу («хищноблудіє»); 5) інцест
(«кровосмѣшеніє»); 6) «блуд противу святыни»; 7) сексуальні девіації («блуд противу єстества»)1325. Звичайний блуд окреслюється як
«смѣшеніє тѣлесноє беззаконноє» вільного чоловіка та вільної жінки, тобто двох людей, які до цього вже знали секс (не були незайманими), а крім того, не пов’язані шлюбом, близьким родством, кумівством, обітницею священства чи чернецтва1326. Розбещення Гізель
трактує як «незаконне» позбавлення дівчини цноти. Воно може відбуватися або зі згоди самої дівчини, або шляхом насильства. Перше
є меншим гріхом, друге – більшим1327. Перелюб – це «поврежденіє
и оскверненіє чуждаго ложа», коли або хтось один із коханців, або
обоє пов’язані з кимось іншим подружніми узами чи заручені з кимось іншим1328. «Хищноблудіє» – це викрадення дівчини, заміжньої
жінки чи вдови без її на те згоди або без дозволу батьків чи опікунів
задля того, щоб вона стала наложницею, або з метою насильного заміжжя. Інцест Гізель трактує як «смѣшеніє тѣлесноє» між людьми,
рідними або по крові, або від шлюбу, або від хрещення. «Блуд противу святыни» – це сексуальні стосунки з тими, хто дав Богові обітницю чистоти. Сюди ж таки відносять і секс «вѣрнаго с невѣрным»,
тобто християнина з мусульманином, іудеєм тощо. Ще одним різновидом цього гріха є секс у святому місці, нехай би ним займалися
Там само. – С. 238.
Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов, или Требник. – Київ, 1646. –
С. 309 (третя пагін.).
1324
Туптало Д
Д. Поученіє на усѣкновеніє честныя главы святаго Іоанна Предтечи // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1842. – Ч. 3. – С. 192.
1325
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 238.
1326
Там само. – С. 238–239.
1327
Там само. – С. 239.
1328
Там само. – С. 239–240.
1322
1323
298
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
навіть законні чоловік і дружина. І нарешті, сексуальні девіації богослов визначає як «дѣйство тѣлесноє таковоє, из негоже не может
быти рожденіє человѣка»1329. Таких девіацій три. Перша – мастурбація («малакія»), «єгда кто без смѣшенія тѣлеснаго обычнаго оскверняєтся самохотнѣ чрез прикосновеніє тѣлеси своєго безстудноє»1330.
Друга – «содомія, или мужеложство», тобто «смѣшеніє плотскоє
между мужем и мужем»1331. Крім чоловічого гомосексуалізму, сюди
належить лесбіянство («смѣшеніє самѣх жен»), а також анальний
секс («смѣшеніє с женою, бывающеє по образу мужеложства, не
по обычну сосуду»)1332. Третя девіація – зоофілія («скотоложство»).
Вона визначається як секс «с животным безсловесным коим-либо
инаго єстества от человѣчаго». Найгіршою серед форм зоофілії
є «смѣшеніє тѣлесноє с діаволом, сієст лѣтавцем»1333. «Літавцями»
називали інкубів, а секс із ними розглядався як форма зоофілії тому,
що, згідно з давніми віруваннями, інкуби могли являтися жінкам
в образі різних тварин: кота, собаки, бугая, змія тощо.
Якщо ж зважити на ту обставину, що цей гріх, згідно з богословською наукою, відбувається аж шістьма способами, тобто 1) думкою, 2) мовою, 3) слуханням, 4) читанням, 5) дотиком та 6) «самим
тілесним учинком»1334, то заборонені форми природної любові набувають ледь не всеосяжного характеру. Принаймні вже звичайна мимовільна думка про статеву любов є великим гріхом. Для ілюстрації
наведу тут усього лиш одну серед численних історій, що їх можна знайти у творах нашої барокової літератури. Історія така: жила
собі вдова на ім’я Доміцелла, «которвя барзо будучи цнотливою, на
слугу своєго поглянувши, помыслила з ним грѣх телесній исполнити, але не исполнила, потом для встыду никогда з тоєи мысли
не исповѣдавшися умерла и погребенна бысть в каплицѣ єпископской, до которой в нощи на молитву идучи єпископ, всю каплицу
огнем горящую обачивши, ближей приступив и видѣв жену тую на
желѣзной кратѣ, под которою огнь неугасимій діаволи подкладали,
Там само. – С. 242.
Там само.
1331
Там само. – С. 243.
1332
Там само.
1333
Там само. – С. 244; пор.: Поученіє о святых тайнах, о добродѣтелех богословских, о заповѣдех Божіих, о казнех и карах церковных. – Унів, 1745. – Арк. 115.
1334
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 146.
1329
1330
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
299
а вдова страшным голосом волала: «Я нещастливая невѣста декретом Бозким на вѣчныи муки отданая для єдиной токмо шпетной
мысли, з которой сповѣдатися для встыду не хотѣла»1335. Ясна річ,
церковному письменникові хотілося цим прикладом наголосити передовсім на необхідності сповіді, але змальована ним картина багато говорить і про силу гріха «нечистоти».
А поруч – «скакання в гречку», тобто справжній перелюб, про
який писав, скажімо, Климентій Зиновіїв: «А іна в гречку скачет
добре без мужа, аж послѣ працы іногда недужа. / А и при мужу іна
тож справуєт, и безпрестанно тым хлѣбом керуєт. / І нѣгды никим
не перебыраєт, але охотно всѣм не возбраняєт»1336, – аж до інцесту,
колоритно змальованого тим-таки Климентієм («Матери з дытям
спати то онои утѣшно, / а не знаєт бѣдная, що и не безгрѣшно. /
Бо люде мовят, же враг праве много може, / жеб часом отческоє
не осквернив ложе... / І самы то уважте, же так не годится, / сыну
з маткою власне з жоною кладовится. / А матери з сыном, як
з мужем вкупѣ спати, / през що может и злоє дѣло помышляти. /
А сын єще и барзѣй тоє ж погадаєт, / ґды вкупѣ легши тѣлом тѣла
дотыкаєт»1337) та навіть фантасмагорії за участю інкубів і сукубів
(«Аще кто скверносмѣшеніє имѣєт с лѣтавцем мужеска или женска полу, єже свойственно чаровницы с нечистым духом, постать
человѣческую себѣ притворяющим, творити обыкоша»1338).
Ясна річ, вишколений розум Інокентія Гізеля – блискучого
мораліста-систематика – намагається чітко раціоналізувати територію гріха «нечистоти» за допомогою відповідних дефініцій, от тільки навряд чи це було можливе навіть для напрочуд тонкого логічного інструментарію «другої схоластики». Мені здається, що крізь
тонке мереживо дефініцій Гізеля все одно прозирає темна безодня. Хіба ж ні, коли, роблячи навіть найнепомітніший душевний чи
1335
Поученіє о святых тайнах, о добродѣтелех богословских, о заповѣдех Божіих, о казнех и карах церковных. – Унів, 1745. – Арк. 37.
1336
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 111.
1337
Там само. – С. 123.
1338
Краткоє поученіє о седми сакраментах или тайнах церковных. – Чернігів,
1716. – Арк. 27 зв. Див. також: Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. –
С. 244; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 203; Поученіє о святых тайнах, о добродѣтелех богословских, о заповѣдех Божіих, о казнех и карах
церковных. – Унів, 1745. – Арк. 115; Kulczycki P. Treść theologiczney nauki obyczayney. – Poczaiow, 1787. – S. 59.
300
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
тілесний порух, ви вже виразно балансуєте на межі праведності
й гріха? Скажімо, уже звичайнісінький погляд чоловіка на жінку
приховує в собі ледь не смертельну небезпеку, адже «чувство зрѣнія
может ся обращати на части тѣла или честныя, или нечестныя. Аще
кто без всякоя нужды возрѣніє своє над частми тѣла нечестными
и тайными удерживаєт, а єлико мощно скорѣйше от них возрѣнія
и мысли своєя не отвращаєт, тогда вину єст таковый в бѣдѣ к грѣху
смертному, занеже из сицеваго возрѣнія востаєт в тѣлеси подвиженіє
и любезность телесности приходит»1339. Ось і виходить, що затримувати погляд на звабах жіночого тіла означає наражатися на гріх.
Не випадково, скажімо, анатомічні малюнки учнів Києво-лаврської
іконописної майстерні 1728–1760 років відтворюють тільки «чесні»
частини людського тіла, тобто руки й обличчя1340, а фігури голих
жінок на емблематичному малюнку Григорія Сковороди1341 чи русалок на гравюрі Леонтія Тарасевича «Радість Дніпрових вод»1342 – це
чистої води алегорії, позбавлені будь-яких еротичних конотацій.
Зрештою, не все так просто і з чоловічим поглядом на «чесні»
частини жіночого тіла. «Возрѣніє же на части тѣла честныя, их же
не обычай покрывати, якоже на лице и руки, – продовжує Гізель, –
нѣсть само собою грѣховно, но точію ради прилученноя себѣ любезности или услажденія в вещи, яже зрится. Ибо аще при таковом возрѣніи любленіє зрящаго єст честноє, походящеє от самаго
расмотренія красоты Божія созданія, ниже преходящеє к мыслям
нечистым, тогда сицевоє возрѣніє или никоим же єст грѣхом, якоже
может случитися іконописцу, хотящему лице коє изобразити. Или,
вще єст без благословноя віны, то грѣхом єст точію простителным
любопытства, или неподобающаго испытованія»1343.
Отже, чоловічий погляд на жіночі руки й обличчя постає в цій
картині світу безгрішним чи вже простимим гріхом тільки в тому
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 249.
Жолтовський П. М
М. Малюнки Києво-лаврської іконописної майстерні:
Альбом-каталог. – Київ, 1982.
1341
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 689. Письменник скопіював тут 748 емблему з амстердамської збірки 1705 року «Вибрані символи
та емблеми» [див.: Емвлемы и сімволы избранные. – Санкт-Петербург, 1788. –
С. 188–189].
1342
Див.: Степовик Д
Д. В. Леонтій Тарасевич і українське мистецтво барокко. –
Київ, 1986. – С. 160.
1343
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 249–250.
1339
1340
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
301
разі, коли він дає чоловікові суто естетичне задоволення й жодною
мірою не має в собі інтенцій природної любові. Та навіть такий
«нееротичний» погляд, на думку нашого богослова-мораліста, часом може ставати смертним гріхом «или ради близкости паденія,
ащебы возрѣніє было на мног час, из него же бы удоб могло воставати тѣлесноє подвиженіє, или ради соблазна, аще бы кто, паче же
от духовных, устремил зрѣніє своє на красную жену при собраніи
инных, любо и не имущи ни єдиноя мысли нечистоя. Но аще бы
при таковом возрѣніи на части тѣла честныє услажденіє было безчестноє, сієст блудноє, походящеє от мыслей о дѣлѣ тѣлесном и содержащеє а себѣ того дѣла вожделѣніє, тогда таковоє возрѣніє вину
єст грѣхом смертным...»1344. Як бачимо, у цій картині світу привид
природної любові весь час бовваніє перед людиною, перетворюючись на якусь нав’язливу ідею, бо навіть якщо ти кинув погляд на
прекрасні жіночі руки, ти не маєш дивитися на них надто довго,
бо тоді, мовляв, естетика непомітно перебігає в еротику, але навіть
коли у твоєму погляді немає геть нічого еротичного, цей твій погляд
може помітити хтось інший, для кого він стане джерелом еротичної
спокуси... І так до безконечності. Я б сказав, що ця картина світу за
своєю пансексуальністю є чимось на зразок «фройдизму до Фройда». Але це ще далеко не все. Досі мова йшла тільки про людські
очі. Тим часом провідниками природної (статевої) любові є також
вуха та інші органи чуття.
Тяжким гріхом, – продовжує Гізель, – є слухання «пѣсней или
словес студных со сладостію и вожделѣнієм тѣлесности или с бѣдою
до того... Причисляєт же ся здѣ и чтеніє и писаніє вещей студных,
таже и самоє глаголаніє, подающеє иным к слышанію студныя и нечестная словеса. Єже аще бы было с намѣренієм подвиженія себе
или иных на блуд, грѣх єст извѣстно смертен. Паче же, аще бы и не
было таковаго намѣренія, обаче аще бы было явственноє преклоненіє к возбужденію в себѣ или в иных тѣлеснаго подвиженія или
искушенія к сладости»1345.
Отже, слухання сороміцьких пісень, хоч би й тих, що їх так рясно в українському весільному обряді, або тих, що їх співали кобзарі й лірники, – це тяжкий гріх. Нізащо на світі не можна слухати
й еротичних книжок на зразок українського перекладу пікантних
1344
1345
Там само. – С. 250.
Там само. – С. 251.
302
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
сюжетів з «Декамерона» Боккаччо, наприклад історії про нещасливу любов доньки Салернського принца Танкреда Гісмонди до слуги
Гвіскардо (перша новела Четвертого дня, яку розповідає Ф’яметта),
де йдеться про те, як Гісмонда «обоими обявши своима руками, /
Звѣздарда цѣловала всѣ уды устнами»1346. Таким самим смертним
гріхом є й писання та виконання цих творів. Мені здається, що під
такими творами Гізель мав на думці не лише щось суто цинічне
й обсценне, те, про що пізніше буде писати Михайло Драгоманов
у статті під назвою «Слівце про цинізм у літературі»: «...В літературах скрізь є елемент цинічний і обсценний, сказати по-німецькому,
an und für sich. Людина перше всього – звір, та ще й рафінований,
рефлектуючий. То люди не могли не занести і в літературу (як
і в пластику) і чистого безідейного цинізму, і обсценності, котра їм
подобається сама по собі»1347. Як приклад Драгоманов наводив твори Аристофана, Петронія, середньовічні французькі fabliaux, комедії Шекспіра тощо. Ні. У Гізеля йдеться про суто чернече табуювання всього Еросу в його найширшому – фройдівському – розумінні.
Про це красномовно свідчать і його подальші міркування,
пов’язані вже з нюховими образами. На його думку, великий гріх
учиняють, скажімо, чоловіки, які «услаждаются в ароматах и благоуханіях жен безстудных, сице яко ради тѣх в сладость с ними
собесѣдуют, подобящеся псом, иже воня ради стоп заячих послѣдуєт
им. Сим же, єгда прелщаєтся кто с намѣренієм к дѣянію блудному,
смертен имат грѣх, якоже и блудницѣ сице прелщающей велій явѣ
єст грѣх смертен»1348. Еротичним гріхом виявляється навіть вживання тютюну, чи, як каже Гізель, «мерзкоє употребленіє табаки,
яже многими образы сущи употребляєма мозок помрачаєт, а кромѣ
иных вредов душѣ и тѣла, и к раждеженію телесному блудному
прекланяєт...»1349.
Нарешті, образи тактильні. «...Всякоє прикосновеніє женѣ, –
каже Гізель, – єже бываєт ради утѣшенія тѣлеснаго, грѣхом єст
смертным, любо бы и не предварило ино намѣреніє или помышленіє
Українська поезія. Середина XVII ст. / Упоряд.: В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – С. 408.
1347
Драгоманов М
М. Слівце про цинізм у літературі // Народ. – 1893. – № 17. –
С. 189.
1348
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 252.
1349
Там само. – С. 253.
1346
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
303
о самом дѣяніи блудном, занеже таковоє прикосновеніє само чрез
себе раждизаєт до похоти блудноя. Наипаче же, аще ся прикасают
части тѣла нечестныя и тайныя, яже обычай єст покрывати, занеже тѣх прикосновеніє паче раждизаєт, тѣмже и паче єст грѣховно,
нежели прикосновеніє инных частей честных, якоже рук. И того
ради жена честная, вѣдящи, яко прикасаєтся кто частей тѣла єя
нечестных, должна всяко под смертным грѣхом того убѣгати и не
попущати, понеже сіє возбуждаєт похоть блудную от обоюду, сице
в прикасающемся, якоже в прикасаємой. Частей же тѣла єя честных
єгда бы кто прикасался, тогда, аще бы сіє было на єдинѣ, идѣже не
видит никтоже, равнѣ должна грѣха ближняго и своєго чрез всякоє
недопущеніє убѣгати. Но ащебы сіє было на мѣстѣ народном, тогда
по закону воздержанія, єгда бы в самой себѣ не ощущала ни єдиноя
бѣды до похотиблудноя, может и не возбраняти, но нѣкоє прикосновеніє частей честных и стерпѣти...»1350.
Як бачимо, усі людські чуття можуть напрочуд легко ставати
провідниками природної статевої любові. Довгий погляд на дівочі
руки й обличчя, слухання того, як мандрівний школяр наспівує собі
який-небудь «самогласник» на зразок ось такого: «Плачу і ридаю,
на постіль споглядаю і вижу на ній лежащую без димки, без фартуха, нема в дому Андруха; Господи, слава тобі!»1351, насолода від
жіночих парфумів, цілування руки поважної пані та навіть доторк
лікаря до тіла своєї пацієнтки – усе це й сила-силенна іншого приховує в собі еротичну спокусу, а отже, обіцяє в майбутньому найжорстокіші геєнські муки. Я б сказав, що насолода земної любові
має в цій картині світу гіркий присмак пекельного диму. Зрештою,
про це прямо писав Віталій Дубенський: «Память огня геєнскаго
угашаєт пламень плотскій...»1352. Недаром у численних рукописних
«співаниках» часів бароко сороміцькі пісеньки йдуть поруч із сумовитими релігійними піснями про сьогосвітню марноту. Ось один із
таких «співаників». У ньому спершу йде відома пісня про «чотири
останні речі»: смерть, Суд, Рай і пекло:
Там само. – С. 255–256.
Етнографічний збірник: Видає етнографічна комісія Наукового товариства ім. Шевченка. – Т. XII: Галицько-руські народні легенди / Зібр. В. Гнатюк. –
Львів, 1902. – Т. I. – С. 215.
1352
Діоптра сирѣч Зерцало, албо Изображеніє извѣстноє живота человѣческаго в мирѣ. – Кутейно, 1654. – Арк. 126 зв.
1350
1351
304
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Помисли, человѣче, чрезгоркій час смерти,
Же не на вѣкы жити, потреба умерти.
О горе, слез море от очію злиймо,
Фрасунок за трунок во уста улиймо...
Стратилем юж небо през грѣшніи дѣла.
Постуй, смерте, от души не разлучай тѣла.
Бо згину, не вмину пекелнои муки,
Не знійду, як впаду в дѣмонскіи руки...1353
А майже вслід за нею подана пісенька «О мати, мати...» – розмова між дівчиною та її матір’ю про веселі нічні розваги з мандрівним
школярем:
О мати, мати, буду тривати,
Хоч мене будет дяк зачипати.
Хоч дяк жартуєт, але не пустуєт,
Нехай же, донейку, переночуєт.
Поки ся грали, поки не спали,
Заким ся з собою не обизнали...1354
Здається, однією-єдиною ділянкою літератури українського бароко,
яка надавала природній статевій любові в її суто тілесних проявах рис
чи не найвищої цінності, була поезія мандрівних школярів – цей сміховинний «світ навиворіт»1355. Віддзеркалюючи, сказати б, у зворотній
перспективі ідеологію та риторику релігійних, отже, серйозних, жанрів, українські барокові сороміцькі пісеньки («канти студні») висувають на передній край еротику людського «споду», тобто те, що Кирило Ставровецький окреслював словами «от пупа долняя єго часть,
яко земля». Зокрема, на передній край виходить усе, що пов’язане зі
статевим поєднанням (coitus) – чи то вже воно змальоване в «книжній»
1353
Грушевський М
М. Співаник з початку ХVIII в. // Записки Наукового товариства ім. Шевченка. – 1897. – Т. ХV. – С. 38–39.
1354
Там само. – С. 45.
1355
Див. про це: Бахтин М
М. М
М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса. – 2-е изд. – Москва, 1990. – С. 526–536.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
305
стилістиці, як ось у цій пісеньці про «лежання в ліжку»: «Послѣ в кровати будем лежати, тут будем спати. / Я лягу смѣло на твоє тѣло...»1356),
чи в народнопісенній, як у славетній «Бандурці», де на тлі суто фольклорного антуражу (чорнобрива дівчинонька, яка стоїть «за Дніпром»,
молодий козаченько, який їде «з України», мабуть, на війну) подана
ось така колоритна розмова про «бандурку» та «слушний пелець»:
А в мене бандурка велми красная,
Чорная, як жук, жук, та й волосяная.
Дай же ми, дѣвчино, на бандурку грати,
Маю я слушный палец перебирати.
Дѣвчина єму та й позволила,
Бандурку дала, очи закрила.
Ой, як взял козак на бандурку грати,
Стала ся дѣвчина велми смѣяти...1357
Поезія мандрівних школярів, міцно спираючись на традиції народної «сміхової культури», у ході свого розвитку створила досить
цікаву «поетику сексу». Так, цілий букет слів позначає тут жіночі геніталії: «манда», «пизда» (чи демінутив – «пиздиця»), «поцька» тощо.
Та значно більше було тут відповідних символів: крім уже згадуваної «бандурки», можна пригадати ще такі, як «бочка», «вишенька»,
«дірка», «калинонька», «капустиця», «криниця», «кунка», «ступка»,
«тюрма», «торба», «яблунька», «ярочка»... Часом картина жіночих
геніталій перетворюється на справжній символічний пейзаж, як у поезії Василя Довговича «Гузиця и єй сусѣда»: «У межи з нев [гузицею]
хаща глупа, / Где деколи и звѣрята; / А коли ней єдна рупа, / Ци млачище гой проклята! / И сесе не ракша бѣда, / Лем одтака гей сусѣда. /
Что в ню впаде, / Там пропаде; / И не знати, где ся дѣват»1358.
Перетц В. Н
Н. Историко-литературные исследования и материалы. – СанктПетербург, 1900. – Т. 1. – С. 184.
1357
Перетц В. Кілька пісень кін. XVII – поч. ХVIII в. // Записки Наукового
товариства ім. Шевченка. – 1908. – Т. LXХXVI. – С. 143.
1358
Поезія Василя Довговича // Науковий збірник Музею української культури
в Свиднику / За ред. І. Русинка. – Пряшів, 1982. – Т. 10. – С. 213.
1356
306
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Так само й чоловічі геніталії мандрівні школярі називали або
прямо: «хуй» чи «яйця», – або позначали за допомогою довгої вервечки яскравих символічних окреслень: «жила», «качан», «ковбаса», «коса», «котик» («котко»), «нога», «ножик», «рибонька», «ріг»,
«сустав», «тичина», «чубук», «шишка» та інші. А сам коїтус, що
його в релігійних жанрах позначали здебільшого імагінативно невиразними словами на зразок «блудодѣяніє», «любодѣйствіє», «познаніє», «смѣшеніє», «совокупленіє», «сполованіє», мандрівні школярі найчастіше позначають дієсловом «їбати(ся)». А ще на місці
цього обсценного слова зринає низка дієслів на зразок «тикати»,
«вставляти», «виймати», «засувати», «латати», «товкти», «шморгати». Те саме означають і фрази «грати на бандурі», «вертіти дірку»,
«забивати гвіздок», «орати плугом», «терти мак» тощо.
Мені здається, з поданих тут матерій випливає однозначний висновок про те, що в літературі українського бароко природна любов,
передовсім любов між статями, зберігає власну трансцендентність
стосовно любові духовної: де панує любов природна, немає любові
духовної – і навпаки. Якщо ці любові й поєднуються, то їхнє поєднання чимось нагадує мені незбагненне для розуму поєднання людської та Божої природ у Христі. Воно в певному сенсі «нерозділиме», але також і «незмісне». Хоча, з другого боку, між любов’ю природною й любов’ю духовною (знов-таки: як між двома природами
Христа!) існує якесь особливе взаємопроникнення-«перихорезис».
І воно віддзеркалює складне переплетіння духовних, душевних та
тілесних енергій, сказати б, «воплочення» духовної любові, що постає водночас «розутіленням»-одухотворенням любові природної.
Я б ризикнув окреслити це явище за допомогою оксиморонного образу «духовно-природний Ерос». Саме він був годен породжувати
такі блискучі зразки барокової любовної поезії, як славетна пісня
Семена Климовського «Їхав козак за Дунай» чи куди менш відомі
анонімні вірші «Аннусю, серденько...»:
«Аннусю, серденько, палиш мою душу,
Серед ночі о полночі до тебе прийти мушу».
«Треба тобі, мой паноньку, вельми дяковати,
Що для мене невчасоньку хочеш подеймати».
«За щасливость невчасоньки теї собі маю,
Коли твої, Аннусенько, ножки обіймаю».
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
307
«Паннусеньку, голубоньку, чи маю вірити,
Що твоє серденько хочет мні служити?»
«Аннусенько, голубонько, Богу присягаю,
Через усі годиноньки о тобі гадаю...»1359
Тим часом власне духовну любов українські барокові письменники трактували, перш за все, як основну – поруч з вірою та
надією – «богословську» чесноту. У цьому сенсі любов – це «знаменіє внѣшнеє внутрняго житія человѣка христіанина»1360, «сѣмя
всѣх добродѣтелей»1361. І коли вже мова заходила про цю чесноту,
наші автори часів бароко не раз змальовували її в дусі славетного
«гімну про любов» святого апостола Павла з 13 глави його Першого послання до коринтян. Ось що писав про любов, наприклад,
Іоаникій Сенютович у своїй передмові до «Богородичних канонів» 1716 року: «Велико дѣло любве, єюже вся, и без нея ничтоже.
Человѣческими и ангелскими глаголати языки зѣло преславно, но
без любве, єдиный звук кімвалный. Прорицати будущая, разумѣти
сокровенная, чудеса творити, нѣчто єст Божественно, обаче и в сих
без любви дѣлатель єдино єсть ничтоже. Любы долготерпит, милосердствуєт. Любы не завидит, не превозносится, не гордится, не
безчинствуєт, не ищет своя си, не раздражаєтся, вся любит, всему
вѣру ємлет, все уповаєт, сими образы вѣтыйствующея. Любы кому
не имать быти пріятна! Кого не в лѣпоту восхитит, вселюбезна всѣм
сущи! Разумом творимоє часть точію дѣла, от части бо разумѣваєм,
в любвѣ же что не совершенно, исполненіє закона любви. Разум кичит, а любов созидаєт. Пророчества упразднятся, языки умолкнут,
разум испразднится, любы николиже отпадаєт»1362.
Пройде ще кілька десятиліть, і в лютому 1863 року Сковорода
в листі до Михайла Ковалинського напише про любов ось таке:
«Хіба не любов усе поєднує, будує, творить, подібно до того, як
ворожнеча руйнує? Хіба не називає Бога любов’ю його найулюб1359
Українська поезія. Середина ХVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – С. 358.
1360
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 275 зв.
1361
Там само. – Арк. 276 зв.
1362
Сенютович ІІ. Передмова до «Канонів Богородичних» 1716 р. // Тітов Хв.
Матеріали для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в.в.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 514.
308
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
леніший учень Іоан1363? Хіба не мертва душа, позбавлена істинної
любові, тобто Бога? Хіба всі дарунки, навіть янгольська мова, не
є ніщота без любові1364? Щó дає основу? – Любов. Щó творить? –
Любов. Щó зберігає? – Любов, любов. Щó дає насолоду? – Любов,
любов, початок, середина і кінець, альфа й омега1365. Завершу коротко: «Від тебе початок, у тобі ж і кінець...»1366.
Оця духовна любов зазвичай поставала у двох нерозривно пов’язаних між собою різновидах: 1) любов до Бога; 2) любов до ближнього. Ось що писав про це, наприклад, Іван Максимович: «Никто не
может вѣровати во Христа, кто не любит Христа, никто ж не любит
Христа, аще не любит ближнего»1367. При тому радикальність євангельської версії любові до ближнього, що полягає в ідеї всепрощення й любові до ворогів1368, як правило, зазнає дуже істотної корекції,
допасовуючи цю неземну любов до реалій нашого жорстокого світу.
Власне кажучи, наші богослови просто звужують значення слова
«вороги» в заповіді Христа: «Любіть ворогів своїх...». Мовляв, є вороги людські, а є вороги Божі, і Христос заповідав любити ворогів
людських («своїх»), але про любов до ворогів Божих нічого не казав.
Та й хіба може ревний християнин любити ворогів Бога1369?
Звідси – можливість використання вкрай нетолерантних прийомів літературної полеміки, що їх чи не вперше почали активно
застосовувати італійські гуманісти часів Відродження, потім – про1363
Сковорода має на думці слова: «Бог є любов» (Перше соборне послання
св. ап. Івана 4: 8, 16).
1364
Парафраза Першого послання св. ап. Павла до коринтян 13: 1. Пор.: «Коли
я говорю мовами людськими й ангольськими, та любови не маю, – то став я як
мідь та дзвінка або бубон гудячий!»
1365
Апокаліпсис 1: 8; 26: 6; 22: 13.
1366
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1112–1113. Останні слова взято з «Буколік» Вергілія: «Α te principium, tibi desinet...» (Буколіки, VIII, 11).
1367
Максимович ІІ. Богомысліє. – Чернігів, 1710. – Арк. 276 зв.
1368
Згадаймо слова Христа: «Ви чули, що сказано: «Люби свого ближнього,
і ненавидь свого ворога». А Я кажу вам: «Любіть ворогів своїх, благословляйте
тих, хто вас проклинає, творіть добро тим, хто ненавидить вас, і моліться за тих,
хто вас переслідує, щоб вам бути синами Отця вашого, що на небі, що наказує
сходити сонцю Своєму над злими й над добрими, і дощ посилає на праведних і на
неправедних» (Євангелія від св. Матвія, 5: 43–45).
1369
Див., наприклад: Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. –
Арк. 76 зв.; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 1038–1039; Леванда І.
І
Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. I. – С. 282–283.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
309
тестантські ідеологи та отці-єзуїти, від яких ці прийоми перейшли
і в полемічні трактати українських православних авторів часів бароко1370. Наведу всього лиш один приклад, а власне коротенький реєстр «заборонених» прийомів, які використовував київський митрополит Петро Могила, сперечаючись із Касіяном Саковичем, який на
той час уже опинився в римо-католицькому таборі: 1) висміювання
фізичних вад свого опонента («Дай же спокій Русі, скільки стане
духу, / Касіяне, а то будеш без другого вуха» – Сакович ще в ранньому дитинстві втратив одне вухо); 2) натяки на його моральну розбещеність («Згадай про Луцьк, Остріг, а особливо про Дубно: як ти
там бахусував?»); 3) вказівка на його ледь не безбожність, принаймні несталіть у вірі («ти, котрий тричі віру й набожність змінював,
немов хамелеон колір»); 4) грубі образи на зразок «дурень», «Вакула», «безмозглий» тощо («Отож, дурню, не «сповідь», а «покута»
це таїнство зветься», «Не зі Святого Письма оця твоя відповідь...,
а з твоєї голови, як з пустої стодоли, вилетіла», «...видно, Вакуло,
що ти святих отців не читав, тому й не знаєш...», «Наприкінці того
параграфа... плетеш ні к селу ні к городу, як Русь каже...», «кажеш,
немов би ти безмозглий...»)1371.
Більше того, християнська духовна любов («агапе») до безсмертної душі грішника дивним робом може обернутися на вимогу його
смерті. Мовляв: що менше така людина живе, то менше гріха. Про
це прямо писав, наприклад, Стефан Яворський у своєму «Камені
віри», говорячи про «єретиків», тобто протестантів: «Єретіков достойно и православно єсть анафемѣ предавати. Убо достойно єсть
и умерщвляти. Вящеє бо зло єсть, єже сатанѣ предану быти, нежели
всякія муки на тѣлѣ претерпѣти»1372. Це була не більше й не менше
як пряма спонука до урядових репресій проти лютеран, кальвіністів
та інших. За логікою Яворського, такі репресії будуть проявом щирої християнської любові, адже «самѣм єретіком полезно єсть умерети, и благодѣяніє тѣм бываєт, єгда убиваются. Єлико бо множає
1370
Див. про це: Перетц В. Н
Н. Брань как прием у польских и украинских полемистов XVI–ХVIII вв. // Перетц В. Н
Н. Исследования и материалы по истории
старинной украинской литературы XVI–ХVIII вв. – Ленинград, 1929. – Т. I. –
Вып. 3. – С. 56–72.
1371
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney
Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 10, 45,
379, 52, 233, 251, 320, 335.
1372
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 1032.
310
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
живут, множає согрѣшают, множайшія прелести изобрѣтают, множайших развращают»1373. Ось вона – думка про те, що терор є найвищим проявом любові. Суто інквізиторська настанова й суто інквізиторське розуміння любові. Ясна річ, далеко не всі письменники
українського бароко поділяли таку настанову й таке розуміння любові. Наприклад, свого часу Мелетій Смотрицький рішуче виступав
проти силового втручання держави в справи релігії та церкви. Про
урядове переслідування православних віленських міщан він писав,
що це «нова іспанська інквізиція», за яку його вітчизні має бути соромно1374. І все ж таки жорстокість часу й людських звичаїв та обичаїв надто часто накидала свою похмуру тінь на розуміння любові.
