Над книгой работали

Перевод Ирины Редькиной и Михаила Захарова

Редакторки: Ирина Ивакина, Лия Эбралидзе

Корректорки: Настя Волынова, Полина Пронина

Дизайн и верстка: Полина Лауфер

Выпускающая редакторка: Лайма Андерсон

Издательница: Александра Шадрина

18+

no-kidding.ru

Нельсон макет-09
Введение
1. Песнь об искусстве
2. Баллада о сексуальном оптимизме
3. Наркофуга
4. Езда в слепых зонах
Послесловие
Благодарности
Примечания
Библиография

Мэгги Нельсон

О свободе

Четыре песни о заботе и принуждении

No Kidding Press

Maggie Nelson

On Freedom

Four Songs of Care and Constraint

Graywolf Press

Информация
от издательства

Перевод — Ирина Редькина (Введение, Песнь об искусстве, Баллада о сексуальном оптимизме, Послесловие, Благодарности); Михаил Захаров (Наркофуга, Езда в слепых зонах); Юлия Серебренникова, Сергей Бондарьков (Cтихотворение Джорджа Оппена)

Нельсон, М.

О свободе: четыре песни о заботе и принуждении / М. Нельсон; пер. И. Редькиной, М. Захарова; под ред. И. Ивакиной, Л. Эбралидзе. — М. : No Kidding Press, 2022.

ISBN 978-5-6045961-6-6

Риторика свободы, которая сегодня зачастую превращается в радикальный, а порой угрожающий призыв или ограничивается вниманием к мимолетным «мгновениям освобождения», одновременно завораживает и пугает. Остается ли свобода ключом к независимости, справедливости и благополучию, или ее «звездный час» уже близится к завершению? Так ли одержимость свободой раскрывает потенциал вдохновения и эмансипации, как раньше, или отражает всё более глубокий нигилизм? В своей новой книге Мэгги Нельсон обращается к этим вопросам и исследует концептуальную сложность понятия свободы в четырех разных сферах: искусстве, сексе, употреблении психоактивных веществ и климате.

Опираясь на самые разные источники, от популярной культуры и философии до интимных отношений и повседневного взаимодействия, Нельсон осмысляет события сегодняшнего дня и анализирует, как мы думаем, говорим о свободе и как мы ее проживаем. Писательницу интересуют «практики свободы», которые помогают нам договариваться, чувствовать неразрывную связь с окружающими, проявлять заботу, применять принуждение и воспринимать конфликты и различия как неотъемлемую часть нашего общения.

Для Нельсон открытые размышления о ключевых моментах нашей культуры — от дебатов о современном искусстве до яркого наследия сексуальной революции, от болезненных парадоксов зависимости до отчаяния перед лицом климатического кризиса, — и есть практика свободы, способ проявить стойкость, мужество и обнаружить нашу общность.

ЛЕВИАФАН

И правда тоже к этому стремление:

Как счастье, и она не остается.

Даже стих начинает разъедать

В кислоте. Стремление, стремление;

Чуть движется ветер,

По кругу, очень холодный.

Как сказать?

В обыденной речи —

Сейчас мы должны говорить. Я больше не уверен в словах,

Часовом механизме мира. Непостижимо

«Преобладание объектов». Небо каждый день 

Озаряется этим господством,

И мы стали настоящим.

Сейчас мы должны говорить. Страх 

Есть страх. Но мы покидаем друг друга.

Джордж Оппен, 1965

Введение

ОСТАНОВИТЕСЬ ЗДЕСЬ, ЕСЛИ ХОТИТЕ ПОГОВОРИТЬ О СВОБОДЕ —

КРИЗИС СВОБОДЫ —

УЗЕЛ —

ПЕРЕПЛЕТЕНИЕ/ОТЧУЖДЕННОСТЬ —

Я СВОБОДНА, И Я ЗНАЮ, ЧТО ЧУВСТВУЮ —

ТЕРПЕЛИВЫЙ ТРУД

ОСТАНОВИТЕСЬ ЗДЕСЬ, ЕСЛИ ХОТИТЕ ПОГОВОРИТЬ О СВОБОДЕ — КРИЗИС СВОБОДЫ — УЗЕЛ — ПЕРЕПЛЕТЕНИЕ/ОТЧУЖДЕННОСТЬ — Я СВОБОДНА, И Я ЗНАЮ, ЧТО ЧУВСТВУЮ — ТЕРПЕЛИВЫЙ ТРУД

Я давно хотела написать книгу о свободе. Я хотела написать ее по крайней мере с тех пор, как эта тема неожиданным подтекстом проявилась в моей книге об искусстве и жестокости. Изначально я думала написать о жестокости, но, к моему удивлению, свобода сквозь щели, свет и воздух пробивалась в душную камеру жестокости. Измученная жестокостью, я взялась за свободу. Я начала с эссе Ханны Арендт «Что такое свобода?», и стопки материалов стали постепенно расти.

Вскоре я отвлеклась и написала книгу о заботе. Некоторые решили, что книга о заботе и была книгой о свободе. Это было приятно, потому что и мне тогда так казалось. Некоторое время я думала, что, может быть, книга о свободе больше не нужна ни мне, ни кому-либо другому. Можно ли вообще придумать более истощенное, размытое и убийственное слово? «Раньше для меня была важна свобода, но сейчас меня больше волнует любовь», — сказал один мой друг1. «Свобода кажется каким-то испорченным и пустым кодовым обозначением войны, коммерческого экспорта, чего-то, что может „дать“ или „забрать“ патриарх», — написала другая2. «Это слово белых3», — сказал третий.

Часто я соглашалась: почему бы не взяться за что-то менее противоречивое и заведомо своевременное и стоящее, например, за обязательства, взаимопомощь, сосуществование, стойкость или за то, что Маноло Каллахан назвал «непокорной праздностью»?4 Почему бы не признать, что далекая путеводная звезда свободы, наконец, угасает и нескончаемая одержимость ею порой отражает влечение к смерти? «Твоя свобода убивает меня!» — гласят плакаты протестующих в разгар пандемии; «Ваше здоровье не важнее моей свободы!» — кричат в ответ люди без масок5.

Однако, я так и не смогла оставить эту тему.

Отчасти проблема заключается в самом слове, значение которого вовсе не самоочевидно или универсально6. Фактически, оно больше похоже на слово «Бог», в том смысле, что, когда мы его употребляем, мы никогда не можем быть уверены, что именно мы имеем в виду, и говорим ли мы об одном и том же. (Говорим ли мы о негативной свободе? Позитивной свободе? Анархистской свободе? Марксистской? Аболиционистской? Либертарианской? Свободе белых поселенцев? Или о деколонизирующей свободе? Неолиберальной? Или свободе сапатистов? О духовной свободе? И так далее.) Всё это привело меня к знаменитому высказыванию Людвига Витгенштейна: «Значение слова есть его употребление». Я вспомнила об этой формуле, когда увидела на территории университетского кампуса баннер с надписью «Остановитесь здесь, если хотите поговорить о свободе». «Эй, а я хочу!» — подумала я. Поэтому я остановилась и спросила белого молодого человека, вероятно, студента, о каком типе свободы он хочет поговорить. Он окинул меня взглядом с головы до ног, а затем медленно, немного угрожающе, немного неуверенно произнес: «Ну, как обычно, о старой доброй свободе». И тут я заметила, что он продавал значки, разделенные на три группы: спасение нерожденных, оскорбление либералов и право на оружие.

Как демонстрирует работа Витгенштейна, тот факт, что значение слова есть его употребление, не должен нас сковывать или огорчать. Наоборот, он может спровоцировать наш интерес к тому, в какую «языковую игру» мы играем. Именно такого подхода я придерживаюсь на этих страницах, где «свобода» превращается в многоразовый билет на поезд, проверенный и отмеченный на множестве станций многими контролерами на разных транспортных средствах, куда бы он ни попал. (Я позаимствовала эту метафору у Уэйна Кестенбаума, который однажды использовал ее, чтобы описать «способ преобразования слова или набора слов» в работах Гертруды Стайн. «Что обозначает это слово — не ваше дело», — пишет Кестенбаум, «но, несомненно, ваше дело, куда это слово может вас завести».) К каким бы заблуждениям ни приводили разговоры о свободе, они, по сути, не отличаются от недоразумений, с которыми мы рискуем столкнуться, когда говорим между собой на другие темы. А разговаривать между собой мы должны, даже или особенно если мы, как сказал Джордж Оппен, «больше не уверены в словах».

ОСТАНОВИТЕСЬ ЗДЕСЬ, ЕСЛИ ХОТИТЕ ПОГОВОРИТЬ О СВОБОДЕ — кризис свободы — УЗЕЛ — ПЕРЕПЛЕТЕНИЕ/ОТЧУЖДЕННОСТЬ — Я СВОБОДНА, И Я ЗНАЮ, ЧТО ЧУВСТВУЮ — ТЕРПЕЛИВЫЙ ТРУД

Оглядываясь назад, я понимаю: у моего решения работать именно с этим термином есть две причины. Первая связана с моим давним разочарованием в том, что это слово захвачено правыми (как доказывает молодой человек с баннером и значками). Эта оккупация продолжается веками: девиз «Свобода для нас, порабощение для вас» актуален с момента основания североамериканской нации. Но после 1960-х годов (в это время, по воспоминаниям историка Робина Д. Г. Келли, изложенным в книге «Мечты о свободе», «свобода была целью, которой пытались достичь наши люди, „свобода“ была глаголом, действием, желанием, безусловным требованием. „Свободу Анжеле Дэвис“, „Свободу Хьюи“, „Свободу Южной Африке“, „Свободу Анголе“, „Освободи свой разум“, „Освободи нашу землю“ — лозунги, которые я помню лучше всего») правые удвоили ставки. Всего за несколько безжалостных неолиберальных десятилетий воодушевляющий призыв к свободе, ярко воплощенный в кампаниях «Лето свободы», «Школа свободы», «Всадники свободы», «Освобождение женщин» и «Освобождение геев», был захвачен Американской партией свободы, «Капитализмом и свободой», операцией «Несокрушимая свобода» в Афганистане, законом о свободе вероисповедания, Альянсом в защиту свободы7 и многими другими. Такой сдвиг привел к тому, что некоторые политические философы (например, Джудит Батлер) стали называть наше время «постосвободительным» (хотя, как отмечает Фред Мотен, столь же верно было бы назвать его «предосвободительным»)8. В любом случае споры о том, в какой временной точке мы находимся в отношении свободы, могут быть симптомом того, что Венди Браун назвала развивающимся «кризисом свободы», в котором «особые антидемократические силы нашего времени» (которые могут процветать даже в так называемых демократиях) породили субъектов, «дезориентированных относительно ценности свободы» (сюда входят и те, кто «работает под знаменем „прогрессивной политики“»), и позволили «языку сопротивления [занять землю], которую покинули расширяющиеся практики свободы»9. Перед лицом такого кризиса продолжать использовать именно этот термин — значит не признавать этот обмен, испытывать на прочность оставшиеся и опустошенные возможности, отстаивать свои позиции.

Вторая причина, которая усложняет первую, состоит в том, что у меня уже давно есть претензии к освободительной риторике прошлых эпох, особенно к той, что рассматривает освобождение как разовое событие или как серию событий. Ностальгия по прошлым представлениям об освобождении, во многом связанным с мифологией откровения, мятежа, революционного мачизма и телеологического прогресса, часто кажется мне в лучшем случае бесполезной перед лицом определенных вызовов настоящего, таких как, например, глобальное потепление. «Мечты о свободе», где достижение последней неизменно изображается как день расплаты (например, «день, когда все дети Божьи... смогут взяться за руки и петь словами старых негритянских песнопений: „Наконец-то свободны, наконец-то свободны, Великий Бог Всемогущий, наконец-то мы свободны“» по версии Мартина Лютера Кинга-младшего), могут иметь решающее значение и помочь нам представить будущее, которое мы ищем. Но они также могут заставить нас воспринимать свободу как достижение будущего, а не как нескончаемую практику в настоящем, нечто, происходящее прямо сейчас. Если уступить свободу ядовитым силам — прискорбная ошибка, такая же ошибка — яростно цепляться за механические, затхлые представления о свободе.

Именно по этой причине проводимое Мишелем Фуко различие между освобождением (воспринимаемым как мгновенный акт) и практиками свободы (воспринимаемыми как непрерывное действие) стало для меня ключом к разгадке. Он пишет: «Освобождение открывает целое поле для новых отношений власти, и речь идет о том, чтобы контролировать их всеми практиками свободы». Мне очень нравится это заявление; я бы даже сказала, что это основополагающий принцип этой книги. Несомненно, некоторым это покажется чудовищным занудством. («Властные отношения? Контроль? Разве не весь смысл в том, чтобы отказаться от всего этого?». Возможно, но будьте осторожны со своими желаниями.) Венди Браун разделяет эту точку зрения, когда говорит, что свобода самоуправления «требует изобретательного и осторожного использования власти, а не восстания против авторитета — трезвого, утомительного и в отсутствие родителей». Мне кажется, она права, даже если «трезвое, утомительное и в отсутствие родителей» — довольно суровый лозунг, особенно для тех, кто уже чувствует себя измотанным и лишенным заботы. Но мне такой подход кажется более вдохновляющим и реалистичным, чем, как сказал французский экономист Фредерик Лордон, ожидание «заключительной „грандиозной ночи“ освобождения», «апокалиптического противостояния, за которым последует внезапное и чудесное пришествие совершенно иного типа людей и совершенно иных социальных отношений».

Лордон утверждает, что отказ от наших надежд на эту грандиозную ночь может быть «самым верным способом спасти идею освобождения»; я склонна согласиться. Моменты освобождения, такие как мгновения революционного разрыва или личные «пиковые переживания», очень важны, потому что напоминают нам, что условия, которые когда-то казались устойчивыми, таковыми не являются и создают пространство для изменения курса, ослабления господства, новых начинаний. Однако, практики свободы, то есть следующее утро и утро после него — это то, что занимает большую часть нашей жизни, если нам повезло. Эта книга об этом бесконечном эксперименте.

ОСТАНОВИТЕСЬ ЗДЕСЬ, ЕСЛИ ХОТИТЕ ПОГОВОРИТЬ О СВОБОДЕ — КРИЗИС СВОБОДЫ — УЗЕЛ — ПЕРЕПЛЕТЕНИЕ/ОТЧУЖДЕННОСТЬ — Я СВОБОДНА, И Я ЗНАЮ, ЧТО ЧУВСТВУЮ — ТЕРПЕЛИВЫЙ ТРУД

«Неважно, какие убеждения вы отстаиваете, вы обязаны продавать их на языке свободы», — сказал однажды Дик Арми, техасский член Палаты представителей США, основатель FreedomWorks10. Что бы я ни думала о Дике Арми, я начала этот проект, предполагая, что в Соединенных Штатах его афоризму суждено оставаться непоколебимым. Однако, осенью 2016 года, когда я начала писать, изречение Арми, казалось, спешно теряло силу. После долгих лет «свободных чипсов»11, лозунга «Свобода не бывает бесплатной» и Фракции свободы12, риторика свободы вдруг отступила, и ее место занял протоавторитаризм. В преддверии выборов я потратила унизительно много времени, наблюдая, как онлайн-сторонники Трампа придумывают новые способы выражения нежных чувств к деспоту, такие как «Патриарх», «Король», «Папик», «Крестный отец», «Всеотец» или мое любимое — «Бог-Император Трамп». И я говорю не только о пользовательницах имиджборда 8chan. Национальный комитет Республиканской партии сразу после выборов опубликовал рождественский твит, провозглашая «хорошие новости о новом Короле» — намек на всё то, что произошло позже. С тех пор многие облака тегов подтверждали: «свободу» едва ли можно обнаружить в трампо-говоре, если не считать циничного призыва к «свободе слова» (который, скорее, стал примером троллинга), или в трамповской мрачной итерации свободы-как-безнаказанности («если ты звезда, ты можешь делать всё, что захочешь»13). Даже попытка администрации в 2019 году назвать природный газ «газом свободы» выглядела, скорее, как намеренный непристойный фарс, чем серьезный идеологический брендинг.

В течение следующих нескольких лет киоски в аэропортах пестрели такими заголовками: «Как умирают демократии», «Тревога: фашизм», «О тирании», «Выжившая автократия» и «Дорога к несвободе». Предостережение Венди Браун об «экзистенциальном исчезновении свободы из мира» снова казалось убедительным, как и ее беспокойство о том, что многолетний приоритет рыночных, а не демократических свобод может привести к добровольному отказу от свободы самоуправления и даже развить вкус к несвободе и страсть к подчинению. Такие опасения не раз напоминали мне наблюдение Джеймса Болдуина из его книги «В следующий раз — пожар»: «Я встречал очень мало людей, которые на самом деле хотели быть свободными. И большинство из них не были американцами. Со свободой справиться нелегко».

В такой обстановке заманчиво написать книгу, цель которой — «переориентировать нас в отношении самоценности свободы» или побудить себя и других пополнить ряды тех немногих людей Болдуина, кто искренне желает быть свободным. Подобные назидания обычно начинаются с убедительного аргумента о том, что есть свобода или чем она должна быть, как, например, в книге социологини Эйвери Ф. Гордон «Архивы боярышника: письма с утопических полей». В этом сборнике, который как заявлено на обложке, предлагает «убежище» для «политического сознания беглых рабов, дезертиров, борцов за отмену тюремной системы, простых граждан и других радикалов», Гордон (перефразируя Тони Кэйд Бамбару) утверждает: «Свобода… это не конец истории или неуловимая, недостижимая цель. Это не улучшенное национальное государство, даже замаскированное под кооператив. Это не идеальный набор правил, существующий отдельно от людей, которые их установили или живут в соответствии с ними. И это точно не право владеть экономическим, социальным, политическим или культурным капиталом ради господства над другими и торговли своим счастьем на монопольном рынке. Свобода — это процесс, в ходе которого вы развиваете привычку быть недоступным для рабства».

Меня очень трогают и поддерживают такие назидания14, но все-таки это не в моем стиле. Следующие страницы не выявляют кризис свободы и не предлагают способ борьбы с ним (или с нами), как и не рассматривают политическую свободу как самоцель. Вместо этого они обращаются к ощутимым сложностям стремления к свободе в четырех различных сферах: секс, искусство, наркотики и климат, в которых сосуществование свободы, заботы и ограничения кажется мне особенно противоречивым и опасным. В каждой сфере я обращаю внимание на способы взаимодействия между свободой и так называемой несвободой, которые порождают неоднородный опыт принуждения, дисциплины, возможности и покорности.

Поскольку мы — зачастую оправданно — склонны связывать несвободу с гнетущими обстоятельствами, над изменением которых мы можем и должны работать, мы инстинктивно рассматриваем узел свободы и несвободы как источник коварства и боли. Чтобы разоблачить господство, что выдает себя за освобождение, нам придется распутать нити этого узла и освободить эмансипаторное от угнетающего. Это особенно актуально, когда речь идет о взаимосвязи рабства и свободы в западной истории и философии — направлений, в которых эти явления развивались рука об руку и наделяли друг друга значением; направлений, в которых белые люди веками искусно использовали дискурс свободы, отказывая в нем другим15. Такой подход логичен и в том случае, если наша цель — разоблачить экономические идеологии, которые приравнивают свободу к готовности стать рабом капитала16.

Но если мы позволим себе отойти (хотя бы на время) от исключительной задачи разоблачить и осудить любое господство, то мы обнаружим, что в узле свободы и несвободы можно найти нечто большее, чем набросок прошлых и нынешних режимов жестокости. Ибо именно тут независимость и самозабвение, субъективность и подчинение, автономия и зависимость, восстановление и потребность, долг и отказ, сверхъестественное и материальное сливаются порой в экстазе, а порой — с разрушительными последствиями. Именно здесь мы избавляемся от иллюзии того, что все «я» жаждут только — или по большей части — последовательности, четкости, самоконтроля, свободной воли, власти или даже выживания. Такая дестабилизация может показаться модной, но она также может вызывать беспокойство, депрессию и приводить к разрушению. Но и это тоже часть стремления к свободе. Если мы попробуем по-настоящему разобраться в вопросе, то, быть может, мифы и лозунги о свободе будут иметь над нами меньше власти, ее парадоксы — меньше озадачивать и подавлять нас, а мы сами станем с большей легкостью преодолевать предлагаемые ею испытания.

ОСТАНОВИТЕСЬ ЗДЕСЬ, ЕСЛИ ХОТИТЕ ПОГОВОРИТЬ О СВОБОДЕ — КРИЗИС СВОБОДЫ — УЗЕЛ — ПЕРЕПЛЕТЕНИЕ/ОТЧУЖДЕННОСТЬ — Я СВОБОДНА, И Я ЗНАЮ, ЧТО ЧУВСТВУЮ — ТЕРПЕЛИВЫЙ ТРУД

В «Истории об американской свободе» историк Эрик Фонер описывает, как американская концепция свободы долгое время была выстроена на бинарных оппозициях; поскольку рабство и его последствия имеют решающее значение, основным из таких противопоставлений на протяжении вот уже 400 лет остается разделение между черными и белыми представлениями о свободе17. Та-Нехиси Коутс в своем эссе 2018 года о музыканте Канье Уэсте излагает этот двоичный код в суровых терминах, описывая «белую свободу» так:

Свобода без последствий, свобода без критики, свобода быть гордым и невежественным; свобода в любой момент наживаться на людях и сразу отказываться от них; свобода «оставаться на месте»18, свобода без ответственности, без трезвой памяти; Монтичелло без рабства, свобода Конфедерации, свобода Джона К. Кэлхуна, а не свобода Гарриет Табмен, которая призывает вас рисковать собой; не свобода Ната Тернера19, который призывает вас отдавать еще больше, но свобода завоевателя, свобода сильных, построенная на неприязни или безразличии к слабым, свобода изнасилования, свобода хватать за киску и «я в любом случае тебя трахну, сука»; свобода нефти и невидимых войн, свобода окраин, очерченных красной линией, белая свобода Калабасаса.

Всё это Коутс противопоставляет «черной свободе», которую он описывает как свободу, выстроенную на «мы» вместо «я», как «опыт истории, традиций и борьбы, воспринимаемой не как бремя, а как якорь в хаотическом мире», который способен «вернуть людей к взаимосвязи… вернуть людей Домой».

Эта книга принимает как данность то, что всё наше существование, в том числе наша свобода и несвобода, опирается на «мы», а не на «я», что мы зависим друг от друга и от сил нечеловеческого происхождения, находящихся за пределами нашего понимания или контроля. И не важно, поддерживает ли человек идею о том, что «никто не свободен, пока все не свободны» (в стиле Фанни Лу Хеймер), или какой-то вариант стратегии «держись от меня подальше», пусть она и предполагает отказ от участия в общем процессе. Но книга в то же время признает, что даже самое страстное утверждение нашей взаимозависимости или переплетения предлагает лишь описание обстоятельств; оно не указывает, как мы должны в них жить. Вопрос не в том, связаны мы или нет, а в том, как мы договариваемся, страдаем и танцуем в этом сплетении.

Несмотря на полезное и педантичное разделение терминов, в конце эссе Коутса становится ясно (думаю, самому Коутсу тоже), что для свободы, которая уходит корнями в «мы», а не в «я», характерен определенный набор сложностей, сложностей, которым и посвящена эта книга. Размышляя, например, о смерти Майкла Джексона, Коутс пишет: «Зачастую легче выбрать путь самоуничтожения, если вовремя не побеспокоился о том, кого берешь с собой в дорогу, умереть пьяным на улице, если считаешь, что поражение потерпел ты сам, а не твоя семья, друзья или сообщество». Возрастающее осознание нашей переплетенности может придавать сил, и вместе с тем — сбивать с толку и причинять боль; как только мы поймем, что наше благополучие связано с поведением других, желание возражать, контролировать и изменять может оказаться столь же напрасным, сколь и сильным. Всеобъемлющее и острое осознание того, как потребности, желания или порывы одних могут вступать в конфликт с потребностями, желаниями и порывами других и даже причинять им боль, в том числе и тем, кого вы любите больше всего на свете, — не обязательно ведет к ловушке. Как мы увидим, состояние зависимости доказывает это предельно точно. Но зависимость — не единственное, в чем проявляется это затруднительное положение.

Не все люди могут найти убежище там, где оно якобы находится; некоторые отказываются от якорей ради полета; другие инстинктивно отвергают чужие нравоучения; третьи ищут или вынуждены искать утешение и поддержку в кочевничестве, вселенском бродяжничестве, непредсказуемых и неуклюжих способах идентификации, в неразборчивых актах неповиновения, в бездомности и изгнании, а не в месте, называемом Домом. В «О свободе» особое внимание уделено именно таким фигурам и странствиям, потому что я не верю, что они всегда свидетельствуют о принятии токсичных идеологий. Если взглянуть под другим углом, можно увидеть в них дополнительное выражение нашей переплетенности на элементарном уровне, а не признаки неразрешимого отчуждения (в терминах Дениз Феррейра да Силва из ее эссе «Об отличиях без разделений»). Как создать сообщество, которое не стремится к искоренению этих фигур и странствий и машинально не противопоставляет долг свободе — вот на какие вопросы призвана в глубине своей ответить эта книга.

Противопоставление свободы и долга усугубляет по крайней мере две существенные проблемы. Первая носит структурный характер. В «Состояниях травмы» Венди Браун пишет: «Свобода, концептуальный и фактический антипод которой — обремененность, в случае необходимости не сможет существовать без последней; существование свободных существ, которых мы определяем как не обремененных, зависит от обремененных существ, которые обременены прежде всего свободой первых». Вторая проблема носит аффективный характер, поскольку призыв к выполнению обязательств, к чувству долга и заботе может быстро превратиться в угнетающее морализаторство, полагающееся в большей степени на стыд, уступки или этическое превосходство над другими, чем на понимание или принятие. (Вспомните гневный лозунг «Я не знаю, как вам объяснить, что вы должны заботиться о других людях», который во время COVID-19 стал появляться на футболках и граффити: хоть я и проговариваю про себя этот лозунг по десять раз на дню в разных вариантах, я понимаю, что убежденность, будто «вы» нуждаетесь в моем объяснении скорее всего препятствует изменениям, к которым я стремлюсь). В интервью в конце книги «Недосообщества» Стефано Харни говорит о подобном нравственном высокомерии и пытается предложить другой подход: «Дело не в том, что вы не будете в долгу перед людьми в экономическом отношении или не будете в долгу перед своей мамой, но само слово „долг“ исчезнет и станет каким-то другим словом, более общим». Я еще не знаю, что это будет за слово, и не уверена, что, обнаружив его, буду знать, как его оживить. Но я уверена, что такая постановка вопроса ведет в правильном направлении.

ОСТАНОВИТЕСЬ ЗДЕСЬ, ЕСЛИ ХОТИТЕ ПОГОВОРИТЬ О СВОБОДЕ — КРИЗИС СВОБОДЫ — УЗЕЛ — ПЕРЕПЛЕТЕНИЕ/ОТЧУЖДЕННОСТЬ — Я СВОБОДНА, И Я ЗНАЮ, ЧТО ЧУВСТВУЮ — ТЕРПЕЛИВЫЙ ТРУД

По стечению обстоятельств эссе «Что такое свобода?» Ханны Арендт было удивительно извращенной точкой отправления. Именно в нем Арендт предлагает подробные размышления о своей убежденности в том, что «внутренняя свобода» не просто не имеет отношения к свободе политической (важнейшего для Арендт способа активного действия в публичной сфере), но даже противоречит ей. Как и Ницше, Арендт считала внутреннюю свободу жалким заблуждением, утешительным призом для слабых. По ее словам, эта идея вызывала насмешку в Древней Греции, но расцвела с приходом христианства, основную догму которого — блаженство смирения — Ницше, как известно, назвал «моралью рабов». По словам Арендт, «никто не занимался проблемой свободы во всей истории великой философии от досократиков до Плотина, последнего античного философа»; проблема свободы впервые появляется у Павла, а затем у Августина, в их религиозном обращении — опыте, связанном с порождением внутреннего чувства освобождения, несмотря на внешние репрессивные обстоятельства. Появление свободы на философской сцене, по словам Арендт, было результатом попыток преследуемых или угнетенных людей «прийти к формуле, которая позволила бы оставаться рабом в мире, и всё же свободным». Арендт уклоняется от этого очевидного оксюморона, полагая, что в нем нет ничего ценного. Впрочем, это не удивительно, учитывая, что для Арендт «свобода не имеет реальности в мире. Без политически гарантированной общественной сферы свобода не имеет в этом мире места, где бы она ни проявилась. Она, наверное, может еще обитать в человеческих сердцах как желание или воля, или надежда, или томление: но человеческое сердце, как все мы знаем, очень темное место, и что происходит в его мраке вряд ли можно назвать доказуемым фактом».

Сводя счеты с неолиберализмом, Браун уточняет этот аргумент, утверждая, что «возможность человека „почувствовать себя наделенным властью“, не обладая ей, привносит важный элемент легитимности в антидемократические измерения либерализма». То есть по сути чувствовать себя свободной и сильной и одновременно с этим, например, выкладывать свою личную информацию на обозрение корпоративно-полицейского государства; на высокой скорости ехать на автомобиле с бензиновым двигателем, выхлоп которого способствуют уничтожению планетарной жизни; веселиться на ЛГБТ-прайде, оставляя после себя горы убивающего океан пластика; или писать книги о том, как чувствовать себя свободными, пока коррумпированные, расисты-человекоубийцы подталкивают нас к автократии и разграбляют наше коллективное доверие — примеры методологических заблуждений. Вопрос в том, как распознать такие противоречия, не превращая разоблачения, нейтрализацию и угрызения совести в фетиш. (Вспомните, например, Барни Фрэнка, бывшего представителя Демократической партии, и дерзкую параллель о том, что хорошее самочувствие — это признак дурной работы, которую он в виде прописной истины предложил активистам: «Если вас волнует какое-то дело и вы вовлечены в коллективную работу, которая веселит и вдохновляет вас, укрепляет ваше чувство солидарности с другими, скорее всего, вы не приносите никакой пользы общему делу». Можно забыть о том, как нам построить и заселить мир, в котором всё веселит, вдохновляет и укрепляет чувство солидарности с другими, если у нас нет жизненного опыта наслаждения этими явлениями на пути. Чувствовать себя плохо — необходимое условие для создания мира, в котором мы хотим жить, понятно?)20

В свою очередь, Болдуин хорошо понимал опасность внимания к так называемой внутренней свободе за счет приобретения и использования политической власти. Но он также серьезно предостерегал от пренебрежения первой ради второй. Фактически сразу после комментария о том, что со свободой справиться тяжело, он написал: «Можно возразить, что я говорю о политической свободе с точки зрения духовности, но политические институты любой нации всегда находятся под угрозой и, по сути, под контролем духовного состояния этой нации».

Всегда под угрозой и, по сути, под контролем. Что это значит? Даже с упорством социолога, проводящего открытый опрос, вы не сможете определить и измерить эту взаимосвязь. Невозможно точно измерить духовное состояние, чтобы пройти тест Арендт на наглядность. Но если и есть что-то, что продемонстрировала эпоха Трампа и ее кампании по дезинформации, так это то, что «политика всегда эмоциональна»21. И соматична: наши либидинальные порывы обнаруживают себя, трансформируются в двоичный код и возвращаются в виде войны в социальных сетях, которая влияет на наше повседневное эмоциональное и физическое состояние не меньше, чем результаты голосования. У людей развивается тремор, поднимается кровяное давление или возникает кислотный рефлюкс от того, что они становятся свидетелями разлучения детей-мигрантов с родителями на государственных границах; от того, как активистка движения Black Lives Matter, оплакивающая смерть своего брата от рук полиции, впала в кому, вызванную приступом астмы, и умерла в возрасте двадцати семи лет; от волны хронических болей, жестокого обращения и самоповреждений из-за неспособности правительства справиться с пандемией. Учитывая такой ход событий, не стоит бояться мрака человеческого сердца или верить в безоговорочное различение сердечного мрака и того, что Арендт назвала «мирской реальностью»22.

Вместо этого мы можем задаться вопросом: почему идея хорошего самочувствия «почти всегда считается непристойной, причем как для тех, кто, по словам Мотена, всем управляет, так и для тех, кто им сопротивляется»?23 Что общего у «хорошего самочувствия» и «ощущения свободы»? К каким последствиям для нашего понимания (и переживания) обоих терминов приводит (очень американское) утверждение о том, что свобода ведет к благополучию, а больше свободы ведет к большему благополучию?24 Кто и как может различить, когда «ощущение свободы» и «хорошее самочувствие» рождаются из ложных идеалов (или даже греха, отсюда и употребление слова «обсценный», что буквально означает «представший перед мерзостью») или воплощают их, а когда они способны подпитывать и изменять нас? Как говорить об ощущении свободы или хорошем самочувствии, не забывая при этом, что воля к власти «приятна» некоторым людям, как напоминал нам Ницше?25 Как быть с приятными чувствами, которые возникают из принуждения, долга и подчинения, и с неприятными чувствами, вызванными потерянностью, ненужностью и себялюбивым накопительством свободы? Что делать с волнующей, катастрофической свободой, когда «нечего терять», а смерть подобна асимптоте или развязке? «Я свободна, и я знаю, что чувствую» — пела Нина Симон в песне под названием (как же иначе?) Feeling Good («Я чувствую себя хорошо»). Кто я такая, кто все мы такие, чтобы обвинять ее в ложном сознании, чтобы решить, что ее ощущение свободы не имеет потенциала, способности к распространению и ценности само по себе? Как может кто-то заранее знать или судить о полной природе и масштабе этой трансмиссии, когда она неукротимо разворачивается во времени и всё еще находится в движении, даже когда я это пишу?

Отвечая на подобные вопросы, в качестве руководства я использовала слова антрополога Дэвида Гребера из его книги «Возможности»: «Революционное действие — это не форма самопожертвования или угрюмая решимость сделать всё возможное ради достижения свободного мира в будущем. Это демонстративное, настойчиво свободное поведение — словно свобода уже обретена». На страницах этой книги есть фигуры, которые действуют именно так, поскольку я считаю, что граница между «казаться» и на самом деле «быть» размыта, если не иллюзорна. Я с осторожностью отношусь к тем, кто делает вид, что может контролировать эту разницу, и к тем, кто стремится приуменьшить или скрыть способы, с помощью которых человек, чувствовавший себя полным сил, чувствовавший себя хорошо и свободно, чувствовавший общность и потенциал, может быть буквально заразным, может разрушить иллюзию атомизации не только пространств, но и наших гипотетических сущностей26.

ОСТАНОВИТЕСЬ ЗДЕСЬ, ЕСЛИ ХОТИТЕ ПОГОВОРИТЬ О СВОБОДЕ — КРИЗИС СВОБОДЫ — УЗЕЛ — ПЕРЕПЛЕТЕНИЕ/ОТЧУЖДЕННОСТЬ — Я СВОБОДНА, И Я ЗНАЮ, ЧТО ЧУВСТВУЮ — ТЕРПЕЛИВЫЙ ТРУД

Тот факт, что книга о свободе, которую вы держите в руках, в итоге оказалась книгой о заботе, меня не очень удивил; я чувствовала это переплетение и раньше. Но меня удивило, что писать о свободе и в какой-то степени писать о заботе — значит писать о времени.

Работа над этой книгой заняла у меня много времени. Или, во всяком случае, мне так показалось. Среди всех жанров, кажется, именно критика занимает больше всего времени. Может, поэтому однажды Фуко описал ее как «терпеливый труд, придающий форму нетерпению свободы». По-моему, звучит логично.

Терпеливый труд отличается от моментов освобождения или подвижного чувства свободы тем, что он не имеет конца. Поскольку у него нет конца, в нем больше пространства и времени для резких и даже противоречивых ощущений, таких как скука и возбуждение, надежда и отчаяние, целеустремленность и бесцельность, эмансипация и стеснение, хорошего самочувствия и самочувствия иного толка. Из-за этих колебаний увидеть в терпеливом труде проявление практик свободы не так легко. Как сказала британская художница Сара Лукас: «Искусство похоже на попытку выбраться из тюрьмы с помощью пилочки для ногтей»; со временем я начала чувствовать то же самое по поводу письма. Таковы перемены: если я правильно помню, когда я была моложе, «чувствовать себя свободной» через письмо было модно. Сейчас это больше похоже на ежедневную вынужденную борьбу с ограничениями: формулировок, выносливости, времени, знаний, сосредоточенности или интеллекта. Но есть и хорошие новости: такие затруднения и парадоксы нашей работы не влияют на других. Более того, мне всё больше кажется, что цель нашего терпеливого труда не в нашем собственном освобождении per se, а в развитии способности отдавать результаты труда с наименьшей к ним привязанностью.

Идея терпеливого труда или свободы как непрекращающейся политической борьбы подкрепляется буддийским дискурсом об освобождении, в котором свобода рассматривается как быстро и непосредственно доступная в простейших мирских действиях, например дыхании. Взгляните, например, на слова вьетнамского буддийского монаха Тхить Нят Ханя о том, как достичь освобождения: «Когда ваш вдох — единственный объект вашего сознания, вы отпускаете всё остальное. Вы становитесь свободным человеком. Свобода возможна в вашем вдохе. Свободу можно обрести за две-три секунды. Вы отпускаете всю печаль и сожаления о прошлом. Вы отпускаете всю неуверенность и страх перед будущим. Вы наслаждаетесь вдохом; вы становитесь свободным человеком. Невозможно измерить степень свободы того, кто вдыхает осознанно». Я не прошу вас поверить в это и не могу сказать, что способна пережить нечто подобное. Но я открыта этой возможности. Как говорил Будда: «Если бы это было невозможно, я бы не просил вас об этом».

«О свободе» не утверждает, что осознанное дыхание немедленно приведет нас к социальной справедливости или повернет вспять процесс глобального потепления. Но эта книга предполагает, что, если мы хотим избавиться от привычки к паранойе, отчаянию и надзору, которые довлеют и властвуют даже над теми из нас, кто действует из лучших побуждений — привычек, регулярное повторение которых формирует наше настоящее и будущее — нам понадобятся методы, с помощью которых мы почувствуем и узнаем, что есть и другие способы существования, не в революционном будущем, которое может никогда не наступить, и не в идеализированном прошлом, которое, вероятнее всего, никогда не существовало, либо было безвозвратно утеряно, но прямо здесь и сейчас. Именно об этом говорит Гребер, когда замечает, что следует действовать так, «словно свобода уже обретена». И хотя иногда такое поведение приводит к увеличению числа протестов и уличному театру (что было частью рутины Гребера), оно в том числе означает и развитие недооцененных практик, которые позволят человеку обнаружить большую терпимость к неопределенности, а также радостям и страданиям нашей неизбежной связи.

1. Песнь об искусстве

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ —

ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА —

РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ —

СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ —

КОПЫ В ГОЛОВЕ —

КУДА? —

МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ —

СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО, МОЖЕТ БЫТЬ, ХОЧЕТСЯ —

СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ —

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА —

ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

Несколько лет назад меня пригласили принять участие в дискуссии об «эстетике заботы» в одном музее. Приглашение гласило: «В [2016] году, отмеченном политической риторикой раскола и актами исключения, проблема заботы вновь — и с новой силой — возникла в культурном дискурсе... Как сегодня могла бы выглядеть эстетика заботы — глубинная структура, которая могла бы стать формальной и материальной движущей силой художественной практики? Каким образом представления о заботе — в том числе, как о форме любви — трансформируют эстетикупротеста? Как может выжить искусство, как мы можем позаботиться о нем и как оно может позаботиться о нас?»

Мероприятие так и не состоялось, но приглашение заставило меня задуматься. В мире, где очень многим не хватает заботы, где многим в ней и вовсе агрессивно и даже карательно отказано или приходится постоянно заботиться о других в ущерб себе или своим близким — не говоря уже о мире, в котором привычный триумф того, что мы иногда называем «свободой» над тем, что мы иногда называем «заботой», вполне может оказаться причиной не только большей части страданий в прошлом и настоящем, но и уничтожения планетарной жизни в том виде, в котором мы ее знаем, — в таком мире стремление к поиску и превознесению заботы во всем, включая искусство, имеет смысл. Это стремление тесно связано с запросом на «политику заботы», который в последнее время объединяет многих активистов различного толка. Грегг Гонсальвес и Эми Капчиски определяют «политику заботы» как «новый вид политики… организованный вокруг обязательства прежде всего обеспечивать человеческие потребности и поддерживать силу противодействия рабочих, небелых1 людей и незащищенных слоев населения, а также отказа от решения социальных проблем через тюрьму»2. Эта идея находит вдохновение и отклик в работах исследовательницы Кристины Шарп, которая, как и многие другие, представляла заботу как «способ чувствовать, сочувствовать и сопереживать, как способ заботиться о живых и умирающих». Она связывала ее главным образом с созданием и созерцанием произведений искусства3.

Учитывая мой интерес ко всему вышеперечисленному, я задумалась, почему моей первой реакцией на «эстетику заботы» как на нечто большее, чем вдохновение для некоторых художников, было «фу»?

Поразмыслив, я поняла, что, хоть и была против искусства, которое стремится подвергать опасности или устрашать зрителя или участников, я никогда не обращалась к искусству в поисках заботы, по крайней мере, напрямую. Более того, мне часто казалось, что отсутствие заботы обо мне со стороны искусства — именно то, что позволяет мне заботиться о нем. Разумеется, бывало и так, что искусство, мотивированное заботой, трогало и вдохновляло меня, а порой забота вдохновляла и меня (хотя я, как правило, сомневалась в этой мотивации). Но я также высоко ценила безразличие искусства, как путь к формам свободы и поддержки, принципиально отличным от тех, что обусловлены политикой, психотерапией или непосредственным обслуживанием. Как сказал художник Пол Чан: «Коллективной социальной власти необходим язык политики, что означает, помимо прочего, что людям необходимо объединить различные типы идентичности, чтобы дать ответы… чтобы достичь каких-то результатов. В то время как мое искусство есть не что иное, как рассеивание власти… Таким образом, политический проект и арт-проект иногда противостоят друг другу». Признание и допущение подобной оппозиции (если она возникает) — не то же самое, что отгораживание эстетики от политики. Речь идет о чутком и благожелательном отношении к различиям — в убеждениях, сферах и типах опыта — и о том, чтобы отказаться от требования симметрии или тем более симпатии между эстетическими и политическими практиками4. Это особенно важно, когда дело касается призыва к заботе — лозунга более коварного, чем может показаться на первый взгляд, когда речь идет об искусстве.

Это коварство связано со статусом искусства как посредника между людьми, смыслом которого, по словам Жака Рансьера, «никто из них [ни художник, ни зритель] не владеет и на смысл которого никто не притязает. Эта вещь остается между ними, исключая любое сведение к тождеству, любое отождествление причины и следствия». В то время как забота может стремительно перерасти в патернализм или контроль, если ее получатель не воспринимает ее как заботу (вспомните последний раз, когда кто-то сделал что-то, что вам не понравилось, «из заботы о вас»), искусство характеризуют неопределимость и множественность взаимодействий, которые оно порождает, будь то между произведением и его создателем, произведением и его разнообразной аудиторией или между произведением и эпохой. Способность искусства приобретать разное значение для разных зрителей (некоторые из них еще не родились, а других давно нет в живых) усложняет любое суждение, которое претендует на однозначность интерпретации той или иной работы или утверждает, что смысл может быть очевидным или неизменным.

Эта неопределимость еще никогда не мешала критикам или кураторам (как и организаторам дискуссий) упражняться в старинном виде спорта — наделять философские, политические или этические концепции положительными коннотациями (или отрицательными, как в случае с «дегенеративным искусством» Гитлера), а потом сводить всё искусство к одной категории. В эту игру играют как прогрессивные, так и консервативные (за отсутствием лучших терминов) критики, поскольку и те, и другие часто исходят из предпосылки, что у искусства есть моральная функция: «подавать пример», «сближать» или подчеркивать значимость чего-либо (будь то «забота», «общность», «красота», «честь», «подрыв», «социальность» или «неистовство»). Философиня Марта Нуссбаум стала хорошо известна в литературных кругах благодаря своей фразе «Чтение романов может сделать нас лучше» (разумеется, это должны быть правильные романы: мастеру взаимоотношений Генри Джеймсу — ура!; солипсисту Сэмюэлу Беккету — категорическое «нет»). Многие критики пропускают поэзию через похожее сито, например, Джулиана Спар в своей книге «Автономия каждого» утверждает, что «когда мы задаемся главным вопросом литературной критики — каких личностей создают литературные произведения, мы должны обращаться к произведениям, которые поощряют сближение». Но как можно распознать, какие работы «поощряют сближение», а какие нет, когда единственное, чем занимается любое искусство (даже искусство Беккета!) — это передает сигнал, запускает коммуникацию, которая никак не может быть признана онтологически несостоятельной лишь потому, что в ней выражены мизантропические, туманные или антисоциальные черты?

Подобный скрытый морализм может объяснить, почему абстрактное теоретизирование об искусстве порой принимает несколько неловкий оборот, сталкиваясь с реальными произведениями или художницами, которые предпочитают, чтобы игровое поле оставалось не столь систематизированным и стерильным. Например, художница Эми Силлман так вспоминала лекцию Франко Берарди:

Недавно я слушала лекцию Франко «Бифо» Берарди о «неработе» (в которой, в сущности, нет никакого смысла, если тебе на самом деле нравится «работать» в своей мастерской). В конце концов, он разделил работу и искусство, сказав, что заниматься искусством — значит создавать нечто красивое, значимое, эротичное, чуткое — и, как и каждый раз, когда такой язык используется для описания того, чем мы занимаемся, я чуть не блеванула. Мы не создаем сексуальных тварей. Скорее наоборот, можно назвать это «либидо», а не «эротикой» — но нам нужно искусство, вдохновленное и уродством, и разрушением, и ненавистью, и борьбой. Точнее всего было бы назвать это панком, но что может быть еще менее панковским, чем оставаться в мастерской допоздна, изо всех сил работая над созданием «лучшей» картины маслом? Так серьезно, так заботливо — в халате, с кисточкой в руке, высунув кончик языка, так старательно — как художники из фильма Джерри Льюиса. Так чем же мы занимаемся? Я всё ещё могу назвать это только поиском той самой хрупкой вещи, которая называется неловкостью. Это не отчужденный труд или товар, это потребность, способ перерабатывать мир, точно так же как ваша пищеварительная система перерабатывает пищу.

Желание Силлман блевануть вторит моему «фу!»: интуитивные, безусловно незрелые попытки дать отпор настойчивому желанию критики обратить телесную, неконтролируемую, потенциально жалкую, этически исчерченную или агностическую деятельность в нечто «красивое, значимое, эротичное, чуткое». Обе реакции верны творческому процессу, как метаболической деятельности, как «способу перерабатывать мир» вместо того, чтобы видеть в нем нечто, нуждающееся в защите, преобразовании или иной возможности доказать его социальную ценность. Обратите внимание, что представление Силлман о «заботе об искусстве» воскрешает в памяти простой образ художницы в своей мастерской в попытках создать лучшую картину маслом: забота об искусстве для большинства художников часто означает поиск времени, места, навыков и решимости, чтобы создать лучшее из возможного во что бы то ни стало. Для тех, кто несоразмерно сильно вовлечен в заботу о других — а это всё еще, как правило, женщины, — такая забота предполагает попытки приостановить или переложить это бремя на других, пока стоишь в мастерской в халате и с кисточкой в руке.

Когда я пишу об искусстве, я стараюсь не забывать об этом желании блевануть. Я пытаюсь представить подходы, в которых нет морализаторства, которые не вызывают отвращения, помня о том, что у каждого из нас есть свой конек (пожалуй, моими могут считаться «открытость», «нюанс», «контекст» и «неопределимость»). Я стараюсь не забывать и про тело художницы — как оно чувствует, чего хочет, что ему приходится испытывать, не оставляя без внимания и тот факт, что неудача — эстетическая или любая другая — неотъемлемая и неизбежная часть процесса. Я хочу сохранить простой вопрос, который Сонтаг задает в своем эссе «Против интерпретации»: «Какой должна быть критика, чтобы она служила художественному произведению, а не узурпировала его место?» И дело не только в том, как написать хорошую критическую статью или как удержать ее на положенном месте, то есть в подчинении у того гениального искусства, которое ее породило. Это в том числе проблема этики, поскольку вопрос Сонтаг напоминает нам, что мир существует не для того, чтобы усилить или отразить наши собственные уже когда-то сформировавшиеся предпочтения, ценности и пристрастия. Он просто существует. Нам не должно всё нравиться, и мы не обязаны молчать о том, чем недовольны. Однако есть разница между тем, чтобы обращаться к искусству в надежде, что оно воплотит наши устоявшиеся убеждения и ценности, и испытывать гнев и недоумение, если оно их не отражает, и тем, чтобы следить за тем, что делает искусство, что вообще с ним происходит — относиться к нему как к возможности узнать «настоящие и необычные истории о том, как думают и чувствуют окружающие [нас]» — как однажды выразились Айлин Майлз.

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

Так развивались мои идеи в книге 2011 года «Искусство жестокости». В ней я рассматривала наследие исторического авангарда, который утверждал благотворное влияние репрезентации (или реже воспроизведения) жестокости, насилия и шока. К этим утверждениям я относилась скептически, но намеренно избегала необоснованных обобщений о том, чего можно добиться репрезентацией жестокости, а чего нельзя. Вместо этого я настаивала на том, что важно учитывать контекст и говорила о неопределенности, рожденной ходом времени. Время преобразует как первоначальный смысл художественного произведения, так и его зрителей, не говоря уже о непостоянных чувствах самих художников по отношению к произведениям искусства. Я попыталась добавить этому аргументу драматизма и рассказала про собственные вылазки в неспокойные области искусства XX века в надежде воссоздать некоторую непредвзятость и любопытство, а также счастливую свободу осознания того, что смогу скрыться, как только сочту нужным (это условие в большей степени доступно в «искусстве», а не в «реальной жизни», о чем напоминает нам Сонтаг в книге «Смотрим на чужие страдания»: «Никакой экологии изображений не будет. Никакой Надзорный комитет не установит норму ужасов, чтобы сохранилась свежей способность переживать увиденное. Да и самих ужасов не убудет»). Я критически относилась к тому, что искусствовед Грант Кестер называл «ортопедической эстетикой» — убеждением авангарда в том, что с нами что-то не так и что исправить нас может только искусство; хоть и осознавала, что именно это убеждение стало импульсом для появления большей части искусства, которое мне небезразлично. Но поскольку ожидания относительно того, что должны чувствовать другие люди или как определенное произведение может заставить их что-то почувствовать — не лучший путь к автономии или освобождению, я неизменно руководствовалась высказыванием Рансьера о том, что «искусство эмансипировано и эмансипирует, когда… не стремится эмансипировать нас».

Эта книга была опубликована всего десять лет назад, но ее тезисы очевидно нуждаются в пересмотре, учитывая что споры XX века о достоинствах épater la bourgeoisie5 в значительной степени сменились рассуждениями о том, как и когда следует «подвергать критике» или «привлекать к ответственности» некоторые примеры трансгрессии в искусстве с неожиданной оговоркой, что теперь так называемые левые часто оказываются — справедливо или нет — в позиции агрессоров и палачей, при том что полиция нравов правого толка тоже возвращается, (может лицемерно, избирательно, даже садистски) увлеченная беззаконием, распутством, растормаживанием, «свободой и весельем». (Ср. слова бывшего адвоката неофашистской группировки «Гордые парни» после его временного отстранения от служебной деятельности о том, что группировка отстаивает «любовь к стране, уменьшение государственного аппарата, свободу и веселье», или, например, самопровозглашенного «опасного пидора» Майло Яннопоулоса, который называет себя «художником, [который собирается создавать] провокационные, опасные произведения» и противостоит «репрессивной, корпоратизированной гребаной скуке мейнстримного ультра-прогрессивного движения Left Pride» с его «веселой, бесшабашной, диссидентской магией, которая и сделала гей-сообщество таким фантастическим!»)

Такой поворот может показаться странным, но в нем нет ничего нового. Идея о том, что эстетическая трансгрессия идет рука об руку с тем, что мы теперь называем прогрессивной политикой или социальной справедливостью, опровергается самим фактом рождения авангарда, связанного, по мнению многих, с «Обоснованием и манифестом итальянского футуризма» Филиппо Томмазо Маринетти 1909 года, в котором он представил концепцию «гигиенического насилия», совершенно спутавшую карты в наступавшем веке, а также провозгласил, что его движение будет «прославлять войну — единственную гигиену мира, — милитаризм, патриотизм, разрушительный жест анархистов, прекрасные идеи, обрекающие на смерть и презрение к женщине». Не прошло и десятилетия, как итальянский футуризм, который был инициатором поэтических и типографических нововведений, известных как parole in libertà («слова на свободе») наряду с масштабной радикальной эстетической деятельностью, предвосхитившей перформанс и панк-рок, официально объединился с Национальной фашистской партией Муссолини.

Когда фанатики и отморозки превращают «свободу слова» в лицемерный милитаристский боевой клич, понятно, что некоторые критикуют, отвергают или демонизируют дискурс свободы и требуют заботы вместо нее. Но забота, как и последствия противопоставления двух этих понятий, тоже нуждается во внимательном изучении. Ведь за пределами современных жестких стереотипов о задирах и слабаках, о мишени и троллях, о защитниках и сторонниках, о преступниках и жертвах скрыты измерения и архивы художественной свободы, которая крайне важна для всех создателей и зрителей. Соблюдение этой свободы и внимание к жизненно важным вопросам, задать которые необходимо, стало нашей главной задачей.

У современного интереса к теме заботы множество причин и направлений, в том числе социально-экономические исследования «кризиса заботы», вызванного расовым капитализмом и неолиберализмом; многолетние феминистские споры по поводу «этики заботы» (которую иногда противопоставляют «этике справедливости»); громкие политические дебаты о доступе к медицинским услугам; повышенное внимание к уходу за собой и психическому здоровью как важнейшим компонентам активизма6: поздняя работа Фуко о «заботе о себе» (которая в значительной степени выросла из его ранних исследований практик свободы); новый виток интереса к философии Эммануэля Левинаса, в которой забота и ответственность за других предшествуют личной свободе и превалируют над ней; а также «репаративный поворот» в квир-исследованиях, изобретенный такими теоретиками как Ив Седжвик и Хосе Муньос, которые обратили внимание на процессы поддержки, восстановления, а также возведение утопического мира в деятельности художниц, писательниц и их аудитории.

В отношении искусства «репаративный поворот» — это своего рода продолжение ортопедической эстетики с той только разницей, что в XX веке публику воспринимали как оцепеневшую и скованную, ее необходимо было пробудить и освободить (отсюда и возникает эстетика шока), тогда как модель XXI века предполагает, что зритель поврежден, он нуждается в восстановлении, помощи и защите (отсюда возникает эстетика заботы). В статье «Год в шоке», опубликованном в Artforum вскоре после выборов 2016 года, женщина-критик и кураторка Хелен Моулсворт четко сформулировала этот сдвиг и предположила, что мы переживаем разгар нового авангарда и его отличительной чертой на этот раз является «непрерывная саморефлексия и уважение к другому», а не «противодействие шоку шоком»7.

Несмотря на то, что я со скепсисом отношусь к четкому разграничению художественных движений или направлений авангарда, мне кажется важным отметить этот сдвиг, особенно потому что он, возможно, впервые в истории искусства вытесняет определенную агрессию или мачизм из самого понятия авангардизм (изначально военного термина) и в «преемственности и чуткости», как сформулировала Моулсворт, видит потенциальную «герменевтику радикальности». Нельзя утверждать, что коллективная забота — новая практика для некоторых радикальных традиций: художественное движение Черных8, художественное движение Чикано, некоторые формы хеппенинга, возникшая позже реляционная эстетика — все эти направления экспериментировали с социальной работой или обеспечением ухода, предлагая еду, кров, настенные росписи, образование или альтернативные пространства для жизни, любви, объединения и творчества. Таким образом, сдвиг, который отмечает Моулсворт, больше связан с видоизмененным аффектом, чем с историческим разрывом, и отражает рост влияния терапевтических представлений о травме и исцелении, которые отличаются (при всей взаимосвязи явлений) от идей, опирающихся на конфронтацию или воинственность, которые господствовали ранее.