Принаймні я ні на мить не сумніваюся в тому, що не надто освічений, на відміну від Яворського, його сучасник, мандрівний чернець
Климентій Зиновіїв, щиро вірив у те, що любить Бога й ближнього,
коли писав про якихось «босяків» свої досить незграбні вірші:
Велми на свѣтѣ люде то удывителныє
и згола никому вѣм не зрозумителныє.
Іменно тыє, що ся называют босаки,
не знат, чи люде они, чи якіє кадуки.
Босіє бо через всю зыму явственно ходят,
и не босиє мѣют быт, так то людей зводят.
Знат то же людям очи волшебством заслѣпляют,
котрыє сапогов в ных на ногах не видают...
За що тым проклятым босакам не щоб чинити,
тылко по голых ногах по пятах по-турецки бити.
Або особливѣйше огнем припаляти,
кгды не боится мразу, и огню не может бояти.
Або жеб таковому ноги кат поодтынал
и псом на зяденіє до дябла преч повергал1375.
Ось такі дивовижні метаморфози могли відбуватися з християнською каритативною любов’ю до ближнього за часів українського
1373
Там само. – С. 1034. Пор.: Tazbir J.
J Obraz heretyka i diabła // Tazbir J.
J Szlaki
kultury polskiej. – Warszawa, 1986. – S. 150.
1374
Див.: Соловій М
М. М.
М , ЧСВВ. Мелетій Смотрицький як письменник. – Рим;
Торонто, 1978. – Ч. ІІ. – С. 250.
1375
Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. – Київ, 1971. – С. 64.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
311
бароко. А крім любові до ближнього, духовний Ерос знаходив свій
яскравий вияв у прагненні до «чистоти»1376 й намаганні знайти «супружество духовноє» з Богом1377. У візії наших барокових авторів
людина «распаляєтся» «в любов Божественную», наприклад, тоді,
коли дивиться на ікону Христа1378 чи коли вступає до студентської
марійної конгрегації1379. Та навіть інцестуальний мотив, знаний нашою бароковою літературою передовсім у формі якихось християнських аналогів Едипової історії, зокрема легенд про Андрія Критського, апостола Юду, папу Григорія, стає носієм концепту духовної
любові, оскільки, як зазначав свого часу Михайло Драгоманов, має
на меті «проведення ідеї, що всякий гріх може бути викуплений покаянієм і прощенням з боку священика»1380. Зрештою, у стихії духовного Еросу відбувається й містичне сходження людини до Абсолютного, що може красномовно засвідчити, наприклад, сковородинська інтерпретація міфа про Нарциса.
Власне кажучи, український філософ писав про любов, сказати б, двох Нарцисів: нерозумного («буєго») та мудрого. Любов
першого він трактує в дусі Плотинової алегорези «Нарцисового
гріхопадіння»1381. Згадаймо, як Плотин свого часу писав: «Хто побачив прекрасне в тілах, має не зупинятися на цьому, а навпаки,
усвідомлюючи, що це [тільки] образи, сліди й тіні, бігти до того,
стосовно чого це образи. А саме – якщо хтось біжить за ними, намагаючись оволодіти ними як істинними, той, наче [Нарцис], праг1376
Див., наприклад: Kossow S. Πατερικον, abo Żywoty ss. Oycow pieczarskich. –
Kiiow, 1635. – S. 139.
1377
Див.: Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 186.
1378
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 162.
1379
Див.: Перетц В. Нові дані для історії школярських братств на Вкраїні //
Записки історико-філологічного відділу Всеукраїнської Академії наук. – Київ,
1923. – Кн. II–III. – С. 77–88.
1380
Драгоманов М
М. Слов’янські перерібки Едіпової історії // Розвідки Михайла
Драгоманова про українську народню словесність і письменство / Зладив М. Павлик. – Львів, 1907. – Т. IV. – С. 59. Див. також: Пропп В. Я
Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В. Я
Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. – Москва,
1976. – С. 296–299; Ушкалов Л
Л. В. Едіпова історія в опрацюванні Г. С. Сковороди // Сковорода Григорій: Дослідження, розвідки, матеріали: Збірник наукових
праць. – Київ, 1992. – С. 126–132.
1381
Hadot P. Le mythe de Narcisse et son interpretation par Plotin // Nouvelle revue
de psychanalyse. – 1976. – № 13: Narcisses. – P. 81–108.
312
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
нучи оволодіти тим, що гасає прекрасною оманою на воді, – як
розповідає [наскільки мені відомо] якийсь міф, – зникає, занурившись у глибину потоку, так само й той, хто тримається за прекрасні
тіла й не відкидає їх, повинен уже не тілом, а душею зануритися
в темні й безрадісні для розуму глибини; перебуваючи там сліпим,
[у безвидному] Аїді, він, таким чином, і тут, і там причетний до
тіней»1382.
Отже, на думку Плотина, людська душа, посідаючи певний щабель еманаційної драбини, неодмінно повинна обирати між Єдиним і матерією. Вона має змогу відвернутися від «потоку» матерії
і шляхом противлення всьому чуттєвому, шляхом самозаглиблення здійснити еротичне сходження до власного Першоджерела. Але
душа може так само закохатися й у свою матеріальну тінь. Відтоді
вона приречена на трагічний розрив з абсолютним Добром. Вона
втрачає свою початкову причетність до Єдиного, а її шляхом стає
шлях «творива, яке відпало від Бога й побігло навздогін за привидом власного відірваного буття»1383. Саме ось таку свавільну душу
й символізує плотинівський Нарцис. І мені здається, коли Сковорода пише: «О плѣненный твоим болваном Нарцыссе! Мило тебѣ
в источник и в прозрачный пепел1384 зѣвать на гибельный твой кумир, а не сносно смотрѣть во священныя библейныя воды, дабы
узрѣть в богозданных сих пророческих зерцалах радость и веселіе,
и услышать преславныя сладости благовѣстіє: «Днесь спасеніе
дому сему бысть»1385, а іншого разу: «Знаю, что ты весь, как Наркісс твой во водах, потопился в наличность»1386, – це не що інше, як
християнізована версія «Нарцисового гріхопадіння».
1382
Плотин. О прекрасном // Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний
эллинизм. – Москва, 1980. – С. 442.
1383
Бердяев Н
Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – Москва, 1989. –
С. 136.
1384
«Прозрачный пепел» – це не що інше, як дзеркало. А образ дзеркала як
ніщоти, здатної породжувати примари сущого, робить його міцно пов’язаним із
«ванітативним» мотивом [див.: Hernas Cz. Barok. – Warszawa, 1980. – S. 86]. Власне кажучи, пишно вбрана панночка, яка милується собою перед дзеркалом, – це
усталена барокова емблема самої марноти [див.: Емвлемы и сімволы избранные. –
Санкт-Петербург, 1788. – С. ХХI].
1385
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 431. Останні слова – цитата з Євангелії від св. Луки 19: 9.
1386
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 779.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
313
Таким чином, «буій Наркісс» – це душа, закохана в плоть, чи,
кажучи сковородинськими термінами, «невидима натура» «мікрокосмосу», закохана в «натуру видиму». І тоді сюжет міфа про Нарциса починає промовляти про неминучу трагічність такої еротики
для «внутрішньої людини».
Варто звернути увагу й на ще одну обставину. Мені здається, що
картина «Нарцисового гріхопадіння» дозволила Сковороді максимально інтровертувати опозицію природної та духовної любові,
якщо порівняти це, скажімо, з образною репрезентацією цієї самої
опозиції в «Камені віри» Стефана Яворського, який писав, звертаючись до тих, хто надавав перевагу природній еротиці над еротикою
духовною: «Мило вам смотрѣти на образ обнаженныя Сусанны,
Вирсавіи, Венеры, почто отвращаєте лице своє от обнаженнаго на
крестѣ Іисуса?»1387.
Утім, еротика «нерозумного Нарциса» – це всього лиш плотська
тінь еротики «Нарциса мудрого», яка структурується шляхом апофатичного віддзеркалення першої. «Наркісс мой, – пише Сковорода, – правда что жжется ражжигаясь угліем любви1388, ревнуя рвется, мечется и мучится, ласкосердствует, печется и молвит1389 всѣми
молвами, а не о многом же, ни о пустом чем-либо, но о себѣ, про
себе и в себе. Печется о едином себѣ. Едино есть ему на потребу1390.
Наконец, весь, аки лед, истаяв от самолюбнаго пламя, преображается
во источник. Право! Право! Во что кто влюбился, в то преобразился.
Всяк есть тѣм, чіе сердце в нем. Всяк есть там, гдѣ сердцем сам»1391.
Оці образи, віддзеркалюють, ясна річ, містичний досвід сходження душі до Єдиного, досвід любові людини до себе самої справжньої, тобто до себе самої як до образу та подоби Божої. І в цьому
досвіді любов постає наслідком пізнання природи речей. У своєму «Нарцисі» Сковорода сказав про це домежно коротко, глибоко
й красиво: «Любов есть Софіина дщерь. Гдѣ мудрость узрѣла, там
любов сгорѣла»1392. Справді, людина може любити лиш те, що вона
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 74.
Сковорода має на думці слова: «крѣпка яко смерть любы, жестока яко ад
ревность: крила єя крила огня, (угліє огненно) пламы єя» (Пісня над піснями 8: 6).
1389
Парафраза Євангелії від св. Луки 10: 41. Пор.: «печешися и молвиши».
1390
Парафраза Євангелії від св. Луки 10: 42. Пор.: «єдино же єсть на потребу».
1391
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 231.
1392
Там само.
1387
1388
314
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
знає, адже, як казав Овідій у «Науці любові»: «Ignoti nulla cupido»
(ІІІ, 397)1393. На ґрунті християнської традиції цю думку почали
розробляти ще богослови Олександрійської школи, зокрема улюбленець Сковороди Ориген (Про першооснови, II, VIII, 3)1394. Свого
часу Володимир Лоський коментував міркування Оригена на цю
тему так: «Що більше зростає пізнання, то сильніше й сильніше
палає любов. Тому слово ψυχή – душа, – яке Ориген виводив від
ψῦχος
ῦ ς – холод, означає для нього охололу духовну субстанцію, котра втратила з огляду на свою віддаленість від Бога власну початкову полум’яність»1395. Можна пригадати й Ісаака Сириянина, який
стверджував, що «любов є породженням гнозису»1396. Зрештою,
ця теза була добре відома задовго до Сковороди й в українській
літературі часів бароко. Наприклад, Мелетій Смотрицький писав
у своїй «Апології»: не може того бути, щоб хтось полюбив яку річ
іще до того, як хоч би трохи її пізнав1397, – а Лазар Баранович, можливо, мав на думці саме концепт Оригена «ψυχή – ψῦχος», коли
писав у своїй «Аполлоновій лютні»: «Iam śnieg, Bog ogień»1398.
Я вже не кажу про те, що ця думка була аксіоматичною у філософських курсах професорів Києво-Могилянської академії, зокрема
в Стефана Калиновського та в учителя Сковороди Михайла Козачинського1399. Варто зауважити також і те, що ці «любовні» образи в Сковороди на значну міру були інспіровані бароковою емблематикою. Згадаймо, як розпочинається діалог «Нарцис»: «Сей
есть сын мой первородный. Рожден в седмом десяткѣ вѣка сего.
Наркісс нарицается нѣкій цввѣт и нѣкій юноша. Наркісс юноша,
в зерцалѣ прозрачных вод, при источникѣ, взирающій сам на себе
и влюбившійся смертно в самаго себе, есть предревняя притча из
«До невідомого не вабить».
Див.: Ориген. О началах. – Санкт-Петербург, 2007. – С. 152–153.
1395
Лосский В. Н
Н. Александрия // Богословские труды. – Сб. 24. – Москва,
1984. – С. 221.
1396
Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое
богословие. – Киев, 1991. – С. 383.
1397
Див.: Smotryc’kyj M
M. Apologia peregrinatiey do kraiow Wschodnych. – Lwów,
1628. – S. 12.
1398
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiów, 1671. – S. 172.
1399
Див.: Памятники этической мысли на Украине XVII – первой половины
XVIII ст. / Сост., пер. с лат., вступ. статья и прим. М. В. Кашубы. – Киев, 1987. –
С. 64, 115, 130, 331.
1393
1394
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
315
обветшалыя богословіи египетскія, яже есть матер еврейскія. Наркісов образ благовѣстит сіе: «Узнай себе!»1400. Можна не сумніватися в тому, що цей образ Нарциса засновується на 718-ій емблемі
з амстердамської енциклопедії 1705 року «Symbola et emblemata
selecta». Ця емблема має назву «Нарцисс над водою» і такий підпис: «Знай сам себя. Помни, кто ты таков. Nosce te ipsum»1401.
Саме її Сковорода змалює перегодом у своєму діалозі «Алфавит
миру»1402.
Словом, «мудрий Нарцис» поглянув у джерело «духовними»
очима, побачивши там не дзеркальну гладінь води та свій тілесний
«бовван», а живодайне «джерело»-Логос та свою власну ноуменальну «персону» як галузку останнього. Охоплений любов’ю до Божої
природи в самому собі, Нарцис зазнає «переображення» («метаноя»). Оця метафізична любов, чи, як казав сам філософ, «вѣчный
союз между Богом и человѣком»1403, тобто енергія, що прилучає
«зовнішню емпіричну людину до її вічної ідеї», постає тут «своєрідною і глибокою переробкою платонівського вчення про Ерос
у дусі біблійної антропології. Це – справжній синтез конкретного
індивідуалізму Біблії...
ї та дещо абстрактного універсалізму Платона. Метафізичні риси платонівської ідеї – вічність, божественність,
незмінність, красу й доброту – Сковорода переносить на неповторну особистість людини, взяту в її умоглядній глибині, і платонічне
явище Еросу й метафізичної закоханості стає для нього перш за все
внутрішнім фактом духовного життя. Предмет любові та жаги, до
якого прагне душа мудреця, перебуває не поза ним, як у Платона,
а всередині. Це сама людина, її внутрішня суть, таємниче й незбагненне зерня її духовної індивідуальності. Так закоханість Платона
перетворюється в Сковороди на самозакоханість...»1404. До цього
блискучого аналізу Володимира Ерна я б міг додати хіба лиш те,
що у своїй візії любові-самозакоханості Сковороді вдалося досягти рідкісного за красою, органічністю й вишуканістю поєднання
суто платонівської Любові-Еросу із суто християнською Любов’юСковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 231.
Емвлемы и сімволы избранные. – Санкт-Петербург, 1788. – С. 180–181.
1402
Див.: Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 686.
1403
Там само. – С. 220.
1404
Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. – Москва, 1912. –
С. 253.
1400
1401
316
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Агапе1405. Ось так, мені здається, можна розуміти сковородинський
феномен «мудрого нарцисизму».
Говорячи про характерні для літератури українського бароко
екзистенціалії, варто пам’ятати, що у «вертикальній» та «горизонтальній» стратегіях людського життя вони мають неоднакову вагу
й значущість. Якщо у «вертикальній» стратегії чи не найбільшу
роль відіграє щойно розглянута мною «любов», то в «горизонтальній» стратегії, мабуть, найбільше важила «свобода», тобто «волность, своєбодность, наслажденіє, любодарованіє, любочестіє»,
як трактував це поняття Памва Беринда у своєму знаменитому
«Лексиконі»1406. Принаймні наші письменники XVII–XVIII століть
в один голос говорили про свободу як про найвищу цінність земного життя людини.
Ясна річ, цю обставину можна пояснювати по-різному. Я б, мабуть, найперше звернув увагу на те, що культ свободи в літературі
українського бароко – то непомильна ознака панування тут ідеалів
козацько-шляхетського, тобто лицарського, стану, адже доба бароко – це доба героїчного чину в нашій історії. Можна трактувати це
й інакше. Наприклад, відомий італійський славіст Санте Ґрачотті
в статті «Українська культура XVII ст. і Європа» писав: «...Культ
свободи-незалежності та громадянських прав в українців виявляється вже з XVII ст., і тому саме це століття становить непомильну ознаку приналежності України до Європи»1407. При цьому він покликався на «Вірші на жалосний погреб Сагайдачного» Касіяна Саковича
й на «Синопсис» Інокентія Гізеля, додавши ще й таке: «Насамкінець
хочу згадати про поезію, яка виходить поза хронологічні, але не поза
тематично-культурні рамки нашої теми, тобто про «De libertate» Сковороди, твір, присвячений батькові вільної батьківщини – Богданові
Хмельницькому; вкрай важливим є те, що на широкому горизонті
1405
Ерос та Агапе зазвичай утворюють опозицію. Недаром «Ерос» перекладають по-слов’янському як «ревность», а «Агапе» – як «любовь» [Slawische
Philosophie enthaltend die Gründzüge aller natur- und moralwissenschaften nebst einem Anhalt neber die Willenfreicht und die Unsterblichkeit der Seele. – Prag, 1855. –
S. 536].
1406
Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Кутейно, 1683. –
Ст. 143.
1407
Ґрачотті С. Українська культура XVII ст. і Європа // Україна XVII ст. між
Заходом та Сходом Європи: Матеріали І-го українсько-італійського симпозіуму
13–16 вересня 1994 р. – Київ; Венеція, 1996. – С. 4.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
317
письменника, який є також філософом та високого рівня богословом, – присутня ця тема»1408. А можна вслід за Дмитром Чижевським
трактувати тогочасний культ свободи як прояв прикметних рис
психічного складу українця, для якого, на його думку, характерне
«стремління до свободи в різних розуміннях цього слова»1409. Зрештою, можна добачати тут вплив ідеології «сарматизму», адже ідея
«золотої вольності» («aurea libertas», «złota wolność») була серцевиною політичного устрою Речі Посполитої, згідно з яким шляхта
мала численні права, вольності та привілеї1410.
Так чи інакше, «свобода» – наскрізний мотив літератури українського бароко від самісіньких її початків, тобто від першої третини
XVII століття, до часу повільного згасання, що припадає на другу
половину XVIII століття. Справжнім панегіриком свободі можна
вважати вже «Юстифікацію невинності» (1623) Мелетія Смотрицького. Свобода, – каже Смотрицький, – воістину «золота, а точніше –
неоціненна..., недаром Діоген, коли його спитали, щó в людському
житті найліпше, відповів: «Libertas: haec enim semel amissa non facile recuperatur»1411. «Бо що таке свобода, як не право вільного життя,
тобто жити не за помахом начальства, але згідно з добровільно взятими правами. Що може бути в житті людини тяжчого за неволю,
що може бути більш нестерпне?» – риторично питав український
письменник-полеміст, завершуючи свої міркування про свободу ось
такими словами: «Солодкою, неймовірно солодкою є свобода, бо за
неї, буває, легко віддають не тільки багатство, не тільки здоров’я,
а навіть саме життя»1412.
Слід підкреслити, що українські письменники XVII–XVIII століть асоціювали свободу перш за все з поняттям «золота вольность»,
тобто трактували її як найпосутніший складник лицарського ідеалу.
Якраз такою постає вона і в згаданих Ґрачотті «Віршах...» Касіяна
Саковича:
1408
1409
Там само. – С. 4–5.
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Нью-Йорк, 1991. –
С. 17.
Див.: Cynarski S. Sarmatyzm – ideologia i styl zycia // Polska XVII wieku:
państwo, społeczeństwo, kultura / Pod red. J. Tazbira. – Warszawa, 1969. – S. 220–243;
Tazbir J.
J Glasa do kultury sarmackiej // Tazbir J.
J Szlaki kultury polskiej. – Warszawa,
1986. – S. 56–65.
1411
Iustificacia niewinności. – S. l., 1923. – K. 3 v. – 4 v.
1412
Ibid. – K. 4 v. – 5.
1410
318
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Вѣрность подданых против пану то справуєт,
Же им што найболшого єсть в людєх даруєт.
Найболшую реч межи всѣми сужу волность,
Которои в стосованю уступуєт годность.
Того ми посвѣдчити могут всѣ створеня,
Которыи з натуры прагнут свобоженя.
Золотая волность, так єи называют,
Доступити єи всѣ пилне ся старают.
Леч она не каждому может быти дана,
Толко тым, што боронят ойчизны и пана.
Мензством єи рыцерѣ в войнах доступуют.
Не грошми, але крвю ся єи докупуют1413.
Пройде ще кілька десятків років, і Данило Братковський, ніби
продовжуючи роздуми Саковича про єство свободи, напише:
Piękna jest wolność, dla złotеj wolnoścі
Krzywdy swej radzę poniechać waszmości.
Ciężka rzecz wprawdzie, gdy co kogo boli,
Ale jest cięższа – być w ciężkiej niewoli1414.
Часом навіть у суто церковно-релігійних жанрах, наприклад
у проповіді, тема свободи розгорталася сáме в перспективі «золотої вольності». Досить пригадати хоч би збірку господських казань
одного з найяскравіших українських проповідників XVII століття
Антонія Радивиловського «Вінок Христа». «Межи всѣми добрами дочасными, в которых колвек ся человѣк кохаєт, – каже Радивиловський, покликаючись на авторитет грецьких та римських
класиків, – яко то может ся кохати в высокой породѣ, в щастю,
в богатствѣ, в славѣ, в силѣ, в пієнкности тѣла, в пріятелєх, немаш
лѣпшого и зацнѣйшого добра над волность, як мовит Лівіуш историк: «Над всѣ людскіє дочасніи добра найлѣпшим добром разумѣю
Сакович К. Вѣршѣ на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного // Тітов Хв. Матеріяли для історії книжної справи на Вкраїні
в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. –
С. 38.
1414
Bratkowski D. Świat po częsci przejzrzany // Poeci polskiego baroku / Opr.
J. Sokołowska, K. Żukowska. – Warszawa, 1965. – T. II. – S. 204.
1413
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
319
волность». Ксенофан зась: «Заправды над всѣ рѣчи зацнѣйшую рѣч
разумѣю быти себѣ волным»1415.
Ясна річ, цю ідею трактували не лише в, сказати б, «персоналістській» стратегії. Вона неодмінно зринала також тоді, коли мова заходила про справи церковні чи суспільно-політичні. Скажімо, тойтаки Мелетій Смотрицький, обстоюючи церковно-релігійні права
«старожитнього народу руського», висуває на передній край поняття свободи. «Наш руський народ прилучився до народу польського
як рівний до рівного, як вільний до вільного. Але де ж бо та свобода,
якщо він мав би бути поневолений у вірі»1416. Ідеали свободи мав на
думці й Іпатій Потій, коли висловлював свій рішучий протест проти
соціального гноблення простолюду в Речі Посполитій. «У наших
краях, – писав цей «батько» української Унії, – ...простолюд перебуває під таким тяжким ярмом підданства, про яке не чути в жодному
іншому народі. І саме з цієї, а не з якої іншої причини з’явилося
прислів’я: «Що таке Польща?» А відповідь така: «Польща – це небо
для панів, рай для жидів, а пекло для підданих»1417.
Ця ж таки відраза до несвободи бринить і в промові Івана Богуна, що її (коли вірити авторові «Історії русів») цей славетний
соратник Богдана Хмельницького виголосив на чигиринському
«генеральному сеймі» 1650 року. Обґрунтовуючи свою незгоду із
запропонованою гетьманом Хмельницьким ідеєю союзу України
з «єдиновірною» та «єдиноплеменною» Москвою, Богун казав:
«...В народѣ московском владычествует самоє неключимоє рабство и невольничество в высочайшей степени... и человѣки, по их
мыслям, произведены на свѣт будто для того, чтобы в нем не имѣть
ничего, а только рабствовать»1418.
Тим часом самóго Хмельницького десь від середини XVII століття в старій Україні зазвичай сприймали як «батька вольності»1419.
Ось хоч би «Пісня про пана Миколая Потоцького», де є такі рядки:
Радивиловський А. Вѣнец Христов. – Київ, 1688. – Арк. 479 зв.–480.
Supplicacia do przeoświęconego iaśne wielmożnego przezacney Korony Polskiey
y Wiel. X. Lit. oboiego stanu, duchownego y świetskiego senatu... – S. l., 1623. – K. 3 v.
1417
Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 473. Див. також: Слово во
время бездождыя і глада, і всякоя пагубы, і всякоя нужды і злоключенія людей // Южнорусские летописи, открытые и изданные Н. Белозерским. – Киев, 1856. – С. 153.
1418
Исторія русов или Малой Россіи. – Москва, 1846. – С. 98.
1419
Це красномовно засвідчують навіть украй неприхильні до Хмельницького
польські письменники, наприклад автор славнозвісної поеми «Woyna domowa»
1415
1416
320
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Честь Богу, хвала, навіки слава Войську Дніпровому,
Же з Божей ласки загнали ляшки ку порту Вісляному.
А род проклятий жидовський стятий, чиста Україна,
А віра святая вцалє зостала, добрая новина.
І ти, Чигирине, місто українне, не меншую славу
Тепер в собі маєш, коли оглядаєш в руках булаву
Зацного Богдана, мудрого гетьмана, доброго молодця,
Хмельницького чигиринського, давнього запорозця.
Бог єго вказал і войську подал, аби ім справовал,
Ажеби покорних од рук оних гордих моцно обваровал.
Вчини ж, Боже, всім нам гоже, аби булавою
Войсько тоє славно всему світу явно [було] за єго головою1420.
Уславлення свободи пов’язане з ім’ям великого гетьмана і в «Оді
до вольності» («De libertate») Сковороди:
Что то за волность? добро в ней какое?
Ины говорять, будто золотое.
Ах! не златое, если сравнить злато,
Против волности еще оно блато.
О когда б же мнѣ в дурнѣ не пошитись!
Дабы волности не могл как лишитись.
Будь славен во вѣк, о муже избранне,
Волносты отче, герою Богдане1421!
Коментуючи ці вірші, Дмитро Чижевський свого часу слушно
зазначав: «Згадку про Богдана Хмельницького в «De libertаte» Сковороди... як про «отця вольности» та «героя» можна інтерпретувати
різно. Характеристична, розуміється, згадка про українського наСамуїл Твардовський, для якого Хмельницький – усього лиш «фарбований лис».
Ось що він писав про те, як сприймали Хмельницького в Україні: «...A tu czerń nie
tylko woyskowym / W głos hetmanem, ale go zbawicielem nowym / Rusi wszytkiey
witała. Zkąd rozparszy boki, / Iakoby nad Apenin wyleciał wysoki, / I dosiadł Bucefala...» [Twardowski S. Woyna domowa z kozaki i tatary, moskwą, potym szwedami i z
węgry. – Calissii, 1681. – S. 44].
1420
Українська поезія. Середина ХVII ст. / Упор. В. І. Крекотень, М. М. Сулима. – Київ, 1992. – C. 100.
1421
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 116.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
321
ціонального героя, який би вжиток не хотів зробити з цієї згадки
Сковорода»1422.
Утім, у письменників старої України поняття «свобода», як і інші
філософські універсалії, крім «горизонтального», має також дуже
цікавий і глибокий «вертикальний» вимір. До речі, є він і в розумінні героїчного чину Богдана Хмельницького. Про це красномовно
свідчить назва шкільної драми, що її студенти Києво-Могилянської
академії грали 1728 року на відзнаку вісімдесятої річниці початку
війни Хмельницького з поляками: «Милость Божа, Україну от неудобносимих обид лядських чрез Богдана Зиновія Хмельницького,
преславного войськ запорозьких гетьмана, свободившая». Неважко
побачити, що Хмельницький змальований тут як свого роду «другий Мойсей», який, згідно з Божим промислом, виводить свій народ
з «єгипетської неволі».
Але головне не це. Головне полягає в тому, що поняття свободи
в його «вертикальній» стратегії українські барокові автори трактували як «самовластіє». Що таке «самовластіє»? Не що інше, як
свобода волі, liberum arbitrium. Памва Беринда у своєму словнику
пояснював його так: «самоволная волность, доброволная волность,
волная воля»1423. А по суті це означає, що людина, бувши образом
і подобою Божою, має змогу самочинно обирати поміж добром
і злом. «Волность и свободу волѣ того ради дал нам Господь Бог, –
писав василіянський теолог в «Основах догматично-морального
богослів’я», – да на небо заробляєм, того бо ради свободная воля
наша єсть, да бысмо самохотнѣ (взываючи в помощь Духа Пресвятаго) хронилися злого и творили доброє и да бысмо самохотнѣ поддавали волю свою под волю Божую...»1424. З огляду на це українські барокові богослови досить часто спрямовували свої полемічні
стріли проти характерного для протестантизму кальвіністського
взірця радикального обмеження свободи волі, здійснюваного завдяки абсолютизації Божої благодаті. «Доброволных теды слуг
и наслѣдовцов потребуєт Пан, а не поневолных, – указував, зокрема, Петро Могила у своєму «Хресті Христа Спасителя». – Отколь
ясне даєтся вѣдати, же не з предуставленія Божого воля человѣчая
Чижевський Д
Д. Філософія Г. С. Сковороди. – Варшава, 1934. – С. 180 прим.
Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Кутейно, 1683.–
Ст. 142.
1424
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 244–245.
1422
1423
322
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
на доброє албо на злоє скланятися мусит (яко калвінскіи дѣти учат),
абовѣм, яко Августін мовит: «Предуставленіє Божіє многым єст
причиною встаня, а жадному не єст причиною упаданя»1425. Зіпертій
передовсім на відповідно витлумачені слова святого апостола Павла: «Бо спасені ви благодаттю через віру, а це не від вас, то – дар Божий, не від діл...»1426 протестантській апології віри як одної-єдиної
запоруки порятунку душі українські письменники XVII–XVIII століть, як я вже казав, зазвичай протиставляють тезу: «віра без діл –
мертва»1427.
Але, з другого боку, наші тогочасні письменники були цілком
свідомі того, що ушкоджена первородним гріхом людська природа
у справі порятунку не може покладатися тільки на свої власні сили.
«Изгнанный из рая земнаго, купно же и лишенный небеснаго, род
наш человѣческій в праотцѣ своєм Адамѣ не может без искуснаго вожда возвратитися в своє наслѣдіє..., – писав Симеон Полоцький, пояснюючи найглибший сенс Воплочення. – Того ради умилосердися о своєй твари всемилостивый Творец посла нам вожда
искуснѣйшаго, пастыра блаженнѣйшаго, душу свою за ны, овцы,
положившаго, єдинороднаго Сына своєго, да ны призовет и изведет от тмы невѣрія, от прелести діаволскія и от работы вѣчныя»1428.
Ясна річ, що в цьому разі пелагіанська ідея відрубного від Божого
1425
Могила П. Крест Христа Спасителя // Тітов Хв. Матеріяли для історії
книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до українських
стародруків. – Київ, 1924. – С. 281.
1426
Послання св. ап. Павла до ефесян 2: 8–9.
1427
Соборне послання св. ап. Якова 2: 26. Міркування на цю тему див.:
Kossow S. Exegesis, to iest Danie sprawy o szkołach kiiowskich, w których uczą
zakonnicy religiey Graeckiey // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. –
Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. – С. 432; Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. –
Арк. 101; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 81 зв.,
292, 321; Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 98; Полоцький С.
Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 279, 465; Величковський ІІ. Твори. –
Київ, 1972. – С. 168; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1689. – Арк. 120;
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 891–1020; Кониський Г
Г. Слово
в недѣлю двадесят четвертую // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 36–37; Леванда І.
І
Слова и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. I. – С. 125–126; Начатки догматонравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 253, 258–273; Слово к народу
католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 1 (передмова, б. п.); Сѣмя слова Божія на
нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. – С. 38, 311–312.
1428
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 396.
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
323
промислу природного існування людини, згідно з якою «до спасенія
не треба человѣкови ласки Божои надприроднои..., но толко треба
до того щегулне соизволенія людскаго, которого то соизволенія...
и всемогущая сила Божая не потрафит в человѣкови справити,
єжели человѣк не схощет»1429, зазнавала різкої й послідовної критики1430. Мовляв, дарма, що, наприклад, стародавні філософи, які
жили до Різдва, «так много писали о добродѣтелех, рекше о цнотах..., сами так цнотливоє и воздержноє житіє проводили, обаче
ничтоже у Бога себѣ заслужили, не были бо в ласцѣ Божієй...»1431.
Хіба що Сковорода, по-перше, ніколи особливо не педалював мотив
«первородного гріха», а по-друге, ніколи не визнавав християнського ексклюзивізму. Для нього істина не має ані початку, ані кінця,
і коли Бог є істина, то всі люди мають доступ до неї. Михайло Ковалинський свідчив: якщо інші професори Харківського колегіуму
вчили мене, що «добродѣтель гражданская одна есть ничто пред
Верховным Существом, что Марк Аврелій, Тит, Сократ, Платон
и прочіе славные в древности великими дѣлами и сердцем люди
должны быть нещасливы, потому что не имѣли историческаго знанія
о вещах, случившихся после их», то «Сковорода утверждал, что во
всѣх оных мужах действовал Дух Вышній, а посему и недостойны
они осужденія, но почтенія и подражанія в любви к истиннѣ. И если
Бог есть истинна, то они были вѣрные служители его»1432. Поза
сумнівом, у цих міркуваннях Сковороди можна відчути якийсь
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 854.
Див.: Pociey H
H. Kazanie i homilie. – Poczaiow, 1788. – S. 649; Galatowski II.
Alphabetum rozmaitym heretykom niewiernym. – Czernihow, 1681. – S. 295; Rutka Th. Herby abo Znaki Kościoła prawdziwego... – Lublin, 1696. – S. 30; Прокопович Ф. Краткоє православноє христіанскоє ученіє о благодатном человѣка чрез
Іисуса Христа оправданіє // Феофана Прокоповича, архіепископа Великого Новгорода и Великих Лук, четыре сочиненія. – Москва, 1773. – С. 215–216, 228; Прокопович Ф. Особливоє разсужденіє о грѣхѣ смертном и простительном // Феофана
Прокоповича, архіепископа Великого Новгорода и Великих Лук, четыре сочиненія. – Москва, 1773. – С. 252–254.
1431
Сѣмя слова Божія на нивѣ сердец человѣческих сѣяннаго. – Почаїв, 1772. –
С. 215. Пор., наприклад: Мысли при чтеніи Посланія святаго апостола Павла
к Колоссяном, изложенные в Харьковском духовном коллегиуме... ректором коллегіума и богословских наук профессором протоіереем и кавалером Андреем
Прокоповичем. – Санкт-Петербург, 1820. – С. 15.
1432
Ковалинский М
М. Жизнь Григорія Сковороды // Сковорода Г.
Г Повна академічна збірка творів. – С. 1352–1353.
1429
1430
324
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
пелагіанський присмак. Але, з другого боку, Христос і «дух свободи» для нашого філософа нерозривно пов’язані. Оспівуючи Різдво,
він каже таке:
Обѣщан пророками, отчими нароками.
Рѣшит в послѣдня лѣта. Печать новаго завѣта.
Дух свободы внутрь нас родит.
Веселитеся! яко с нами Бог1433.
Я гадаю, Сковорода міг би повторити вслід за Антонієм Радивиловським: «Рекл апостол Павел: «Идеже дух, тамо свобода», –
а я реку: «Идеже крест Христов, тамо и свобода»1434.
Таким чином, переважна більшість українських письменників
доби бароко, зокрема й Сковорода, у своїх міркуваннях про свободу
намагалися йти «середнім шляхом» між Сціллою протестантського фаталізму й Харибдою пелагіанства. А крім того, вони щосили
противилися спробам тогочасних скептиків-лібертинів, яких що
ближче до кінця барокової доби, то ставало все більше й більше,
поставити на місце Божого промислу цілком індиферентний щодо
людини природний закон. Іншими словами, вони відмовлялися визнати трагічну самотність «малого світу» перед лицем безмежжя
«світу великого». Не так давно, писав учитель Сковороди Георгій
Кониський, котрий завзято змагався з усеосяжним вольтер’янським
скепсисом1435, був у нас «иностранец, учитель господских дѣтей,
один из тѣх, коих ученіє ядом невѣрія растворено бываєт. Он во
время безведрія..., услышав сказующаго, что в таком случаѣ надобно Бога молить и каяться в беззаконіях, с дерзким безстыдством
отозвался: «Суєтна, де, молитва, когда так заведен порядок натуры
в самом созданіи міра: стужа и дождь потому у нас, что в других
странах свѣта в самоє сіє время жары и бездождія». «Сему новому
мудрецу, – продовжує Кониський, – сдѣлан был вопрос: когда Бог
заводил часы будущих времен, видѣл ли тогда род человѣческій, для
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 54.
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 469.
1435
Див.: Письмо г-на Волтера к учителям церкви и богословам [и] ответ на
оное письмо архиепископа Могилевскаго Георгия Конисскаго // Домашняя беседа. – 1867. – Вып. 46. – С. 1102–1106; Вып. 47. – С. 1122–1126; Вып. 48. – С. 1154–
1156.
1433
1434
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
325
коєго создал и распредѣлил времена, и не просто род человѣческій,
но и поступки их, добродѣтели и злодѣянія? Слѣпаго Бога никакая
философія не пріємлет. Єжели убо видѣл, то и завел часы будущих времен с перемѣнами их, и не иначе как таковым образом,
чтобы благорастворенный воздух и плодоносныя времена служили народу добродѣтелному, напротив, безгодіє и неплодство были
бы в наказаніє людям стропотным и развращенным. А когда так
завел он времена, то кающимся о беззаконіях своих и просящим
милости єго завел купно и перемѣну вреда на пользу и безгодія во
благовременіє. При таком сужденіи приведены были єму и ясныє
свидѣтельства из слова Божія... Тут должен был замолчать оный
философ, хотя болѣє хотѣлось бы єму противорѣчить истинѣ, но
препятствовало, кажется, и то, что он христіанскія овцы волною
покрывался, а потому и говорить против слова Божія почитал себѣ
несвойственным»1436.
Отже, навряд чи помилюся, коли скажу, що українські барокові автори, як правило, послідовно обстоювали ідею «синергії»,
тобто особливого узгодження людської волі (propria voluntas) із
Божим промислом, що дозволяє вселенській гармонії, тобто гармонії макрокосмосу, поширюватися також на теренах власне мікрокосмових (у цьому сенсі макрокосмос і мікрокосмос – різні:
якщо у великому світі воля Божа навік непорушна, то людська
й Божа волі дуже часто розбіжні1437) за умови пізнання і вправного виконання людиною призначеної їй ролі в «божественній комедії». Як казав колись Сковорода: «Свѣт подобен театру: чтоб
представить на театрѣ игру с успѣхом и похвалою, то берут роли
по способностям. Дѣйствующее лице на театрѣ не по знатности
1436
Кониський Г
Г. Слово в день святаго пророка Иліи // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. –
С. 240–241.
1437
«Солнце, луна и звѣзды, моря и вся стихіи, – писав Іван Максимович, –
созданія вся Твоєй [тобто Божій] повинуєтся волѣ, єдины мы, человѣцы, злѣ сопротивляємся» [Максимович ІІ. Молитва Отче наш от Христа Господа сложенна. –
Чернігів, 1709. – Арк. 38 зв.]. Те саме й у Георгія Кониського: «...Круг водоземный
со всѣм исполненієм єго, с коим он вышел из рук Творца, отдѣлив от онаго все то,
что примѣшалось к нему в послѣдствіи чрез преступленіє прародителей наших, –
донынѣ єсть премудроє и прекрасноє созданіє Божіє...» [Кониський Г
Г. Слово
в недѣлю мясопустную // Собраніе сочиненій Георгіа Конисскаго, архіепископа
Бѣлорусскаго. – Санкт-Петербург, 1835. – Ч. I. – С. 79].
326
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
роли, но за удачность игры вообще похваляется. Я долго разсуждал о сем и по многом испытаніи себя увидѣл, что не могу представить на театрѣ свѣта никакого лица удачно, кромѣ самаго низкаго, простаго, безпечнаго, уединеннаго: я сію ролю выбрал, взял
и доволен»1438.
Утім, «вільна воля» людини надто вже часто постає сваволею супроти Божого промислу, тобто гріхом. Чому саме так? Чому вільна
воля людини – це її дуже невпевнений рух навпомацки й не більше? Богослови пояснюють це так: «Наш вільний вибір... свідчить
про недосконалість занепалої людської природи, про втрату Божої
подоби. Затемнена гріхом, не відаючи більше про справжнє добро,
ця природа найчастіше стремить до того, що є «протиприродним»,
тож людина завжди стоїть перед необхідністю вибору; вона йде
вперед навпомацки. Ми називаємо цю нерішучість у сходженні
до добра «свободою волі»1439. Саме так пояснювали природу гріха й наші письменники XVII–XVIII століть. «Гріх, – писав, наприклад, Афанасій Кальнофойський, – це порушення обов’язку, гріх –
це воля, віддалена від Господа Бога, гріх – це полишення небесних
речей...»1440. А ось як трактував гріх Інокентій Гізель: «Грѣх єсть...
самоизволноє преступленіє заповѣдей Божіих, или єсть глаголаніє,
дѣланіє или желаніє противу заповѣди Божея»1441. Ніщо й ніхто не
може приневолити людину до гріха. Цього не в змозі зробити навіть
диявол1442. Одним-єдиним джерелом гріха є людська сваволя1443, за
яку Бог неодмінно карає. Усе на світі, включно зі свободою, у цій
картині світу просто немислиме поза санкцією Абсолютного. Що
1438
Ковалинский М
М. Жизнь Григорія Сковороды // Сковорода Г.
Г Повна академічна збірка творів. – С. 1359.
1439
Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – Киев, 1991. – С. 176.
1440
Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. –
S. 134.
1441
Гізель ІІ. Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 24.
1442
Див.: Могила П. Собраніє краткія науки о артикулех вѣры, сирѣчь о догматѣх или о преданіях вѣры православно-католіческія христіанскія. – Почаїв, 1783. – Арк. 6–6 зв.; Галятовський І. Месіа правдивый. – Київ, 1669. –
Арк. 191.
1443
Ця думка є визначальною в гамартіології часів бароко [див.: Derdziuk A.,
OFMCap. Grzech w XVIII wieku. Nurty w polskiej teologii moralnej. – Lublin, 1996. –
S. 118].
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
327
таке неволя окремої людини? Бажа кара за гріх. Що таке неволя
народу, держави, церкви? Божа кара за гріх. Наведу всього кілька
прикладів. Чому занепала Візантія – ця колись могутня «імперія ромеїв»? – питав Іпатій Потій. Це кара Божа за православну версію
тринітарного догмата, за невизнання «Філіокве», чи, як каже наш
полеміст, «nieprzydatek od Syna»1444. А ось як пояснював занепад
уже Руської монархії єзуїт Ян Алоїз Кулєша у своїй «Православній
вірі». Мовляв, державний занепад України-Русі та її поневолення
з боку монголо-татар і литви аж ніяк не можна вважати наслідком
міжусобної боротьби руських князів. Ясна річ, ця боротьба істотно
послаблювала державу, але ж князівські міжусобиці були в Україні
споконвіку, а держава не сходила з історичної арени. Вона занепала
аж тоді, каже Кулєша, коли Україна-Русь відступилася від «правдивої віри». «...Руська держава доки схизми не бачила, доти й руїни не
знала. Аж коли в 1233 році з’явилася на Русі схизма, татари на чолі
з Батиєм зруйнували її. Знову від 1300 року почала було вкоренятися схизма й викоренила міць і незалежність княжат руських руками поганина Гедиміна»1445. Якраз «схизма», а не утиски польської
шляхти й орендарів, – продовжує католицький полеміст, – стали
1444
Respons Hipariusza Pocieia, metropolity całey Rusi, biskupa Włodzimierskiego i Brzeskiego, na list Melecyusza, patryarchy Alexandryskiego // Pociey H
H. Kazania i homilie. – S. l., s. a. – S. 56 (appendix). Див. також: Pociey H
H. Oświęconemu
xiążęciu a iaśne wielmożnemu panu Konstantynowi, z łaski Bożey xiążięciu Ostrozskiemu... // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург,
1903. – Кн. 3. – Ст. 1028; Pociey H
H. Odpis na list nieikiego kleryka ostrozskiego bezimiennego // Памятники полемической литературы в Западной Руси. – Петербург,
1903. – Кн. 3. – Ст. 1102; Pociey H
H. Relatia y uważenie postępkow niektórych około
cerkwi ruskich wileńskich // Памятки українсько-руської мови і літератури. Т. V:
Памятки полємічного письменства кінця XVI і поч. XVII в. / Видав др. Кирило
Студинський. – Львів, 1906. – C. 232–233. – Пор.: Skarga P. O iedności Kościoła
Bożego pod iednym pastyrzem y o greckim i ryskin od tey iedności pdstąpieniu // Skarga P. Kazania przygodne z inemi drobnieyszemi pracami... – Krakόw, 1610. – S. 365–
366; Skarga P. Synod Brzeski // Skarga P. Kazania przygodne z inemi drobnieyszemi
pracami... – Krakόw, 1610. – S. 401; Skarga P. Wzywanie do pokuty obywatelόw Korony Polskiey y W. Księstwa Litewskiego. – Krakόw, 1610. – S. 17; Młodzianowski T.
Kazania i homilie na niedziele doroczne, także swięta uroczyste. – Poznań, 1681. –
T. I. – S. 37; Dubowicz I.
I Hierarchia, abo O Zwierchności w Cerkwi Bozey. – Lwow,
1644. – S. 151–157; Żochowski C. Colloquium Lubelskie między zgodną y niezgodną
bracią narodu Ruskiego... – Leopoli, 1680. – K. 1 (присвята); Rutka Th. Herby abo
Znaki Kościoła prawdziwego... – Lublin, 1696. – S. 201–214.
1445
Kulesza JJ. A. Wiara prawosławna. – Wilno, 1704. – S. 135.
328
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
причиною і кривавої війни Хмельницького, адже «з Москвою потім
не під яким іншим приводом (pretextem) поєдналися козаки, а тому
що вважали, що війна була за стару віру...»1446.
Нарешті, ще один приклад: доба Руїни як кара нашого краю за
гріхи у візії Якова Суші. Чи ж то не кара Божа «над свавільною Україною», – риторично питав письменник, з болем у серці дивлячись
на жахливе спустошення своєї Вітчизни, – «коли її міста й фортеці
зруйновані вогнем і мечем, коли церкви перетворені на лігва дикого
звіра, коли бусурмани завжди отримують перемогу..., коли земля,
що сама спливає медом і молоком, тужлливо залита кров’ю її синів.
Де ж тепер свобода й віра України, за які вона так тяжко боролась?
Усе те зійшло нанівець...»1447.
То чим же в такому разі є свобода? Свобода – це усвідомлений
і переведений в існування Божий промисел. А що ж у такому разі
гріх? Людська сваволя, до якої Творець не має жодного стосунку.
Як це розуміти? Дуже просто, – каже греко-католицький богослов.
Уявіть собі, що хтось кинув якусь річ, а вона, вдарившись об іншу
річ, змінила напрямок свого руху. «Якоже бо в случаи том летѣніє
верженныя вещи имѣєт причину началнѣйшую, вергшаго тую ж
вещь, хотя то, же криво летит, не от началнѣйшія уже причины,
но от тоя вещи, о которую отбиваєтся, бываєт, так подобнѣ дѣла
и справы наши от Бога и от нас имѣют причину свою»1448. А тепер порівняймо це зі словами Сковороди з листа до Василя Максимовича від 1764 року. Природу зла, – писав філософ, – я розумію
так, як розумів її святий Максим Сповідник. «Он говорит, что нѣт
нѣгдѣ злости, ни в чем никогда1449. Как же так, если видим, что почIbidem. – S. 269.
Susza JJ. Phenix tertiano redivivus albo Obraz starożytny Chełmski Panny
y Matki Przenayświętszey sławą cudownych swoich dzieł... // Koronacya cudownego
obrazu Nayświętszey Maryi Panny. – Berdyczow, 1780. – S. 113–114.
1448
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 204.
1449
Думка про онтологічну незакоріненість зла звучить у Максима Сповідника
так: «...Зло не було й не буде самостійно існуючим за власною природою, адже
воно не має (для себе) у сущому жодної сутності, або природи, або самостійної
іпостасі, або сили, або дії, не є ані якістю, ані кількістю, ані стосунком, ані місцем, ані часом, ані становищем, ані дією, ані рухом, ані володінням, ані пасивністю, так, щоб за природою споглядалося в чомусь сущому, і зовсім не існує
у всьому цьому за природним засвоєнням, воно не є ані початком, ані серединою,
ані кінцем, але – щоб сказати, охоплюючи все у визначенні, – зло є недостатністю діяльності притаманних природі сил стосовно (їхньої) мети і, власне, нічим
1446
1447
Частина друга. Розділ 2. Барокова картина людського життя
329
ти вездѣ одна злость? Он учит, что злость не что иное, точію тѣ ж
от Бога созданніи благіи вещы, приведенны кѣм в безпорядок. Вот,
напримѣр, наложил кто на голову сапог, а на ногы шапку. Безпорядок зол подлинно, но чтоб шапка или сапоги жизни человѣческой
не полезны были, кто скажет? А сколко я примѣтил, то сей безпорядок по болшой части зависит на разсужденіи времени, мѣста, мѣры
и персоны. Напримѣр, в горячой лѣтной полдень без достойного
резону шубу таскать; заснул ли кто безвременно и безмѣрно или
не на мѣстѣ, хулы достойна непорядочность, но не сон или гнѣв;
все бо есть благое. И развѣ я не понимаю, что мудріи люде житіе
человѣческое уподобили комедіалним играм? Можно сказать, что
ты этой персоны по природѣ удачно представить на театрѣ не можеш. Но лзя ли сказать, что тая или другая персона комедіи вредна,
если благоразумной сочинитель ея опредѣлил? И великіи персоны,
и подліи маскы в важной сей житія нашего комедіи премудрій ТвоТ
рец опредѣлил»1450.
Думка про онтологічну незакоріненість зла взагалі характерна
для українського богослів’я XVII–XVIII століть. Може, найкраще
її висловив, покликаючись на Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Кирило
Ставровецький у своїй «Учительній Євангелії»: «...По великому
Деонисію, Бог нѣ єдиного зла не сотвори, но злоба нѣ з Бога, ни
в Бозѣ, но внѣ Бога, злоба єст внѣ бытіа, безобразна, тѣмже и непостоянна, но премѣнна, превротна...»1451. А рівно через 150 років
після появи листа Сковороди до Василя Максимовича один із найглибших російських філософів «срібного віку» – шанувальник Сковороди й барокової традиції як такої – отець Павло Флоренський
напише: «Усе в особистості на своєму місці», «усе в ній буває за
чином» – це означає: вся її життє-діяльність відбувається згідно
з даним їй Божим законом, а не інакше; це означає, що й сама вона,
малий світ, посідає у світі, – великому світі, – саме те місце, яке
їй споконвіку призначене, – не збочує зі шляху, даного їй і такого,
що найшвидше веде до Царства Небесного. У «буванні всього за
чином» полягає і краса творива, і його добро та істина. Навпаки,
іншим» [Максим Исповедник. Творения. – Москва, 1994. – Кн. 2: Вопросоответы
к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I–LV. – С. 26].
1450
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1266–1267.
1451
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 225.
330
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
відхід від чину – це і потворність, і зло, і неправда. Усе прекрасне,
і добре, і істинне, але – коли «за чином»; усе потворне, зле й неправдиве, – коли само-чинне, само-вільне, само-управне, «по-своєму».
Гріх – це і є «по-своєму», а Сатана – «По-своєму»1452. Мені здається,
що ці слова чудово передають основну інтуїцію бароко, коли мати
на думці «вертикальний» вимір свободи.
***
Таким чином, характерна для переважної більшості жанрів української барокової літератури «учительна» спрямованість, а також
деякі прикметні риси власне риторичного слова мають своїм наслідком специфічну закоріненість літератури в ділянці філософії,
що перетворює риторичну «матерію» на носія найрізноманітніших
філософських ідей, а надто коли йдеться про образи, належні до
барокової іконосфери.
1452
С. 177.
Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины (I). – Москва, 1990. –
Розділ 3
ЛІТЕРАТУРНО-ФІЛОСОФСЬКІ
ЖАНРИ
Х
арактерною рисою української літератури
XVII–XVIII століть є, на мою думку, висока продуктивність літературно-філософських жанрових моделей, зокрема апофтегми, притчі, байки, «сократівського» діалогу
тощо. Неабиякого поширення набули тут, зокрема, різні діалогічні форми існування філософського та богословського знання. Досить пригадати хоч би такі твори, як анонімні полемічні трактати
післяберестейської доби «Вопросы и отвѣты православному з папежником», «Indicium, to iest Pokazanie cerkwie prawdziwey...»,
«Aristoteles problemata, albo Pytania o przyrodzeniu człowieczym»
Касіяна Саковича, «Православноє исповѣданіє вѣры католіческія
и апостолскія церкве Восточныя» та «Книга души, нарицаємая
злото» Петра Могили, «Rozmowa białocerkiewska», «Fundamenta, na ktόrych łacinnicy iedność Ruśi z Rzymem funduią» та «Месія
правдивый» Іоаникія Галятовського, «Nowa miara starey wiary» Лазаря Барановича, «Ilias oratoria» Лаврентія Крщоновича, анонімний
«Бенкет духовный», «Разглагольствіє тектона, си єст древодѣла,
с купцом» і «Разговор гражданина с селянином да с пѣвцом, или
дьячком церковным» Феофана Прокоповича, «Вопросы и отвѣты
краткіє о вѣрѣ и о прочіих ко знанію христіанину нужнѣйших»
Дмитра Туптала, «Діалогісм духовный, си єст Двоєсловіє» Варлаама Голенковського, «Поученіє о святых тайнах, о добродѣтелех
богословских, о заповѣдех Божіих, о казнех и карах церковных»,
«Краткоє поученіє о седми сакраментах или тайнах церковных»,
«Богословіа нравоучителная», «Начатки догмато-нравоучителнаго
богословія образом народовѣщанія», «Слово к народу католіческому» тощо.
332
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Правда, з огляду на те, що «форма діалогу не є шкільною
формою»1453, тогочасна українська академічна філософія куди частіше послуговувалася типово аристотелівським систематизаторським трактатом, залишаючи за діалогом функції переважно пропедевтики й полеміки. Недаром, скажімо, згідно з інструкцією,
укладеною Самійлом Миславським, студенти Харківського колегіуму повинні були читати «Феофана Прокоповича діалогізм, то єсть
бесѣду о догматах православной церкви» саме в ході підготовки до
богословських диспутів1454, які широко практикувалися в Україні
в XVII–XVIII століттях1455 – і не лише в школі. То могли бути й тривалі публічні диспути вчених філософів, такі собі інтелектуальні
лицарські поєдинки. Наприклад, католицький публіцист Ян Алоїз
Кулєша так описував один із таких богословських диспутів між
православним полемістом Інокентієм Гізелем і католицьким полемістом Миколаєм Ціховським, що тривав три дні в червні 1646 року
й був присвячений надзвичайно складній з погляду філософського
тринітарній проблематиці: «...Інокентій Гізель, на той час ректор
Могилянської школи й професор філософії..., після філософського
змагання почав викликати ксьондза Ціховія на теологічний диспут
про Святого Духа. Ксьондз Ціховій охоче прийняв виклик, й обидві
сторони призначили його на 8 червня 1646 року. Цей диспут тривав
три дні»1456.
Варто при цьому пам’ятати, що діалогічна філософська інтеракція та схоластичний систематизаторський трактат у межах старої
риторичної традиції поставали навзаєм конвертованими. Іншими
словами, монологічний трактат легко перетворювався на діалог,
а діалог, своєю чергою, на трактат. Це можна бачити, наприклад,
у таких творах, як «Дзеркало богослів’я» Кирила Ставровецького чи
«Десять книг Аристотеля до Нікомаха» Стефана Калиновського.
1453
Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии // Койре А. Очерки истории философской мысли: О влиянии философских концепций
на развитие научных теорий / Пер. с франц. – Москва, 1985. – С. 56.
1454
Лебедев А. С. Харьковский коллегиум как просветительный центр Слободской Украины до учреждения в Харькове университета // Чтения в императорском
Обществе истории и древностей российских при Московском университете. –
1885. – Кн. 4. – С. 63.
1455
Див.: Sydorenko A. The Kievan Academy in the Seventeenth Century. – Ottawa,
1977. – P. 132–133.
1456
Kulesza JJ. A. Wiara prawosławna. – Wilno, 1704. – S. 266.
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
333
Діалог як форма існування філософського знання був характерний також для «низового» українського письменства часів бароко. Досить пригадати хоч би численні варіанти знаменитої «Бесіди трьох святителів»1457, «Пандекти Антіоха»1458, «Люцидарій»1459
та цілу низку інших запитально-відповідних, тобто еротапокритичних, творів. Те, що всі вони є перекладними, не змінює суті
справи, оскільки корпус творів, що ними вдовольнялися естетичні й інтелектуальні запити середніх і нижчих суспільних станів
різних народів тодішньої Європи, на значну міру був один і той
самий1460.
Запитально-відповідні твори отримали значне поширення ще
в середньовічній, зокрема візантійській, традиції. Звідти вони досить рано переходять і в літературу старокиївську. Яскравим зразком «учительної» розмови між християнином та поганином є славнозвісна «промова філософа» («Чего ради Бог сниде на землю»)
з Несторового літопису1461.
1457
Див.: Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. 4: Апокрифи есхатологічні. – Львів, 1906. – С. 1–4, 11–15; Памятники
отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым (Приложение к сочинению «Отреченные книги древней России»). – Москва, 1863. –
Т. 2. – С. 429–438; Яцимирский А. И
И. К истории апокрифов и легенд в южнославянской письменности // Известия Отделения русского языка и словесности
императорской Академии наук. – 1911. – Т. ХV. – Кн. I. – С. 1–62. Грецькі варіанти цього твору див.: Мочульский В. Греческие списки так называемой «Бесѣды
трех святителей» // Русский филологический вестник. – 1900. – № 3–4. –
С. 217–251. Інші джерела пам’ятки див.: Словарь книжников и книжности
Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). – Ленинград, 1988. –
Ч. I. – С. 89–93; Taube M.
M A Early Twelfth-Century Kievan Fragment of the Беседа трех святителей // Proceedings of nhe International Congress Commemorating
the Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine. – New York, 1988–1989. – P. 346–
356.
1458
Див.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. – Ленинград, 1987. – С. 290–291.
1459
Див.: Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди
з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. 4: Апокрифи есхатологічні. – Львів, 1906. – С. 25–37.
1460
Див. про це: Степович А. Заметки к статье «Малорусские домашние лечебники XVІІІ в.» // Киевская старина. – 1890. – Т. XXIX. – Апр. – С. 156.
1461
Див. про це: Лихачев Д
Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое
значение. – Москва; Ленинград, 1947. – С. 72–75.
334
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Завдяки своїй доступності (недарма, наприклад, «Бенкет духовний»1462 – твір шкільний за походженням – набув поширення й за
межами школи, а Андрій Білобоцький, який хотів, щоб його «Велика наука Раймунда Люллія» була зрозуміла «не токмо ученым,
но и неученым человѣком», подав її в запитально-відповідній формі) діалогічні, точніше, еротапокритичні, твори справили значний
вплив і на свідомість простолюду. Це знайшло своє віддзеркалення
навіть у фольклорі. Наприклад, в Україні за часів бароко була популярна так звана «євангеліста пісня». Вона звучить так:
Ой ти, дяче учений, над школами вибраний,
Скажи мені, дяче, що то єсть єдин?
– Єдин Син Марії,
Той у небі царствує,
Кролює над нами.
Ой ти, дяче учений, над школами вибраний,
Скажи мені, дяче, що то єсть два?
– Дві таблиці Мусійові,
Єдин Син Марії,
Той у небі царствує,
Кролює над нами...1463
Ця відома в багатьох народів кумулятивна пісенька1464, на думку
Олександра Веселовського, набула поширення в східних слов’ян завПро цей діалог див.: Франко И
И. Бенкет духовный // Киевская старина. –
1892. – Т. ХХХVII. – Апр. – С. 59–70; Петров Н. И
И. Очерки по истории украинской литературы ХVII и ХVIII веков. Киевская искусственная литература XVII–
ХVIII вв., преимущественно драматическая. – Киев, 1911. – С. 143–148; Софронова Л.
Л О. Київський шкільний театр і проблеми українського барокко // Українське
літературне барокко: Збірник наукових праць. – Київ, 1987. – С. 109–111.
1463
О. Л
Л. К вопросу о южно-русских апокрифах // Киевская старина. – 1887. –
Т. XX. – Дек. – С. 776. Див. також: Боржковский В. Предание и песня об экзамене
дяка в старинной Малороссии // Киевская старина. – 1892. – Т. ХХХVII. – Июнь. –
С. 456–458.
1464
Див.: Веселовский А. Н
Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук. – 1883. – Т. XXXII. – № 4. – С. 78; Петров Н. И
И. Очерки по истории
украинской литературы ХVII и ХVIII веков. Киевская искусственная литература
XVII–ХVIII вв., преимущественно драматическая. – Киев, 1911. – С. 145–146;
Тайлор Э. Б. Первобытная культура / Пер. с англ. – Москва, 1989. – С. 76.
1462
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
335
дяки саме українській шкільній традиції1465. Мені здається, це дуже
слушна думка, а надто коли зважити на те, що наша стара школа
мала надзвичайно активні зв’язки з різними суспільними станами,
зокрема й нижчими. Як писав свого часу Павло Житецький: «Багато перехресних шляхів вело від народу до школи й навпаки, багато
людей ходило цими шляхами, приносячи до школи народне світобачення й виносячи з неї наукові прийоми думки й мовлення»1466.
Зрештою, деякі факти красномовно свідчать про те, що еротапокритичні книжні твори взаємодіяли з усною народною творчістю
й на більш глибокому рівні. Часом відбувалося, наприклад, своєрідне «накладання» книжного діалогу на архаїчні фольклорні структури, зокрема на кліше «загадка – відгадка» як на стару-престару
форму ритуального словесного агону. Ще наприкінці ХІХ століття
в Галичині в ході весільного обряду староста жениха загадував ось
таку загадку: «Ішов заєць через воду та переплив, а стрілець йшов
та ся утопив». Її розгадка звучала так: «Заєць – то суть жидове,
а стрілець – то фараон»1467. Оцей епізод ритуального агону живцем
узятий з апокрифічної «Бесіди трьох святителів».
Маю сказати, що українська література часів бароко знає кілька різновидів еротапокритичних творів. Однак, попри те що, припустімо, «Собраніє краткія науки о артыкулех вѣры» Петра Могили
істотно відрізняється від «Грамматики славенския» Мелетія Смотрицького, так само, як «Бенкет духовный» – від «Потопу зміиного»
Григорія Сковороди, а «Nowa miara starey wiary» Лазаря Барановича – від «Заповідей содалесам» чи від «Люцидарія», – жанровою
парадигмою цих творів є катехізис. Я б сказав, що катехізис – це
свого роду «сократівський» діалог доби середньовіччя.
Як відомо, літературний «сократівський» діалог розвинувся
з усних бесід Сократа й знайшов своє найдовершеніше втілення
в діалогах Платона, що їх Ганс-Георг Гадамер називав свого часу
«діалогічною поезією». «Сократ, – писала Ольга Фрейденберг, –
1465
Веселовский А. Н
Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук. –
1883. – Т. XXXII. – № 4. – С. 79.
1466
Житецкий П. О языке и поэтическом стиле народных малорусских дум //
Киевская старина. – 1892. – Т. ХХХVI. – Янв. – С. 60.
1467
Сумцов Н.
Н Ф. Культурные переживания: Состязание загадками // Киевская
старина. – 1889. – Т. ХХVII. – Ноябрь. – С. 290.
336
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
викладає філософію в запитально-відповідній формі, передуючи
діалогам Платона, але й продовжуючи драматичну, балаганну лінію
словесних агонів, загадок-відгадок та всіляких різновидів грифа.
Сократ іще близький до фокусника; його запитання цілком схожі на
загадку, тому що він наперед знає власну хитрість...»1468. Сучасники
афінського філософа, судячи з усього, розуміли це досить добре.
Принаймні Ксенофонт свідчив, що один із провідників афінського демосу Харикл, забороняючи Сократові розпитувати громадян,
яким іще не виповнилося тридцяти років, казав таке: «...Ти, Сократе, запитуєш про те, що знаєш; так ось про це не питай»1469.
Оця, сказати б, енігматичність досить добре відчутна ще й у діалогах Платона, а надто там, де протагоніст Платонової прози Сократ послуговується методом «дієрези». Саме ця обставина дозволяла трактувати «сократівський» діалог як форму викладу наперед
даного знання1470. У рамках такого підходу цей діалог можна розглядати чи то вже як спосіб маскування автентичної платонівської доктрини, чи, навпаки – як наслідок прагнення Платона зробити свою
«езотеричну» філософію зрозумілою не лише учням Академії, але
й широкому загалу. Можна трактувати цю форму і як такий спосіб
структурування твору, який годен перетворити твір на свого роду
«живу істоту», спроможну без допомоги свого творця здійснювати
філософську інтеракцію з будь-яким реципієнтом. А можна трактувати цей діалог як суперечку Сократа із самим собою шляхом суперечки з іншими. Словом, тут є широке поле для різних тлумачень,
і всі вони мають право на існування.