Эти выводы интересуют меня так же, как и связанные с ними виды искусства. Что меня беспокоит, так это предполагаемая обратная сторона — а именно стремление разделить виды искусства (и художников) на одних, кому присуща «забота», и других, кому её не хватает, причем последних воспринимают как способных ранить, травмировать или каким-то образом причинить вред — вред, в котором винят свободу художника (или куратора, или издателя). Похожие мнения выражены в недавней рецензии (Джейми Чана и Лии Пирес) на работы немецкого художника Кая Альтхоффа: «В каталоге недавней ретроспективы Альтхоффа, в середине его карьеры прошедшей в Музее современного искусства, а также в интервью журналу Mousse художник заявил, что ему „всё равно, что другие считают его работы жестокими“, что он не обязан „обращаться с миром так, будто ходит по краю пропасти“, что быть художником — значит „быть удостоенным возможности делать всё, что [ему] приходит на ум“. Похоже, в признании вреда Альтхофф видит покушение на свое право делать всё, что ему заблагорассудится». Здесь мы видим сжатую версию ряда допущений, которые накопились за последние годы: изображение насилия в искусстве или определенные виды насилия в искусстве вредят другим; существует некоторый этический императив, в соответствии с которым художники должны распознавать этот вред, даже если не согласны с подобной предпосылкой; не «заботиться», не реагировать или не соглашаться с критикой, в том числе не делать или не говорить того, что рецензенты хотели бы от тебя услышать — этическая небрежность; стремление к свободе и возможности заниматься тем искусством, к которому вы склонны, перекликается с обобщенным намерением «делать как заблагорассудится», почти как застрелить кого-то на Пятой авеню, как мы теперь говорим. Я с недоверием отношусь к такой риторике, точно так же, как в «Искусстве жестокости» я не доверяю риторике восстановительного насилия и попытке «изнасиловать зрителя до его независимости» (выражение режиссера Михаэля Ханеке).

Я думаю, очень важно — этически важно — относиться с осторожностью к любой риторике, которая претендует на нравственную универсальность и, как сформулировала Батлер (в «Силе ненасилия»), готова изгнать «неполноценную или разрушительную часть человеческой психики в поле внешних сил, живущих в пространстве „не-я“, с которыми мы растождествляемся». Это особенно актуально для разговоров об искусстве, поскольку художники и художницы часто работают именно для того, чтобы выразить сложные, иногда страшные измерения своей души, хранимые в тайне. Мне также кажется важным — этически важным, — чтобы любые репаративные интенции или воздействие произведений искусства оставались непредсказуемыми, неуправляемыми и сохраняли за собой право меняться с течением времени. Последнее требование всегда рискует показаться этически несостоятельным, поскольку забота о способности искусства раскрываться во времени уделяет столько же или даже больше внимания еще неизвестной аудитории и непредсказуемому будущему, чем нынешним зрителям и нынешним требованиям. В конце концов, мы живем в настоящем: настоящее неизбежно является контекстом нашей реакции и отклика, и это вполне разумно. И всё же одна из самых привлекательных черт искусства — его способность отражать несоответствие между временем создания произведения, временем его распространения и временем, когда зрители и зрительницы его рассматривают, — несоответствие, которое порождает в нас смирение и удивление. Понятно, что эта временная амплитуда вряд ли кого-то заинтересует в политически напряженные времена, когда усиливается давление с целью выяснить «на чьей вы стороне». Новые технологии управления вниманием (так же известные как интернет и социальные сети), которые поглощают и наращивают скорость, спонтанность, редуктивность, предел досягаемости и негативные аффекты (например, паранойю, злость, отвращение, стресс, страх и унижение), усугубляют это давление.

Как поясняет Седжвик в своем известном эссе «Параноидальное чтение и репаративное чтение, или вы такой параноик, что, вероятно, думаете, это эссе про вас», грубая теория (термин принадлежит психологу Сильвану Томкинсу), например, паранойя, находится в особых отношениях со временем, которые Седжвик описывает как «особенно неэластичные… одновременно предвосхищающие и ретроактивные, и, в первую очередь, избегающие всяких сюрпризов». Иными словами, параноидальное мышление предполагает, что знает — заранее, задним числом, быстро и полностью, — что именно нечто означает сейчас, что оно будет означать в будущем и что нужно с ним делать. Такое мышление может быть эффективной политической стратегией (хотя и это спорно). Однако оно может быть и рациональным защитным механизмом в среде, где одновременно процветают и отрицаются расизм, сексизм, гомофобия и так далее; в таких условиях паранойя — естественный побочный эффект непрерывного газлайтинга. Но, как выяснила Седжвик, эффективность параноидального чтения (даже когда наша паранойя оправдана) не безгранична, и преимущества его применения в искусстве особенно сомнительны. В конце концов, если бы мы знали заранее, в чем смысл или эффект художественного произведения до того, как мы его создали или вступили с ним в контакт, или если бы его замысел мог быть выражен в лекции TED, в презентации PowerPoint или авторской колонке, в протестном лозунге или твите, если бы его интерпретация была предопределена, установлена раз и навсегда — стали бы мы утруждать себя глубоким анализом, созданием, чтением или размышлением?

Скорость, спонтанность, редуктивность, предел досягаемости и негативные аффекты — всё это черты того, что Томкинс назвал «грубой теорией». Соответственно то, что описано ниже, может беззастенчиво считаться «мягкой теорией». Мягкая теория не утверждает нового лингвистического или концептуального регистра (в отличие от риторики вреда), не пытается встроить богатое разнообразие явлений в единую структуру (так называемое разрастание концепции) или требовать, чтобы другие соглашались с ее условиями. Вместо этого она предполагает неоднородность и побуждает к эпистемологической неопределенности. Ее не беспокоят неоднозначность и хаос. Она никуда не спешит и не боится показаться «слабой» в среде, где предпочтение отдают мускулам и консенсусу, не говоря уже о той, где регулярно высмеивают (иногда не без оснований) такие понятия, как «нюанс», «неопределимость», «неуверенность» и «эмпатия», а также взаимовыгодные дежурные фразы полиции нравов. Держу пари, что беззаветная преданность такому подходу, особенно тому, в рамках которого признается важность «грубой теории», создает собственный вид заботы как о проблемах сегодняшнего дня, так и об искусстве как проявлении силы, которая, к счастью, не ограничивается этими проблемами.

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

Психоаналитическое понимание репаративного, которым руководствовались Седжвик и Муньос, с тех пор расширилось и включает другие регистры, в том числе тандем ущерб/возмещение в контексте восстановительного правосудия, компенсации жертвам рабства и понятие межличностного «обязательства по возмещению» (термин из жилищного права, перепрофилированный Сарой Шульман в ее книге 2016 года «Конфликт — это не насилие: преувеличение вреда, ответственность общества и обязательства по возмещению»). У каждой из этих сфер свое наследие и четкий набор предубеждений и требований; общие призывы к компенсациям, которые не учитывают этих различий, могут привести (на самом деле уже привели) к изрядной путанице. В своих целях я сосредоточусь в основном на значении, которым термин наделяли Седжвик и Муньос, поскольку мне кажется, что ключевые аспекты их убеждений исчезли из поля зрения несмотря на то, что торжество репаратива в самом разгаре.

Седжвик позаимствовала идею о репаративном из психологического аппарата Мелани Кляйн, которая определяла репарацию как нечто испытанное и разыгранное ребенком, когда он боится, что навредил объекту своей любви (как правило матери) и впоследствии чувствует необходимость восстановить и защитить этот объект. Репарация неразрывно связана с тем, что Кляйн называет «депрессивной позицией» (и Седжвик, и Муньосу нравилось, что Кляйн говорила о «позициях», а не об «этапах»: человек не может перерасти репарацию как таковую; это деятельность, к которой мы возвращаемся; мотив, который мы проживаем снова и снова; эта повторяемость помогает объяснить, как репарация может вдохновлять непрерывную творческую практику). Опираясь на идеи Кляйн, Седжвик сформулировала концепцию так называемого «репаративного чтения», противопоставленного «параноидальному чтению» («чтение» здесь понимается шире и охватывает различные медиа). «Репаративное чтение» — это способ получить удовольствие и поддержку, способ стать лучше. «Параноидальное», в свою очередь, направлено на предотвращение боли и защиту от угроз. Седжвик описывает репаративную практику как «сборку и наделение объекта полнотой, чтобы впоследствии он обладал ресурсами, необходимыми для зарождающегося „я“». Такое определение проясняет возможные взаимоотношения между репарацией и искусством: обращаясь как к собственным, так и к чужим «разнообразным репаративным практикам», — утверждает Седжвик, — мы можем больше узнать о «множестве способов, с помощью которых люди и сообщества с успехом находят опору в объектах культуры… чье формальное предназначение зачастую было наоборот в том, чтобы не предоставлять подобную опору». Более того, репаративные практики полны парадоксов, и их, безусловно, далеко не всегда реализуют великодушные люди, преисполненные целительного «внимания к другим». Как замечает Седжвик в отношении таких фигур как Рональд Фербенк, Джуна Барнс, Джозеф Корнелл, Кеннет Энгер, Чарльз Ладлэм, Джек Смит, Джон Уотерс и Холли Хьюз: «Порой именно наиболее склонные к паранойе люди способны и нуждаются в развитии и распространении разнообразных репаративных практик».

Муньос также относился к своим текстам об искусстве и художниках, которые ему нравились, как к репаративной практике. Но в то время как Седжвик была сосредоточена на квир-измерении, Муньос добавил проработку так называемых «смуглых чувств» или «смуглых недосообществ»; также он добавил термин «дезидентификация» (или «дезидентификационная практика»). Дезидентификация — сложная концепция, изложенная в одноименной книге Муньоса 1999 года. По сути, это разновидность репаративной практики, с помощью которой «представитель меньшинства… бросает вызов публичной сфере страдающего от фобий большинства, которое постоянно игнорирует или пресекает существование субъектов, не соответствующих фантазии о нормативной гражданственности». Столкнувшись с бинарным выбором — поддерживать или протестовать против так называемых исключающих произведений искусства или культуры, дезидентификация предлагает третий путь, который позволяет людям преобразовывать «эти произведения искусства в соответствии со своими культурными целями». Среди примеров, приведенных Муньосом, спектакль Джека Смита с «„экзотическими“ этнографическими пейзажами третьего мира», интерпелляции женщины-комика Марги Гомес в популярных ток-шоу; дезидентификация Жан-Мишеля Баскии с Уорхолом и поп-артом; вторичное использование порнографии Ричардом Фунгом; и «террористический дрэг» Vaginal Davis о белых шовинистах в Айдахо.

И репарация, и дезидентификация предполагают, что субъект — будь то художник или зритель — нуждается в поддержке и исцелении; как и многие современные мыслители, Седжвик и Муньос рассматривали расизм, сексизм, гомофобию, колониализм, капитализм и так далее как основные причины истощения или урона. Концепция «ортопедической эстетики» Муньоса была откровенно более политической, он страстно верил, что произведения искусства могут служить «утопическим проектом возможного будущего». Тем не менее ни Седжвик, ни Муньос не противопоставляли свободу и заботу; Муньос фактически описал дезидентификацию как практику свободы, опираясь на фукольдианский смысл этой фразы. С одной стороны, потому что оба критика фокусировались на устойчивости, творчестве, агентности и правах представителей меньшинств, которым чуждо тратить силы на осуждение работы или требовать «признания ущерба», ведь на это ушло бы незаслуженно много энергии и времени, которых и без того не так много. С другой стороны, оба критика ясно осознавали фундаментальную идиосинкразию и неопределенность как в наблюдении, так и в создании произведения искусства. Весь смысл репаративного чтения состоит в том, что люди находят силы таинственными, творческими и непредвиденными способами в тех произведениях, которые, вероятно, не были для этого предназначены, и эта трансмиссия не подлежит передаче и не поддается управлению; весь смысл репаративного созидания заключается в том, что оно репаративно для создателя, что оно не дает никаких гарантий в отношении его воздействия на зрителя9.

Изучение откликов, полученных на книгу «Искусство жестокости», окончательно убедило меня в этой разнородности: искусство, которое заставляет одних людей чувствовать себя плохо, делает других сознательными и активными; искусство, которое одни находят безнадежно токсичным, другие считают заветным источником вдохновения или катарсиса. Точно так же художники, которые, очевидно, ставят перед собой задачу репрезентации, репарации или же предоставления убежища для других (или для самих себя), вполне могут не преуспеть в этом (например, художник, который посвятил всю свою карьеру борьбе с расизмом и социальной несправедливостью, может быть обвинен в создании грубого произведения белого шовинистского искусства, как это было в случае со скульптурой Сэма Дюранта «Эшафот» в 2017 году, к которой мы еще вернемся). Опять же, эта неопределенность становится особенно очевидной со временем: работы, которые когда-то казались спорными, бесполезными или невнятными, со временем становятся каноническими, живыми и ясными; работы, которые в свое время оказали нам жизненно важную поддержку, со временем могут утратить свою ценность или привлекательность. (Одно из достоинств педагогической работы заключается в том, что, обсуждая одни и те же тексты или произведения искусства на протяжении десятилетий, ты начинаешь лучше чувствовать и понимать, как определенные произведения воспринимаются или приобретают новое значение для разных людей в разные поворотные периоды.)

Всё это кажется мне само собой разумеющимся, учитывая неоднородность историй, ментальностей, потребностей и вкусов, которые мы привносим в искусство. Из этого также становится ясно, что критические попытки утверждать этическую или политическую целесообразность произведения, с одной стороны, или осуждать его безнравственные гегемонные реинскрипции — с другой, никогда не будут и никогда не смогут иметь решающее значение. Даже Лэнгстон Хьюз, который представлял свои тексты в виде репаративной практики категоричнее (и, возможно, успешнее), чем любой другой известный мне писатель, напоминал нам, что удовлетворение людей никогда не может быть целью, а восприятие в определенный момент времени — лишь один из уровней воздействия: «Если белым людям нравится [наше искусство] — мы рады. Если нет — это не имеет значения… Если небелым людям нравится — мы рады. Если нет — их неудовольствие тоже не важно. Мы строим наши храмы для завтрашнего дня так крепко, как умеем, и стоим на вершине горы, оставаясь свободными в душе».

Жизнестойкий субъект Хьюза, сформировавший творческие способы сохранить «свободу в душе», противопоставлен современному фокусу на подчиненном, уязвимом субъекте, который чувствует, что искусство (других людей) представляет собой (едва ли не) преступную угрозу вреда, и потому требуют от его создателей или сторонников возмещения ущерба. Согласно последней модели потребность в заботе и восстановлении (и последующие призывы к остракизму, в случае если эта потребность не удовлетворена) — и есть форма репаративного труда. (Здесь стоит отметить, что Седжвик никогда не утверждала, что вывести параноидальное из репаративного — легкая или в принципе выполнимая задача; как и не утверждала, что репаративное превосходит параноидальное. «Паранойя лучше разбирается в одних вещах, но совершенно не разбирается в других», — так выразилась Седжвик; то же самое можно сказать о грубой и мягкой теориях.) Этот поворот стал особенно ясным в 2017 году в ходе дебатов, развернувшихся вокруг двух произведений белых художников: квазиабстрактной картины маслом Даны Шутц «Открытый гроб», выставленной на Биеннале Уитни в 2017 году, где был изображен Эмметт Тилл в гробу, а также «Эшафота» Дюранта — крупной уличной скульптуры, копирующей части семи исторических виселиц, включая ту, на которой в 1862 году были повешены 38 мужчин коренного народа Дакота. Версия этой скульптуры была также установлена в Центре искусств Уокера в Миннеаполисе, на бывшей родине Дакота. Эти работы навели многих на мысль, что белые художники (и институции) могли бы быть немного (или намного) более проницательными и ответственными, менее легкомысленными и неосторожными, особенно учитывая, что работа Дюранта продолжает логику белого шовинизма с его невежеством, вседозволенностью и беспечностью.

В искусстве этот поворот от репаративного к требованию репарации воспринимает искусство не как «посредника» между людьми, смыслом которого «никто из них [ни художник, ни зритель] не владеет и на смысл которого никто не притязает… но [который] остается между ними», а как явление, значение и функция которого могут быть определены и установлены. Это явление, по сути своей, может быть исключено из категории искусства и приближается к таким категориям, как дискриминационная риторика, физическое насилие или откровенная непристойность. Такая рекатегоризация распространяется на весь политический спектр: «Это язык ненависти, ни больше ни меньше», — как сказал Билл Донохью из Католической Лиги про видео Дэвида Войнаровича «Огонь в моем животе», в рамках организованной им в 2010 году (успешной) кампании, призванной принудить Смитсоновский музей исключить это видео из групповой выставки (оскорбительные кадры изображали муравьев, ползающих по распятию). «Работа Сэма Дюранта — не искусство. Это акт насилия. Это пощечина людям народа Дакота, чьи семьи были повешены на почти такой же виселице на городской площади Манкато», — говорил протестующий против работы «Эшафот», чьи противники требовали демонтажа и уничтожения скульптуры (требование, с которым Дюрант согласился после переговоров с представителями Дакота). Этот пример также основан на слиянии истории вредоносных форм политической свободы с формами творческой свободы, как высказалась Ханна Блэк в открытом письме музею Уитни, в котором призывала к демонтажу и уничтожению портрета Тилла, созданного Даной Шутц: «Речь идет не о Шутц; белая свобода слова, как и белая свобода творчества, основана на подавлении других и соответственно не может считаться естественным правом. Картина должна быть убрана».

Вне всяких сомнений свобода белых людей в Соединенных Штатах исторически опиралась на рабство, эксплуатацию и подавлению небелых других и впоследствии существовала за их счет. Работы Дюранта и Шутц, вне зависимости от критических и эмпатических намерений, взывают к этой истории— каждая по-своему — через репрезентацию актов насилия, совершенных против Черных и коренных жителей, актов насильственного принуждения (в первом случае внесудебного, во втором — санкционированного государством) к построению свободы, основанной на порочном неравенстве, смертельной угрозе и истреблении народов. Это принуждение не рассеялось, а лишь изменило свою форму с течением времени, и это ключ к пониманию кампании «Картина должна быть убрана», как и долгая и гнусная история линчевания как своего рода зрелища и развлечения для белой аудитории, уродливым эхом которой может отозваться тандем искусства и публики. Воззвание к этому наследию зрительства неизбежно приводит к ужасающим процессам, c этикой и последствиями которых невозможно справиться без вреда, особенно учитывая демографию рассмотренных художников и художниц. Добавьте к этому обоснованное недовольство тем, что белые художники и художницы продолжают занимать больше пространства, получать больше внимания и финансовой поддержки на создание работ, которые многие считают если не откровенно оскорбительными, то, по крайней мере, доказывающими невнимание или нечуткость к проблемам, с которыми другие боролись всю жизнь, — и тогда возмущение покажется одновременно неизбежным и оправданным.

Я думаю, обсуждение этих (и многих других) тем не означает, что подобные работы не являются искусством и однозначно вредны, а потому должны быть убраны или не должны существовать; я думаю, можно всерьез заниматься вышеуказанными проблемами (возможно, даже серьезнее), не обращаясь к вопросу о том, «должны ли кураторы и кураторки иметь абсолютную свободу выставлять то, что [хотят]», как настаивала женщина-критик Аруна Д’Суза в связи с «делом Шутц». Когда кто-то начинает говорить об «абсолютной свободе», ты уже знаешь — перед тобой лжесвидетель. Ни у кого на земле нет абсолютной свободы делать что бы то ни было; любой, кто когда-либо пытался выставить в музее произведениеискусства, на котором было хоть немного плесени, или пролить кровь во время живого перформанса, быстро обнаруживает, что подобные порывы требуют планирования, специальных разрешений и согласования. Искусство — это не священное царство или «режим чрезвычайной ситуации», когда всё, что нужно сделать — это добавить немного магии «искусства» к выражению, опыту или объекту, чтобы все этические, политические или юридические затруднения испарились10.

И всё же, говоря о проблеме сохранения пространства для искусства, важно учитывать повторяющиеся из раза в раз аргументы, звучащие в попытках это пространство урезать. Аргументы в пользу запрета или уничтожения обычно начинаются с попытки лишить произведение его онтологического статуса искусства. Оно должно стать «языком ненависти, ни больше ни меньше», «пощечиной» или «настоящей мерзостью», чтобы к нему можно было применить новые правила11. Подобные аргументы можно найти в письме, отправленном в Институт современного искусства в Бостоне в знак протеста против выставки Шутц после Биеннале Уитни — где портрет Тилла выставлен не был. В письме авторы описывают картину как акт насилия и требуют не оставлять «предательскую работу» Шутц — которая продолжает «оскорбительные» традиции «белых женщин, совершающих насилие над Черным сообществом», — «в свободном доступе» и не «снимать [с нее] институциональной ответственности». Подобная риторика пронизывает и академическую критику, которая часто служит отправной точкой параноидального чтения: например, утверждение ученого Арне де Бовера о том, что «Эшафот» Дюранта не просто пробуждает или подражает «жестокой силе государственной власти», но «в точности восстанавливает [эту власть] в правах» [курсив мой — М. Н.]. Такие споры выходят за рамки императива политизации искусства и нацелены на полное устранение его художественной части, и в таком случае сила искусства воспринимается как аналог — или «точная копия» — милитаризованного государства.

Предположения о том, что определенные произведения искусства следует рассматривать как акты насилия или приравнивать их к жестокой силе государственной власти, совпадают с доводами, которые долгое время использовались для дискредитации правовой защиты искусства. Согласно действующему законодательству США, часть «общественно полезной ценности» искусства — а, следовательно, и его защищенный статус — заключается в невозможности свести его к единственной интерпретации или функции, например, вызывать сексуальное возбуждение или подстрекать к насилию. Утверждение о том, что произведение искусства может иметь одну единственную цель или эффект и что этот эффект представляет угрозу для отдельных лиц или обществ — классическая предпосылка не только для появления цензуры, но и для преследования художников и художниц, вплоть до тюремного заключения. Просто спросите порнозвезду, сексологиню и художницу Энни Спринкл, которая в своем эссе «Мои схватки и столкновения с законом» рассказывает, как ее посадили в тюрьму за создание зина, в котором был изображен секс с женщиной с ампутированной ногой: «Нам предъявили обвинения по более чем сотне уголовных статей; „заговор с целью создания и распространения непристойных материалов“, „содомия“ и мое любимое — „заговор с целью совершения содомии“. В Род-Айленде под содомией понимают „недопустимое, предосудительное действие против природы“, чем, видимо, некоторые и считают секс с людьми с ампутированными конечностями». Испугавшись тюремного заключения, Спринкл решила уйти из порноиндустрии в индустрию искусства, где она нашла правовую защиту: «Хоть я и была не раз близка к этому, — пишет она, — меня так и не арестовали [снова]. Думаю, на моей стороне была „общественно полезная ценность“ искусства».

Поиск убежища в этом зазоре, безусловно, может стать причиной нестабильности; без сомнения, им можно злоупотреблять, что иногда и случалось (конгрессмены, критиковавшие Спринкл и видевшие в ее последующих эскападах еще больший разврат под маской искусства, несомненно, считали, что она злоупотребляет). Вопрос в том, может ли эта нестабильность со всеми ее сложностями породить желание сократить этот зазор или же продолжать за него бороться, осознавая, что с ним связаны определенные риски как для зрителей, так и для художников. Мое мнение по этому вопросу, вероятно, основано на более чем десятилетнем опыте преподавания в художественном университете с открытой политикой свободы выражения и богатым практическим опытом ее применения. Официальная политика в отношении выставленных в университете произведений гласит: «1. Калифорнийский институт искусств не подвергает цензуре ни одну работу на основе ее содержания так же, как и никакая работа, выставленная в Институте, не подлежит предварительной цензуре. 2. При наличии возражений против какой-либо выставки или экспоната, необходимо подать письменную жалобу в деканат. Письменный ответ на жалобу поступит в течение 48 часов с момента ее получения. Если лицо не удовлетворено принятым решением, он/она может подать апелляцию в Выставочный комитет Института. Решение комитета не подлежит обжалованию». Такая система работала хорошо не потому, что время от времени в ней не возникало неровностей, а как раз потому, что они возникали. (Неспроста один конкретный случай, произошедший в Калифорнийском институте, регулярно вспоминают на тренингах по борьбе с сексуальными домогательствами в других университетах. Он связан со студенческим карандашным рисунком, который в течение недолгого времени выставлялся в Главной галерее. На рисунке были изображены преподаватели, сотрудники и студенты Института, в том числе и восьмидесятидвухлетняя сотрудница, во время полового акта. Восьмидесятидвухлетняя женщина и ее семья подали в суд на Институт за сексуальное оскорбление и проиграли дело; на работу преподавательница так и не вернулась.)

Как демонстрирует приведенный пример, это среда не для слабонервных. Во время моей работы в Институте мне приходилось бороться со студентами, чьи работы предполагали (по крайней мере такова была задумка) похищение людей, нанесение порезов, преследование, откровенные сексуальные сцены и многое другое. Зачастую это казалось безумием. Иногда было страшно. Но по большей части произведения работали. Они работали, потому что присутствие там означало верность искусству как значимой и просторной конструкции, заслуживающей как можно большего уважения. Мы знали, что собрались там не затем, чтобы мешать чужому самовыражению, поэтому нам пришлось учиться по-новому говорить о том, что нам нравится, а что нет. Я часто вспоминала свою предыдущую работу, которой занималась несколько лет назад, — я проводила вечерние открытые микрофоны Poetry Project в церкви Святого Марка. В мои обязанности, помимо прочего, входило составление списка людей, приходивших выступать с улицы; я следила за тем, чтобы у каждого было не больше двух минут независимо от того, была это женщина, живущая в Томпкинс-сквер-парке и хранящая свои стихи в пластиковом пакете, или недавний выпускник Лиги Плюща в ожидании литературной премии Ланнана; давала микрофон каждому, кто хотел выступить; убирала стулья и запирала церковные двери. Что бы я ни услышала в понедельник вечером, мне всегда нравилось чувство, охватывающее меня на ночной улице, когда я шла домой и мой разум наполнялся настоящими и необычными историями о том, что думают и чувствуют окружающие меня люди.

За всё время моего преподавания в Калифорнийском институте мне не раз приходилось вещать о различиях между этическим и юридическим, подчеркивая, что у трансгрессии этического есть свои последствия. (Например, студентка, писавшая диссертацию о том, как она преследовала своего профессора, отстаивала свое право продолжить проект в суде — и выиграла; хотя нельзя сказать, что она выпустилась с блеском.) В одних провокационных студенческих работах загоралась искорка панковского духа или революционности; в других трансгрессия скатывалась в клише или казалась мелочной. Задача педагога заключалась не в том, чтобы наказывать студентов за их неудачи, а в том, чтобы помогать им создавать более интересные произведения, понимать, как говорить о них с другими и позволять этой общей смелости и поддержке стать основой разношерстного сообщества. Опять же, это не всегда было легко или приятно. Время, которое я потратила на вежливое обсуждение работ, содержащих экстремального уровня насилие и насквозь пропитанных мизогинией, в определенных случаях может показаться потраченным впустую. Но я ценю этот жизненный опыт, благодаря которому увидела, что общность может быть совсем иной12, если она строится без подавления, упреков и остракизма. Поэтому я с улыбкой одобрения читала биографический материал о художнице Кэтрин Опи в журнале New Yorker в 2017 году: Ариэль Леви вспоминала один эпизод из курса, который Опи вела в Калифорнийском университете в Лос-Анджелесе. После того как один студент раскритиковал работу другого, заявив, что она «символизирует основы колониализма», художник приуныл и бормотал, сидя в углу: «Пофигу, если это так, и если не так — тоже пофигу». Тогда Опи начала аккуратно его задирать: «Отстаивай свою работу!.. Не молчи! Борись за нее!» Она не советовала студенту стать упрямым нарциссичным придурком, неспособным принять любую деколониальную критику. Но она напомнила ему, что, если он действительно считает, что его искусство чего-то стоит, он должен быть готов отстаивать свою позицию, а не вставать в так хорошо знакомую нам позу человека ранимого, пассивного, готово чуть что защищаться или нападать в ответ.

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

Когда мы хотим описать, насколько мощными могут быть слова или образы, мы часто прибегаем к языку физического насилия («пощечина»). Отчасти мы делаем это потому, что слова и образы порой имеют соматическое воздействие, а отчасти потому, что надеемся, что в нашей боли увидят сходство с физическим насилием или даже его эквивалент, ведь тогда ее будут воспринимать серьезнее, а обидчик перейдет из разряда допустимых в разряд запрещенных.

Часть дискурса о «словах, которые ранят» вдохновлена одноименной антологией 1993 года, в которой редакторка Мари Мацуда объединила несколько эссе научных специалистов в области права, целью которых было разбить догматизм свободы слова в Соединенных Штатах, усложнив контекст. Многие из этих эссе приводят доводы в пользу расширенного регулирования наиболее жестких форм языка ненависти по аналогии с тем, что практикуется в других демократических странах на протяжении десятилетий. На мой взгляд, в книге приводятся веские аргументы как в пользу, так и против ограничения прав, например, вооруженных неонацистов на уличный протест и скандирование антисемитских лозунгов — именно на сценариях такого типа сконцентрировано внимание в «Словах, которые ранят». Однако использование подобных аргументов в сфере искусства влечет за собой определенную опасность, учитывая, что искусство, даже когда оно оскорбительно, предстает перед разнообразной аудиторией и не имеет четко обозначенной цели; обычно в искусстве нет единственного и неизменного содержания или недвусмысленно (даже явно) злого умысла; за исключением печально известных произведений, которые можно пересчитать по пальцам, искусство не представляет неизбежной опасности для своей аудитории, которая, как правило, должна тщательно выискивать эту опасность, если хочет испытать на себе ее непредсказуемое и разнообразное воздействие.

Когда профессора права в Беркли джона а. пауэлла спросили о недавних попытках приравнять речь к телесным повреждениям, он ответил, что «классическое либеральное обоснование свободы слова» — «ваше право наносить удары заканчивается на кончике моего носа» — перестало быть состоятельным, когда «мы узнали о мозге многое из того, чего не знал Джон Стюарт Милль. Поэтому [современные студенты] спрашивают: „Учитывая всё, что мы на сегодняшний день знаем об угрозе стереотипов, травмах и ПТСР, где именно находится кончик нашего носа?“»13 Это любопытная мысль, и я не верю, что у этой проблемы есть решение. Но мне еще не довелось услышать ни одного убедительного аргумента в пользу того, что эту концепцию можно разумно применить в сфере искусства. Возможно, неврологи и психиатры сегодня знают больше о том, как работает травма и ПТСР (возможно и нет: история психологии не вселяет в меня веру в ее телеологический прогресс). Но даже с учетом тех знаний, которые есть у них или у нас на сегодняшний день, вопрос о том, как лучше всего реагировать на травму или ПТСР, остается открытым; терапия таких состояний едва ли сводится к остракизму или контролю над чужим самовыражением.

Выражению нужен контекст. Искусство — один из таких контекстов, и важно обращать внимание на его специфику14. По-прежнему одна из наших задач — уметь определять разницу между чувствами, которые вызывает, например, эпизод в романе, где кто-то проклинает героиню, называя ее «пиздой», и ситуацией, когда вы вышли на улицу за молоком, и «пиздой» вас назвал случайный прохожий; когда вас окружает группа альтрайтов, скандирующих «пизда» c факелами в руках, и когда «пиздой» вас называет любовник или любовница во время секс-игры; когда вас во время совещания «пиздой» называет ваш босс, и когда, проходя мимо, вы увидели на стене слово «пизда», написанное баллончиком; когда вы называете собственную пизду «пиздой», и когда вы читаете этот абзац, и так далее. Гомогенизирующая логика паранойи вовсю работает ради того, чтобы сглаживать такие различия или пренебрегать ими; именно гомогенизирующая логика паранойи требует, чтобы все люди реагировали на них одинаково — и всегда неизменно15. Здесь мне приходит на ум одно из моих любимых произведений видеоарта — восьмиминутная работа 2008 года под названием «Ты никогда не будешь женщиной. До конца своих дней ты должна жить как мужчина, и с каждым годом ты будешь становиться всё более мужественной. Выхода нет», снятая А. Л. Штайнер и Закари Друкер вместе с Ван Барнс и Мэрайей Гарнетт. В этом фильме Друкер и Барнс, две трансгендерные женщины, обмениваются оскорблениями в разных интонациях: от ненависти до соблазнения и нежности, при этом изображая различные интимные позы. Создательницы фильма описывают взаимообмен как средство для «подготовки [участниц] к более масштабной и опасной культуре нетерпимости и насилия», в результате чего обе «наконец возвращают себе агентность». Но отчасти гениальность этого видео заключается в том, что оно позволяет зрителям погрузиться в изменчивый, многогранный, неопределенный мир уничижительной риторики, присвоенной или, наоборот, позволяющей нам почувствовать и увидеть ее многочисленные измерения, пока оскорбления повторяются вновь и вновь.

У нас есть право свободно протестовать против произведений искусства, которые мы считаем вредными, и требовать их демонтажа или уничтожения. У нас также есть право считать некоторые произведения искусства отталкивающими, основанными на заблуждениях, причастными к наивному или гнусному воспроизведению социальной несправедливости, и при этом не считать, что они угрожают нашему благополучию. У нас есть право сомневаться в том, что аргументы о «лишении прав, доминировании, депривации, исключенности, маргинализации, невидимости, замалчивании и так далее» точно и достоверно описывают нашу жизнь16. (Примечание: я не имею в виду гетеросексуального белого парня, который говорит: «Прикольно, я просто не считаю, что невидимость или лишение прав действительно имеют отношение к моему опыту». Я говорю о том, чтобы допустить неоднородность взглядов внутри групп, которые предположительно имеют основания прибегать к таким аргументам, для которых дезидентификация, перекрестная идентификация или даже контр-идентификация могут быть надежными, продуктивными и даже репаративными средствами, позволяющими высказываться и обращать внимание на различия там, где другие предполагают сходство.) У нас также есть свободное право не поддаваться интерпелляции со стороны чужой работы, не жалеть людей, создающих, по нашему мнению, плохое искусство, и просто проходить мимо. Вот что писательница Зэди Смит написала о картине Шутц: «Я стояла перед картиной и думала, какой катарсис я могла бы испытать, если бы картина вызвала во мне ярость… Правда в том, что я не почувствовала ничего особенного».

Действительно, одна из самых больших странностей в спорах об искусстве — это воплощение идеи о том, что отдельные произведения искусства могут вызывать у людей глубокие чувства, что — по крайней мере, судя по моему опыту — скорее редкость. Я говорю это как человек, который всегда обращается к искусству с надеждой (а часто и вопреки ей) увидеть нечто, что угодно, что заставит меня сдвинуться с мертвой точки. И всё же я готова поспорить, что мнение большинства людей, громко заявляющих о своей позиции по поводу спорных работ, основано не на их личных представлениях или соматическом опыте (зачастую они даже не читали или не видели обсуждаемую работу), но скорее на том, что, по мнению других, эти работы обозначают, а также на страстном желании выразить солидарность. (Вспомните, например, Кэтлин Фолден, христианку, которая в 2010 году услышала из правых СМИ о якобы кощунственной литографии художника Энрике Чагойи и проехала сотни миль на своем грузовике, чтобы увидеть работу в Лавлендском музее в Колорадо. Она ни разу не видела картину до того, как с криком «Как ты можешь осквернять моего Господа?» разнесла ее ломом.)

Масштаб исторической несправедливости всегда будет гораздо больше любого единичного объекта искусства, что отчасти объясняет, почему искусство стало такой надежной ходовой фигурой в символической войне. Эта относительная ничтожность арт-объекта очень двойственна: с одной стороны, особое внимание к произведению искусства может снизить ставки (как в случае с утверждением, что демонтаж картины Шутц размером 39 × 53 дюйма из музея Уитни может хоть как-то улучшить опасные условия существования, в которых пребывают Черные люди); с другой стороны, символическим объектом легче пожертвовать в спорной ситуации («Это всего лишь дерево и металл — ничто по сравнению с жизнями и историей людей народа Дакота», — говорил Дюрант, частично объясняя, почему он согласился на уничтожение своей скульптуры). Я уважаю решение Дюранта и могу представить, что в подобных обстоятельствах поступила бы так же17. Тем не менее я считаю, что приравнивать судьбу произведения искусства к спасению или уничтожению жизней — это конструкт, который по веским основаниям — в том числе и этическим — можно подвергнуть сомнению, а иногда и опровергнуть.

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

В предисловии к «Расовому воображаемому», сборнику 2015 года, в который вошли эссе, написанные разными авторами и авторками о «расе в жизни разума», редакторки Клаудиа Рэнкин и Бет Лоффреда утверждают, что белые художники и художницы вместо того, чтобы настойчиво говорить о правах и свободах, могли бы «воплощать в себе и изучать внутренний ландшафт, который стремится говорить о правах; который стремится свободно и беспрепятственно перемещаться сквозь время, пространство и векторы власти; который стремится вселиться в кого пожелает». Вот что редакторки пишут о языке прав, к которому часто прибегают белые писатели и писательницы, когда их сочинения подвергаются критике: «Этот язык прав... ловушка, вычурность которой очевидна в частоте ее использования... Быть белым автором и говорить, что у меня есть право писать, о ком мне заблагорассудится, в том числе с точки зрения небелых персонажей, говорить, что у меня есть право доступа к художественной деятельности и что мое мастерство… пострадает, если мне скажут, что я не могу этого сделать, — ошибочно. Это значит начинать разговор не с того места. Место неверно, во-первых, потому что здесь критическая реакция воспринимается как запрет (мы все слышали о примерах инфляционной риторики возмущенных белых людей). Но, во-вторых, еще и потому что наше воображение ограничено так же, как мы сами. Это не какая-то особая нефильтрованная сфера, выходящая за пределы беспорядочной реальности нашей жизни и разума».

Мне нравится этот отрывок по нескольким причинам, одна из них — его витгенштейнианское предположение о том, что подобные разговоры всегда начинаются не с того места. По словам авторок, лучше всего начать с самого понятия «белость». Тогда, утверждают они, мы сможем уйти от заезженных дискуссий о свободе творчества и его запретах или более удобного языка скандала, и двинемся в сторону самоанализа — «оперировать терминами не запретов и прав, но желания». Мне нравится этот сдвиг в сторону желания, даже если в этом случае призыв «воплощать и изучать» внутренний ландшафт принимает форму предложения, а не требования (как в случае с призывом «Картина должна быть убрана»).

Рэнкин и Лоффреда также правы в том, что безграничность даже в искусстве и воображении — это фантазия. Большинство художников и художниц знают не понаслышке, что воображение склонно отражать, особенно по началу, мирскую грязь вокруг нас, в том числе ее наиболее стереотипные или гегемонные стороны. Я лично не знаю ни одного художника, который в зрелом возрасте всё еще считал бы свое воображение «некой особой, нефильтрованной сферой, которая выходит за пределы беспорядочной реальности нашей жизни и разума». Вместо того чтобы затягивать нас в безграничность, наши эксперименты зачастую приводят к еще более запутанным узлам (например, вопрос поэта Дэвида Марриотта, заданный в духе Франца Фанона: «Что вы делаете с бессознательным, которое, кажется, вас ненавидит?», или вопрос французской феминистки Люс Иригарей: «Обладает ли женское бессознательным, или женское и есть бессознательное?»). Как правило, чтобы добраться до наиболее интересного и неожиданного материала, необходимо приложить серьезные усилия (поэтому сюрреалисты выматывали себя в попытках изобрести новые способы заманить разум в ловушку, часто прибегая к ограничениям).

Если процесс создания искусства и предполагает открытие, то он должен включать в себя в тот или иной момент разгадку намерений нашего сознания. Эта разгадка может приятно или неприятно удивить. Как провокационно выразился исследователь Джошуа Вайнер в своей статье для сборника «Расовое воображаемое»: «Изобретательное письмо, которое защищает себя от „политически некорректных“ заявлений, или от драматизации сложных конфликтов и тревожных состояний сознания, или от использования языка, не одобряемого современными либеральными обычаями — такое письмо бесполезно… Одна из социальных функций литературного творчества… заключается в том, чтобы обнажить моральное лицемерие там, где оно скрыто из виду — в наших лучших намерениях». Или забудьте о лучших намерениях — рано или поздно вам, скорее всего, придется и вовсе от них отказаться. Творчество не будет восприниматься как репаративный труд; оно будет похоже на шлифовку алюминия в течение восьми часов и вдыхание ядовитой пыли в недоумении, почему вы не проводите время с семьей, не смотрите взахлеб Netflix, не навещаете больную маму или не занимаетесь трудом, который принесет вам прибыль, а не убытки… Творчество покажется и, вероятно, действительно будет несостоятельным, несмотря на то что вы с легкостью сможете доказать, что шлифовка алюминия — проект утопического будущего18.

Подобным образом многие художники, которых я знаю, — вместо того чтобы «свободно и беспрепятственно перемещаться сквозь время, пространство и векторы власти» — чувствуют на себе вес ничтожности своего видения, способностей и ресурсов, и в этот момент сама ограниченность воображения или бессознательного превращается в своего рода эстетическое кредо. («Поэзия связана с удовлетворением от малого, сокращением, — как однажды сказал китайский поэт Мо Фэй. — Это принятие некоторой формы бедности. Это не безграничное созидание».) Конечно, есть и вектор полета. Но одно из непостижимых чудес искусства заключается в том, что работа, способная вызывать у других ощущение дозволенности, бескрайности или избавления, часто рождается из физических, эмоциональных, материальных или интеллектуальных обстоятельств, которые ее создателю кажутся — иногда невыносимо — стесненными. Как писал Мерло-Понти о Сезанне: «Вот почему он так и не закончил работать. Мы никогда не вырвемся из нашей жизни. Мы никогда не встретимся с идеями или свободой лицом к лицу».

Иными словами, терпеливый труд, придающий форму нетерпению свободы, редко приносит плоды. По крайней мере, не полностью и, скорее всего, не в течение нашей жизни. Это досадно, но в то же время прекрасно. «Отказаться от всякой надежды на достижение цели» — гласит старый буддийский лозунг.

Такой парадокс может помочь нам понять, как и почему стремление к свободному движению, к избавлению от ограничений может быть одновременно желанным и невозможным для многих художников, особенно для тех, кто разочарован вездесущим требованием говорить или работать от имени какой-то группы, которую они, как предполагается, представляют. (О том, что от Черных художников ожидают, чтобы они посвятили себя общему делу, «отказались от антисоциальных порывов — были потенциальными полицейскими для собственных преступников» в эпоху «Искусства Черных», Дарби Инглиш пишет: «Нет ничего проще, чем напасть на человека, который отказывается принимать участие в предприятии по достижению консенсуса. Такой человек — не меньший враг сообщества, чем самый ярый белый расист». Инглиш утверждает, что такая атмосфера токсична для искусства, а «условная настоящая свобода становится возможна только тогда, когда когда человек преодолевает эту инстинктивную предрасположенность». Представление Инглиша о свободе художника, на мой вкус, слишком обусловлено модернизмом и индивидуализмом, но его замечания по-прежнему незаменимы для всякого, кто интересуется тем, как сохранить в центре внимания понятие художественной свободы, не сводя его к «белой свободе творчества».

Для многих художников искусство играет уникальную и основную роль в проработке «того… чего мы можем хотеть, когда за нами нет слежки», как сказал Адам Филлипс о психоанализе. Такие исследования по определению не призваны угодить кому-то или удовлетворить чьи-то желания19. (Как сказала художница Тала Мадани: «Иногда я говорю студентам, если они делают работу, которая понравится их маме, у них проблемы».) Даже если кто-то захочет создать работу, которая понравится другим (или маме), ему или ей придется исходить из своих собственных предположений о том, что нравится или нужно этим другим (или маме), — предположение, которое сопровождается целым рядом этических трудностей. Кроме того, как отмечает Филлипс, несмотря на то что мы никогда не сможем полностью избавиться от слежки в том или ином виде (и не всегда будем свободны от обычных подозрений), это не означает, что у нас нет реальной потребности создавать пространства или формы, в которых мы могли бы временно приостановить это давление и практиковать летучесть без «копов в голове», как выразился Аугусту Боал, основатель Театра Угнетенных. («Копы могут быть в наших головах, — писал Боал, — но „головной офис этих копов находится во внешней реальности. Необходимо четко определить местонахождение и копов, и их головного офиса“».)

В конце концов, искусство может принимать множество разных форм. Оно может быть и отдушиной для чьего-то похотливого влечения к несовершеннолетним, и силой, беспощадно джентрифицирующей кварталы, и площадкой, где можно высказать правду власти в лицо, одновременно. Многое из того, что мы можем найти в искусстве — возможно, большая его часть, — скорее всего, не соответствует бинарным оппозициям губительного/репаративного, приличного/неприличного, подрывного/гегемонного. Освободившись от слежки, мы можем вдруг обнаружить, что нам нравятся сорок монохромных картин, или куча макраме, или множество глиняных голов, набросок с изображением игры в теннис, вшей или космоса. Идея о том, что мы все подавляем бурлящий котел влечений к табуированному поведению или субъектам, которые сдерживаются репрессивной силой суперэго, законом или сворой пользователей Твиттера, не кажется мне точным описанием ни нас самих, ни окружающего мира.

Научиться упрямо слушать свою интуицию, не убивая ее предубеждениями; сдерживать катастрофические прогнозы о возможной реакции; иметь мужество продолжать перед лицом безразличия, разочарования или жесткой критики; порождать или поддерживать стремление пробовать вещи, которые считаются неразумными, невозможными, табуированными или не идут в ногу со временем; «отстаивать свою работу!.. не молчать! бороться за нее!» — все эти требования время от времени могут пересекаться с агрессивным, ядовитым языком прав и свобод. Но это не значит, что всё может или должно сводиться к этому языку. Всё это — с трудом отвоеванные привычки преданности искусству, на формирование которых могут уйти годы, но без которых вероятность пожизненной приверженности искусству значительно снижается.

Вспомните, например, «Поэтику неповиновения» поэтессы Элис Нотли, которую она описывает как «отрицание всего, с чем я должна была согласиться, или всех, кем я должна была стать: все стихи все группы вся одежда все сообщества все правительства все чувства и мотивы… я обнаружила, что не могла следовать за ними, за правительством или правительствами, за радикалами и уж тем более за консерваторами или центристами, за радикальной поэтикой и уж тем более за другими видами поэтики, за формами феминизма других женщин, вообще ни за чем». Эпическая поэма Нотли 2001 года «Неповиновение» исходит из отношения «пошли вы нахуй»: «Первое мое правило в этом стихотворении — честность, второе — пошли вы нахуй». Отношение, которое Нотли распространяет и на своих читателей: «Я представляю… что во многом не повинуюсь своей аудитории. Я начала [«Неповиновение»] с отрицания ее существования».

Отрицание существования аудитории, отказ от всего, что каждый должен поддерживать, или от всего, чем каждый должен стать, позиция «пошел ты на хуй» в отношении публики, современных нравов или восприятия — ничто из этого и близко не связано с «исцеляющими намерениями по отношению к другим» и вряд ли подойдет для заявки на грант. Но именно это делает работу Нотли такой дальновидной и освобождающей. Мне, вероятно, не нужно напоминать, что женщины, которых в обществе по-прежнему агрессивно приучают доставлять удовольствие другим, и которые — часто оправданно — боятся последствий отказа от этой миссии, могут столкнуться с тем, что добиваться или поддерживать уровень неповиновения невероятно сложно, и как раз поэтому «поэтика неповиновения» Нотли — феминистская практика (такая же, как и требование Мадани к студентам создавать искусство, которое может не понравиться их маме), даже если ради этого придется отречься от всех «форм феминизма других женщин» или осмелиться вызвать недовольство собственной матери.

Даже если автор занимает позицию безразличия (в отношении аудитории, денег, будущего, приличий, профессионализма или реакции окружающих), работа сама по себе, как правило, требует огромной осторожности, именно поэтому искусству негде укрыться. Неважно, насколько мы панки, насколько мы защищены, предать огласке то, над чем мы так много работали, всегда означает поставить себя в уязвимую позицию, «так серьезно, так заботливо — в халате, с кисточкой в руке, высунув кончик языка, так старательно». Именно в таком ключе я склонна думать обо всем искусстве (даже об оскорбительном или отвратительном) — как о чем-то, связанном с заботой, если «забота» означает упорный труд, с эстетической заботой, которой требует любое художественное устремление, будь ты маркиз де Сад или Дэннис Купер, Владимир Набоков или Ричард Прайор, Vaginal Davis или Кара Уокер, Агнес Мартин или Адриан Пайпер, Джек Смит или Джимми Дарем, Уильям Поуп Эл или Чарльз Гейнз, Ву Цан или Зэди Смит, Пол Битти или любой другой художник, который в какой-то момент может быть обвинен в неповиновении социальным нормам, которым, по-видимому, художник так или иначе обязан служить.

Сегодня, вместо того чтобы бояться призраков прошлого (оскорбительного забвения или разгромных рецензий), многие боятся троллинга, издевательств, травли или высмеивания сразу после того, как обнародуют плоды своих усилий (или даже до этого, как в случае кампаний по предварительному запрету). Учитывая, что я лично знаю многих женщин, которые неоднократно получали в свой адрес онлайн-угрозы изнасилования или убийства за публикацию работ, которые казались мне довольно безобидными, становится ясно, что теперь уместен совершенно новый набор навыков на случай «если вы больше не угождаете людям, вы перестаете им нравиться». Как будто эти копы в голове пустили метастазы и теперь включают хор бестелесных незнакомцев, готовых поливать грязью не только вашу работу, но и вашу внешность, ваши привязанности, ваши демографические признаки, вашу семью и так далее. Но есть и хорошие новости: такое поведение стало настолько распространенным, что развивается по предсказуемому сценарию, так что стать объектом травли — нечто вроде обряда посвящения.

И здесь мы притормозим, чтобы отметить горькую иронию (или трагедию, парадокс, выражаясь великодушно — продуктивный антагонизм) растущего интереса к заботе, который совпал с неистовой волной несдержанного пренебрежительного поведения, которое чаще всего (хотя и не только) можно наблюдать в социальных сетях. Такое поведение многие рассматривают как репаративный труд, даже если оно подразумевает не слишком убедительные обвинения, личные оскорбления или угрозы. Не стоит удивляться, что жестокость нередко проявляется во имя «заботы». Как обычно, предварительное условие — вера в то, что вы не можете причинить вреда, раз действуете во имя справедливости, и, даже если вы его причиняете, он в определенной мере оправдан.

Такое положение повышает опасность того, что художники будут либо слишком осторожны, либо агрессивно-беззаботны (как, например, «Пофигу, если это так, и если не так — тоже пофигу»). Забота и стыд тесно связаны (поэтому открытия выставок или презентации книг часто становятся источником самоуничижения, а авторы оказываются подавлены особенно плохими рецензиями). Учитывая парализующую силу стыда — и, с другой стороны, опасную нечувствительность к нему, — каждому нужно найти свой путь. Быть настолько восприимчивым к словам или мнениям других в мире, опьяненном поиском козла отпущения, показной добродетелью и публичным унижением, съеживаться и каменеть от страха и всегда быть готовым к компромиссу — это проблема. Быть придурком-реакционистом, чье искусство (и жизнь), вероятно, были бы намного лучше, если бы время от времени человек мог воспринимать мудрые советы со стороны — это проблема. Культивировать привычку самодовольного унижения или организованно нападать на других во имя справедливости или с целью возмещения ущерба — это проблема. Каждому нужно найти свой путь.

Как только мы найдем свой путь, мы вспомним, что не все формы трансгрессии равны. В своем стихотворении «Толстое искусство, тонкое искусство» Седжвик пишет: «Самый прекрасный вопрос на любом языке: „Об этом можно говорить?“». Мне всегда очень нравилась эта строчка, она служит мне импульсом к творческой вседозволенности и неповиновению. Но, как показывают недавние свидетельства многих «отвергнутых» (как называют себя те, кто утверждает, что теперь чувствует себя по-новому и с благодарным воодушевлением готов сказать все те фанатичные вещи, которые (якобы) боялся сказать ранее), «нарушение тишины» или «рассказ о невысказанном» не дает никаких гарантий относительно природы самого высказывания. «Трансгрессия», «неповиновение» и даже «подрывная деятельность» в теории не обладают никакой политической ценностью (помните «Слова на свободе»?). Как остроумно напоминает писатель Джон Кин, связанные с расой риски, которые берут на себя белые художники, обычно не столь подрывные, отчаянные или смелые, как художники обычно представляют, учитывая, что контекст их работы по-прежнему определяется культурой, уходящей корнями в систему белого превосходства. То же и с мизогинией — неспроста Чарльз Буковски продается лучше Валери Соланас (хотя существуют причины, по которым у большинства моих квир-друзей и подруг-феминисток на полках стоят книги и того, и другой).

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

Представление об искусстве как о продукте «непрерывной саморефлексии и уважения к другому» — по крайней мере, отчасти — связано с институционализированной эпохой искусства и литературы — послевоенным периодом, когда многие, если не большинство участников художественной сцены получили высшее образование в сфере искусств или литературы и продолжали зарабатывать на жизнь в условиях академической среды. Чаще всего в таком сеттинге более авторитетные художники и писатели помогают менее авторитетным развивать «ремесло» и навыки подготовки полных дискурсивных отчетов, отчасти готовя их к миру панельных дискуссий, пресс-релизов, преподавательской деятельности и самопродвижения онлайн… В этой среде интимная, эмоционально заряженная и управляемая институциями обстановка мастерской или критического семинара предстает своего рода репетицией первой встречи с аудиторией, условия которой часто воспроизводятся (в более крупном масштабе), когда студенты погружаются в большой мир.

Я бы не принимала в этом участия на протяжении почти двадцати лет, если бы эти занятия не доставляли мне особое удовольствие, не были бы источником вдохновения и поддержки. В то же время сидя на этой жердочке, я вижу, как высшие учебные заведения формируют нормы и требования для художников и искусства. Какие-то аспекты этого влияния идут на пользу, другие вызывают беспокойство. Один из самых проблематичных — растущая забота образовательных институций о «безопасности на кампусе» во имя защиты студентов: от раздела IX поправок в закон о высшем образовании20 до бесконечного разрастания административного аппарата, призванного рассматривать жалобы и распределять ответственность. «На территории кампуса обеспечена безопасность, — пишет Дженнифер Дойл. — Чтобы выполнить это обещание, необходимы надзор и исключение. Мы вынуждены разработать соответствующую процедуру и контролировать риски».

В такой атмосфере вредоносная модель выражения и соответствующие ей требования защиты и усиленного управления рисками превратились в настоящую головную боль. С одной стороны, это возможность живого протеста, способ обратить внимание на загнивающие, несправедливые условия. С другой, это и открытое приглашение институций к объединению и захвату еще большей административной и дисциплинарной власти над преподавателями, сотрудниками и студентами. Как продемонстрировали Дойл и другие, если мы не хотим, чтобы неолиберальный университет (или музеи, или издательства, многие из которых предположительно являются гигантскими корпорациями под прикрытием) превратил требования социальной справедливости в предлог для консолидации и усиления власти, если мы хотим вносить структурные изменения, а не просто укреплять ее теми способами, которые потом могут и будут использоваться против нас (в том числе ухудшение условий стажировок и других форм прекарной занятости21), мы должны быть хитрее,изобретательнее и проницательнее, чем того требуют призывы к расширению защиты или незамедлительному увольнению. Это означает серьезное противостояние идее Филлипса: «Если вы не наказываете людей, которые совершают неприемлемые поступки, что еще вы можете сделать с ними или по отношению к ним?» Не случайно в нашем обществе с наибольшим количеством заключенных в мире на этот вопрос не найдется готовых или ловких ответов.

Когда мы не можем от кого-то избавиться, мы часто хотим, чтобы они заткнулись, ну или, по крайней мере, уступили место. Это особенно верно, если рассматривать мир литературы или искусства как игру в одни ворота. Посыл «Заткнись уже» пронизывает «Парижский манифест Дня благодарения», написанный в 2016 году Айлин Майлз и Джилл Солоуэй, в котором они заявляют: «Мы требуем репарационного климата, чтобы начать революцию: порно, созданное мужчинами, будет незаконным в течение следующих ста лет (одного века). В других видах искусства и репрезентативных практиках, то есть кино, телевидении, прозе, поэзии, песнях и архитектуре, для запрета будет достаточно пятидесяти лет (полувека)».

Каждый раз, когда я зачитывала этот отрывок на публичном мероприятии, в ответ раздавались аплодисменты и смех в доказательство того, что это заявление приносит приятное облегчение. Мне кажется, люди смеются, не стесняясь, еще и потому, что знают, что такой запрет никогда не будет реализован: гипербола этого манифеста указывает на его причастность к перформативной традиции, отличной от традиции открытых протестных писем, всерьез призывающих музеи демонтировать ту или иную картину или убедить Опру «убрать авторитетную отметку одобрения» ее книжного клуба с обложки романа, который обвиняют в «неизобретательности и безответственности». Тем не менее даже фантазия о репаративном запрете, основанном на подавлении мужского самовыражения, поднимает реальный вопрос, связанный с заявлением «картина должна быть убрана».