Та все-таки, мені здається, найцікавішою є думка, згідно з якою
основа основ діалогізму платонівської прози – це її евристичність,
тобто думка про те, що платонівський діалог скерований передовсім
на пошук метафізичної істини, що це «пристрасний пошук і «полювання»... на ідеї»1471. Саме так – «полювання на ідеї». На мою думку,
Фрейденберг О. М
М. Миф и литература древности. – Москва, 1978. – С. 277.
Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. Воспоминания о Сократе. Защита Сократа на суде. Пир. Домострой / Пер. С. И. Соболевского. – Москва;
Ленинград, 1935. – С. 33.
1470
Цю традицію започаткував, здається, Фрідріх Шляєрмахер [див.: Миллер Т.
Т А. Об изучении художественной формы диалогов Платона // Новое в современной классической филологии. – Москва, 1979. – С. 83–84].
1471
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – Москва, 1930. –
Т. I. – С. 659.
1468
1469
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
337
це цілком природно хоч би тому, що доба грецької класики є часом
народження діалектики й логіки, позначеним настановою «на сам
процес мислення, на «суперечку» в її внутрішньому розвитку»1472.
Недаром одним із найважливіших завдань філософії на ту пору
вважали прищеплення людині навичок особливого «внутрішнього
діалогу», того, що Платон називав «діаноєю» – чистим мисленням
ідей (Теетет, 189е; Софіст, 246ab, 264a). Наприклад, Діоген Лаерцій
свідчив, що на запитання, щó дала йому філософія, учень Сократа й засновник кінізму Антисфен відповів: «Уміння вести розмову
із самим собою»1473. Зрештою, аж ніяк не випадково Сократ не визнавав за собою права бути громадянином ідеальної платонівської
держави, структури яскраво тоталітарного зразка, в якій не повинно
було бути ані найменшого виходу за межі, кажучи словами Гадамера, «понять-норм»1474.
Таким чином, «сократівський» діалог являє собою, перш за
все, форму пошуку ідей, а водночас – форму самопізнання, заснованого на думці про іманентність трансцендентного, адже «в ході
діалектичних бесід людина, на думку Сократа, відновлює знання
безсмертної душі, яка їй дісталася, іншими словами – духовно
відроджується»1475.
При всьому цьому «сократівський» діалог, за влучним спостереженням Зольгера, постає способом «філософського дослідження
в його, так би мовити, художньому втіленні»1476. Цю особливість
Платонових діалогів не раз підкреслювали вже в старовину. Про
це писав, наприклад, знаменитий ритор Деметрій1477. На цьому
наголошував і невідомий автор «Пролегоменів до платонівської
Утченко С. Л
Л. О некоторых особенностях античной культуры // Вестник
древней истории. – 1977. – № 1. – С. 5. Див. також: Гадамер Г.Г Г
Г. Истина и метод:
Основы философской герменевтики / Пер. с нем. – Москва, 1988. – С. 532; Гадамер Г.Г Г
Г. Философия и герменевтика // Гадамер Г.Г Г
Г. Актуальность прекрасного /
Пер. с нем. – Москва, 1991. – С. 11–12.
1473
Diogenis Laertii Vitae philosophorum, VI, 6.
1474
Свого часу про це дуже глибоко й тонко писав Володимир Соловйов [див.:
Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Вестник Европы. – 1894. – Кн. 3. –
С. 334–356; Кн. 4. – С. 769–793].
1475
Нерсесянц В. С. Сократ. 2-е изд. – Москва, 1984. – С. 51.
1476
Зольгер К. В. Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве / Пер.
с нем. – Москва, 1978. – С. 202.
1477
Див.: Деметрий. О стиле // Античные риторики / Собр. текстов, статьи,
коммент., общая ред. А. А. Тахо-Годи. – Москва, 1978. – С. 273.
1472
338
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
філософії» – твору, що є своєрідним синтезом трьохсотлітньої неоплатонівської традиції вивчення творів Платона. Автор «Пролегоменів» окреслює діалог як «твір у прозі (λόγος ἄ
ἄνευ μέτρου), який
складається із запитань та відповідей різних дійових осіб із зображенням притаманного кожній особі характеру»1478. Звідси випливає,
що «ідея в «сократівському» діалозі органічно поєднана з образом
людини – її носія (Сократа й інших важливих учасників діалогу).
Діалогічне випробування ідеї є водночас випробуванням людини,
що її репрезентує»1479.
Зважаючи на пластичність (тілесність) індивідуального пошуку надіндивідуальної істини («...те, що розкривається тут у своїй
істині, є логос, який не належить ані мені, ані тобі і який, отже,
настільки перевершує суб’єктивні погляди співрозмовників, що навіть той, хто керує бесідою, весь час не має знання»1480), діалоги
Платона відображають реальне тло, на якому розгортається діалектична бесіда, насичені численними символами, міфами, алегоріями,
які постають «принципом індивідуації» тих чи інших філософських
ідей1481. І попри те, що Платон говорив про існування «старої незгоди між філософією та поезією» (Держава, 607b), у своїй власній
творчості він постає і блискучим філософом, і блискучим поетом.
Мені здається, Олексій Лосєв мав належні підстави говорити, що
«в усій грецькій літературі не було жодного філософа, який був би
так пройнятий поезією й так натхнений нею від початку до кінця»,
як великий Платон1482.
Ось саме на ґрунті цієї жанрової структури згодом постає катехізис. Як писав Михайло Бахтін, «коли жанр «сократівського» діалогу перейшов на службу до сформованих догматичних світоглядів
різних філософських шкіл та релігійних учень, він... перетворився на просту форму викладу вже віднайденої, готової й незаперечної істини і, зрештою, остаточно звівся на запитально-відповідну
Анонимные пролегомены к платоновской философии // Платон. Диалоги. – Москва, 1986. – С. 489.
1479
Бахтин М.
М М
М. Проблемы поэтики Достоевского. – Москва, 1972. – С. 188.
1480
Гадамер Г
Г.-Г
Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер.
с нем. – Москва, 1988. – С. 432–433.
1481
Див. про це: Friedländer P. Platon. Eidos. Paideia. Dialogos. – Berlin, 1928. –
S. 199–241.
1482
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. – Москва,
1974. – С. 101.
1478
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
339
форму навчання неофітів (катехізис)»1483. Саме тому визначальне
для жанрової логіки «сократівського» діалогу «полювання на ідеї»
перетворюється тут на об’явлення мудрості абсолютного характеру. Зацитую для прикладу уривочок зі «Слова до католицького
люду»:
Вопрос: Кто нас сотворил?
Отввѣт: Господь Бог.
Вопрос: На що нас Господь Бог сотворил?
Отввѣт: Абысмо Єго знали и любили, а потом живот вѣчный в небѣ
отримали.
Вопрос: Что єсть Господь Бог?
Отввѣт: Єсть сотворцем неба и земли и всѣх вещей видимых
и невидимых.
Вопрос: Где єсть Господь Бог?
Отввѣт: В небѣ, на земли и на всяком мѣстѣ1484.
Початкова заданість ідей кардинально змінює прагматику жанру, бо Сократова «маєвтика», тобто його «сповивальне мистецтво»,
геть зникає. На його місце приходить мистецтво дидактичне. Питання тут – це свого роду загадки, закодовані відповіді й не більше. Подані в «Слові до католицького люду» питання по суті мало
чим відрізняються від уже згаданої мною загадки з «Бесіди трьох
святителів»: «Деревян ключ, а водян замок, заяц пробѣже, а ловец
утопе»1485. Так чи інакше, а катехізисний діалог не знає явища «народження» ідей, оскільки Логос, як казав колись Микола Бердяєв,
осягається «у свободі й через свободу», тимчасом як над двома персонажами катехізиса повсякчас бовваніє «третій» – чи то вже Абсолют, чи Софія-Премудрість. Він цілком нівелює характери обох
учасників бесіди, перетворюючи їх на інструменти свого власного
дидактичного розгортання. І оця катехізисна, я б сказав, «містерія
трійці» має своїм наслідком якусь особливу чи то вже одиничність,
чи єдність, чи монадність, котра, проймаючи ідейне підложжя
Бахтин М
М. М
М. Проблемы поэтики Достоевского. – Москва, 1972. – С. 186.
Слово к народу католіческому. – Почаїв, 1765. – Арк. 1.
1485
Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. 4: Апокрифи
есхатологічні. – Львів, 1906. – С. 8.
1483
1484
340
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
жанру, на рівні структури тексту перебігає у свою власну протилежність – у розірваність цілого на окремі пари «питання –відповідь».
Свого часу Іван Франко писав, що катехізисів «багато попадається
в наших старих рукописах і в множестві форм, комбінацій та редакцій, часто в виривках, майже ніколи в якійсь закругленій і пляново уложеній цілости»1486. Мені здається, що відзначена Франком
відсутність «закругленої і пляново уложеної цілости» випливає із
самої природи цього жанру.
Ясна річ, що й персонажі діалогів-катехізисів (Василій Великий,
Григорій Богослов, Майстер, Учень, Слуга Христа, Голос Христа, Подорожній та інші) загалом позбавлені міметичного виміру.
Це – персонажі-фікції, що всього лиш заступають слова «питання»
й «відповідь». Це красномовно засвідчує, наприклад, «Апологія»
Дмитра Туптала, чиї «дійові особи» – Страждалець («Скорбяй») та
Розрадник («Утѣшаяй») – часом подані під своїми іменами, а часом
просто заступлені словами «вопрос» і «отвѣт»1487.
Нарешті, зважаючи на те, що обставини інтелектульної інтеракції в жанровій логіці катехізису не відіграють жодної ролі, змалювання реального тла, на якому відбувається бесіда, для діалогів цього типу цілком непритаманне.
Окреслена мною жанрова модель у літературі українського бароко є характерною не лише для численних полемічних, екзегетичних або «учительних» творів, але й для тогочасної власне філософської прози, наприклад для не надто відомих «розмов» Феофана
Прокоповича1488 та для широко відомих «дружеских разговоров»
Григорія Сковороди. Мені здається, що, скажімо, не раз зауважувана інтерпретаторами Сковороди1489 значно сильніша «мозаїчність»
його діалогів порівняно з діалогами Платона випливає якраз із
жанрової логіки катехізису. Щоправда, не останню роль відігра1486
Франко I. Передмова // Памятки українсько-руської мови і літератури.
Апокрифи і леґенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив
д-р І. Франко. – Т. 4: Апокрифи есхатологічні. – Львів, 1906. – С. VI.
1487
Див.: Туптало Д.
Д Апологіа // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: У 3 ч. – Київ, 1824. – Ч. I. – С. 115–122.
1488
Див. про це: Tetzner JJ. Theophan Prokopovič und die russische Frühaufklärung // Zeitschrift für Slawistik. – 1958. – Bd. III. – Hft 2–4. – S. 336.
1489
Див., наприклад: Oljančyn D. Hryhorij Skovoroda (1722–1794): Der ukrainische Philosoph des XVIII. Jahrhunderts und seine geistig-kulturelle Umwelt. – Berlin;
Königsberg, 1928. – S. 74.
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
341
вала тут і включеність сковородинських діалогів до позалітературного контексту: Сковорода не раз писав їх так, що це було передовсім відображення живих, реальних розмов філософа зі своїми
друзями1490, та й призначав він ці діалоги, власне кажучи, саме для
цих людей. Недарма філософ ніколи не виказував ані найменшого
наміру видавати свої твори друком. Більше того, він наполегливо
прохав своїх дорогих друзів робити все можливе, щоб списки не
потрапляли до рук сторонніх людей. І все ж таки та обставина, що
діалоги Сковороди були відображенням його реальних «дружеских
разговоров» із природними для останніх перебивками тем, відступами, «інтермедіями» тощо, навряд чи було основним чинником
«мозаїчності» композиції цих творів. Інколи мені здається, що
й живі бесіди філософа підлягали певним літературним взірцям не
менше, ніж його писані діалоги. Усього лиш один приклад. Діалог
«Бесіда друга» має такий фінал. Спершу протагоніст діалогу Григорій виголошує по вінця сповнену всілякими біблійними матеріями тираду: «Библіа, не змій ли есть? Вход и дверь ея, не главизна
ли книжная1491? Седмь дней, не седмь ли глав? Седмь солнцев, не
седмь ли хлѣбов? Не в сія ли хлѣбы вкидает Даніил хлѣбец оный?
«В солнцѣ положи селеніе свое»1492. «Той сотрет твою главу»1493.
І раптом ні з сього ні з того каже: «Солнце запало... Прощайте!».
На перший погляд може здатися, що це звичайнісінька картинка
міметичного характеру: персонаж із запалом говорить про свою
улюблену Біблію, аж раптом помічає, що на землю вже спала ніч,
а йому завтра рано вставати, і починає швиденько прощатися зі
своїми співрозмовниками. Та насправді таке раптове закінчення розмови є одним зі старих конклюзивних топосів: «Маємо закінчувати, бо вечоріє». Скажімо, саме так закінчується знаменитий і, ясна річ, добре знаний Сковородою трактат Ціцерона «Про
1490
Про залежність різних форм літературного діалогу («розмова», «бесіда»,
«colloquium», «convivium» тощо) від реальних бесід див., наприклад: Karpiński A.
Mowy i rozmowy Stanisława Herakliusza Lubomirskiego // Kultura żywego słowa w
dawnej Polsce. – Warszawa, 1989. – S. 172–180.
1491
Сковорода має на думці або слова: «се, пріиду: в главизнѣ книжнѣ писано
єсть о мнѣ» (Книга Псалмів 39 (40): 8), або слова: «се, иду: в главизнѣ книжнѣй
написася о мнѣ» (Послання св. ап. Павла до євреїв 10 : 7).
1492
Книга Псалмів 18 (19): 5.
1493
Парафраза Першої книги Мойсеєвої: Буття 3: 15. Пор.: «той твою блюсти
будет главу».
342
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
оратора» або куди менше відомий діалог Марка Мінуція Фелікса
«Октавій»1494.
А ще однією дуже прикметною рисою сковородинських діалогів
є їхня типово катехізисна енігматичність. Ось хоч би дуже промовистий у цьому сенсі початок діалогу «Нарцис», де розмовляють
Лука й Друг. Цей останній каже Луці, що він – Лука – ніколи не
бачив самого себе справжнього. Лука нічого не розуміє:
Лука: Как же? Видь вижу руки, ноги и все мое тѣло.
Друг: Ничего не видишь и вовся не знаешь о себѣ.
Лука: Жесток твой сей замысл и очень шыповат. Не можно мнѣ его
никак проглотить.
Друг: Я видь тебѣ говорил, что не можешь вкуса слышать.
Лука: Так что же вижу в себѣ? Скажи, пожалуй.
Друг: Видишь в себѣ то, что ничто, и ничего не видишь.
Лука: Замучил ты мене. Как же не вижу в себѣ ничего?
Друг: Видишь в себѣ одну землю. Но сим самым ничего не видишь.
Потому, что земля и ничто – одно и то же. Иное видѣть тѣнь дуба, а иное –
самое дерево точное. Видишь тѣнь свою. Просто сказать: пустошь свою
и ничто. А самаго тебе отрода ты не видывал.
Лука: Боже мой! Откуду такія странныя мысли?.. Ты наговоришь, что
у мене ни ушей, ни очей нѣт.
Друг: И да, я уже давно сказал, что тебе всего нѣт.
Лука: Как же? Развѣ очи мои – не очи? и уши – не уши1495?
Ця сценка – типова для філософської прози Сковороди ситуація крайньої «учительної» напруги, коли репліка персонажа«навчителя» звучить для персонажа-«учня» звичайнісінькою загадкою, тобто якоюсь добре відомою «навчителеві», але геть невідомою
«учневі» закодованою істиною. Щоб осягнути цю останню, «учень»
(зрештою, як і «навчитель») повинен знайти належний «код», який
зробив би можливим перебування обох персонажів у межах спільної для них мисленнєвої моделі.
Таким чином, певна філософська ідея часто зринає в діалогах
Сковороди відразу готовою, немов Афродіта з піни морської, інак1494
Див.: Марк Минуций Феликс. Октавий // Ранние отцы церкви: Антология. –
Брюссель, 1988. – С. 590.
1495
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 235.
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
343
ше кажучи – як миттєвий прорив до трансцендентного. Саме тому
вона й звучить загадково для непричетних до неї персонажів. Ця
«загадка» повинна бути розгадана ними в ході діалогу. Виходить
так, що співрозмовники Сократа в платонівських діалогах «полюють» разом із ним «на ідеї», тимчасом як персонажі-«учні» діалогів
Сковороди «полюють» «на код», за допомогою якого можна розгадати наперед задану мисленнєву конструкцію.
Мені здається, що ця структура діалогу по суті мало чим відрізняється від структури «Розмови трьох святителів»: «Деревян ключ,
а водян замок...». У всякому разі, діалогічна інтеракція в Сковороди
досить часто є не чим іншим, як експлікованою «моментальністю»
розгадки. І це виразна прикмета катехізису.
Катехізис на значну міру визначає також характерну для персонажів діалогів Сковороди, сказати б, одновимірність. Узяти хоч
би героїв «острогозького» та «бабаївського» циклів діалогів. З одного боку, не викликає ані найменшого сумніву та обставина, що
всі ці персонажі мали власних життєвих прототипів. Зрештою, на
це прямо й недвозначно вказував сам філософ. Ось що він писав
про діалоги «Кільце» та «Алфавит»: «В обоих написано то, что говорено в бесѣдах с здѣшними пріятельми. Они ж и бесѣдующими
лицами поставленны в обоих»1496. Отже, це персонажі-характери.
Але, з другого боку, мені здається, їхня міметичність істотно послаблена віддзеркаленою на рівні жанрової структури діалогу філософічністю. Інакше кажучи, жанрові структури, зокрема й структури
характеротворення, стають структурами онтологічного характеру.
Поетика діалогів Сковороди – це, сказати б, онтопоетика в буквальному розумінні цього слова. Згадаймо у зв’язку з цим хоч би імена
персонажів. Ось двоє з них – Лука та Клеопа. Чому письменник
називає їх саме так?
Згідно з євангельською історією1497, Лука та Клеопа були першими, хто пізнав Христа після Воскресіння. У літературі українського
бароко вони традиційно фігурують серед образів тих, кому відкрилося світло справжньої віри, ось як у віршах Лазаря Барановича:
Lukasz z Kleopą, że Pana spotkali,
W drodze pospołu chleb z Panem łamali.
1496
1497
Там само. – С. 646.
Євангелія від св. Марка 16: 12–13; Євангелія від св. Луки 24: 13–35.
344
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Iak chleba w drodze, tak Chrystusa trzeba,
Droga z Chrystusem dobra, bo do nieba1498.
Певна річ, ця обставина, сказати б, накидає свою досить густу тінь
і на сковородинських Луку та Клеопу, надаючи їм тієї абстрактності, що, беручи початок в алегорезі новозаповітних текстів, робить
їх щонайперше носіями ідеї сходження душі від «видимої натури»
до Абсолютного. Лука й Клеопа в Сковороди – блаженні «мандрівники», котрі йдуть «правою» дорогою. «Сим путем, – писав філософ
у візії «Боротьба архістратига Михайла із Сатаною», – восходят на
гору Галилейскую апостолы и видят свѣт Воскресенія1499. Сей есть
путь субботный, разумѣй – мирный. Сим путем шествовали Лука
и Клеопа. Сошелся с ними третій блаженный оный собесѣдник, преломившій им хлѣб небесный и открывшій им очи видѣти невидимое
Его благоуханіе»1500. А іншого разу Сковорода структурує глибинне
значення імені свого персонажа, спираючись на своїх улюблених
стародавніх греків та римлян. Так, називаючи одного зі своїх героїв Квадратом, філософ, поза сумнівом, мав на думці те, що квадрат
і в «Протагорі» Платона (Протагор, 339а–347а), і в риториці Аристотеля (Риторика, 1411b25), і в листах Плінія Молодшого (Листи, VII,
24; IX, 13) символізує єдність чотирьох основних чеснот людини.
Очевидно, саме жанрова логіка катехізису зумовила також прикметну для діалогів Сковороди стриманість у змалюванні реального
тла, на якому протікає філософська розмова. Неважко помітити, що
письменника цікавить не так різна феноменальність, як ноумени.
Навіть досить скромно вкраплені в текст портретні деталі він часом
подає всього лиш як свого роду антитезу до образу невидимої «внутрішньої людини», тобто до «нетлінної» природи своїх персонажів.
Ось для прикладу характерна сценка з діалогу «Бесіда друга».
1498
Baranowicz Ł. Lutnia Apollinowa. – Kiiow, 1671. – S. 69. Див. також: Книга
о вѣрѣ єдиной, святой, соборной, апостолской церкве, которая под розсудок церкве Всходней подаєтся. – Київ, 1620. – С. 84 (друга пагін.); Євангеліє учителноє. –
Київ, 1637. – С. 224; Галятовський ІІ. Ключ разумѣнія. – Київ, 1659. – Арк. 45;
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 42–43; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 200 зв.; Яворський С. Камень
вѣры. – Київ, 1730. – С. 384, 399.
1499
Див.: Євангелія від св. Матвія 17: 1–9; Євангелія від св. Марка 9: 2–9;
Євангелія від св. Луки 9: 28–36.
1500
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 839.
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
345
Лонгин, насолоджуючись пахощами квітучих лілей, каже, що цей
чистий запах навертає його на думки про Біблію й дозволяє краще
відчувати сенс Святого Письма – таке собі осягнення ідей за допомогою тих «внутрішніх чуттів», про які писали свого часу Ориген
чи Григорій Богослов. На це інший учасник розмови – Афанасій –
не без іронії зауважує, мов, для того, щоб гарно відчувати, треба
мати гарного носа, натякаючи, мабуть, на те, що ніс у Лонгина насправді маленький, натомість у нього – великий. І ось що каже на це
Яків: «Носатых носатый хвалиш. Ангел Божій, восхитившій выспр
за волоса Аввакума1501 и Филиппа1502, может и друга нашего Лонгина поднять в горняя. Неужель думаеш, что он лыс? Думаеш так,
а оно не так. Дух вѣры1503 – не прозорливая ли есть премудрость? Не
она ли есть блаженная сѣдина и волосы оные: «Влас главы вашея
не погибнет»1504. Не он ли восхищает и лик міроносиц? Благоуханное міро Божія вѣры в сердцѣ их – достаточный для благовѣстника
повод, чтоб схватить и поднять их из ползанья в горняя. Вѣра зрит
неосязаемаго человѣка, и он не смотрит на тлѣнь...»1505.
І все ж таки, попри свою посутню спорідненість із катехізисом,
діалоги Сковороди мають цілу низку рис, які аж ніяк не є характерними для катехізису як певної, кажучи словами Ортеги-і-Гассета, «естетичної теми», рис, котрі, на мою думку, засвідчують явище своєрідної «регенерації» жанрової структури «сократівського»
діалогу.
Може, найвиразніше це виявляється в тому, що діалог Сковороди
не раз і не два таки ж виступає в ролі «родопомічного», чи «сповивального», засобу щодо певної ідеї. Правда, саме «народження»
філософської істини відбувається в Сковороди інакше, ніж у Платона. Якщо платонівський Сократ, за логікою, мовляв Бахтін, «формотворчої ідеї жанру», володіє лише «діалектикою», тобто методом пізнання істини, але здебільшого не відає, якою буде сама ця
Сковорода має на думці слова: «И ят єго ангел Господень за верх єго, и держа за власы главы єго, и постави єго в Вавілонѣ верху рва шумом духа своєго»
(Книга пророка Даниїла 14: 36).
1502
Сковорода має на думці слова: «ангел же Господень восхити Філіппа» (Дії
св. апостолів 8: 39).
1503
Фразу «дух вѣры» взято з Другого послання св. ап. Павла до коринтян
4: 13.
1504
Євангелія від св. Луки 21: 18.
1505
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 460.
1501
346
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
істина, то протагоніст діалогів Сковороди знає не лише теоретикопізнавальний метод, але й остаточний наслідок його застосування.
Іншими словами, він здебільшого знає те, до чого веде своїх співрозмовників. Наприклад, логічна схема, за якою Григорій – головний герой «Розмови п’яти подорожніх про справжнє щастя в житті» – спрямовує хід міркувань своїх друзів, виглядає так:
– необхідною передумовою щасливого життя є знання того, що
таке щастя. А ви знаєте, що це таке?
– у пошуках щастя ви, як немовлята, хапаєтесь за все поспіль
і залишаєтесь нещасними, хоч Господь створив нас усіх для щастя;
– щастя не слід шукати в багатстві, славі, чинах, у певному часі
чи в певному просторі;
– щастя в самих нас; щастя – це переборення власних пристрастей і узгодження своєї волі з Божим промислом.
Як бачимо, тут є чотири логічні ходи: 1) заперечення поширених
поглядів на природу щастя, тобто те, що Платон називав «еленкзис»; 2) засада справжнього розуміння єства щастя; 3) апофатичне
(через заперечення) наближення до ідеї щастя; 4) ідея щастя.
І сама ця досить прозора морфологія тексту, і ледь не проповідницький пафос, з яким Григорій пробує скеровувати думки своїх
співрозмовників у належне річище, недвозначно свідчать про «учительність» цієї розмови. Але все ж таки усвідомити хибність власних поглядів на природу щастя та дійти інакшого його розуміння
персонажів цього діалогу змушує не авторитет Григорія, не його
«примусь увійти» («coge intrare»), а закони тієї мисленнєвої моделі,
в межах якої вони опиняються завдяки Григорію. Наведу задля прикладу ось такий уривок:
Ермолай: Для мене кажется лучше всего то, если быть во всем
довольным.
Григорій: Скажи яснѣе!
Ермолай: На деньги, на землю, на здоровья, на людей и на все, что
только ни есть в свѣтѣ...
Григорій: Богословскіи уста, а не богословское сердце. Хорошо ты
говориш о Богѣ, а желаеш нелѣпаго. Не погнѣвайся, друг мой, на мое
чистосердечіе. Представ себѣ безчисленное число тѣх, коим никогда не
видать изобилія; вообрази больных и пристарѣлых; приведи на память
всѣх с нескладным тѣлом рожденных; неужель ты думаеш, что премило-
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
347
сердная и попечительная мать наша натура затворила им двери к щастію,
здѣлався для них мачехою1506? Ах, пожалуй, не стѣсняй мнѣ премудраго
ея промысла в узкіи предѣлы; не клевещи на всемогущее ея милосердіе:
она для всякаго дыханія добра, не для нѣкоторых выборных из одного
точію человѣческаго рода; она рачителнѣйшим своим промыслом все тое
изготовила, без чего не может совершитись послѣдняго червяка щастіе;
а если чего не достает, то, конечно, лишнее. Очей не имѣет крот, на что ж
ему? Птицы не знают корабельнаго строенія, не надобно; а кому надобно, знает. Лилія не знает фабрик, она и без них красна. Остав же, друг
мой, сіе клеветливое на родную мать нашу прошеніе.
Ермолай: Я не клевещу и не подаю на ее челобитной!
Григорій: Ты клевещеш на ея милосердіе1507.
Ермолай: Сохрани меня Бог, я на Бога не клевещу.
Григорій: Как не клевещеш? Сколько тысящ людей лишенных того,
чего ты желаеш?
Ермолай: Без числа. Так что же?
Григорій: Удивительный человѣк! Так Бог, по твоему опредѣленію,
есть не милосердный?
Ермолай: Для чего?
Григорій: Для того, что затворил им путь к сему, чего ты желаешь так,
как надежной тверди щастія.
Ермолай: Так до чего ж мы теперь договорились?
Григорій: До того, что или ты с твоим желаніем глуп, или Господь не
милосердный.
Ермолай: Не дай Бог сего говорить1508.
Дві тези Єрмолая, а саме: «Бог – милосердний» та «Щастя – це
володіння всіма земними благами» – Григорій загострює аж так,
що вони починають заперечувати одна одну. Якщо Єрмолай став би
наполягати на своєму розумінні природи щастя, він неодмінно мав
би визнати, що Бог – немилосердний до свого творива. Але ж це
1506
Протиставлення образів «природа-мати» – «природа-мачуха» дуже давнє.
Його можна знайти, скажімо, ще в «Institutio oratoria» Квінтіліана (ХІІ, 1, 2).
1507
Думку Єрмолая справді можна було потрактувати як «клевету», чи «хулу»,
на Бога. Пор., наприклад, окреслення «хулы», що його подав Інокентій Гізель:
«Хула же єсть глаголаніє, писаніє или помышленіє, противноє Богу или святым»,
зокрема, коли хто каже, що «Бог єсть неправеден, не помнящ о человѣцѣ...» [[Гізель І.
І Мир с Богом человѣку. – Київ, 1669. – С. 80].
1508
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 508.
348
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
абсолютно несумісне з єством Бога. Казати так може лиш той, хто не
вірить у нього. Словом, Єрмолай змушений відмовитись від свого
уявлення про щастя. Ось таким чином він «народжує» філософську
істину, а Григорій виступає в типово сократівській ролі «повитухи».
Усе це – не що інше, як Сократова «анакриза», тобто «розпитування», у ході якого Григорій змушує Єрмолая, кажучи словами Бахтіна, «договорити до кінця» («Скажи ясніше!»), тобто до того моменту, коли думка переходить межу її усвідомленості людиною й перетворюється для неї на щось дивовижне й цілком неприйнятне. Ясна
річ, славнозвісну Сократову «іронію» тут навряд чи варто шукати,
але прикметним є вже саме звернення письменника до «анакризи».
Мені здається, воно годне засвідчити прагнення Сковороди звільнитися від «монологічного» способу думання. Недаром же «сократівський» діалог, починаючи з доби грецької класики й до ХХ століття включно (пригадаймо тут хоч би такі знакові для філософії
ХХ століття твори, як «Частина й ціле» Вернера Гайзенберга, «Про
достеменність» Людвіга Вітгенштайна чи «З розмови на польовій
дорозі про думку» Мартіна Гайдеггера), виходив на передній край
під час якихось кардинальних зрушень у структурі мислення. Можливо, Сковорода прагнув по-сократівськи прищепити своїм співрозмовникам навички «діалектичного» мислення-самопізнання, адже
саме «діалектика змушує душу в муках народжувати те, що сховане
в ній»1509. Та вже напевно він хотів, щоб його друзі стали філософами, адже стати філософом означає «перебувати на самоті із собою,
із собою вміти вести розмову»1510.
Певна річ, Сковорода не казав тут чогось нового. Про те, що мудрий чоловік має розмовляти найперше із самим собою, засвідчуючи
тим самим власну самодостатність, не раз говорили його улюблені
стародавні філософи. Наприклад, у діалозі Платона «Теетет» (189е)
Сократ подає ось таке тлумачення слова «мислити»: «Я називаю так
розмисл, який душа веде сама із собою про те, що вона спостерігає...
Мислячи, вона робить не що інше, як розмірковує, сама себе питаючи й відповідаючи, стверджуючи й заперечуючи»1511. Щось подібне ще раніше казав Геракліт, а пізніше – Епіктет. Зрештою, мабуть,
Анонимные пролегомены к платоновской философии // Платон. Диалоги. – Москва, 1986. – С. 491.
1510
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1072.
1511
Платон. Собрание сочинений: В 4 т. – Москва, 1993. – Т. 2. – С. 249.
1509
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
349
найближчим джерелом, з якого міг узяти цей концепт Сковорода,
є вже цитовані мною слова Антисфена у викладі Діогена Лаерція:
«На запитання, що дала йому філософія, він відповів: «Уміння вести розмову із самим собою». Але тут ідеться не про оригінальність, а про актуалізацію цієї ідеї.
Принаймні не підлягає сумніву, що саме вона спричинилася й до
того, що дійові особи діалогів Сковороди постають перед нами як
характери, часом досить-таки яскраві.
Ось хоч би Друг – alter ego самого Сковороди. Він добре освічений та ще й має неабиякий досвід у ділянці богомислення, хоч сумніви в правдивості власних ідей його не полишають. Клеопа характеризує Друга як чоловіка доброго й такого, що не гребує дружбою
з простими селянами. Філософські поняття, часом досить складні,
Друг намагається трактувати в контексті тих уявлень, які близькі для простого люду. Наприклад, його розповідь Філонові, Луці
й Клеопі про дві природи в людині побудована на аналогії з пшеничним зерном. Звісно, ця аналогія походить із традиційної алегорези євангельської притчі про сіяча, але в Сковороди вона набуває
міметичності, оскільки стає і ситуативно (розмова відбувається на
межі пшеничного лану), і психологічно (Друг розмовляє з хліборобами) вмотивована. Недарма трохи перегодом Клеопа скаже: «Мы
два с Филоном столько уже лѣт около одного земледѣлства упражняемся, а колос недавно усмотрѣли»1512.
Тим часом щойно згаданий Філон – звичайний селянин. На
книжних премудрощах він знається мало. Та й ученого Друга він
зустрів досить насторожено. «Я знаю многих ученых, – каже він. –
Они горды. Не хотят и говорить с поселянином»1513. Уперше прислухаючись до бесіди на філософську тему, що її ведуть Друг і Клеопа («Розмова 3-я» з «Нарциса»), Філон лише мовчки розмірковує.