Как мудро заметил Джаред Секстон в связи с письмом Ханны Блэк, адресованным Биеннале Уитни: «Блэк трижды указывает на суть спора: картина должна быть убрана. Возможно, но даже при нашем глубочайшем единодушии, мы не можем не спросить: „Куда?“». Жертвы репрессий неизбежно возвращаются, отчасти потому что в нашем бурном сосуществовании — друг с другом, с самими собой, с историей, образами, нездоровыми идеологиями прошлого — нет кнопки «извлечь». «Парижский манифест Дня благодарения» и письмо Блэк демонстрируют (возможно, непреднамеренно), что фантазии о решении проблем наших запутанных свобод и общей потребности в самовыражении с помощью запретов или отстранений в конечном итоге основываются на разделении Черный/белый, мужчины/не мужчины, и это разделение с трудом справляется с давлением (не говоря уже о том, что его реконструкция приводит к укреплению власти тех самых институций, которым авторы бросают вызов)22.

Фраза «Заткнись уже» иногда может быть подходящим ответом, неважно, адресована она другим или себе. В то же время мой преподавательский (и родительский) опыт научил меня, что подавление редко дает продолжительный позитивный результат, особенно в отсутствие адекватного объяснения или заботы. С точки зрения психологии, как говорит Филлипс, мы склонны ненавидеть тех, кто требует от нас сдержанности, особенно если мы недостаточно осведомлены о нашем исторически неравном отношении к речи. Это возмутительно и несправедливо, но никто не рождается с пониманием этих исторически неравноправных взаимоотношений и всего, что мы унаследовали по отношению к ним. Мы должны учиться ему сами и обучать других. Для такой просветительской деятельности необходимо терпение; и это бремя не должно ложиться на тех, кто больше других страдает от несправедливости.

Любой принцип, в том числе принцип сострадания, может использоваться неумело и даже наносить вред, особенно когда он звучит как призыв или требование. Безусловно, многие согласны с писательницей-феминисткой Лори Пенни, когда она жалуется: «Мне так надоело слышать, что я должна сочувствовать фанатикам и женоненавистникам, оправдывать и понимать их боль, которая привела их к тому, что они поддерживают этого фашиста, оскорбляют эту женщину или сидят за рулем этого фургона. Когда кто-то их них проявит хоть каплю сочувствия к кому-нибудь еще, позвоните мне». Но из прагматических и принципиальных соображений, я верна радикальному состраданию, а не тому, которое ожидает звонка23. Выяснение того, как такое сострадание может выглядеть на практике и как его отличить от того, что Чогьям Трунгпа назвал «идиотским состраданием» (из-за которого люди позволяют, чтобы им садились на шею, или берутся делать «добрые дела» ради собственного удовлетворения) — это бесконечный, кропотливый труд всей жизни, который далеко не всегда приводит к ожидаемым результатам.

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

Сопротивление риторике вреда со стороны некоторых художников может отражать не столько этическую неадекватность, сколько безмолвное признание того, что некоторые формы заботы становятся немыслимы, даже если потребность в них растет. Это как-то связано с масштабом, в соответствии с которым в искусстве — даже если воспринимать его на свой счет — по сути нет ничего личного. Предположение, что создание скульптуры или написание романа сродни интимным отношениям со зрителем или читателем со всей сопутствующей таким отношениям эмоциональной ответственностью, в корне неверно. Эта ошибка связана с идеей о том, будто мы лично знакомы с актером, который сыграл главную роль в нашем любимом фильме, или близки с исполнителем, потому что в напряженный эмоциональный момент его голос напевал что-то в наших наушниках. Растущая доступность публичных персон в социальных сетях распространяет это заблуждение: теперь гораздо легче выйти на связь с людьми, чтобы рассказать, как повлияла на нас их работа, однако это не значит, что они ответственны за наши чувства.

Я не считаю этическим поражением отказ взять на себя бремя того, как искусство может повлиять на разнообразную, неконтролируемую массу других людей. Более того, оно, наоборот, может проводить разумные границы в мире, посвятившем себя их размыванию — в таргетированной рекламе, общих календарях Гугл, онлайн-приглашениях, срочно ожидающих вашего ответа, круглосуточной доступности примерно 3,4 миллиарда людей по всему миру через электронную почту и социальные сети. Такое размывание предполагает, что человеческого внимания, которое, в сущности, есть одна из форм заботы, может требовать кто угодно, если они возмущены и имеют доступ в интернет. Как замечают многие, такая экономика внимания утомляет (или вызывает зависимость), а также отнимает время от тех занятий и людей, о которых мы должны заботиться больше всего. И хотя мы можем фантазировать о том, что наша забота безгранична (и это может быть правдой в духовном смысле), в повседневной жизни многие из нас вынуждены признать, что забота — это экономика со своими ограничениями и переломными моментами24.

В статье «Истощение и энтузиазм: как сопротивляться диктату производительности» критик Ян Фервурт описывает эту проблему как вопрос масштаба: «С этической точки зрения... существует фундаментальная проблема: когда мы полностью осознаем возможные последствия формулы „Мне не всё равно“, мы вынуждены признать, что потенциал заботы не может быть организован коллективно, потому что долг перед другим, скрытый во фразе „Мне не всё равно“, всегда радикально конкретен. Обобщить его — значит уничтожить саму его движущую силу». Далее Фервурт отмечает, что для того, чтобы быть вовлеченным в «дисциплину заботы», которая имеет значение главным образом в медийной среде и экономике, требующей времени и внимания, необходимо научиться устанавливать границы. В некоторых ситуациях, как наблюдает Фервурт, «открыто заявить „Я не могу“ — единственный адекватный способ продемонстрировать, что вы заботитесь о своих друзьях, семье, детях или любимых, которым необходимо ваше присутствие, или вам нужно посвятить себя какому-то продолжительному творческому занятию, которое требует времени». Как сбалансировать глубокое внутреннее убеждение, что «мы всем обязаны друг другу» и эту особую экономику — неразрешимая головоломка, с которой каждый разбирается по-своему, на свой вкус и в соответствии со своими возможностями.

Услышать (или произнести) фразу «Я не могу» может быть неприятно, но, скорее всего, это означает, что забота проявляется где-то еще. Для многих художников «где-то еще» — это жесткая, иногда неосознанная защита условий, которые обеспечивают их продолжительную художественную практику. Такая защита может приводить других в ярость. И это понятно, ведь эстетическая забота отличается от других форм заботы. Кажется, что в ней нет прямого беспокойства о других, — так оно и есть. Эстетическая забота подразумевает внимание к другим вещам: качеству бумаги и пигмента, гравитации, окислению, случайности, узору, мертвому и нерожденному. Всё это — тоже часть мира, тоже часть сил, которым мы многим обязаны и которым должны подчиняться. Эти силы не всегда заявляют нам о своих требованиях через человеческие тела или этические нормы, но это не повод сомневаться в силе или жизнеспособности их призывов. Я состою в браке с художником, и хотя мы, по-видимому, понимаем важность работы друг друга лучше других, тот факт, что наша работа состоит в основном из самостоятельного, трудоемкого, уединенного труда (сопровождаемого «перерывами», которые посторонним могут показаться тратой времени), почти или вовсе не ограниченного жесткими сроками и без каких-либо гарантий прибыли (чаще всего работа приносит убыток), всё вышеперечисленное делает эту работу легкой мишенью, если один из нас решает, что другой мог бы или должен был бы заняться чем-то еще (убраться дома, поиграть с детьми, уделить внимание второму, заработать денег и так далее). В то же время мы оба знаем, поскольку оба преподаем, что одна из самых важных вещей, которой мы должны делиться как друг с другом, так и с нашими учениками — это необходимость выделять пространство и время для собственного творчества в мире, который всегда будет угрожать его существованию и преуменьшать его значимость.

Конечно, в жизни художника бывают моменты, когда позиция «мне всё равно» становится несостоятельной (мой собственный брак напоминает мне об этом где-то раз в неделю). Но пока мы в любой момент можем попросить других о чем-то большем или о чем-то ином, требование реакции или взаимодействия с нами на наших условиях отражает, прежде всего, наше желание. А желание всегда рискует остаться неудовлетворенным. В ответ на «Ты должен меня выслушать», или «Ты должен обо мне позаботиться», или «Ты должен мне ответить» — неважно, обращается ли к вам художник, учреждение, любовник, ребенок или представитель в Конгрессе — вы всегда можете сказать «нет» (или «не так, как ты меня просишь»)25. Тогда вам понадобится план В. Обычно нам также нужен надежный план C и D. Как только мы признаем, что в мире существуют другие люди — что труднее, чем кажется, — нам приходится считаться с тем, что мы не можем их контролировать, даже если зависим от них (Филлипс). Такое отсутствие контроля пугает и даже бесит. Тут, как сказал Филлипс, и лежит начало политической жизни, не говоря уже о зарождении репаративного эксперимента.

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО, МОЖЕТ БЫТЬ, ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

Когда Лэнгстон Хьюз говорил, что «художник, безусловно, должен иметь право выбирать, что он делает, но он также никогда не должен бояться делать то, что, может быть, хочется», его больше всего беспокоило «стремление [Черной] расы приблизиться к белым». В частности, он имел в виду одного Черного поэта (многие полагают, это был Каунти Каллен), которого цитирует Хьюз: «Я хочу быть поэтом, не поэтом-негром». В этом контексте страх означал, главным образом, страх — или даже стыд — быть Черным и писать как Черный, что бы это ни значило для Хьюза в те времена.

Я не хочу искажать слова Хьюза, выдергивая их из контекста. Но позволить их сложной мудрости изменяться — способ отдать им должное. Ведь нет никаких сомнений в том, что его мантра оказалась невероятно эластичной и подошла для ситуаций и людей за пределами ее первоначального смысла. У каждого поколения есть силы, которые вселяют в художника «страх делать то, что, может быть, хочется»; несомненно, этот вопрос имел огромное значение для Хьюза, который, помимо участия в ожесточенных спорах о публике, покровительстве и доступности внутри сообщества, подвергался преследованиям со стороны ФБР в рамках борьбы с «Красной угрозой» 1940-х и 1950-х годов.

Рэнкин и Лоффреда абсолютно правы, когда утверждают, что крайне важно, особенно в обусловленных расой противоречиях искусства, не воспринимать «критическую реакцию как запрет» — не совершать ошибку, которую они считают «инфляционной риторикой возмущенной белости». Достаточно сказать, что я не слишком переживаю по поводу писательниц вроде Лайонел Шрайвер, которая жаловалась, надев сомбреро: «Признаюсь, эта атмосфера пристального изучения действует мне на нервы. Когда я только начинала писательскую карьеру, я, не задумываясь, создавала черных персонажей, например, использовала черные диалекты, которые хорошо знаю, поскольку часто слышала их в детстве на юге Америки. Сейчас изображение персонажей разных рас вызывает у меня тревогу, я беспокоюсь из-за их акцента». Упаси Боже «хорошему слуху» столкнуться с необходимостью сомнений, беспокойства и самоанализа, прежде чем использовать Черные диалекты! Полное отсутствие понимания того, что с самоанализом или осведомленностью по теме может быть связано что-то сложное, конструктивное, эстетически или этически вразумительное, пусть и на мгновение неприятное — вот и всё, что нужно знать об хрупкости представлений Шрайвер о художественной свободе, которые, по-видимому, моментально скукоживаются при соприкосновении с неоднозначной, часто глубоко расистской историей изображения белыми речи Черных или, в случае возможной критики, за использование этой речи.

Однако мне кажется, если — и когда — мы действительно призываем к демонтажу и/или запрету произведения искусства и/или к наказанию автора или куратора на основании одного только конкретного произведения искусства (например, прибегаем к дисциплинарным мерам в мастерской художника, отменяем выставку, уничтожаем работу, заносим художника в черный список других учреждений, лишаем наград, препятствуем публичной демонстрации работы, угрожаем личной безопасности и так далее), лицемерно утверждать, что на самом-то деле мы ни к чему не призываем, и настаивать, что у нас недостаточно власти, чтобы выдвигать подобные требования и лучше всего рассматривать их как инертный перформанс, созданный для привлечения внимания к данной работе, которое в другом случае критика не смогла бы ей уделить. Точно так же, если под «последствиями» мы на самом деле подразумеваем «требование, чтобы власть имущие вмешались и наказали», мы должны взять всю ответственность за такое требование на себя. Женщина-теоретик Андреа Лонг Чу права, когда утверждает в своей статье о #MeToo, что «желание наказать из лучших или из худших побуждений — не то же самое, что наказание». Тем не менее, я не уверена, что, если это желание находит активное публичное выражение, такое разделение имеет ту этическую прочность, на которую надеется Чу. Если у нас нет средств для возбуждения судебного процесса или уничтожения кого-то в социальном или профессиональном смысле, это вовсе не значит, что у наших обвинений или кампаний по оказанию давления нет никакого эффекта, в том числе карательного. (Будь это так, не стоило бы и беспокоиться.) Кроме того, если принять рабочее определение цензуры Американского союза защиты гражданских свобод: «Цензура — сокрытие слов, изображений или идей, которые являются „оскорбительными“ — происходит всякий раз, когда некоторым людям удается навязать свои личные, политические, или моральные ценности другим. [Цензура] может осуществляться правительством, а также частными группами давления» — то можно заметить, что объединение ради запрета определенных работ, занесения в черный список или увольнения художников может считаться цензурой, для этого не нужен служебный значок или должность в государственных органах.

Я понимаю высказывание о том, что протестуют люди «без власти», тогда как цензурой занимаются люди, «наделенные властью», согласно этой логике, нельзя назвать призыв Ханны Блэк к демонтажу и уничтожению картины Шутц «цензурой», разве что «проявлением чувств». (В определенный момент Дюрант использовал это различие, чтобы объяснить, почему он не считал, что уничтожение «Эшафота» — это согласие с цензурой, хотя с тех пор он значительно поменял свои взгляды26.) Но нам, наверное, не нужно соглашаться с чем-то, что технически зовется «цензурой», чтобы критически рассматривать наши тактики, привычки и предубеждения по поводу власти. Как известно почти каждому действующему активисту, власть меняет форму и перемещается, преодолевая долгий путь к утверждению. Отказ от застывших представлений о том, что такое власть и где она располагается, может стать решающей частью побуждения к ее перераспределению; осознание нашей власти — не говоря уже о нашем стремлении к ней — побуждает к размышлению о том, что мы хотим с ней делать или что уже делаем. На мой взгляд, утверждение о том, что хорошо всё, что хорошо кончается, если вдруг институции не выполнят наших требований (например, профессора не уволят из университета, музей не уберет картину, а издатель не отзовет публикацию) — нельзя считать планом победы.

Что касается самоцензуры, то ее, как известно, сложно измерить: можно коллекционировать истории или впитывать атмосферу, но индивидуальные художественные решения остаются, по большей части, деяниями труднопознаваемого человеческого сердца, к которому у нас самих не всегда есть полный доступ. Кроме того, мы сами непрестанно занимаемся самоцензурой, зачастую ради глубоко благоприятного социального, личного или даже эстетического эффекта (в литературном творчестве это можно даже назвать «редактурой»). Некоторые видят в определенных формах самоцензуры доказательство благотворного изменения норм (например, изменение стандартов допустимости в отношении языка нетерпимости); некоторые даже находят в ней утешение, поскольку воспринимают самоцензуру как знак того, что определенная мера свободы всё еще существует (например, некоторым поднимает настроение тот факт, что какой-нибудь автор подростковой литературы отозвал публикацию книги или очередной Сэм Дюрант уничтожил скульптуру самостоятельно, а не предоставил институциям возможность отдать работу на съедение внешним силам. Билл Донохью из Католической лиги, который стремится настолько испортить жизнь художникам, чтобы они подвергали самоцензуре любую потенциально оскорбительную работу еще до того, как начнут ее создавать, зашел так далеко, что назвал самоцензуру «соратницей свободы». И наоборот, некоторые считают, что рост самоцензуры — признак торжества более коварного типа несвободы («Но теперь всё хорошо, всё хорошо — борьба окончена. Он победил себя. Он любит Большого Брата»).

Из-за споров вокруг «Эшафота» Дюранта Национальная ассоциация по борьбе с цензурой (NCAC) раскритиковала действия Центра искусств Уокера следующим образом:

Культурным учреждениям и художникам необходимо срочно разработать творческие способы реагировать на подобную критику и подключать к их разработке различные сообщества, при этом серьезно относиться к ответственности за произведения искусства, находящиеся на их попечении. Без активной институциональной поддержки работ художникам, которым приходится сталкиваться с сильным давлением в социальных сетях, личными оскорблениями и даже угрозами физической расправы, может казаться, что у них нет другого выбора, кроме как согласиться на уничтожение своей работы, отказаться от определенных тем (самоцензура) и/или даже отказаться от своих прав на интеллектуальную собственность.

Дюрант отверг идею о том, что у него «не было выбора» и он был вынужден согласиться с требованиями протестующих; ставить под сомнение его восприятие собственной свободы действий означало бы обвинять его в ложном сознании, что не в моих правилах. Более того, переговоры между Дюрантом и представителями народа Дакота показались мне мучительной, но воодушевляющей историей о возможностях протеста, диалоге и благополучном разрешении. Однако глупо отрицать, что нынешняя среда, как указывает Ассоциация по борьбе с цензурой, способна оказывать новые формы сильного, иногда угрожающего давления на отдельных художников — давления, которое мы еще не полностью осознали и с которым не до конца считаемся, но которое, несомненно, влияет на всех нас.

Я согласна, что нельзя сравнивать такой вид давления с нынешними и прошлыми практиками дискриминации, исключения и государственного подавления, как раз поэтому я не использую для его описания такие слова, как «тоталитарный». Как сказала Маша Гессен: «За плечами тоталитарной идеологии стояло государство. За контролирующими органами тоталитарной идеологии — будь то члены ЦК, руководители Союза писателей или авторы вывесок на витринах, — стояла власть государственных учреждений. У протестующих на улицах американских городов и поддерживающих их журналистов нет государственной или институциональной поддержки, ровно наоборот: на каждом этапе они ей противостоят». В то же время исключительное внимание к угрозам со стороны государства может привести к минимизации или уклонению от тех проблем нашего времени, которые включают приватизацию так называемой общественной сферы, хотя многие элементы нашей жизни сформированы негосударственными силами. К тому же это может привести к недооцененности иных, неполитических сфер — социальной, частной, эмоциональной и духовной, — которые определяют наш общественный и жизненный опыт.

Если нынешние представления о структурном расизме, неравных возможностях, токсичной филантропии, артвошинге27, взаимодействии с сообществами, возмещении ущерба и сокращении финансирования искусства будут столь же радикальными и реформаторскими, какими им и следует быть, многие будут ощущать беспокойство и притеснение, вполне, впрочем, реальные. И это нормально. Я надеюсь, мы сможем справиться с такими последствиями, не забывая при этом, что мы обратились к искусству — или, по крайней мере, большинство из нас обратились в какой-то момент — как раз для того, чтобы уйти от тупиковых бинарностей «нравится/не нравится», «осуждение/восхваление» — от того, что Седжвик назвала «риторикой хорошей/плохой собаки в школе дрессировки для щенков», которой и в других областях предостаточно. У многих художников, которые для меня очень важны, были проблемы с законом и не всегда по этически безупречным причинам (на каждого Торо найдется свой маркиз де Сад, на каждого Хьюза Кливер, на каждого Голдмана — Соланас). Многие художники и мыслители, которых я упоминала на этих страницах, в том или ином виде подвергались «аресту»; написание этой книги заняло так много времени, что некоторые уже успели пройти стадию «ареста» и перешли в категорию «неоднозначных фаворитов» — термин, который я презираю. Презираю, потому что он предполагает, что существуют «однозначные» люди, видимо, те, чьи слова, убеждения, эксперименты или поступки никогда не сбивали с толку других, а, на мой взгляд, именно это и значит размышлять, создавать достойные произведения и быть сложной личностью. Такой подход отражает логику «идеализируй, унижай, отсеивай», которая свойственна нарциссическому восприятию других, а точнее их не-восприятию. Идея о том, что мы могли бы просто исправить людей: срезать немного алкоголизма тут, немного педофилии там (мачизма, трансфобии, расстройства личности или чего угодно еще) и продолжать поклоняться им как героям, кажется мне смехотворной, даже жестокой. Я убеждена, что это не имеет ничего общего с идеологией репаративной справедливости, формой идеологии, из которой беспощадно заимствуют отдельные части, не придерживаясь ее основополагающих принципов28.

Мифы о художнике вне закона (или о режиссере, страдающим манией величия, о неисправимо похотливом романисте, о ком угодно), к которым мы обращались так долго, не должны считаться оправданием неприемлемого поведения. В то же время наивно и несправедливо ожидать от художников и писателей, что они, имея доступ к наиболее интенсивным, экстремальным или болезненным аспектам жизни, вдруг с удивлением и ужасом обнаружат, что их связь с этими явлениями выходит за рамки абстрактного созерцания или простой критики. К счастью, делать вид будто мир четко делится (или что наша задача разделить его) на неоднозначных, этически нестабильных, по существу, опасных людей, которым следует оставаться «там», и однозначных, этичных, по сути, безопасных людей, которым можно позволить остаться «здесь» — не единственный выход. В конце концов, то, что я только что описала, называется тюрьмой.

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

Ставки в борьбе раскрепощенности и свободы против запрета и долга выходят далеко за пределы мира искусства. Пока я пишу эти строки, ультраправые, по словам Венди Браун, ведут «блестящую… кампанию» по объединению «антиэгалитарных, антииммигрантских и антиответственных настроений со свободой и весельем», при этом называя «левые и либеральные убеждения репрессивными, регулирующими, мрачными и полицейскими». Эта кампания привлекает потенциальных новообращенных обещанием освобождения от ответственности любого рода, будь то ответственность «за себя, за других, за мир, за социальный договор с другими, за социальный договор с будущим во имя определенной политической и социальной раскрепощенности». Предостережения Браун, которые стали еще более актуальными за то время, что я потратила на написание этой книги, состоят в том, что слияние либидинальных «свободы и веселья» с «новой авторитарной государственностью» способно распространяться с огромной силой и скоростью и может привлекать внимание «молодых, неискушенных, безрассудных и раненых». Это слияние, по словам Браун, приведет нас к «серьезным проблемам, каких мы не знали прежде», и потребует «серьезных размышлений над тем, какие стратегии мы могли бы им противопоставить»29.

Одна из таких стратегий — привнести либидинальный заряд неконтролируемой агрессии в ряды сопротивления и оппозиции, которые, в попытке оправдаться за возможные этические ошибки, утверждают, что оскорбление, троллинг и даже неспровоцированное физическое нападение — правомерный источник «свободы и веселья», если они совершаются более уязвимыми в отношении более привилегированных30. Такой подход может привести к поведению, зеркально отражающему вседозволенную жестокость, известную как трампизм, но обращать на это внимание — не попытка всем угодить, как смело утверждали бы некоторые. Обращать на это внимание — значит признавать, что проблема получения удовольствия от выплескивания ярости или проявления воинственности в адрес тех, кого мы сочли плохим объектом, подходящим для наших (часто обоснованных) обид, — это то, к чему каждый из нас склонен и за что каждому из нас придется ответить.

Другая стратегия заключалась в том, чтобы взять на себя роль «зануды», как писала Сара Ахмед: «Быть занудой… возможно, это отличный план по созданию нового мира». Для Ахмед и других быть занудой — значит признавать, что в этом мире много того, что не без оснований может нас расстроить, а попытка обратить внимание других на эти несправедливые трагичные явления может расстроить и их (что, в свою очередь, превращает вестника в плохой объект (если он еще им не был) просто по факту его существования). Зануда Сары Ахмед демонстративно сопротивляется требованию быть счастливым, особенно в случаях, когда это счастье основано на подавлении несчастья других, вплоть до их порабощения31.

Обламывать удовольствие — важный этап на пути к пониманию того, как мы можем стимулировать более справедливые, общие формы благополучного сосуществования; если использовать его с юмором и креативностью, он даже может быть веселым (как в иммерсивном проекте KillJoy’s Kastle, лесбийском феминистском доме с привидениями, созданном Эллисон Митчелл и Дейрдрой Лог, который возрождает «„мертвые“ теории, идеи, движения и стереотипы, придавая им квир-флер» в виде «Полиаморных бабушек-вампирок», «Зомби-фолк-певиц», «Бунтующих упырей» и «Помешанных профессорок с кафедры женских исследований»)32. Но я слишком многого еще не знаю (но отчаянно хочу узнать) о непредсказуемом удовольствии, строптивом веселье и радикальном сострадании, чтобы позволить себе благоговеть перед риторикой занудства или жалоб, поскольку слишком часто такое благоговение скатывается в «нездоровое групповое отчуждение, в котором людей связывают не кровь или общий язык, а плохие предчувствия, в которых они соревнуются», как сформулировал Мотен. Такая ситуация, по его же словам, приводит к тому, что многие тратят «огромное количество времени на размышления о том, чего не хотят делать, и на размышления о том, чем они не хотят стать, вместо того, чтобы браться и реализовывать то, чего они хотят».

С давних времен искусство было местом, где люди выражают, что хотят, и думают о вещах, о которых хотят думать. Искусство издавна было пространством для участия в открытых экспериментах с крайностями, дикостью, сатирой, бунтарством, табу, красотой и абсурдом, оно создавало пространство для анархических жестов и устремлений, которые в противном случае могли бы (к счастью или к сожалению) разорвать полотно социальных норм и общественного устройства. Искусство издавна было зоной свободы и веселья, где не прибегали — а если и прибегали, то нечасто — к запугиванию, угрозам или издевательствам33. Как отметил Доун Ланди Мартин о работе Кары Уокер: возможно, это «экзорцизм… изгнание культурных демонов» — то есть рамка для того, чтобы подчеркнуть нечто или поразмыслить о чем-то, о чем нельзя размышлять никаким иным способом. Некоторым из нас оно предлагает магию — магию, которую трудно найти в другом месте, которая может сделать жизнь более достойной. Тем, кто решит посмеяться над такой характеристикой и увидит в ней сентиментальное очарование, или сочтет искусство вредоносным притоком капитала или очередным обанкротившимся концептом, я не предлагаю никаких опровержений, но напоминаю, что искусство может быть множеством различных явлений одновременно, явлений, которые для некоторых из нас имеют такое же или даже большее значение, чем плоды демистификации.

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

Переход к языку заботы и долга в рамках мира искусства отражает убежденность в том, что все формы человеческих взаимоотношений, включая искусство, могут и должны оцениваться в соответствии с их утилитарностью, способностью сделать нашу жизнь «более гуманной и выносимой для всех нас», как написала Сьюзен Сонтаг в «О стиле». Сонтаг не разделяла этого убеждения. Вот соответсвующий отрывок: «Высшим обоснованием нравственности, в отличие от искусства, служит в конечном счете ее полезность: то, что она делает — или предполагается, что делает — жизнь более гуманной и выносимой для всех нас. Однако сознание, в прошлом достаточно тенденциозно именовавшееся способностью к созерцанию, может быть — и есть — шире и разнообразнее любого действия».

Я возвращалась к этому эссе много раз и всегда находила в нем что-то новое; сегодня меня не оставляет в покое фраза «Шире и разнообразнее любого действия». Забота о себе и близких, репаративные практики, попытки сделать жизнь более выносимой и гуманной для всех нас, — всё это имеет огромное значение (и также имело огромное значение для Сонтаг). Однако, хорошо это или плохо, это еще не всё. Многим — возможно даже большинству — жизнь кажется более полноценной и сносной, «шире и разнообразнее», когда она не сводится к одному периоду заботы или восстановления. Приятно, когда жизнь полна разных ощущений, фактур, когда в ней есть пространство для различных занятий, увлечений и удовольствий, даже тех, чья ценность неочевидна. Несмотря на многократные и настойчивые утверждения об обратном, подобное разнообразие не является исключительной прерогативой или стремлением привилегированных слоев34. На самом деле, многие художники из так называемых маргинализованных групп ведут самую ожесточенную битву не за право создавать произведения, которые в надежде на изменения обращаются к «варварским реалиям расового и гендерного насилия, лежащим в основе нашей жизни» — в этом Ханна Блэк видит приоритетную цель искусства, — но за право быть услышанными, увиденными или воспринятыми всерьез, когда они решают обратиться к любой другой теме (я живу с художником, который ведет эту битву ежедневно и считает ее в высшей степени бесчеловечной).

На фоне капитализма с его одержимостью количественно-измеряемыми результатами утилитарный подход к искусству может показаться ироничным. В таком случае воспевать искусство за его неутилитарность, за то, что оно «ни к чему» не приводит — способ обратить внимание на наличие другой системы ценностей, альтернативного образа жизни. «Учитывая, сколько плохого произошло, — пишет Уэйн Кестенбаум, подражая Оскару Уайльду, — не было бы лучше, чтобы вообще ничего не происходило? Поэзия, в которой ничего не происходит — это и есть то, что в ней происходит. Поэзия предотвращает насилие всего, что составляет часть „происходящего“, то есть разрушения». Сонтаг приводит аналогичный аргумент в книге «Смотрим на чужие страдания», когда пишет: «Нет ничего плохого в том, чтобы стоять в стороне и думать. Перефразируя нескольких мудрецов: „Ни один человек не может думать и бить одновременно“». Такие взгляды могут разочаровать критиков, которые обращаются к искусству для реализации новых форм общественной заботы или для формирования контрпублики; они также могут расстраивать художников, которые считают свое искусство формой активизма. Но не должны. Искусство может, но не должно быть репаративным, чтобы представлять ценность. Более того, так называемое репаративное работает самым загадочным образом: не будет преувеличением, например, назвать «интенсивную деятельность сознания» Сонтаг репаративной работой35. В определенный момент вопрос о том, что считается репаративным, а что нет, становится вопросом семантики, игрой, в которой мы сможем участвовать, только если согласимся, что искусство (или определенное искусство) нуждается в обосновании.

Эстетическая забота, при которой человек сосредотачивает свое внимание, скажем, на одной тысяче графитовых квадратов, а не на непосредственной заботе о других (по крайней мере, в данный момент) или на вопросе о том, имеет ли — или может иметь — забота о тысяче графитовых квадратов какое-либо отношение к заботе о других — вот один из источников фактурности и масштаба. Девальвация эстетической заботы уже давно идет рука об руку с выявлением и неодобрением того, что иногда называют «искусством ради искусства» или «формализмом» (история, которую Блэк вспоминает в письме, когда обращается к «пустому формализму» — уничижительный термин, активно использовавшийся философами от Гегеля до Франкфуртской школы). Формализм не становится полноценнее, если художники руководствуются одними и теми же мотивациями или сомнениями, и не опустошается, если мнения художников расходятся. Художникам вовсе не обязательно опираться на общие основополагающие вопросы, чтобы их работа имела ценность. (См. Майк Келли: «Я занимаюсь искусством, чтобы рассказывать другим о своих проблемах».)

Ирония этого возрождающегося политизированного морализма, в котором формализм вновь играет негативную роль, заключается в том, что за последние несколько десятилетий произошел взрыв искусства и критики, которые, наконец, кажется, отходя от утомительных бинарных оппозиций формы/содержания, абстракции/фигуративности, искусства как автономного аполитичного объекта/искусства как политического оружия, искусства как подрывной деятельности/искусства как гегемонной реинскрипции, которые доминировали почти целое столетие36. Мне на ум, например, приходит недавний пересмотр формализма, абстракции и концептуализма сквозь призму квирности и расиализации — будь то «квир-формализм» или ничем не ограниченный интерес кураторов к размышлениям о расиализации и абстракции, предложенных, в частности, Гленном Лигоном и Эдриенн Эдвардс37. Здесь уместно упомянуть теорию и практику «социальной абстракции» художника Марка Брэдфорда (которую он описывает как абстрактное искусство «в социальном или политическом контексте») и теоретизацию квир-формализма, которая не считает себя свободной от ужасов политики идентичности и не выступает против них38.

Квир-феминистка Силлман, посвятившая большую часть своей карьеры абстрактной живописи, формулирует эту концепцию следующим образом: «Чем решительно отказываться от политики идентичности, было бы интереснее разработать по-настоящему интересную политику идентичности, искать новые вопросы о реальном опыте и восприятии людей, отличающихся от нас, проводить более подробные исследования субъективностей, местной культуры». Этот комментарий напомнил мне известное замечание Эме Сезера из письма 1956 года: «Я не собираюсь ограничиваться каким-то узким партикуляризмом. Но я не хочу и потеряться в бестелесном универсализме… У меня другие представления об универсальности. Эта универсальность богата деталями и тонкостями, богата подробностями и особенностями, глубиной каждой из них в отдельности и их совместным сосуществованием».

В этом же письме Силлман описывает свою работу в Школе изобразительных искусств Бард-колледжа, отмечая, что первоначально ее наняли в рамках программы равных возможностей и соответственного увеличения количества женщин среди преподавателей; и за годы такой практики найма произошел тектонический сдвиг в гендерной культуре колледжа: «Мы сдвинулись с исходной точки, отошли от грубого квотирования и токенизмов; был заложен фундамент для перехода к более интересным и сложным дискуссиям. Политика идентичности не изолировала нас друг от друга в собственных частных отделах, но дала нам превосходную возможность связать гендерные вопросы со всеми другими темами, которые нас интересуют — формой, цветом, историей, памятью, воздействием, значением, визуальностью и так далее». Многим людям, включая так называемых формалистов, было трудно понять, что верный способ обеспечить отсутствие интересных дискуссий о «форме, цвете, истории, памяти, воздействии, значении, визуальности и так далее» — это жестко противопоставить их «содержанию» (то есть «политике» или «политике идентичности») и сохранить их реакционное сопротивление. Это навсегда лишит нас возможности бороться с различиями, и мы навечно застрянем в той самой точке, которую описывает Силлман. Часто бывает полезно встретиться с этой неразберихой лицом к лицу (как, например, в работе хореографа Мигеля Гутьерреса 2019 года «Этот мост называется моей задницей», в которой Гутьеррес пытается преодолеть «представление о том, что небелые художники всегда работают с содержанием [то есть с политикой идентичности], а белые художники работают исключительно с формой и линией»; илипривычка самой Силлман оставлять юмористические политизированные зины в галереях, где выставляются ее абстрактные картины).

Желание заставить абстрактное (а впрочем, и любое другое) искусство подчиняться перспективе так называемой политики идентичности может быть удушающим. Но, как подсказывает загадка в названии книги Инглиша «Как увидеть произведение искусства в полной темноте», всё ещё сложно избавиться от привычных предсказуемых и упрощенных реакций, основанных на идентичности (такие реакции, например, по словам Инглиша, вызывает всё абстрактное искусство Черных художников: «зашифрованная артикуляция свирепой гордости расы в ожидании расшифровки»), при этом не воплощая идею о том, что если бы мы могли просто преодолеть все раздражающие различия в положении и статусе, то нам бы открылись настоящие субъекты искусства. Тем более что этот образ мышления снова рискует утвердить устаревшую иерархию, в которой универсальность господствует над частностью, абстракция над фигуративностью, а величественное белое над неоднородным цветным. Фокус заключается в том, чтобы обнаружить неожиданные способы отказаться от правил, перевернуть игру и остаться в живых ради универсальности Сезера, «богатой деталями и тонкостями, богатой подробностями и особенностями, глубиной каждой из них в отдельности и их совместным сосуществованием».

ЭСТЕТИКА ЗАБОТЫ — ОРТОПЕДИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИКА — РЕПАРАТИВНОЕ, РЕДУКТИВНОЕ — СЛОВА, КОТОРЫЕ РАНЯТ — КОПЫ В ГОЛОВЕ — КУДА? — МНЕ НЕ ВСЁ РАВНО / Я НЕ МОГУ — СТРАХ ДЕЛАТЬ ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ХОЧЕТСЯ — СВОБОДА И ВЕСЕЛЬЕ — ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ЗАБОТА — ДОБРОВОЛЬНО-ПРИНУДИТЕЛЬНО

За несколько лет до приглашения обсудить ту самую «эстетику заботы», меня пригласили принять участие в другой дискуссии, посвященной писательницам, которая все-таки состоялась. Участникам и участницам было предложено ответить на два вопроса. Первый: «Могут ли писательницы влиять на социальное воображение таким образом, чтобы внести положительные изменения в нашу психо-сексуальную организацию?». Разумеется, подумала я (даже если и вздохнула про себя, увидев бесконечное стремление к пользе и положительности, и даже не пытайтесь меня убедить, что психо-сексуальная жизнь может быть организована). Второй вопрос: «А должны ли они? Или это очередная версия материнства, ограничивающая женщин?». «Нет конечно», — подумала я.

В тот момент я отмахнулась от «еще одной версии материнства», потому что посчитала, что это ненужное стереотипное веяние в концепции обязательств. Годы спустя я всё еще (или снова) думаю об этом. Отчасти потому, что успела стать матерью; но также это связано с волной современной философии и теории, в которой на первый план вышли проблемы долга, взаимозависимости и обязательств, частично восходящие к Левинасу, который, по словам Саймона Кричли, «выдвигает радикальное заявление о том, что мое отношение к другому — не какая-то благосклонная доброжелательность, сострадательная забота или уважение к автономии другого, а навязчивый опыт ответственности, который подавляет меня своей тяжестью… Короче говоря, левинасианский этический субъект — травматический невротик».

Когда я одну за другой вижу идеи этой невротической, очевидно многоликой персоны, чья ответственность за заботу о другом вытесняет первичность самой себя, я непрестанно поражаюсь, как большая часть этих наблюдений игнорирует материнство, которое буквально было их сокровищницей на протяжении тысячелетий, либо превращает его в метафору. Левинас описывает этическую ответственность как «подобие материнского тела», «которое вынашивает Другого, не становясь им или ею» [курсив мой — М.Н.]39. В эссе «Истощение и энтузиазм» Фервурт двигается в ту же сторону, когда описывает политику, основанную на «чувстве долга перед другими», в качестве примера приводя цитату художницы Анники Эрикссон, которая отмечает, что «для матери (когда ваш ребенок нуждается в вас) нет слова „нет“».

Я пишу это, а мой телефон лежит рядом с клавиатурой, так что, если у моего сына снова поднимется температура, я всё брошу и пойду к нему. Если и когда мой телефон зазвонит — конечно, слова «нет» не будет, что заставляет задуматься — для кого существует, существовало, возникало когда-либо это «нет», кому введение этой концепции кажется таким радикальным? (Я написала эти слова за годы до пандемии; теперь я провела месяцы, находясь рядом с сыном, иногда он сидел у меня на коленях, пока я пыталась писать.) В стране, живущей кредитами, переработками и разграблением сферы социальных услуг и взаимоотношений, я бросаю вызов каждому: найдите мне мать — лучше бедную, перегруженную работой, небелую мать — которая никогда не слышала о «неизмеримом долге» или о вытеснении собственного «я» из-за «навязчивого опыта ответственности, который давит на нее своим весом».

Учитывая повсеместное подавление, некритическую валоризацию или недостаточную теоретизацию материнства, я благодарна Мотену за комментарии, которые он дал в интервью, опубликованном в конце книги «Недосообщества»: «Вы не сможете подсчитаете, сколько мы должны друг другу. Это невозможно. Всё устроено принципиально иначе. На самом деле, цифры настолько экстремальны, что, вероятно, дестабилизируют саму социальную форму или идею „друг друга“. Но именно к этому ведет нас Эдуар Глиссан, когда говорит, что значит „дать свое согласие на то, чтобы не быть одиноким“. И если вдуматься, это своего рода дочерняя и преимущественно материнская связь. Когда я говорю „материнская“, я предполагаю возможность общей социализации материнства». Я тоже вижу такую возможность и во многом возлагаю на нее надежды (если под «социализацией» Мотен подразумевает перераспределение тягот и преград, которые до сих пор ассоциируются с материнством). Это перераспределение, по сути, и является смыслом аналогии, которая подчеркивает, что забота и ответственность могут и должны распространяться отдельно от материнского тела и биологических связей (соответственно, через «Другого»).

Проблема этой аналогии в том, что она продолжает старинную традицию видеть в материнском идеализированную модель бескорыстной заботы, которая имеет мало общего с опытом самих матерей, что усложняет картину. Не говоря уже о том, что восприятие заботы о других исторически и психологически связано с дезинтеграцией, поражением, неудачей, неравенством и принуждением. Если мы откажемся от образа матери как образца и олицетворения бескорыстной заботы, то неизбежно столкнемся с психологическими и политическими последствиями тысячелетней феминизации этого труда и недовольством, порожденным этой моделью в тех, кто предположительно с успехом ее воплощает.

Раз «согласие на то, чтобы не быть одиноким» является в сущности — или по аналогии — материнской связью, то интересно сопоставить это наблюдение с предостережением Жаклин Роуз, которое она приводит в своей книге «Матери: эссе о любви и жестокости»: «Не стоит недооценивать садизм, который могут спровоцировать матери». Такая динамика частично происходит из-за того, что мы присваиваем материнской функции дополнительную обязанность проявлять безграничную, безусловную, бескорыстную любовь и заботу по отношению к другому, без оговорок и обид, в условиях социо-политических, экономических или психологических систем, которые только усложняют или делают ее проявление невозможным. Очевидно, это невозможно, поэтому Роуз пишет: «Матери всегда терпят поражение… Не нужно воспринимать эти провалы как катастрофу, это нормально». Каждый день материнства в той или иной степени напоминает о вездесущем призраке неадекватности. Например, сегодня я открываю электронную почту и вижу сообщение от французской журналистки, которой давала интервью неделю назад; она пишет, что у нее есть всего лишь один дополнительный вопрос, который, как выясняется, звучит так: «Вы сказали, что забираете сына из школы каждый день или только иногда?» Можно только догадываться о том, зачем ей это знать, но суть кажется достаточно ясной: за эстетической или интеллектуальной заботой любой матери всегда охотится призрак недостаточно хорошей заботы о своем ребенке — замечание, (я с осторожностью должна обратить на это внимание) редко адресованное художникам- или писателям-отцам, которые если забирают ребенка из школы хотя бы раз в неделю, уже вызывают бурю восхищения40.

Думаю, я хорошо понимаю, что журналистка хотела от меня услышать. Тем не менее я предпочла не отвечать. Уверять кого-то в том, что матери способны «делать всё», — значит позволить моей поразительной привилегированности скрыть то мучительное бремя, с которым многие сталкиваются в своих попытках выстроить достойную жизнь; это также свидетельствует о неуважении к неизбежности материнской дилеммы и материнских неудач. Один из уроков этих дилемм и конфликтов заключается в том, что проявлять (или получать) заботу приятнее, полезнее, и, может быть, даже более нравственно, когда она кажется (или является) добровольной. Когда речь идет о заботе, то различие между добровольным и принудительным часто бывает более размытым, чем нам бы хотелось.

Перенос этих вопросов в сферу искусства через некритическую валоризацию заботы без сомнения вносит свой вклад в мое «фу!», поскольку предполагает, что искусство (сфера, в которую женщин допустили лишь мгновение назад в контексте истории человечества) должно стать еще одним местом, где женщины должны бороться с уже феминизированной, матернализированной обязанностью заботиться и исцелять, иначе их упрекнут в подражании токсичным, маскулинным формам свободы, если они будут настаивать на «более широких и разнообразных» способах самовыражения и проявления преданности. Мое «фу» было непосредственным, потому что я и мать, и дочь одновременно: мне знакомы радости и трудности, связанные с желанием и необходимостью полностью посвятить себя чьим-то потребностям, с одной стороны, и с желанием и необходимостью отделить и отстаивать свое «я» — с другой. Это означает, что мне знакомы гнев, страх и боль, которые испытывает ребенок, когда он понимает, что никто, даже идеальная мать, не может защитить его от страдания, а также гнев, страх и боль, которые испытывает мать, когда сталкивается с тем же самым с другой стороны. (Вот почему картины Мадани из серии «Дерьмовые мамы» так непривычны и великолепны, ведь впервые в истории живописи «дерьмо-мамам», сделанным из дерьма, пусть и нарисованного краской, и «дерьмовым мамам», плохим мамам выделили так много места для игр.)

В ситуации, описанной выше, нет выбора. Но можно перенести не проработанную версию этой ситуации в сферу искусства. Неверно, непродуктивно и несправедливо настаивать на фантазии о том, что нам не придется проходить через какие-то трудности в жизни или страдать, если мы будем окружены достаточно хорошей заботой (со стороны художника, куратора, музея, университета, учителя и так далее). В худшем случае такая модель может запустить беспощадный садизм, который только и ждет своего часа, как только дело доходит до материнства41. Существует также опасность, что забота будет сведена к уступчивости, защите и исправлению вместо того, чтобы быть диалогом о потребностях, который предполагает признание силы другого; сопротивление искушению дать все ответы; неизбежные неудачи и разочарования; допущение того факта, что мы можем желать для других совсем не того, чего они сами желают для себя; и освобождение пространства для боли, индивидуации и конфликта, которые не приводят к разрушению или потере основополагающей убежденности в общности и любви.

В конце своего ключевого эссе «Живот мира: заметки о труде Черных женщин» Саидия Хартман называет уход, который Черные женщины обеспечивали со времен рабства до эпохи наемного труда с ее мнимой эмансипацией, «добровольно-принудительным». Это поэтическое противоречие подчеркивает, сколько заботы было вырвано у Черных женщин за их же счет и сколько они сами продолжали отдавать, невзирая ни на что: «Очень важно, что формы заботы, близости и поддержки, эксплуатируемые расовым капитализмом, не сводятся к нему и им не исчерпываются». Хартман поясняет, что этот парадокс характерен для сексуального и домашнего труда Черных женщин и не может быть адаптирован под политический лексикон, в том числе лексикон Черного рабочего. Тем не менее, «добровольное принуждение» указывает на более широкую динамику заботы, которая заслуживает нашего внимания.

Забота и принуждение часто связаны, отделить их друг от друга непросто, а иногда и вовсе невозможно. Это не значит, что нам не нужно стараться, чтобы принуждения стало меньше; это непрерывная работа по упразднению и социализации материнского. Но поскольку от некоторых аспектов этого парадокса мы никогда не избавимся, недостаточно просто гиперболизировать привычные, часто левые утверждения о том, что наше спасение лежит в освобождении от темных оков потребностей и восхождении к светлым просторам свободы, равно как и превозносить потребности, заботу и обязательства вместо нее42. Первое вызывает в памяти слишком знакомую схему, в которой самодостаточность и независимость ценятся выше доверия, услуги и слабости; последнее открывает дверь для всевозможных нереалистичных и неэффективных требований, предъявляемых к себе и к другим, и уводит нас в невеселый мир взаимозависимости, стыда и повинности.

Внутренняя необходимость, побуждающая некоторых заниматься искусством, очевидно, отличается от внешнего требования зарабатывать себе на хлеб; в этом и заключался основной аргумент Маркса, когда он отделяет «царство свободы» от «царства необходимости» и соотносит неотчужденные формы труда с первым, а эксплуатацию человека со вторым. Несомненно, на это же различие опирался и Берарди, когда так рассердил Силлман своим преклонением перед «неработающими» (хотя я готова поспорить, Силлман согласилась бы, что «не спать всю ночь… ради того, чтобы „улучшить“ картину маслом» сильно отличается (и вряд ли в худшую сторону) от двойной смены в Target; она говорит о том же, подчеркивая, что живопись — «не является отчужденным трудом или товаром»)43. И всё же я не считаю рвотные позывы Силлман, вызванные таким разделением, недопониманием. Я слышу в них сопротивление жесткой классификации, желание настоять на том факте, что, когда мы занимаемся искусством (или являемся матерями), мы часто не понимаем, что делаем. Мы никогда не можем быть уверены в том, что это: потребность, досуг, принуждение, сделка, свобода или подчинение, — вполне возможно, всё сразу или по очереди. Силлман самой трудно описать этот процесс: «Так чем же мы занимаемся? Я бы сказала, что мы ищем ту самую хрупкую вещь, которая называется неловкостью», и ее затруднение становится ярким напоминанием о том, что чаще всего мы остаемся в дерьме — по словам Силлман, заниматься искусством — значит «пытаться перерабатывать мир, точно так же как ваша пищеварительная система перерабатывает пищу». Такую переработку не нужно приучать к эмансипации, репарации или обязательствам. Она может быть признаком того, что мы живы — или, по меньшей мере, были живы когда-то.

2. Баллада о сексуальном оптимизме

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ —

СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА —

ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ —

ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ —

ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ —

У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ —

ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ —

МИФ О СВОБОДЕ —

ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

Я начну со вступительной части одного эссе, которое называется «Отмена секса: против сексуального оптимизма», опубликованного в 2012 году под инициалами C. E., за пять лет до того, как появилось движение, позже известное как #MeToo. Я начну с него, потому что изложенные в нем взгляды по большей части мне не близки, но отражают нынешние настроения:

История, которую нам рассказывают:

Вы на волоске от сексуальной свободы; она здесь, в вашем распоряжении. От вас требуется лишь найти или создать ее. Если раньше мы были уродливыми, теперь мы можем стать красивыми… Вы пережили травму, но вы можете восстановиться, просто держите себя в руках. Это работа, которую придется выполнить, но это правильная работа. Работайте над своим стыдом, возможно, даже сражайтесь с теми, кто стыдит вас, и тогда вы станете свободны. В конце концов, вы станете цельной и вернете себе удовольствие, дарованное вам природой. Человек имеет право трахаться и испытывать оргазм. Не стесняйтесь делать это со своим телом, потому что это хорошо. Феминистки и сторонники сексуальной свободы знали об этом, поэтому их движению пришел конец. В наши дни об этом уже знают Cosmo и Опра, а значит, знают все. Секс — это хорошо, а удовольствие всесильно, и именно это спасет нас от боли…

Когда-то настаивать на том, что секс является необходимым или попросту доступным благом, было радикально и маргинально, но теперь это основная, институционализированная идея. Вовсе не претендуя на радикальность, она одновременно является идеологией патриархата и большинства его противников, разрозненного, разнородного набора дискурсов, объединенных общей целью. Это оптимизм, который настойчиво и жестоко возвращает нас к работе над сексом.

Я не разделяю этого оптимизма.

Если сексуальная свобода стала ничем иным, как жестоким требованием «возвращения к работе над сексом», если кажется, что этот мандат исходит от каждого, от инцелов до Бейонсе, от радикальных квир-персон до «бывших феминисток второй волны с бордовой помадой и дешевым мелированием» (как недавно выразились о межпоколенческой феминистской войне), то я понимаю, почему может казаться жизненно важным отвергнуть эту идею. Но C. E. не просто отвергает давление, заставляющее ее быть сексуальной. Этот протест против сексуального оптимизма означает отказ от любой связи между сексом и освобождением, исцелением, добродетелью, расширением прав или политикой. Эта позиция безразлична к тому, исходит ли такой оптимизм из феминистких, гетеро-/мейнстримных или квир-кругов. Императив «желанию сексуальной свободы необходимо учиться» можно найти и на страницах Cosmo, и у квир-философа Поля Пресьядо (в данном случае это и есть Пресьядо), но так или иначе его встречают сопротивлением или отказом1.

Эссе С. Е. было опубликовано в научном журнале, но масштаб рассказанной в нем истории намного шире. Чаще всего это нравоучительные переработки разнообразной феминистской и квир-истории последних десятилетий. И всё ради того, чтобы прийти к выводу (как, например, в 2019 году это сделала Мойра Донеган, в своем переосмыслении деятельности Андреи Дворкин), что «окончание сексуальных войн не привело к раскрепощению мира, как того ожидали феминистки вроде [Эллен] Уиллис. Вместо этого на смену продуманной про-сексуальной точке зрения, которую отстаивала Уиллис, пришел более индивидуалистический и компромиссный подход к правам женщин, который акцентирует внимание не на проекте „освобождения“ второй волны, а на упрощенной, менее амбициозной и более дружелюбной к рынку идее „расширения прав“. Со временем сексуальная открытость третьей волны стала столь же назойливой и безразличной в своем продвижении всех аспектов сексуальной культуры, как и некоторые феминистки, настроенные против порнографии, осуждавшие сексуальные практики в условиях патриархата». В журнале Nation журналистка Джоанн Выпиджевски продолжает эту мысль и напоминает о людоедской силе капитализма: «Что нам принесла сексуальная революция, кроме негативных последствий? Капитализм подавил, поглотил этот освободительный импульс, занялся массовым производством секса и при этом обесценил образование и многообразие реальностей; сторонники освободительного движения были то ли слишком зажаты, то ли cлишком раздражены, чтобы противостоять ему. Остался симулякр свободы: с одной стороны, воплощения востребованной рынком женской сексуальности, протестующие против объективации; с другой — легионы обычных парней, открывающих электронные письма с призывами: «Стань больше, не кончай дольше, будь тем зверем, которого она всегда хотела»2.

Есть много веских аргументов о негативных последствиях, ассимиляции, границах индивидуального расширения прав и коммодификации этого освободительного импульса. Добавьте массу историй, рассказанных в рамках движения #MeToo — свидетельств широко распространенных, непрекращающихся случаев сексуальных домогательств и насилия, и станет ясно, почему некоторые чувствуют необходимость в отказе от риторики освобождения, сдержанно описывают чудовищные и распространенные отношения (гетеро)сексуальной власти и сожалеют об идиотизме тех людей, которые, пусть и из добрых побуждений, приветствуют сексуальную открытость и думают, что смогли что-то изменить, но по разным причинам так и не справились с этой задачей.

Но это тоже история, и слишком крупные вложения в нее чреваты серьезными издержками. Характерной чертой этой истории, возможно, является даже не ее правдивость как таковая, а разочарование, которое она открывает, чувства предательства и фрустрации, которые она выражает, ее первобытный крик о несправедливости, которая всё ещё мучает нас, паранойя, выраженная в нежелании быть пойманной на наивной вере в мечту о «сексуальной свободе», которую распространяют те, кто когда-то был достаточно глуп, чтобы поверить в нее, будь то из личных или общественных побуждений. Это разочарование можно также рассматривать как нечто естественное для логики освобождения, поскольку чрезмерная вера в моменты освобождения (особенно когда они пережиты когда-то в прошлом или кем-то другим) по сравнению с современными практиками свободы (которые должны осуществляться нами — пусть не в совершенстве — в настоящем) неизбежно приводит к разрушению надежды на то, что кто-то где-то мог и должен был добиться нашего освобождения (или поддержать его), но потерпел неудачу. Возможно, как гласит история, нам даже хуже от чужих усилий, поскольку теперь мы вынуждены устраиваться на руинах их мечты, в антиутопическом разочаровании. Этот нарратив может быть почти религиозным в своей скорби по потерянному Эдему и поиске виноватых. (Он может быть особенно болезненным, если исходит из феминистских кругов и предоставляет еще одну возможность обвинить праматерей в том, что они были недостаточно хороши, или пожалеть их за то, что навалившиеся на них силы оказались слишком мощными, чтобы им противостоять.)

Если сексуальный оптимизм означает всеобщую убежденность в том, что секс, желание и удовольствие по сути своей хороши, целительны, способны придать сил, несут в себе политический заряд и вообще представляют собой некоторое единое целое, я тоже отвергаю его. В том, чтобы превращать секс в центральный вопрос политической повестки, кроются серьезные изъяны; отчасти из-за его предполагаемой аморальной природы, отчасти потому что всё, что выдается за необходимость, неизбежно вызывает неприятие, а отчасти потому что значимость и важность секса разнится от человека к человеку и меняется в течение жизни. Заявление о том, что секс — однозначное благо, и его должно быть в нашей жизни больше, рано или поздно разбивается о знаменитую остроту квир-теоретика Лео Берсани: «Великая тайна секса в том, что большинству людей он не нравится». Более того, те, кто полагали, что оргазматроны Райха или квир-оргии приведут к гибели капитализма или фашизма, всегда недооценивали возможную связь между удовольствием, желанием, капиталом и властью (в отличие от Жиля Делёза и Феликса Гваттари: «Сексуальность повсюду — в том, как бюрократ ласкает свои досье, как судья вершит суд, как бизнесмен направляет потоки денег, как буржуазия измывается над пролетариатом и так далее… Флаги, нации, армии, банки связывают много людей»). И, Бог свидетель, капитализм обладает поразительной способностью «поглощать освободительный импульс» и добавлять Inc., как только первые леопарды ворвутся в храм, чтобы выпить до дна содержимое жертвенных сосудов.

Но в том-то и дело — мы это уже проходили и не раз. Ничто не остается в авангарде навсегда; нужно продолжать движение. Если бы пришлось судить о возможностях эмансипаторного (или просто ценного) опыта по тому, были ли какие-то его элементы присвоены, осквернены, вызывали ли они какую-то негативную реакцию или были лишены своего радикального значения, проданы, куплены, выведены на рынок и т.д. — то вся жизнь прошла бы без какого-либо ощущения открытия, изобретения, развития или избавления. Популярная, спонсируемая корпорациями массовая культура всегда будет казаться «симулякром свободы» или «рыночным представлением о „расширении возможностей“», потому что она и есть товар, а не то пространство, где, рискну предположить, проходит большая часть нашей настоящей эротической жизни.