Згодом він і сам почне вступати в розмову, не забуваючи при тому
зауважити: «Ах, Конон! Нам было молчать надобно и слушать. Но
за тобою и я не умолчал. Нас, простаков, называют скотинами. Но
дал бы Бог, чтоб мы не много пороков имѣли! По крайней мѣрѣ,
будем беззлобны»1514. Лаконічними штрихами письменник змальовує тут образ людини з допитливим розумом і розвиненим почуттям
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 255.
Там само. – С. 241.
1514
Там само. – С. 324.
1512
1513
350
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
власної гідності, людини, яка прагне унезалежнитися від світу на
шляхах богомислення.
Тим часом для козацького сина, а тепер юриста Афанасія характерний веселий норов, бистрий розум і здоровий глузд. Принаймні
він не раз добродушно шкилює зі своїх друзів, чиї думки цілковито
занурені в біблійні глибини і які часом висловлюють їх у напрочуд
темній та ще й патетичній стилістиці. Ось як говорить, для прикладу, чи не найбільший любитель Біблії серед усіх персонажів діалогів
Сковороди Яків: «...Ты одна еси от сих безчисленных, земный клуб
обременяющих, мертвых тѣней, коим предитеча и весь пророческій
лик точным сидѣлцам адским благовѣствуют истиннаго человвѣка.
Безуміе есть в 1000-чу крат тяжелѣе свинцу. Самая тяжчайшая глупость образуется сими сына Амосова словами: «Одебелѣ сердце
их, тяжко ушима слышат»1515. Сіе тяжкосердіе, сирѣчь долой садящеесь, усыреннаго и грубаго сердца, мыслей его дрождіе, в самый
центр земный погрязает, как олово1516, откуду тебе выдрать никак
не возможно. Сердце твое, возлюбившее суетную ложь и лживую
гибель тѣни человѣчія, кто силен поднять из бездн земных, дабы
выскочить могло на гору Воскресенія и узрѣть цѣломудренным взором блаженнаго онаго, на сѣдалищѣ губителей не сѣвшаго, Давидова мужа1517? «Удиви Господь преподобнаго своего»1518. Шатайся ж,
гони вѣтры, люби суету, ищи лжи, хватай тѣнь, печися, мучься,
жгись...». На цю велемудру й дуже пишну тираду Афанасій відповідає просто, ясно і з гумором: «Право, ты, друг, забавен, люблю
тебе. Можеш и о враках рѣчь весть трагедіално. Вижу, что твой хранитель есть то ангел витыйства. Тебѣ-то дано, как притча есть, «Ех
1515
Парафраза Книги пророка Ісаї 6: 10. Пор.: «одебелѣ бо сердце людій сих,
и ушима своима тяжко слышаша». Іван Леванда коментував цей вірш так: «Жалуєтся на нас Дух Святый и говорит: «Одебелѣ сердце людей сих, и ушима тяжко
слышаша необрѣзаніи сердцы и ушеса». И что ж се за уши, которыя Дух Святый
называєт необрѣзанными? Уши нечистыя, уши набитыя полно похотьми так,
как гноєм, уши глухія для Бога, короче сказать, уши наши» [Леванда ІІ. Слова
и рѣчи. – Санкт-Петербург, 1821. – Ч. 2. – С. 12–13].
1516
Сковорода має на думці слова: «погрязоша, яко олово в водѣ зѣлнѣй» (Друга книга Мойсеєва: Вихід 15: 10).
1517
Сковорода має на думці слова: «Блажен муж, иже не иде на совѣт нечестивых, и на пути грѣшных не ста, и на сѣдалищи губителей не сѣде» (Книга
Псалмів 1: 1).
1518
Книга Псалмів 4: 4.
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
351
musca еlephantem»1519, «Ех cloaca arcem...»1520, скажу на прямик: «Из
кота кита, а из нужника создать Сіон»1521.
Слід підкреслити також те, що жанрова структура діалогів Сковороди дає місце змалюванню побутового, подієвого, психологічного тла, на якому відбувається філософська бесіда. Сонце, літо, квітуче зело, піднесений настрій, дружня розмова – все це зливається
воєдино, віддзеркалюючи, я б сказав, якусь глибинну єдність малого й великого світів, тобто людини та решти безконечного Божого
творива. Звідси – згадки про якісь далекі й близькі місця. Наприклад, Афанасій у «Розмові п’яти подорожніх...» згадує про Венецію
та Флоренцію: «Когда б у меня дом был как в Венеціи, а сад как
в Флоренціи»1522. І згадка ця дуже прикметна, бо історичний центр
Венеції справді забудований чудовими палацами, а Флоренція,
крім усього іншого, славиться своїми садами та парками (Boboli,
Cascine). Можливо, Сковорода бачив усе це колись на власні очі?
А інший персонаж згадує про «стару церкву в Охтирці»1523, тобто
про церкву Успіння, побудовану коштом бригадира всіх Слобідських полків Олексія Лесевицького в 1738 році. Її називали «старою» з огляду на те, що в 1753 році в Охтирці був зведений величний Покровський собор.
Є тут і згадки про якісь житейські перипетії. Наприклад, Григорій – іще одне «друге я» самого Сковороди – розповідає друзям про
те, як одного разу двоє людей із «неподлой компаніи», тобто зі шляхти, що їх він уважав своїми приятелями, почали раптом насміхатися
з нього, як із «простака». «Случилось мнѣ, – каже він, – в неподлой
компаніи не без удачи быть участником разговора. Радовался я тѣм,
но радость моя вдруг ищезла: двѣ персоны начали хитро ругать
1519
«З мухи слона» (лат.). Цю приказку наводив, зокрема, Лукіан у своїй «Похвалі мусі» (12): «Але я закінчую свою промову, хоч іще багато чого міг би сказати, – щоб хто-небудь не подумав, що я, як каже приказка, роблю з мухи слона»
[Лукиан из Самосаты. Избранная проза. – Москва, 1991. – С. 173]. Володимир
Даль також подавав її у своїй збірці народних приказок: «Из мухи делает слона»
[Пословицы русского народа. Сборник В. Даля. – Москва, 1957. – С. 734].
1520
«З нужника – жертовник» (лат.). Схожі слова є в Ціцероновій промові «На
захист Планція» (XL. 95), а Еразм Роттердамський подавав цю приказку у своїх
«Адагіях» у такій формі: «Ex cloaca facere arcem» (IV. 5. 94).
1521
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 437–438.
1522
Там само. – С. 503.
1523
Там само. – С. 240.
352
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
и осмѣвать меня, вкидая в разговор такіе алмазные слова, кои тайно изображали подлый мой род и низкое состояніе, и тѣлесное безобразіе. Стыдно мнѣ вспомнить, сколь затривожилось сердце мое,
а паче, что сего от них не чаял; в силу я по долгом размышленіи возвратил мой покой...»1524. З одного боку, психологічна драма набуває
тут особливого звучання в контексті філософських інтенцій діалогу,
а з другого – самі ці інтенції стають життєво напруженими. Отже,
у цьому разі діалогічне випробування філософської істини є одночасно випробуванням персонажа, що виступає її носієм, а ті чи інші
метафізичні колізії стають колізіями екзистенційного характеру.
Нарешті, іще одна примітна риса діалогів Сковороди: філософські ідеї дуже часто постають тут у формі суто поетичних образів.
Та й загалом, «мова Сковороди, – як казав колись Дмитро Чижевський, – є мова образів і символів. Навіть ті слова, які вже придбали
науково-філософічне значення в сучасній йому філософії або ще
в античності, він повертає до їх первісного образового значення.
Мова Сковороди повертається до материнського лона символіки.
Тут на допомогу йому приходить і символіка народної поезії, і символіка античного неоплатонізму, і символіка християнська, як отців церкви, так і української полемічної та проповідної літератури
XVI–XVIII віків»1525. При тому Сковорода послуговувався і вишуканою образністю власне платонівської прози, а особливо часто –
славетним міфом про «печеру» («Держава», 514а–517с). Я б навіть
сказав, що «печера», яка, за влучним висловом Володимира Ерна,
являє собою «скорочену транскрипцію всього платонізму»1526, бувши по-бароковому ототожнена із суто християнським образом
«рову», який символізував грішний світ і пекло1527, є архетипним
Там само. – С. 526.
Чижевський Д
Д. Філософія Г. С. Сковороди. – Варшава, 1934. – С. 39.
1526
Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона // Вопросы философии и психологии. – 1917. – Кн. 137–138 (II–III). – С. 103. Див. також: Хайдеггер М
М. Учение
Платона об истине // Историко-философский ежегодник – 1986. – Москва, 1986. –
С. 255–275; Wolicka E. Mimetyka i mitologia Platona. U początkόw hermeneutyki
filozoficznej. – Lublin, 1994. – S. 78–86.
1527
Див.: Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів,
1619. – Арк. 12 зв., 20, 21, 23; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. –
Арк. 192; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 82 зв.,
142; Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 3; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 182 зв. (друга пагін.); Тупта1524
1525
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
353
образом у Сковороди, структуруючи його численні тексти. Принаймні «обоження»-«теозис» наш філософ тлумачив здебільшого як
визволення з «печери». Згадаймо хоч би ось цю його поезію з листа
до Михайла Ковалинського від 11 травня 1763 року:
О, ласкавий Заступнику, зжалься, прийди!
Дай мені серце нове, руку нову і слово!
Дай мені вийти з печери, де чернь безталанна мешка!
Дай мені жити на небі, де сяє нова земля1528!
Народжена в «печері» людина, яка визнає «тіла й буття за одне
й те саме» (Софіст, 246b), має здійснити еротичне сходження від
«видимої» до «невидимої» природи, здолати шлях «из рова на
гору»1529. Ясна річ, їй дуже важко «хоть мало поднять к блаженной
натурѣ очи»1530, оскільки світло Єдиного «несносно очам..., ко тмѣ
заобыкшим»1531. І все ж таки, закликає філософ: «Возведи очи твои,
о сидящій в темницѣ! Минай и проходи пусту бездну и стѣну твоих
стихій. Воззри хоть мало, о тяжкосердая и ползущая душа к тому:
«Се сей стоит за стѣною нашею, проглядаяй!»1532. Людина мусить
побачити невидиме світло, що його випромінює, як каже Сковорода, «солнце истое», «второе и прекрасное сонушко», власне те, що
Платон називав свого часу «ідеєю добра» (Держава, 508bc), а схоласти «інтелігібельним світлом» («...Deus est lux intelligibilis»1533).
Та, може, найбільше тут важила для Сковороди традиція християнського неоплатонізму, де, починаючи з «Ареопагітиків», що їх,
ло Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 297 зв.; Максимович ІІ. Богородице
Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 11 зв.; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. –
С. 584; Службы преподобным отцем Печерским, ихже мощи в ближной и далной
пещерѣ нетлѣнно почивают. – Київ, 1763. – Арк. 44 зв., 102 зв.; Псалтырь с толкованієм. – Київ, 1755. – Арк. 4 зв.
1528
В оригіналі: «О miserere mei, mitis Paraclete, venito! / Da nova corda mihi,
verba manumque novam / Exime de specu vulgi miserabilis hujus: / Insere coelicolis,
qua¸ nova terra nitet» [Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1129,
1131].
1529
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 260.
1530
Там само. – С. 528.
1531
Там само. – С. 260.
1532
Там само. – С. 487. Останні слова – цитата з Пісні над піснями 2: 9.
1533
Thomas Aquinus. Summa totius theologiae. Pramae partis. Volumen primum. –
Lugduni, MDCCI. – Р. 202.
354
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
за легендою, Сковорода носив із собою, Абсолютне отримує ім’я
«розумного сонця» – νοοσύνθετον ἄστρον (у слов’янському перекладі інока Ісаї: «умосьставная звѣзда», «єдиная заря», «вѣчноє
свѣтило»)1534. Саме про це «сонушко» чи «единое начало» повсякчас говорить Сковорода як про головну причину й головну умову
пізнання природи речей1535.
Як бачимо, сковородинський діалог засвідчує, з одного боку,
спорідненість із характерними для літератури українського бароко
«вопросоотвітами», а з другого – із діалогом «сократівським». Що
це означає? На мою думку, зрозуміти це можна в тому разі, якщо
спробувати бодай схематично окреслити діахронію жанру «сократівського» діалогу від самісіньких його джерел до часів Сковороди. Тут виходить ось така лінія: архаїчні кліше «питання – відповідь» → усні бесіди Сократа → літературні «сократівські» діалоги
Платона, Ксенофонта, Антисфена, Есхіна й інших → діалог катехізисного типу. Це, так би мовити, перше «коло» діалектичної моделі
розвитку цього жанру, тобто моделі «теза – антитеза – синтеза». За
своїми жанровими рисами катехізис стає ніби «тотожний» стосовно архаїчних фольклорних кліше «питання – відповідь», своєрідно
«повторює» їх. Недаром християнські катехізиси мають здатність
легко «накладатися» на найдавніші фольклорні еротапокритичні
кліше. А далі розпочинається ніби другий виток діалектичної «спіралі» розвитку жанру. Катехізис, цей «сократівський» діалог доби
середньовіччя, починає «пригадувати» своє старогрецьке коріння,
«регенеруючи» на ґрунті риторичної континуальності визначальні
риси усних бесід Сократа й літературного «сократівського» діалогу.
Мені здається, що саме цей епізод історії жанру «сократівського»
діалогу й репрезентують «дружні розмови» Сковороди.
Утім, це ще далеко не все, адже цілком очевидно, що тут жанрова структура «сократівського» діалогу перебуває в контексті живого
містичного досвіду сходження до Абсолютного. І в цьому контексті
вона не могла не зазнати істотного перекодування. Справді, СковоДионисий Ареопагит. Творения Дионисия Ареопагита: Рукопис Харківської державної наукової бібліотеки ім. В. Г. Короленка. – № 819168-С-2. – Остання чверть ХV ст. – 369 арк.
1535
Деякі спостереження щодо солярної символіки в Сковороди див.: ЛаслоКуцюк М
М. Апофеоз світла у творчості Григорія Сковороди // Слово і час. – 1990. –
№ 3. – С. 51–59.
1534
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
355
рода ще в молодому віці відходить від «оскверненої» людьми ділянки сакрального. Згадаймо хоч би його ранню візію «Сон», де якась
невидима сила ніби по черзі показує йому те, чим переймається
юрба. «На остаток, – каже філософ, – сила ввела [мене] в храм обширній очень и красній, каков у богатих мѣщан бывает прихожан,
гдѣ будто в день зеленій Святаго Духа1536 отправлял я с діяконом
литургію и помню точно сія, что говорил: «яко свят еси»1537, аж до
«во вѣкы вѣков», и по обоих хорах пѣто «святій Боже», пространно. Сам же я с діяконом пред престолом до землѣ кланяясь, чювствовал внутр сладость, которой изобразить не могу. Однак и там
человѣческимы порокамы поскверненно»1538. І оце зречення «обща
нрава», я б сказав, оце «метафізичне пробудження», мало своїм наслідком те, що філософ починає трактувати свої «дружні розмови»
як особливу форму позахрамової літургії.
ї Іншими словами, він розглядає «сократівський» діалог як дорогу до Абсолютного, як форму
спільного «теозису»-«обоження».
Чи не найпоказовішим твором у цьому сенсі є «первородний»
діалог Сковороди «Нарцис». Якщо подивитись на його композицію,
то вона така: 1) «Пролог»; 2) «Чудо, явленное во водах Наркіссу»;
3) сам діалог, що складається із семи окремих «розмов»; 4) «Симфонія», яка, своєю чергою, має а) вступ, б) хор, в) чотири «малі симфонії». У літургійному вимірі перші дві частини, тобто «Пролог»
і «Чудо...», – це свого роду проскомідія, обряд приготування до літургії. Священик, виймаючи «копієм» із просфори так званого «агнця»,
читає «префігуральний» текст із книги пророка Ісаї, де є згадка про
ягня, що його ведуть на жертву: «Він гноблений був і понижуваний,
але уст Своїх не відкривав. Як ягня був проваджений Він на заколення, й як овечка перед стрижіями своїми мовчить, так і Він не відкривав Своїх уст...»1539. Роль цього «прообразу» в сковородинській
«проскомідії» виконує міф про Нарциса. Якщо в «Пролозі» філософ
трактує його як «видимий образ» самопізнання-«переображення»,
1536
День Святого Духа – перший понеділок після Тройці (П’ятдесятниці),
який розпочинає тиждень пам’яті всіх святих. Цього дня православний храм прикрашають клечанням і квітами.
1537
Слова ієрея: «Яко свят єси, Боже наш, и Тебѣ славу воссылаєм, Отцу
и Сыну и Святому Духу, нынѣ и присно».
1538
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1337.
1539
Книга пророка Ісаї 53: 7.
356
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
то «Чудо...» покликане засвідчити реальність цього самопізнання
згадкою про старозаповітних та новозаповітних «Нарцисів»: Давида, апостола Павла та інших.
Далі йдуть сім окремих «розмов». Шість перших присвячені
проблематиці самопізнання. Можна вважати, що це – не що інше,
як вступна, екзотерична, частина літургійного дійства, тобто літургія «оглашенних». Тут двоє катехуменів – Клеопа й Філон – під керівництвом Друга, який виконує сократівську роль «повитухи», і за
допомогою Луки – любителя «поговорить о чем-либо из Божіего
слова» – впродовж шести днів пробують з’ясувати, що таке справжнє самопізнання («євхаристія»). Спершу мова заходить про «внутрішню людину» («Разговор 1-й»), потім – про «невидиму» природу
Божого творива («Разговор 2-й»), потім – про «внутрішню людину»
як міру всіх речей («Разговор 3-й»), потім – про сенс добра та зла
(«Разговор 4-й»), потім – про воскресіння («Разговор 5-й»), а насамкінець – про «іскру Божу» («Бог есть во плоти человѣческой»1540),
що є містичною запорукою цього воскресіння («Разговор 6-й»). Таким чином, відбувається свого роду катехізація, тобто опанування
засновкових доктринальних ідей та підготовка до входження до
церкви як до містичного Христового тіла. І ця катехізація досягає
своєї мети. А далі настає час літургіїї «вірних». На це чітко вказують
дві обставини: 1) сьомий «разговор» має особливу назву – «Разговор
7-й о истинном человѣкѣ или о воскресеніи»; 2) змінюються дійові особи. Тут відбувається «євхаристія», тобто спільне «вкушання»
Божого Слова у формі «обожнювального» співу-медитації.
Отже, діалог Сковороди розгортається як своєрідне сходження
від «видимої» природи до природи «невидимої», від «плотяної»
людини до «внутрішньої людини», від звичайного собі недільного
обіду («Вчера обѣдали мы оба у моего брата, я и сосѣд мой, нарочно для воскреснаго дня, чтоб поговорить о чем-либо из Божіего Слова»1541) до «бенкету духовного», позначеного виразними рисами платонівського симпозіону. Тому «малі симфонії» постають
триголосим (Памва, Лука, Квадрат) віртуозним узгодженням різних
віршів Святого Письма, перемежованим роздумами над їхнім сенсом. Це – не що інше, як така собі інтелектуалізована «євхаристія».
А на завершення всього цього дійства Памва каже: «Войшли мы
1540
1541
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 254.
Там само. – С. 234.
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
357
нѣсколько во внутренность плоти нашея, будьто в нѣдро земное.
Найшли, чего не видали. Людей мы найшли новых, руки, ноги
и все новое имѣющих. Но еще не конец. Продолжаймо путь к совершенному миру нашему. Пренебреги, о душа моя, совершенно
всю плоть, видиму и невидиму! Отходь от нея и приближайся ко
Господу. Вѣрою отходь, а не видѣніем. Вѣра роет и движет горы.
Вот свѣтилник стезям твоим1542! Язык новый!»1543.
Це те, що я хотів сказати про «сократівський» діалог. А крім описаних мною форм «сократівського» діалогу, важливу роль як форма
існування філософських ідей в літературі українського бароко відігравали «меніппейні» жанри «суперечки» («преніє») та «боротьби»
(«брань»). На мою думку, це самостійні жанрові моделі. Вони були
досить поширені ще в середньовічній літературі. Правда, характерні для них сюжетні кліше функціонували також у межах інших
жанрових структур, наприклад агіографії (згадаймо хоч би житія
святого Георгія1544 та Костянтина Філософа1545) чи богословськополемічного трактату (можна вказати хоч би на «Камінь віри» Стефана Яворського1546). Це стосується, зокрема, і старовинного сюжету про боротьбу архістратига Михайла із Сатаною.
Як зазначав свого часу Михайло Драгоманов, деякі середньовічні єресі дуалістичного характеру вчили про Бога, котрий породжує
двох синів-антагоністів: Христа й Сатаніїла або Михаїла (Гавриїла) й Сатану1547. Наприклад, богомили стверджували, що могутній
дух Сатаніїл за свої гордощі був скинутий з небес. Та він усе одно
прагне бути рівним Богові, а тому створює на місці свого падіння
друге небо й другу землю, а ще – людське тіло. Зрештою, він не
в змозі дати людині душу, і на його проханняце робить Бог. П’ять
із половиною тисяч років Сатаніїл ворогував із Богом, аж доки той
Парафраза Книги Псалмів 118 (119): 105. Пор.: «Свѣтилник ногама моима
закон твой, и свѣт стезям моим».
1543
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 271.
1544
Див.: Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди
з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. 5: Апокрифи про святих. – Львів, 1910. – Ч. I. – С. 81.
1545
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 532–534 зв.
1546
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 86–90.
1547
Драгоманов М
М. Замітки про слов’янські релігійні тай етичні легенди // Розвідки Михайла Драгоманова про українську народню словесність і письменство /
Зладив М. Павлик. – Львів, 1907. – Т. IV. – С. 350.
1542
358
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
не створив із власного серця великого янгола Миха, який з’явився
«во плоті» як Ісус Христос і переміг Сатаніїла, відібравши від його
імені священне закінчення «-їл»1548.
Такими постають Михайло й Сатана в апокрифічній традиції.
Що ж стосується християнської ортодоксії, то, «на думку деяких
отців церкви, Сатана до свого падіння був першим і найдовершенішим з усіх створених духів. Поряд із цим була поширена думка,
що архістратиг Михайло – це зверхник небесних сил»1549. А ще –
у творах ранньохристиянських авторів Михайло постає небесним
заступником усіх християн, особливо ж тих, що «боролися з дияволом і перемогли його»1550.
Власне кажучи, у християнській традиції йдеться про три
«брані» Михайла із Сатаною. Перша – поєдинок архістратига зі змієм-шестикрильцем на небесах, друга – їхня боротьба за
тіло пророка Мойсея (апокрифічний сюжет, що його можна знайти в численних пам’ятках української барокової літератури1551),
третя – майбутня битва з Антихристом. І найчастіше увагу письменників привертала перша «брань», що змальована в «Апокаліпсисі»: «І сталась на небі війна: Михайло та його анголи вчинили зо змієм війну. І змій воював та його анголи, та не втрималися, і вже не знайшлося їм місця на небі. І скинений був змій
великий, вуж стародавній, що зветься диявол і сатана, що зводить усесвіт, і скинений він додолу, а з ним і його анголи були
1548
Сумцов Н.
Н Ф. Очерк истории южно-русских апокрифических сказаний
и песен // Киевская старина. – 1887. – Т. ХVIII. – Июнь и июль. – С. 237.
1549
Радченко К. Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды в их отношении к богомильству // Известия Отделения русского языка
и словесности императорской Академии наук. – 1910. – Т. ХV. – Кн. 4. – С. 77.
1550
Ерм. Пастырь // Ранние отцы церкви: Антология. – Брюссель, 1988. –
С. 233.
1551
Див., наприклад: Против повѣсти нынѣшних безбожных єретиков, што
повѣдают не молитися ангелом, и апостолом, и Пречистой Богородицы, и ни какому святому, и ни всѣм святым, а ни закона христіанскаго исповѣдуют, ни апостолскаго ученія и всѣх святых святителей и преподобных отец, и уставы законныя
отлагают // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1914. – Ч. I. – Т. VIII. – Вып. I. –
С. 26; Памятки українсько-руської мови і літератури. Апокрифи і леґенди з українських рукописів / Зібрав, упорядкував і пояснив д-р І. Франко. – Т. I: Апокрифи
старозавітні. – Львів, 1896. – С. 243; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ,
1669. – Арк. 177 зв.–188 зв.; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 275–
276, 282–283, 680.
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
359
скинені»1552. За часів бароко цей сюжет зринав, наприклад, у «Люцифері» Вондела, у «Втраченому Раї» Мільтона, у шкільних драмах «Царство Натури Людської» та «Боротьба церкви з дияволом», в «учительній» прозі Кирила Ставровецького1553, Симеона
Полоцького1554, Антонія Радивиловського1555, Дмитра Туптала1556,
у набожних піснях1557 та навіть в історіографії1558. Значну поширеність сюжету про боротьбу Михайла із Сатаною засвідчує також те,
що він знає й бурлескні переробки, як-от в анонімному «Казанні
руському»:
На що Люципер рече:
– А ось я собі збудую другий варштат і буду подобен Господу!
На що Михайло рече:
– Ото ж бо ти, куме, бредиш! Бити тобі чортом – не попом! Їсти
тобі говно – не проскури!
А Люципер Михайла хопить у щоку, аж ся поточив.
Порветься Михайло і кликнет:
– Ей! Тепер же не бивши кума – не пити пива1559.
З погляду історичної поетики жанру, барокові «брані» та «пренія» перебувають у межах «меніппейної» традиції, тобто істотно
Апокаліпсис 12, 7–9.
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 49–50; Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів,
1699. – Арк. 50 зв.
1554
Полоцький С. Жезл правленія, утвержденія, наказанія и казненія. – Москва, 1667. – Арк. 114; Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 90–
90 зв.
1555
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 53,
406–408, 556–578.
1556
Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 279–279 зв.; Туптало Д
Д. Поученіє в недѣлю седмую по пасцѣ // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1782. – Ч. I. – Арк. 55 (друга пагін.).
1557
Українсько-руський архів. Т. IX: Матеріали до історії української пісні
і вірші: Тексти й замітки / Вид. М. Возняк. – Львів, 1913. – С. 228–230.
1558
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 14–15.
1559
Українська література ХVII ст. – Київ, 1987. – С. 144. Перелицьованого на
запорожця архістратига Михаїла знає також українське барокове малярство [див.:
А. Р-в. Небесные архистратиги в образе запорожцев // Киевская старина. – 1887. –
Т. XIX. – Ноябрь. – С. 587–588].
1552
1553
360
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
залежать від таких тісно пов’язаних між собою жанрів, як діатриба, солілоквій і «Меніппова сатира»1560. Скажу кілька слів про кожен із них.
Основною рисою діатриби, твору, що його можна трактувати як
свого роду промову, перероблену на діалог, є наявність внутрішньої
суперечки автора з уявним співрозмовником, де останній утілює
поширені, але далекі від істини погляди. Звідси випливає характерна для діатриби полемічність щодо недосконалого людського світу,
з огляду на яку те, що його люди вважають за добро, перетворюється на зло, «багатство» стає бідністю, а «розум» – глупотою. Загалом, діатриба розробляє, як правило, ті чи інші питання «практичної філософії»1561.
За певних умов діатриба – цей риторичний діалог з фіктивним
співрозмовником, така собі «учительна» бесіда, те, що німці називають «das Lehrgespräch», – може легко перетворитися на розмову
людини із самою собою. Так виникає солілоквій, чи не найяскравішими пам’ятками якого є «Бесіди» Епіктета, «Роздуми» Марка
Аврелія й «Розмови із самим собою» Августина. Основою цього
жанру, як писав свого часу Михайло Бахтін, є «відкриття внутрішньої людини – «себе самого», – доступної не пасивному самоспостереженню, а активному діалогічному підходу до самої себе, що
руйнує наївну цілісність уявлення про себе, яке перебуває в основі
ліричного, епічного й трагічного образів людини»1562. Свого роду
філософським підґрунтям солілоквія в християнській традиції можна вважати так звану «психомахію», що її, наприклад, неоплатонік
Йоане Петриці змальовував так: «Наш Творець дав нам внутрішБахтин М.
М М
М. Проблемы поэтики Достоевского. – Москва, 1972. – С. 189–
202, 229–233.
1561
Див. про це: Нахов И.
И М
М. Киническая литература. – Москва, 1981. – С. 46–
52, 125, 129, 212, 223, 230–231, 234, 237; История всемирной литературы: В 9 т. –
Москва, 1983. – Т. 1. – С. 513–514; Унт Я
Я. «Размышления» Марка Аврелия как
литературный и философский памятник // Марк Аврелий Антонин. Размышления. –
Ленинград, 1985. – С. 101–102; Стрельникова И.
И П. Диатриба и сатира // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. – Москва,
1989. – С. 186–202.
1562
Бахтин М.
М М
М. Проблемы поэтики Достоевского. – Москва, 1972. – С. 203.
Див. також: Бахтин М.
М М
М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М.
М М
М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования
разных лет. – Москва, 1975. – С. 295; Голенищев-Кутузов И
И. Н
Н. Средневековая
латинская литература Италии. – Москва, 1972. – С. 83.
1560
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
361
ній логос – не зовнішній, або органічний, а ніби внутрішній діалог,
який ми називаємо внутрішнім судом... Саме цією нашою здатністю
до судження Господь, який створив світ, уподібнив до себе людську
істоту, відокремивши нашу розумну душу від нерозумної»1563.
Нарешті, кінічні, чи, як назвав їх Марк Теренцій Варрон, «Меніппові», сатири («satura Menippea»)1564. Найприкметнішими рисами цих творів можна вважати неабияку свободу філософського
та сюжетного вимислу, створення екстремальних ситуацій для випробування тих чи інших філософських ідей, «оголені pro et contra
щодо останніх питань життя», триярусну композиційну структуру
(дія розгортається на землі, на небесах і під землею), «моральнопсихологічне експериментування», тобто сни, візії чи роздвоєння
свідомості, сцени ексцентричної поведінки, недоречні промови,
різкі контрасти, елементи соціальної утопії, перебивка прозового та
віршованого мовлення тощо1565.
Діатриби, солілоквії та кінічні сатири набули значного поширення ще в літературі Стародавньої Греції та Риму. Досить сказати, що
з цими жанрами так чи інакше пов’язана творчість Біона Бористеніта, Меніппа Гадарського, Телета, Діона Хрисостома, Максима Тірського, Марка Теренція Варрона, Лукіана із Самосати, Сенеки, Горація, Плутарха, Мусонія Руфа, Луцілія, Апулея, Персія, Ювенала,
Ціцерона, Юліана Відступника та багатьох інших авторів. На ґрунті
християнської літератури вони істотно вплинули на послання апостола Павла, на гомілії Григорія Богослова, Іоана Златоуста, на цілу
низку творів Августина. Ці жанри, як я вже казав, змоделювали також середньовічні та пізніші «брані» й «пренія».
Почати з того, що в «бранях» та «преніях», так само, як і в кінічній сатирі, ідея зазнає випробування в екстремальній ситуації.
Саме як радикальне випробування істини можна трактувати, наприклад, епізод спокушання Христа з боку диявола-миродержця. Один
із персонажів діалогу Сковороди «Бесіда друга» каже про це так:
1563
Петрици И
И. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. –
Москва, 1984. – С. 213.
1564
Див.: Помяловский И.
И Марк Теренций Варрон Реатинский и Мениппова
сатура. – Санкт-Петербург, 1869.
1565
Див.: Бахтин М.
М М
М. Проблемы поэтики Достоевского. – Москва, 1972. –
С. 189–202, 229–233. Див. також: Нахов И.
И М
М. Киническая литература. – Москва,
1981. – С. 52–54, 269.
362
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
«Мнѣ непрестанно в очах мечтается искуситель Учителя нашего
во пустынѣ. О безстыдный! На кого не дерзнет наступить, когда
козненные свои навѣты не устыдился воздвигнуть на главу всѣх Божіих мужей и пророков? «Верзися долу»1566. Возможно ли, дабы повалился в долнюю грязь и в подлость смрадную рекшій истину сію:
«Аз от вышніх есмь...»1567. Кто свышше и в горняя рожден, никак
не вмѣщает духов, отсылаемых в стадо свинное. «Вы от нижних
есте»1568. Но паки, коль пріятен был Ему ангел в вертоградѣ, побуждающій Его к высотѣ терпѣнія, по благоволенію и естеству горняго
Отца Его»1569.
Крім того, середньовічні жанри зберігають характерну для кінічної сатири триярусну композиційну будову. Тло, на якому розгортається дія багатьох «браней» та «преній», виразно нагадує містеріальну сцену1570, нехай триярусність і постає тут часто в імпліцитному вигляді: словесний («преніє») чи фізичний («брань») поєдинок
двох протагоністів відбувається, як правило, на одному «буттєвому
ярусі», але за своєю природою це місце передбачає наявність двох
інших ярусів, – а всі ці яруси, узяті разом, віддзеркалюють «великий ланцюг буття», як ось у цій розмові Христа з дияволом: «И рече
Іисус: «Откуду єси?». Діавол же отвѣща Єму: «Аз тебѣ глаголю:
«Откуду єси ты, от коєя страны?». Глагола єму Іисус: «С небес,
от вышних сил». И рече Ему діавол: «Иди ты на небо и сиди на
престолѣ своєм, твои суть небеса, а моя єсть земля»1571.
Нарешті, «пренія» та «брані» постають цікавими формами відображення внутрішнього світу людини. Мені здається, Іван ФранНеточна цитата з Євангелії від св. Луки 4: 9. Пор.: «верзися отсюду долу».
Євангелія від св. Івана 8: 23.
1568
Євангелія від св. Івана 8: 23.
1569
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 458–459.
1570
Про влаштування цієї сцени див.: Рєзанов В. Драма українська // Рєзанов В. Драма українська. Старовинний театр український. Вип. 4: Шкільні
Л А. Поэтика
дійства різдвяного циклу. – Київ, 1927. – С. 48, 63; Софронова Л.
славянского театра ХVII – первой половины ХVIII вв.: Польша, Украина, Россия. – Москва, 1981. – С. 89–91; Софронова Л.
Л О. Жанрова система київської
шкільної драми // Українська література XVI–XVIII ст. та інші слов’янські літератури. – Київ, 1984. – С. 235–243; Ziomek JJ. Renesans. – Warszawa, 1980. – S. 112–
114.
1571
Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым (Приложение к сочинению «Отреченные книги древней России»). –
Москва, 1863. – Т. 2. – С. 282.
1566
1567
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
363
ко мав належні підстави свого часу трактувати «Обличеніє діавола миродержца» Івана Вишенського, побудоване у формі розмови
голяка-странника з дияволом, як картину духовних борінь самого
автора. «Ідея такої розмови чоловіка з дияволом для представлення внутрішньої боротьби з похотями тіла і покусами світу, – писав
він, – не є оригінальним витвором нашого автора. Є вона майже
невід’ємна від усієї догматики і етики християнської, і вже Євангеліє подає ту саму алегоричну картину, говорячи, що диявол,
«аки лев рикая, ходит, искій кого поглотити»1572. В аскетичній літературі IV, V і VI віку по Христі той євангельський лев рикаючий
перемінився в «прелестника», котрий являється у приманливих
видах...»1573. Отже, розмова персонажів «пренія» – це певний різновид розмови людини з уявним співбесідником, котрий є носієм
поглядів, що є панівними в нашому недоладному світі, хоч насправді дуже далекі від істини. І мабуть, якраз диявол повинен виголошувати ці думки, адже хто такий диявол, як не «князь світу»!
Інша справа, що словесний агон, чи поєдинок, з дияволом навряд
чи варто, услід за Франком, розглядати як суто «алегоричну картину». По-моєму, тут усе куди складніше. Я б ризикнув сказати,
що це сюжет ледь не онтологічного рівня, принаймні він якось
закорінений у структурах буття. Ясна річ, я можу помилятись,
але саме так трактували його набожні автори часів українського
бароко.
Ось, приміром, Антоній Радивиловський звертається до архістратига небесного воїнства зі словами: «Михайле святый, маєш меч
в руках, маєш і поза, мечем теды своим ангелским пресѣчи всѣ сѣти,
которыє Люцифер, низверженный през тебе з неба, всюды на сем свѣтѣ
пороскидал на уловленіє душ наших...»1574. А ось слова Дмитра Туптала: «Да и нынѣ в мірѣ сем, как в странѣ Гадаринской, по обѣщанію
Іисусову (обѣщал бо Господь с нами быти до скончанія вѣка), Міхаил
и ангелы єго, хранители рода человѣческаго, брань за нас творят со
Перше соборне послання св. ап. Петра 5: 8.
Франко II. Я
Я. Іван Вишенський і його твори // Франко ІІ. Я
Я. Зібрання творів: У 50 т. – Київ, 1981. – Т. 30. – С. 47. Слід додати, що подібні «об’єктивації»
внутрішнього світу людини були також у поганському мистецтві доби еллінізму
[див.: Białostocki J.
J Studia i rozprawy z dziejów sztuki i myśli o sztuce. Symbole i obrazy w świecie sztuki. – Warszawa, 1982. – T. I. – S. 20].
1574
Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы. – Київ, 1676. – С. 577.
1572
1573
364
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
змієм, с небес сверженным и человѣков вреждающим»1575. Оця борня
Михайла із Сатаною є для Туптала не лише буквально зрозумілим
біблійним сюжетом, але й вічною борнею добра та зла, Правди та
Кривди і у великому світі, і в людській душі. Саме так, бо далі письменник, немовби маючи собі за взірець фронтиспіс книжки Інокентія Гізеля «Мир людини з Богом», на якому зображені готові до бою
супротивні війська на чолі з Михайлом і Сатаною, змальовує дуже
яскраву алегоричну батальну сцену: «...Сошлись войска, сразилась
брань. Кійждо во своя вступил брани, во своя оружія, брань бысть,
Міхаил и ангелы єго сотвориша брань со змієм1576. Суєтся найстаршая змієва голова гордостная: взыйду на небо, буду подобен
Вышнему1577. Святый архістратиг Міхаил, чести и славы Божієй защитник, поразит по змієвой той главѣ отмстителным мечем обоюду
острым, который с єдиныя стороны наощрен познанієм Бога, Творца своєго, с другой стороны – познанієм себе, что суть сотвореніє
Создателево. Тѣм мечем обоюдным поразит зміє, воскликнувши:
«Господь сотвори нас, а не мы!»1578.
На мою думку, серед численних українських барокових творів,
що репрезентують «меніппейну» жанрову традицію, за рівнем власної яскравості й довершеності помітно вирізняються «Пря бѣсу со
Варсавою» та «Брань архистратига Михаила со Сатаною» Сковороди, написані філософом у пізній період своєї творчості. Розгляньмо
коротко ці твори.
У сковородинській «Боротьбі архістратига Михайла...» звертає
на себе увагу щонайперше суто «експериментальний» погляд на
людське життя: наче гомерівські боги, з небесної висоти на земне життя людей дивляться архангели. І з погляду вічної гармонії
космосу житейська суєта вмить втрачає свою ілюзорну значущість
і вагу. Ясна річ, тут ідеться про «ліву» дорогу людського життя:
1575
Туптало Д
Д. Брань святаго архістратига Міхаила, воєводы сил небесных,
и ангелов єго с седаоглавным змієм // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 553.
1576
Апокаліпсис 12: 7.
1577
Парафраза Книги пророка Ісаї 14: 14. Пор.: «...взыду выше облак, буду подобен вышнему».
1578
Туптало Д
Д. Брань святаго архістратига Міхаила, воєводы сил небесных,
и ангелов єго с седаоглавным змієм // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта
Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 567–568. Останні слова – парафраза Книги Псалмів 99 (100): 3. Пор.: «...той сотвори нас, а не мы...».
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
365
– Боже мой! – возгласил Уріил, – сей безпокойный путь толпами людей, как торгами, весь зассорен. Слышь, Рафаил! Кая есть сія ближайшая
толпа?
– Трус колесниц, – отвѣщал он, – шум бичей, конскій топот и свист1579
обличает, что сія громада есть полк честолюбцов. Сію же предварившая
толпа есть торжество сластолюбцов. Сіе обличается пищаніем и ржаніем мусикійских органов, восклицаніем торжествующих и козлогласованіем, поваренными запахами, гаром и куреніем. Протчее в далних оних
сволочях и стеченіях: там – тяжбы, брани, татьбы, грабительства, лести,
купли, продажи, лихоимства...1580.
Заломлене крізь призму вічності, тобто вирване з власного контексту, «плотяне» існування юрби, як сказав би Віктор Шкловський,
«очуднюється». Зрештою, з огляду на зміну призматики воно стає не
лише дивовижним, а ще й смішним. Ось хоч би жалюгідні лицеміри
в колоритно обіграному образі «труждающихся й обремененних»,
узятому з Євангелії від Матвія 11: 28: «Ба! Ба! ба! Кое странное сіе
вижу позорище? – возопил, как молнія, нечаянно Варахіил. – Пятерица человѣков бредут в преобширных епанчах, на пять лактей по
пути влекущихся. На головах капишоны. В руках не жезлы, но дреколіе. На шеѣ каждому по колоколу с веревкою. Сумами, иконами,
книгами обвѣшенны. Едва! едва движутся, аки быки, парохіалный
колокол везущіи. Вот развѣ прямо труждающіися и обремененныи!
Горе им, горе!..»1581.
І оцей яскравий фантастичний «експеримент», будучи засобом
радикального випробування істини, поєднаний у творі з, кажучи
словами Бахтіна, «морально-психологічним експериментуванням».
Як запримітив колись Домет Олянчин, «Боротьба...» Сковороди –
це «твір імпульсивно-психологічний» («impulsiv-psychologischen
Werke»)1582. Хіба ж ні, коли весь він є не чим іншим, як візією?
1579
Парафраза Книги пророка Наума 3: 2. Пор.: «Глас бичей и глас труса колес,
и коня текуща и колесницы шумящія...».
1580
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 841.
1581
Там само.
1582
Oljančyn D. Hryhorij Skovoroda (1722–1794): Der ukrainische Philosoph des
XVIII. Jahrhunderts und seine geistig-kulturelle Umwelt. – Berlin; Königsberg, 1928. –
S. 60.
366
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Наприкінці свого твору Сковорода прямо й недвозначно заявляє:
«Сіе видѣніе аз, старец Даніил Варсава, воистину видѣх»1583. І ми
не маємо жодних підстав не вірити старому філософові, адже він,
так само, як і деякі інші українські автори часів бароко (скажімо,
Дмитро Туптало1584) чи пізнішої доби (скажімо, Іван Франко1585),
був письменником-візіонером1586. Чи ж можлива насправді така
надзвичайно барвиста візія та ще й у формі боротьби архангела
Михайла із Сатаною? Безперечно, можлива. Принаймні в західній
літературі візії (visiones) досить часто існували якраз у формі суперечки між янголами та демонами1587. При цьому, зважаючи на те, що
в українській літературі XVII–XVIII століть слово «видѣніє» означало не лише «сновидіння»1588, але й «театральне дійство»1589 та навіть «ідея» (наприклад, у «Зміїному потопі» Сковороди1590), окреслення «Боротьби архістратига Михайла із Сатаною» як «видѣнія»,
очевидно, містить у собі вказівку на існування якогось таємничого
зв’язку між 1) фантазмами сну, 2) мистецькими (тут: містеріальними) образами й 3) архетипами.
Ясна річ, що в такому разі образи цієї візії стають універсальними за своїм характером. І «малий світ», і «великий світ» постаСковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 854.
Див.: Туптало Д
Д. Дневныя записки // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: У 3 ч. – Київ, 1824. – Ч. I. – С. 321; Житіє иже во святых
отца нашего Димитріа, митрополіта Ростовскаго чудотворца // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго. – Москва, 1786. – Ч. I. – Арк. 5–
6 зв.
1585
Див.: Мочульський М
М. З останніх десятиліть життя Франка. 1896–1916.
Спогади і причинки // За сто літ. Матеріяли з громадського й літературного життя
України ХІХ і початків ХХ століття / Під ред. акад. Михайла Грушевського. –
Київ, 1928. – Кн. 3. – С. 226–284.
1586
Див.: Rupp JJ. Der ukrainische Rousseau: Skovoroda und seine theologische
Ansichten // Hryhorij Savyč Skovoroda (1722–1794). – München, 1975. – S. 25.
1587
Див.: Ярхо Б. И
И. Средневековые латинские видения. Введение // Восток – Запад: Исследования. Переводы. Публикации. – Москва, 1989. – Вып. 4. –
С. 38.
1588
Див.: Синонима славеноросская // Киевская старина. – 1888. – Т. ХХІІІ. –
Дек. – С. 84 (додаток).
1589
Див.: Транквіліон-Ставровецький К. Зерцало богословіи. – Унів, 1692. –
Арк. 1 (лексікон); про це: Петров Н.
Н И
И. Очерки по истории украинской литературы
XVII–XVIII веков. Киевская искусственная литература XVII–XVIII в. в., преимущественно драматическая. – Киев, 1911. – С. 142.
1590
Див.: Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 945.
1583
1584
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
367
ють тут у всій повноті власної сутності. Принаймні конкретний
час і простір, конкретика життя явно відходить тут на другий план.
І може, найкраще це засвідчує чудовий автопортрет Сковороди,
скорочену версію якого я вже цитував. Дозвольте я ще раз його зацитую – на цей раз повністю: «Он шествует со жезлом веселыми
ногами и мѣстами и спокойно воспѣвает: «Пришлец аз есмь на
землѣ, / не скрый от мене заповѣдей твоих»1591. Воспѣвая, обращает очи то на десно, то на лѣво, то на весь горизонт. Почивает то
на холмѣ, то при источникѣ, то на травѣ зеленѣй. Вкушает пищу
безпритворную, но сам он ей, как искусный пѣвец простой пѣснѣ,
придает вкус. Он спит сладостно и тѣми же Божіими видѣніями
во снѣ и внѣ сна наслаждается. Востает заутра свѣж и исполнен
надежды, воспѣвая Исаіевскую пѣснь: «Взалчут юнѣйшіи, и утрудятся юноты и избранныи не крѣпцы будут. Терпящіи же Господа обновлят крѣпость. Окрилатѣют, яко орлы. Потекут и не утрудятся. Пойдут и не взалчут»1592. День его – вѣк ему, и есть, яко
тысяща лѣт, и за тысящу лѣт нечестивых не продаст его1593. Он по
міру паче всѣх нищій, но по Богу всѣх богатѣе. И что лучше, как
«веселіе сердца живот человѣку»1594? Жезл его есть господь страстей и вожделѣній его, и радости его никтоже возмет от его1595. Достал он сей мир не якоже мір доставать обыче. Он возлюбил путь
и славу Божію. Сей есть истинный мир и живот вѣчный1596, а вѣсть
его – благовѣстіе. «Да слышит земля глаголы уст моих!»1597 Сей
странник бродит ногами по землѣ, сердце же его с нами [архангелами] обращается на небесѣх и наслаждается»1598. І саме єство цього автопортрета, тобто образ людини, що ходить ногами по землі,
а серцем перебуває на небесах, і те, що таким бачать Сковороду
архангели з небес, і ряснота «вічних» біблійних матерій – усе це
Трохи неточна цитата з Книги Псалмів 118 (119): 19.
Трохи неточна цитата з Книги пророка Ісаї 40: 30–31.
1593
Парафраза Другого соборного послання св. ап. Петра 3: 8. Пор.: «яко єдин
день пред Господем яко тысяща лѣт, и тысяща лѣт яко день єдин».
1594
Трохи неточна цитата з Книги Ісуса, сина Сирахового 30: 23.
1595
Неточна цитата з Євангелії від св. Івана 16: 22. Пор.: «и радости вашея
никтоже возмет от вас».
1596
Парафраза Першого соборного послання св. ап. Івана 5: 20. Пор.: «єсть
истинный Бог и живои вѣчный».
1597
П’ята книга Мойсеєва: Повторення Закону 32: 1.
1598
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 836–837.
1591
1592
368
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
перетворює образ конкретної людини на «вічний» образ «Божого
чоловіка», тобто праведника. Саме тому слова та вчинки персонажів «Боротьби...» – це, за словами Бахтіна, «останні, вирішальні
слова й учинки, в кожному з яких – уся людина й усе її життя як
таке»1599.
І ще одна обставина, на якій я хотів би наголосити: «Боротьба...» – це, поза сумнівом, своєрідна соціальна утопія. Недаром
же в її фіналі філософ змальовує дуже колоритний образ «горньої
республіки» (spiritualis res publica). Ось він: «От днесь открылися
в жаждущих полях и пустынях живыя воды источники. Явилися грады и жилища оная: «Коль красны домы твои, Іякове!»1600.
Стропотныи горы оттворили стези свои, одѣваясь цвѣтами оными:
«Аз цвѣт полній и крын удолній»1601. Дикій и безстраннопріимный,
неприступный Кавказ отверзл гостинницы свои странникам. Море
сказало дорогу кораблям всѣм пловущим. Показалися плодоносніи островы, кефы, петры, гавани и мысы добрыя надежды1602.
Оттворилися спасительныи пристанища всѣм мореплавателям,
даже до древняго Фарсиса и до Одигитріи1603 заблуждающим, до
облачныя огнедышущія горницы, призирающія на Александрію
Фарійскія пирамиды. Увидѣли славное царство и святую землю
оную: «Тамо роди тя мати твоя»1604. «Царя со славою узрите, и очи
ваши узрят землю издалеча»1605. Преупокоилися на злачных мѣстах
и на блаженных удоліях, по Писанію: «Ядите, ближніи, и пійте,
Бахтин М.
М М
М. Проблемы поэтики Достоевского. – Москва, 1972. – С. 195.
Неточна цитата з Четвертої книги Мойсеєвої: Числа 24: 5. Пор.: «коль добри доми твои, Іакове».
1601
Пісня над піснями 2: 1.
1602
Очевидно, Сковорода має на думці слова: «пріидохом на мѣсто нѣкоє, нарицаємоє доброє пристанище» (Дії св. апостолів 27: 8). Принаймні Памва Беринда тлумачив словосполуку «доброє пристанище» так: «добрая пристань, мѣстце,
мнимаю, Критенскоє, которому имя καλὴ ἁκτὴ, то єсть пенкный берег, о котором
вспоминаєт Стефан. Дѣян. 27: 8» [Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен
толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 52].
1603
Одигітрія («Дороговказниця») (за словником Памви Беринди, «радостная
и крѣпкая помощница, или наставница» [Беринда П. Лексікон славеноросскій
и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 440]) – православний іконографічний тип
Богородиці [див.: Успенский Л.
Л А. Богословие иконы православной церкви. –
Б. м., 1989. – С. 28].
1604
Пісня над піснями 8: 5.
1605
Книга пророка Ісаї 33: 17.
1599
1600
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
369
и упійтеся, братія...»1606. От днесь возсіяли над главами святых
человѣков лучезарныи вѣнцы, окружающіи в себѣ сію адамантову
славу: ««Легко быть благим». Тогда и на мою главу возложен вѣнец
нетлѣнный»1607.
Характерно й те, що всі ці ідеї та концепти Сковорода структурує в прикметній для «меніппеї» триярусній композиції: небеса – земля – підземний світ. Згадаймо хоч би самісінький початок
твору: «Возлетѣв нетопырскими крилами Сатана из преисподних
в горняя, остановился на предѣлах атмосферы. Узрѣв же нощным
оком лучезарный оный дом: «Премудрость созда себѣ дом и утверди пирамид седмь»1608, – адским рыком, аки громом, возревѣл так:
«К чему сей дом сотворен?». На сей трус бурен, сребровидными, со
златым междораміем, крилами, аки орел на лов, низпущаясь, Михаил возопил: «О враже Божій! Почто ты здѣ? И что тебѣ здѣ?»1609.
А вся подальша дія розгортається на трьох щаблях буття: бесіда архангелів – на небесах, сатанинський відгук на неї – у підземному
світі, а «театр» людського життя – на землі.
Ясна річ, призматика сприйняття світу, а отже, система життєвих
координат, на цих щаблях дуже різна. Власне кажучи, це ті самі «піраміди світла й темряви», про які я вже згадував, коли йшлося про
діалектику Єдиного та матерії-ніщоти. І оце взаємне віддзеркалення
«світла» й «темряви», оця «дзеркальна інверсія» (Um-Spiegelung)
має своїм наслідком появу цілої низки типово «меніппейних» парадоксів, чи, як казав Бахтін, «недоречностей». Наприклад, люди геть
не помічають, якими вкрай недоречними є ті пісеньки, що вони їх
співають на «театрі життя». Ось хоч би безіменний багатій, котрий
виспівує старі-престарі вірші Еврипіда:
Пусть я во свѣтѣ скверн! только бы был богат1610.
Днесь не в моду совѣсть, но злато идет в лад.
Пісня над піснями 5: 1.
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 853–854.
1608
Неточна цитата з Книги Притч Соломонових 9: 1. Пор.: «Премудрость созда себѣ дом и утверди столпов седмь».
1609
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 830–831. Остання фраза – трохи неточна цитата з Книги пророка Ісаї 22: 16. Пор.: «что ти здѣ, и что
тебѣ здѣ?».
1610
Сковорода цитує тут у власному перекладі Еврипідову трагедію «Даная»
за «Моральними листами до Луцілія» (CXV, 14).
1606
1607
370
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Как нажил? не спросят, только б жирный был грош.
Сколь богат, столь всѣм брат, и честен и пригож...1611
Що ж повинні відчувати архангели, слухаючи цю аж ніяк не призначену для їхніх вух пісню, де оспівані гроші як одне-єдине мірило
людського життя? Жах і жаль, звісно. «Ангелскія силы ужаснулися, видяще, что Сатана толь хитро умѣл растлить бѣсноватую сію
душу, обожающую мертвое и уповающую на кумира. «О Сатана! –
воззвали они, соболѣзнуя, – родная Божія обезяна!». Он им вмѣсто
слова: «Горе
Г
вам, богатыи...»1612, «Блаженны нищіи...»1613 – положил
на сердцѣ во основаніе сей свой смрад: «Блаженны богатыи, яко
тѣх есть царство всяких утѣх»1614.
Нарешті, ще одна – на цей раз суто формальна – риса, яка ріднить «Боротьбу...» з «меніппеєю»: прозовий текст твору, так само,
як і багато інших пам’яток української літератури часів бароко,
наприклад «Діоптра» Віталія Дубенського, «Многоцінна перлина» Кирила Ставровецького, «Нове небо» Іоаникія Галятовського,
«Театрон» Івана Максимовича та багато інших1615, має досить рясні
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 840.
Євангелія від св. Луки 6: 24.
1613
Євангелія від св. Матвія 5: 3; Євангелія від св. Луки 6: 20.
1614
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 841. Це – переробка
Євангелії від св. Матвія 5: 3. Пор.: «блажени нищіи духом, яко тѣх єсть царствіє
небесноє».
1615
Див., наприклад: Kalnofoyski A. Τερατούργημα, lubo Cuda, które były tak w
samym śwętocudotwornym monastyru Piecharskim, iako y obudwu śwętych piecharach. – Kiiow, 1638. – S. 1–2, 8, 155; [Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy
Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев,
1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 30; Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. –
Арк. 421–423; Баранович Л
Л. Трубы словес проповѣдных. – Київ, 1674. – Арк. 374;
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 252, 303–
304; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1700. – Арк. 166, 288 зв., 311; Туптало Д
Д. Книга житій святых. – Київ, 1705. – Арк. 147 зв.; Туптало Д.
Д Слово о страсѣ
Божіи // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва,
1842. – Ч. 3. – С. 488; Туптало Д
Д. Слово на Святую Троицу // Титов А. Проповеди
святителя Димитрия, митрополита Ростовского, на украинском наречии. – Москва, 1910. – С. 34–35; Туптало Д
Д. Слово на Успеніє Пресвятыя Богородицы // Титов А. Проповеди святителя Димитрия, митрополита Ростовского, на украинском
наречии. – Москва, 1910. – С. 60; Максимович ІІ. Молитва Отче наш от Христа
Господа сложенна. – Чернігів, 1709. – Арк. 32, 38, 45, 48, 49, 65 зв.; [Григорович[
Барський В.] Пошехонца Василія Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца
1611
1612
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
371
й дуже різні за походженням віршовані вкраплення: щойно цитовані
вірші з Еврипідової «Данаї», поезії Феофана Прокоповича, Варлаама Лащевського, українські народні пісні, власні вірші Сковороди.
Є серед них і характерні для кінічної сатири пародії. Ось хоч би
«молитва» лицемірів:
Два раза постим в недѣлю.
В пост не уживаем хмелю.
Странствуем по святым градам.
Молимся и дома и там.
Хоть Псалтыри не внимаем,
Но наизуст ее знаем:
И забыл ты всѣх нас1616.
Молитва, яка, за словами Кирила Ставровецького, «ничтоже
иного єсть, точію восхожденіє от земных сердца и ума к Богу»1617,
навіть близько не нагадує тут цього «восхожденія». Сковорода явно
зближує своїх лицемірів з євангельським фарисеєм, який хизувався
тим, що поститься двічі на тиждень1618. А ще ця «молитва» нагадує мені молитву Фарисея з «Трагедокомедії» вчителя Сковороди
Михайла Козачинського, створеної 1734 року під час перебування
автора в Карловцях1619. Та в усякому разі, «молитва-ридання» персонажів Сковороди – це яскраве саморозвінчання її виконавців. Саме
так її й поціновує архангел Варахіїл: «О смердящія гробы, со своею
молитвою!.. Сіи блядолѣпныя ларвы1620 под видом Божіим Сатану
обожают»1621.
кієвскаго монастыря антіохійскаго путешествіє к святым мѣстам в Європѣ, Азіи
и Африкѣ находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 году. – СанктПетербург, 1778. – С. 125; Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія... – Москва, 1745. – Арк. 79–80.
1616
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 842.
1617
Транквіліон-Ставровецький К. Євангеліє учителноє. – Рахманів, 1619. –
Арк. 5 зв. Див. також: Пречестные акафисты и прочія спасительныя молитвы. –
Київ, 1709. – Арк. 1–1 зв. (передмова до читача, б. п.).
1618
Євангелія від св. Луки 18: 11–12.
1619
Пор.: Ерчић В. Мануил (Михаил) Козачинскиј и његова Траедокомедија. –
Нови Сад; Београд, 1980. – С. 519–521.
1620
Від лат. larvа – «злий дух, привид, маска, личина».
1621
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 842.
372
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Таким чином, мені здається, можна зробити висновок, що «Боротьба...» Сковороди багато в чому наслідує свій жанровий архетип.
З «Боротьбою...», чи, як на грецький лад називав її сам Сковорода, «Михайло-сатано-махією», близько споріднена й прецікава
«Суперечка біса з Варсавою» – твір, одним-єдиним героєм якого
виступає сам філософ.
Він розпочинається так: «Егда во обновленіи міра собылося на
мнѣ оное: «Ὁ στέφανος τῶν σοφῶν πλοῦτος ἐστὶὶ αὐτῶν». «Вѣнец
премудрых богатство их». Притчи 1622. Яснѣе изрещи: «In corona
sapientum, divitia eorum»1623. Тогда во пустынѣ явися мнѣ бѣс от
полчища оных: «Кленущу нечестивому Сатану, сам кленет свою
душу»1624. Имя ему Даймон»1625. Цілком очевидно, що якісь власні екзистенційні сумніви й переживання філософ вбирає в образні
шати славетного євангельського сюжету про спокушання Христа
дияволом-миродержцем1626. Так виникає глибинний підтекст: Варсава й Даймон – дійові особи «Суперечки...» – ніби ховаються за образами Христа й диявола. Словом, на мою думку, «Суперечку біса
з Варсавою» з повним на те правом можна розглядати як варіацію
на тему цього євангельського сюжету, що впродовж багатьох століть був зразком для численних наративних структур, зокрема для
християнської агіографії.
Але хто такий чи що таке цей біс-диявол для Сковороди? Темний
бік життя? Абсолютне втілення зла? «Наклепник», «перекинчик»,
«перелесник», «апокаліптичний звір»?.. І те, і друге, і третє. Але все
це філософ розглядав як щось таке, що міститься в людському серці. Навіть печаль він може називати не більше й не менше, як «дияволом». «А дияволом (diabolum), – писав він у листі до Михайла
Ковалинського десь у першій половині 1864 року, – я серед інших
станів духа вважаю печаль (τὴν λύπην)»1627. Словом, я веду до того,
Книга Притч Соломонових 14: 24. Текст Септуагінти відрізняється від поданого Сковородою. Пор.: «στέφανος σοφῶν πανοῦργος». У перекладі Івана Огієнка: «Корона премудрих – їхня мудрість».
1623
За Вульгатою: «corona sapientium divitiae eorum fatuitas stultorum inprudentia» (Книга Притч Соломонових 14: 24).
1624
Книга Ісуса, сина Сирахового 21: 30.
1625
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 871.
1626
Євангелія від св. Матвія 4: 1–11; Євангелія від св. Луки 4: 1–13.
1627
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1169.
1622
Частина друга. Розділ 3. Літературно-філософські жанри
373
що «Суперечка...» – то не що інше, як, кажучи словами самого Сковороди, «зразок розмови душі, яка мовчки веде бесіду сама з собою,
ніби грою втішаючи себе, і, як орел, ширяє високими й широкими
небесними просторами й ніби бореться»1628. Мені здається, що це
«розмова з самим собою», тобто солілоквій, а Варсава й Даймон –
персонажі-двійники. Це якраз та ситуація, коли якісь «надособистісні настанови перетворюються на внутрішні голоси»1629. Така
собі інтеріоризація універсалій, що є водночас об’єктивацією внутрішнього світу людини.
Слід зауважити, що об’єктивація внутрішнього світу людини –
річ, добре відома в літературі бароко1630. Більше того, характерна
для бароко напружена антитетика створювала дуже сприятливий
ґрунт для змалювання складних душевних станів1631. Це повною
мірою стосується й «Суперечки...» Сковороди. Мені здається, що
з погляду жанрового цей твір чи не найкраще може бути описаний
за допомогою бахтінського поняття «самозвіт-сповідь». Учений
пояснював суть цієї моделі так: «...Чистий самозвіт, тобто ціннісна зверненість виключно до себе самого в цілковитій самотині,
неможливий, це межа, яку врівноважує інша межа – сповідь, тобто прохальна зверненість поза себе, до Бога»1632, а «сам факт усвідомлення себе в бутті свідчить на користь того, що я не одинокий
у самозвіті, що я ціннісно віддзеркалююсь у комусь, що хтось
зацікавлений у мені, що комусь потрібно, щоб я був добрий»1633.
Коли хочете, «Суперечка...» Сковороди – то його духовна автобіографія.
Історики літератури та філософії не раз писали про те, що у своїх уявленнях про світ і про самого себе Сковорода завжди був одним
і тим самим. Мовляв, він без кінця варіює кілька своїх улюблених
ідей – так було в ранніх творах, так було й у творах пізніх. Певна рація в таких міркуваннях, звісно, є. Але не все тут так просто.
Там само. – С. 1071.
Баткин Л
Л. М
М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. –
Москва, 1989. – С. 16.
1630
Див. про це: Hernas Cz. Barok. 4-e wyd. – Warszawa, 1980. – S. 25–26.
1631
Див. про це: Minárik JJ. Baroková literatura: svetová, česká, slovenská. – Bratislava, 1984. – S. 23.
1632
Бахтин М
М. М
М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М
М. М.
М
Эстетика словесного творчества. – Москва, 1979. – С. 61.
1633
Там само. – С. 126.
1628
1629
374
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Принаймні я б не ризикував говорити про якусь «незмінність» Сковороди. Насправді, упродовж свого досить тривалого творчого життя він багато чого змінював. Змінював творче амплуа (у молодості
був поетом, а в зрілому віці став прозаїком), змінював мову (з плином часу вона, як на мене, усе більше й більше слов’янізується, бо
філософ усе більше й більше занурюється в слов’янську Біблію),
змінював граматику, а головне – змінював думки. І йдеться не про
якісь дрібниці, а про те, що важило для нього чи не найбільше. Мені
здається, що з плином часу філософ навчився бути вдячним, тобто навчився сприймати світ таким, яким він є. Якщо в молодості
Сковорода вважав, як і всі люди, що добра досягти важко (про це
він писав у «силі» своєї байки «Змія і Буфон»: «Чем лучшее добро,
тѣм большим трудом окопалось, как рвом. Кто труда не перейдіот,
и к добру тот не прійдіот»1634), то в зрілому віці він зрозумів, що
означає зацитована ним по-грецькому в «Боротьбі...» думка Епікура: «Χάρις τῇ μακαρίᾳ Φύσει· ὅτι τα ἀναγκα
ἀ
ῖα ἐποίησεν
ί
εὐπόριστα·
τὰ δε δυσπόριστα, οὐκ ἀναγκα
ἀ
ῖα»1635, тобто «Дякувати Богові, що потрібне зробив легким, а важке – непотрібним»1636.
І ось у «Суперечці...» філософ персоніфікує оці вихідний та кінцевий пункти свого світоглядного розвитку в образах Даймона та
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 162. Зазначу, що ця сентенція суголосна і відповідним церковним настановам («...Добрая бо дѣла трудом
стяжаваются» [Могила П. Євхологіон, албо Молитвослов или Требник. – Київ,
1646. – С. 932]), і народній мудрості. Згадаймо прислів’я: «До Бога важкий шлях,
а до пекла прямесенький» [Українські приказки, прислів’я і таке інше. Збірники О. В. Марковича та інших / Уклав М. Номис. – Київ, 1993. – С. 46]; «Як
підеш широкою дорогою – аду не минеш, а підеш тісною – царство знайдеш»
[Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии. Очерки по этнографии
края / Под ред. В. А. Иванова. – Харьков, 1898. – Т. І. – С. 373].