Я считаю, что те, кто жил до нас, сделали свою работу, и их победа была настоящей. (В возрасте пятидесяти лет, за год до смерти от цирроза печени, Сильвия Ривера в своей речи, посвященной событиям в «Стоунволле», обратилась к членам Клуба латиноамериканских геев Нью-Йорка: «В тот вечер мы были полны решимости стать независимым свободным сообществом, которым и стали. Знаете, я заменю „мы“: Вы обрели свою независимость и свою свободу в ту самую ночь. У меня же как ни хрена не было, так и нет. Но я всё ещё борюсь, я всё еще продолжаю борьбу».) Они не смогли — поскольку этого не может никто — создать мир, в котором живые освобождены от бремени и благословения действенной свободы. Вопреки легкомысленным заявлениям, которые нередко появляются в Твиттере или авторских колонках по всей стране, наша альтернатива — это не раз и навсегда счастливая и освобожденная сексуальность vs. «Рассказ служанки». Мы можем и должны стремиться к созданию условий, более подходящих для воплощения свободы, которые по Фуко (и Арендт) состоят в создании пространства, увеличении степени возможности и уменьшении степени господства. Это не означает стремление к земле обетованной, где все отношения власти и возможное страдание покинули поле боя. Это особенно верно, когда речь заходит о сексе, поскольку наши сексуальные мотивы не всегда коренятся в стремлении к удовольствию или благополучию. По мнению писательницы Кэтрин Энджел, секс может подразумевать движение навстречу трудностям и преодоление боли. Если мы примем такое положение дел вместо того, чтобы настаивать на том, что самый успешный или этичный секс несомненно избавит нас от трудностей, боли или даже отвращения, то, возможно, у нас получится завоевать больше пространства для принятия собственного разнообразного «я», сексуального или какого-то иного.

Даже при самых благоприятных обстоятельствах нет — и не может быть — какого-то простого способа передать сексуальный опыт одного поколения или одного тела другому. У каждого из нас есть собственные тело, разум, история и душа, с которыми нам предстоит познакомиться, со своими необычными предпочтениями, замешательствами, травмами, апориями, наследием, ориентациями, чувствительностью, способностями и побуждениями. Все эти особенности невозможно познать за одну ночь, год или даже десятилетие. Более того, полученное знание не остается неизменным на протяжении всей жизни (даже на протяжении одних отношений или одной встречи). Никто из нас не рождается с навыком управлять своими сексуальными влечениями и разочарованиями; никто из нас не рождается с навыком справляться с различными ограничениями, преследованиями и допущениями сексуальной свободы, которые общество заготовило для нас еще до нашего рождения. Мы можем бороться с пагубными нормами и законами, ограничивающими нашу сексуальную и репродуктивную свободу; мы можем создавать поколения людей, которые будут реже подвергаться травмам, преследованиям или ранить себя в связи с гендерной принадлежностью или сексуальной ориентацией; мы можем просвещать друг друга о взаимности и способах общения, о расположении клитора и различиях, выходящих за рамки гендерной бинарности; мы можем бросить себе вызов и принять «доброкачественную сексуальную вариативность» (выражение женщины-теоретика Гейл Рубин о том, что всякое сексуальное поведение, пока оно добровольно, по своей сути не лучше и не хуже другого). Вот лишь несколько подходящих вариантов для начала. Но каждый сексуальный контакт — особенно с партнерами, с которыми вы не занимаетесь сексом регулярно, но даже если и так — будет напоминать блуждание в лесу из-за фундаментальной непознаваемости нас самих и друг друга, а также открытого вопроса о том, к чему может привести любое новое взаимодействие.

Эта рудиментарность — не просто побочный продукт сексуального опыта. Она часть того, что делает его ценным. Без нее мы оказываемся в зоне действия марксистской шутки, которую пересказывает Ив Седжвик в «Параноидальном чтении и репаративном чтении»: «Грядет революция, товарищ, каждый сможет есть ростбиф каждый день. — Но, товарищ, я не люблю ростбиф. — Грядет революция, товарищ, ты полюбишь ростбиф». Сара Ахмед так рассуждает о счастье: «Сексуальное освобождение, направленное на гомогенизацию желания или удовольствия, а тем более на утверждение их необходимости, вовсе не является освобождением». И здесь мы могли бы вспомнить, что замечание Фуко о том, что «освобождение открывает целое поле для новых отношений власти, чтобы контролировать их всеми практиками свободы», относилось к сексу и сексуальности и опровергало идею о том, что сексуальное освобождение «позволяет достичь счастливого бытия, наполненного такой сексуальностью, когда субъект достигнет полноты отношений».

Во времена, когда Фуко был в моде, в академической среде не прекращались споры о том, означает ли его идея о децентрализованных вездесущих отношениях власти, — и о том, что сопротивление тесно связано с тем, чему сопротивляется, — что мы всегда будем менее свободны, чем нам кажется. Этот вопрос мучил меня последние тридцать лет; возможно, он подтолкнул меня к написанию этого сборника. Однако лишь недавно я смогла понять Фуко по-настоящему, точнее, услышать его заново, когда он объясняет:

Также необходимо заметить, что отношения власти могут существовать лишь в той мере, в какой субъекты являются свободными. Если бы один из двоих находился в полном распоряжении у второго и стал его вещью, объектом, над которым второй мог осуществлять бесконечное и безграничное насилие, то отношений власти не было бы. Следовательно, чтобы осуществлялись отношения власти, всегда необходимо, чтобы у двух сторон присутствовала хотя бы какая-нибудь форма свободы… Это означает, что в отношениях власти необходимо иметь возможность сопротивления так, как если бы не было возможности сопротивления — сопротивления насилием, бегства, коварства, стратегий, переворачивающих ситуацию, — отношений власти не существовало бы вовсе. В общей форме я отказываюсь отвечать на вопрос, с которым ко мне иногда обращаются: «Но ведь если власть повсюду, то свободы не существует». Я отвечаю: если отношения власти пронизывают всё социальное поле, то дело здесь в том, что свобода повсюду. В настоящее время действительно существуют состояния господства. В весьма многочисленных случаях отношения власти обездвижены таким образом, что они постоянно являются асимметричными, а полоса свободы чрезвычайно суживается… В такой ситуации господства необходимо конкретно отвечать на все эти вопросы в зависимости от типа и специфической формы господства. Однако утверждение «Власть вы видите повсюду, следовательно, для свободы места нет» представляется мне совершенно неадекватным. Мне нельзя приписывать идею о том, что власть есть система господства, которое контролирует всё и не оставляет никакого места для свободы.

Так и есть: когда дело касается секса, власть может быть повсюду, но это не означает, что в нем нет свободы. Опять же, это вопрос масштаба — извечно асимметричные договоренности сужают пределы свободы, поэтому их реогранизация так важна. Взявшись за решение этой задачи, мы должны точно определить природу, масштаб и уникальность власти, а также понять ту роль, которую мы сами играем в принятии или отказе от ее правил. В таком случае внимание к деталям в так называемых серых зонах сексуальных контактов — это не отвлекающий маневр, которым балуются витающие в облаках академики, чтобы прикрыть собственные маразматичные задницы, или «свободомыслящие» реакционеры, ковыляющие в сторону журнала Quillette. Это жизненно важно для того, чтобы видеть, чувствовать, действовать в соответствии со свободой, которая доступна повсюду, и развивать ее.

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

Критики «сексуального оптимизма» или «секс-позитивности» склонны утверждать, что определенные «свободы на что-то» (например, свобода участия в самых разных сексуальных отношениях без чрезмерного контроля или наказания) взяли вверх над некоторыми «свободами от» чего-либо (например, свободой от оскорблений, дискриминации, угроз, принуждения, насилия, торговли людьми), и теперь пришло время восстановить баланс. В эссе 2014 года под названием «„Свобода на“ и „Свобода от“: новый взгляд на сексуально-позитивную политику», исследовательница-феминистка Бриенна Фаз рассматривает этот феномен, утверждая, что так называемые позитивная и негативная свободы должны быть равнозначны или, по крайней мере, должны уравновешивать друг друга, и именно «позитивная свобода» (также известная как «секс-позитивность») должна быть уменьшена, чего можно добиться, применив «критическое сознание» к «любому взгляду на сексуальное освобождение» и уделив больше внимания «коварным аспектам бесправия».

В своем стремлении раскрыть «хрупкую природу расширения сексуальных прав и возможностей» Фаз приводит несколько примеров ложного сознания, которое якобы беспокоит некритически настроенных секс-позитивных женщин. Согласно Фаз, женщины воображают, что «у них гораздо больше личной свободы в „выборе“ способов ухода за собой и демонстрации своего тела», чем на самом деле (поскольку некоторые способы ухода за собой вызывают осуждение и упреки). Эксперименты с гомосексуальным желанием? «Апроприированы патриархальной оптикой и превращены в действия, которые женщины совершают ради одобрения… на определенных условиях». Даже секс-игрушки не спасают от ловушки ложного сознания: «Когда пары хотят „добавить остроты“ с помощью дополнительных аксессуаров, они часто избегают сложных разговоров о своих намерениях, желаниях и потребностях в отношениях… Когда женщины мастурбируют с помощью секс-игрушек, они тоже учатся не прикасаться к своей вагине». Даже сами игрушки стали безнадежными соучастниками, поскольку «существуют в капиталистических рамках [и] приравнивают освобожденную сексуальность к покупательной способности, покупке вещей и (возможно)  отдалению женщин от собственных тел (не говоря уже о трудовой политике в сфере производства таких игрушек, где труд женщин из развивающихся стран эксплуатируется во имя удовольствий первого мира)».

Я не понимаю, почему секс-игрушки, произведенные в развивающихся странах, политически грязнее, чем, скажем, одежда, которую мы с вами носим, вода, которую мы пьем, или технологии, которые каждый из нас использует, чтобы писать или читать эти слова; если только за этим не стоит логика, согласно которой с нечистотой секса связано больше стыда и порицания, чем с любой другой деятельностью. Такая критика возрождает вечное феминистское развлечение — порицать сексуальные желания или практики других за то, что они пронизаны фальшивым освобождением или политическим ядом, как будто сам факт того, что мы существуем внутри сети отношений (в том числе той, что сплетена из «капиталистических рамок», патриархата, расистской истории или просто старых и бурных интимных связей друг с другом), а не являемся невинными, ничем не обремененными и «свободными» личностями, портит нашу сексуальность и сексуальную жизнь. У такого подхода есть омерзительный эффект: он так сильно раздувает силу того, чему противостоит, что всякие выражения и всякий опыт, какими бы убедительными, экспериментальными, вызывающими или воодушевляющими они ни были, покажутся не больше, чем цветком, наивно помещенным в дуло винтовки.

Такие аргументы, как правило, основаны на критическом осмыслении сексуального поведения, желаний, убеждений или опыта других людей и при этом сексуальный опыт автора остается неизученной апорией. Эссе 2019 года активистки и журналистки Наташи Леннард под (неироничным) названием «Надзор за желанием» — идеальный пример классики жанра: хотя Леннард начинает в манере исповеди, она быстро дает понять, что эссе посвящено «сексу втроем, которого у меня не было» и «определенному типу порно, которое я не смотрю», после чего переходит к резкой критике сексуальных наклонностей бывшего парня, называя их политически прогнившими. (О порно, которое она все-таки посмотрела, она говорит следующее: «Мы смотрели порно вместе, но чаще, чтобы обсудить его, а не возбудиться». Ну и ну!) Порывшись в истории браузера своего бывшего, она набрасывается с праведным гневом на него и на своих читателей: «И не говорите мне о своих радикальных сексуальных предпочтениях, если вы обеспокоены интерсекциональной борьбой и в то же время ищете „БДСМ-групповуху“ на пиратском сайте, который наносит работницам прямой вред и использует таксономию насильственно упрощенных тегов».

Я не против обсудить, как бесплатное порно влияет на доходы секс-работниц, или критически проанализировать вопрос сексуального освобождения. Меня больше беспокоит то, что критическое сознание направлено если не исключительно, то в основном на сексуальное поведение или желания других. Издавна принято концентрироваться на том, как неправильно другие занимаются сексом (или сексуальным освобождением), и осуждать их поведение или желания как бредовые, несовершенные или опасные, и пренебрегать гораздо более важными и сложными вопросами о том, что мы сами делаем или хотим сделать и как наши желания и поведение соответствуют (или не соответствуют) политическим взглядам, к которым мы стремимся в других областях.

Мало кто хочет публично обсуждать свою сексуальную жизнь, и кто может их в этом винить? Однако, пристальное изучение чужих взглядов вне позиции взаимной уязвимости лишь повторяет токсичную динамику, которая так давно преследует феминизм. Как сказал в 1980-е гордый извращенец Патрик Калифия3, обращаясь к женщинам из движения «Женщины против порнографии», которые вели ожесточенную кампанию по внесению «секс-позитивных» людей в черный список (в том числе и Калифию, которого тогда звали Пэт): «Я хотела бы, чтобы вы все в письменной форме объяснили, как ваш способ кончать воплощает идеалы женского движения. Это, может, очень грубый и личный вопрос, но я так устала быть под прицелом в одиночестве… Если феминисткам так важно равенство, я уверена, мы можем быть в равной степени уязвимыми, когда говорим о сексе. Давайте разденемся все вместе. Прямо сейчас… Мой мозг промыт и отравлен патриархатом не сильнее, чем ваш».

Для тех из нас, кто по-прежнему ищет откровенности и сложности в женских историях о сексе, поток рассказов #MeToo (и здесь я говорю о случаях из «серой зоны», а не о тех, что разоблачают вербальные угрозы, оскорбления или домогательства) — подходящая головоломка. С одной стороны, такие рассказы пополняют архив храбрых женщин, нарушивших молчание и рассказавших о недостаточно удачных контактах или примерах недопустимого обращения. С другой стороны, эти истории — в силу жанра — нацелены на разоблачение и осуждение сексуально неприемлемого поведения других, они вносят свой вклад в очень большой архив текстов о сексе, в которых женские непокорность, трансгрессия, желание и самостоятельность должны быть вычищены, чтобы гарантировать, что другая сторона предстанет максимально отвратительной. Обвинители знают: их показания будут изучены досконально, так что у такой зачистки естьмощная мотивация. В итоге появился сборник историй сопротивления, который невольно продолжает замалчивание, более того — глубокое, карательное отвращение нашей культуры к проявлениям сложного женского желания.

Нарушение одного молчания без непрерывного нарушения другого оставляет без внимания крайне важные проблемы. Во время работы над книгой «Девушки и секс: изучение нового сложного ландшафта» журналистка Пегги Оренстин обнаружила, что все ее исследования «постоянно сводились к тому, что мы обходим абсолютным молчанием сексуальные права девушек и их удовольствие. И одна из идей, которую я вынесла из этого исследования, состоит в том,  как важно не просто говорить о них как о жертвах или новых агрессорах, но еще и сформулировать представление о внятном и честном разговоре об их желаниях и удовольствии. Мы всё ещё этого не сделали». По словам журналистки Мишель Голдберг, мы не сделали этого отчасти потому, что «единственный социально приемлемый для женщин способ говорить о сексуальном дискомфорте… это язык насилия и травли. И, таким образом, использование этих терминов только расширяется». (В своем едком феминистском манифесте «Кинг-Конг-теория» французская писательница и режиссерка Виржини Депант выбирает более резкие выражения: «Иудеохристианская мораль внушает нам, что лучше быть изнасилованной, чем шлюхой».) Я понимаю С. Е. и других, в том числе многих моих студенток, когда они говорят, что общественное давление, требующее быть «шлюхой» (или «Крутой Девчонкой», по определению писательницы Гиллиан Флинн: «сексуальная, яркая, веселая женщина, которая обожает футбол, покер, грязные шутки и отрыжку, которая играет в видеоигры, пьет дешевое пиво, любит анальный секс и секс втроем, которая засовывает в рот хот-доги и гамбургеры так, будто устраивает самую большую в мире кулинарную групповуху, при этом каким-то образом сохраняя второй размер, потому что Крутые Девчонки, прежде всего, сексуальны»)4, соперничает, а порой и резонирует с общественным давлением, которое требует замалчивания сексуальной неудовлетворенности или дискомфорта. Учитывая, что суды и общественное мнение по-прежнему нередко обвиняют жертв, не говоря уже о суровом осуждении, которому подвергаются женщины независимо от того, признают они свои многогранные желания или отвергают их, я понимаю неготовность заниматься более откровенными исследованиями, особенно в рамках общественной дискуссии. Но поскольку дискурс об изнасиловании, по словам Дженнифер Дойл, гласит «нельзя быть одновременно сексуальным субъектом и жертвой», где-то нам придется нарушить условия этой общепринятой позиции. Где-то мы должны быть готовы стать сексуальными субъектами, а значит нам нужно научиться проживать и выражать сексуальный опыт за пределами диады обидчика и обиженного.

Именно по этим причинам мне было глубоко безразлично, что искал в интернете бывший Наташи Леннард. Мне намного интереснее, что она думала и чувствовала, когда смотрела всё это порно, от которого сейчас старается держаться подальше. Я хотела бы узнать больше об оральном сексе, которым, по словам Грейс, она занималась с комиком Азизом Ансари на кухонном столе, вместо того, чтобы насмехаться над склонностью Ансари к играм ртом и пальцами (склонность, которую я разделяю, хотя и не уверена, что мне подошла бы его «клешня»). Ведь если мы действительно стремимся жить в соответствии с концепцией Рубин о доброкачественной сексуальной вариативности (к которой, давайте будем честны, многие люди, включая феминисток, не стремятся), то мы должны считаться с тем фактом, что добиться сексуального освобождения или магическим образом прийти к самопознанию невозможно через попытки пристыдить кого-то за сексуальные предпочтения, даже если их поведение повторяет то, что они видели в порно, или свидетельствует об ошибочной трудовой политике, далеко от того, что возбуждает нас, или подтверждает гетеронормативные стереотипы. Жаловаться на злоупотребление профессиональным положением или непрофессиональное поведение часто бывает необходимо, а при определенных обстоятельствах это еще и признак героизма. (К сожалению, иногда это становится рутиной: только за время написания этой книги мне пришлось подать жалобы на трех «специалистов»: стоматолога, который, ковыряясь у меня во рту, рассказывал, как проделывал дыры в диафрагме своей жены; физиотерапевта, который якобы для того, чтобы заставить меня сократить определенную мышцу, посоветовал мне представить, как я захожу в лифт с очень сексуальным парнем, в присутствии которого не хотела бы пукнуть; и бухгалтера, который на вопрос, могу ли я обойти его стол, чтобы указать на нужные данные, ответил: «Конечно, но только если вы уткнетесь грудью мне в лицо»). Тем не менее, даже если наши жалобы оправданы, стоит быть аккуратнее, чтобы они не стали позой по умолчанию, негативной петлей обратной связи, в которой мы культивируем привычку утверждать собственную добродетель или достоинство, отстраняясь от жалких, подлых желаний и недостатков, которые мы диагностируем у других. Нам нужно уметь высказывать свои претензии, не переоценивая их и не превращая их в умственную привычку, тем более что такая привычка может помешать нам прощать собственные ошибки или глубже познавать себя5.

За пределами утверждений о невинности и беспомощности, за пассивно-агрессивным упорством в том, что вам не понравилось («Вино было белое. Я больше люблю красное, но выбора у меня не было», — говорит Грейс, вспоминая ночь с Ансари), расстилается океан, океан того, что вам нравится, чего вы действительно хотите, того, о чем вы можете попросить; океан того, о чем вам сложно попросить; океан вещей, о которых вы еще не знаете, но которые вы захотите после того, как попробуете; океан того, чего, вы думали, вам хотелось, но оказалось, что вы хотите не этого (или, по крайней мере, не сегодня), и так далее. Мы должны научиться бороздить этот океан, если мы не хотим бесконечно кипеть от негодования, разочарования и жалоб. (Говорю это как человек, который закипал не раз.) Если чьи-то желания не совпадают с нашими, разумеется, они могут казаться отталкивающими или неправильными. Но если мы систематически будем отрицать или осуждать их, наша позиция может стать формой проявления стыда или власти, не говоря уже о том, что она оградит нас от рисков, связанных с озвучиванием наших желаний или хотя бы признанием, что мы вообще чего-то желаем. И это действительно риск, потому что принятие нашей похоти, извращений, уязвимости и возможного выбора открывает их для чужого мнения, которое может заклеймить их как нечто, наделенное ложным сознанием, политически несовершенное, неразделенное или нежелательное, навязываемое, саморазрушительное, странное, слащавое, избыточное и даже подлежащее уголовному преследованию.

Чтобы изменить ситуацию, нам нужно позволить себе не бояться заразной амбивалентности и экспериментировать с описанием (более того, с проживанием) сексуальных контактов за пределами греха, насилия, оскорбления или травмы. Как сказал порно-актер и ведущий подкаста «Против всего» Коннер Хабиб: «В сексе содержится множество смыслов. Если рассматривать его исключительно как источник опасности или влечение, которое не все могут держать под контролем, или как власть, как заднюю мысль, или как жизненный аксессуар, мы очень многое потеряем». Одна из таких рамок рассматривает секс как средство обучения. «Сексуальная распущенность способствует развитию особых форм интеллекта; немногие люди знают об этом», — пишет Дойл. Нам нет необходимости ратовать за беспорядочную сексуальную жизнь как таковую, чтобы заметить, что переосмысление сексуальной активности как потенциального средства обучения, способа сбора информации может стать достойным дополнением (или даже достойной заменой) для социально приемлемых способов описания секса и участия в нем. Без пространства для обучения у нас нет шансов понять, чего мы хотим (или чего мы хотели бы избежать).

Я согласна с Фаз в том, что «настоящие освобождение и свобода должны предполагать и свободу делать то, что мы хотим, и свободу от репрессивных структур и требований». Но я никогда не смогу согласиться с желанием подавить «свободу на» что-то. И вот почему: эксперименты с жесткой свободой на совершение чего-либо помогают смягчить нарушения и упадок, которые попадают в категорию свобода от. «Демонстративное, настойчиво свободное поведение — словно свобода уже обретена» создает реальность, отличную от той, что мы порождаем, когда настаиваем на «пагубных аспектах нашего бесправия»; концентрация на последней не приближает нас к первой. Готовность к «свободе на» что-то не уничтожит — и не может уничтожить — склонность к недостойному поведению, осуждению или опасности; никакое расширения прав не избавит от ужаса этого мира и не должна ограничивать наш протест против него. Но свобода на что-либо действительно способна в корне изменить наши реакции, возможности, способности и стремления. Не говоря уже о нашем репертуаре ответов на желанную или нежеланную сексуальную активность, а также на активность, которая находится где-то посередине (а сюда можно отнести, давайте посмотрим правде в глаза, большую часть сексуального взаимодействия, даже с постоянным партнером). Она также может поменять то, что нас привлекает — не в том смысле, что можно полностью избавиться от нежелательного, но в том смысле, что без расширения прав у человека практически нет шансов создать условия для привлечения (или укрепления) того, что он или она хочет или, по крайней мере, готов или готова попробовать.

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

При столкновении с оживленным пессимизмом C. Е., у тех из нас, кому, скажем, за сорок, может возникнуть соблазн сравнить текущий момент с идеализированными обстоятельствами времен нашей юности и увидеть, что он не такой веселый, не такой свободный. Вот что пишет, например, провокаторка Лора Кипнис в своей книге «Нежелательные достижения: сексуальная паранойя пришла на кампус»:

Для моего поколения, период взросления которого пришелся на слишком короткий промежуток между сексуальной революцией и моментом, когда СПИД превратил секс в место преступления, заполненное преступниками и жертвами, в этот короткий период секс, даже если он не был прекрасным, а порой задевал чьи-то чувства, относился к категории жизненного опыта; все разбрасывались словами «удовольствие» и «свобода». Но студенческая культура развивалась, и теперь метафоры направлены на изъятие, а не на добавление: секс, скорее, что-то у вас отнимает, по крайней мере, если вы женщина — вашу безопасность, ваш выбор, ваше будущее. Это заразно: вы можете заразиться травмой, которая, как вирус, никогда не проходит. Вы больше не услышите разговоров об освобождении; все лозунги посвящены сексуальному насилию и другим посягательствам: «Остановим культуру изнасилования», «Нет значит нет», «Контролируйте себя, а не женщин».

Поскольку мои личные и политические взгляды всегда отталкивали меня от того, что иногда называют карцеральным или парламентским феминизмом в сторону концепций (и проживания) удовольствия, освобождения, жизненного опыта или осквернения, я согласна с Кипнис. (Мне определенно не чужда ментальность «отправить всех за решетку!», но когда она пробуждается во мне, я вижу в ней симптом, а не решение.) Тем не менее нетрудно заметить, что Кипнис тоже рассказывает историю, которая восторженно предлагает обобщающий сценарий войны поколений: МЫ были храбрыми, эффектными взрослыми, которые искали (и находили) удовольствие и освобождение, а ВЫ — жалкие, трусливые детьми, одержимые безопасностью и травмой. Мне трудно понять, как такой сценарий может быть полезен хоть кому-то, кроме того, кто о нем говорит. Пренебрежение к поколению вдохновенных активисток и их опасениям только из-за того, что они противоречат твоей истории или чувствам, не кажется мне особенно мудрым; попытка пристыдить людей в надежде, что они откроют для себя сексуальное удовольствие или освобождение, вероятно, еще менее эффективна, чем попытка заставить их устыдиться и отказаться от этого.

Период моего взросления (который пришелся примерно на двадцать лет позже, чем у Кипнис) запечатлелся в моей памяти как одна долгая, мучительная вакханалия, но даже в то время многие высмеивали ее за морализм, негатив и излишний контроль, о которых сожалеет Кипнис. Мы слышали отчетливую и громкую критику нашей политкорректности, и безусловно в наших рядах были несогласные (Мишель Ти в своем эссе «Как не быть квир-придурком» отмечает, что она «никогда еще не видела людей, которые с таким же рвением были готовы разорвать друг друга как представители квир-сообщества» — замечание столь же верное тогда, сколь и сейчас). Но мы, как и многие другие, не считали свое время иллюзией политкорректности, придуманной правыми. (Без сомнения, то же самое верно и сегодня.) Однозначно, семинаров по фистингу, отношений между профессорками и студентками, БДСМ-клубов было больше, чем жалоб по разделу IX поправок, матрасных протестов или сообществ асексуалов. Но я сама проводила семинары по культуре согласия в качестве консультантки по вопросам сексуального насилия и участвовала в акциях «Вернем себе ночь», пока не решила, что могу быть полезнее в других сферах.

Но для меня — особенно в ретроспективе — важнее тот факт, что это время было неразрывно связано с кризисом распространения СПИДа. Именно благодаря работе ACT UP, Queer Nation, Lesbian Avengers, Sex Panic! и других организаций, а также благодаря произведениям таких художников, как Марлон Риггс, Карен Финли, Дэвид Войнарович, Vaginal Davis и Куки Мюллер, я поняла, как сохранить ненасытное, бесстыдное, открытое отношение к сексу и желаниям и в то же время иметь дело со смертельной болезнью, сексуальной агрессией, государственными преступлениями, внутренними распрями в феминистских и квир-сообществах, с собственными бессознательными и осознанными желаниями и опасностью выбора, который не всегда похож на выбор, но тем не менее им остается6.

Разумеется, сексуальное насилие, как и любой нежелательный сексуальный контакт, было повсеместной проблемой. Но для меня и многих моих сверстников главным страхом была ВИЧ-инфекция, которая преследовала нас, пока мы оставались сексуальными существами. (Как выразился в своем изысканном эссе о взрослении «О фроттаже» Брайан Бланчфилд: «Я никогда не занимался сексом, не зная своего статуса».) В 1980-е приглашенные на занятия специалисты в моей средней школе в Сан-Франциско не говорили с нами о культуре согласия; они приходили, покрытые пятнами саркомы Капоши, и делились известными и неизвестными фактами о ВИЧ. А позже «оплошность» означала шестимесячное ожидание теста в клинике и запись на следующий прием, на который у вас, может быть, не было денег, учитывая, что положительный результат означал смертный приговор. И всё это — лишь робкие воспоминания той, что никогда не была в группе «высокого риска» и, по сути, отделалась легким испугом, в отличие от многих своих сверстников, наставников и погибших старейшин.

Работа в колледже на протяжении последних двадцати лет научила меня, что кризис СПИДа, по крайней мере, до антиретровирусной терапии, почти полностью исчез для тех, кто родился после его пика. Это во многом естественный, и, возможно, желанный эффект течения времени и медицинской помощи. Но в то же время это лишило ориентиров большую часть межпоколенческих разговоров о секс-позитивности, удовольствии и опасности, разговоров, которые имеют гораздо меньше смысла, когда влияние СПИДа и тем более оставшаяся после него воронка выпадают из поля зрения.

Для многих, кто вырос в 1980-е и 1990-е, поддержка секс-позитивности не имела ничего общего с низведением феминистских или квир-освободительных идей 1960-х и 1970-х годов к жалкой неолиберальной версии расширения прав и возможностей. Речь шла о том, чтобы перед лицом злобных фанатичных моралистов, которым всё равно, живы вы или умерли (многие предпочитали, чтобы вы умерли), отстаивать свое право на жизненную силу и свое сексуальное выражение, даже если культура утверждает, что ваше желание — это смертный приговор, и если оно вас убьет, вы этого заслужили. Вместо радуги и солнышка (или дешевого пива, секса втроем и хот-догов) слово «позитивный» отсылало к положительному ВИЧ-статусу (как в журнале POZ); быть секс-позитивным в этой обстановке означало говорить о презервативах вместо карантина. Как отметила лесбиянка и самопровозглашенная секс-радикалка Эмбер Холлибо, в 1990-е основавшая Лесбийский проект по борьбе со СПИДом (LAP) в рамках организации «Кризис здоровья у гомосексуалов» (GMHC): «Низведенные до сексуальных изгоев  геи, дрэг-квин, лесбы и небелые квир-мужчины, их сестры и братья, различные сообщества борцов за сексуальную и расовую справедливость выступали и выступают за секс, изо всех сил пытаясь отстоять свое право на желание даже перед лицом эпидемии и вируса, передающегося половым путем. Мы не собираемся стыдиться собственных желаний или отрекаться от иммунного статуса. Это было поистине ужасающее время. Но тем не менее, хоть мы и были зачастую неправы, мы были гениальными, мы были смелыми».

Такая позиция резко противоречила настойчивому сексуальному морализму некоторых феминистских групп, участвующих в сексуальных войнах (таких как «Женщины против порнографии»). Она побудила многих феминисток (таких как Холлибо) заменить рефлексивную приверженность гендерной солидарности на квир-содружество, что в данном случае означало общность с «сексуальными изгоями, геями, дрэг-квин, лесбами и небелыми квир-мужчинами, их сестрами и братьями, различными сообществами борцов за сексуальную и расовую справедливость», а не с представителями кампаний по защите прав человека. (Рассуждая о том, чему ее научила сексуальная открытость гомосексуальных мужчин, открытость, которой ей мучительно не хватало в определенных феминистских кругах, Холлибо пишет: «Они не решали, что что-то плохо, прежде чем попробовать это на вкус»7.) Получившаяся дискуссия позволила многим женщинам, в том числе и мне, заявить о своем возбуждении и развратности в терминах, которые допускал феминизм, но значение которых изменила квир-культура. Можно утверждать, что, с учетом жестокого наследия гетеросексуальности, секс-позитивность была (или остается) доступнее для квир-сообщества, чем для гетеросексуалов. Но чему меня научили путешествия между мирами, так это тому, что большинство сексуальных уроков легко поддаются переносу; концепция доброкачественной сексуальной вариативности может быть применима не только к квир-людям (даже «квирность» может относиться не только к квир-людям).

В свете этой истории обвинение Донеган в том, что «секс-позитивность третьей волны» стала «грубой и неинтересной в своем продвижении всех аспектов сексуальной культуры», кажется мне подменой понятий. Кто все эти некритически настроенные, нелюбопытные, беспечные несмотря ни на что секс-позитивные женщины и/или квир-персоны, которые не осознавали всю опасность или вред, связанные с сексом? В то время каждая «секс-позитивная» персона на моей книжной полке — не говоря уже о моей жизни — была хорошо знакома со всевозможными сексуальными искривлениями: Энни Спринкл. Виржини Депант. Джоан Несле. Эмбер Холлибо. Дороти Эллисон. Дэвид Войнарович. Сэмюэл Р. Дилэни. Эссекс Хемфилл. Марлон Риггс. Патрик Калифия. Лесли Фейнберг. Нейланд Блейк. Гейл Рубин. Мишель Фуко. Брюс Бендерсон. Эрве Гибер. Сильвия Ривера. Айлин Майлз. Грег Бордовиц. Мишель Ти. Список можно продолжать бесконечно. Большинство из этих людей хорошо знакомы (или были хорошо знакомы) с сексуальным насилием, секс-работой и сексуальным преследованием; некоторые умерли от СПИДа, потеряли из-за СПИДа многих друзей или старались изо всех сил помочь умирающим. Предполагать, что их наследие растворилось в затухающей, удобной рынку версии расширения прав и возможностей — поразительное умаление того, что оно по-прежнему способно предложить.

Возможно, мы все склонны отдавать предпочтение себе и дням собственной юности, а не тем несчастным, кто пытается хоть как-то разобраться в происходящем после нас. Но, должна признаться, я не особо скучаю по своей молодости. Из-за СПИДа времена те были по большей части наполнены ужасом и страхом. Однако я с огромным уважением отношусь к преподнесенным урокам. Один из них хорошо сформулировала Дороти Эллисон, однажды в подчеркнуто жестких выражениях заявившая: «Всю жизнь я знала, что у каждого моего желания есть цена, и мне не всегда удавалось избежать неприятностей». Эллисон пришла к таким выводам благодаря воспитанию, которое во многих отношениях было полярной противоположностью моему с точки зрения привилегий и лишений. И всё же ее сила духа была близка мне тогда и близка до сих пор. Никто не хочет, чтобы ценой желания была смертельная болезнь или оскорбление, угрожающее разрушить жизнь. Расширять пространство для практик свободы — значит работать над снижением вероятности подобных явлений как для нас, так и для других. Но мы можем работать над этим и без фантазий о мире, в котором наша безопасность гарантирована, или о мире, где успех контакта зависит от того, удалось ли нам уйти незамеченными.

В трогательном эссе о сероконверсии, написанном после долгих лет активистской работы по борьбе с ВИЧ, историк искусства Дуглас Кримп подчеркивает эту мысль:

Как ведущие СМИ, так и консервативные гомосексуальные журналисты считают секс обычным видом поведения, подчиненного воле и разуму, как если бы оно ничем не отличалось, скажем, от вождения автомобиля. Для водителей существуют определенные правила, нормы и знаки уважения, которые любой ответственный человек будет соблюдать, чтобы оставаться в безопасности и помочь обеспечить безопасность других на дороге. Хотя существует множество нецивилизованных водителей, чтобы быть цивилизованным, не требуется преодолевать неразрешимый психологический конфликт. Однако секс представляет собой не что иное, как конфликт по отношению к цивилизационным порывам.

Почему же тогда геи занимаются незащищенным сексом и как нам стоит говорить об этом со СМИ?..

У меня есть простой ответ: Мы — люди…

У меня сероконверсия, потому что я тоже человек. И нет, никто не застрахован: ни ты, ни твой парень, ни кто-либо из твоих друзей с отрицательным статусом. Потому что и ты, и они — тоже люди… Принять мою человечность — значит принять мою хрупкость. Или, иначе говоря, принять, что у меня есть бессознательное. Это значит принять, что всё, что я испытал, всё, что я знал, всё, что я понял, не смогло гарантировать мою безопасность.

Этот отрывок подчеркивает одну из трудностей, возникающих, когда женщинам легкомысленно объясняют, что им нужно точнее понимать и выражать то, чего они хотят. Они тоже (вау!) — люди; у них тоже есть бессознательное. Но, к счастью, то, что вы не можете знать всего, еще не означает, что вы ничего не можете знать. Иногда психологический конфликт, вызванный сексом, кажется непреодолимым; иногда —сносным. Несомненно, многие практикуют систематический или нерегулярный моногамный секс (я в их числе), не воспринимая его как неизбежный конфликт с «нашими цивилизационными порывами» (даже если этот конфликт скорее подавлен, чем исчерпан). Тем не менее любая деятельность, которая по своей природе предполагает непредсказуемость, взаимопроникновение, физическую или эмоциональную наготу, всегда будет связана с риском; целенаправленное устранение этого риска может случайно (или намеренно) вызвать «всепроникающее чувство уязвимости, [которое] приводит к постоянному нахождению в состоянии кризиса — возведению сначала одной стены, затем другой», — как выразилась Дойл. Учитывая, что наша уязвимость никуда не денется, нам выгодно развивать к ней такое отношение, которое не требует возведения стен или жизни в состоянии постоянного кризиса.

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

Оглядываясь на то, как в юности я воспринимала свое (на тот момент гетеросексуальное) желание, я узнаю в нем определенную динамику, которую теперь замечаю в поведении бессчетного количества девушек и женщин: чрезмерно увлеченные своим желанием, они за неимением богатого опыта в его формулировке (часто даже для самих себя), становятся профессионалками в создании ситуаций, которые могут привести к «проблемам» (также известным как сексуальная активность), и при этом ловко размывают вопрос о том, чего они действительно ищут (этому нередко способствует алкоголь).

Аморфная неопределенность желаний как для себя, так и для других не лишена эффективности и даже удовольствия. Она позволяет добиться некоторой фрагментарной независимости, которая облегчает необходимость всегда быть начеку, всегда быть предельно ясной в своих желаниях или обязательно знать, желаешь ли чего-то вообще, не говоря уже о том, чего именно. Она дает возможность наслаждаться незнанием, непосредственной открытостью опыту и другим. Некоторые могут назвать это «внезапным желанием»: полной противоположностью выходу в город с оценочным листом. В этой открытости может быть даже какая-то магия — магия притяжения, а не нацеленности. Когда я пишу о ней, то понимаю, что это одно из моих любимых ощущений.

И всё же желание, приобретенное ценой убедительного отрицания вины, обходится недешево, а также сказывается на характере взаимоотношений и контактов, которые порождает. В отличие от целенаправленных знакомств, когда человек признает, что ищет секса в той или иной форме, упорная позиция «не ищу и не хочу ничего» воспроизводит утомительный сексистский конструкт, согласно которому секса хотят мальчики, а девочки должны либо сопротивляться, либо подчиняться, что продолжает грязную работу культуры, сделавшей женские желания незаметными, неуместными или сомнительными. Такая позиция, оставшись неизученной, может превратиться в своего рода эротическую позу или идентичность, затягивающую, как болото. В ходе работы с девочками-подростками Кэрол Гиллиган выявила еще одну проблему: девочки учатся говорить о своих желаниях «я не знаю», когда боятся, что их желания — не то, что мальчики или мужчины хотели бы от них услышать, и чувствуют, что в определенных случаях как раз их прямолинейность может подвергнуть их опасности8; определить различие между эротикой пассивности и страхом быть настойчивой может быть непросто. Аморфная неопределенность желаний может создавать условия для постоянных разочарований, особенно когда обыденная непристойность секса вступает в конфликт с удовольствием от витания в облаках неограниченных возможностей (что приводит к знакомому чувству: «чего бы я ни хотела, это было не то»). Кроме того, в мире, полном отвратительных людей, намеренное нахождение в непредсказуемых обстоятельствах сопряжено с определенным риском, о чем пишет писательница Челси Ходсон в своем автобиографическом эссе «Пожалейте животное»: «Правда в том, что я осталась на вечеринке в надежде, что что-то произойдет. Все уже ушли, но всё равно ничего не произошло. Он не был незнакомцем, я знала, что он плохой человек, я знала это давно. Вот почему я осталась. В юности я столько времени провела в ожидании, что что-нибудь случится. Оставшись без присмотра, я могла выбрать темную комнату. Я знала, в каких комнатах плохо, и всё равно в них заходила. Это и была своего рода власть». Затем «плохой человек» навязывает себя Ходсон (по ее словам), за этот поступок она никогда себя не винила и не использовала его как повод снять с себя ответственность за то, что вошла в «плохую комнату».

В своем эссе «Женский вопрос» Джоан Несле еще в 1992 году написала: «Одно из наиболее глубоко укоренившихся убеждений феминизма состоит в том, что женщины должны быть автономными и самостоятельными в определении своего сексуального желания, но как только женщина говорит: „Вот мое желание“, то феминистки торопятся вмешаться со словами: „Нет, нет, это мудак в твоей голове; женщинам не стоит желать подобного“. Но мы пока и вовсе понятия не имеем о том, чего женщины вообще, и каждая женщина в частности, желают». Мне нравится это замечание. Не потому, что оно перефразирует (всегда риторический, раздражающий и до нелепого обобщающий) вопрос «Чего хотят женщины?», а потому, что напоминает, что мы и сами не всегда знаем, чего хотим, да и существует ли «желание» отдельно от ситуаций и ощущений, которые его порождают9. В то же время выражение Несле «мы пока вовсе и понятия не имеем» намекает, что нас ждет еще много открытий и нам полезно продолжать интересоваться и рассказывать.

Понять, как говорить о гетеросексуальном эротическом желании, не переживая о его политических подоплеках — проблема, которая уже давно беспокоит феминизм. Научная специалистка в области права Дженет Хэлли обращалась к этой проблеме в своей резкой критической работе против культурного феминизма, который, по ее мнению, уже давно продемонстрировал «повсеместное отсутствие интереса к женскому эротическому желанию, направленному на мужчин, и предопределенность теоретического пространства для утверждения мужского эротического желания, направленного на женщин… Похоже, что [культурный феминизм] не слишком стремится понять женскую версию того, что Лео Берсани, писавший от имени гомосексуальных мужчин, назвал „[гомосексуальной] любовью к члену“… Ее просто нет…». Я тоже обратила внимание на это упущение. Нельзя сказать, что произведений такого рода не существует. Дело скорее в том, что они с трудом находят свое место в феминистском каноне, особенно в каноне белых феминисток, где к таким работам относятся как к «промыванию мозгов или патриархальной отраве». Взгляните, например, на возмущенный ответ правоведки Мэри Энн Фрэнкс на комментарий Хэлли: «Похоже Хэлли добивается не просто восстановления патриархата, но восстановления патриархата с улыбкой — с печатью (эротического) одобрения со стороны женщин». Сведение «любви к члену» к «восстановлению патриархата» Фрэнкс — классическая депривация, которая не учитывает тот факт, что миллионы женщин каждый день лавируют в мире, где они испытывают желание к членам и маскулинности — цисгендерных мужчин, но не ограничиваясь ими — и в то же время борются против оков патриархата.

Временами кажется, что, по условиям эпохи #MeToo, основной способ избавиться от гетеросексуальной сексуальной неудовлетворенности — поменяться ролями: женщины должны чувствовать себя смелее и делать первый шаг, а не ждать инициативы со стороны мужчин (это не разрешает проблему эротической пассивности или того, что «нежелательное внимание» невозможно, как указывает Кипнис, считать нежелательным, пока его не проявили, но преимущество такого решения в том, что оно перераспределяет ответственность, потенциальное унижение и агентность). Та же логика побуждает женщин быть более активными и инициативными партнерками в постели, а не думать, что стоически терпеть что-то неудобное, неприятное или нежелательное — условия сделки. Я поддерживаю такие изменения. Но в то же время, по мнению Лорен Берлант и Ли Эдельмана, чтобы парадоксальным образом расширить свои права, женщины должны помнить, что в сексе мы часто «желаем быть несамостоятельными, а иногда и зависимыми» и такие желания не всегда или не обязательно свидетельствуют о гендерном угнетении. Они могут свидетельствовать об ином виде стремления к свободе — через самозабвение, неосторожность или оглушающие эмоции. (Если свести его к идентичности, некоторые могут называть такое стремление «принимающей ролью».) Уважать его и позволить ему и его эротизму существовать в мире, наполненном паршивыми процессами гендерного развития и неделикатными людьми, — нелегкое дело. Для начала стоит это признать.

Книга Несле «Настойчивое желание: Антология фэм и буч» и тут оказывается полезной, поскольку с помощью примеров показывает, как часто фэм используют обременяющие многих женщин базовые черты сексуальности и гендера и присваивают их в качестве осмысленных перформативных идентичностей, напоминая нам, что (а) такое поведение или склонности не должны и не могут подходить всем женщинам, но могут служить мощным эротическим зарядом для некоторых из них, и (б) если такие черты принимаются осознанно, то не нужно воспринимать их как капитуляцию перед нормативной системой гендера/пола. Например, «буч-фэм» Майкел Джонсон описывает свою фэм-инность так: «Мое желание разгорается… от чувства, что она желает меня, что я поддаюсь ее удовольствию от физической близости со мной». Каждый раз, когда я читаю критику, направленную в адрес гетеросексуальных женщин, которые возбуждаются от чувства, что их хотят, или поддаются удовольствию другого, я вспоминаю всех смелых, прямолинейных фэм, которые десятилетиями описывали подобное удовольствие, и думаю: действительно ли сама суть этих желаний испорчена, или мы просто не хотим, чтобы женщины чувствовали себя обязанными ставить эти желания в центр своей сексуальности в принудительном порядке?

Когда Несле говорит: «Но мы пока и вовсе понятия не имеем о том, чего женщины вообще, и каждая женщина в частности, желают», то может показаться, что, если мы вдруг, наконец, что-то услышим, земля разверзнется от этого доселе не озвученного рева. Но существует реальная вероятность того, что у физического влечения любого рода больше общего с самим собой, и, несмотря на наши революционные надежды, языки вожделения женщин и квир-персон не так разительно отличаются от других. Одним из побочных эффектов исключения женского вожделения из культурного дискурса является то, что его язык постоянно уступает мужчинам, приписывая им всё: от «объективации» до похотливости и распущенности, как будто только им доступен смысл голодного или оценочного созерцания или контакта с другими телами. Это не значит, что можно отмахнуться и сказать: «Ребята, здесь не на что смотреть, вернитесь к „Случаю Портного“ или „Мошеннику“ и узнаете всё, что вам нужно». Если бы всё было так, я бы не тратила большую часть своей жизни на поиски произведений о сексе, написанных женщинами и квир-персонами. На самом деле всё может быть как раз наоборот: многое из того, что мы считаем гетеросексуальностью, на самом деле является просто желанием и не принадлежит гетеро-людям и их культуре.

В случаях, когда, например, мы приписываем цисгендерным мужчинам все грубые выражения, упорное внимание к отдельным частям тела (да, даже «не привязанным» к целому), все желания потреблять, доминировать, проникать или фетишизировать, мы игнорируем или осуждаем реально существующие аспекты женского, лесбийского и квирного желания, которым сложно заявить о себе в этом отрицающем гендер и иерархию тентакулярном котле. (Это не новость для гомосексуальных мужчин, но табу в «не-мужских» кругах.) Как однажды сказала Черри Морага в разговоре с Холлибо, она не совершила каминг-аут не потому, что «мужчины были реальными придурками», а потому что «я так сильно хотела женщин, что готова была умереть, если не найду себе одну в ближайшее время!» В ответ Холлибо поинтересовалась, как же тогда лесбиянкам, «которым нравятся сиськи», вписаться в сексуальную парадигму, которая рассматривала ненасытное влечение к женским частям тела как изначально отвратительное. Возможно, это не то, что некоторые люди хотели бы услышать, но так всё и происходит, когда беззастенчивые женщины разговаривают друг с другом откровенно.

Даже когда я пишу слова «удовольствие» и «желание», даже когда я выступаю за их восстановление в женском нарративе (и опыте) сексуальной жизни, я должна признать, что эти термины немного действуют мне на нервы, потому что ассоциируются с жизнерадостностью, которая не очень соразмерна сексуальной действительности. Как писал Берарди: «Те, кто прославляет желание, как будто оно — благая сила, не понимают сути. Желание — это не сила, а поле. Более того, оно совсем не позитивно. Оно может быть жестоким, злым, запутанным, саморазрушительным, неуловимым, пагубным и смертельным».

Как доказывают работы Ходсон, осознание наших желаний (или их реализация) не обязательно означает, что мы откроем для себя их сущностные достоинства (или достоинства других). Фактически, оно может повлечь за собой борьбу с тем, что иногда мы желаем (или частично желаем, или желаем в фантазиях) того, что опасно, а порой и откровенно разрушительно. Поскольку исполнение таких желаний вызывает стыд или боль («почему я так с собой поступаю? или почему это снова со мной случилось?»), иногда легче полностью отказаться от желания или вытеснить его совсем, вместо того чтобы сказать (с чем многие квир-персоны помогли другим): «Иногда я хочу саморазрушительного, самоуничтожающего секса. Иногда мне хочется небезопасного секса, вплоть до риска заразиться ВИЧ-инфекцией. Иногда мне хочется секса, который воплощает мои тяжелейшие травмы. Иногда мне хочется секса с тем, кто отталкивает или даже пугает меня. Иногда мне хочется секса с кем-то, кто по миллиону причин не тот человек, с которым стоит заниматься сексом. Иногда я хочу причинить другому боль. Иногда мне хочется испытывать боль. Иногда я хочу секса до тех пор, пока не заполучу его, а потом чувствую отвращение к нему. Иногда я хочу избавиться от бремени своей свободы воли во что бы то ни стало». С такими чувствами можно бороться, вспомнив мантру Рубин: «Фантазии голоднее тел». Если ваше тело всё еще голодно, вы можете взвесить все «за» и «против» того, чтобы действовать в соответствии со своими фантазиями, и отталкиваться от этого. Если их воплощение — пусть даже бессознательное — постоянно приводит вас к боли или сожалению, вы можете изучить их причины и посмотреть, приводит ли понимание их этиологии к их или вашему изменению.

Столкнувшись с такими проблемами, С. Е. пишет: «Попытка справиться с травмой еще сильнее испортила мне жизнь, потому что я начала задаваться вопросом: „Чего я хочу? Чего я на самом деле хочу от секса?“ И погружаясь вглубь в поисках своего травмированного сексуального влечения, я ничего не смогла найти… Как скучно ожидать, что на дне чего бы то ни было, если только мы постараемся чуть сильнее, найдется что-то хорошее. Всё, что получил де Сад, — это множество трупов, у которых никогда не было того, чего он хотел». А что, если не предполагать, что у нашего желания есть какое-то дно и что оно не скрыто в черном ящике под толщей воды? Что, если нет какой-то одной предрешенной вещи, которую мы хотим получить от секса, нет Истины? Что, если наше истинное призвание — научиться наблюдать за нашими изменчивыми влечениями, идентичностями, любопытством, отсутствием интереса или отвращением в течение одной встречи или на протяжении целой жизни? Что, если нет единой истины о нашей сексуальной сущности (например, что она покорная, каменная, садистская, гетеросексуальная, сломленная или исцеленная)? Разве большая часть форм секса не находится где-то между манной небесной и грудой трупов? Разве желание само по себе не ускоряется, не рассеивается, не умирает, не меняет курс и не пробуждается вновь — и всё это зачастую самым непостижимым образом?

Более того, важно помнить, что «удовольствие» — это не то же самое, что «оргазм» или любая другая сексуальная активность, вызывающая улыбку на вашем лице. Учитывая тот факт, что гетеросексуальные девушки, по статистике, до сих пор и близко не получают свою справедливую долю оргазмов, я не решусь отстаивать сексуальную жизнь без них. («Простите, что говорю как журнал Cosmopolitan, — пишет Мишель Ти после того, как обрушилась на гетеросексуальный секс, — но я была потрясена, когда узнала, что бесконечные жалобы гетеросексуальных женщин на мужчин, это правда. Они реально хотят трахаться без презервативов! Реально всё крутится вокруг их членов! Они реально слишком быстро кончают, а потом угадайте что?Готово. Как скучно!») Но важно помнить, что удовольствие — категория очень обширная и существуют целые сферы желанного сексуального опыта, приносящие удовлетворение, и у них не должно быть простой или предсказуемой цели. Мне приходят на ум, например, «каменные буч», многие из которых получают удовольствие от того, что доставляют удовольствие своим фэм-партнеркам, но не позволяют непосредственно прикасаться к себе и не получают удовольствия напрямую; или, например, насыщенная эротическая жизнь, прожитая в практиках вуайеризма или других форм дистанцирования; или один мой очень красивый любовник, который никогда по-настоящему не кончал и никогда по-настоящему не беспокоился об этом; люди с ограниченными возможностями здоровья, у которых появился повод пересмотреть значение сексуального удовлетворения как для себя, так и для партнеров; и многое другое. Я также вспоминаю сексуальную автобиографию Катрин Милле «Сексуальная жизнь Катрин М.», в которой Милле, после 186 страниц скрупулезно описанных желанных сексуальных подвигов пишет: «Не будет преувеличением сказать, что приблизительно до тридцати пяти лет мысль о том, что мое собственное удовольствие может являться конечной целью сексуальных отношений, не приходила мне в голову».

Несомненно, некоторые бросятся (и уже бросились) жалеть Милле за ее антифеминистское ложное сознание (которое якобы подтвердилось, когда она, как и актриса Катрин Денев, подписала печально известное французское письмо против движения #MeToo)10. Тем не менее изящная, подчеркнуто откровенная, сексуальная автобиография Милле создает огромное пространство для до сих пор недостаточно четко сформулированных аспектов сексуальной жизни, включая желания, которые не сводятся к «оргазму». Я особенно ценю, как она формулирует не отрицательное и непокорное отношение женщин к радикальной открытости: «Моя покорность вызвана не желанием подчиняться... а глубинным равнодушием ко всему, что происходит с моим телом, да и с телами вообще». В мире, где так распространено предположение, что все так сильно или одинаково озабочены использованием, смыслом и значимостью наших тел и их различных частей, фундаментальный сексуальный агностицизм Милле всегда производил на меня неизгладимое впечатление и приносил огромное, жизнеутверждающее облегчение.

Один из моих любимых моментов в «Сексуальной жизни Катрин М.» — когда Милле и ее любовник Эрик впадают в бешенство из-за «недалекого идиота»11, которого они встречают в баре и который со словами «запахло жженой резиной» пытается пристыдить Милле за ее распущенность (как ревностную поклонницу группового секса). И в литературе, и в жизни действительно не хватает моментов, когда женщины, заручившись поддержкой союзника-мужчины (не меньше), объединяются против тех, кто стыдит их за так называемую развратность. Что касается тех, кто жалуется, что ситуация по-прежнему складывается не в пользу девушек, женщин и квир-персон, борющихся за свое право на удовольствие и желание, — я вас понимаю. Почти все мои подруги и квир-друзья, позволившие себе исследовать свои желания в период взросления, подверглись травле и осуждению за «бесстыдство»; один мой ребенок ходит в старшую школу, другой скоро пойдет, так что я знаю, о чем говорю (то кажется, что обстановка заметно улучшилась, то понимаешь, что она удручающе неизменна). Распутные трансгрессии тоже имеют совершенно разное значение для белых женщин, чье напускное целомудрие лежит в основе всего расового порядка, и для тех, кто вынужден страдать от несправедливой сексуализации, насилия и наказаний12.

И всё же, если вы предпочитаете реальность, в которой именно «недалекие идиоты» кажутся изгоями и злоумышленниками, вы можете найти ее и жить в ней. Очевидно, это труднее — я имею в виду, намного труднее — в одних обстоятельствах, чем в других. Но так сделали почти все известные мне квир-персоны, прошедшие через ненависть и травлю, которые в конце концов нашли своих. Нам всем нужны примеры для подражания, друзья и партнеры, и на это нужно время, иногда много времени. Я бы не добилась ничего, если бы не смешные, непристойные, несущие вздор, бесстыдные персонажи, которые поддерживали меня на протяжении многих лет, некоторые еще со времен школы. Своим примером они показали, как можно избавиться от ограниченности и морализма других людей, как найти, обустроить и заселить миры, которые способны на большее, чем сопротивление мифическому Единому миру (как Дэвид Войнарович называл доксу) или протест против него, они поддерживали и меняли меня, навсегда преобразив то, что я могла почувствовать и узнать.