1635
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 845. Схожі слова є в третьому листі Епікура до Менекея (130, 8–9) [пор.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – Москва, 1979. – С. 435]. На думку
Амфіана Лебедєва, Сковорода цитував Епікура за Климентом Олександрійським
(Cant., X; De virtute, 785–795; Stromata, IV, 23) [див.: Лебедев А. Г. С. Сковорода
как богослов // Вопросы философии и психологии. – 1895. – Кн. 27 (2). – С. 172;
пор.: Tschižewskij D. Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker. – München, 1974. –
S. 175, 180].
1636
Див. про це: Ковалівський А. Розвиток етичних поглядів Г. Сковороди
в зв’язку з його життям // Науковий збірник Харківської науково-дослідчої катедри історії України. Пам’яти акад. М. Сумцова. – Харків, 1924. – Т. 1. – С. 69–
98.
1634
Частина друга. Розділ 3.Літературно-філософські жанри
375
Варсави, щоб улаштувати між ними бесіду-агон. Даймон (Сковорода в стані «гамартії»-гріха) прагне спокусити Варсаву (Сковороду
в стані блаженного спокою). Мені здається, саме цим, перш за все,
й зумовлена спорідненість «Суперечки...» Сковороди з жанрами солілоквія й діатриби.
Відзначена мною спорідненість певною мірою була характерна й для інших діалогів Сковороди1637. Про це свідчить хоч би
те, що «синкриза», тобто «зіставлення різних поглядів на певний предмет»1638, чи не в усіх сковородинських діалогах раз по
раз перетворюється на «суперечку», а крім того, ці діалоги «чудово відтворюють на слов’янському ґрунті стиль кініко-стоїчної
діатриби»1639. Та все ж таки риси діатриби й солілоквія найвиразніше позначилися саме на «Суперечці біса з Варсавою». Чому я так
кажу?
По-перше, як я вже зазначав, цей діалог є не що інше, як розмова
автора із самим собою.
По-друге, згідно з жанровою логікою діатриби, Даймон уособлює визнані всіма, але насправді далекі від істини погляди на природу добра. Щастя важке, – каже Даймон, – якби воно було легким,
то всі були б щасливі. А глянь на світ – у ньому всі нещасні. До
речі, цей парадокс посідає важливе місце в системі аргументації
Даймона:
Даймон: Не ты ли сказал еси, яко мір есть безчисленное соборище
беззаконных? и яко вопреки, малолюдненькое стадо благочестивых?
Варсава: Воистину тако есть1640.
Даймон: Убо не тожде ли есть сказать и сіе: беззаконіе легкое, благочестіе же – трудно и тяжко? Како бо не трудно, аще сіе малым-малым,
оное же всѣм достизаемое? Суди древо от плодов1641.
Див. про це: Іваньо ІІ. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди. – Київ,
1983. – С. 189.
1638
Бахтин М
М. М
М. Проблемы поэтики Достоевского. – Москва, 1972. – С. 186.
1639
Гаврилов А. К. Марк Аврелий в России // Марк Аврелий Антонин. Размышления. – Ленинград, 1985. – С. 135.
1640
Парафраза Книги Йова 9: 2. Пор.: «воистинну вѣм, яко тако єсть».
1641
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 880. Останні слова –
парафраза Євангелії від св. Луки 6: 44. Пор.: «Всяко бо древо от плода своєго
познаєтся».
1637
376
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
По-третє, оцій «мандрівній» думці філософ протиставляє нову,
точніше кажучи, чужу для юрби істину: «Нужность не трудна».
Тому, по-четверте, речі постають у вкрай незвичному ракурсі: те,
що здавалося легким, показує себе як важке, і навпаки, – а твір набуває характеру полеміки з недосконалим світом. По-п’яте, порушені в діалозі філософські теми так чи інакше «замикаються» на
питаннях «практичної філософії».
І все це дає підстави зробити висновок, що прикметні для діалогів Сковороди риси діатриби-солілоквія виходять у «Суперечці біса
з Варсавою» на передній край, стаючи визначальними для розуміння жанрової природи цього твору.
А насамкінець зроблю ще один висновок ширшого характеру.
Мені здається, що подані в цьому розділі матеріали дозволяють
стверджувати, що характерні для української барокової літератури
діалогічні жанрові структури «сократівського» та «меніппейного»
типу засвідчують досить складні форми взаємодії між літературою
та філософією в процесі сходження людини до Абсолютного.
Розділ 4
ФІЛОЛОГІЯ В ПЕРСПЕКТИВІ
БОГОМИСЛЕННЯ
П
родовжуючи розмову про взаємодію між
літературою та філософією в процесі сходження людини до Абсолютного, розгляньмо ще один її доволі важливий аспект. Він стосується розуміння єства слова. Це тим паче
важливо й цікаво, зважаючи на ту обставину, що XVII–XVIII століття були, мені здається, часом розквіту української філологічної
думки. Це, як на мене, красномовно засвідчують і тогочасні граматики (передовсім граматика церковнослов’янської мови Мелетія
Смотрицького, адже весь світ ще й сьогодні сприймає цю мову в її
«мелетіївській» редакції), і ціла низка чудових словників («Лексис»
Лаврентія Зизанія, «Лексикон славенороський» Памви Беринди,
«Лексикон славено-латинський» Єпифанія Славинецького та Арсенія Корецького-Сатановського, «Лексикон латино-славенський»
Івана Максимовича, «Лексикон славено-елліно-латинський» Якова
Блоницького), і десятки поетик1642 та риторик1643, і численні переклади (варто пригадати хоч би Єлизаветинську Біблію, над якою
працювали саме українські вчені, чи славетну «Філокалію» Паїсія
Величковського). Зрештою, в Україні часів бароко філологія досить часто вибігала далеко-далеко за межі своїх, сказати б, «чистих» форм. Воно й не дивно, якщо зважити на те, що «вертикальна»
спрямованість є однією з найприкметніших рис нашої тогочасної
літератури. Слово поставало тут передовсім таким собі «провідни1642
Див.: Сивокінь Г
Г. М
М. Давні українські поетики. – Харків, 1960; Маслюк В. П. Латиномовні поетики і риторики ХVII – першої половини ХVIIІ ст. та їх
роль у розвитку теорії літератури на Україні. – Київ, 1983.
1643
Стратий Я.
Я М.,
М Литвинов В. Д.,
Д Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. – Киев, 1982.
378
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
ком» людської душі на терени Святого Духу, Параклета-Втішителя,
годного вгамувати її страх перед безоднею небуття й засвідчити
можливість порятунку. Саме тому звичайна філологія раз по раз ставала тут «філологією священною» (philologia sacra) не лише в сенсі
біблійної герменевтики, а взагалі, опиняючись у ділянці богослів’я,
що його трактували тоді як вершину всіх наук. Для прикладу наведу хоч би рядки з «Многоцінної перлини» Кирила Ставровецького,
який писав про те, що всі «вільні науки» мають сенс і виправдання,
перш за все, у ролі служниць теології. Мовляв, богословська наука
«...в правдѣ паче солнца сіяєт. / Прето поета бы и наймудрѣйшій, /
И филіозоф разумом острѣйшій / Мусит гордои думы роги схилити, / А небеснои царици сам низко ся поклонити»1644.
І така настанова буде чинною в культурі українського бароко аж
до самісінького її завершення. Пригадаймо, як через три десятиліття після появи «Многоцінної перлини» Симеон Полоцький у своїй
«Духовній вечері» скаже: «...Художества свободная: грамматика,
риторика, философія и прочая... зѣло суть полезна в гражданствѣ
и к духовной премудрости пособственна»1645, – а вже наприкінці
барокової доби Григорій Сковорода занотує слова видатного німецького філолога-класика, поета й систематика літератури першої
половини XVII століття, професора поетики та риторики Віттенберзького університету Августа Бухнера: «Література корисна для
теології та для інших занять. Чим більше успіхів досягнеш у вивченні літератури, тим кращі успіхи будеш потім здобувати в теології чи в іншій науці»1646.
Філологічний інструментарій був конче потрібен щонайперше
в ділянці біблійної герменевтики. Уже тлумачення буквального сенсу Біблії (sensus litteralis) передбачало активне використання філологічних категорій та відповідних моделей думання, адже інтерпретатор мав контекстово та згідно зі стилістикою Святого Письма зрозуміти, скажімо, семантичну структуру певного слова, синтаксичну
будову речення, його тип тощо. Наприклад, Стефан Яворський,
навівши у своєму «Камені віри» цілу низку біблійних віршів, свого роду «симфонію» Божих обіцянок вічного життя, подає до них
Транквіліон-Ставровецький К. Перло многоцѣнноє. – Могилів, 1699. –
Арк. 3 (б. п., епіграма).
1645
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 225.
1646
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1331.
1644
Частина друга. Розділ 4. Філологія в перспективі богомислення
379
такий коментар: «Се толикоє множество священных писаній приведохом, от них же явѣ єсть, яко Бог обѣщаєт живот вѣчный. Обѣщаєт
же не просто, но с прилогом аще. Что убо сим послѣдствуєт, то
послѣдствуєт, понеже в обѣщаніях с прилогом аще бываємых, всяк,
иже хощет мзду обѣщанную получити, должен єсть всяко сотворити то, єже творити одолжен прилог аще»1647. А крім того, тлумач
Святого Письма, з’ясовуючи його буквальний сенс, неодмінно повинен брати до уваги «і особу, і час, і місце, і причину, з огляду на
яку щось сказано»1648.
Філологія виходила на передній край також тоді, коли треба
з’ясувати те, як сáме – у буквальному чи в переносному значенні
(sensus realis, seu mysticos) – слід розуміти ті чи інші місця Святого
Письма. Ось, приміром, Іоаникій Галятовський сперечається з католицькими богословами щодо того, як слід тлумачити слова Христа:
«Дух правди, що походить від Отця»1649. Як він це робить? Спершу,
покликаючись на славетну риторику Кипріано Соареза, яка впродовж XVII–XVIII століть витримала 35 видань1650, подає окреслення
синекдохи, тропу, заснованого, зокрема, на принципі заступлення
частиною речі всієї речі1651, а далі каже таке: коли Христос говорив
ці слова, він «казав те не в переносному сенсі, не як синекдоху, але
простим стилем, не фігурним, не як інакомовлення чи таємницю,
адже ні Отця, ні Сина... не можна називати частиною Божества, зважаючи на те, що Бог не знає поділу на частини, але actus est purus
et simplex, є єдністю чистою і простою...»1652. Як бачимо, філологічний інструментарій тісно переплітається тут із філософськими
та богословськими матеріями, створюючи таким чином досить
Там само. – С. 905.
[Smotryc’kyj М
М.] Θρῆνος, to iest Lament iedyney ś. Powszechney Apostolskiey
Wschodniey Cerkwie z obiaśnieniem dogmat wiary. – Wilno, 1610. – К. 109. Див.
також: Прокопович Ф. Краткое православноє христіанскоє ученіє о хулѣ на Духа
Святаго // Феофана Прокоповича, архіепископа Великого Новгорода и Великих
Лук, четыре сочиненія. – Москва, 1773. – С. 133.
1649
Євангелія від св. Івана 15: 26.
1650
Montusiewicz R. Kultura retoryczna kolegiów w XVII i polowie XVIII wieku.
Rekonesans materialowy // Retoryka a literatura / Pod red. B. Otwinowskiej. – Wrocław, 1984. – S. 196.
1651
Соарезову дефініцію синекдохи див.: Cypriani Soarii societatis Iesu Tabulae
rhetoricаe. – Leopoli, 1722. – Р. 69–70.
1652
Galatowski II. Stary Kościol Zachodni. – Nowogrod-Siewierski, 1678. – S. 7.
1647
1648
380
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
переконливий аргумент на користь православної версії сходження
Святого Духа. Власне кажучи, саме простота Абсолютного постає
для Галятовського незаперечним доказом буквального сенсу цієї біблійної фрази, тобто неможливості її потрактування як синекдохи.
А це своєю чергою дозволяє зіперти православне розуміння природи речей на авторитет Святого Письма, що є, звісно, незаперечний.
Отже, думку можна вважати доведеною.
З другого боку, аргументи від філології використовували й тоді,
коли треба було довести, що текст Святого Письма слід трактувати
в переносному значенні (як правило, на це вказують так звані енантіофанії, тобто позірні суперечності, коли буквальне розуміння тексту
або постає нонсенсом, або суперечить іншим тезам Святого Письма,
приписам моралі тощо). Наприклад, Григорій Сковорода, для біблійної герменевтики якого характерний усеосяжний символізм, пробує
трактувати, на його думку, граматичну неузгодженість між підметом та присудком у початковому реченні масоретської Біблії саме як
енантіофанію, а отже, як свідчення того, що весь подальший текст
Святого Письма є, власне кажучи, алегорією. У своєму пізньому діалозі «Зміїний потоп» філософ писав: «...Сказуют, что еврейская Бібліа сим же штілем начинается: «В началлѣ сотворил Боги сіе небо
и сію землю». Ражжуй! Сотворил? Сіе значит един. Боги? Сіе значит
не един»1653. Не розвиваючи цього сюжету далі, скажу лиш, що насправді жодної граматичної неузгодженості тут нема. Хоч «боги»´élöhîm
m у Книзі Буття 1: 1 – це таки дійсно множина від ´élôªhh-Бог,
але слово елогім (форма множини в значенні однини, бо дієслово
«створив» при іменникові ´élöhîm
m стоїть в однині – Bärä´´) послідовно вживають на позначення як багатьох богів, так і одного бога (не
лише Яхве) як pluralis majestatis, тобто «множина величі»1654.
Так чи інакше, коли з’ясовувалося, що текст Біблії слід трактувати
в моральному, алегоричному чи анагогічному ключі, на передній край
знову виходив філологічний інструментарій, бо морфологія переносного значення надається до опису як структура метонімії, синекдохи чи якогось іншого тропа. Наприклад, Стефан Яворський трактує
слова святого апостола Павла із сьомої глави Послання до римлян
так: «...Похоть нарицаєтся «грѣх» апостолом Павлом не свойственнѣ,
1653
1654
414.
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 956–957.
The Interpreter’s Dictionary of the Bible. – Nashville, 1989. – Vol. 2. – P. 413–
Частина друга. Розділ 4. Філологія в перспективі богомислення
381
но метонімічески, поєлику похоть, или вожделѣніє, нарицаєтся образ наречія, єгда вина вмѣсто виновнаго полагаєтся. На примѣр: «читаю Златоустаго», сирѣчь бесѣды Златоустаго, «погорѣл друг мой»,
сирѣчь дом друга моєго. Или вопреки, виновноє вмѣсто вины, или
єгда содержащеє полагаєтся вмѣсто содержимаго. На примѣр, єгда
кто глаголет: «Пію чашу». Чаша полагаєтся вмѣсто содержимаго
в чаши...»1655. Отже, і тут, і деінде Святе Письмо розглядається згідно
зі структурою метонімії. А поруч – численні тексти, чия структура
є структурою синекдохи. Згадаймо, що писав про це Феофан Прокопович: «Єсть бо во всѣх языках сей рѣчи образ обычный, иногда
часть полагати за всецѣлую вещь, напримѣр, когда говорим: «Искусная рука сіє дѣлала», – чрез руку разумѣєм всего человѣка; иногда
же имя цѣлои вещи полагаєм за єдину токмо часть оной, напримѣр,
когда говорим: «Дом горит», – хотя не вся, но єдина єго часть горит, –
и сей образ рѣчи нарицаєтся у риторов еллински синекдохи. Сего ж
рѣчи образа многія примѣры и в Священном Писаніи обрѣтаєм»1656.
Крім ділянки біблійної герменевтики, філологічні методики та
поняття відігравали надзвичайно важливу роль у ході перекладу
Святого Письма та творів отців церкви. Загальна настанова полягала тут у тому, щоб точно відтворити прототип засобами іншої мови.
Скажімо, Симеон Полоцький підкреслював, що «греческая святая
писанія суть нам, славяном, прототіпон, єже єсть первообразноє, от
них же все книги наша преводим, ничесоже прилагающе или отємлюще, да совершеннѣ им уподобимся»1657. Утім, досягти належної
точності перекладу вдавалося, ясна річ, далеко не завжди. Чому? На
це питання спробував відповісти Дмитро Туптало, оглядаючи історію перекладів грецьких «святих писань» руською мовою. Мовляв,
«из начала убо греки, в Россію с Владимирем от Херсона пришедшіи и россійскаго языка поучившіися, и несовершенно россійскую
рѣчь уразумѣвшіи, переводили своя книги на россійскій язык. Таже
россіане, греческаго языка поучившеся и несовершенно греческую
Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 958–959.
Прокопович Ф. Истинноє оправданіє правовѣрных христіан, крещенієм
поливателним во Христа крещаємых. – Санкт-Петербург, 1724. – Арк. 14 зв.–15.
Див. також: Галятовський ІІ. Месіа правдивый. – Київ, 1669. – Арк. 124, 253,
256 зв.; Полоцький С. Жезл правленія, утвержденія, наказанія и казненія. – Москва, 1667. – Арк. 103; Яворський С. Камень вѣры. – Київ, 1730. – С. 566.
1657
Полоцький С. Жезл правленія, утвержденія, наказанія и казненія. – Москва, 1667. – Арк. 71.
1655
1656
382
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
рѣчь зрозумѣвше, начаша преводити греческія книги на свой россійскій язык. Первѣє убо греческіи переводчики, россійских нѣкіих
рѣчей несовершенно уразумѣвшіи, на нѣкоторых мѣстѣх не против
греческаго преложиша, такожде и россійскіи переводчики, греческих нѣкіих рѣчей несовершенно познавшіи, на нѣкіих мѣстѣх не
против греческаго положиша...»1658. Текст перекладу міг іще більше
відбігати від прототипу в ході подальшого переписування.
Цілком природно, справа значно ускладнювалася і в разі подвійного перекладу, скажімо, тоді, коли текст спершу перекладали
з грецької чи латинської мови по-українському, а потім виникала потреба перекласти вже український текст по-російському. Саме про
такий випадок говорив, зокрема, Феофілакт Лопатинський: «...Которая книги переведены и писаны в Малой Россіи, тѣх книг великороссійстіи южных и поморских стран народы разумѣти не могоша
и паки бысть нужда прелагати с малороссійскаго (или сербскаго,
или болгарскаго и проч.) писменє и нарѣчія на великороссійскоє
писмо и нарѣчіє»1659.
Причини розбіжностей між оригіналом (прототипом) та перекладом, мабуть, найвиразніше окреслив свого часу Паїсій Величковський, коли заходився наново перекладати цілий корпус творів
святих отців, зокрема «Исихія, Діадоха, Макарія..., Филофея, Нила
о молитвѣ, Фалассія, Григорія Синаита, Симеона Новаго Богослова
слово о вниманіи и молитвѣ, Кассіана Римлянина о осьми помыслѣ
и прочая»1660. Він стверджував, що до цієї праці його спонукали наявні в перекладах численні помилки й «темні місця». Побачивши
їх, каже Величковський, я «начал прилѣжно испытовати, откуду
таковыя єсть в книгах неясности и оскудѣнія грамматическаго разума, и по немощному ума моєго постиженію обрѣтох, яко двѣ винѣ
суть сея вещи: первая – неискуство древних с еллиногреческаго на
словенскій язык книг преводителей; вторая – неискуство и нерадѣніє
Туптало Д
Д. Розыск о расколнической брынской вѣрѣ. – Київ, 1748. –
Арк. 30 зв.–31.
1659
Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія. – Москва, 1745. –
Арк. 116.
1660
Величковський П. Листи // Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его
другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении
и молитве. – Москва, 1892. – С. 204.
1658
Частина друга. Розділ 4. Філологія в перспективі богомислення
383
неискусных преписателей, – и тогда уже совершенно отчаяхся
увидѣти в словенских отеческих книгах правый и истинный разум,
яковый обрѣтаєтся в еллиногреческих таковых же книгах»1661.
А що може стати запорукою правильного перекладу? На це питання Величковський відповідав так. По-перше, перекладач повинен
бездоганно володіти обома мовами. По-друге, він має добре розумітися на тих матеріях, про які йдеться в оригіналі. Іншими словами,
необхідною передумовою правильного перекладу є належна освіченість перекладача. «...Преводителю книг, – наголошував Величковський, – должно єсть быти совершенно учену и не точію во всем
грамматическом ученіи и правописаніи и всесовершенном вѣдѣніи
свойств обоих языков быти совершенну, но єще и самых высоких
ученій, піитики... и риторики, и философіи, єще же и самыя богословіи не перстом коснувшуся»1662. По-третє, у розпорядженні перекладача повинні бути гарні словники, адже переклад «книг без лексиконов таков єсть, яково єсть и дѣло художниково без орудій»1663.
Звісна річ, Святе Письмо і твори отців церкви перекладали слово в слово. Переспів був можливий тут хіба що тоді, коли йшлося
про Давидові псалми. Так, Симеон Полоцький у передмові до своєї
книги «Псалтырь рифмотворная», написаної за зразком «Psalterza
Dawidowego» Яна Кохановського, досить докладно розповідав читачеві про те, що таке переспів-«метафразис» і навіщо він потрібен.
«Ниже да удивишися тому, читателю благочестивый, – зазначав
він, – яко нѣкая словеса и цѣлыя стіхи обрящеши приданная, сіє бо
суть во исполненіє разума или стихов. А идѣже нѣкая реченія отяшася, та за нужду, яко не вмѣстишася в стіхи мѣрою, обаче в разумѣ
никако скудости дѣют. Єще идѣже измѣненіє нѣкоє узриши, то непщуй свѣтлшаго ради истолкованія псалмов быти. Толкованіє бо не
тѣми словесы, яже суть в сущем бывают, но инѣми и удобнѣйшими,
да сущаго неудобноє откровенно будет»1664. Власне кажучи, Симеон
Полоцький розрізняє тут дослівний переклад (translatio) та переспів
(interpretatio). Уже на схилку барокової доби Григорій Сковорода
скаже про це домежно просто й водночас домежно виразно: «Перекладач (translator) ставить слово замість слова, як зуб замість зуба,
Там само. – С. 198–199.
Там само. – С. 202.
1663
Там само.
1664
Полоцький С. Псалтирь рифмотворная. – Москва, 1680. – Арк. 5 зв.–6.
1661
1662
384
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
а тлумач (interpres), наче ніжна годувальниця, кладе в рот своєму
годованцеві розжований хліб і сік мудрості»1665.
І питання перекладу, й деякі інші були тісно пов’язані з уявленнями про «славенську» мову, тобто про її походження, особливості,
місце та роль у світі. Як правило, українські письменники XVII–
XVIII століть говорили про те, що поява «славенської» мови припадає на часи зведення Вавилонської вежі, точніше, на часи Господнього «помішання мов»1666. «...Язык славенскій, – писав, наприклад,
Дмитро Туптало, – єдин от седмидесяти и двух от столпотворенія
по размѣшеніи языков изшедшій, имже даде Бог племени Іафетовому глаголати...»1667. Відтоді «славенська» мова обійняла величезні
обшири, стала знаною («славною») в усьому світі, що засвідчує вже
сама її назва. Здається, одним з перших цю думку виказав іще на
початку XVII століття Захарія Копистенський. Я вже мав нагоду цитувати її, але нагадаю ще раз. «Язык славенскій», – писав він, звертаючись до князя Стефана Святополк-Четвертинського, – «широко
и далеко ся ростягал и славный был, для чого от славы славенским
названый єст, заж бовѣм не славный єст, ґды от заходу Бѣлого моря
и Венецких и Рымских ся тыкаєт границ, а от полудня з Грецією
в сусѣдствѣ и в братерствѣ живет, на всход зась солнца над Чорным
морем до Персіи притягаєт, а у Ледоватого моря ся опираєт, на полноч з нѣмцами и которыи учасництво з ними мают отираєтся»1668.
Схожі думки можна знайти також у Памви Беринди1669, Іоїля Труцевича1670 та інших православних авторів. При цьому вони, як я вже
зазначав, наполегливо підкреслювали тісний зв’язок «славенської»
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 1007 прим.
Див.: Буття 11: 6–7.
1667
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополита Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 624; пор.: Яворський С. Камень вѣры. –
Київ, 1730. – С. 250.
1668
Копистенський З. Присвята князю Стефану Святополк-Четвертинському
книги «Бесѣды св. Іоанна Златоуста на 14 посланій св. ап. Павла» // Тітов Хв.
Матеріяли для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка
передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 74–75.
1669
Беринда П. Присвята Теодору Копистенському книги «Бесѣды св. Іоанна
Златоуста на 14 посланій св. ап. Павла» // Тітов Хв. Матеріяли для історії книжної
справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 84.
1670
Труцевич ІІ. Предословіє // Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Кутейно, 1683. – С. 1.
1665
1666
Частина друга. Розділ 4. Філологія в перспективі богомислення
385
мови з мовою грецькою. Наведу ще раз слова того-таки Захарії Копистенського: «...Маєт бовѣм язык славенскій таковую в собѣ силу
и зацность, же языку грецкому якобы природне согласуєт и власности єго сочиняєтся, и в переклад свой приличне и нѣяко природне он берет и пріймуєт, в подобныи спадки склоненій и сочиненія
падаючи, венц и найзвязнѣйшеє сложноє грецкоє слово подобным
также звязным и сложным по-славенску выложити єст можно, чого
иншим жадным, а нѣ латінским, не доказати языком, чого доводом
єсть, же латінскіи переводники таковыи слова обширне з околичностями на свой прекладают язык, многими околичностями ширити мусят»1671. Щось подібне значно пізніше буде стверджувати
й Паїсій Величковський1672. Звісно, це – риторика, спрямована на
те, щоб потвердити авторитет «славенської» мови як мови сакральної. Принаймні навряд чи вона була, скажімо, більш «економічною»
порівняно з тією ж таки латиною. Але православним авторам залежало на тому, щоб показати грецьке єство «славенської» мови та
своєї культури взагалі. Ось що писав, наприклад, Дмитро Туптало
про «славенські» імена, покликаючись при цьому на літопис Нестора. Мовляв, колись давно «славяне не вѣдущіи Бога в нечестіи своєм не таковыми именами нарицахуся, каковыми нынѣ мы, православніи хрістіане, нарицаємся, но имена их бяху по нечестивому их
обычаю, якоже сіи: Кій, Щек, Осколд, Дир, Гостомысл, Олег, Святополк и прочіи князи рускіи. Боляре же вышгородскіи: Блуд, Путша,
Єлович, Телец, Ляшко и прочіи, а от князя Олега посланыи из Кієва
в греки построєнія ради міра бяху лица именами сіи: Карлофарлос,
Велмуд, Рулав, Стелмид, всѣ нѣкіи дикіи имена их бяху, по крещеніи
же святом пріяша имена от грек, якоже и мы нынѣ нарицаємся...»1673.
1671
Копистенський З. Присвята князю Стефану Святополк-Четвертинському
книги «Бесѣды св. Іоанна Златоуста на 14 посланій св. ап. Павла» // Тітов Хв.
Матеріяли для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка
передмов до українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 74.
1672
Величковський П. Листи // Житие и писания молдавского старца Паисия
Величковского с присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных его
другом и спостником старцем Василием Поляномерульским о умном трезвении
и молитве. – Москва, 1892. – С. 203.
1673
Туптало Д
Д. Поученіє на пречестную память великаго учителя Ніколая, архієпископа Мірлікійскаго // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 3. – С. 412–413.
386
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
Зрештою, як підкреслювали православні автори, самá слов’янська
абетка походить від греків. Так, Лазар Баранович, покликаючись на
Матвія Стрийковського, у своєму полемічному трактаті «Нова міра
старої віри» казав: «...Михаїл Куроплят, константинопольський імператор, воюючи з болгарами – словаками народу руського, – які на
той час нападали на грецьку державу й захопили Тракію, а також
частину Далмації, після численних битв помирився з ними 790 року
від Різдва Христового, а на знак дружби та остаточного примирення послав усім болгарам і словакам у дарунок глаголичні літери:
«аз», «буки», «віді» та інші, які на той час були вигадані й винайдені з грецьких передовсім для словаків...»1674.
Цікаво відзначити й таку обставину. Думка, згідно з якою «служби, чи літургії, руської не було аж до часу винахідників слов’янської
мови Кирила та Мефодія»1675, за часів бароко існувала на тлі іншої,
за якою «слов’янське письмо винайшов іще св. Ієронім, а після нього
розвинув Кирило...»1676. При тому і римо-католики, і греко-католики
ніколи не забували наголосити, що дозвіл правити службу Божу послов’янському Кирило та Мефодій одержали від папи Римського
Адріана ІІ, тимчасом як греки чинили всілякий спротив новації солунських братів, «кажучи, що то була тримовна єресь, тобто єресь
проти трьох мов: грецької, латинської та гебрейської»1677.
У ході церковно-релігійних суперечок, тобто на теренах полемічного богослів’я, не раз зринали й питання, сказати б, істориколітературного характеру. Наприклад, Петро Могила, сперечаючись із
Касіяном Саковичем, який стверджував, що усна проповідь з’явилася
в Україні значно пізніше, ніж на католицькому Заході, подає досить
просторий екскурс в історію української церковної риторики. У ві1674
Baranowicz Ł. Nowa miara starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. –
S. 92–93.
1675
[Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney
Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. – С. 126
(зауваження на берегах).
1676
Gwagnin A. Zbior dzieiopisow polskich we czterech tomach zawarty. Tom
czwarty. Kronika Sarmacyi Europskiey Alexandra Hrabi Gwagnina. – Warszawa,
1768. – S. 314. Див. також: Bielski M
M. Zbior dzieyopisow polskich we czterych tomach
zawarty. T. I: Kronika Marcina Bielskiego. – Warszawa, 1764. – S. 10.
1677
Żochowski C. Colloquium Lubelskie między zgodną y niezgodną bracią narodu
Ruskiego... – Leopoli, 1680. – S. 22. Див. також: Kulesza JJ. A. Wiara prawosławna. –
Wilno, 1704. – S. 44–45.
Частина друга. Розділ 4. Філологія в перспективі богомислення
387
зії Петра Могили історія жанру проповіді в Україні розпочинається
з ІХ століття, тобто від часу місіонерської діяльності святих Кирила
та Мефодія, оскільки про Христову віру Русь уперше почула сáме від
них. Пізніше, у 955 році, княгиня Ольга «слуханням слова Божого,
тобто шляхом казання», була навернена в християнство в Константинополі. Повернувшись до Києва, вона вже сама «виголосила казання
про святу християнську віру перед своїм сином Святославом». А ще
через кілька десятиліть Володимир Великий навернувся до грецької
віри після того, як посли, натхнені Святим Духом, виголосили перед
ним казання (очевидно, Могила має на думці славетну «промову філософа» з літопису Нестора). Такими були, каже київський митрополит, перші кроки усної проповіді в Україні. А справжнього розвитку
ця проповідь, на думку Могили, набула за часів князювання Ярослава Мудрого, який був великим князем київським у 1016–1054 роках.
Саме в цей час в Україні засновуються школи, поширюються науки,
з’являється чимало перекладів із грецької мови. Якщо ж Ярослав Мудрий «про всі ці справи так піклувався, то мав далеко більше піклуватися про казання, яке, з огляду на наявність учених людей, поза сумнівом, виголошували в храмах напам’ять». Недаром же, починаючи
із середини ХІ століття, маємо чимало писаних казань. Досить пригадати хоч би «Кипріана й Григорія Цамблаків, а також інших священиків і ченців, як-от Кирила Турівського та багатьох інших, які, коли
вже вміли писати [казання], то напевно й виголошували напам’ять
і люд Божий навчали». Таким чином, робить висновок Могила, усні
казання були в Україні від часу хрещення1678.
Варто зазначити, що, згідно з уявленнями українських барокових
авторів, наша літературна традиція зародилася задовго до Володимирового хрещення. Скажімо, Дмитро Туптало, називаючи «лѣто от
Рождества Христова седмь сот девятьдесятоє» датою запровадження слов’янського письма1679, зазначав, що вже «от того времени Рос1678
Див.: [Mohyła P.] Λίθος, abo Kamień z procy prawdy Cerkwie śwętey prawosławney Ruskiey... // Архив Юго-Западной России. – Киев, 1893. – Ч. І. – Т. ІХ. –
С. 346–351.
1679
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 637. Пор.: Gwagnin A. Zbior dzieiopisow
polskich we czterech tomach zawarty. Tom czwarty. Kronika Sarmacyi Europskiey
Alexandra Hrabi Gwagnina. – Warszawa, 1768. – S. 314; Baranowicz Ł. Nowa miara
starey wiary. – Nowogrod-Siewierski, 1676. – S. 92–93.