Для меня одним из таких людей был Войнарович, хотя мы не были знакомы; и Айлин Майлз — впервые я увидела их на публичных чтениях (мне было около восемнадцати) и с тех пор следила за всем, что они делают. Я до сих пор помню маленький сборник текстов Майлз «Не я», изданный в издательстве «Семиотекст» в зеленой мягкой обложке в 1991 году, на столике в книжном «Сент-Маркс». Я до сих пор помню, как впервые беру его, еще не подозревая, сколько свободы действия ворвется в мою жизнь. Меня восхищали, например, такие строчки: «Я помню / ты передала мне самую красивую / красную тарелку пасты. Она была похожа на твою пизду / на тарелке» или «Мне нужен / виски-секс / и я получу / его». Большие пиздатые тарелки пасты! Виски-секс, которого ты можешь захотеть и получаешь! Затем, в 1994 году, в «Девушках из Челси» Майлз появилась «Робин»: «Мне нужно было трахнуть Робин. Это была моя работа. У нее была самая большая… пизда, влагалище, в которое когда-либо погружался мой палец. Оно было большим, красным и жадным… На грубость жаловались не раз, но мне казалось, я могу засунуть в эту женщину палку, ветку… Какая женщина, мне никогда не встречались такие возбужденные животные и мне никогда не доводилось так недвусмысленно обслуживать женщину. Хочешь, чтобы мой кулак был внутри тебя? Всё, что угодно[,] кричала она, всё, что угодно». Подобно тому как Милле носит свою обожженную резину как знак отличия, Майлз превращают большое, красное, жадное влагалище в символ сексуальности и желанности. Смысл не в том, разделял ли кто-то именно эти желания Майлз. А в их откровенных свидетельствах об источниках сексуальности и жизненной энергии за пределами слышимости. Конечно, были и другие. Но именно Робин дала мне понять: пути назад нет и не может быть13.

Большую часть юности я хотела виски-секса, и получала его, чему (в большинстве случаев) была рада. Но я не меньше рада и тому, что в конце концов протрезвела. Одно из преимуществ трезвости заключается в том, что мы несем ответственность за всё, что выпили, вне зависимости от пола или сексуальной ориентации, вне зависимости от жизненных обстоятельств. Это не значит, что один несет ответственность за плохие поступки, которые в состоянии алкогольного опьянения совершает кто-то другой. Это просто значит, что мы не извлечем никакой выгоды, если будем перекладывать решения об употреблении на других (например, «он меня напоил»). И здесь я согласна с Кипнис: мы должны открыто и без опаски говорить об алкоголе и сексе и должны признать, что употребление большого количества алкоголя, особенно ради ослабления самоконтроля или и вовсе избавления от него, можно считать симптомом «неравномерного прогресса в женской эмансипации (включая амбивалентность ответственности за собственную свободу)».

Амбивалентность ответственности за нашу собственную свободу не значит, что мы глупые, неспособные, занимаемся саморазрушением или ищем способы навредить себе. Это значит, что мы люди. И быть человеком значит не всегда хотеть, чтобы каждый момент жизни был шагом на длинном пути к эмансипации и просветлению. Это значит сопротивляться желанию, обойти стороной или зайти в темные комнаты.

Алкоголики или нет, но большинство людей пьют отчасти для того, чтобы облегчить ужасное бремя независимости; а отчасти потому, что это приятно и любопытно и настолько же страшно и отвратительно — «позволить всему случиться», оказаться в тех местах и с теми людьми, которых избегал — или вовсе отвергал — твой трезвый рассудок. Это может быть особенно актуально для тех, кого приучили бояться. Я была довольно пугливым ребенком, выросшим в тени сексуализированного убийства моей тети и подростковых проблем своенравной старшей сестры. Так что я испытывала немалую эйфорию и облегчение, когда выбрасывала свое пьяное двадцатилетнее тело на произвол судьбы на улицы ночного Нью-Йорка, регулярно возвращаясь домой в три часа ночи с пачкой чаевых, торчащих из лифчика или ботинка. Проблема, конечно, в том, что то же самое вещество, которое позволяет вам почувствовать свободу, мешает вам отстраниться или защитить себя, если ситуация становится неблагоприятной или опасной. Эту дилемму невозможно разрешить; это узел, с которым каждой из нас придется разбираться самостоятельно. Лишь мы сами можем понять, когда с нас хватит этих неуклюжих выводов, к которым мы приходим сочетая секс и вещества; у меня это заняло 33 года. В моей жизни были и хорошие времена, и плохие (к счастью, катастрофически плохих никогда не было). Но это были мои времена — я выбирала их, пока не выбрала что-то другое. Я знаю, когда вы находитесь под влиянием веществ, может казаться, что вы ничего не выбираете. Но одно из открытий трезвости заключается в том, что вы действительно можете выбрать другой путь, даже если этот выбор парадоксальным образом зависит от утраты иллюзии контроля и усталости от конкретного вида свободы, который предлагает вещество.

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

За то время, что прошло с начала движения #MeToo, в разговорах со своими квир-друзьями я не раз слышала, что они чувствуют, будто находятся за пределами фокуса популярной культуры, сосредоточенного на гетеросексуальной диаде мужчина-хищник /женщина-жертва, поскольку дискуссия, кажется, снова исключает опыт и перспективы, о которых могут рассказать квир-персоны. Люди, с которыми я разговаривала, не стремились привлечь внимание к собственному, зачастую богатому опыту преследования, дискриминации, травли или даже насилия. Скорее, они склонны с настороженностью относиться к проскальзыванию между двойной сплошной и сексуальной паникой (как выразилась Маша Гессен) отчасти из-за того, что многих из них подозревали или обвиняли в ненадлежащих сексуальных желаниях и поступках, часто просто в силу их существования. Этот опыт, как правило, делает квир-персон более восприимчивыми к параноидальному образу мысли, согласно которому выражение любых опасений по поводу логики или методов #MeToo считается попыткой сохранить его неприкосновенность или, что еще более гнусно, доказательством, что всякий, кто озвучивает подобные сомнения, сам представляет опасность.

Вопреки (или благодаря) знакомству с этой историей, многие квир-персоны чувствовали, что должны быть предельно осторожны по причинам, которые Джейн Уорд описала в эссе «Плохие девчонки: как быть обвиняемой»:

Гребаные мужчины. Мужчины, которые лапают, угрожают и оскорбляют девочек, мальчиков и женщин. Наконец, им пришел конец. «Это победа», — говорят комментаторы. «Мы в ярости», — говорят они. У каждого эксперта есть мнение о том, что случилось с нами — «выжившими» в культуре изнасилований.

Мы, кажется, тоже ведем себя осторожно и действуем стратегически. Мы шепчем друг другу: «Пожалуйста, не мути воду и не приводи неподходящие аналогии прямо сейчас». Мы в страхе предостерегаем друг друга: «Пожалуйста, я прошу тебя, придерживайся могущественного источника феминистских истин, неопровержимых свидетельств о насилии и выживании и не отвлекайся на серые зоны и сложности. Не сейчас. Ставки слишком высоки. Наконец-то процесс пошел!» В доверительной беседе мы признаем сложности, но просим не говорить о них за пределами наших тщательно охраняемых феминистских покоев, где, как мы надеемся, с ними будут обращаться с большой осторожностью.

Но эти сложности — не теория. Не частные вопросы. О них свидетельствуют не только самые яркие исторические примеры, такие как ложь Кэролайн Брайант об Эмметте Тилле, или сатанинская паника из-за сексуального насилия в детских садах 1980-х и 1990-х годов, или лесбиянки, ныне известные как «Четверка из Сан-Антонио», ложно обвиненные в сексуальном насилии в середине 1990-х… Эта сложность — то, что нетерпимая и, на первый взгляд, феминистская реакция на сексуализированное насилие часто обусловлена расизмом, сексизмом и гетеронормативностью, а не содержательной феминистской критикой — для многих из нас является тем самым ключевым фактом, который абсолютно невозможно осмыслить в привычных понятиях, чье обсуждение ни в коем случае нельзя до более подходящих времен.

Далее Уорд рассказывает о своей партнерке — учительнице средней школы, которая получила выговор за «неспособность обеспечить безопасную сексуальную обстановку» после того, как выяснилось, что двое из ее учеников тайком пробрались в класс на перемене, чтобы заняться оральным сексом по взаимному согласию. Уорд связывает этот случай с давней историей о том, как лесбиянки становятся «первыми подозреваемыми, когда (предположительно) происходит сексуальное насилие; в расширенной семье им говорят держаться подальше от детей; соблюдать дистанцию в раздевалках, душевых и других местах, где гетеросексуальные женщины предполагают отсутствие однополого желания и впадают в панику, если оказывается, что это не так», и так далее. Она напоминает нам, что «многие квир-персоны, в том числе квир-женщины, осознают, что нас всегда могут обвинить в том, что мы со своей сексуальной избыточностью, неразборчивостью, непредсказуемостью или наглостью поставили других в неудобное положение, а то и заставили чувствовать себя изнасилованными. Именно по этой причине некоторые из нас не могут сходу осудить обвиняемых и „поверить всем женщинам“, потому что мы сами были среди обвиняемых, мы любили обвиняемых, и мы видели, как институции штампуют обвинения, чтобы защитить собственные интересы».

Некоторые высмеивают подобные опасения и считают их «моральной паникой по поводу моральной паники», или называют тех, кто их высказывает, плохими актерами или их защитниками. Другие утверждают, что в связи с расширением прав ЛГБТК+ такие опасения по сути являются пережитками прошлого и что не следует использовать наследие гомофобии и трансфобии, чтобы замалчивать неправомерные действия людей любой сексуальной ориентации и половой принадлежности. Третьи убеждены, что «нюанс», «сложность», «контекст» и «серые зоны» — это кодовые слова, призванные дискредитировать или отвлечь наше внимание от более простых истин, более простых обвинений и более простых наказаний; некоторые отмахнулись от летящих щепок и указали на то, что в лесу полно женщин и квир-персон, с которыми обращались подобным образом, поэтому, к сожалению, справедливо отплатить им тем же в бесконечно малом масштабе.

Такое отношение понятно, когда мы злимся на людей, совершивших неприемлемые поступки, или на состоявшиеся системы, которые изо всех сил старались поддержать или обеспечить этих людей. Но непроработанный гнев — плохая почва для политического действия. Активистка движения за отмену тюремной системы Мариам Каба поясняет:

Одна из тем, о которой я постоянно говорю — это важность трансформации ваших личных травм в политическое действие. Итак, у вас есть индивидуальная травма, которую вы переживаете, и у вас есть политические устремления, которые могут существовать отдельно от травмы.

Приведу пример. Я пережила изнасилование. И я была реакционной жертвой… Я хотела отомстить. Это было важно. Я должна была это проработать. Я должна была пройти через это… Если бы тогда меня пригласили на дискуссию и спросили, что нам делать с насильниками, я бы сказала: «Убивать». Таков был бы мой ответ.

[Но вы] должны подумать о политических обязательствах, которые вы берете на себя на основе личного травмирующего опыта, после чего вы должны подумать о том, как применить их на практике в отношении множества людей в разнообразных контекстах…

Мы должны быть рядом, чтобы, если что, сказать своим друзьям: «Что-то ты жестко реагируешь»… Не следует экстраполировать ваши личные травмированные чувства, страх и гнев и превращать их в политический курс, которому затем будет подчиняться целая куча людей, которые ничего вам не сделали.

По мере того как мы развиваем наши политические убеждения, может показаться очевидным, что солидарность с ненормативными сексуальными практиками не подразумевает принуждение, оскорбления или домогательства. За исключением, конечно, того, что всё не так однозначно. Важно помнить, что эти термины нередко трактуются очень гибко, а то и вольно. Поэтому всякий, кто отчаянно стремится противостоять стремлению психиатрически-карцерального государства определять и преследовать любые сексуальные отклонения, всякий, кто настороженно относится к сексуальному морализму во всех его формах, включая феминистские, неизбежно столкнется с необходимостью изучить любую идеологию, претендующую на знание того, что такое этичный секс, что нарушает его границы и как следует наказывать нарушителей. Даже — или особенно — когда нам больно, лучше потратить время на то, чтобы убедиться, что боль эта не объясняется пуританством или желанием наказать, иначе мы лишь укрепим порочные дихотомии виновный — невиновный, опасный — безопасный, одноразовый — ценный, на которых стоит карцеральное государство14.

Даже если допустить, что мы все так или иначе стремимся к взаимности, а не к превосходству одних над другим, некоторые острые вопросы всё же останутся на повестке дня. Я имею в виду в том числе возраст согласия, открытый разговор о ЗППП, незащищенные гомосексуальные контакты, секс-работа, полигамия, секс с несовершеннолетними, согласие людей с особенностями ментального здоровья, а также «секс по взаимному согласию между коллегами или студентами, нежелательные поцелуи или прикосновения, которые прекращаются, как только потерпевшая сторона говорит „нет“, предложения сексуального характера, которые считаются неуместными или непрофессиональными для институций, но не для вовлеченных лиц, проявления сексуального влечения там, где некоторые предпочитают его не видеть, или между людьми, которых приучили верить, что им нельзя испытывать влечение друг к другу (межрасовое влечение, квир-влечение, межпоколенческое влечение и так далее), или запутанные конфликты, которые могут быть сопряжены с сексуальным подтекстом», — как резюмирует Уорд. Стремление сформулировать универсальные этические (не говоря уже о юридических) предписания о том, когда сексуальные отношения неприемлемы или отвратительны, стоит критически рассматривать с учетом концепции доброкачественной сексуальной вариативности (когда я говорю «критически», я имею в виду по-настоящему суровую критику — см., например, «К черту согласие: лучшая политика сексуальной справедливости», где Джозеф Фишел анализирует, как секс на границе социальной допустимости, в том числе зоофилия, некрофилия, каннибалистические практики, может помочь нам в создании новых моделей сексуальной справедливости).

В средствах массовой информации широко используют неточную, но прилипчивую формулировку «сексуальное злоупотребление» для обозначения любой публичной жалобы. Тех из нас, кто настороженно относится к обвинениям сексуального характера, это заставляет вздрагивать и переживать, особенно когда «злоупотребление» в заголовках и дискуссиях плавно превращается в «домогательство» и тем более «насилие», словно в опасной игре в «испорченный телефон». Я понимаю причины происходящего, но мне до сих пор больно слышать, как у людей текут слюнки при мысли о том, что мужчины с ужасом ждут, что сомнительный сексуальный инцидент из их прошлого вернется и настигнет их — особенно когда так много гетеросексуальных и квир-женщин с облегчением говорили мне что-то вроде: «Вау, хорошо, что всем плевать на мое прошлое». Обычно они не имеют в виду, что участвовали в сексуальном насилии или злоупотребляли властью в обмен на услуги, но они могут подразумевать флирт или секс с кем-то намного моложе; агрессивные заигрывания; попытку поцеловать или потрогать другого человека, не зная наверняка, хочет ли она этого; секс с представителем опасной категории, например, с коллегой, начальником, поклонником, учителем или учеником; старые добрые измены и вранье; эмоциональное давление или безрассудное поведение в моменты стресса; и многое другое.

По этим причинам меня искренне удивляет, когда люди, призывающие усилить институциональное вмешательство и/или сексуальный контроль, с таким оптимизмом или равнодушием относятся к его истории, откровенно намекают, что несогласные являются потенциальными или скрытыми насильниками, никогда не задумываются о том, что могут оказаться по другую сторону баррикад, и, кажется, глубоко убеждены в собственной первозданной безупречности. Им никогда не приходилось беспокоиться о том, что подумают социальные работники, уполномоченные государством выдавать разрешения на усыновление, о любопытной эротике на их книжных полках или стенах; что делать, если их «непристойное» искусство приведет к потенциально серьезным правовым проблемам; какова вероятность оказаться козлом отпущения на работе, если организация будет панически искать выход в связи с полученной жалобой; что они почувствуют, если неуместный материал, разговор или критика на их семинаре (или обвинение в их адрес, опубликованное в Твиттере) повлечет за собой серьезное расследование; действительно ли каждый момент их собственной сексуальной или эмоциональной жизни был и всегда будет безупречным, особенно учитывая изменчивые стандарты приемлемости; стоит ли во имя феминистских и квир-целей объединяться с бюрократами, которые бездумно пропагандируют традиционную сексуальную мораль (я была на многих факультетских собраниях, во время которых мы с серьезным видом спорили, стоит ли к отношениям между студенткой/учителем, которые заканчиваются браком, относиться не так, как к тем, которые заканчиваются иначе).

Страх перед «скользкой дорожкой» — не повод игнорировать сексуальные домогательства. Но учитывая, что я знакома с вышеупомянутыми ситуациями, я считаю, что мы обязаны быть настолько внимательны к контексту и деталям, насколько это возможно, и также по возможности не считать никого «щепкой». В проивном случае наши усилия обернутся против тех, кому они должны приносить пользу15. Здесь нужна ясность: протестуем ли мы против гендерной иерархии под видом сексуального домогательства, и если да, то в каких случаях, поскольку эта путаница, не признанная или не замеченная, может быть довольно опасной. Идея соосновательницы движения #MeToo Тараны Берк, высказанная после обвинений в адрес ученой Авиталь Ронелл и активистки #MeToo Азии Ардженто, о том, что пол или сексуальная ориентация преступника не имеют значения, поскольку на самом деле суть движения во «власти и привилегиях», должна была внести ясность, но в итоге привела к еще большей неразберихе. Разумеется, бывают случаи, когда власть и привилегии соответствуют институциональным или юридическим запретам (как это было в случае и с Ронелл, и с Ардженто). Однако, вне таких обстоятельств определить, как проявляются власть и привилегии в любом, отдельно взятом, добровольном контакте двух взрослых людей, весьма непросто. Так же непросто ответить на вопрос, какую роль играют (или должны играть) власть и привилегии в сексе по обоюдному согласию двух взрослых людей и кто должен быть их арбитром.

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

На конференции Барнардского колледжа по вопросам сексуальности, проведенной в 1981 году, где феминистки, выступающие против порнографии, протестовали против участия Холлибо, Несле, Рубин и Эллисон, Холлибо так говорила о роли власти в сексе:

Правда в том, что нынешнее положение дел в феминизме требует от женщины быть в стороне от позиции власти в сексе. Похоже, мы решили, что власть в сексе принадлежит мужчине, потому что она приводит к доминированию и подчинению, которые, в свою очередь, определяются как исключительно маскулинные. Большая часть наших теоретических изысканий предполагает, что любое наслаждение властью, испытываемое женщинами, является не более чем ложным сознанием. В реальной жизни это заставляет многих феминисток отказаться от того секса, который им нравится, и даже вынуждает еще большее количество людей уйти в подполье вместе со своими мечтами. Для многих женщин, которые не представляют, чего они могут рано или поздно захотеть, это означает молчание и страх перед неизвестными формами своей страсти, когда те начинают выходить на поверхность. Молчание, сокрытие, страх, стыд — всё это всегда навязывали женщинам, чтобы мы ничего не знали о наших желаниях, не говоря уже о контроле. Будем ли мы теперь навязывать их себе сами?

Спустя десятилетия движение #MeToo вернулось к похожим вопросам. Новый виток анализа властных отношений был чрезвычайно важен и прояснил многое из того, что происходит на рабочем месте, где проблемы взаимовыгодных услуг, домогательств и угрозы мести предстают во всей полноте. Однако, когда анализ выходит за рамки этой сферы, стоит быть осторожнее и задержаться на расхожей предпосылке о том, что «правильный» секс — секс, который является наиболее этичным и справедливым и к которому мы все должны стремиться — это тот секс, в котором практически нет властных отношений.

Власть — это неотъемлемая часть сексуальности некоторых людей. Одни не слишком о ней заботятся, но у других она отбивает всякий интерес. Холлибо, со своей стороны, заявляет: «В основе моей собственной сексуальности лежит опасность. Многие женщины, которых я знаю, воспринимали свою сексуальность именно так: это всегда вопрос власти и всегда вопрос опасности». (В разговор о чужой сексуальности всегда хочется вставить свои пять копеек, но имейте в виду, что кто-нибудь непременно вставит свои пять копеек и в разговор о вас.) Нужно помнить и про другой сложный факт: по словам Фишела, «сексуальные партнеры редко (если вообще когда-нибудь) бывают равноправны; собственно говоря, понять, что может означать равенство, трудно». По его мнению, «договоренность о регламентации зависимости в сексе предполагает два пути: либо весь секс недопустим, поскольку любое различие во власти функционально обеспечивает согласие, либо договоренность следует отменить вовсе как раз потому, что она ставит любой секс под подозрение, что не может быть правильно, поскольку секс — это хорошо, весело и приятно всем сторонам вопреки (а иногда и благодаря) асимметричности властных отношений».

В любом конкретном случае анализ динамики власти может играть решающую роль в понимании того, что произошло и почему. Из этого, однако, не следует, что если существуют элементы власти — а они существуют всегда, — то наша свобода действий исчезает, или происходит злоупотребление властью. Проявление свободы воли — это всегда переговоры о доступных возможностях и давлении; не существует мира, в котором «свобода воли» или «агентность» существуют вне сети реляционности, которая включает и отношения власти. Не стоит проецировать наши собственные представления о власти на психологию других, поскольку мы не приписываем власть одним и тем же людям или силам и по-разному испытываем на себе ее влияние. Не всем женщинам нравится, когда им говорят, что определенные люди имеют над ними неоспоримую власть; обвинения в ложном сознании или неадекватном принятии решений всегда рискуют оказаться покровительственными в отношении тех самых людей, о ком призваны заботиться.

Некоторые, возможно, обрадовались, когда вокалист инди-группы Pinegrove (несомненно вдохновленный анализом «коварных аспектов бесправия», проведенным в рамках движения #MeToo) опубликовал в социальных сетях следующее сообщение: «я флиртовал с фанатками и несколько раз был близок с людьми, с которыми познакомился на гастролях. я пришел к выводу, что это недопустимо, вообще, даже если они сами проявляют инициативу. распределение власти в таких отношениях всегда несправедливое, и мне не следует это игнорировать». Но я пришла в бешенство. Стивенс Холл может делать всё, что хочет, и флаг ему в руки, если он по какой бы то ни было причине решил не заниматься сексом с фанатками (без сомнения, главная причина в том, что его бывшая обвинила его в «нефизическом принуждении к сексу»; можно предположить, что своим заявлением он ответил на ее обвинения). Но наступает момент, когда утверждение о «несправедливом распределении власти» является просто демонстрацией (мужской) власти, которая (в очередной раз) упраздняет или ставит под сомнение женскую автономию (то есть нельзя доверять желанию заняться сексом со стороны поклонниц, «даже если они сами проявляют инициативу»). Если я, возбужденная после харизматичного выступления, решила бы пристать к парню, а он ответил: «Извини. Я понимаю, тебе кажется, ты этого хочешь, но из-за скрытой власти, которую я имею над тобой благодаря своей популярности и гендерным привилегиям, ты просто не можешь знать, чего хочешь», — я была бы в ярости. Люди в позиции относительной власти — по возрасту, должности, трезвости и так далее — без сомнения останутся в выигрыше, если учтут возможные последствия от вступления в сексуальные отношения, которые определяет подобная динамика. (Эти последствия могут быть как положительными, так и отрицательными: я неоднократно видела, как отношения, начавшиеся со слепого восхищения, рушатся и сгорают, потому что объект обожания оказывается обычным человеком со своими потребностями, так что со временем сторона, которая возвела его на пьедестал, сама же его отвергает.) Такие рассуждения — не то же самое, что последовательно размышлять и формулировать, как распределяется власть, и даже если мы предположим, что всякая форма власти означает «власть над» чем-либо, это не то же самое, как если бы мы требовали единой точки зрения относительно того, какие виды распределения власти приемлемы в отношениях по обоюдному согласию между взрослыми людьми, а какие — нет16.

Проблема демонизации власти выходит далеко за пределы сексуальной сферы. Дж. К. Гибсон-Грэм объясняет:

Когда власть отождествляется с чем-то безжалостным и доминирующим, левым стоит держаться от нее подальше, чтобы не стать ее частью и не поддаться на ее провокации (Ньюман, 2000)...

Кажется, что успешные политические нововведения постоянно блокируются или откладываются, потому что требуют совершенно нового отношения к власти. Они должны избежать власти, выйти за ее пределы, уничтожить ее, трансформировать, совершив радикальный переход от контролирующей, доминирующей силы к силе освободительной, открывающей новые возможности (Ньюман, 2000). Но поскольку отдаление от власти является признаком подлинной радикальности, а желание связано с непорочностью бессилия, переход к присвоению власти откладывается. Если мы хотим перейти от жертвенности к эффективности, от осуждения к принятию закона, от протеста к положительным проектам, нам необходимо проработать моральную позицию, которая придерживается уникальной концепции власти и предотвращает эксперименты с властью в ее разнообразных проявлениях.

Без сомнения, сегодня у нас много поводов чувствовать свое бессилие, и, без сомнения, одни тела отягощены этим больше, чем другие. Однако, обнаружение подлинного радикализма в непорочности бессилия не обязательно приведет к расширению наших возможностей или к более справедливому и ответственному их использованию. Всё более глубокое убеждение в нашем бессилии временами может делать нас не чуткими к той власти, которая у нас есть, даже если мы требуем внимания к ней от других. Как выразилась писательница и активистка движения за отмену тюремной системы Джеки Ванг, хотя и в ином контексте: «Когда люди отождествляются со своей виктимностью, надо критически оценить, используют ли они этот прием в качестве тактического маневра, чтобы заявить о своей невиновности и проявить силу, не подверженную сомнениям».

Изучение собственной роли в распределении власти и любых доступных нам либидинальных инвестиций пошло бы нам на пользу. Когда я, например, слышу, что слава, харизма, талант и успех писателя (художника, участника группы и так далее) наделили его определенной властью (в стиле вокалиста Pinegrove), я становлюсь крайне подозрительной, потому что это уравнение кажется мне гендерным феноменом, направленным лишь в одну сторону. То есть, ни разу в моей литературной жизни я не слышала слов вроде: «Должно быть, все киски теперь твои», как Та-Нехиси Коутсу сказал один «немолодой чиновник» от литературы после успеха «Между миром и мной». (См. также мемуары рок-музыкантки Кэрри Браунстайн «Голод делает меня современной девушкой», в которой она резюмирует общеизвестный факт, знакомый всем рок-музыканткам: «Люди часто спрашивают меня о групи в гастрольном туре, был ли у меня случайный, бессмысленный и супер-горячий секс. Ответ — нет. На все эти вопросы. У нас никогда не было групи. Из-за этой грустной короткой фразы мне бы хотелось, чтобы они были, тогда я могла бы написать: „О, да, конечно, у нас были групи! Бесконечные, бесчисленные толпы групи. Рог изобилия групи, до ушей групи, групи на несколько дней“... Мужской сценический образ и есть власть; сценический образ женщины делает ее менее женственной, далекой и непознаваемой, а значит, опасной»). Есть исключения — квир-групи и групи-лесбиянки тоже существуют, а некоторые храбрые гетеросексуальные парни западают на сильных харизматичных женщин. Но каждый раз, когда докса утверждает, что секс превозносит мужчин и унижает женщин, лишь одна из версий такой динамики остается актуальной. (См. Крисси Хайнд: «Групи мужского пола — это фанат. Это не то же самое. Групи-мужчина вряд ли собирается предложить вам минет».)

Докса — не отдельная от нас сила, которая только влияет на нас извне. Мы играем определенную роль в ее создании и поддержке. Представление о том, что (мужчина) вокалист на сцене или (мужчина) писатель, получивший Пулитцеровскую премию, имеет над нами власть и хранит ключи от нашего творческого или профессионального королевства, — не объективный факт, который одинаково воспринимают или признают все. Есть и другие способы осмысления окружающих нас условий и действия в соответствии с ними, и многие из них были придуманы теми, кто нашел выход из безвыходной ситуации17.

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

Несколько лет назад, выходя из метро на станции Астор-Плейс, я оказалась на «Параде Шлюх» в Ист-Виллидж на Манхэттене. Вообще говоря, зрелище было потрясающим. И всё же я то и дело вспоминаю, что первым, что я увидела на улице, была группа молодых женщин с наклейками на сосках, в джинсах с низкой посадкой и с баннером: «У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ». Хотя этот слоган и не был новым, в данном контексте он казался настолько неверным, что был почти комичным. Во-первых, для того, чтобы удержать баннер, нужно было как минимум пять женщин, поэтому пять тел объединились, чтобы сообщить, что тела не имеют ничего общего друг с другом. Кроме того, заявление было сделано на марше, цель которого — показать, как одни тела связаны с другими, посредством публичного скопления скудно одетой плоти, способной привлечь внимание и остановить дорожное движение. Я понимала, что «твое тело» с плаката — это тело воображаемого врага или злоумышленника, но, учитывая, что любой прочитавший его, вероятно, принимал лозунг на свой счет, плакат производил странный эффект: втягивал вас в диалог только ради того, чтобы доказать вашу нерелевантность… В связи с ним я не без грусти вспомнила о самом сексе, где активность, якобы направленная на «сближение» двух или более тел, мерцает и гаснет в драме тел, утверждающих свою независимость или отчужденность друг от друга.

Этот плакат также отражал парадокс, лежащий в основе сексуальной свободы. С одной стороны, логично думать о сексуальной свободе, как это делают Джанет Якобсен и Энн Пеллегрини в книге «Любовь к греху: сексуальное регулирование и пределы религиозной терпимости», как о «свободе выстраивать человеческие отношения», другими словами, как о свободе делать что-то, создавать что-то, быть чем-то вместе. С другой стороны, стоит отметить тот факт, что в Соединенных Штатах многие из наших основных и заработанных тяжелым трудом сексуальных свобод (например, право на контрацепцию, право на аборт или право на содомию) юридически зависят от принципов индивидуальной свободы, вытекающей из «права на неприкосновенность частной жизни», кое-как собранного из конституционных поправок и подкрепленного судебными делами, в которых очень ограниченно представлены защищаемые отношения (например, супружеская пара, «женщина и ее врач», «однополая пара»). Эта головоломка заставила многих задуматься о том, насколько иной могла бы быть наша концепция сексуальной свободы, если бы этиология дел Грисвольда против Коннектикута, Роу против Уэйда и Лоуренса против Техаса18 основывалась на разных правовых принципах (если когда-нибудь решения по этим делам будут отменены, мы, может быть, и узнаем)19.

Конфликт между разными представлениями о сексуальной свободе — как о чем-то, чем мы обладаем или стремимся обладать как индивиды, и о чем-то, что мы создаем и проживаем вместе, — приводит нас к самой сути «культуры согласия» и связанному с ней недовольству. Многие отметили иронию ситуации: культура взаимного согласия в университете — с рассуждениями об индивидуальной автономии, правах, разрешениях и договорах — расцвела одновременно с академическим разгромом обладающего правами, автономного либерального субъекта и одновременным торжеством таких понятий, как пористость, взаимозависимость, взаимопроникновение, «транскорпоральность», уязвимость и интерсубъективность. Австралийская феминистка Астрида Нейманис обращает внимание на этот феномен: «Я недавно думала о парадоксе, с которым сталкиваюсь как феминистка, отстаивая и автономию телесности („наши тела, мы сами“; „уберите свои законы от моего тела“ и так далее), и неизбежную уязвимость и совместную телесность, подчеркнутую транскорпоральностью. Изучение этих парадоксов — серьезный повод для размышлений о том, какой может быть телесность и какое влияние она может оказывать». Это интересная мысль: поскольку современная культура согласия выстроена на либеральной теории договора и либеральных индивидах, которые ее реализуют, она всегда будет находиться в противоречии с желанием подчеркнуть нашу переплетенность и бесчисленные, неуправляемые и часто незаметные формы субъектности, проявляющиеся в любой момент, вплоть до клеточного уровня.

Если Фуко и научил нас чему-нибудь, так это тому, что дискурс о сексе играет значительную роль в формировании нашего к нему отношения (также, в своем анализе «репрессивной гипотезы» викторианской эпохи он продемонстрировал, что люди, в особенности, противники секса, могут испытывать огромное либидинальное удовольствие, подавляя или демонизируя его). В таком случае важно изучить, какой секс, например, производит или должна производить модель «активного согласия». Как пишет исследовательница Таня Серизье в статье «Сексуально ли согласие?»: «Оптимистичная модель согласия… предполагает, что модель вербального договора является лучшим — или даже единственным — способом заниматься хорошим сексом, что неявно обесценивает другие сексуальные практики или формы сексуального взаимодействия… Утверждение, что такой вид взаимного согласия является моделью как этического, так и интуитивного секса, предполагает, что что-тоне так с людьми, которые не ведут себя подобным образом». Это не значит, что мы непременно должны отказаться от этой модели. Это просто означает, что ради общего блага нам следует оставаться максимально внимательными к тому, как она работает и к любым непредвиденным последствиям.

В ходе размышлений о согласии, многие называют БДСМ той субкультурой, которая может многому научить людей, которые не привыкли признаваться в своих желаниях и склонностях. На мой взгляд, уроки, которые нам может преподать БДСМ, связаны не столько с договором или использованием стоп-слов как таковых (многие практикующие БДСМ скажут вам, что границы не всегда работают так, как было заявлено), сколько с отношением к согласию как к порталу, который позволяет приступить к настоящей работе желания. (Обычно вы не просто «соглашаетесь» на порку и связывание или на то, чтобы ваши эрогенные зоны искололи иглами, вы этого хотите, вы просите об этом, вы договариваетесь об этом. Именно ваше желание, а не покорность или отговорка, придуманная задним числом, — движущая сила процесса; довольно часто именно принимающая сторона должна знать, чего хочет.) Браун исследует проблему следующим образом:

Поскольку «согласие» — столь важный термин в дебатах о сексуальности и порнографии среди феминисток, я хочу уточнить, что в некоторых ситуациях согласие имеет значение именно потому, что подчеркивает отношения подчинения. Тем не менее оно часто используется — на мой взгляд, неудачно — для легитимации действий в относительно эгалитарных условиях. Так, например, феминистски оправдывают садомазохизм, упирая на «сознательный» характер сексуальной активности; таким образом они выражают тревогу о том, что явное проявление сексуального превосходства или неравенства может заслонить взаимное желание этой практики. Но это выражение вместо того, чтобы снять тревогу, вероятно, усиливает ее, вытаскивая на поверхность призрак неравенства, скрытый в языке согласия. Почему бы не сказать «это её желание», вместо «она согласилась на то, что может показаться насилием над ней»? Почему согласие — это единственный язык, доступный нам для взаимного соглашения, не являющегося договором. И о чем говорит эта языковая несостоятельность?

Как предполагает Браун, за пределами согласия и узаконенного подчинения лежат практики свободы более высокого уровня, о чем свидетельствует другое, всё еще радикальное утверждение: «Это ее желание». (Вспомните статью «Четыре волшебных слова» секс-колумниста Дэна Сэвиджа, который призывает гетеросексуалов учиться у геев: «Что тебе обычно нравится?») Грейс жалуется, что Ансари снова и снова спрашивал ее: «Где бы тебе хотелось со мной потрахаться?» — вопрос, на который, по ее словам, Грейс было сложно ответить, потому что она «вовсе не собиралась с ним трахаться». Я понимаю, что он мог пропустить один важный этап (или даже несколько); я понимаю, что ей, возможно, было трудно указать на это. Но если кто-то снова и снова спрашивает нас о том, чего мы хотим, а мы не можем ответить, мне кажется, у нас впереди еще очень много работы. Другие могут учиться больше помогать нам, чем мешать. Но, по сути, это работа, которую никто не может сделать за нас. Отчасти потому, что сказать «нет» трудно, но так же трудно сказать и «да», особенно если такой ответ предполагает нечто иное или нечто большее, чем покорность.

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

Я хочу немного поговорить о времени, памяти, сексе и свободе; если бы я могла (а я знаю, что не могу, по крайней мере, не в полной мере), я бы хотела поговорить об этом в отрыве от мизогинного образа гарпии-обличительницы, которая ночью якобы добровольно (или, по крайней мере, молчаливо) соглашается на секс, а на следующее утро (или десять лет спустя) подает в суд, а также в отрыве от коварного вопроса о том, как, когда и чьим воспоминаниям о сексуальных отношениях можно доверять. Я хочу поговорить о времени, сексе, памяти и свободе, потому что мне кажется интересным, что секс может приковать нас к настоящему моменту, предложить нам на мгновение вырваться из безжалостных тисков смыслотворчества, и только в ретроспективе мы можем осознать различные силы, которые привели к возникновению той или иной конкретной ситуации.

Иногда эти силы кажутся чистой магией, например, «Как мы нашли друг друга?», «Как ты узнал о моих чувствах?», «За что мне такое везение?» В других случаях у них более мрачный оттенок, в духе «Почему это случилось со мной (снова)?». Можно оглянуться на события и принятые решения и осознать, что мы были свободнее, чем нам казалось. Но чаще мы чувствуем обратное — мы видим в ретроспективе, как наша жизнь и решения были предопределены, возможно, чрезмерно, какими-то силами и структурами, которые формировали до сих пор нас и тех, с кем сталкивает нас жизнь. Пускай порой нам кажется, что такое переплетение делает нас «менее свободными», мы могли бы рассматривать способность оценивать и переоценивать его с течением времени как самостоятельную практику свободы.

Желание собрать различные встречи и злоключения жизни в единое повествование в попытке выдать случайность за судьбу всегда казалось мне сомнительным занятием. Особенно, если речь идет о сексуальных историях, потому что — в особенности это касается девочек — нарратив «Сама напросилась» нередко маскирует суровую действительность, в которой большинство из нас подвергались огромному количеству нежелательного сексуального внимания еще до того, как достигли периода полового созревания. (Мой собственный предподростковый возраст был в этом отношении чрезвычайно скучным, но я по-прежнему с кинематографической точностью помню необрезанный член, свисающий из брюк делового костюма, который (мужчина/член) преследовал меня, десятилетнюю, рядом с магазином канцтоваров неподалеку от дома; я всё ещё слышу угрожающий голос парня, который подошел ко мне, двенадцатилетней, в пляжной закусочной и прошептал: «Ты всё ещё достаточно юна, чтобы истекать кровью»). В старшей школе у меня был какой-то секс, но большая его часть не казалась мне ни фантастической, ни ужасной. Позже, как это часто происходит со студентками-феминистками, я тщательно пересмотрела свою историю и, как и ожидалось, была обескуражена, что опыт, который я считала добровольным, в ретроспективе, по крайней мере, в некоторой степени оказался сопряжен с принуждением, в основном методом давления на затылок и словами «просто соси».

И всё же, когда я вспоминаю свою первую эротическую привязанность в старшей школе — парня с привычкой давить на голову и склонностью к легкому, но убедительному унижению, — мне приходится признать, что я неоднократно проезжала по 60 миль в одну сторону, чтобы увидеть его, врала маме о том, где я, и одержимо прокручивала в памяти детали каждой нашей встречи в качестве топлива для мастурбации. Проще говоря, не было единственно правдивой истории наших отношений. Иногда он вел себя грубо, но в значительной степени я была двигателем этих отношений и привносила в них шокирующее изобилие желания, часто до неприличия безответного. Оглядываясь назад, я вижу, что экспериментировала с эротическим мазохизмом, при этом пытаясь избежать любого по-настоящему дестабилизирующего самоповреждения или унижения. У меня не всё получилось, но мне было всего шестнадцать. Отчасти из-за этой сложности я отказалась проводить занятия по культуре согласия со студентками первого курса, потому что чувствовала, что программа не уделяет достаточно внимания обсуждению факта жадного и буйного женского желания, которое, по моему опыту, было самой мощной силой, разорвавшей мою жизнь. Но для него буквально не было места в программе курса, которая в основном была сосредоточена на групповых сценках о том, как выгнать парня из комнаты в общежитии, если массаж оказался слишком откровенным.

Интерпретация никогда не бывает статичной; крайне редко какая-то история остается неизменной на протяжении всей жизни. По мере продвижения вперед мы часто замечаем, что истории, которые сами себе когда-то рассказывали, больше не работают; мы понимаем, что их нужно изменить, чтобы они выполняли другую задачу, учитывали наши новые знания и идеи. В этом смысле правдивых историй не существует. Это не значит, что все факты взаимозаменяемы или что каждый из нас не имеет права на собственную историю. Это лишь значит, что мы по-разному воспринимаем события нашей жизни в разное время, а наше влечение, отвращение или безразличие к объектам, людям или событиям всегда обусловлено нашим душевным состоянием.

Одним из известных примеров такого постоянного пересмотра является история Моники Левински, которая на протяжении многих лет неоднократно переписывала историю своего романа с Биллом Клинтоном, что стало особенно заметно после появления движения #MeToo. Ее последний рассказ я по ряду причин считаю особенно примечательным, поэтому приведу много цитат:

Я так долго жила в Доме с «газовым светом», вцепившись в свой опыт, который пережила в двадцать с лишним лет, выступая против лжи, выставлявшей меня неуравновешенной преследовательницей и манипуляторшей. Я не могла отойти от внутреннего сценария того, что на самом деле пережила, и это мешало мне посмотреть на ситуацию с другой стороны; я придерживалась того, что «знала». Так часто я с трудом маневрировала между собственным ощущением свободы и жертвенностью. (В 1998-м мы жили во времена, когда сексуальность женщины была показателем ее свободы — «правом на желание». И всё же я чувствовала, что если буду хоть в какой-то степени считать себя жертвой, это приведет к возгласам вроде: «Видишь, ты всего лишь его обслуживала».)

Противостоять давнему убеждению (за которое цепляешься как за спасательный круг в открытом море) значит бросать вызов собственному восприятию и позволить картине пентименто, скрытой под поверхностью, проявиться и предстать в свете нового дня.

Учитывая мое посттравматическое стрессовое расстройство и мое представление о травме, весьма вероятно, образ моих мыслей вряд ли бы изменился, если бы не движение #MeToo — не только благодаря его новой оптике, но и из-за новых путей к безопасности через солидарность. Всего четыре года назад в эссе для этого журнала я писала: «Конечно, мой босс использовал меня, но я всегда буду стоять на своем: это были отношения, основанные на согласии. Любое «злоупотребление» имело место впоследствии, когда меня сделали козлом отпущения, чтобы защитить его влиятельное положение». Сейчас я понимаю, насколько проблематичным было то, что мы оба вообще добрались до места, где возник вопрос о согласии. Ведущая к нему дорога была усеяна неприемлемым злоупотреблением властью, положением и привилегиями. (И точка.)

Сейчас, в 44 года, я начинаю (только начинаю) осознавать последствия столь невероятного дисбаланса власти между президентом и стажеркой Белого дома. Я начинаю задумываться о том, что в подобных обстоятельствах идея согласия может быть неактуальной. (Хотя дисбаланс власти и возможность злоупотреблять им существуют даже в ситуации добровольного секса.)

Но это еще и сложно. Очень и очень сложно. Какое определение «согласия» дают нам словари? «Дать разрешение на что-либо». А что в этом случае означает «что-либо», учитывая динамику власти, его положение и мой возраст? Сделать «что-либо» значит перейти черту сексуальной (а затем и эмоциональной) близости? (Близости, которой я хотела, в двадцать два года с трудом представляя последствия.) Он был моим начальником. Он был самым влиятельным человеком планеты. Он был старше меня на двадцать семь лет, и у него было достаточно жизненного опыта, чтобы разобраться в происходящем. В то время он был в зените своей карьеры, а я впервые после окончания колледжа получила работу. (Примечание для троллей, как демократов, так и республиканцев: ничто из вышесказанного не освобождает меня от ответственности за произошедшее, и я сожалею о случившемся каждый день.)

«Это» (увы) всё, что я пока смогла переосмыслить; я хочу быть сознательной. Но одно я знаю наверняка: я смогла измениться потому, что знала, что не одинока. Я очень благодарна за это.

Я легко могу представить, как кто-то подбадривает Левински: «Сестренка, ты почти у цели! Почти избавилась от этих уловок свободы воли и удовольствия! Проплыви еще немного сквозь неспокойные воды и достигнешь берега, где будет лишь злоупотребление властью Клинтона (конечно, это может сильно сбавить остроту твоего романа и пережитого опыта, но такова цена, которую тебе придется заплатить, чтобы ясными глазами взглянуть на „злоупотребление властью“)». Но что мне нравится в ее тексте, так это двусмысленность: ее «(только начинаю)», ее отступление: «Но это сложно», ее «(увы)», ее признание того, что «это всё, что я пока смогла переосмыслить». В то время как она с такой легкостью могла бы сорвать аплодисменты, раскрыв все карты партийной линии. Вместо этого ее «увы» подчеркивает некоторое сопротивление с ее стороны, нежелание подчиняться догме, согласно которой «сложные и неоднозначные эротические цели не так хороши, как простые и стабильные» (Дженет Хэлли). Мне кажется, что это очень ценная, пускай и неудобная позиция. Что не менее важно: здесь Левински демонстрирует, как подобное сопротивление может сосуществовать с благодарностью за феминистскую солидарность, проницательность и протест, потому что это действительно возможно.

В конце концов, кто скажет, что Левински сможет когда-нибудь почувствовать себя иначе после того, как несколько лет прожила с мыслью: «Я фактически была жертвой возмутительного злоупотребления властью Биллом Клинтоном, и теперь я понимаю, что любые желания или свобода действий, которые я испытывала или считала „своими“, на самом деле были сфабрикованы, отравлены и иллюзорны»? Со временем мы, как правило, устаем от своих историй, мы учимся у них тому, чему должны научиться, а затем устаем от их особой перспективы. Я рассматриваю меняющееся отношение Левински к собственной истории как самостоятельную практику свободы, претензию на неопределенность, не противопоставленную ясности. Я также полагаю, что где-то она сохранила ту часть опыта, которая не поддается разъяснению или мумификации, — часть, которая хранится в тайне, как и многие наши интимные воспоминания, которые мы храним как заповедные энграммы и имеем право никогда не обнаруживать, не оправдывать и не понимать.

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — ДРУГОЕ НАСТОЯЩЕЕ

В течение некоторого времени я связывала идею о том, что «правдивых историй не существует» с буддийской мыслью, точнее с буддизмом Шамбалы — традицией, породившей тексты, которые теперь вдохновляют меня как писательницу и как человека. Книга «Миф о свободе» Чогьяма Трунгпы лежала на моем столе, пока я писала это эссе, вторая ее часть, «Виды заключения»20, также заложила ментальный и формальный фундамент моей предыдущей книги «Искусство жестокости». Самая известная ученица Трунгпы — буддийская монахиня и писательница Пема Чодрон, чья книга «Когда не везет: советы сердца в трудные времена» возглавляет списки бестселлеров с 1996 года. («Правдивых историй не существует» — название главы из книги Чодрон «Мудрость без выхода», которое подчеркивает определенное отношение к узлу отсутствия выбора и свободы, оказавшему влияние на этот текст.)

В 1993 году Пема Чодрон дала интервью буддистскому журналу Tricycle, озаглавленное «Нет правильного и неправильного». Оно частично было посвящено преданности Чодрон Трунгпе, который, среди прочего, был известен тем, что спал со своими ученицами, много пил и бывал несдержан, и было размещено в рубрике «сумасшедшая мудрость». Интервью 1993 года вышло до нашей эры безопасных пространств, культуры огласки и предупреждений о триггерах, но его тема остается зловеще актуальной. Корреспондентка начинает с того, что спрашивает Чодрон: «После смерти [Трунгпы] в 1986 году, всё больше беспокойства вызывает ненадлежащее обращение с духовным авторитетом, особенно в отношении секса и власти. Сегодня некоторые ученики, даже те, кто в свое время был предан Трунгпе Ринпоче, изменили свое мнение. Поведение, которое раньше казалось им просветленным, они теперь считают неправильным. Изменилось ли ваше мировоззрение?» На что Чодрон отвечает: «Моя бессмертная преданность Трунгпе Ринпоче исходит из того, что он всеми возможными способами учил меня, что нет правильного и неправильного». Журналистка продолжает: «[Но если бы] десять лет назад вы знали то, что знаете сегодня… вы бы хотели, чтобы некоторые из тех женщин, с которыми вы работаете, учились у него, учитывая их истории о пережитом сексуальном насилии?» Чодрон не уступает и говорит, что она бы предложила потенциальным студенткам «решить для себя, что вы думаете об этом парне». Ближе к концу интервью Чодрон предлагает корреспондентке окончательную оценку: «Мой личный учитель не соблюдал этические нормы, и моя преданность ему непоколебима. Так что я осталась с большим коаном».

В том же интервью Чодрон отвечает на ряд вопросов о безопасных пространствах. Журналистка спрашивает: «В буддийских кругах много говорят о „безопасных“ местах для практики, „безопасных“ учителях, даже „безопасной“ атмосфере, в которой можно проводить конференции для буддийских учителей. Идея безопасности, предположительно гарантирует и предполагает, что всё будет разворачиваться по плану. Но, кажется, это совсем не похоже на ваше обучение. Как вы справляетесь с желанием студентов найти „безопасное месте“ в аббатстве?» На что Чодрон отвечает:

Мы только что провели программу, в которой люди срывались направо и налево. Часто студенты говорят: «Это место кажется безопасным, так что можно не сдерживаться». То есть, обстановка была безопасной, но пугающими были занятия… Когда никто не раскачивает лодку и всё проходит гладко, это ведет к весьма слабому пониманию боли и попыткам ее избежать, что и является основной причиной страдания, основной причиной сансары… Вы никогда не обретете почву под ногами. Вы никогда не увидите аккуратную, милую картинку, где всё в полном порядке, сколько бы правил вы ни установили.

Мое внимание приковала эта формулировка: «обстановка была безопасной, но пугающими были занятия», поскольку она артикулирует парадокс, лежащий в основе интеллектуального и художественного творчества и педагогики, особенно актуальный для тех из нас, кто посвятил большую часть своей жизни созерцанию и созданию трансгрессивных произведений, а в то же время поддержке и уважению в работе со студентами. Вы можете стараться создать безопасную среду, но если обучение призвано выбивать из колеи, люди будут чувствовать себя не в своей тарелке. С буддийской точки зрения, в этом нет ничего плохого, поскольку буддисты считают, что именно привычные нам попытки избежать боли и трудностей делают их сильнее, а нас лишают способности умело с ними справляться.

Конечно, бывают случаи, когда предупреждения этически оправданы (или вовсе требуются по закону), и в этом случае не важно, учтут их или нет: мы всё равно предупреждаем, проявляя заботу и осторожность. Около 95% времени ежедневно я трачу на то, что предупреждаю о чем-нибудь своих детей: от ультрафиолетовых лучей и жутких таксистов до фентанила, — и молюсь, что хоть часть моих монологов достигнет цели. Но, к счастью или к сожалению, невозможно никого ни от чего предостеречь. Ни от героина, ни от измен, ни от сект, ни даже от банджи-джампинга. Как известно любому, кто когда-либо пытался вмешаться или реально вмешивался, просто изложить свое мнение о том, что хорошо и что плохо (и каким будет ваш ультиматум, если предполагаемый нарушитель не прислушается к вашему мудрому совету и сделает по-своему) — контрпродуктивный и неразумный способ проявить поддержку, поскольку он притупляет чувство самостоятельности вместо того, чтобы предоставить человеку пространство для роста. Большинство учителей и родителей (не говоря уже об адвокатах, социальных работниках, наставниках групп анонимных алкоголиков и так далее) знают, что создание пространства для роста имеет первостепенное значение, даже если оно на первый взгляд не так похоже на «заботу», как «защита». Этот тип заботы уважает неоднозначность и автономию и допускает неопределенные, неконтролируемые результаты, какими бы мучительными они ни были. (Воспитание детей — особенно сложный процесс, поскольку начинается с защиты в чистом виде, которая со временем должна трансформироваться в более обширную и сложную форму заботы без каких-либо конкретных подсказок, когда и как такой переход может быть осуществлен, или хотя бы инструкций о том, как с ним справляться.)

Люди отличаются друг от друга, а это означает, что мы ищем и изучаем разные модели заботы, мышления, педагогики и опыта. Из-за этих различий не все модели подходят всем. Как объясняет Чодрон в интервью: «Мои герои — Гурджиев, Чогьям Трунгпа Ринпоче и Мачиг Лабру, безумная йогини из Бутана. Я предпочитаю диких. Наверное, потому что я старалась быть хорошим ребенком, и у меня это довольно хорошо получалось. Но мои друзья и учителя всегда были безумными, и я люблю их. Мне наскучили хорошие. Не то чтобы наскучили, но они не задерживаются в моем сознании. Я из тех, кто учится, только оказавшись за бортом и спасаясь от акул». Мне очень близко то, как Чодрон описывает себя, и, вероятно, именно поэтому ее собственные методы (и методы Трунгпы) так меня вдохновили. Конечно, я не так духовно просветлена, как она, и с большей вероятностью буду осуждать определенное поведение в терминах морали и нравственности. Я с трудом могу представить, что поклянусь в бессмертной преданности тому, кто называет себя Королем (как сын Трунгпы, Мипхам Ринпоче, также известный как Сакьонг, который оказался вовлечен в скандал #MeToo, пока я писала эту главу, и попытался восстановиться после него, когда я ее закончила)21. И я больше не ищу такой дикости, как раньше — с возрастом всегда понимаешь, что акулы, увы, нередко приплывают без приглашения.

Позиция Чодрон вряд ли понравится каждой, да и сама она за эти годы прошла свой путь (в 2020 году она оставила службу в Шамбале, отчасти потому что к своим обязанностям вернулся Сакьонг). Но я по-прежнему с радостью вспоминаю ее формулировку: «Мой личный учитель не соблюдал этические нормы, и моя преданность ему непоколебима. Так что я осталась с большим коаном». А кто нет? Наше желание относиться ко всем с состраданием, добротой и прощением и сталкивать вредных придурков со скалы — большой коан. Практики свободы в мире стесненных, часто дерьмовых обстоятельств — большой коан. Наше желание сохранить контроль над тем, что происходит с нашим телом и психикой и стремление к опыту повиновения и самозабвения — это большой коан. Наша потребность в поддержке со стороны институций и требование, чтобы они свалили к черту из нашей жизни — большой коан. Наше желание рискнуть и узнать что-то новое, оставаясь при этом в безопасности, — большой коан. Сохранять стойкую духовную приверженность принципу «нет правильного и неправильного» и внушать людям «уверенность в том, что причиненный вред приведет к последствиям» (как выразилась Чодрон в письме к общине Шамбалы, посвященном Сакьонгу, в 2018 году) — большой коан. Один буддийский учитель после скандала в Шамбале написал: «Знание, что Гуру может быть глубоко порочен, дает нам возможность раз и навсегда отказаться от подобных ожиданий. Перестаньте искать того, кто может спасти вас. Сосредоточьтесь на том, что есть, а не на том, чего вы ждали. Откажитесь от мечты о другом настоящем».

ИСТОРИЯ, КОТОРУЮ НАМ РАССКАЗЫВАЮТ — СВОБОДА ОТ + СВОБОДА НА — ТАЛАНТЛИВЫЕ И СМЕЛЫЕ — ТЕМНЫЕ КОМНАТЫ — КВИР-УРОКИ — ВСЕГДА ВОПРОС ВЛАСТИ — У МОЕГО ТЕЛА НЕТ НИЧЕГО ОБЩЕГО С ТВОИМ — ПРАВДИВЫХ ИСТОРИЙ НЕ СУЩЕСТВУЕТ — МИФ О СВОБОДЕ — другое настоящее

Конечно, ужасно трудно отказаться от мечты о другом настоящем. C. E. выражает это разочарование так: «Откуда, по мнению старых феминисток, вдруг возникнут изменения? Что в этом мире приведет к миру следующему? Я спрашиваю не для того, чтобы поиздеваться над ними. Но потому, что я всё время возвращаюсь к этим вопросам, ожидая, что найду другой ответ, ожидая, что однажды я найду его случайно и тогда всё будет хорошо. Но этого не происходит, и что теперь?»

Что, собственно, теперь? Пока я пишу, несколько штатов принимают драконовские законы, запрещающие аборты, и каждый из них надеется, что закон станет их счастливым билетом, чтобы отменить, наконец, решение по делу Роу против Уэйда и начать новую эру принудительного деторождения, на этот раз заручившись серьезной поддержкой институтов массового заключения. Мишель Голдберг рисует мрачную картину того, что может произойти: «Важно понимать, что нам не обязательно грозит возврат в прошлое. Новая волна законов против абортов предполагает, что Америка после Роу не будет похожа на страну до 1973 года, когда было принято решение по этому судебному делу. Вероятно, будет только хуже». С. Е. усугубляет пессимизм и добавляет к нему ностальгию: «Если тысячи лет назад и существовали догендерные способы получения удовольствия, телесного воплощения и использования гениталий, для нас они безвозвратно утеряны… [Теперь существует] только бесконечное поле прикосновений, аффектов, вожделения, выживания и властных отношений, созданных и обусловленных нашими материальными условиями».

Вы можете назвать меня сумасшедшей, но «бесконечное поле прикосновений, аффектов, вожделения, выживания и властных отношений, созданных и обусловленных нашими материальными условиями» не кажется мне таким уж плохим (особенно если представить, что «материальные условия» не ограничиваются и даже превосходят марксистские идеи). Это похоже на мир, в котором «освобождение прокладывает путь для новых отношений власти, которые должны подчиняться практикам свободы», в котором мы перестанем сравнивать статус нашего освобождения с идеалом неограниченной, статичной, счастливой сексуальности и вместо этого отправимся в путь, зная о том, что несвободы и страдания всегда будут его частью, даже если мы работаем над тем, чтобы ослабить их и уменьшить их количество. (Мы можем принять неизбежность страдания, одновременно работая над его преодолением, — вот еще один большой коан, возможно, один из крупнейших.)

Такой подход предлагает нам отказаться от полюсов пред- и постосвобождения, противопоставления отрицательного и положительного, оптимизма и пессимизма, утопии и антиутопии, и вместо этого помнить о том, что не всё будет нормально, никто или ничто не придет, чтобы спасти нас, но всё это одновременно чрезвычайно сложно и прекрасно. Нам не нужно усугублять ситуацию, стремясь к безвозвратному, фантасмагоричному прошлому, или пугать себя образами заведомо ужасного будущего. Мы можем оглянуться назад с благодарностью, а не разочарованием; мы можем смотреть вперед с любопытством и решимостью, наполняясь тем, что великая покойная художница-феминистка и сторонница сексуального освобождения Кароли Шниман называла «непоколебимым ожиданием великих времен, которые мы завоюем вместе». Как показывает опыт Шниман, посвятившей всю жизнь исследованию этих великих времен, которые она никогда не отделяла от ужасных, такая убежденность может обогатить гораздо больше, чем наше будущее.

3. Наркофуга

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ —

ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ НАРКОТИКОМ, НУЖНО НАСЛАЖДАТЬСЯ СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТНОСТЬЮ —

ЛЮБЛЮ УЖАСАТЬ ЛЮДЕЙ —

РЕАБИЛИТАЦИЯ ЗАВИСИМОСТИ —

БЛОНДИНЫ —

РАБОТА С ЛОВУШКОЙ —

НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЛЮДИ —

ОТРЕЧЕНИЕ

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ — ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ НАРКОТИКОМ, НУЖНО НАСЛАЖДАТЬСЯ СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТНОСТЬЮ — ЛЮБЛЮ УЖАСАТЬ ЛЮДЕЙ — РЕАБИЛИТАЦИЯ ЗАВИСИМОСТИ — БЛОНДИНЫ — РАБОТА С ЛОВУШКОЙ — НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЛЮДИ — ОТРЕЧЕНИЕ

Существует множество историй о том, почему люди принимают наркотики. Некоторые из этих историй — о свободе. Например, люди принимают наркотики, потому что несвободны, а наркотики их раскрепощают. Или люди принимают наркотики, потому что хотят спастись от тяжелого и мучительного положения, но, к несчастью, оказываются вновь обременены и порабощены зависимостью (addictus — «сдаваться, капитулировать; также: быть превращенным в раба»). Или люди принимают наркотики, потому что свобода невыносима, а зависимость служит противовесом невыносимой легкости бытия. Или люди принимают наркотики, чтобы освободить разум — не только от страданий, но и от общепринятых представлений, доксы. Или люди принимают наркотики, потому что, пользуясь запрещенными веществами, якобы освобождаются от ограничений закона. Или, как выразился Маркус Бун в книге «Дорога излишества: история писателей под наркотиками», люди принимают наркотики, потому что у них (то есть у нас) есть законное желание испытать кайф. А отчасти желание испытать кайф — это желание ощутить свободу, какой бы мимолетной она ни была, от груза агентности, субъективности, суверенности, автономии, реляционности и даже человечности, благодаря которой, как мы обычно предполагаем, люди стремятся быть людьми. Влечение к наркотикам говорит нам об обратном.

Отношения между наркотиками, зависимостью и свободой были для меня предметом повышенного интереса по крайней мере с ранних 1990-х, когда я наткнулась на книгу Авиталь Ронелл «Крэк-войны: Литература, зависимость, мания» — одну из первых книг, показавших мне, что теоретизирование может быть литературным творчеством. В этой книге Ронелл пишет: «Пересечение между свободой, наркотиками и состоянием зависимости (того, что мы определяем как симптомы «пребывания-под-наркотиками») заслуживает беспрерывного анализа, чьи крепко заколоченные двери лишь слегка поддаются под напором единичных изысканий».

Я прочла эти слова в 1994-м, наверняка сидя на пожарной лестнице с пятым стаканом бурбона и сигаретой Camel, глядя на безлюдный барыжный уголок Нижнего Ист-Сайда. Мне только исполнился двадцать один год, я погружалась в тусовку, наводненную наркотиками — в основном алкоголем и героином (последнего я избегала, главным образом полагаясь на первый). «Крэк-войны», вынесенные в заглавие книги Ронелл, велись уже почти десяток лет; только что был принят клинтоновский Закон о борьбе с насильственными преступлениями и обеспечении правопорядка; СПИД был главной причиной смерти людей в возрасте от двадцати пяти до сорока четырех. В этом контексте заголовок, выбранный Ронелл, стал странной подменой, призывавшей, преимущественно ради эпатажа, к намеренному и беспощадному преследованию Черных и смуглых тел под эгидой «войны с наркотиками», а затем резко сменившей фокус, свернув в литературу и философию. Тогда наиболее важным мне показался общий посыл книги о том, что категория «наркотиков» — нечеткая и обусловленная культурой, к которой ни одно скопление молекул не принадлежит само по себе без политически-правовой классификации, — обозначает глубокую структуру в основе нашей культуры и неотъемлемо связана с вопросом свободы. И хотя этот тезис увлек меня, я не понимала его до конца (чему только способствовала легендарная непрозрачность письма Ронелл); почти тридцать лет спустя, сидя на жердочке трезвости в совершенно ином времени и месте, я всё еще пытаюсь его осмыслить.

«Чтобы заполучить доступ к вопросу „пребывания-под-наркотиками“, мы были вынуждены пойти литературным путем», — пишет Ронелл в начале «Крэк-войн». Я также намереваюсь пойти этим путем, иногда допуская отступления о собственном опыте. Отчасти это дело вкуса: за редкими исключениями (такими как выдающийся фильм Пегги Авеш об эпохе крэка «Странная погодка»), мне не нравятся фильмы о наркотиках с их напряженными попытками передать дезориентацию с помощью калейдоскопических объективов, упоминания о наркотиках в песнях тоже, как правило, не кажутся мне подходящими порталами для осмысления их «фрактальных внутренностей», по выражению Ронелл (хотя, будь я более внимательной слушательницей, сама музыка могла бы обеспечить такой доступ). В первую очередь, я иду путем литературных свидетельств от первого лица, потому что люблю литературные свидетельства от первого лица. Но кроме того, я думаю, что Ронелл в чем-то права, когда говорит, что литературные произведения «всегда служили информантами, но их не проведешь — они привлекали философов, потому что обладали тайным знанием». Я десятилетиями прислушивалась к этому тайному знанию и готова поучаствовать в беспрерывном анализе, которого оно заслуживает.

В соответствии с темой начнем с пары предупреждений. Какое бы тайное знание ни предоставляла литература, это не социология. Поскольку лишь горстка потребителей стали или когда-либо станут знаменитыми писателями, использование их свидетельств в качестве образцов для сбора эмпирических данных о природе наркотиков или зависимости кажется неразумным (хотя, возможно, не более неразумным, чем использование литературы в качестве информанта в любой другой области). Вопреки мифу о сиюминутности, который так часто сопутствует текстам о наркотиках (например, легенде о Джеке Керуаке, под спидами печатающем «В дороге» со скоростью сто слов в минуту на сорокаметровом свитке), наркотический опыт крайне сложно воспроизвести как в настоящем, так и по памяти («Прошлой ночью я разгадал тайну мироздания, но наутро ее забыл», — пошутил однажды Артур Кёстлер о грибном трипе). Как поясняет в «Письме против времени» Майкл Клюн, литературовед и автор лучших наркомемуаров, что я читала, «Пурга: тайная жизнь героина»: «Всем хорошо знаком интерес литературы к описанию поразительных эффектов веществ, вызывающих привыкание. А вот куда реже обращают внимание на любопытное расхождение этих описаний с эмпирическими исследованиями опыта наркозависимых, для которых притупление и ослабление чувств стало неотъемлемой чертой наркотической и алкогольной зависимости». Иными словами, чтобы быть «хорошей литературой», тексты о наркотиках должны будоражить, цеплять и удивлять, в то время как опыт, о котором они повествуют, зачастую характеризуется монотонностью, рассеянностью и пустотой. Этого уже достаточно, чтобы напомнить нам, через какую трансформацию должен пройти опыт, чтобы стать искусством.

Еще одно предупреждение: литература — не морализаторство. Те, кто якобы выступает «против наркотиков» (что бы это ни значило), зачастую путают содержание с качеством, а появление того, что Уильям Берроуз называл «старой, застрявшей в зубах джанковой трепотней и джанковым надувательством» — то есть то, что «говорилось уже миллион раз и даже больше» и что «вообще нет смысла говорить, потому что в мире джанка НИЧЕГО Никогда Не Происходит», считают доказательством того, что в ЛСД-трипе, аяуаска-ретрите, текиловом кутеже или дозе героина нет ничего значимого, а не намеком на то, что они просто читают посредственную литературу. Вдобавок они могут обвинить писателя или его поклонников в том, что те эстетизируют или восхваляют то, что заслуживает резкого осуждения.

Учитывая, что репрезентация или эстетизация в некоторой степени восхваляет свой предмет, тех, кто склонен беспокоиться, можно понять. Например, рецензия в New Yorker на «Пургу» утверждает, что «любой критик с чувством социальной ответственности… испытает угрызения совести, признавая, насколько хороша [„Пурга“ Клюна]». Я не считаю, что абсолютно свободна от социальной ответственности, но и угрызений совести испытать не могу. «Быть „за“ наркотики столь же абсурдно, сколь и быть „против“», — пишет Ронелл; я склонна согласиться. Это вовсе не означает, что я нечувствительна к катастрофическому и зачастую смертельному страданию, к которому могут привести наркотики и зависимость — отнюдь. Вопрос в том, как не подавлять эти страдания и в то же время непредвзято исследовать «пересечение между свободой, наркотиками и состоянием зависимости».

В большинстве своем тексты о наркотиках жестоки и депрессивны, особенно когда потребляешь их в огромном количестве (осознаю это всякий раз, когда разбираю их со студентами). Неприукрашенный, пронизывающий образ зависимости, созданный Берроузом в «Голом завтраке» (например, когда он описывает, как во время затяжного наркотического загула к нему заглядывал друг, но Берроуз «сидел, не обращая внимания на то, что он попадал в мое поле зрения — серый экран, всегда пустой и тусклый, — и на то, что выходил из него. Умри он на месте, я и тогда продолжал бы сидеть, разглядывая свой башмак, а потом прошелся бы по его карманам. А вы бы?..»), является характерным для жанра, как и брошенный Берроузом читателям вызов признать собственные моральные изъяны. Поведение, описываемое в рассказах о зависимости, зачастую отвратительно: например, в своих душераздирающих эпических джанки-мемуарах «Правильная жизнь» джазовый музыкант Арт Пеппер описывает, как изнасиловал женщину — сцена, которая по-прежнему остается единственным прочитанным мною подробным свидетельством насильника от первого лица (большинство не признаются в некоторых поступках на бумаге, разве что им, как Пепперу, нечего терять)1. Уверенность в аморальной природе интоксикации, предложенная, скажем, Эммануэлем Левинасом — «свойственная интоксикации расслабленность… это подавление братских отношений или убийство брата», — в литературе о наркотиках приглушена или отсутствует вовсе, даже когда история заканчивается реабилитацией. Я нахожу такое исключение морали неприятным, незаурядным и временами оправданным.

Последнее предупреждение: преподавая тексты о наркотиках в течение многих лет , я заметила, что реакция на них неизбежно и, по крайней мере, хоть немного окрашена собственным опытом зависимости или употребления веществ. А значит, то же самое применимо и ко мне. Да, сейчас я пишу как та, кто предпочитает «любовь без алкоголя, наркотиков и безумия — становление-трезвым ради всё более и более насыщенной жизни» (по словам Делёза), но мое отношение к текстам о наркотиках со временем стало менее морализаторским (скорее всего, потому, что стало менее боязливым) и более открытым юмору и удивлению. Если я и прославляю этот жанр, то не за эмансипаторный проект, который он предлагает, и не за подтверждение неизбежной ловушки. Я отдаю ему должное за мерцающую витрину, в которой он выставляет наши неотделимые друг от друга стремления к свободе и несвободе, самоукреплению и распаду, замкнутости и социальности, контролю и необузданности — стремления, которые постоянно циркулируют в наших телах, но только у нарколитературы есть, пусть и спорное, право изображать их крайние проявления.

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ — ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ НАРКОТИКОМ, НУЖНО НАСЛАЖДАТЬСЯ СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТНОСТЬЮ — ЛЮБЛЮ УЖАСАТЬ ЛЮДЕЙ — РЕАБИЛИТАЦИЯ ЗАВИСИМОСТИ — БЛОНДИНЫ — РАБОТА С ЛОВУШКОЙ — НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЛЮДИ — ОТРЕЧЕНИЕ

Как уже говорилось ранее, «Крэк-войны» на самом деле не совсем о крэке. Это книга о состоянии пребывания-под-наркотиками, пропущенном через призму Эммы Бовари — решительно негероической героини одиозного романа Флобера 1856 года, который в 1857-м сам предстал перед судом за оскорбление нравственности, обвиненный во впрыскивании яда в социальное тело. Несмотря на то что единственным настоящим наркотиком в романе является мышьяк (орудие самоубийства Эммы, предоставленное отвратительным городским аптекарем-антиклерикалом, предприимчивым господином Оме), Ронелл интерпретирует историю как фундаментально посвященную «плохим наркотикам», а также суицидальной тоске и интериоризованному насилию. Помещая Эмму Бовари и ее поведенческие пристрастия в центр пересечения «свободы, наркотиков и состояния зависимости», Ронелл подразумевает, что из всех имеющихся информантов именно «ЭБ» — с ее токсичным материнством, проблемами с питанием, дурным литературным вкусом и чрезмерными тратами, несостоявшейся религиозностью, буржуазным романтизмом, истерическим адюльтером и влечением к смерти — являетсябогатым источником для размышлений над насущными вопросами свободы, заботы, поддержки, страстного желания и тревоги, волновавшими философов от Канта до Ницше и Хайдеггера. Я целиком поддерживаю этот хитрый феминистский ход, который без лишней шумихи превращает самку человека в точку опоры всей человеческой природы.

К этому жесту прибегают не так уж часто. Если «пойти литературным путем», самые цитируемые авторы произведений об интоксикации — Антонен Арто, Шарль Бодлер, Вальтер Беньямин, Джон Берримен, Чарльз Буковски, Уильям Берроуз, Джим Кэрролл, Карлос Кастанеда, Сэмюэл Тейлор Кольридж, Алистер Кроули, Томас Де Квинси, Ф. Скотт Фицджеральд, Зигмунд Фрейд, Аллен Гинзберг, Олдос Хаксли, Денис Джонсон, Джек Керуак, Кен Кизи, Малькольм Лаури, Анри Мишо, Артюр Рембо, Жан-Поль Сартр, Хантер С. Томпсон, Александр Трокки и Ирвин Уэлш. (Внесение Эммы Бовари в список не столь неуместно, как может показаться на первый взгляд, поскольку она создание Флобера.) У читателей определенного поколения приведенный перечень ассоциируется с набором героических ключевых слов, таких как «бунт», «поиски», «дикость», «эксперименты», «храбрость», «вызов» и «трансценденция». Иначе почему их книги воруют чаще всего, а в магазинах зачастую выставляют за прилавком, словно трансгрессии, запечатленные в них, могут оказаться заразными?

Я люблю многих из этих авторов, некоторых из них — особенно сильно. Но меня никогда не переставало удивлять, что их произведения становятся инструментами мачистского освобождения даже вопреки тому, что многие из этих авторов, если ознакомиться с их настоящими словами и мнениями, рассказывают о жалком, а иногда и откровенно женственном опыте зависимости, фрагментации, уничижения, принуждения и проникновения. Представьте, например, что Мишо пишет следующие строки не о мескалине, а об изнасиловании на свидании: «Я пришел, настроенный восхищаться. Был уверен в себе. Но в тот день мои клетки — выруганные, покалеченные, преданные — зашлись в конвульсиях. Я чувствовал, как их гладили и постоянно выкручивали. Мескалин требовал моего полного согласия. Чтобы наслаждаться наркотиком, нужно наслаждаться собственной субъектностью». То, что подобные описания субъекции могут быть легко обращены в примеры мужской эмансипации, заслуживает нашего внимания.

Как сказала писательница Кейт Брейверман, самопровозглашенная наркозависмая на протяжении семнадцати лет: «Когда мужчины ведут себя не по правилам, они воспроизводят миф о жизни художника. Когда женщина пишет о незаконной деятельности, ее объявляют психически больной шлюхой». Из-за таких двойных стандартов невольно приходишь в ярость; при встрече с ними возникает соблазн перевернуть сценарий и выделить, с одной стороны, пенетрируемое, кастрированное и зачастую жалкое качество того, что Берроуз памятно назвал «Алгеброй Потребности» («Наркоман — это человек, испытывающий тотальную потребность в наркотике… в состоянии тотальной болезни, тотальной одержимости и [без] возможности действовать каким-либо другим образом»), а с другой — обожествить новую разновидность женщины вне закона, чье наркопотребление наделяет ее агентностью, крутизной и силой («Вау, чел! Я была джанки. Дэ-жэ-а-эн-ка-и — джанки. Быть джанки означало быть особенной: большой и важной, типа героиней. Дикой штучкой. Было в этой кличке, как в именах Энни Оукли или Дикого Билла Хикока, что-то мощное и дерзкое», — пишет Барбара Куинн в наркомемуарах 1971 года «Куки»).

Такая рокировка приносит сиюминутное удовлетворение. Но в конечном счете заводит в тупик, отчасти потому что игнорирует динамику — подмеченную великой покойной женщиной-критиком Барбарой Джонсон, — согласно которой «разыгрывание женственности» авторами-мужчинами никогда не препятствовало укреплению их привилегий или престижа. Напротив, в своем эссе 2000 года «Гендер и поэзия» Джонсон обращает внимание на то, как давно барды-мужчины рассказывают о «фрагментации, повреждении или потере духовной целостности и контроля» в связи с романтической любовью и как давно эти свидетельства якобы сообщают нечто глубокое о природе желания. Но аналогичные свидетельства от лица женщин принимают за доказательство их неотъемлемо женской, специфической неустойчивости и мазохизма. Добавьте ко всему этому наркотики и приблизитесь к «психически больной шлюхе» (ср. Эмма Бовари). Добавьте расу и получите стереотипную мамашу на крэке или давалку — две фигуры, которые постоянно присутствуют в мужской репрезентации травмы и жизни на дне, но редко говорят сами за себя.

Нарколитература в корне своем зачастую ничтожна, что только усиливает динамику, описанную Джонсон. Удивительно, но чем ничтожнее мужественность, стоящая на кону, тем более героической она может показаться (возьмем, например, дифирамбы Карлу Уве Кнаусгору, «Моя борьба» которого обнаруживает новые глубины жалкой маскулинности, зачастую в связи с унижениями — а в одном незабываемом случае — и с буквальным обезличиванием, вызванными алкоголем). Как пишут Айлин Майлз в эссе о жалком искусстве и гендере: «Концепция [ничтожности] очевидна, когда мужчина ДЕЛАЕТ ЧТО-ТО, чтобы быть ничтожным. Он не ничтожен от природы, как женщина». Похожая динамика в эпоху расцвета деконструкции побудила Джонсон задаться вопросом о том, не была ли популярная концепция «самосопротивления» (разработанная учителем Джонсон Полем де Маном и другими) — «одной из немногих жизнеспособных поз, оставшихся белому мужскому истеблишменту»2.

Я не считаю, что при исследовании самосопротивления художники или писатели мужского пола обязательно стремятся занять одну из немногих оставшихся им поз; лично мне очень нравится жалкая маскулинность. Мне интересно, как мы могли бы выбраться из ловушки, описанной Джонсон: «Судя по всему, чтобы самосопротивление было оценено по достоинству, нужно изначально быть помещенной в позицию власти». Побег из этой ловушки или отказ от нее делают возможными две вещи: они дают нам шанс запечатлеть самосопротивление тех, кто к нему якобы не склонен, а также позволяют иначе запечатлеть самосопротивление тех, чья субъектность априори считается сомнительной или надуманной.

Джонсон использует пассивный залог — «для того чтобы самосопротивление было оценено по достоинству, нужно изначально быть помещенной в позицию власти», — что предполагает, что нам, возможно, придется подождать более обширных культурных изменений, прежде чем взяться за подобную перестройку. Но зачем ждать? Говоря о Бодлере, Джонсон спрашивает: «Почему мужской мазохизм — это секрет, хранить который — удел лирической поэзии?» Что, если мы заметили нечто схожее в нарколитературе и раскрыли секрет? В конце концов, довольно очевидно, что Мишо, когда пишет: «Чтобы наслаждаться наркотиком, нужно наслаждаться собственной субъектностью», — под «субъектностью» имеет в виду сущность, предоставленную в распоряжение высшей силы, будь то по своей воле или против нее (или в каком-то сочетании обоих вариантов), а не «другой тип» субъекта, то есть суверенного индивидуума, наделенного свободной волей и полностью контролирующего ситуацию. Можно поспорить, что комментарий Мишо относится к конкретному наркотику (мескалину); разумеется, есть вещества — а именно амфетамины — знаменитые тем, что возносят потребителей «на вершину мира», а не подавляют их и не отпускают по течению. (Во избежание обобщений, которым я здесь предаюсь, Бун разумно разделяет «Дорогу излишеств» на главы, посвященные опиоидам, анестетикам, каннабису, стимуляторам и психоделикам, утверждая, что каждый наркотик создал собственный канон.) Но, как выясняют амфетаминовые наркозависимые, у чувства самообладания есть и обратная сторона — отхода, которые ставят под сомнение любую раздувшуюся суверенность и контроль, предоставленные наркотиком, возвращая потребителей обратно к тернистому узлу субъективности и субъективации.

Зачастую мы относимся к противоположным значениям слова «субъект» как к случайности, игнорируя или отрицая их. Но, как пояснил философ Этьен Балибар, эта двухтысячелетняя «историческая игра слов», вообще-то, может «предоставить нам ключ к следующей загадке: почему само наименование, позволяющее современной философии мыслить и приписывать изначальную свободу человеческому существу (наименование „субъекта“), — это то же наименование, что исторически означало подавление свободы, или, по крайней мере, неизбежное ограничение свободы, то есть субъективацию?»3 Я не могу быстро ответить на этот вопрос, разве что замечу, что свобода обретает смысл лишь в отношении своих пределов, а тексты о наркотиках дают богатую почву для размышлений над порой маниакальной озабоченностью этой загадкой.

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ — ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ НАРКОТИКОМ, НУЖНО НАСЛАЖДАТЬСЯ СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТНОСТЬЮ — ЛЮБЛЮ УЖАСАТЬ ЛЮДЕЙ — РЕАБИЛИТАЦИЯ ЗАВИСИМОСТИ — БЛОНДИНЫ — РАБОТА С ЛОВУШКОЙ — НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЛЮДИ — ОТРЕЧЕНИЕ

В финале «Крэк-войн» Ронелл изобретает собственную «ЭБ», чтобы вместе с группой других неуправляемых женщин (Маргерит Дюрас, Маргерит Фауст, Терезой Авильской, Ирмой из фрейдовского «Сновидения об инъекции Ирме») вызвать на словесный поединок нескольких европейских мыслителей, известных своими проповедями о зависимости, включая Эрнста Юнгера, Деррида, Хайдеггера, Фрейда, Ницше, Бодлера и Беньямина. В какой-то момент этого диалога ронелловская ЭБ говорит: «Я курю, чтобы метаболизировать тоску. Для публичной сферы это провокация. Люблю ужасать людей. Они ненавидят проявления женского нарциссизма. Курю ради себя, даже вопреки другим».

Это заявление подводит нас к одной из наиболее расхожих стигм, присвоенных женщинам и зависимости: зависимость якобы ставит крест на естественных желаниях женской особи, которым следует вращаться вокруг потребностей и желаний других. По легенде, подобная забота сохраняет связи, скрепляющие семью, общество, человечество и биосферу, даже — или особенно — если мужчины занимаются их разрушением. Особый пафос женской зависимости заключается в том, что она, по словам социолога Элизабет Этторе, замещает культурно приемлемую норму женского подчинения (подчинения как субординации) порицаемой нормой (подчинения как зависимости).

В этом смысле одна из причин, по которым мужское наркопотребление и/или зависимость так легко объединяются с «героической одиссеей» — древней повествовательной структурой, состоящей из поиска, испытания, трансформации и триумфального возвращения домой, — заключается в том, что одиссея по определению является временным пребыванием вне домашнего социума (даже если конечная цель — возвращение к нему), вдохновленным легендарной, практически непреодолимой тягой к «бродяжничеству» или «приобретению опыта» в противоположность нахождению дома и заботе о тех, кто живет на ранчо. В этом смысле десоциализирующее свойство зависимости — склонность вытеснять заботу о других заботой о собственном кайфе — соответствует определенным ожиданиям от маскулинности, героическим, жалким или даже квирным (например, в фильме Альфреда Лесли и Роберта Франка 1959 года «Погадай на ромашке», где художник Ларри Риверс играет Майло — мужчину, которого хихикающая, обкуренная, гомоэротическая банда из Аллена Гинзберга, Грегори Корсо и Питера Орловски избавляет от бремени гетеродомашней среды; фильм заканчивается побегом Майло на вечеринку с парнями, пока его жена, ухаживающая за их маленьким сыном, рыдает в знак протеста. «Не плачь. Не о чем слезы лить», — говорит ей Майло. «А ты-то что об этом знаешь?» — спрашивает она. «Уж я-то точно знаю, по чему стоит лить слезы — явно не по этому», — говорит Майло, гневно пинает стул и уходит. Я, будучи молодой поэтессой, задавалась вопросом, с кем мне здесь соотнести себя?4).

Такое уклонение противоречит стереотипам о мужчине-кормильце — отсюда и обвинения в адрес зависимого (мужчины) в том, что он «не производит ничего — ничего стоящего или реального» (Деррида) или что он на стороне «берущих, а не создающих» (в духе Митта Ромни образца 2008-го). В действительности же мифы о кормильце и бродяге связаны одним изношенным узлом (вспомните: «О, Господь, я рожден был на свет бродягой, / Выживал, как мог, не грешил. / Уж я скоро совсем уйду, / Но надеюсь, что ты поймешь: / Я рожден был на свет бродягой»5). Этот узел приводит к раздору, но он и рядом не стоял с чудовищной значимостью зрелища «женского нарциссизма» — ЭБ, курящей «ради себя, даже вопреки другим», — особенно в том случае, если рассматриваемая женщина — мать или потенциальная мать (а таковыми в глазах многих является большинство женщин)6. Представьте, если бы Дельфин Сейриг — актриса, сыгравшая несчастную жену в «Погадай на ромашке», — решила присоединиться к парням и раскурила бы с ними травки, выхлебала бутылку дешевого вина и отправилась на вечер в Бауэри, оставив спящего сына наверху — фильм бы мгновенно превратился из беззаботной битнической классики в ужасающий портрет материнской халатности. Интересно, как всё это подытожила виртуозная игра Сейриг шестнадцать лет спустя в феминистском шедевре Шанталь Акерман «Жанна Дильман, набережная Коммерции 23, Брюссель 1080» — фильме, в котором героиня Сейриг в течение трех дней покорно выполняет домашние обязанности, пока внезапно насмерть не закалывает мужчину ножницами.

Вспомним также, насколько исхожен вдоль и поперек сюжет о Черном зависимом мужчине, который очнулся от наркотического дурмана и пришел к обновленной и устойчивой политической осознанности (ср. Малкольм Икс, Айсберг Слим, Д. Уоткинс и так далее), по сравнению с отсутствием изношенной повествовательной арки политического искупления и просвещения зависимой Черной матери, несмотря на ее бесчисленные изображения в популярных фильмах и сериалах: «Ребята с улицы», «Лихорадка джунглей», «Дело Исайи», «Дом семейства Пэйн» и «Лунный свет». Я полностью поддерживаю наделение наркозависимости политической агентностью, но важно заметить, что, пока и если это путешествие синонимично «становлению мужчиной», «борьба» зависимой женщины «за свободу» навсегда останется «непроницаемой и непереводимой на язык политики», как однажды сказала Хартман о положении Черных женщин, работающих по дому.

Причинами подобной непереводимости являются радикальное неравноправие и несправедливость. Но в ней, вопреки ядовитому корню, есть и скрытая возможность. По крайней мере, она заставляет нас замедлиться и исследовать свою тягу к превращению всякого рода борьбы в героические сюжеты личного или политического восстановления. Она заставляет нас чуть дольше быть наедине с крахом, что, в свою очередь, побуждает нас задаться вопросом о том, что именно мы хотим построить на месте всего, что рухнуло7.

В отличие от падения на дно, от которого можно оттолкнуться к (ре)консолидированной субъективности, женское письмо о наркотиках зачастую со свистом пробивает это дно и оказывается где-то в совершенно другом месте. Подобное удвоение может быть довольно мучительным, особенно если частью уравнения становится секс, что чаще всего и происходит. Режиссеры-мужчины зачастую выражают эту комбинацию в образе изможденной, омерзительной женской фигуры, которая неуверенным шагом заходит в кадр, чтобы продать секс за наркотики, или полубессознательной женской формы, которую беспощадно трахают в углу; в фильмах, снятых белыми мужчинами, — например, в их двойном ударе 2000 года: «Траффике» и «Реквиеме по мечте», — сцена, в которой угашенная белая девушка занимается сексом с небелым мужчиной, c непристойной регулярностью выступает примером окончательной деградации. Когда же мы отрываемся от созерцания подобных зрелищ и прислушиваемся к женщинам, то слышим другие звуки — не обязательно благозвучные, но расширяющие наши прежние представления о приятном или возможном.

Один из таких звуков — подчеркнутый отказ от эмпатии, социальности и модели подчинения как субординации. Как говорит одна из героинь Анны Каван в рассказе из чрезвычайно странного, ставшего классическим сборника «Джулия и базука» (под базукой имеется в виду шприц): «Никогда не наслаждалась жизнью, никогда не любила людей. Люблю горы, потому что они — отрицание жизни, нерушимые, бесчеловечные, неприкосновенные, такие же безучастные, какой хочу быть я». Лично я хотела бы быть приветливым, вдохновляющим человеком с крепкими социальными связями, но, учитывая то, с какой яростью принято встречать женщин, которые не считают, что они появились на планете Земля для того, чтобы быть матерями, сажать деревья, скреплять общество и выступать его моральным компасом, ледяное или мятежное отрицание таких ролей приятно бодрит и перетряхивает доксу.

На крайнем полюсе этого «отрицания жизни» находится роман Эллен Миллер 1999 года «Как убитая», рассказчица которого — толстая, эрудированная, «склонная к суициду, сторчавшаяся еврейка-психичка, которой нет тридцати» Ильяна Меерович — активно совмещает наркотики с БДСМ-сексом в рамках кампании по «самоистреблению» в Нижнем Ист-Сайде:

Я занималась именно тем, от чего предостерегал Примо Леви: несла к себе домой то, что причиняло страдания тем, кто выглядел как я посреди катастрофы, которая могла случиться со мной. Мир, где я сознательно поселилась, апроприировал историю страданий и кровопролития, которые я презирала до глубины души, но орудием которых в итоге стала… Метиламфетамин, известный здесь как «второй пилот», синтезировали в Германии и скармливали люфтваффе перед блицкригами. Геринг сидел на героине, торговое наименование которого произошло от немецкого слова heroisch («героический») — концептуальное звено между сортами, доступными на этих улицах: «Яйца», «Кураж». Героин, которым приторговывал Адольф фон Байер, открывший барбитураты вроде «Люминала», известен здесь как «пурпурное сердце».

Окончательного решения не было. Героин был лишь одним из видов оружия, а зависимость — лишь одной из стратегий в битве, где не было победивших и проигравших, хоть войска и были мобилизованы… Мне нужно было нечто окончательное — кампания по самоистреблению, — но вместо этого я летела в трубу, мерцала и гасла, исчезала и замедлялась, таяла, таяла.

Пока Ильяна тает из-за наркотиков (ее личная боль пронизана желанием воссоздать опыт исторического насилия, пережитый еврейской семьей), в романе, который она заводит с волосатым сантехником-садистом, найденным через Village Voice, почти буквально воплощается ее «полет в трубу». «Я падала и хотела, чтобы сантехник, прибывший через два часа после сигнала пейджера, присоединился к падению». И он еще как присоединяется — уже во время второго визита в ее мерзкую квартирку (она испражняется в лоток своей кошки) он ее связывает, пичкает немыслимым количеством наркотиков, засовывает в рот пачку сигарет и говорит: «Хочу, чтоб ты угандошилась так, что перестала понимать, что я с тобой делаю». Именно это и происходит в ходе многочисленных последующих визитов и трудночитаемых страниц.

Но вопреки мучительной порнографии этих сцен с использованием ножей, колеса Вартенберга («Пощадил только лицо»), асфиксии («Однажды я потеряла сознание, но всякий раз просыпалась с порезами и следами от веревки на шее») и практически смертельных доз насильно скормленных наркотиков, Ильяна не удовлетворена. В итоге она требует игр с пистолетом. И ей недостаточно ни того, что сантехник держит ее половые губы открытыми с помощью прищепок и ебет своим кольтом, ни того, что он выебывает ее пистолетом в зад, а затем заставляет пососать его («Солоноватый на вкус», — докладывает она). Она не хочет чувствовать себя «как убитой»; она хочет, чтобы сантехник ее убил. Когда он отказывает, она злится на него за то, что тот ее подвел, и берет дело в свои руки. «Я сделаю пистолету такой минет, который сантехник не забудет никогда», — говорит она, а затем осоловело засовывает пистолет себе в рот и спускает курок. Она писается, но остается жива; сантехник, как оказалось, не стал его заряжать.

Миллер хорошо осознавала двойные стандарты, которые встречаются в литературе такого рода. В ходе интервью 1998 года корреспондентка говорит ей: «Честно признаюсь, никогда не читала настолько пугающих сцен секса. Я читала книгу, лежа в кровати с парнем, охала, цокала и причитала: „Боже, о Боже!“ — а когда он спросил, что я читаю, то даже не смогла ему ответить. У меня просто не было слов». Миллер отвечает: «Ну, реакция на такого рода литературу сильно зависит от пола. Люди легко проглатывают ее, когда она написана мужчинами, и даже считают их крутыми. Отважными. Если ты мужчина, это смело; если женщина — отвратительно». Но Миллер не хватает простой рокировки, превращающей жалкое в крутое или смелое. Ее интересует то, как стремление к уничтожению — быть «покрытой коркой и кровью, запекшимся дерьмом, рвотой, соплями и грязью», быть разбитой, выебанной, но всё еще не мертвой — связано с духовными поисками «части чего-то, что больше суммы его частей». «Какими бы извращенными и запутанными дебрями она ни шла, в своих отношениях с сантехником [Ильяна] ищет собственное искаженное счастье», — говорит Миллер корреспондентке (на что та отвечает: «Боже милостивый»). Не моргнув глазом, Миллер продолжает: «Или силу, а может, чувство принадлежности, а не замкнутости в монаде самой себя. В ее отношениях с сантехником мы не можем отрицать одного: каждый знает, чего хочет другой. Не так уж много людей в ее жизни уделяли ей столько внимания… Я верю — как, надеюсь, верят и читатели, — что для Ильяны за всем, что она делает, включая самые ужасные вещи, таится тяга к искуплению».

Я верю в это, потому что «Как убитая» заставляет меня в это поверить. Какое бы освобождение ни скрывали страницы книги, оно заключено не в успехе или провале ильяниных поисков (она, к слову, выжила — чего, к сожалению, не скажешь о Миллер, умершей от сердечного приступа в возрасте сорока одного года и оставившей после себя только роман «Как убитая»). Оно скрыто в шутливой дерзости Миллер, когда та исследует ужасающее и восхитительное сходство между поиском искупления, понимания и признания; болью межпоколенческой травмы; и тягой к самоуничтожению. А еще освобождение скрыто в том, как настойчиво Миллер следует за этим сходством по самым мутным водам, осмелившись написать то, о чем другие могут сказать лишь «У меня просто не было слов» (я почувствовала себя схожим образом, пока перепечатывала некоторые из приведенных пассажей).

Повторюсь, не все трансгрессии равны: видит Бог, если что-то тяжело читать или смотреть, это вовсе не означает, что оно в сущности стоит потраченного времени. Но в данном случае звуки кажутся мне живыми и новыми. Или не совсем новыми, как намекает Ильяна в пунктуации своего финального монолога о пребывании «как убитой» — состоянии, в котором в самые темные времена «в тебе всё еще есть вдохновенное и не сдающееся насилие»: «И голоса вечно, восхитительно страдающих женщин взлетели ввысь, эхом отдаваясь вверх и сквозь мои слова». И не так уж важно, с сарказмом ли Ильяна/Миллер относится к этому хору женщин: они продолжают петь несмотря ни на что.

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ — ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ НАРКОТИКОМ, НУЖНО НАСЛАЖДАТЬСЯ СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТНОСТЬЮ — ЛЮБЛЮ УЖАСАТЬ ЛЮДЕЙ — РЕАБИЛИТАЦИЯ ЗАВИСИМОСТИ — БЛОНДИНЫ — РАБОТА С ЛОВУШКОЙ — НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЛЮДИ — ОТРЕЧЕНИЕ

Интонация Миллер насмешливая, но драматичная; если же вы ищете откровенную сатиру, построенную на диаграмме Венна из секса, наркотиков, презрения и освобождения, то лучшей книги, чем классический роман Айрис Оуэнс «После Клода», опубликованный в 1973 году, шесть лет спустя после Лета любви, не найти. Первые две трети «После Клода» посвящены едкой рассказчице по имени Гарриет, которая хлещет вино с транквилизаторами, выкидывает социопатические номера и бросается остротами и оскорблениями в своего французского любовника Клода, который пытается выгнать ее из своей квартиры в Гринвич-Виллидж. Действие последней трети переносится в отель «Челси», где Клод наконец-то избавляется от Гарриет. «Можно ли быть более далекой от человеческого праздника, более исключенной из него?» — спрашивает себя обдолбанная Гарриет, проснувшись на «тонком, клочковатом матрасе, покалечившем [ее] на всю жизнь». В конечном счете Гарриет, шатаясь, проходит в соседнюю комнату, где начинающий лидер культа по имени Роджер в стиле Мэнсона заправляет гаремом из обкуренных женщин, которые борются за его внимание, играют на бонго и смотрят на помехи в телевизоре.

Острая на язык, Оуэнс запросто могла бы распотрошить такую фигуру, как Роджер — «преждевременно лысеющего, мягкокожего, с бледненькими глазками, похожего на зародыш», одетого в одни лишь «„левайсы“, держащиеся на бедрах на широком серебряном ремне с пряжкой», который то читает проповеди о том, что нужно «просто отпустить», то по-садистски заигрывает с фаворитизмом и манипуляцией (вам наверняка такие встречались). Но вместо того, чтобы разоблачить его и дать Гарриет возможность выйти из ситуации умудренной, Оуэнс изображает свою героиню как одновременно раскусившую его и нуждающуюся в нем настолько, что это вызывает жалость. В своем вступлении к переизданию «После Клода» Эмили Прагер, бывшая подруга Айрис, пишет, что они были полностью солидарны относительно такого принципиального сочетания: «Ничто не согревает сердце умной девчонки так, как улыбка на лице садиста».

В финальной сцене романа Роджер просит Гарриет раздеться и довести себя до оргазма перед группой людей: «А теперь, Гарриет, я хочу, чтобы ты наблюдала, как твое тело становится одной сплошной массой чувств… Как оно освобождается от убийственной расчлененности. Становится единством — простым, трепещущим облаком чувств. Давай же, поиграй с ним, разбереди его, покажи ему любовь. Моя прекрасная, свободная, смелая девочка, я так счастлив наблюдать за тем, как ты делаешь себя счастливой… Открой же глаза, взгляни на меня, детка; прошу, дай мне увидеть, какой счастливой ты делаешь себя». Глядя в его «глубоко изможденное лицо» и налитые кровью глаза, «уголки которых были усеяны белыми хлопьями», она неистово кончает: «Я боялась, что спазмы охватят меня навсегда, а когда они начали спадать и ослабевать, я зажмурилась и попыталась сделать это еще хотя бы один раз». После этого одна из девушек спрашивает у Роджера: «Ну как, заснял?» — что он, разумеется, сделал. Гарриет зла и унижена, но тем не менее умоляет Роджера взять ее в его «Институт» в Вермонте. «Пожалуйста, Роджер, — умоляет она. — Хочу быть птицей. Летать с тобой». Он отказывается, оставив Гарриет одну — снова. Роман заканчивается в комнате Гарриет: «Я открыла свежую пачку «Мальборо» и уставилась на коричневые и белые круги. Мыслей у меня не было — только слабое осознание себя: слушающей в ожидании».

В интервью о процессе создания «После Клода» писатель Стивен Кох говорит, что каждый раз перепечатывал всё, что Оуэнс удалось настрочить за неделю, поскольку она обладала «склонностью к прокрастинации, праздности и бездействию, которую [он] никогда не видел в ком-то настолько талантливом». Но она не показала ему и не позволила перепечатать финальную сцену в «Челси». «Сам не знаю почему, — говорит он. — Даже не могу предположить. Только знаю, что для нее она была всем. Финальная сцена была принципиальной. Ее не могло не быть. Ее роль была чрезвычайно важна». Я тоже не знаю, почему Оуэнс не дала Коху перепечатать ее, но приватность перед публикацией, связанная с упомянутым буйством высвобождения и унижения, мне совершенно понятна. Сцена издевательски искажает идею освобождения в руках сальных типов, склоняющих тебя мастурбировать на камеру, пока они накачивают тебя вином и травкой, но в то же время отказывается предлагать вместо нее простую модель феминистского освобождения.

Как и в случае с «Как убитой», ощущение свободы в «После Клода» вызвано не путешествием рассказчицы, а письмом Оуэнс — ее бескомпромиссным, непокорным остроумием и готовностью позволить Гарриет быть одновременно умницей и настолько жалкой, что она оказывается за гранью жалости. Кажется уместным, что мы оставляем Гарриет смотрящей на сигареты, поскольку они стали талисманом бунта и рабства: выходя из комнаты, Роджер дает Гарриет распоряжение не курить, хватает ее последнюю сигарету и разрывает ее на части (одна из его девочек рассказывает Гарриет, что он считает коммерческие сигареты «дурной привычкой»). Если она откажется от сигарет, то последует покровительственому призыву Роджера; если закурит, продолжит губить здоровье, поскольку на протяжении многих страниц была убеждена, что пережила сердечный приступ. (Согласно Коху, Оуэнс — заядлая курильщица — долго боялась заработать рак легких, что с ней в конечном счете и случилось; она умерла через неделю после постановки диагноза.)

В «После Клода» нет практически ничего «искреннего», кроме последней строчки— «Мыслей у меня не было — только слабое осознание себя: слушающей в ожидании», которая трогает меня. В ней эхом отдается последняя фраза «Как убитой»: Ильяна сидит рядом с другом, умирающим от СПИДа, и «они держатся за руки в воздухе над стульями, некрепко — словно это шаткий мостик из плоти, висящий над оврагом, — очень, очень долго». Вместо окончательного искупления или безнадежной убогости — пауза, приостановка. Мы вместе с рассказчицами сидим в неудобной, перегруженной тишине, а затем они уходят. Что будет дальше — сказать трудно.

Но, хотя я и восхищаюсь жестоким остроумием Оуэнс, миллеровским портретом радикальной самодеградации и утверждением Ронелл — от лица ЭБ, — что она любит «ужасать людей» (возможно, это утрированный вариант другого заявления Ронелл о том, что один из ее мотивирующих лозунгов — женщина должна быть «занозой в заднице»), мне всегда казалась чрезвычайно подозрительной попытка присвоить страдания или монструозность зависимой женщины как своего рода ролевой модели. Даже когда женщина уходит от отношений заботы или привязанности, кажущихся ей вынужденными или ограничивающими, их замена на компульсивное потребление наркотиков обычно не является рецептом освобождения. Некоторые критики утверждали обратное — например, Карен Копельсон, настаивавшая на том, что она называла «реабилитацией зависимости», благодаря которой мы бы смогли интерпретировать «(женское) наркопотребление и/или зависимость как своего рода воплощенную практику свободы»: «Высказывания в пользу эмансипаторных свойств зависимости и наркопотребления могут и в самом деле показаться неразумными и даже невозможными… Однако „Разум“ — часть гегемонной, маскулинной логики par excellence, а ограничение возможностей — это именно то, что феминистская избыточность всегда пыталась преодолеть».

Я ценю непокорный дух этого высказывания. К сожалению, помимо присвоения мужчинам области «Разума», оно зависит от противопоставления свободы и трезвости, понимаемой как «вынужденная, рабская служба высшим ценностям умеренности и ограничений» — интернализация «самого регулирующего идеала свободы». Это хорошо и полезно — осознавать как, когда и почему определенные формы свободы могут сами по себе стать регулирующими. Но неспособность истолковать трезвость как нечто иное, чем «вынужденное подчинение тотальному самоотречению/воздержанию», кажется мне до абсурдного ограниченной, как и вера Копельсон в то, что любое отрицание «гегемонной, маскулинной логики» автоматически приводит к спасительной противоположности.

Попытки переосмыслить и переоценить патологизированный, криминализованный «бабий бунт»8 (как в книге Саидии Хартман 2019 года «Своенравные жизни, красивые эксперименты») могут предоставить вдохновенные модели рекуперативных практик (пускай даже, как поясняет сама Хартман, она не считает «Своенравные жизни» текстом о сексуальном освобождении — «демонстративное, настойчиво свободное поведение словно свобода уже обретена» Гребера не представляет, по Хартман, истинного освобождения). Увы, когда дело доходит до наркотиков, рекуперативные практики натыкаются на серьезные препятствия. Самое главное из них — те, кто находится в тисках зависимости, не видят разницы между отрицанием норм и ценностей, которые, как нам может показаться, достойны отрицания, и нарушением этических принципов, которые мы можем отстаивать. Однажды вечером, когда обе были угашены, Оуэнс посоветовала Прагер: «Когда захочешь сделать что-то хорошее, беги в обратную сторону», — и я думаю, она вовсе не шутила.

Для зрителей знаменитые наркозависимые и одновременно феминистские иконы — такие как Кортни Лав или Билли Холидей — могут воплощать важнейшие формы неповиновения, бегства и избыточности; я была такого же мнения о двух певицах. Но мы не обязаны загружать огромные, противоречивые фигуры в механический аппарат и выдавливать из них либо освобождение, либо провал; мы не обязаны перелицовывать их борьбу в «воплощенные практики свободы» — особенно если это влечет за собой опровержение их собственных признаний. (Вспомните, например, пронзительную речь Холидей «Мне нужно лекарство», которую она произнесла перед судьей, собиравшимся приговорить ее к исправительным работам в тюрьме Западной Вирджинии за хранение героина, или замечания в ее автобиографии: «Люди на наркотиках — больные люди… Только представьте, если бы правительство преследовало диабетиков, облагало налогом инсулин и вытесняло его на черный рынок, запрещало врачам лечить их… а затем отправляло их в тюрьму. Если бы мы делали так, все бы точно сочли нас сумасшедшими. И тем не менее мы делаем практически то же самое семь дней в неделю по отношению к больным, подсевшим на наркотики». Мы можем прославлять неумеренность, коварство и силу Холидей, как и ее отважные попытки обставить копов-расистов, которые так много лет потратили на то, чтобы ее уничтожить («Они арестуют меня в этой проклятой кровати», — говорила она о преследовавшей ее наркополиции и была права: совет присяжных признал ее виновной и она, прикованная наручниками к больничной кровати, умирала в возрасте сорока четырех лет), не восхваляя ее зависимость как практику свободы, которую сама она ни за что бы не признала9.

Как подсказывает легендарно сложная натура Оуэнс (Кох называет ее «своего рода монстром» с «чрезвычайно выраженной садистской жилкой»), с удовольствием социально подрывного или этически трансгрессивного поведения гораздо легче справиться и отдавать ему должное на бумаге или на сцене, чем в «реальной жизни» — феномен, подчеркнутый нашумевшим иском 2018 года в адрес Ронелл за нарушение раздела IX поправок в закон о высшем образовании, когда один из аспирантов обвинил ее в токсичной педагогической заботе и сексуальных домогательствах. Пока дело обсуждали в новостях и даже вынесли на передовицу New York Times, многие охотно поносили Ронелл как самовлюбленную, патологически неустойчивую, сексуально непоследовательную и даже вампирическую женщину, чье желание быть «занозой в заднице» привело к злоупотреблению властью, а не к ее критике («„ЭБ“, c’est moi?»). Профессиональные ошибки Ронелл показались мне серьезными. Но неуемный аппетит к ее публичному унижению был поучительным, поскольку продемонстрировал, как легко чествование мыслительниц и художниц, исследующих крайности и трансгрессии, может превратиться в ханжеское отвращение, когда и если их отношение к подобным вещам оказывается запятнанным, не говоря уже о том, как быстро мы обрушиваемся с упреками на живых, с энтузиазмом почитая трансгрессивное воображаемое мертвых10.

В склонности к восхвалению определенных форм трансгрессии есть лишь сторонний или абстрактный смысл: акты восстания неизбежно воспринимаются нами по-разному в зависимости от нашей точки зрения и нашей удаленности от этих актов в пространстве и времени. Любовь или ангажированность многих по отношению к хаосу — включая мои собственные — гораздо сильнее, когда хаос предполагает «искусство», а не «жизнь» или незнакомцев вместо близких друзей. Я думаю, это нормально. Куда менее нормально, мне кажется, чествовать определенные типы поведения как «воплощенные практики свободы» вместо того, чтобы выражать отвращение и порицание при встрече с живыми примерами на близком расстоянии. Подобная реакция как минимум должна напоминать нам о сложности непростых вещей — не в последнюю очередь, наркотиков.

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ — ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ НАРКОТИКОМ, НУЖНО НАСЛАЖДАТЬСЯ СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТНОСТЬЮ — ЛЮБЛЮ УЖАСАТЬ ЛЮДЕЙ — РЕАБИЛИТАЦИЯ ЗАВИСИМОСТИ — БЛОНДИНЫ — РАБОТА С ЛОВУШКОЙ — НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЛЮДИ — ОТРЕЧЕНИЕ

Литературный жанр «мемуаров о зависимости», как правило, очень белый, или, по крайней мере, очень мужской11. Тому есть множество сложных причин — скорее всего, это связано со склонностью белых писателей преподносить собственный опыт как отдельный от социо-экономико-политических сил, которые остальным кажутся вопиюще очевидными; подобная склонность приводит к созданию работ, которые гораздо проще классифицировать как «мемуары о зависимости»12. Но, хотя в сюжетах о белой зависимости на первый взгляд абсолютно отсутствует расовое сознание, при более близком рассмотрении большая их часть насыщена тревогой о белизне, а также стратегическим (пусть и бессознательным) использованием расиализированных тропов, которые, как выразилась Тони Моррисон в «Игре в темноте», «бесконечно поднимаются на поверхность, стоит только хорошенько приглядеться».

В случае с «Крэк-войнами» достаточно взглянуть на название, чья вышеупомянутая подмена подчеркивает хаотическую симптомологию книги. Какой бы ужас ни провоцировали трансгресии Эммы Бовари / ЭБ / Ронелл, они меркнут на фоне жесточайшего, финансируемого государством преследования и наказания Черных людей, включая Черных матерей, которые характеризуют Войну с наркотиками13. Однако беспокойство, отвращение и гнев, что я ощущала по этому поводу, со временем лишь усилили мой интерес к «Крэк-войнам». Бросая ЭБ в кипящий котел «войны с наркотиками», Ронелл провоцирует определенные вопросы об отношении между белыми девушками и расиализированным конструированием наркотиков и трансгрессии — вопросы, которые по большей части остаются без ответа в «Крэк-войнах», но приоткрывают двери для дальнейших изысканий.

Учитывая отсутствие доступа к публичным пространствам и независимым источникам инвестиций до 1960-х годов, многие белые женщины использовали наркотики как пациентки — либо как стационарные больные (случай Каван), либо обманным путем получая наркотики в медицинских учреждениях (ср. печально известное сообщество пилюльщиц, увековеченное Жаклин Сюзанн в «Долине кукол»)14. Но когда белые женщины врываются в уличную торговлю, их литературные свидетельства начинают отражать расиализированную динамику, которая давно формирует криминализированный мир «наркотиков». Некоторые демонстрируют фетишизированный энтузиазм, как Энн Марлоу в своих резких, угловатых мемуарах «Как остановить время: героин от А до Я»: «Угроза быть пойманной укрепляет очарование улицы для среднего класса. Наконец-то ты вместе со страшными людьми — не прячешься от них, а присоединяешься к ним». (Сочетание энтузиазма Марлоу от общения со «страшными людьми» с ее беззастенчивым элитизмом — днем она была шишкой на Уолл-Стрит, а ночью слонялась по Алфабет-Сити15 — зачастую абсолютно отвратительно, но обладает спорным достоинством — оно рекламирует то, для чего остальные предпочитают подыскивать эвфемизмы.) Более сообразительные белые девушки с развитой социальной осознанностью — например, Мишель Ти, рассказчица «Черной волны», автофикшна от первого лица, — испытывают политический дискомфорт, который в конечном счете, к сожалению или к счастью, подкашивает сила наркотика: «Мишель на секунду задумалась, можно ли подхватить какие-то болезни от потемневшей стеклянной трубки завзятого торчка, но поняла, что пугающие вопросы в таких ситуациях могут привести к расизму и классизму, ко всякого рода незрелым, предвзятым суждениям, поэтому никто особо не загонялся. Просто принимаешь побитую трубку с обуглившейся чашкой и вдыхаешь».

Можно принимать или отрицать его существование, но самый распространенный троп — это троп о белизне как духовно или культурно неполноценной идентичности, которую белые пытаются оставить позади — либо посредством дестабилизирующего воздействиянаркотиков как таковых, либо примкнув к относительно «сомнительной компании», образующейся в процессе покупки и потребления (вспомните не только Марлоу, «присоединяющуюся к страшным людям», но и «Белого Негра» (1957) Нормана Мейлера — белого хипстера, который предпочитает пробавляться в небелых местах, ассоциирующихся в белом культурном воображении с освобождением, удовольствием и наркотиками, будь то конопляный вертеп в Танжере, джаз-клуб в нижнем Манхэттене или шаманская церемония в Мексике). Эта тяга — отличительная черта белого «противозаконного» письма о наркотиках от Рембо до Гинзберга, Керуака, Берроуза и Пола Боулза. (Хотя здесь весьма распространены определенная зависть, эротика или страстное увлечение выдуманным Другим, в этой традиции нашлось место и откровенно антагонистическому, хладнокровному расизму: см. ужас Де Квинси перед так называемым Азиатом, от которого берется его опиум, или беспорядочный, беспощадный расизм в «Правильной жизни» Пеппера; зависть и антагонизм можно справедливо рассматривать как два проявления одной и той же близорукости.)

«Одно лето в аду» (1873) Рембо — своего рода пратекст белого авангардного примитивизма и течения «белого негритянства» следующего столетия. Рембо начинает с описания собственной белизны и родословной: «От моих галльских предков я унаследовал светлые голубые глаза, ограниченный мозг и отсутствие ловкости в драке. Моя одежда такая же варварская, как и у них. Но я не мажу свои волосы маслом», — а затем переходит к спазмам ненависти по отношению к белой расе, Европе и христианству. Он объявляет: «Мой день завершен; я покидаю Европу. Морской воздух опалит мои легкие; гибельный климат покроет меня загаром. Плавать, топтать траву, охотиться и курить (это прежде всего), пить напитки, крепкие, словно кипящий металл, как это делали вокруг костров дорогие предки. Я вернусь с железными мускулами, с темною кожей и яростными глазами». Рембо даже осмеливается объявить своим собеседникам, что родился не в том теле: «Никогда я не был связан с этим народом; никогда я не был христианином; я из тех, кто поет перед казнью; я не понимаю законов; не имею морали, потому что я зверь, и значит, вы совершили ошибку… Я — зверь, я — негр». Он клянется «покинуть континент» и «вступить в подлинное царство потомков Хама». Кажется неслучайным корреляция этого желания с тягой «курить (это прежде всего), пить напитки, крепкие, словно кипящий металл» и «долгой, непомерной, рациональной дезорганизацией всех чувств» (это выражение сто лет спустя подхватит ярый последователь Рембо Джим Моррисон).