388
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
сія наша нача писанія и книги имѣти и дѣянія своя написовати»1680.
Як бачимо, зародження літописної традиції Туптало відносив до
кінця VIII століття. Чому ж тоді від того часу не дійшло жодних
пам’яток? Барокові письменники гадали, що ті пам’ятки просто
зникли в перипетіях численних війн і руйнувань, а особливо під
час Великого західного походу монголів 1236–1242 років, коли були
зруйновані й спалені численні руські міста, зокрема й столиця колись могутньої Руської монархії – Київ. «...Єгда безбожный он царь
татарскій Батій, – писав, наприклад, Йоасаф Кроковський, – огнем
и мечем землю Рускую повоєвал, преславный и прекрасный град
Кієв разори и пуста єго сотвори, тогда и книги лѣтописцев пожжена
быша, и мало что послѣднему роду оста вѣдомо о тѣх, яже бяху
в прежняя времена за великих князей кієвских»1681.
Такі, сказати б, «історико-літературні» спостереження чимало важили й тоді, коли йшлося про з’ясування автентичності якогось твору. Цікавою в цьому сенсі є, наприклад, суперечка щодо «Кирилової
книги», укладеної протопопом московського собору Чернігівських
чудотворців, друкарем і богословом Михайлом Роговим і виданої
в Москві у квітні 1644 року. Як відомо, основу цієї книги складає
знаменитий полемічний трактат Стефана Зизанія «Казання святого Кирила, патріарха Єрусалимського, про антихриста та його знаки». Утім, старообрядці часто вважали «Кирилову книгу» справжнім твором святителя Кирила Єрусалимського. Доводячи, що це не
так, що «...книга, нареченная Кіріллова, не Кіріллова, но Зізанієва
єсть, который по своєму имени посѣял зізанія, то єсть плевелы...»1682,
Феофілакт Лопатинський висував, зокрема, ось такі аргументи. Поперше, «отцы святіи, толкующе какую книгу, не пріємлют на себе тоя
книги писателя имене, но своим доволствуются, а Зізаній похитил
на себе Кіріллово имя, а своє скрыл»1683. По-друге (і це значно важливіше), «толкователи божественных писаній не отступают от того
писанія, єже толкуют, к тому же и различіє полагают между Божіими
1680
Туптало Д
Д. Лѣтопись // Сочиненія святаго Димитріа, митрополіта Ростовскаго: В 5 ч. – Москва, 1842. – Ч. 4. – С. 637.
1681
Кроковський Й.
Й Повѣсть о честных мощах святыя великомученицы Варвары // Кроковський Й.
Й Акафіст святѣй великомученицѣ Варварѣ. – Чернігів,
1749. – Арк. 51 зв.
1682
Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія... – Москва, 1745. –
Арк. 138.
1683
Там само. – Арк. 139.
Частина друга. Розділ 4. Філологія в перспективі богомислення
389
и своими словесы так, что всяк познати может, кая суть сущея Божія
словеса, а кая толкованіє... А Зізаній со святым Кіріллом не тако поступил, но, предложив нѣкую часть оглашенія 15-я Кіріллова, пошел,
куды хотѣл, а на Кірілла болше и не оглянулся, и не сказал, гдѣ конец
словес Кірілловых»1684. Можливо, тут владика Феофілакт у полемічному запалі й перебільшує, бо насправді Стефан Зизаній викладає по
черзі «знаки» пришестя антихриста, взяті з 15 Слова святителя Кирила, а потім пропонує їхнє тлумачення, чи, як він каже, «вырозумѣня»
(«wyrozumienie»). Інша справа, наскільки коректною була Зизанієва герменевтика. Уже на початку ХХ століття Кирило Студинський
стверджував, що трактат Зизанія – це «фальсифікат в цілім того слова значінню»: «Дещо з проповіди св. Кирила Зизаній пропустив, не
одно перекрутив, а багато додав від себе, роблячи се так зручно, що
нераз годі відріжнити, де кінчать ся слова св. Кирила, а починають
ся його власні»1685. Для Лопатинського багато важить навіть така, на
перший погляд, третьорядна деталь, як авторська самооцінка. Недарма він звертає увагу на те, що «мнимый Кірілл1686 зѣло свою книгу похваляєт, нарицая ю доброю, предоброю, блаженною... И кто от
древних отец таковыя похвалы книгам своим даєт? В книгах святых
отец и учителей ни у єдинаго таких похвал о себѣ составленных обрящеши, от иных, прочетших я, имѣют великія похвалы, а от себе не
хвалятся, и не токмо древніи (от них же єсть Кірілл Ієрусалимскій),
но и новѣйшіи добрѣ ученніи не имѣют обычая похваляти свои книги, но от иных хваленія или хуленія дожидаются...»1687.
До речі, щодо «хваленія и хуленія». У працях наших богословів
можна знайти доволі цікаві зауваження й про біжучу літературу, так
би мовити, «літературно-критичні відгуки». Ясна річ, ця «критика» доволі специфічна. По-перше, вона спрямована більшою мірою
на автора, а не на його твори. По-друге, ця «критика» завжди більше чи менше «зацікавлена», тобто більше чи менше необ’єктивна. Недаром у численних барокових віршах «на Зоїла», таких собі
Там само.
Студинський К. Передмова // Памятки українсько-руської мови і літератури. Т. V. Памятки полємічного письменства кінця XVI і поч. XVII в. / Видав др.
Кирило Студинський. – Львів, 1906. – С. VII–VIII.
1686
Тобто Стефан Зизаній.
1687
Лопатинський Ф. Обличеніє неправды расколническія... – Москва, 1745. –
Арк. 138–140 зв.
1684
1685
390
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
превентивних відповідях на можливі критичні закиди, наші автори
наполегливо підкреслювали цю обставину:
Хулник стіхов Омирих нѣкто Зоіл бяше,
писанієм си славу онаго терзаше.
Но ничто успѣ в людєх, всѣми то познася,
яко с зависти єго та хула зачася1688.
По-третє, ця «критика» не є власне літературною і знов-таки
об’єктивною ще й тому, що перебуває в контексті полемічного
богослів’я, точніше кажучи, в контексті надзвичайно напружених
змагань між представниками різних релігій та церков. Саме в цій
стратегії, наприклад, Кипріан Жоховський1689 і Теофіл Рутка1690 поціновували книжку Іоаникія Галятовського «Старий Західний костел», а сам Галятовський у своїх «Фундаментах»1691 – «Ієрархію»
Івана Дубовича, «Люблинський синод» Кипріана Жоховського чи
«Перспективу» Касіяна Саковича. Ясна річ, що філологічні спостереження важать тут передовсім як аргументи на користь тих
чи інших полемічно загострених богословських ідей. Скажімо,
досить докладний порівняльний аналіз текстів дозволяє Теофілові Рутці встановити залежність книжки щойно згаданого Іоаникія
Галятовського від численних латинських джерел: «Dormi secure»,
Ансельма Кантерберійського, Вінсента із Бове, Лаврентія Сурія та
інших1692, а на цій підставі зробити висновок про те, що все знання
православного автора має за джерело католицькі книжки. Так само
він указує й на те, що пишний панегірик поета-лауреата Стефана
Яворського «Pelnia nieubywaiącey chwały...» створено згідно з приписами «єзуїтської риторики та поетики»1693. І це знов-таки є підПолоцький С. Псалтырь рифмотворная. – Москва, 1680. – Арк. 139.
Див.: Żochowski C. Colloquium Lubelskie między zgodną y niezgodną bracią
narodu Ruskiego... – Leopoli, 1680. – S. 67–69.
1690
Див.: Rutka Th. Goliat swoim mieczem porażony, to iest Ioanicius Galatowski, archimandrita Ielecki, przeciw pochodzienia Ducha S. od Syna y o Kościołowi Rzymskiemu
piszący. – Lublin, 1689; Rutka Th. Chorągiew zgody y pokoiu... – Lublin, 1691. – S. 67.
1691
Див.: Galatowski II. Fundamenta, na których łacinnicy iedność Rusi z Rzymem
funduią... S. l., 1683. – S. 13, 51, 81–84, 86–90.
1692
Див.: Rutka Th. Herby abo Znaki Kościoła prawdziwego... – Lublin, 1696. –
S. 208.
1693
Ibidem. – S. 209.
1688
1689
Частина друга. Розділ 4. Філологія в перспективі богомислення
391
ставою для того, щоб стверджувати, що «справжньою» Христовою
церквою є церква Західна, а не Східна.
Зрештою, українські богослови часів бароко створили досить цікаву й глибоку «філософію імені». Я не буду розглядати всіх її аспектів.
Зупинюся лиш на кількох, що здаються мені найважливішими. Судячи з усього, наші богослови схилялися до того трактування «імені»,
що його подав Платон у своєму «Кратілі»: назва речі та її єство – одне
й те саме. Мабуть, уперше в літературі українського бароко цю думку
чітко сформулював Касіян Сакович у своєму «Трактаті про душу»
(1625), зацитувавши старий латинський віршик: «Conveniunt rebus
nomina saepe suis»1694. Пройде ще трохи часу, і Тарасій Земка у своїй
передмові до київського видання «Служебника» 1629 року скаже те
саме вже по-українському: «Всякая вещь от имен себѣ налагаємых
свойство своє являєт»1695. Розбіжність між «ім’ям» речі та її єством
трактували тоді, здається, усього лиш як наслідок первородного гріха – не більше. Мовляв, до гріхопадіння Адам і Єва володіли знанням
природи речей, тобто «внутрняя самыя вещи поразумѣвали ясно, що
видѣти єсть от назвиск и имен нареченных от Адама коєй либо вещи,
изображающих самоє єстество каждой з особна. Сіє бо доводом єсть
великія в Адамѣ бывшея премудрости, понеже тако кую либо вещь
нарече, яко и нареченіє со єстеством тыя и єстество с нареченієм єя
согласуєт всяческая»1696. Ясна річ, можна було й не погоджуватися із
цим судженням. Скажімо, добре знаний багатьма українськими авторами XVII–XVIII століть Фавст Социн1697 був переконаний у тому, що
«Бог не створив «niczego w postaci doskonalej», тому Адам до гріха
не володів якоюсь надприродною мудрістю, а гадка про те, що він
«дав тваринам назви, згідні з їхніми внутрішніми рисами», не має під
1694
«Назви відповідають своїм речам» (лат.) [Сакович К. Трактат про душу //
Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVI – початок XVII ст. – Київ, 1988. –
С. 496.
1695
Земка Т
Т. Друга передмова до Служебника 1629 р. // Тітов Хв. Матеріяли
для історії книжної справи на Вкраїні в XVI–XVIII в. в.: Всезбірка передмов до
українських стародруків. – Київ, 1924. – С. 200.
1696
Начатки догмато-нравоучителнаго богословія. – Почаїв, 1770. – С. 309.
Пор., наприклад: Benjamin W. Allegorien kultureller Erfahrung: Ausgewählte Schriften 1920–1940. – Leipzig, 1984. – S. 102.
1697
Про поширення социніанства в старій Україні див.: Левицкий О. И
И. Предисловие // Архив Юго-Западной России. – Ч. I. Акты о церковно-религиозных отношениях в Юго-Западной Руси (1322–1648 гг.). – Киев, 1883. – Т. VI. – С. 1–182.
392
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
собою жодного ґрунту: «Це не вимагало якоїсь особливої мудрості.
Він міг дати тваринам відповідні назви й на підставі їхніх видимих
рис. Так само, як своїй дружині дав ім’я Єва, оскільки вона мала виводити на світ інших людей1698, так волові він дав назву від рогів1699,
а іншим тваринам на підставі голосу чи вигляду»1700.
Розгортання філософії «імені» в перспективі Платонового «Кратіла» означало водночас спробу осягнути ноуменальний світ («космос ноетос») шляхом осягнення символічної природи слова та образу. В межах цієї парадигми навіть окрема літера досить легко може
набувати ознак видимого образу чогось невидимого, як, наприклад,
ось у цих віршах Івана Максимовича:
А треуголно Тройцу знаменуєт,
Нераздѣлимоє в нем всѣм се показуєт.
А три углы имѣєт, всѣ сіи суть равны
От єдина исходят взирающим явны1701.
Інакше кажучи, осягнення семантики слова – це не що інше, як
осягнення природи речей. Ось як Феофілакт Лопатинський пояснював, скажімо, те, чому Син Божий був названий «Іисусом». Це ім’я,
зазначає богослов, напрочуд пасує Христові, оскільки «то бо он сотворил дѣлом, єже сим именем изявляєтся». А далі Лопатинський
подає ось такий етимологічний екскурс: «Имя Іисус знаменуєт «спаситель», а он спасет люди своя от грѣх их... Сей разум имене в єврейском языкѣ». Те саме значення має це слово й у грецькій мові, оскільки воно «пишемоє с итою производится от реченія ἰάω, ἰω, «врачую,
1698
Єва – євр. Hawwâ
â. У Першій книзі Мойсеєвій: Буття 3: 20 сказано: «І назвав Адам ім’я своїй жінці: Єва (Hawwâ
â), бо вона була мати всього живого (Häy
y)».
У Септуагінті ім’я Хавва перекладено тут словом Ζωή (‘життя’), а трохи далі
(4: 1) – просто транслітеровано: Ευα. Асоціація імені Hawwâ
â з дієслівним коренем Hyy
y («жити») для єврейської мови цілком природна, оскільки тут незрідка
трапляється чергування приголосних w и y. Однак важко сказати, наскільки достеменною є ця етимологія. Принаймні Памва Беринда стверджував, що ім’я Єва
означає «жизнь, жывот, або жива, або живячіа» [Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. – Ст. 401].
1699
Ідеться, наприклад, про гр. κεραόςς – «рогатий».
1700
Socyn F. Wykłady rakowskie // Filozofia i myśl spoleczna XVI wieku / Wybrał,
opracował, wstępem i przypisami opatrzył L. Szczucki. – Warszawa, 1978. – S. 448.
1701
Максимович ІІ. Богородице Дѣво. – Чернігів, 1707. – Арк. 93 зв.
Частина друга. Розділ 4. Філологія в перспективі богомислення
393
исцѣляю, спасаю от болѣзни» и прочая. Будущеє ἰασω, от того аорист
ἴ
ἴασα
, от того Ἰησοῦςς премѣненієм α та η по обычаю діалекта греческаго, будет Іисус, єже єсть «врач, исцѣлитель, спаситель» и прочая»1702.
Та, мабуть, найбільш яскравою спробою осягнення буття через
слово за часів українського бароко стала філософія символічних
формГригорія Сковороди, який, добачаючи між текстом Біблії та
космосом якісь фундаментальні паралелі, перетворив «священну
філологію» на онтологічний інструментарій, тобто на форму сходження людини до Абсолютного шляхом осягнення єства слова.
Справді, філософ проводив дуже чітку межу між словом людським
(профанним) і словом Божим (сакральним). «У смертных, – каже
один із персонажів діалогу «Алфавит», – часто именем величаются
неимущіе существа его. У Бога не так. У его имя и существо есть
тождеством; как только назвал, так вдруг и естество дал»1703. Ясна
річ, саме звідси випливає, зокрема, така пильна увага Сковороди до
етимології, коли йшлося про біблійні матерії.
Етимологізування філософа – досить тонка річ. Наведу всього
кілька прикладів. Ось він пише: «Нелзя имѣть очей лучшых, как
Авраамовы. Они одни видят овна, держимаго рогами в садѣ савек1704.
Пасха! Савек значит хврастіе». Чому Сковорода каже, що «савек» –
це «хврастіє», тобто зарості? У Книзі Буття 22: 13 мова йде про
ягня, котре заплуталось рогами в заростях. «Зарості» в єврейському
тексті позначені рідкісним словом севах (Sübak
k), яке в Септуагінті
перекладено «ἐν φυτῷ
τ σαβεκ» («в рослині сабек»). Мабуть, перекладач подумав, що Sübak
k – це назва якогось певного виду рослин. Тим
часом грецьке φυτόν вживається передусім стосовно садових рослин і дерев. Може, саме звідси й пішла пізніша інтерпретація «ἐν
φυτῷ
τ σαβεκ» як «в садѣ савек». Отже, витлумачуючи слово «савек»
як «хврастіе», Сковорода, поза сумнівом, нав’язується саме до його
найглибшого етимологічного значення.
Щось подібне можна бачити й тоді, коли філософ пише: «Гора
сія, Аварим, тож значит, что пасха»1705. Аварим (ábärîm
m) – це назва
гірського хребта, який пролягає на схід від Йордану. Вона походить
Полоцький С. Вечеря душевная. – Москва, 1681. – Арк. 78–78 зв.
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 678.
1704
Парафраза Першої книги Мойсеєвої: Буття 22: 13. Пор.: «держимый рогами в садѣ савек».
1705
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 343.
1702
1703
394
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
від дієслівного кореня `äbärr, що означає «проходити, переходити,
пересікати». Септуагінта й Вульгата віддзеркалюють цю семантику, наприклад, при перекладі Книги пророка Єремії 22: 20 «wüca|`áqî
më|`ábärîm
m» («і кричи з Авариму»): «καὶ βόησον εἰς τὸ πέραν τῆς
θαλάσσης» («і кричи до меж моря»); «еt clama ad transeuntes» («і кричи до тих, хто переходить»). А за народною етимологією, зафіксованою в Книзі Вихід 12: 27, «це жертва – Пасха (ze|baH-PeºsaH
H) для Господа, що обминув був
у (P
PäsaH
H) доми Ізраїлевих синів в Єгипті». І хоч
зв’язок між словом PeºsaH
H та дієсловом PäsaH
H («проходити, перестрибувати, накульгувати, захищати, щадити») залишається проблематичним, Памва Беринда у своєму словнику тлумачив слово «пасха»
саме як «перестьє»1706. Ось звідси й сковородинська етимологія.
Та навіть коли етимологізування письменника не надто певне,
воно завжди цікаве. Принаймні для самого Сковороди воно важить
дуже й дуже багато. Згадаймо початок діалогу «Асхань», коли він
намагався пояснити, чому назвав свій твір саме так: «Дух велѣл, да
наречется Асхань. Асхань есть дщерь Халева, вшедшаго в землю
обѣтованную. Значит красота. Он ее отдает братаничу своему в супругу за то, что достал град Арвок1707. Сей град иначе называется
Хеврон, сирѣчь дружба и град писмен»1708. Чому Сковорода каже,
що ім’я «Асхань» означає «краса»? Мабуть, тому, що значення
цього імені пов’язують зі словом «ножна спряжка, браслет»1709.
Про красиві ножні браслети доньок Сіона йдеться в Книзі пророка
Ісаї: «і дзвонять спряжками на ногах своїх (Tü`aKKaºsnâ
â))»1710; «поскидає Господь окрасу спряжок на їхніх ногах (Tip´eºret hä`ákäsîm
m)»1711.
І, судячи з усього, саме під впливом цих віршів Сковорода пов’язав
ім’я «Асхань» зі словом «краса». А от далі в Сковороди пішла
плутанина, бо він змішує назви двох міст: Давір (dübîr, Девір) та
Хеврон (Hebrôn
n). Згідно з Книгою Ісуса Навина, Давір раніше називали Кіріаф-Сефер (qiryat-sëºper, Кір’ят-Сефер – у буквальному сенсі «місто книги, сувою», в Септуагінті: «πόλις γραμμάτων»,
1706
Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ, 1627. –
Ст. 444.
1707
Див.: Книга Ісуса Навина 15: 16–17.
1708
Сковорода Г
Г. Повна академічна збірка творів. – С. 292.
1709
The Interpreter’s Dictionary of the Bible. – Nashville, 1990. – Vol. 1. – Р. 27.
1710
Книга пророка Ісаї 3: 16.
1711
Книга пророка Ісаї 3: 18.
Частина друга. Розділ 4. Філологія в перспективі богомислення
395
звідси – «град писмен» у Єлизаветинській Біблії та в Сковороди),
а Хеврон – Кіріаф-Арба (qiryat ´arBa`, Кір’ят-Арба, у Септуагінті:
«πόλις Αρβόκ», «град Арвок» – у Сковороди)1712. У словнику Памви
Беринди слово «Хеврон» витлумачено так: «Хеврон: товариство,
учасництво, або пристаньє, або заклинаньє, або зависть»1713. Єврейське Hebrôn
n справді асоціюють із дієслівним коренем HBrr, що означає «зв’язувати, об’єднуватися, укладати спілку». Отже, Хеврон –
це «союз». А назва «Кір’ят-Сефер» могла виникнути внаслідок народної етимології, хоч від початку, найімовірніше, звучала інакше:
«Кір’ят-Софер» (söpërr), що означає «місто писця».
Так чи інакше, етимологізування Сковороди – це своєрідна містагогія (форма сходження до Бога через слово) не лише тоді, коли
мова заходить про Божі імена чи біблійну герменевтику, але й щоразу, коли, поширюючи методику тлумачення біблійних віршів
у так званому «далекому» контексті на всю вербальну сферу, наш
філософ вибудовує численні етимологічні вервечки на підставі
«словесних гомологізмів» (parallelismus verbalis). Зрештою, і грекоримська риторика (Аристотель, Квінтіліан, Ціцерон), і середньовічна християнська традиція (Єронім Стридонський, Августин, Ісидор
Севільський) вважали за можливе пізнавати єство речі шляхом тлумачення її імені, а отже, шлях пізнання природи речей поставав тут
шляхом від verba до res.
Таким чином, українське барокове богомислення має у своєму
складі цілу низку різноманітних, передовсім граматичних та риторичних ідей, пов’язаних із тлумаченням та перекладом текстів,
філософією «імені» тощо, які не лише, сказати б, утворюють свого
роду «філологію на маргінесах», але й посутньо структурують різні
методики осягнення Бога через слово.
Пор.: «и изыде оттуду Халев на живущих в Давірѣ: имя же преждє бяше
Давіру град писмен» (Книга Ісуса Навина 15: 15).
1713
Див.: Беринда П. Лексікон славеноросскій и имен толкованіє. – Київ,
1627. – Ст. 471.
1712
ВИСНОВКИ
Н
у ось, дорогий Читачу, і підійшла до кінця
наша розмова про українську літературу часів бароко в її зв’язках із філософією. Ясна річ, робити якісь остаточні висновки щодо цього питання мені навряд чи випадає. Чому?
По-перше, тому, що я не розглянув та й не міг розглянути всіх можливих аспектів цієї досить складної проблематики. По-друге, українська барокова література ще не вивчена як слід. Я вже не кажу про
те, що переважна більшість тогочасних поетик, риторик, курсів філософії та богослів’я взагалі не видана. І все ж таки, мені здається,
розглянутий матеріал дає підстави для трьох коротких висновкових
тез. Вони такі:
1. Література українського бароко дуже тісно пов’язана з філософією. Я б навіть ризикнув стверджувати, що цей зв’язок є характерною рисою нашої тогочасної літератури. А різні його форми можна
поділити на дві групи: а) філософія літератури та б) літературнофілософська конвергенція.
2. У ділянці філософії літератури провідну роль відігравали поняття «образ» і «наслідування». «Образ» у різних його аспектах
наші барокові письменники трактували як спосіб існування небесної та земної ієрархії, особливий модус буття, одним із проявів якого є література. Тим часом «наслідування»-μίμησις вони розглядали,
з одного боку, як «наслідування природи» (imitatio naturae), а з другого – як «наслідування взірців» (imitatio operis) у межах аристотелівської – рідше платонівської – міметичної моделі. Словом, українська філософія літератури часів бароко була позначена виразними
рисами «естетики тотожності», хоча концептні образи та пов’язана
з ними мода на новизну створювали ситуацію «суперечки давніх
Висновки
397
з новими». Ще одним важливим проявом нашої філософії літератури часів бароко була морфологія тексту, заснована на екстраполяції
відповідних моделей біблійної герменевтики на всю сферу словесності. Коли ж ішлося про часові виміри літератури, тоді на передній
край виходила ідея «безпочатковості істини».
3. Різні форми літературно-філософської конвергенції були зумовлені риторичним способом письма, який на всіх щаблях свого розгортання (inventio, dispositio, elocutio) моделював однакову
структуру раціональності поетичного, власне риторичного та філософського слова. Саме тому найважливіші образи української
барокової літератури були носіями етичних, екзистенційних, метафізичних та інших ідей. Саме тому можна було використовувати,
наприклад, Аристотелеві категорії чи «дерево» Порфирія в ролі
композиційних кліше, а категорії граматики й риторики – у ролі інструментів «сакральної філології». Звідси ж таки походили й численні літературно-філософські жанри із «сократівським» діалогом
включно. Мені здається, що все це перетворювало літературу на
форму сходження до Абсолютного через слово.
Ш
Шевченко Тарас 219
Шекспір Вільям 302
Шестов Л. 154
Шичалин Ю. А. 235
Шкловський Віктор 108, 365
Шляєрмахер Фрідріх 336
Шпет Г. Г. 170
Шпренгер Якоб 166
Шудря К. 32
Шульгин Я. 69
Я
Яворський Стефан 18, 19, 27, 33, 34,
35, 36, 37, 38, 39, 40, 44, 45, 46,
47, 48, 49, 50, 51, 54, 56, 58, 60,
76–77, 78, 80, 88, 98, 103, 104,
110, 114, 115, 116, 117, 119, 124,
125, 126, 129, 133, 135, 138, 143,
158, 159, 175, 176, 178, 179, 185,
186, 187, 192, 203, 226, 246, 247,
248, 249, 251, 252, 253, 254, 264,
274, 275, 277, 278, 280, 281, 282,
283, 296, 308, 309, 310, 313, 322,
344, 353, 357, 358, 378, 380, 381,
384, 390
Яків, ап. 146, 322
Яків Кармільський 293
Якобсон Р. 169
Ян з Киян 208
Яременко Василь Васильович 8
Ярослав Мудрий 387
Ярошевський Іларіон 58
Ярхо Б. И. 366
Ярхо В. 237
Ясинський Варлаам 33, 56
Яцимирский А. И. 333
A
Angyal A. 21, 32
Aristoteles див. Аристотель
Arnold od swiętego Floryana 63,
86
Arsieniew N. von 20, 93
B
Bachmiński B. 17, 179
Baranowicz Ł. див. Баранович
Лазар
Benedykt XIII 63, 64, 86
Benjamin W. див. Беньямін
Вальтер
Białostocki J. 363
Bielski M. 386
Bird Th. E. 74
Birkowski F. 63, 272
Bolesławiusz K. 195
Bratkowski D. див. Братковський
Данило
Brodowicz T. 63
Broniewski M. див. Христофор
Філалет
Budny Sz. див. Будний Симон
C
Chopyk D. B. 209
Chrzanowski I. 259
Cicero Marcus Tullius див. Ціцерон
Марк Туллій
Cynarski S. 317
Cyryll Ierozolimski див. Кирило
Єрусалимський
Čyževśkyj D. див. Чижевський
Дмитро
D
Dawid див. Давид, пророк
Derdziuk A. 326
Desiderius Erasmus Roterodamus див.
Еразм Роттердамський
Dubowicz J. див. Дубович Іван
E
Erdmann-Pandžić E. 20
F
Filipiecki A. 179
Floryan W. 180
Friedländer P. 338
412
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
G
Gajecky G. 156
Galatowski I. див. Галятовський
Іоаникій
Genyk-Berezovská Z. 32
Grzeszczuk S. 208
Guryn A. 73
Gwagnin A. 386, 387
H
Haase F. 20
Hadot P. 236, 311
Hernas Cz. 49, 69, 98, 132, 208, 271,
312, 373
Holbein der Jungere H. 229
Horn R. 63
I
Ianusz z Ostroga 194, 250
Ingarden R. див. Інгарден
Роман
J
Jakóbiec M. 180
Janiw V. 21
Jaworski S. див. Яворський
Стефан
Jewlewicz T. див. Євлевич Хома
Jezerski S. R. 63, 175
K
Kalnofoyski A. див. Кальнофойський
Афанасій
Karpiński A. 341
Kirchner P. 269
Kline G. L. 74
Komensky Jan Amos 20
Konitzer Piotr 179
Kopiński K. 63
Korolko M. 132
Kossow S. див. Косов Сильвестр
Kotarski E. 246
Kowalski K. 16, 63
Koziorowicz A. 63
Kożlewski F. 63
Kratochvil Jos. 20
Krzysztof Philalet див. Христофор
Філалет
Krzyżanowski J. 56, 107
Kulesza J. A. див. Кулєша Ян Алоїз
Kultschytzkyj A. von 20
L
Lo Gatto E. 20
Lubomirskiego Stanisław Herakliusz
341
Łużny R. див. Лужний Ришард
M
Marshall Jr. R. H. 74
Matuszewicz D. 63
Michalowski J. 63
Minárik J. 67, 107, 373
Minquet Ph. 158
Mirčuk J. 21
Młodzianowski T. 120, 150, 175, 203,
327
Mohyła P. див. Могила Петро
Mokry W. 261
Montusiewicz R. 379
N
Neumann J. 107
O
Oljančyn D. див. Олянчин Домет
Olszewski H. 55
413
Покажчик імен
Ornowski J. див. Орновський
Іван
Orzechowski S. див. ОріховськийРоксолан Станіслав
Osiecki B. 63
Otwinowska B. 107, 379
P
Paprocki P. 63
Payer Pierre J. 227, 296
Pelc J. 229
Picinellus Ph. див. Пічінеллі
Філіппо
Pisarski M. 63
Platon див. Платон
Plutarchus див. Плутарх
Pociey H. див. Потій Іпатій
Pontanus Jakobus див. Понтан Якоб
Prasołowicz P. 64
Procopowitz Th. (Prokopovič F.) див.
Прокопович Феофан
Przybylski J. 28, 143
R
Rostkowski M. 63, 64, 86
Rousseau J.-J. див. Руссо
Жан-Жак
Roussow G. 17
Rudnicki S. 64, 78
Rupniewicz S. 64
Rupp J. 366
Rutka Th. див. Рутка Теофіл
Rytel J. 98, 180
S
Sajkowski A. 132
Sarnowska-Temeriusz E. 107, 110,
158, 246
Scaliger Julius Caesar див. Скалігер
Юлій Цезар
Shevelov G. Y. 32
Skarga P. див. Скарга Петро
Skovoroda Hryhorij Savyč див.
Сковорода Григорій
Skupuli L. 274
Smotryc’kyj М. див. Смотрицький
Мелетій
Soarius Cyprianus див. Соарез
Кипріано
Socyn F. див. Социн Фавст
Sokolová Fr. 32
Sokołowska J. 96, 196, 216, 231, 254,
318
Solovjоv V. див. Соловьев В. С.
Stupperich R. 11, 147
Susza J. див. Суша Яків
Sydorenko A. 75, 158, 332
Szczucki L. 93, 129, 158, 217, 295,
392
Szmidt M. 110
Szubowicz A. 64
T
Tarszeński D. 64
Tatarkiewicz W. 9, 13, 99, 193, 278
Taube M. 333
Tazbir J. 49, 55, 164, 179, 180, 185,
271, 310, 317
Tetzner J. 340
Thomas Aquinus див. Тома
Аквінський
Tomkiewicz W. 164
Tschižewskij D. див. Чижевський
Дмитро
Twardowski S. див. Твардовський
Самуїл
U
Ulčinaite E. 174
414
Леонід Ушкалов. Література і філософія: доба українського бароко
W
Z
Waxmański H. 64, 88
Wilezek M. 64
Winter E. 20, 269
Wipprecht F. 113
Wolicka E. 352
Wolter див. Вольтер
Wölfflin H. див. Вельфлін Гайнріх
Wysocki S. 64
Zacharżewski 45, 110, 112, 133, 160,
253, 254, 255, 270
Ziomek J. 362
Żochowski C. див. Жоховський
Кипріан
Żukowska K. 96, 196, 216, 231, 254,
318
Zyzaniy S. див. Зизаній Стефан
Наукове видання
УШКАЛОВ
Леонід Володимирович
ЛІТЕРАТУРА І ФІЛОСОФІЯ:
ДОБА УКРАЇНСЬКОГО БАРОКО
Підписано до друку 23.10.14. Формат 60х84/16.
Папір офсетний. Гарнітура Таймс. Друк офсетний.
Ум. друк. арк. 26. Наклад 300 прим. Зам. № 14-101.
Видання і друк ТОВ «Майдан»
61002, Харків, вул. Чернишевська, 59
Тел.: (057) 700-37-30
E-mail: maydan.stozhuk@gmail.com
Свідоцтво про внесення суб’єкта видавничої справи
до Державного реєстру видавців і розповсюджувачів
видавничої продукції ДК № 1002 від 31.07.2002 р.
Последние комментарии
2 часов 33 минут назад
6 часов 48 минут назад
9 часов 6 минут назад
10 часов 56 минут назад
16 часов 42 минут назад
16 часов 47 минут назад