Никто не знает, вступил ли Рембо в «подлинное царство потомков Хама». Но Европу он действительно покинул, сперва отправившись на Яву, затем на Кипр и наконец в Абиссинию, где он десять лет торговал оружием и кофе вплоть до своей смерти в возрасте тридцати семи. В 1936 году Арто взял схожий курс, покинув Европу в поисках пейотных ритуалов среди индейцев тараумара в Мексике. Деррида охарактеризовал миссию Арто следующим образом: «Для Арто речь в равной мере шла о том, чтобы устранить систему норм и запретов, которые конституировали европейскую культуру и, прежде всего, европейскую религию. В мексиканских наркотиках он искал силу, которая могла бы освободить субъекта, вывести его из подчинения того, что произвело его отчуждение уже с самого рождения, и для начала избавить его от самой концепции субъекта».

Поиски «избавления от самой концепции субъекта» звучат более высоколобо, чем, скажем, высокопарные рассуждения Керуака — стенания белого парня в романе «В дороге»: «Сиреневыми вечерами, мучаясь от боли в мышцах, я бродил среди огней 27-й и Уэлтон, в цветном квартале Денвера, и жалел о том, что я не негр, я чувствовал, что даже лучшее из всего, что способна дать „белая“ работа, не приносит мне ни вдохновения, ни ощущения радости жизни, ни возбуждения, ни тьмы, ни музыки, ни столь необходимой ночи… Мне хотелось стать денверским мексиканцем или, на худой конец, бедным, измученным непосильным трудом япошкой, да кем угодно, лишь бы не оставаться отчаявшимся, разочарованным „белым“». Однако в конечном счете два взгляда не так уж отличны друг от друга. Вопреки неистовым (и, нужно сказать, сумасшедшим) попыткам Арто «покончить с диктатом Бога» (и настоянию Рембо — от которого он якобы отрекся на смертном одре — на том, что он «никогда не был христианином»), оба оказались в крепких тисках чрезвычайно белой интерпретации «потерянного Эдема» — «причудливой ностальгии», как выразился Болдуин в эссе о Мейлере (где он также обсуждает приведенный отрывок из Керуака), по лучшему времени, с которым не способно сравниться настоящее, будь то из-за недостатка «радости жизни, возбуждения, тьмы, музыки и столь необходимой ночи» или желания «вернуть Америке былое величие».

Что тут сказать? Просто ответим на этот отрывок из Керуака словами Болдуина: «Само собой, это совершеннейшая чепуха — при этом оскорбительная и хорошо продуманная; мне не хотелось бы оказаться на месте Керуака, если ему хватит ума прочесть это вслух со сцены гарлемского театра „Аполло“». Так и есть. По-моему, здорово осознавать, насколько ненормальна белизна, пускай и призывающая, на манер «Танцующего с волками», отказаться от белого переселенческого колониализма в пользу коренного населения; насколько нужно быть не в себе, чтобы полагать, что эмансипацию, «свободу и веселье» нужно искать в культурах (или выдуманных культурах) небелых народов, которые ты и/или твои предки колонизировали, грабили, демонизировали, заключали в тюрьму, убивали и апроприировали на протяжении последних нескольких веков; насколько возмутительно осуществлять этот поиск духовной эмансипации, в то время как система уголовного правосудия днем и ночью работает над тем, чтобы небелые другие платили за это несоразмерную цену. Приверженцы установки MAGA16 воображают свой утраченный Эдем землей, безоговорочно подчиненной белому превосходству, и распространяют выдумки, согласно которым Черные и смуглые другие — причина их краха и страданий; приверженцы мировоззрения «отчаявшегося, разочарованного „белого“, жалеющего о том, что он не негр», страдают от другого, но во многом схожего похмелья: «Всё должно быть таким великим — Просвещение, колонии, Конституция, Дикий Запад, Конфедерация, послевоенный статус сверхдержавы, — так почему же мне так херово? Почему я не могу заполучить доступ к экстазу, „радости жизни и возбуждению“, которые должны быть моими по праву? А вдруг у тех, кто пережил рабство, И В САМОМ ДЕЛЕ есть особая свобода, и она лучше и насыщеннее, чем та, что есть у меня? Наверное, мне она тоже нужна!» Такова мизансцена «Белого негра», в которой Мейлер утверждает, что перед лицом угрозы атомного уничтожения белые хипстеры наконец-то узнали что-то об опасности и ужасе, которые на протяжении веков были связаны с «негритянской жизнью». («Любой желающий выжить негр должен с первого своего дня на земле приучить себя к опасности, и ничто в мире для него не станет несущественной мелочью, поскольку всякий раз, как он выходит на улицу, у него нет уверенности, что он не подвергнется насилию», — писал Мейлер более шестидесяти лет назад.)

Те, кто находится в тисках подобного фетишизма, хорошо осознают, насколько глубока их болезнь (именно поэтому оскорбительное эссе Мейлера так сложно похоронить). Но зачастую они не замечают того, что ее корни были пущены очень давно — с изобретением белизны, которая влечет за собой проекцию на Черные и смуглые тела всей нерациональности, непокорности, варварства и откровенного бунта, образующих обратную — или «внешнюю» сторону так называемого гражданского общества и сознания. С учетом этой проекции расиализированная Война с наркотиками (и ее близнец — массовое лишение свободы) была лишь вопросом времени, новейшей манифестацией многовековой привычки. Как писал Деррида, «Светила Просвещения (Aufklärung)… — сами по себе объявление войны с наркотиками».

Тяга к трансгрессии, отклонению от нормативных рамок «я», закона и общества — тяга «допустить эмансипацию субъекта», в том числе самосопротивление и уничтожение эго — извечные и вполне законные человеческие желания, разделяемые самыми разными людьми в самых разных точках мира на протяжении всей истории человечества. Выход из этого тупика нужно искать не в надежде на их уничтожение. Но мы должны взглянуть правде в глаза и признать, что решение пропустить их через расиализированную схему было катастрофическим — прежде всего и особенно жестко для Черных и смуглых людей, но и для белых тоже. Так что прежде чем подпевать будоражащему припеву песни Патти Смит Rock N Roll [N-gger] (в которой та, вдохновляясь Рембо, объединяет и чествует всевозможных аутсайдеров от Иисуса Христа до Джими Хендрикса, Джексона Поллока и «бабули — тоже» под знаменем «н-ггера»), нам стоит остановиться и обратиться к этой истории. Задача не в том, чтобы решить, объявлять ли культурный бойкот тому или иному артисту или песне; песни обладают силой не просто так. (Одна из причин — анархические, зачастую подавленные возможности межрасовой и кросс-расовой идентификации, сформулированные, например, в эссе Болдуина о Джоан Кроуфорд и Бетт Дэвис «Сатана всегда находит дело» (1976) и в сборнике эссе Хилтона Элса «Белые девчонки» (2014), в котором тот, будучи Черным, берет за основу собственную идентификацию с белыми женщинами и исследует сложную кросс-расовую идентификацию таких фигур, как Эминем и Ричард Прайор). Нужно разобраться с историческим конструктом трансгрессии, с противоречиями непростых союзов в поисках освобождения и неповиновения и с вопросом о том, что могут или должны (или не должны) делать белые, когда признают, что системы, созданные или унаследованные ими, подрывают, разрушают и убивают и их самих17.

Не могу с уверенностью сказать, какое воздействие оказали Рембо или Арто на людей и места, посещенные ими, но обычно подобные встречи следуют определенному сценарию, ясно воплощенному в истории масатекской шаманки Марии Сабины, прославившейся в 1960-х после того, как Р. Гордон Уоссон, банкир в J. P. Morgan, ставший этномикологом, в 1957 году опубликовал в журнале Life статью о том, что Сабина знала о псилоцибиновых грибах. После публикации толпы чужаков бросились на поиски этой женщины.

Поначалу Сабина с радостью принимала посетителей, навещавших ее дома в Мексике в поисках трансформирующего галлюцинаторного опыта. (Своих посетителей, среди которых были Мик Джаггер, Боб Дилан, Кит Ричардс и Джон Леннон, она называла «блондинами».) Но, как вспоминает Сабина в своей удивительной устной автобиографии «Жизнь», в конечном счете блондины оказали губительное воздействие — не только на окружение Сабины, но и на сами грибы. «С той самой секунды, как чужаки прибыли в поисках Бога, — говорит она, — святые дети утратили свою чистоту. Они утратили свою силу; чужаки их осквернили. Теперь они бесполезны. И от этого нет лекарства». Сабинины деловые отношения с блондинами принесли ей и страдания другого рода: мексиканская полиция преследовала ее за торговлю наркотиками, а ее дом был сожжен — предположительно масатекскими соседями — в качестве наказания, как считала она сама, за решение выдать «чужакам потомственный секрет исконно нашего лекарства».

Как целительница Сабина была в шоке от того, что чужаки приезжали искать Бога, а не пытались исцелить болезнь. «„Мы ищем Бога“, — говорили они. Мне было сложно объяснить им, что совершать бдения нужно не из простого желания найти Бога, а единственно ради того, чтобы вылечить болезни, от которых страдает наш народ». Деррида бы на этот счет заметил, что мы обвиняем наркопотребителя в погоне за «опытом без правды», но Сабина делает важное добавление: не имеет значения, открывает ли наркотический опыт «настоящую» или «ложную правду», если поиск самой правды, понимаемой как «Бог», «тайна мироздания», «космические дали» или что угодно еще, попросту неверен. Ясность Сабины в совокупности с ее остроумием рассказчицы делает «Жизнь» особенно великодушной и едкой, как в следующем пассаже: «Молодой чужак в разноцветной одежде и сандалиях хотел подарить мне большую красивую собаку. Я сказала ему, что не хочу собаку, что у меня нет денег, чтобы содержать ее. Чем питаться бедному животному? Дерьмом? Молодой чужак понял мои обстоятельства и забрал собаку с собой».

Однако, если бы ей выпал второй шанс, Сабина всё равно поделилась бы мудростью с блондинами, «потому что в этом нет ничего дурного». В ее автобиографии никто не предстает святым — ни представители ее народа, ни мексиканское правительство, ни ближайшее окружение, ни сама Сабина; но и чужаков — включая Р. Гордона Уоссона — она тоже не считает грешниками. Чаще всего она просто называет блондинов «глупыми» и «невежливыми». Слои страдания, насилия и эксплуатации в рассказе Сабины описывают многовековую колониальную историю и наследие сельской бедности, где и без того есть масса причин для страданий, вроде неверных и жестоких мужей и мужчин, убивающих из ревности, мести и пьянства (в какой-то момент пьяный мужчина трижды стреляет в Сабину, после чего ее впервые лечит «Знающий-Толк-В-Медицине» (он же «западный доктор» Сантьяго Гуэрра), которому она сперва не доверяет, но потом испытывает такую благодарность, что настаивает, чтобы он взял немного грибов в рамках бартера между целителями). Набожная христианка, Сабина неоднократно проводит параллели между грибами, Христом и церковью, которым клянется в абсолютной преданности: «Дети — кровь Христа… Я всегда уважала всё, что связано с Богом. Повинуюсь священникам. А также прислушиваюсь к словам городских властей. Они — головы. Они ведут нас».

По этим причинам, вопреки глубокому страданию, пронизывающему ее историю, и вопреки тому обстоятельству, что она следует разрушительному сценарию, свойственному таким встречам, «Жизнь» — не столько предостережение с явным моральным посылом (а именно: «эта конкретная встреча с блондинами, это конкретное посвящение в тайну никогда не должны были произойти и ни в коем случае не должны повториться»), сколько размышление о трагедии, комедии и, в известной степени, неизбежности высоких ставок при кросс-культурном смешении и переплетении. Важнейшей остается моральная противоречивость ее истории, поскольку сага продолжается, пускай и в новых регионах и с другими персонажами и наркотиками18.

Когда белые озвучивают свои опасения по поводу того, что системы, обеспечившие их господство, также истощили их жизненные силы и как следует заморочили им голову чем-то, что они чувствуют, но не способны понять или выразить — это обычно не приносит удовольствия. (Или, по крайней мере, больше не приносит — Рембо, Арто, Мейлер, Керуак и так далее стали литературными гигантами отчасти благодаря тому, что рассказывали об этом.) Я лишь говорю, что они (или мы) должны продолжать разбираться в этом и что тексты о наркотиках предоставляют мощную, пусть и нередко отталкивающую трибуну для оглашения симптомологии. Пока я слушаю, я вспоминаю Сабину с ее суровой критикой тупорылых идиотов, которые пришли и всё разрушили, и с ее стойкой, практически непостижимой убежденностью в том, что определенные формы мудрости принадлежат абсолютно всем.

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ — ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ НАРКОТИКОМ, НУЖНО НАСЛАЖДАТЬСЯ СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТНОСТЬЮ — ЛЮБЛЮ УЖАСАТЬ ЛЮДЕЙ — РЕАБИЛИТАЦИЯ ЗАВИСИМОСТИ — БЛОНДИНЫ — РАБОТА С ЛОВУШКОЙ — НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЛЮДИ — ОТРЕЧЕНИЕ

В 2008 году испанский писатель Поль Б. Пресьядо опубликовал книгу неистовой теории в традиции «Крэк-войн» под названием «Тесто джанки: секс, наркотики и биополитика». Вместо того чтобы выбрать конкретный наркотик (например, крэк или опиоиды) в качестве знакового для нашего времени, Пресьядо утверждает, что мы все вольно или невольно являемся субъектами нового постфордистского экономического порядка под названием «фармакопорнизм» — сплава фармацевтики и сексуальности, включающего в себя всё от «Виагры», синтетических гормонов, антидепрессантов, бензодиазепинов, фентанила, «Риталина», техноспермы, технокрови и антибиотиков до искусственного оплодотворения, секс-работы, противозачаточных, Grindr, невест по почте и интернет-порно. Пресьядо намеренно игнорирует нюансы, связанные с конкретными веществами, и даже то, являются ли все вышеперечисленные феномены «веществами» per se, и сильнее заинтересован в том, как наши желания, субъективности и тела подпитывают фармакопорнографическую машину и в свою очередь сами питаются и формируются ею. Насыщенные теоретические главы чередуются в «Тесто джанки» с автобиографическим повествованием, состоящим из трех основных линий: бурный роман Пресьядо с писательницей и режиссеркой Виржини Депант («ВД»), смерть от передозировки друга Пресьядо писателя Гийома Дюстана («ГД») и собственное первое увлечение Пресьядо тестостероном, описанное во вступлении к книге как «политический эксперимент, продлившийся 236 дней и ночей и продолжающийся сегодня в иных формах».

В отличие от мыслителей вроде Вильгельма Райха, которые видели в нашей «способности к оргазму» силу освобождения, Пресьядо интерпретирует «(реальную или виртуальную) мощь (абсолютного) возбуждения тела» — силу, которую он называет potentia gaudendi, — как топливо фармакопорнизма, новейшей итерации капитализма. По сути своей это фукольдианская позиция: выхода из фармакопорнографической ловушки не существует — вы автоматически находитесь в ней, если вы желающий, биополитический субъект. Но ее можно взломать изнутри: «Ваша память, ваше желание, ваша чувствительность, ваша кожа, ваш член, ваш дилдо, ваша кровь, ваша сперма, ваша вульва, ваши яйцеклетки… — это инструменты потенциальной гендерной копилефт революции». Чтобы эта позиция не прозвучала «чуток гегемоной, чуток субверсивной», как выразилась бы Седжвик, стоит заметить, что в ней эхом отдается ловушка жизни в целом; «работа с ловушкой, в которую мы неизбежно попадаем», как однажды написала Джудит Батлер о перформативности гендера, — это неплохое описание нашего бренного существования. (В полной цитате Батлер проводит различие между этим состоянием и свободой: «[Эта] перформативность… не свобода, а лишь вопрос того, как разобраться с ловушкой, в которой неизбежно оказывается каждый»19. Другие философы придерживаются иного мнения: например, Брайан Массуми: «Суть свободы не в сломе ограничений и не в побеге от них. Она в превращении их в степени свободы. Невозможно избежать ограничений. Ни одному телу не избежать гравитации… Свобода всегда возникает из ограничений — их творческого преобразования, а не утопического побега от них».)

Как намекает название, «Тесто джанки» предлагает максимизирующую теорию зависимости, согласно которой можно превратиться в «джанки» (yonqui в испанском оригинале) от чего угодно: от еды, секса, шоппинга, социальных сетей, политики, видеоигр, смартфонов, отношений, рецептурных лекарств, тренировок и гормонов до самой двенадцатишаговой программы. Эта всеобъемлющая теория зависимости стала почти неоспоримым трюизмом нашего времени, склонив на свою сторону почти всех несогласных. Одной из них была Седжвик, которая в эссе 1991 года «Эпидемия воли» изложила свои опасения относительно максимизирующих теорий зависимости (еще до публикации «Крэк-войн» и «Тесто джанки»). Седжвик утверждает, что если «на орбиту потенциальной связи с зависимостью» можно вывести «не только любую форму потребления веществ, но и попросту любую форму человеческого поведения», то мы рискуем — пусть и неосознанно — распространить своего рода «пропаганду свободной воли», в которой вечный призрак нездорового влечения выстраивает контрструктуру: героическую, этичную, здоровую, свободную волю, постоянно нуждающуюся в пробуждении, спасении, очищении или освобождении. Седжвик обнаруживает эту «пропаганду свободной воли» в поздних сочинениях Ницше; она также находит ее в работах психиатра-либертарианца Томаса Саса — яростного критика принудительной психиатрии и «терапевтического состояния» и неотступного приверженца того, что он сам называл «нашим правом на наркотики».

По мнению Саса, существует две модели наркозависимого: в соответствии с первой зависимый — это «неразумное, больное, беспомощное дитя, которое клюет на наживку, соблазненное дилерами, сверстниками и наркотическими удовольствиями, поддается соблазну и теряет контроль над собой» (а-ля Берроуз или Холидей); в соответствии со второй — «человек, сохраняющий полный контроль над собой, который подобно Адаму выбирает запретный плод как элементальный и элементарный способ противопоставить себя власти» (а-ля Энн Марлоу). Две модели, пишет Сас, «обрамляют две различные моральные точки зрения», каждая из которых предлагает четкую моральную стратегию: «Если мы встанем на сторону власти и поддержим подавление индивида, то будем обращаться с ним так, как если бы он был беспомощной, невинной жертвой ошеломляющего соблазна… Если же мы встанем на сторону индивида и докажем несостоятельность легитимности, отказав власти в праве его инфантилизировать, то должны обращаться с ним так, словно он полностью контролирует себя и принимает ответственные решения». В обеих точках зрения есть смысл, говорит Сас. Меньше смысла в том, что он называет «хаотической и принципиально сбивающей с толку практикой» — в попытке «обращаться с людьми как со взрослыми и детьми, свободными и несвободными, в себе и не в себе» одновременно. (Будучи либертарианцем Сас предпочитал вторую модель и страстно противостоял попыткам контролировать поведение наркопотребителей или психических больных, даже если их поведение причиняет вред им самим.)

Обращение с людьми так, словно они одновременно «свободны и несвободны», может усложнить принятие законов или ведение юридических споров (феминисткам знакома подобная полемика в связи с теорией о «синдроме избитой женщины» и ее спорное применение к проституткам и жертвам секс-торговли). Но в качестве повседневной мудрости представление о том, что мы одновременно свободны и несвободны, кажется мне настолько фундаментально неоспоримым, что граничит с банальностью. (Альтюссер: «Субъекты существуют только в подчинении и ради их подчинения».) По иронии судьбы, пока полемисты зациклены на том, что всё должно быть так или иначе, проходящие реабилитацию зависимые каждый день сталкиваются с парадоксом одновременной свободы и несвободы от веществ, отраженным в двойном акценте двенадцатишаговой программы на бессилии и каждодневном сознательном отказе от потребления (например, в лозунгах «Шаг за шагом» или «Не тронешь — не примешь»).

Сила и удовольствие «Тесто джанки» проистекают из принятия «хаотической и принципиально сбивающей с толку практики», из вдохновенного лавирования между здравомыслием и безумием, свободой и несвободой, компульсивностью и волей, а также из того, как своенравно текст подсекает собственные грубые теории, включая саму максимизирующую теорию зависимости. Как и в случае с «Как убитой» и «После Клода», освобождение, предлагаемое «Тесто джанки», заключается не в проекте побега или обратном присвоении неограниченной агентности, но в изображении борьбы с парадоксом и заразностью как беззаботного времяпровождения, пылающего энергией эксперимента. Во многом это заслуга аффекта: благодаря безудержному темпу книги, ее готовности противоречить самой себе и откровенным, зачастую комичным автобиографическим отступлениям, она исходит не только из аргументов, что сильно отличает ее от истинно академических текстов (области, известной тем, что она выражает освободительные возможности на таком языке, который зачастую не вызывает к ним никаких чувств).

Вопреки названию книги, в ходе написания «протокола добровольной интоксикации» Т (определение «добровольная» уже идет вразрез с вынесенным в заглавие «джанки») нарочитое желание Пресьядо стать зависимым от тестостерона остается до безумия неосуществимым. «Я бы хотел провалиться в зависимость — надежно и надолго уцепиться за что-нибудь химическое, — пишет Пресьядо. — Глубоко внутри я надеялся, что этим веществом станет тестостерон. Быть привязанным — не к субъективности, а к перемене, вызванной попаданием внутрь моего организма вещества без воли. Ни от кого не зависеть при этом попадании. Лицом к лицу столкнуться со своим желанием к объекту без желания»20. Возможно, неспособность Т «стать этим веществом» связана с тем фактом, что как синтетический гормон/анаболический стероид Т не обладает теми же аддиктивными свойствами, что, скажем, наркотики. Но опять же, не обладают ими ни шоппинг, ни аэробика. В конечном счете вопрос «зависимого» или «независимого», «пойманного» или «свободного» — не более чем мираж; стоит нам посмотреть сквозь него, мы увидим проблемы поинтереснее.

Например, неклассифицируемость гендера. В какой-то момент Пресьядо размышляет: «Если я не признáю себя транссекусалом, человеком с „гендерной дисфорией“, то должен признать, что подсел на тестостерон… У меня есть следующие биополитические опции: либо объявить себя транссексуалом, либо — наркоманом и психотиком». Но это абсурд — это навязанная сверху бинарная оппозиция, которую Пресьядо отвергает, даже повторяя ее условия. Он знает, что можно одновременно не быть зависимым от Т и не быть, как того требует государство, транссексуалом; его книга — о том, как занять это пространство, об отказе соответствовать предписанным гендерным протоколам и одновременном отказе быть списанным со счетов «наркоманом и психотиком». Другое условие связано со своего рода гендерной бинарностью свободы и заботы, которая давно преследует квир-сообщество и приписывает лесбиянкам «заботу» (друг о друге, о благополучии мира, о своих собаках и так далее), а геям — «свободу» беспечного и даже безрассудного толка (вечеринки, промискуитет, наркотики и так далее). Эта оппозиция заявляет о себе, когда Пресьядо пишет о ГД — заядлом наркопотребителе и ВИЧ-положительном стороннике радикальной сексуальной свободы (включая спорные практики вроде незащищенного секса), которого Пресьядо восхищенно описывает как «важнейшего французского представителя формы письменного сексуального бунта».

«Тесто джанки» начинается с новостей о смерти ГД: «5 октября: Тим говорит мне, что ты умер»; позже той же ночью, сраженный горем, Пресьядо исполняет для него «видео-пенетрацию», во время которой снимает, как бреет свои голову и лобок, делает «пидорские усики», приклеив лобковые волосы над верхней губой, и пенетрирует свои нижние отверстия. Затем он вкалывает себе Т и говорит недавно усопшему ГД: «Этот тестостерон — для тебя, это удовольствие — для тебя». Желание «переодеться в [ГД]», установить с ним связь с помощью Т и секса, очевидно; чуть менее очевидны изъяны в этом подражании. Они становятся явными в контрасте между тяжеловесной и даже болтологической образованностью Пресьядо и гедонистически-шутливой позой ГД, готового высмеять его начинания и убеждения (ср. Силлман: «Так серьезно, так заботливо… с кисточкой в руке, так старательно»). В определенный момент Пресьядо вспоминает разговор, однажды состоявшийся между ним и ГД, когда он рассказал ГД о проекте, посвященном истории трансгендерности, в надежде, что ГД его финансово поддержит и опубликует:

Ты [ГД] говоришь: «Бля, ну а ты-то что знаешь обо всех этих пидорских штучках».

Ты говоришь, что думал, я не такая, как другие девчонки, что у меня на уме только ебля, но теперь понял, что я такая же, как другие лесбиянки — готова быть политической медсестрой для всех подряд. Я отвечаю: «Я не лесбиянка, я транс, я парень», а то, что у меня нет сраного биочлена, как у тебя, вовсе не означает, что я не мужик. Я говорю тебе: «Перестань обращаться со мной как с коровьим дерьмом просто потому, что принимаешь меня за девчонку». Ты говоришь, я напрягаю тебя и что тебе за меня стыдно; чтобы я даже не рассчитывал, что ты опубликуешь эту пидорскую фигню; что уж лучше бы я связался с «Тетю»21 и написал статью. Ты взрываешься смехом. Я не хочу тебе перечить. Не хочу на тебя злиться. Потому что если не ты, то кто опубликует мои книги? Но я ненавижу тебя за то, как ты со мной разговаривал.

Политически ангажированная, теоретически выверенная работа, в которой интеллектуалы-«не-мужчины» обычно обязаны доказывать свою серьезность и статус, девальвируется в фаллической валюте: политика теперь постыдное дело, а лесбиянки — «политические медсестры», не способные говорить об истинно «пидорских штучках» вроде ебли, свободы и удовольствия (см. «В моей комнате» ГД: «Секс — вот самое главное. Всё вращается вокруг него: одежда, короткая стрижка, внешняя привлекательность, правильное обмундирование, то, что ты принимаешь, алкоголь, который ты пьешь, то, что ты читаешь, и то, что ты ешь, — перед выходом нельзя переедать, иначе не сможешь ебаться»). Вместо того чтобы защитить свой проект транс-истории или отказаться от сексистских условий игры, Пресьядо по большому счету злится, что ГД ошибся гендером: не важно, есть у него сраный биочлен или нет, Пресьядо — МУЖИК, а потому заслуживает уважения (а не говеного отношения, которое, судя по всему, является уделом дам). Поскольку Пресьядо боится, что не сможет найти финансирование и площадку для публикации где-либо еще, столкнувшись с ГД, он пытается избежать конфликта: «Я не хочу тебе перечить». Что-то меняется, а что-то остается неизменным.

В том, что два писателя, определяющих себя как мужчины, собачатся из-за того, можно ли с одним из них обращаться как с коровьим дерьмом, потому что его приняли за девушку, нет ничего революционного. Но подобные сцены обретают иное звучание в контексте романа Пресьядо с ВД — не стесняющейся в своих высказываниях, художественно многословной, сексуально пылкой и, в общем, свирепой феминисткой, на фоне которой оппозиция ГД из угашенной ебли / аккуратного ухода кажется унылой и устаревшей. Вот, например, как Пресьядо описывает один из их первых сексуальных контактов:

В тот день, в той же комнате, что Карен и Рафф22, мы впервые трахаемся без одежды. Ее таз прилип к моему, ее вульва соединена с моей, наши органы грызутся, как морды двух узнавших друг друга собак. Пока мы ебемся, я чувствую, словно вся моя политическая история, все мои годы феминизма движутся прямо к центру ее тела и перетекают в него, словно ее кожа предоставила единственное подходящее для них убежище. Когда я кончаю, Виттиг и Дэвис, Вулф и Соланас, La Pasionaria23, Кейт Борнстейн и Энни Спринкл вскипают вместе со мной. Она покрыта моим феминизмом, словно прозрачным эякулятом, морем политических брызг.

Восторг и узнавание, которые я ощущаю при чтении подобных пассажей связаны с тем, что секс не является в них ни подкреплением политики (как в девизе Ти-Грейс Аткинсон «Феминизм — теория, лесбиянство — практика»), ни силой, противоречащей политике или сметающей ее со своего пути (как это происходит в модели Лео Берсани — Ли Эдельман — Гийом Дюстан), но зажжен и даже украшен политикой и представлен здесь незаурядными и объемными метафорами перетекания, кипения, прозрачности и брызг. Подобное описание — вероятно, беспрецедентная попытка показать материальное присутствие политической жизни во время акта ебли в виде своего рода иронического экстаза.

Пресьядо пытается облечь свои отношения с ВД в форму зависимости: «Становится всё более очевидным, что мои отношения с В принадлежат к типу созависимости, отнесенному под категорию аддикции. Зависимость. Я нашел свой наркотик, и он, как и все наркотики, одновременно доступен и неуловим». Но, хотя в их отношениях и присутствовал элемент зависимости и созависимости (как и в большинстве бурных романов), рамка аддикции вновь кажется почти намеренно неуместной. Пресьядо сознается в желании «к объекту без желания», но, выбирая ВД, получает прямо противоположное: ту, кто шаровым тараном разносит образ безмолвной музы. На протяжении «Тесто джанки» мы наблюдаем, как она пишет собственную книгу, «Кинг-Конг-теорию» — сногсшибательный манифест о собственном «изнасиловании, времени, когда она была проституткой, и о том, почему двадцать первый век будет или не будет феминистским»: «Пишет с очень прямой спиной. Блондинистые рокерские вихры, по кольцу на пальце… Я читаю главы, когда она их заканчивает, я получаю их, словно еще сонных детей, которые впервые открывают для меня свои глаза. Завожусь, узнав голос, возбуждающий меня, трахающий меня: голос юной панкушки, научившейся говорить с помощью цис-мужской программы по производству гендера, аристократический мозг футуристической волчицы, помещенный в тело шлюхи, ум нобелевского лауреата, воплощенный в уличной собаке».

Восхитительные сцены того, как внушительный интеллект Пресьядо танцует рядом с ВД, пока они одновременно кончают во «фрактальном моменте на грани с техно-греческой трагедией: она только начала мутить с девушками, а я — принимать тестостерон» — это именно те самые «пидорские штучки», что мне хочется читать. Их сексуальный и интеллектуальный союз не ограничен предписаниями «политического медсестринства» и не связан со свободой, напоминающей тягу к смерти. В нем слышатся новые звуки — которые, как это обычно бывает с квирными звуками, горюют по своим предшественникам и отдают им должное, чтобы изменить форму и двинуться дальше. Отсюда и финальное обращение Пресьядо к могиле ГД, в котором он прощается с одной формой бунта и провозглашает рождение новой: «Останься ты в живых, ты бы возненавидел нас, ВД и меня, лютой ненавистью, нежной, как кожа члена, что не встает, потому что знал бы, что мы с ней вместе — как революция в движении».

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ — ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ НАРКОТИКОМ, НУЖНО НАСЛАЖДАТЬСЯ СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТНОСТЬЮ — ЛЮБЛЮ УЖАСАТЬ ЛЮДЕЙ — РЕАБИЛИТАЦИЯ ЗАВИСИМОСТИ — БЛОНДИНЫ — РАБОТА С ЛОВУШКОЙ — НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЛЮДИ — ОТРЕЧЕНИЕ

Нереализованное желание Пресьядо стать зависимым от «вещества без воли», вероятно, связано со специфическими свойствами Т, своенравностью ВД и/или амбивалентностью тяги самого Пресьядо к подчинению и доминированию. Но оно также может быть связано с нестабильностью субъект-объектной дихотомии как таковой — нестабильностью, которую наркотические тексты (и опыт) наглядно разоблачают. Раз за разом потребители свидетельствуют о том, что вещества — отнюдь не «объекты без желаний», они обладают собственными наклонностями, предъявляют собственные требования и даже наделены тем, что мы могли бы назвать агентностью, свободой или желанием («Мескалин требовал моего полного согласия»). Чтобы передать это чувство, писатели нередко прибегают к олицетворениям, как Сабина, причитавшая о «маленьких святых детях» или Холидей, переживавшая разлуку с «любовником»24. Отчасти литература о наркотиках обладает такой странной притягательностью потому, что книги и сами по себе являются «немыми объектами», которые, как нам кажется, способны заворожить нас и предъявить нам требования: неопределенность того, что именно кто-то или что-то делает с кем-то в наркотическом опыте, находит отражение в опыте самого чтения (отсюда возникает и древнее недоверие к отравляющей силе письменного слова — от «Государства» Платона до суда над непристойностью «Мадам Бовари» — как опасная разновидность фармакона).

Очень заманчиво выглядит возможность отмахнуться от подобного антропоморфизма как средства выразительности, с помощью которого писатели пытаются — зачастую весьма неубедительно — оживить наркотики в виде персонажей. И всё же постоянство, с которым наркотики оживают в этих текстах, также заставляет нас задуматься, не оживают ли они потому, что и в самом деле живые. Возможно, весь этот антропоморфизм — один из способов проявить уважение к нашему ощущению, что наркотики есть нечто большее, чем инертная материя, то, что политическая теоретикесса Джейн Беннетт называет «пульсирующей материей», или то, что экологический теоретик Тимоти Мортон называет «нечеловеческими людьми». Имеет ли смысл говорить о пульсирующей материи или нечеловеческих людях как обладающих собственной агентностью или свободой — предмет давних научных, философских и духовных споров. Но если, как говорит физик-феминистка Карен Барад, вся материя «чувствует, общается, страдает, желает, жаждет и помнит», то, возможно, и в самом деле не существует такой штуки как «объект без желания» — и это еще одна причина, по которой желание Пресьядо неосуществимо25.

Тех, кто привык, что человечество утверждает свою волю и власть над природой, которая понимается как собрание инертных, безмолвных объектов, опыт столкновения с «требованиями», выдвинутыми этими объектами, может сбить с толку и показаться им хаотичным. («Я пришел, настроенный восхищаться. Был уверен в себе. Но в тот день мои клетки — выруганные, покалеченные, преданные — зашлись в конвульсиях».) Те же, кто привык думать — и заботиться — о нечеловеческих силах иначе, не так удивятся нашей уязвимости к отчуждению и взаимопроникновению с их стороны — а следовательно, и необходимости вести с ними переговоры и уважать их. Эта разница заметна во фрагменте из книги Энтони Маккенна 2019 года «Земля теней», где он прослеживает конфликты между праворадикальным гражданским ополчением и племенем пайютов Бернса на северо-западном побережье Тихого океана; племенная археологиня Дайан Тиман рассказывает Маккенну: «Если мы срываем растение или часть растения, то всегда просим разрешения или предлагаем что-нибудь взамен. Мы должны уважать свободу растений»; Маккенн противопоставляет это понимание свободы другому пониманию — тому, что существует среди членов ополчения (и многих американцев): «Свобода предназначена для людей и их собственности, корпораций и денег». Нет смысла говорить, что два эти представления о свободе полностью противоречат друг другу.

Наркомемуары нередко выступают вместилищем этого по большей части подавляемого трепета перед силой нечеловеческих людей. В «Пурге» Клюн по-фетишистски одержим свойством героина и его означающих (как и Арт Пеппер в «Правильной жизни», разве что в менее философском или научном ключе). Источником фиксации Клюна выступают «белые крышечки» некоторых пузырьков с героином: «Вы скажете: ну белые крышечки и белые крышечки… Но впервые я попробовал героин из пузырька с белой крышечкой, и ее белизна поведала мне волшебные секреты дури». (Вновь не нужно сильно напрягаться, чтобы обнаружить здесь дискурс белизны, пускай даже его конкретная схема в «Пурге» остается нераскрытой.) В другом фрагменте Клюн выказал интерес к новейшим неврологическим исследованиям, продемонстрировав, что одних лишь знаков (т.е. вида белой крышечки) достаточно, чтобы спровоцировать выброс дофамина в мозг, создавая в сознании зависимого тревожный ассамбляж пульсирующей материи26.

Знание, что мы физически реагируем на то, что мы не проглотили и к чему не прикоснулись, не должно овеществлять или усиливать наше чувство бессилия или несвободы. Подобно феноменологии, которая предлагает нам задуматься о таких феноменах, как интенция, ориентация и проприоцепция как структурирующих наше восприятие мира, такое знание может помочь нам осмыслить загадочную природу этого переплетения, которое не ограничивается пределами нашего тела или измерением человеческого. С этого ракурса мы, возможно, увидим, что пафос наркозависмости не обязательно заключается в замещении естественной любви к другим человеческим существам неестественной любовью к холодному, безмолвному объекту, а в том, что она обнажает нашу пористость — наши аппетит и уязвимость по отношению к ним. При прохождении реабилитации важнее всего понять, как соблюсти баланс между этой пористостью и верностью девизу «Не тронешь — не примешь».

Наверное, есть какая-то ирония в том, что Клюн исследует эту проницаемость не столько в «Пурге», сколько в своих следующих мемуарах «Геймлайф» о взрослении, поглощенном видеоиграми. За исключением одного неизгладимого случая предвосхищения событий, «Геймлайф» тщательно избегает воспоминаний о потреблении Клюном героина в зрелом возрасте и вместо этого размышляет над связью между миром компьютеров, игр и «той потусторонней вещью, что мы называем природой или Богом». В болезненномфрагменте ближе к концу книги, где мама Клюна пытается уговорить его примкнуть к миру человеческого социума, из которого он себя исключил (и из которого его мучительно исключили), она говорит ему: «Смысл твоей жизни в качестве отношений с другими, Майкл. Так говорит мой терапевт, так говорится в Библии, все это знают, Майкл! Когда мы умираем, единственное, что имеет значение — это качество наших отношений с другими… А теперь выключай чертову игру и начинай думать, как тебе заново понравиться этим ребятам».

Мама Клюна открыто не называет гейминг зависимостью (эту идею затрагивал в другом тексте сам Клюн)27. Но ее совет совпадает с идеей, преобладающей в некоторых реабилитационных кругах (и артикулированной журналистом Йоханом Хари в популярной лекции TED 2015 года), о том, что противоположность зависимости — не трезвость, а человеческие связи. Но Клюн не верит в то, что «единственное, что имеет значение — это качество наших отношений с другими», или, по крайней мере, не верит в это в полной мере. На последней странице «Геймлайфа», после очередного ритуала убийственного социального унижения Клюн некоторое время описывает удивительный цвет неба, «волшебного неба» мая 1989-го — его тринадцатого года жизни. Затем он вспоминает совет мамы, на сей раз добавляя: «Да, для людей есть теплое красное сердце. Но есть и другое. То, что движется сквозь время. То, что сделано из стойкой материи гор или звезд. Или пикселей. Или неба… Когда я буду умирать, я вспомню цвет этого неба». Разумеется, мы хотим, чтобы у Клюна были друзья, красное бьющееся сердце и масса предсмертных воспоминаний о том, как он любил и был любимым. Но здесь он также выступает посланником мира чисел, звезд, пикселей и неба, чтобы напомнить нам о том, что наше сердце одновременно человеческое и потустороннее. (Сабина напоминает нам примерно о том же: «Я принимаю Кроху-Что-Растет и вижу Бога, вижу, как он прорастает сквозь землю. Растет выше и выше, огромный, как дерево, как гора. Его лицо спокойно, красиво и безмятежно, как в храмах. Иной раз Он появляется не в виде человека — в виде Книги… белой книги, настолько белой, что она ослепляет».) Да, мы болеем за Клюна: за то, чтобы он «выключил чертову игру» и, позднее в жизни, оставил позади белые крышечки и весь причиненный ими ущерб, — но не то чтобы мы настаивали на том, чтобы он полностью сменил свою незаурядную отзывчивость к нечеловеческому на осмысленные отношения с другими людьми. Мы болеем за него: за то, чтобы он нашел способ уважать силу зависимости, не притворяясь ее хозяином и не подвергая себя новым мучениям. А для этого иногда нужно научиться позволять некоторым нечеловеческим людям просто существовать.

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ — ЧТОБЫ НАСЛАЖДАТЬСЯ НАРКОТИКОМ, НУЖНО НАСЛАЖДАТЬСЯ СОБСТВЕННОЙ СУБЪЕКТНОСТЬЮ — ЛЮБЛЮ УЖАСАТЬ ЛЮДЕЙ — РЕАБИЛИТАЦИЯ ЗАВИСИМОСТИ — БЛОНДИНЫ — РАБОТА С ЛОВУШКОЙ — НЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЛЮДИ — ОТРЕЧЕНИЕ

Ближе к концу «Тесто джанки» Пресьядо пишет: «Мой гендер не принадлежит моей семье, государству или фармацевтической индустрии. Мой гендер не принадлежит феминизму, лесбийскому сообществу или квир-теории… Я не узнаю себя. Ни когда я на Т, ни когда я не на Т. Я ни более, ни менее я… Не узнавать себя — принципиально важно». Это неузнавание и в самом деле может, как утверждает Пресьядо, быть «условием для возникновения политического как возможности трансформировать реальность». (То же относится к воздействию некоторых наркотиков — особенно тех, что провоцируют диссоциацию.) Но никто не говорит, что это всегда приятно или что подобная дезориентация прямо или обязательно приводит к изменениям в лучшую сторону. Как проясняет Батлер в своих текстах о скорби, неузнавание и распад зачастую идут рука об руку с глубоким, дестабилизирующим состоянием недоумения и утраты. По Батлер, это совершенно естественно. «Давайте признаем, — говорит она. — Мы разрушаем друг друга. А если этого не происходит, нам чего-то не хватает»28.

Ощущение потери своего «я» («Я думаю о том, что потерял_а „тебя“, и вдруг обнаруживаю, что „я“ тоже пропал_а», — пишет Батлер) — несомненно, форма «эмансипации субъекта», которую искали Арто и другие. Но ее можно найти вовсе не только в трансцендентальном кайфе. Она может возникнуть в состоянии, в разговорной речи известном как «падение „на дно“». Иногда люди думают, что дно — место свободы, хоть и причина этой свободы в том, что «тебе нечего терять». Но проблема зависимых в том, что, какие бы радикальные потери они ни накопили, им всегда будет что терять: возможность достичь кайфа. Всё может развалиться, но голос зависимости будет настаивать, что всё еще можно исправить — но всего лишь еще один разочек. Или он пообещает, что этот раз будет другим — этот раз, вместо того чтобы усугубить крах, всё наладит.

Нужно пресытиться такими мыслями по горло. Здесь уместно тибетское выражение ye tang che, которое означает «полностью измученный, сытый по горло»; как пишет Чодрон: «[Ye tang che] описывает состояние абсолютной безнадежности, полного отказа от последней надежды. Это важная точка — начало начала». Эта безнадежность не имеет почти ничего общего с режимом самоотказа или отрицания — «регламентированной формы свободы», которой, как считают некоторые, является трезвость (проходящие двенадцатишаговую программу называют этот режим «кулаком в кармане»). Не является она и позой свободного индивидуума, «полностью контролирующего себя и принимающего ответственные решения», как сказал бы Сас и другие приверженцы идеи свободной воли. Это такая свобода, к которой не подступиться напрямую с помощью воли, но к которой нужно подбираться в обход — через распад, отречение, отказ. Это не укрепление «я» или ощущения собственной значимости. Это не откровение о том, что твоя жизнь «имеет значение». Это скорее вычитание, с помощью которого прикасаешься к своего рода наготе, наготе собственной голой жизни. «Когда дело доходит до зависимости и выздоровления, не столь важно, кто я, — пишет Клюн в последней главе „Пурги“. — Это точно не первый вопрос, на который стоит ответить, чтобы поправиться — возможно, самый последний».

Этот распад связан с тем, что буддисты называют «иллюзией отсутствия выбора». В большинство религий встроено нечто вроде такой иллюзии — ощущения, что, как только ты открываешься или получаешь мимолетное представление о милосердии, радикальной честности, благородном пути, воле Бога, житейском здравомыслии или о чем угодно еще, выбор уже сделан. Можно отвернуться, но обмануть себя невозможно; даже в случае рецидива или ошибки вас будет преследовать зов, который вы уже слышали однажды. Иллюзия, как объясняет Чодрон, заключается в том, что «мы думаем, что у нас есть выбор, связывать себя обязательством со здравомыслием или нет, но на самом деле у нас никогда не было выбора. Это сострадательная уловка, призванная помочь нам осознать, что выхода нет». В свою очередь иллюзия отсутствия выбора связана с тем, что Трунгпа называет «мифом о свободе». Это выражение не означает, что свобода мифологична, что ее не существует, ее миф в том, что достичь ее можно с помощью воли или побега, а не радикального принятия, в том числе своеобразной безнадежности.

По непонятной причине — и я не притворяюсь, что когда-нибудь ее пойму, — трезвость, особенно момент «принятия решения» стать трезвой, предоставила мне большую близость с этой конкретной формой свободы, чем почти любое другое мое переживание — и уж точно большую, чем любые употребленные мною напитки или наркотики, какими бы освобождающими они ни были в момент употребления (а ведь эффект от них казался — и в самом деле был — освободительным). В конце концов мучительный парадокс некоторых веществ — или некоторых веществ для некоторых людей — заключается в том, что они и впрямь предоставляют доступ к чувству свободы, облегчения, социальности или проницательности, но этот доступ может — иногда без предупреждения — смениться ощущением торможения, отчаяния и отчуждения. (Вот что обычно имеют в виду отрезвленные, когда говорят, что это их бросили наркотики или алкоголь, а не наоборот.) Иными словами, наркотики порой дают несравненный доступ к ощущению свободы, в то же время постепенно уменьшая пространство для практик свободы в жизни человека. Эта динамика ощутима в усложняющемся поиске баланса зависимого между тягой к облегчению и отрешенности, с одной стороны, и навязчивым стремлением к саморегуляции и умеренности, с другой (подсчет напитков, доз и имеющихся денег, часов, дней или месяцев, проведенных в трезвости, и так далее). По мере того как последние оказываются всё более и более напрасными (они существуют в основном для собственной неизбежной трансгрессии и последующего самобичевания), зависимый попадает в замкнутый круг, где желание усмирить эго или волю вместо этого призывает их раздувшуюся версию, чей императив — оправдание миссии потребления.

Как и многие алкоголики, я потратила кучу времени, пытаясь самостоятельно регулировать потребление (отмечала бутылки скотчем, брала восстановительные передышки и в положительном ключе сравнивала себя с другими, кто очевидно вышел из-под контроля: одних я обслуживала как барменша, другие были моими избранными приближенными). Но простая идея больше никогда не пить казалась мне абсолютно немыслимой — мрачным и несостоятельным отрицанием праздной жизни. Я провела так много времени, отпугивая эту мысль, что когда она наконец-то пробила брешь, казалось, она возникла откуда-то еще. Она подплыла ко мне в виде единственной фразы — я записала ее на заднем клапане книги, которую держала в тот момент в руках: «Я больше не буду пить». Облегчение от написания этих слов — и от собственной решимости — было всеобъемлющим: я никогда не испытывала ничего подобного. Я была в ужасе от того, что они могут значить. Но откуда бы они ни появились, пока я писала их, я знала, что не вру. Это была клятва, к которой я, едва ли не вопреки себе, была теперь намертво привязана.

Чтобы этот момент не показался приятным перышком, сдутым вниз благосклонным божеством, добавлю, что за день до этого я проснулась в писательской резиденции в сельской местности с таким похмельем от дешевого вина, настолько удрученная разбитым сердцем, с такой распирающей ненавистью к себе из-за недавних сексуальных похождений, вызывавших во мне отвращение, что по дороге в продуктовый (за вином, разумеется) я испытала почти непреодолимое желание бросить свое тело под машины на встречной полосе. В это мгновение, которое также возникло как из ниоткуда, в моей голове почти с той же силой пронеслась другая фраза: «Я больше не буду жить». Каким-то образом мне удалось пересечь проезжую часть и позвонить подруге (там, как ни удивительно, до сих пор стояли таксофоны), которая выслушала мои рыдания. Теперь мне очевидно, что фраза следующего дня появилась в качестве поправки и замены первой.

В интервью о трезвости Клюн объясняет её отношения со свободой следующим образом: «В состоянии зависимости, если ты можешь представить себе жизнь без наркотиков, она кажется тебе скучной[,] бесконечной, безрадостной далью. Пустыней. Но свобода от этих жерновов, свобода от этой депрессии, этого отчаяния — для меня это как ежедневный кайф, если честно. А кроме того, она открывает дверь простым радостям жизни». Ни за что бы ему не поверила, если бы не пережила это сама. До какого-то момента именно употребление гарантирует монотонность, а трезвость означает неопределенность или неизвестность. Повторяя слова Батлер о скорби, — а я считаю ранний период трезвости формой скорби, поскольку он подразумевает отпускание себя, прошлого, форм упования и совладания, без которых прежде вы не смогли бы двигаться дальше, — она предполагает «согласие на прохождение трансформации (может быть, даже предавание себя трансформации), конечный результат которой невозможно знать заранее». Она может причинить много боли. Но отказ от нее — еще больше.

Невероятно сложно говорить о подобных откровениях без отступлений о морали и даже религии, как то: «Потребитель отправился на поиски Бога, но искал не в тех местах, был одурачен симулякром и в итоге подсел на поддельного идола, а то и на демона». В письме 1961 года Биллу Уилсону, которое, по распространенному мнению, подтолкнуло Уилсона сделать «Анонимных алкоголиков» духовной программой, Карл Юнг предложил именно такой сюжет, проведя параллель между тягой к алкоголю и поиском «союза с Богом» и подытожив: «Видите ли, „алкоголь“ по-латыни — spiritus, и одним и тем же словом мы обозначаем как высший религиозный опыт, так и самый развращающий яд. Стало быть, здесь справедлива формула spiritus contra spiritum». Веком ранее бывший священник Эмерсон обратился к той же теме в более светском ключе: «Для удовлетворения наших ненасытных желаний нужно искать вот что: возможности забыть свое я, прийти в удивление от знакомства со своими внутренними силами; откинуть смущающие воспоминания, совершить нечто доброе, хоть бессознательно… Пути жизни дивны: в обхождении с нею нужна доверенность… Карикатурою и обезображиванием сладости самозабвения служит пьянство: употребление опиума и крепких напитков, — имеющее такую гибельную приманку для человека». Я давно люблю этот фрагмент за признание того, что желание «забыть свое я, прийти в удивление от знакомства со своими внутренними силами», совершить нечто доброе, хоть и бессознательно, или жить на пути отречения — это вовсе не проблема. Проблема в методе достижения и побочных эффектах. Что возвращает нас к Берроузу, который вопреки своему легендарному статусу джанки всегда старался напомнить нам, что «всё, чего можно достичь путем химии, можно достичь другими путями».

К разнице между живительной и разрушительной формами отречения — не говоря уже о намерении предпочесть первую последней — каждый должен прийти самостоятельно (именно поэтому АА считают алкоголизм самодиагностируемой болезнью). Размышляя над сложными отношениями между потреблением наркотиков и письмом о них, Бун делает схожее замечание: «То, что люди по-прежнему становятся зависимыми от наркотиков после нескольких поколений текстов, написанных зависимыми, говорит нам о том, что для многих только личное свидетельство, закаленное личным опытом, приводит к знанию». Над этим легко сокрушаться (особенно будучи родителем — занимая субъектную позицию, которая зачастую основана на вере в передаваемость знания или в то, что любовь победит всё). Но факт остается фактом: никто не в состоянии выяснить за нас, какие удовольствия можно принять за «опыт без правды» (Деррида), а какие обладают истинной значимостью (или какой-либо иной ценностью); никто не может решить за нас, какие формы отречения прекрасны, а какие наносят вред (или вред, превосходящий их достоинства); никто не может предсказать, превратится ли наша стратегия освобождения в форму заточения. Как намекает лозунг «Да снизойдет на тебя медленное выздоровление», подобное сближение формирует узел, который лучше распутывать терпеливо, быть может, даже на протяжении целой жизни.

4. Езда в слепых зонах

МУЗЕЙ ПУТЕШЕСТВИЙ —

КОНЕЦ ИГРЫ —

ДВОРЕЦ СОВРЕМЕННЫХ СВОБОД —

НАШИ ДЕТИ И ДЕТИ НАШИХ ДЕТЕЙ —

ЧТО БУДУЩЕЕ СДЕЛАЛО РАДИ МЕНЯ? —

И СНОВА УРОДЛИВЫЕ ЧУВСТВА —

ПОЛИТИКА И ТЕРАПИЯ —

ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

МУЗЕЙ ПУТЕШЕСТВИЙ — КОНЕЦ ИГРЫ — ДВОРЕЦ СОВРЕМЕННЫХ СВОБОД — НАШИ ДЕТИ И ДЕТИ НАШИХ ДЕТЕЙ — ЧТО БУДУЩЕЕ СДЕЛАЛО РАДИ МЕНЯ? — И СНОВА УРОДЛИВЫЕ ЧУВСТВА — ПОЛИТИКА И ТЕРАПИЯ — ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

Он мой сын — но с тем же успехом мог бы быть первым на свете мальчиком, влюбившимся в поезд. На протяжении последних двух лет — помимо часов, проведенных за YouTube-просмотром того, что я могу описать лишь как «концептуальные видео на проверку выносливости» с паровозами, проезжающими через города сельской Америки в реальном времени (сперва видишь дым, а затем ждешь-ждешь-ждешь, пока мимо не промчится поезд) — мы с ним много времени провели вместе в Музее путешествий — тупике в Гриффит-парке, где обрели покой немыслимо огромные локомотивы. Первая остановка — это всегда самый большой и самый черный поезд «Локомотив 3025», припаркованный во дворе первым. Мы взбираемся по крутой лестнице (его ведущие колеса — одни из самых больших когда-либо построенных), чтобы он смог усесться в кабине и превратиться в Джима —машиниста-героя из классической истории «Чух-чух» Вирджинии Ли Бертон, одной из бесчисленных детских книжек, в основном написанных белыми женщинами в первой половине двадцатого века, где отзывающаяся на женское имя или местоимение сбежавшая паровозиха должна быть поймана, затащена обратно в депо на тяжелой цепи и избавлена от мысли о том, что на земле есть работа лучше, чем служение Джиму.

Оказавшись в кабине, мой сын кладет левую руку на дроссель, а правую вытягивает из окна, и, за исключением редких пауз, когда он подкармливает двигатель воображаемым углем и водой из тендера, мчит на поезде с энтузиазмом, какой я не часто замечала за ним в замкнутом помещении. «ВУ-ХУ, ВУ-ХУ! ДИНЬ ДИНЬ ДИНЬ!!» — вопит он, пока мимо пролетают воображаемые деревни, а воображаемый ветер колышет его волосы. Бог в помощь другим детишкам, которые ждут своей очереди, пока он переключает тягу. «Машинисту нужно место», — говорит он, почти трехлетний, останавливая их ладонью.

Почти каждый раз, когда мы вместе ходим в Музей путешествий, я думаю о том, что в жизни никогда не была счастливее. Иногда я озвучиваю эту мысль вслух, обращаясь к нему, к самой себе или к безразличному воздуху. Если я что-то и поняла о счастье, так это то, что когда его испытываешь, важно об этом сказать. В таком случае, если позже в депрессии или отчаянии ты скажешь, что никогда не была счастлива, за тобой по пятам будет следовать звуковое доказательство обратного.

«Конец света уже произошел», — пишет Тимоти Мортон. Но это еще не всё: по словам Мортона, «мы можем с невероятной точностью определить дату, когда наступил конец света… Это произошло в апреле 1784-го, когда Джеймс Уотт запатентовал паровой двигатель и тем самым запустил процесс депонирования углерода в кору Земли. Именно в этот момент человечество превратилось в геофизическую силу планетарного масштаба». Эта эпоха — наша эпоха, — которую определяет человеческое воздействие на Землю, широко известна как антропоцен1.

Не то чтобы у меня уже не было опасений по поводу паровозов: вдобавок к отмеченному выше антифеминистскому сюжету (который содержит мощное напоминание о стремлении женского двигателя к свободе), почти каждая книжка о поездах в нашем доме прославляет роль, которую железная дорога сыграла в том, что, весело опуская кровавую резню, продолжают обозначать эвфемизмом «заселение американского Запада». И не то чтобы я не знаю и не знала о роли, которую сыграли рабский и договорной труд в постройке железных дорог, или роли, которую они сыграли в том, чтобы на протяжении двух последних столетий обеспечивать добычу, перевозку, потребление и продажу ископаемого топлива. Последние однозначно останутся в памяти — конечно, если кто-нибудь останется в живых, чтобы их запомнить — как наглядный пример человеческой недальновидности, эксплуатации и алчности.

И тем не менее я здесь — наблюдаю, как мой сын понарошку управляет неподвижным поездом, восхищаюсь его прелестной мордашкой, тем, как он разинул рот, увидев машину, которую так обожает и о которой не знает ничего, кроме того, что о ней может знать человеческое существо трех лет отроду: они поразительно огромны и мощны; издают громкие звуки; извергают удивительные облака черного дыма; и, набрав обороты, вселяют чувство свободы — скорости, трансформации и порыва, прощания, анонимности и побега, — и не важно, едешь ты на них или наблюдаешь, как они проносятся мимо. (Эта причудливая взаимность встречается и в мини-паровозе, кружащем по парку, — в непреодолимом желании помахать другим, неважно, пассажирка ты или прохожая.) Я здесь — по-прежнему ощущаю беспрецедентное (во всяком случае, в моей жизни) ощущение простого, незамутненного счастья от наблюдения за простым, незамутненным счастьем другого, от созерцания нового начала в этом мире, где за кулисами тикают слова «конец света уже произошел».

Неужели то, чем занимаемся мы с сыном — это тоже часть конца, хоть она и кажется началом для нас обоих? Неужели не существует такого начала, которое заранее не содержит в себе семена конца? «…Если вы даете жизнь ребенку и при этом хотите удержаться за свою жизнь, вам, в сущности, не следует перерезать пуповину после его рождения, — пишет Трунгпа. — Или вам придется увидеть смерть своего ребенка, или ему придется увидеть вашу смерть. Может быть, этот взгляд на жизнь слишком мрачен, но он правдив». Как невыносимо и как банально.

Одна из причин интеллектуального и эмоционального недовольства климатическим кризисом — он погружает нас в состояние растерянности, когда мы не можем понять, обычен или исключителен переживаемый нами момент. Веками мудрецы советовали не заблуждаться насчет того, что наш конкретный момент на Земле невероятен, напоминая нам, что все формы жизни, включая жизнь самой планеты, всегда сопровождались призрачным (а также вполне реальным) непостоянством и вымиранием. «Неужели в нас нет особой значимости, поскольку она есть в нашем веке — с его уникальным холокостом, миграционным кризисом и серийными тоталитарными чистками; с его антибиотиками, микросхемами, путешествиями на Луну и генной инженерией? — пишет Энни Диллард. — Нет: ее нет как в нашем веке, так и в нас самих. Наше время ничем не отличается от других, та же бытовуха, что и всегда. Кто же сможет справиться с этим и кто над этим задумается?» С другой стороны, есть и по-настоящему уникальные новости, которые климатологи и экоактивисты готовы сообщить всем, кто к ним прислушается: наши действия на протяжении последних 250 лет привели к шестому массовому вымиранию — в течение следующей пары десятилетий прогнозируется вымирание одного миллиона видов, а наша судьба неразрывно связана с ними, и не важно, чувствуем ли мы эту связь и верим ли в нее2. Да, массовые вымирания случались и прежде, включая пару случаев, когда атмосферу заполнил углекислый газ. Но за полумиллиардную историю биологической жизни на Земле подобные кризисы случались очень редко, и ни один из них нельзя было предотвратить так, как можно (или было можно) предотвратить этот; ни один из них не был вызван конкретным биологическим видом (не говоря уже о способности этого вида напрямую отреагировать на саму угрозу). Последние шестьдесят лет были особенно жестокими: хотя паровой двигатель и основание современной топливной индустрии ознаменовали начало крупномасштабного сжигания ископаемого топлива, более половины всего CO2 было выброшено после 1988 года — намного позже того, как климатологи — и топливные магнаты — узнали о том, что эти выбросы останутся в атмосфере («парниковый эффект») и вызовут необратимое потепление3.

Так что, хотя никто и не хочет быть простофилей, опьяненным антиисторической и духовно неблагоразумной верой в особую значимость нашей эпохи, о которых пишет Диллард, настолько же идиотским (или вовсе провоцирующим геноцид и геоцид) кажется пренебрежение невероятными обстоятельствами нашего времени, которые, если их осмыслить, вызывают трепет (а также страх, горе, гнев и другие с трудом выносимые чувства). И даже если мы последуем мудрому совету Диллард, это не значит, что всё будет хорошо. Мы можем утешать себя тем, что Земля или вселенная в целом будут в каком-то виде существовать и без нас — словами теоретика Эндрю Кальпа, «для Геи одновременная детонация всего ядерного оружия в мире — всё равно что теплый летний бриз», — но подобная перспектива не обязательно поможет нам понять, как оспорить «мрачную картину будущего всех форм жизни, включая человеческую», перед лицом которой, согласно утверждению Национальной академии наук США, мы все находимся, или как изменить текущий курс. Раз уж патент на паровой двигатель поставил крест на нашей судьбе, наверное, есть что-то символическое в том, что одна из наиболее распространенных метафор нынешнего положения вещей — образ человека, прикованного к потерявшему управление поезду.

Стоит ли удивляться, что многие предпочитают ездить в слепой зоне «между вагонами»? Избегают прямого взгляда туда, куда мы направляемся, просто чтобы пережить еще один день? Стоит ли удивляться тому, что видение свободы, которым так многие очарованы сегодня, по природе своей нигилистично, приводится в движение бессилием, отрицанием, эскапизмом или безразличием в противоположность такому, которое воображает — и более того, в самом деле верит в возможность постоянного сосуществования, взаимовыручки и выживания? Возьмите практически любую другую проблему — разрушения, вызванные капитализмом, расизмом или локализованной природной катастрофой, — и вы, возможно, возразите, что ухудшение ситуации — часть ее исправления, вроде «нет худа без добра». Обычно я не верю подобным аргументам, а даже если бы и верила, они не применимы к глобальному потеплению. Можно мечтать о том, что мы сожжем дотла определенные системы или идеологии и построим лучший мир на кострище, но нельзя сжечь атмосферу и отстроить ее заново. Все избитые фразы о терпеливом труде, которого требуют демократия или социальная справедливость, рассыпаются перед лицом нашей текущей экологической дилеммы, которую климатический активист со стажем Билл Маккиббен определил как «первое испытание на скорость, когда-либо стоявшее перед людьми». Даже если мы сегодня же остановим выброс CO2, мы уже достигли определенного уровня потепления, последствия которого будут проявляться на протяжении следующих десятилетий, если не веков4. Следовательно, теперь перед нами стоит задача не предотвратить изменение климата, а «смягчить урон и адаптироваться»: снизить вред уже приведенных в движение процессов, замедлив — через быструю декарбонизацию — дальнейший рост температуры, и адаптироваться к изменениям, которые неизбежно вызовет уже устоявшееся потепление. Если мы как можно скорее — в течение десяти лет, по мнению большинства экспертов, — серьезно не смягчим урон, то сложность адаптации возрастет в геометрической прогрессии. В конечном счете она может стать невозможной.

Это сложные факты. При столкновении с ними возникает соблазн погрузиться в апокалиптические фантазии: представить, как весь человеческий эксперимент (или планета) исчезает в одной безболезненной вспышке или взрыве. Подобные фантазии освобождают нас от мыслей о тяжелой работе (не говоря уже о преданности ей), которой требуют смягчение и адаптация. Фантазия о равномерном распределении апокалипсиса также освобождает нас от тяжелого осознания, что те же самые люди, которые страдают первыми и сильнее всего, продолжают страдать — уже страдают, — что превращает любой нигилизм из серии «могли бы просто наслаждаться поездкой» в еще один яркий пример переноса рисков и страданий на более уязвимых других5. Как выразилась бельгийская философиня Изабель Стенгерс, глобальное потепление будет не «мифическим внезапным концом света, но «долгим процессом», в ходе которого «наши дети и дети наших детей должны будут продолжать жить среди технологически изощренных руин нашей мечты». Отличное описание Музея путешествий, не так ли?

МУЗЕЙ ПУТЕШЕСТВИЙ — КОНЕЦ ИГРЫ — ДВОРЕЦ СОВРЕМЕННЫХ СВОБОД — НАШИ ДЕТИ И ДЕТИ НАШИХ ДЕТЕЙ — ЧТО БУДУЩЕЕ СДЕЛАЛО РАДИ МЕНЯ? — И СНОВА УРОДЛИВЫЕ ЧУВСТВА — ПОЛИТИКА И ТЕРАПИЯ — ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

Предыдущую главу я написала несколько лет назад. На то, чтобы сократить выбросы CO2 у нас было пять лет, которых больше нет; пятилетний объем загрязнений отложился в атмосфере, и показатели только растут. Я не знаю, как будет обстоять ситуация, когда эти слова отправятся в печать, но сомневаюсь, что что-либо серьезно изменится. Никогда еще время, которого требует письмо, его терпеливый труд, придающий форму нетерпению свободы, не казалось настолько болезненно и очевидно недостаточно хорошим6. Мой сын больше не интересуется поездами — мы уже давно раздали его тщательно отобранную коллекцию паровозиков Томасов; на прошлой неделе, когда мы на велосипедах приехали на парковку Лос-анджелесского зоопарка прямо за углом от Музея путешествий, он сказал, что даже не помнит это место, которое, как мне казалось, останется в его памяти навсегда. (Мы отправились туда, потому что услышали, что парковка зоопарка совершенно пуста в связи с пандемией; там я наблюдала, как он — теперь восьмилетний — описывал круги на гаргантюанской бетонной площадке, пытаясь встать на педалях, чтобы набрать скорость. Поскольку рядом никого не было, я разрешила ему снять маску, чтобы он по-настоящему почувствовал ветер.)

Не проходит и дня, чтобы я не поражалась тому, как могла произвести на свет столь живое, стойкое и оптимистичное создание. «Не волнуйся ты так, мам, а то жизнь будет не в радость!» — говорит он мне. Или: «Не волнуйся, мам, я справлюсь!» Последнюю фразу он обычно произносит с уверенностью и опытом того, кто уже хотя бы единожды (а то и несколько раз) прошел по этому пути. Даже во время беременности я жила с четким ощущением, что для него это всё не в первый раз: его болезнь тревожила врачей, и после каждого приема, который тревожил бы посторонних, я спрашивала у него: «Эй, ты там в норме?» — «БАМ! БАМ!» — толкался он. И до сих пор толкается.

Однажды я спросила у терапевтки, не считает ли она, что подбадривание с его стороны означает, что я передала ему слишком много собственной тревожности, заставив его заботиться обо мне, а не наоборот (именно в этом я долго и, вероятно, несправедливо обвиняла собственную маму и поклялась не повторять этого, если когда-нибудь рожу сама). Психологиня сказала мне кое-что абсолютно неожиданное: возможно, он разговаривает сам с собой, как бы обучая себя смелости, самоуспокоению и выживанию. «Представь-ка, мамаша, он не всегда разговаривает с тобой!» Он в диалоге с самим собой. У него есть «я». И он говорит с ним. А твоя тревожная забота, какой бы важной и сокрушительной она тебе ни казалась, — это еще не всё и никогда не будет таковым. Какое облегчение.

Однако вовсе не приносит облегчения знание того, что ему придется каким-то образом жить среди «технологически изощренных руин нашей мечты» (хотя это и лучше, чем пожары, пожары, сплошные пожары — очень в духе Калифорнии, где я пишу эти строки). Я чувствую облегчение, зная, что это затрудненное положение вовсе не экстраординарно, поскольку, вкладываясь в мечту, неизбежно обрекаешь ее на гибель. Женщина-теоретик Лорен Берлант называет это «жестоким оптимизмом». По мере взросления сына его врожденная способность быть смелым, успокаивать себя и выживать, несомненно, подвергнется испытаниям: буквально прошлой ночью, отходя ко сну, он спросил у меня с нехарактерной для него озабоченностью: «Мам, а это правда, что если мы не перестанем использовать бензин, то на Земле станет так же жарко, как на Венере, и я умру?» Хотя глобальное потепление — это, по сути, единственное, о чем я думала на протяжении последних месяцев, ему я еще об этом не говорила. Пока я пыталась найти подходящий ответ, я неожиданно вспомнила недавно полученную верстку новой книги Роя Скрэнтона «Мы обречены. Теперь что?», в содержании которой я увидела заключительное эссе под названием «Воспитание дочери в обреченном мире» на странице 305. Я сразу же открыла 305-ю страницу в надежде найти там для себя что-нибудь новое. Но она была пуста, за исключением слов: «Эссе появится в окончательном варианте книги „Мы обречены. Теперь что?“» В этот момент сын прервал мои размышления и подлил масла в огонь, спросив у меня: «Или меня просто пристрелят?» Наконец я кинулась успокаивать его по обоим вопросам, пытаясь не прибегать к жестокому оптимизму, но он быстро устал от золотой середины. Похлопав меня по руке, он сказал: «Всё хорошо, мам. Если это произойдет, то мы уйдем вместе. Мы проживем хорошую жизнь». Но на сей раз у него в глазах стояли слезы.

К счастью или нет, основой разговоров о глобальном потеплении стал вопрос о том, что мы говорим друг другу и что говорим самим себе. Дискурс переполнен нарративной тревогой о жанрах (где мы находимся? в апокалипсисе? ужастике? трагедии? басне? фарсе? библейской типологии?7), об историях происхождения («это произошло в апреле 1784-го, когда Джеймс Уотт запатентовал паровой двигатель»), о проблемах незнания того, как закончится или будет развиваться история (климатологи согласны насчет потепления, но спорят о его «темпах и формах»), даже о ценности рассказов как таковых (есть ли еще смысл в рассказывании или записи историй, если вероятность существования будущей человеческой аудитории уменьшается? Что могут нам поведать истории людей, живших задолго до нас, о текущем кризисе? Какова взаимосвязь между рассказом и адаптацией, рассказом и эволюцией?) и так далее.

Всё это имеет смысл, поскольку глобальное потепление как нарратив — временная проблема. Это результат длительного накопления углекислого газа в атмосфере Земли, выброшенного туда в результате индивидуальных и коллективных действий миллионов человеческих существ на протяжении сотен лет по сжиганию материала, на образование которого ушли миллионы лет и миллионы жизней и смертей. Можно с сочувствием сказать, что трагедия глобального потепления — это отчасти трагедия жадности и отчасти трагедия неспособности человеческого разума — или точнее, некоторых человеческих разумов — понять или позаботиться о глубоком времени8. (Разумеется, эти два действия связаны между собой: забота об улучшении собственного благосостояния обычно не соотносится с заботой о будущем или с почтением к прошлому, хотя одни народы лучше совмещают эти цели, чем другие.)

Я не читала окончательный вариант книги Скрэнтона, но полагаю, что он вряд ли предлагает (своим читателям или своей дочери) «возможность нового поворота в будущем», но призывает нас «благородно смириться с необратимым вымиранием человека, а также многочисленных видов, с которыми он связан». Эти слова принадлежат не Скрэнтону, а политическому теоретику Уильяму Коннолли, который описывает установку на «конец игры», разделяемую многими климатологами (количество которых, судя по всему, постоянно растет), например, Гаем Макферсоном, который предсказывает, что человеческое вымирание наступит быстрее — гораздо быстрее, — чем ожидают некоторые: по его скромным подсчетам, в 2030-м, когда моему сыну исполнится восемнадцать, спустя девять лет после первой публикации этой книги.

Коннолли скептически относится к заявлениям Макферсона — не из-за их неубедительности, а потому, что «Макферсон для сих пор не дал ни одного дельного совета, как мне, старику, рассказать своим детям, партнерке, ученикам, внукам и друзьям на „Фейсбуке“ о столь неумолимом будущем». Эта критика эхом отдается в словах женщины-теоретика Донны Харауэй: хотя установка на «конец игры» «действительно имеет смысл в условиях шестого массового вымирания», Харауэй обеспокоена пессимистическим воздействием, которое эта установка может оказать на других, в том числе молодых людей, таких как ее студенты. «Тонкая грань, — пишет она, — разделяет признание масштаба и серьезности проблем и погружение в абстрактный футуризм с его аффектом величественного отчаяния и политикой величественного безразличия».

Когда меня охватывают страх или подозрения, я обращаюсь к этим авторам и понимаю: «А грань-то и впрямь тонка». Неужели всё, что нам остается — это выбирать между правильным и неправильным преподнесением новостей себе и другим, включая людей, за благополучие и будущее которых мы чувствуем наибольшую ответственность? Не используют ли эти мыслители собственную форму отрицания, больше беспокоясь о «пессимистическом воздействии» плохих новостей на наших детей, внуков, студентов и прочих, нежели о самих плохих новостях? В такие моменты я с неохотой признаю, что моя собственная жажда плохих новостей — «скажите прямо, док» — это отражение моего личного желания покончить с неопределенностью, с преодолением интервала между жизнью и смертью — то есть с проблемой существования как таковой.

Но как бы сильно мы ни хотели чистых новостей, нет никакой гарантии, что они у кого-нибудь есть. Никто, даже Макферсон, не знает, каким именно будет будущее (однако это решительно не то же самое, что сказать, что мы ничего не знаем, а потому ничего не должны предпринимать; мы всегда действуем из лучших побуждений, основываясь на лучших объяснениях и лучших вариантах). Отчасти болезненность текущего момента, по мнению Харауэй, заключается в том, что мы «знаем одновременно слишком много и слишком мало» — эта эпистемологическая загвоздка может заставить нас «поддаться отчаянию или надежде». Фраза «поддаться надежде» прозвучит странно для тех, кто привык верить, что надежда — единственный путь к верному действию. Но становится всё яснее, что непреклонная надежда или отчаяние — это, возможно, «разные проявления одной и той же эмоциональной незрелости и чрезмерной привилегированности», как выразилась журналистка Мэри Аннаис Хеглар, пишущая о климатической справедливости. Теперь, когда мы фактически уверены в том, что температура Земли из-за нас повысилась, по крайней мере, на два градуса по Цельсию, призыв Хеглар к климатическому движению «занять золотую середину» звучит более чем разумно. Он выталкивает нас из бинарной оппозиции «провал / пока не провал» к пониманию глобального потепления как «проблемы, которая обостряется, чем дольше мы производим парниковые газы, и может быть решена, если мы сознательно перестанем это делать», по словам Дэвида Уоллеса-Уэллса. По его мнению, это означает, что, «насколько теплее ни стала бы планета и как бы сильно изменения в климате ни трансформировали ее и наш образ жизни на ней, всегда есть вероятность, что в следующем десятилетии будет больше потепления и больше страданий или меньше потепления и меньше страданий. Их степень зависит от нас самих — и всегда будет зависеть от нас». Да, c этими фактами сложно смириться. Но знание того, что хоть что-нибудь до сих пор «зависит от нас самих — и всегда будет зависеть», делает чуть свободнее обстоятельства, в которых большинство из нас задыхается.

Если уж на то пошло (и поверьте мне, я-то знаю, что в гендерном эссенциализме не всегда есть смысл), мне кажется интересным, что многие женщины, пишущие о климате, особенно небелые женщины, редко предаются мыслям о «конце игры» и не ощущают связи с «думерами» (Хеглар называет их «де-нигилистами»), даже когда их опасение перед лицом проблемы — а иногда и опыт ее проживания — такое же (если не более) мрачное9. Это понятно, ведь страх перед тем, что апокалипсис изменит или уничтожит комфортный, безопасный, в идеале наследуемый образ жизни, недвусмысленно указывает на определенный классовый, расовый или национальный статус — тот, для которого цивилизационный коллапс был лишь непривычной или умозрительной угрозой, но никак не тем, что уже произошло. «Если теория антропоцена и свидетельствует о внезапной озабоченности экологическим ущербом, причиненным белым либеральным сообществам, то это происходит на фоне историй, в которых этот ущерб был сознательно экспортирован в черные и смуглые сообщества под эгидой цивилизации, прогресса, модернизации и капитализма, — пишет Кэтрин Юсофф в „Миллиарде черных антропоценов — или ни одном“. — Пускай антропоцен и предлагает дистопическое будущее, оплакивающее конец света, империализм и существующие (поселенческие) формы колониализма уничтожали миры на протяжении всего их существования». После столетий подобного экспорта ждать советов о том, как нужно скорбеть и выживать, от тех, чье прошлое и настоящее были разрушены и до сих пор разрушаются империализмом, колониализмом, экологической деградацией и рабством, кажется нелепым10. Именно поэтому нужно не искать советов per se, а пропустить вперед тех, кто больше знает о жизни после «концаигры».

МУЗЕЙ ПУТЕШЕСТВИЙ — КОНЕЦ ИГРЫ — ДВОРЕЦ СОВРЕМЕННЫХ СВОБОД — НАШИ ДЕТИ И ДЕТИ НАШИХ ДЕТЕЙ — ЧТО БУДУЩЕЕ СДЕЛАЛО РАДИ МЕНЯ? — И СНОВА УРОДЛИВЫЕ ЧУВСТВА — ПОЛИТИКА И ТЕРАПИЯ — ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

Страшная ирония того, что мы так долго не хотели прислушиваться к предупреждениям климатологов, заключается, по словам Маккиббена, в том, что когда-то — и не так давно — было время, когда изменение курса могло быть относительно безболезненным и потребовало бы гораздо меньшего количества жертв, разрушений и «несвободы», чем сейчас. На бешеной скорости мы пронеслись мимо этой точки и сжали количество времени, которым располагаем для решения проблемы, до нескольких лет, тем самым заранее позаботившись о том, чтобы необходимое вмешательство принесло гораздо больше разрушений и мало чем помогло решению проблемы. Именно поэтому мы не сумели обойтись без потерь и страданий, которых можно было бы избежать, начни мы действовать раньше. (Как заметил Маккиббен, реакция на COVID-19 со стороны нашего государства следовала схожему сценарию11.)

По мере того как решить проблему становится всё сложнее, всё соблазнительнее ее попросту игнорировать. Если игнорировать ее достаточно долго, в конечном итоге она станет неразрешимой. На первый взгляд, возможность сдаться приносит некоторое облегчение, поскольку хотя бы на мгновение освобождает нас от агонии обреченных попыток. Но такое облегчение не может длиться вечно, ведь нерешенная проблема создает новые трудности и приносит страдания. А страдания такого рода редко воспринимаются как свобода.

В 2011 году Наоми Кляйн посетила Шестую международную конференцию института Хартленда об изменении климата — «главное собрание тех, кто упорно отрицает научный консенсус о том, что человеческая деятельность нагревает планету» — и рассказала о дискурсе свободы, который там обнаружила. По словам Кляйн, хартлендцы глубоко верят — или, по крайней мере, претендуют на веру — в то, что изменение климата — это «заговор по хищению американской свободы». Как рассказал толпе старший научный сотрудник: «Вы, как и многие, можете верить в то, что дело в климате — но это убеждение не разумно. [Дело в том, что] ни одно свободное общество не согласиться на то, чего требуют пропагандисты [идеи глобального потепления]». Согласно этой логике, даже если глобальное потепление — это не коварная «коллективистская» или китайская мистификация (как считают многие хартлендцы), его всё равно нужно игнорировать, поскольку по-настоящему «свободное общество» предпочтет суицидальный сценарий и не примет «убивающие свободу» модификации добычи или потребления ископаемого топлива, необходимые для решения проблемы. (Неудивительно, что в Хартленде, по свидетельству Кляйн, в изобилии представлена риторика «свобода или смерть», зачастую пропущенная сквозь призму привязанности к бытовой технике. «Мой термостат вы получите только из моих мертвых ледяных рук», — продекламировал один из участников. COVID-19 выявил схожие настроения — и не только среди маргиналов: как заявил представитель Индианы в Конгрессе Трей Холлинсворт в интервью радиожурналисту в апреле 2020-го: «Это весьма в духе американского правительства — выбирая между потерей американского образа жизни и потерей жизней американцев, мы всегда должны выбирать последнюю». Если бы только эта потеря — жизней, природных видов, пригодных для жизни регионов — ограничивалась теми, кто на нее подписался, но, к сожалению, у нашей взаимозависимости нет границ.)

Можно поспорить, что философский дискурс свободы на подобных мероприятиях — вроде «Недели свободы слова», назначенной, а затем отмененной правыми активистами в Калифорнийском университете в Беркли в 2017-м, — подчеркнуто несерьезен, это попытка предоставить интеллектуальное и псевдонаучное укрытие руководителям из нефтяной и газовой промышленностей, пока они копят одно состояние за другим (неудивительно, что нефтяная индустрия финансирует работу многих «климатических реалистов» из Хартленда). Можно даже доказать, что Хартленд — это троллинг внутри троллинга, а климатическое отрицание с правого фронта — тоже своего рода мистификация: Exxon и другие нефтяные гиганты десятилетиями были осведомлены о науке глобального потепления — и верили ей — с той лишь разницей, что приняли стратегическое решение навязать климатическое отрицание другим, чтобы выиграть больше времени на бурение и торговлю, решение, которое Маккиббен называет «обманом, несущим за собой самые серьезные последствия за всю историю человечества»12.

Кляйн, однако, очень серьезно подходит к дебатам о свободе, которые предлагает Хартленд, отчасти потому, что хартлендцы, по ее мнению, гораздо глубже осознают природу проблемы, чем «зеленые капиталисты». Хартлендцы правы, говорит Кляйн, когда утверждают, что изменение климата вовсе не является «проблемой». На самом деле, говорит она, «изменение климата — это послание, в котором говорится, что многие из самых заветных идеалов нашей культуры более не жизнеспособны». Эти идеалы, разделяемые, по словам Кляйн, как на правом, так и на левом фронте, подразумевают парадигму цивилизации, основанную на прогрессе и расширении, а не на признании и уважении пределов природы, в том числе пределов человеческого понимания и параметров материи и планеты, делающих человеческую жизнь возможной. Непростой урок о свободе, который преподносит изменение климата, заключается, по утверждению Кляйн, в том, что люди смогут продолжить упражняться в ней только в том случае, если перестанут понимать ее как преодоление границ и вместо этого переосмыслят ее как практику переговоров с различными материальными ограничениями, которые придают нашей жизни форму и делают ее возможной.

Такая позиция кажется мне здравой. Правда в том, что наши тела способны выжить лишь в узком диапазоне условий. По словам Маккиббена: «При температуре [выше] 35 градусов по Цельсию (95 градусов по Фаренгейту) и при влажности выше 90% потоотделение замедляется даже в „хорошо вентилируемых условиях“, и люди способны прожить „лишь пару часов — конкретное время зависит от индивидуальной физиологии“»13. Как бы ни впечатляли наши запасы изобретательности и стойкости, в какие бы пузыри дизайнеры одежды ни собирались нас когда-нибудь облачить в великолепном марсианском террариуме, какие бы знаменитости ни отправлялись с экскурсией на проверку невесомости в камере с нулевой гравитацией и как бы руководители «Гугла» ни пытались загрузить свое сознание в облако, мы не можем и не сможем избежать ограничений, составляющих параметры нашего смертного существования, таких как потребность в воде, питании, воздухе, крыше над головой и любви — и я не вижу поводов желать этого. Принятие таких ограничений и работа с ними, в отличие от надежды на освобождение от них посредством некого непредвиденного технологического решения, божественного вмешательства или проклятого бугалу14, требует более рассудительного — некоторые скажут: более взрослого — понимания свободы. (Массуми: «От ограничений никуда не денешься. Ни одному телу не обхитрить гравитацию. Законы — часть каждого из нас, они неотъемлемо связаны с нашими идентичностями… Свобода всегда возникает из ограничений — их творческого преобразования, а не утопического побега от них».)

Раскол между теми, кто жаждет бурить, детка, бурить, и теми, кто хочет предпринять немедленные действия в связи с климатом, зачастую изображается как борьба между теми, кто ценит свободу (мыслимую как свободу выкапывать что угодно, получать из этого какую угодно выгоду, потреблять что угодно и потакать всем своим сиюминутным прихотям), и теми, кто ценит обязательство (мыслимое как долг быть хорошими распорядителями Земли, ответственно сожительствовать с миллионами форм жизни, чья судьба связана с нашей, и думать о благополучии будущих поколений). Проблема этой бинарности в том, что она рискует свести «обязательства» до задиристой морали, а «свободу» — до подлого и корыстного гедонизма. Ни то, ни другое не поможет нам поймать момент, когда нам придется отбросить наиболее изжившие себя — и токсичные — тропы и мифы о свободе или экспериментировать с ее новыми итерациями. Например, мы могли бы представить ограничение как выбор, например: ограничение, необходимое, чтобы НЕ прикасаться к 80% ископаемого топлива, остающегося под землей, чтобы обеспечить условия, необходимые для продолжения человеческой жизни. (Само собой, преклонение перед ограничениями понимается и применяется по-разному в зависимости от обстоятельств: например, нельзя требовать его от бедных, которые не могут и не должны «ограничивать» себя в единственных доступных им способах заработка.) Как демонстрирует состояние зависимости, повторяющееся, компульсивное удовлетворение сиюминутных желаний редко приводит к эмансипации. И всё же прежде чем глумиться над теми, кто находит свободу в кондиционировании воздуха, уединенной езде на автомобиле, одноразовых упаковках, пластиковых трубочках, гамбургерах или частых авиаперелетах, стоит заметить, что многие из нас испытывают схожие чувства и привязанности, а потому задача состоит в изобретении новых норм, которые покажутся заманчивыми — и даже желанными, — а не в том, чтобы пристыдить людей за одержимость удобствами и образом жизни, который разделяем мы все.

Кроме того, переосмысление свободы в контексте изменения климата заставляет нас задуматься о том, как само это понятие — подобно всем понятиям, которые время от времени занимают человеческий разум, — было сформировано не только феноменами, созданными человеком (рабством, технологиями, различными формами государственного управления и так далее), но и нечеловеческими материалами и силами, с которыми мы, сознательно или нет, находились в партнерстве. Здесь нам пригодится эссе 2009 года «Климат истории: четыре тезиса», автор которого, историк Дипеш Чакрабарти, предлагает нам взглянуть на всю современную историю свободы в ее геологическом контексте:

Но ни в одном обсуждении свободы в этот период, начиная с Просвещения, не было заметно никаких признаков осознания той геологической агентности, которую люди постепенно приобретали в то самое время, когда шли процессы, тесно связанные с обретением свободы. Философы свободы в основном интересовались — и это понятно — тем, как люди могут покончить с несправедливостью, угнетением, неравенством или даже единообразием, которые навязывались им другими людьми или же созданными человеком системами. Геологическое время и хронология разных вариантов истории человечества оставались не соотнесенными друг с другом. По утверждению современных климатологов, дистанция, разделявшая два этих календаря, в настоящий момент оказалась уничтожена. Указанный мной период с 1750 года и до настоящего момента является вдобавок еще и тем временем, когда люди перешли от древесины и других видов возобновляемого топлива к массовому применению ископаемого топлива — сначала угля, а потом нефти и газа. Дворец современных свобод стоит на постоянно расширяющемся фундаменте использования ископаемого топлива.

В этом фрагменте Чакрабарти следует соблазнительно пористому ходу мысли, подмечая темпоральные и структурные отношения между использованием ископаемого топлива и «дворцом современных свобод», при этом не объясняя толком его конкретную природу. (Фраза «дворец современных свобод» выбивает из колеи, поскольку Чакрабарти говорит о тех же 250 годах, что стали высшей точкой трансатлантической работорговли, колонизации, промышленного загрязнения и многого другого. Но Чакрабарти знает об этом, так что, полагаю, дворец, о котором идет речь — это суммарный итог дискурса свободы, сгенерированного в этот период человеческими существами, а вовсе не ее справедливое распределение.)

К счастью, многие пробелы заполнили другие историки и ученые — например, Тимоти Митчелл, который в книге «Углеродная демократия: политическая власть в эпоху нефти» предоставил исторический отчет сопряженного развития современной демократии и нефти, чтобы продемонстрировать, как «[и]скопаемое топливо способствовало созданию одновременно и самой современной демократии, и ее пределов». «Вместо исследования демократии и нефти, — пишет Митчелл, — оно стало руководством по демократии как нефти»15. Согласно Митчеллу, ископаемое топливо создало необходимые условия для сбора и организации людей, бросающих вызов олигархическим формам правления, таким образом сделав возможной современную демократическую, в том числе революционную, политику. Но поскольку такие движения рассматривали экологические границы по большей части как не имеющие прямого отношения к борьбе, а будущее — как «бескрайний горизонт роста», они также не сумели уберечь нас от прискорбных обстоятельств настоящего, в которых демократические правительства, по-видимому, не в силах предпринять необходимые меры для остановки катастрофического потепления.

Из переплетения современной демократии с ископаемым топливом вовсе не следует, что мы обязательно должны отказаться от первой, чтобы уменьшить зависимость от последнего (напоминаю себе об этом всякий раз, когда склоняюсь к экофашистским фантазиям из серии «Что, если мы всего-навсего позволим прийти к власти диктатору-энвайронменталисту — ну хотя бы на чуть-чуть, только чтобы он отучил нас выбрасывать CO2? А потом у нас бы появилась возможность продолжать любые эксперименты по управлению людьми»). Виды энергии придают форму нашей политике, объясняет Митчелл, но это вовсе не значит, что они ее определяют. Чем острее мы будем осознавать эту динамику, тем более осмысленным и изобретательным будет наш контакт, и мы сможем поломать голову над тезисом о том, что «поиск решения проблемы будущих энергетических потребностей — это еще и поиск новых форм коллективной жизни». (Именно это имеет в виду Харауэй, когда говорит: «Имеет значение, в каких материях мы мыслим о других материях; имеет значение, какими историями мы рассказываем о других историях; имеет значение, какие узлы вяжут узлы, какие мысли мыслят мысли… Мыслить должны мы, мы должны мыслить».)

До сих пор — нарочно или нет — мы мыслили современную свободу в категориях нефти. Углерод снабжает энергией то оборудование, с помощью которого наши мысли, голоса и тела дотягиваются друг до друга; он питает наши публичные рассуждения о природе свободы, автономии, справедливости и самоуправления — от уличных протестов и панельных дискуссий до войн в Твиттере. Он даже усиливает то, каким образом мы проявляем любовь к нашим детям: «Однажды я должна буду признаться своему сыну, что я наделала, — пишет климатологиня НАСА Кейт Марвел. — Моя удобная, безопасная жизнь — во многом продукт двигателя внутреннего сгорания. Ископаемое топливо приводит в движение поезда, на которых мы ездим на пляж, фабрики, которые произвели его пластиковое ведерко и лопатку, свет, который я выключаю, когда целую его перед сном… В конечном счете я несу ответственность за газы, меняющие климат, и, воспитывая сына в комфорте и удобстве, передаю ему эту ответственность и вину». Даже если наше понимание глубокого времени (по крайней мере, в моем случае) строго ограничено, я верю, что что-то внутри нас осознает фундаментальный разрыв между миллионами лет, которые ушли на образование ископаемого топлива, и ошеломляющей скоростью, с которой мы добыли, употребили и выбросили его. Трепет, который мой сын ощутил в Музее путешествий, был оправдан: мы должны чувствовать трепет перед лицом энергии, сгенерированной мгновенным сжиганием глубокого времени. Наши собственные тела сформированы этой силой — скоростью самолетов, поездов, автомобилей и цифровых потоков, — ставшей неотъемлемой частью нашего представления о свободе. Зачастую мы понимаем под свободой свободу передвижения — будь то свобода покинуть плохое место ради (дай Бог) места получше; свобода ускользнуть от постыдного происхождения и установить новые связи в более просторном, более анонимном месте; свобода предпочесть известному неизвестность. Капиталистические, аболиционистские, революционные и квир-сознания в одинаковой степени опирались на подобные мечты и желания, некоторые из них дороги и моему сердцу.

Ведь я, в конце концов, выросла в Калифорнии, где в подростковые годы для меня синонимом свободы была езда по свободной дороге на собственном «Жуке» 1976 года; после долгого беспечного пребывания в Нью-Йорке я вернулась к доктрине одиночной езды (или, скорее, так обстояли дела до пандемии — сейчас моя машина собирает пыль на подъездной дороге, что само по себе оказалось формой свободы — свободы никуда не ездить, которая неприятно вибрирует рядом с ощущением того, что ехать уже некуда). На протяжении многих лет, что я провела в Нью-Йорке — и даже сейчас, в своей меланхолической ссылке, — в моем сердце всегда отзывались слова поэта Фрэнка О’Хары из «Медитаций в чрезвычайных ситуациях»: «Не обязательно покидать пределы Нью-Йорка, чтобы увидеть зелень — мне и травинка не приносит наслаждения, если я знаю, что под рукой нет метро, магазина пластинок или любого другого знака того, что люди еще не полностью разочаровались в жизни». Оплачиваемый труд, которым я занимаюсь в этом мире, исключительно культурный, и меня это устраивает; две мои единственные в жизни должности — это официантка/барменша и профессорка/писательница. Я ценю анонимность и многолюдность мегаполисов, не испытываю особой любви к «локальному» и не питаю каких-либо антицивилизационных фантазий о «возвращении к земле». У меня даже нет сада. Как однажды написал в приступе космополитической искренности британский теоретик Марк Фишер: «Поднимите руки те, кто хочет отказаться от анонимных пабов и пригородов и вернуться к органической грязи крестьянства. То есть поднимите руки те, кто по-настоящему хочет вернуться к докапиталистическим территориальным отношениям, семьям и деревням. Теперь поднимите руки те, кто искренне верит, что эта тяга к восстановлению органической целостности — не свойственна культуре позднего капитализма и не интегрирована целиком в капиталистическую либидинальную инфраструктуру». В этой связи страшно, но и вдохновенно прозвучит вопрос: что может случиться и случится с нашим пониманием свободы, когда мы начнем мыслить о ней, чувствовать ее, переживать ее в отрыве от столь огромного количества современных фетишей и привычек? Но этот эксперимент необходим и ценен, поскольку лишь фундаментально ностальгическое, клаустрофобное представление о свободе настаивает на ее связи с единственной технологией производства энергии — особенно когда и если непрекращающаяся уверенность в этой технологии провоцирует новые болезненные спазмы и новые клаустрофобные формы страдания. (И они отнюдь не абстрактны: сегодня я работаю в офисе, где наглухо заклеены окна, а под двери подоткнуты полотенца, чтобы внутрь не проник опасный смог лесных пожаров, сочащийся сквозь все щели. Мыслить должны мы, мы должны мыслить.)

Хорошие новости для тех из нас, кто не поднял руку, заключаются в том, что «постцивилизация» не должна и не будет напоминать «доцивилизацию» или «антицивилизацию». Как объяснил Бруно Латур, оппозиция локального и глобального по большей части исчерпана: «Планета слишком тесная и ограниченная для мира глобализации; в то же время она слишком большая, бесконечно огромная, активная и сложная, чтобы оставаться в тесных, ограниченных рамках какой угодно локальности». Изменение климата обнажило глобальные последствия локальных действий, а также то, что эти глобальные эффекты неизбежно переживаются локально. Вместо того чтобы продолжать мыслить в категориях локального/глобального — или левой/правой идеологии, — Латур настаивает (довольно, как мне кажется, убедительно), что продуктивнее будет мыслить в категориях Земного/Внеземного, где Внеземное означает отказ от малейшей претензии на общую Землю и совместное будущее с вытекающей из этого отказа миссией «избавиться от груза солидарности как можно скорее», а Земное — готовность «опуститься на Землю», принять наше переплетенное состояние и работать с ним и друг с другом. Подход Латура предлагает нам выйти за пределы всё более устаревающих споров о свободе, как о противоборстве большого правительства и малого, тоталитаризма и демократии, и начать мыслить о свободе экологически, а значит считаться с ограничениями и возможностями нашей общей среды и не надеяться на то, что стены, рвы, этногосударства, грезы об апокалипсисе, внезапные открытия или космические корабли разорвут нашу связь.

Всё вышесказанное вряд ли ново для тех, кто хотя бы поверхностно изучал феминистскую, энвайронменталистскую, постколониальную или индигенную мысль, каждая из которых уже давно, пускай и под своим углом, выделила различные интеллектуальные, экологические и этические ошибки — также известные как катастрофы, — ставшие следствием презумпции стесненного индивидуализма, существующего отдельно от якобы инертной Природы и превосходящем ее16. «Многие люди, особенно те, кто попал под влияние соблазнительных чар западного Просвещения, на протяжении веков настаивали на том, что возвышаются над низменным материальным миром вокруг, поскольку их онтология заключалась в творении и самотворении. Люди были субъектами и никогда не были объектами, — пишет историк Тимоти ЛеКейн. — Но что происходит, когда результатом человеческого мышления и творения становится не трансценденция природы, а крутой спуск обратно к ней? Именно этот феномен мы и наблюдаем в ходе антропогенного глобального потепления». Однако на протяжении тех же веков со многими людьми и в самом деле обращались как с объектами. Более того, эти объекты давали и продолжают давать отпор (ср. вступление Мотена к книге «В разрыве»: «История черноты — доказательство того, что объекты могут сопротивляться и сопротивляются»). Они противостоят не только своим хозяевам, но и представлениям о свободе или человечестве, основанным на доминировании над низменным материальным миром или его трансценденции, с которыми их постоянно уравнивают. (Отсюда и утверждение Хартман в «Сценах подчинения» о том, что абстрактный, универсальный субъект либерализма всегда опирался на «мясистую субстанцию» бичуемых субъектов ради достижения и поддержания собственного «неземного великолепия» — конструкта, который гарантирует несправедливость, даже обещая освобождение.)

Непосредственная работа с переплетением — как и работа с заботой — тяжелее, чем простая клятва в верности принципу: отношения хозяин-раб — это тоже форма переплетения. Задумайтесь, например, над тем, как понятие «этической жизни» физика-феминистки Карен Барад, которое они определяют как постоянное «принятие во внимание переплетенных феноменов, присущих процессам поддержания жизни в мире и чуткости к тем возможностям, что могут помочь нам и ему процветать», смешивается с замечанием Мортона о том, что «из-за взаимосвязанности всегда есть ощущение недостающей части. Тут просто что-то не сходится. Мы не ухватываем истинную суть сострадания. Хорошо относиться к кроликам — значит плохо относиться к их паразитам». Это «неухватывание» означает, что всегда будет повод для несогласия: в том, кто такие «мы», которые должны процветать (кролик или кроличий паразит?), или что подразумевается под «процветанием» и так далее. Даже если больше всего мы ценим ту разновидность свободы, которую можно обозначить как «никто не свободен, пока все не свободны», подобная взаимозависимость не убережет нас от сложных компромиссов и этических дилемм, которые приводят к несовершенным, а иногда и суровым последствиям. Наше переплетение прежде всего сложное, а сложность приводит к проблемам. Эти проблемы проще принять, если мы признаем, что наше желание решить ее раз и навсегда может также свидетельствовать о желании больше не быть ее частью.

МУЗЕЙ ПУТЕШЕСТВИЙ — КОНЕЦ ИГРЫ — ДВОРЕЦ СОВРЕМЕННЫХ СВОБОД — НАШИ ДЕТИ И ДЕТИ НАШИХ ДЕТЕЙ — ЧТО БУДУЩЕЕ СДЕЛАЛО РАДИ МЕНЯ? — И СНОВА УРОДЛИВЫЕ ЧУВСТВА — ПОЛИТИКА И ТЕРАПИЯ — ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

С учетом тех странных темпоральных обстоятельств, в которых мы сейчас оказались — наши прошлые действия закрепили определенный уровень потепления, чье воздействие мы начали ощущать, пока на всех парах несемся к гораздо более серьезным последствиям в не столь уже отдаленном будущем (к ужасающей вероятности, что ускорение выйдет из-под контроля), — неудивительно, что многие, кто пишет и размышляет о климате, пытаются осмыслить само головокружительное понятие будущности, чаще всего при этом отталкиваясь от фигуры ребенка. Я и сама обратилась к ней на первых страницах этой главы — отчасти потому, что это показалось мне «естественным», а отчасти для того, чтобы подготовить почву для дальнейших рассуждений.

Многие движения, чья цель «сделать мир лучше» — Black Lives Matter, Fridays for Future, Standing Rock, Never Again, Families Belong Together, — позиционируют свою деятельность как служение рожденным и неродившимся детям. («Настал момент, когда вы сами должны позаботиться о своей свободе, — заявила активистка BLM Тамика Мэллори в своей речи 2020 года после убийства Джорджа Флойда. — И о свободе ваших детей — рожденных и еще не родившихся».) Иными словами, они обращаются к репродуктивному футуризму, который квир-теоретик Ли Эдельман в своей полемической книге «Будущего нет» определил как двойную идею того, что существует некое будущее, которое мы можем и должны сделать лучше, и его символом является Дитя. «Будущего нет» провокационно выступает против этой идеологии, заявляя, что «квирность определяет сторону тех, кто не „борется за детей“, сторону за пределами консенсуса, утверждающего, что любая политика постулирует абсолютную ценность репродуктивного футуризма». Многие поймали Эдельмана на слове: некоторые, чтобы оспорить (см., например, идеи покойного Хосе Муньоса, который страстно возражал, что «у квиров есть одно только будущее», и называл враждебную по отношению к будущему позицию Эдельмана «последним рубежом белого гомосексуала»); другие — чтобы применить его оптику к многочисленным романам, фильмам, экоактивистским кампаниям, политическим речам и личным решениям, с целью разоблачить и подвергнуть критике их репродуктивный футуризм17.

Учитывая, что квиры давно подвергаются преследованию (нередко с применением силы), поскольку представляют угрозу репродуктивному футуризму (и учитывая то, сколько форм родства и культуры им удалось создать за его пределами), есть смысл в том, что отдельная ветвь квир-теории занимается обнаружением и переоценкой «квир-темпоральностей», подавленных или проигнорированных гетеросексуальной нормой. Например, Джек Халберстам в своей книге 2005 года «В чудном времени и месте» обращается к так называемому «изъятому времени» во всех его микро- и макро-проявлениях: «Семейное время подразумевает нормативное планирование ежедневной жизни (ранний отход ко сну и ранний подъем), сопутствующее практике воспитания детей. Этот график следует воображаемому набору детских потребностей и соотносится с представлениями о детском здоровье и здоровой среде воспитания. Время наследования — это совокупное время поколения, в ходе которого ценности, богатство, имущество и нормы поведения передаются через семейные узы от одного поколения другому». В «Параноидальном чтении и репаративном чтении» Седжвик пишет об опасностях «параноидальной темпоральности» — «упрямой, оборонительной нарративной жесткости… в условиях которой вчерашний день не имеет права отличаться от сегодняшнего, не говоря о завтрашнем». По мнению писательницы, это неотъемлемая часть «поколенческого нарратива, определяемого отчетливо эдипальными постоянством и повторяемостью: это произошло с отцом моего отца и с моим отцом; прямо сейчас происходит со мной; произойдет с моим сыном и с сыном моего сына». В «Оставаясь со смутой» Харауэй в противовес репродуктивному футуризму выдвигает лозунг «Не рожайте, а заводите сородичей!», в котором пытается объединить способность квиров к образованию небиологического родства с экологической озабоченностью о перенаселении и антропоцентризме.

Подобные теории были ключевыми для признания существования, а иногда и воплощения форм родства и темпоральности, не основанных на гетеросексуальной, приватизированной18, белой, нуклеарной или даже человеческой семье. Однако, к сожалению, как это зачастую бывает в академической среде, подобная критика время от времени скатывалась в инстинктивное отрицание всего, что могло бы быть запятнано репродуктивным футуризмом, на данный момент представляющим основную силу в борьбе за климат, ведут которую сами дети. (Вспомните активистку-тинейджерку Грету Тунберг, вместе с пятнадцатью другими детьми подавшую в Комитет ООН по правам ребенка официальную жалобу на государства, не соблюдающие целевые показатели сокращения выбросов, которые они обязались соблюдать в Парижском соглашении; вспомните движение Sunrise — «армию… обыкновенных молодых людей, которые в ужасе от того, что климатический кризис может значить для любимых нами людей и мест»; вспомните, как двадцать один молодой истец подал в суд на американское правительство (дело 2015 года «Джулиана против Соединенных Штатов») за то, что оно не прислушивается к климатологии и «сознательно дискриминирует детей и будущие поколения, злоупотребляя суверенной властью в воздушном пространстве нашего государства и федеральными запасами ископаемого топлива ради экономической выгоды современного поколения взрослых»; наконец, вспомните, как тысячи детей вышли на улицы в рамках «Школьной забастовки за климат», и многое другое.) Как это часто бывает, истинные проблемы диалога между поколениями выступают на первый план, когда взрослые должны прислушаться к настоящим детям, а не прятаться за белибердой репродуктивного футуризма (или панк-бравадой его антитезы о том, что «будущего нет»)19.

В таком контексте отказ Эдельмана от клятвы в «верности будущему, всегда приобретаемому за наш счет», или стенания Лорен Берлант в 1997 году о том, что «государство для взрослых граждан было заменено государством для эмбрионов и детей», или острота Андреа Лонг Чу о том, что «мысль завести ребенка, как и гетеросексуальность в целом — совершенно бестолковая идея… Дети — это раковая опухоль», звучат скорее старомодно, чем авангардно, поскольку воплощают разделение на взрослых и детей, в котором взрослые располагают привилегиями. Иными словами, трудно вдохновляться квирностью как силой, которая должна «расколоть нашу основополагающую веру в репродукцию будущности» (Эдельман), когда той же цели — и с катастрофическими последствиями — достигает изменение климата. Спросите у детей, подавших в суд на правительство, что они думают о лишении права на поколенческое постоянство и повторяемость; спросите у детей, обратившихся с жалобой в ООН, действительно ли проблема в том, что мы вообразили мир, созданный исключительно для «эмбрионов и детей»; спросите у тех, чью родину или источник дохода уничтожило изменение климата, что они думают о том, что их завтрашний день будет непохож на вчерашний.

Суть не в том, что сторонники репродуктивного футуризма всё это время были правы, а теперь, когда к квирам в этом загоне стали относиться радушнее, мы должны просто собраться в стадо и проглотить эту подачку. Суть скорее в том, что все виды репликации изначально не равны друг другу: экоактивисты, которые обращаются за помощью к репродуктивному футуризму, не хотят воссоздавать тот же мир, что привел к радикальной несправедливости и экологическому коллапсу. Им нужен мир, воссоздающий те же или схожие условия для жизни, которыми на протяжении последних 11 500 лет наслаждались другие человеческие животные. И хотя вполне резонно утверждать (как это делает Ребекка Шелдон в книге «Дитя будущего»), что мы должны научиться жить «без требования безопасности и без ордера на него в виде жалостливого лица ребенка», все виды безопасности также созданы неравными. Борьба за климат — как и борьба за расовую справедливость, с которой она неразрывно связана, — имеет самое прямое отношение к требованию повышенной безопасности, поскольку заключается в снижении уровня угрозы преждевременной смерти или вымирания тех, кто подвержен ей в несоразмерно большей степени, будь то от рук полиции, в результате поджога лесов Амазонии или из-за повышения уровня воды. А потому вовсе не удивительно, что некоторые квир-объединения начали менять курс: см., например, коллектив Parliament of Bodies, который на своем последнем на данный момент саммите в норвежском городе Берген поставил перед собой цель понять, «как переосмыслить наш союз с теми, кто не живет в настоящем… [и взять] ответственность за тех, кто уже или еще не здесь», или Институт квир-экологии (IQECO) — «коллаборативный организм», чья «миссия — создать пространство для коллективной мечты о справедливом многовидовом будущем».

К этому моменту я уже потеряла счет людям, которые признались мне: если рождение ребенка — это «выбор», то почему же те, кто решает произвести потомство, требуют «особого обращения» (налоговых льгот, декрета, бесплатных детских садов и так далее)? В ответ на подобные вопросы, — в которых ненароком отдается эхом решимость правых прекратить финансирование социальных услуг, включая государственное образование — эксперты по всей стране штампуют жалобные тексты о том, почему мы должны заботиться о детях — особенно о чужих. Аргументация зависит от взглядов автора: иногда дети имеют значение, потому что они — будущее поколение граждан, а иногда — носители традиций исчезающих или угнетенных народов; иногда они будущие налогоплательщики, а иногда — будущие революционеры; иногда они наши будущие медсестры и домашние сиделки. Если подобные аргументы убеждают некоторых людей больше заботиться о чужих детях или будущих жизнях в целом — отлично. Но лично мне они кажутся несколько странными, поскольку мне всегда казалось, что дети имеют значение просто потому, что они имеют значение — они такие же люди, как мы, разве что поменьше и с другим уровнем потребностей. Они не отдельный вид: они «уже» и «еще не». Более того, мы были ими, а они и есть мы, хоть иногда мы и забываем об этом (и под забыванием я имею в виду буквальное забывание в понимании Винникотта: достаточно хорошие родители дают ребенку возможность забыть об опыте пребывания на их руках, в то время как удел родителей — продолжать помнить о ребенке). Прославление нерожденных по вполне понятным причинам оказалось сопряжено с риском. Но у пролайферов нет никаких причин отбирать у нас право на признание ценности континуума между уже существующей и потенциальной жизнью (континуума, который для меня иногда воплощается в поразительном, пускай и явно биологическом факте, что матка новорожденного младенца уже содержит все свои яйцеклетки — иными словами, что яйцеклетки, которые однажды могут стать внуками беременной матери, живут внутри нее с ее рождения).

Заботиться о неродившихся детях вовсе не значит настаивать на том, что все неродившиеся существа должны появиться на свет. Забота заключается в признании того, что к тому моменту, когда вы закончите читать этот абзац, в мире родятся около 250 детей для будущего, которого не существовало, когда вы начали его читать. Так что прежде чем откинуться под кайфом величественного безразличия к тем, кто переживет нас, нам стоит признать, что безразличие к тому, что будет после нас, вероятно, ничем не отличается от сбрасывания токсичных отходов, которые гарантированно отравят всех, кто вступит с ними в контакт. А затем можно поспорить с тем, что, поскольку вы никогда не встретитесь с заболевшими людьми лично и вряд ли будете живы, когда они заболеют, или поскольку вам в принципе не то чтобы симпатичны люди — особенно малыши, рыдающие в самолетах, — то вы свободны от любых обязательств. Вовсе не обязательно доказывать индивидуальность эмбриона, проводить вечеринки для будущих матерей, диснеефицировать Таймс-сквер или относиться к существам будущего и настоящего как к этически идентичным, чтобы понять, что подобная логика морально неприемлема.

Климатический кризис не станет дожидаться, пока мы освободим людей от неверной привязанности к репродуктивному футуризму. У нас нет времени на то, чтобы вся планета подписалась под лозунгом «Не рожайте, а заводите сородичей!» С двойной уверенностью (столь распространенной в академических и левых кругах) настаивать на том, что если бы мы просто приняли правильную формулировку проблемы (или, по крайней мере, согласились в выборе формулировки, от которой точно стоит отказаться), то стали бы на шаг ближе к образованию жизнеспособных союзов, необходимых для сосуществования и выживания, — всё это пустая трата времени, которого у нас уже нет. Вместо того чтобы искать единственную рамку для мобилизации людей в связи с климатическими проблемами, мы куда вероятнее выиграем от принятия разнообразия, воплотив то, что Феликс Гваттари однажды представил в «Трех экологиях» как «созвездие отдельных групп, сходящихся в своего рода единую разобщенность, прагматичную сплоченность без плотности».

Об экологическом диспуте на острове Манеру в Индонезии, где стороны с чрезвычайно отличными друг от друга приоритетами и мнениями собрались, чтобы противостоять лесозаготовительной компании, Коннолли пишет: «Возникшая группа не была союзом — и уж тем более сообществом; она была подвижным комплексом интересов, тревог и критических перспектив с парой сияющих пятен идейного родства и общности. Каждая из сторон, например, противостояла компании по заготовке леса, но кто-то искал здесь идеал дикой природы, в то время как другие пытались отстоять леса как живые точки пересечения между людьми, лесом, животными и растениями. И даже о победе у каждой из сторон были свои представления»20. И даже о победе у каждой из сторон были свои представления: в подобных диссонансах нет ничего плохого. Это лишь значит, что люди отличаются друг от друга. Учитывая, что добрая половина населения Соединенных Штатов так увлеклась климатическим отрицанием (и/или его близнецом — эгоистичным сурвивализмом), что некоторые готовы взяться за оружие, чтобы противостоять декарбонизации, нам потребуется мудрость множества умов, чтобы маневрировать между этими различиями. Многие из этих людей далеки от квирного, многовидового представления об экосправедливости. Но в конечном итоге они могут прийти к пониманию того, что за свободу не потерять свой дом, здоровье, источник дохода и продовольствия или будущие перспективы для своих детей и детей своих детей, тоже стоит побороться. А кроме того, они и сами могут научить нас кое-чему о свободе, заботе и принуждении — тому, чего мы еще не знаем, даже — или особенно — когда уверены в обратном.

МУЗЕЙ ПУТЕШЕСТВИЙ — КОНЕЦ ИГРЫ — ДВОРЕЦ СОВРЕМЕННЫХ СВОБОД — НАШИ ДЕТИ И ДЕТИ НАШИХ ДЕТЕЙ — ЧТО БУДУЩЕЕ СДЕЛАЛО РАДИ МЕНЯ? — И СНОВА УРОДЛИВЫЕ ЧУВСТВА — ПОЛИТИКА И ТЕРАПИЯ — ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

Когда экономисты пытаются осмыслить глобальное потепление, они занимаются так называемым «переучетом будущего», при котором «выгода людей в будущем сопоставляется с ценой, которую они платят за нее в настоящем». Предвосхищая будущее, можно приписать ему высокую или низкую льготную ставку, как объясняет климатолог Дэвид Ходжкинсон: «Если при анализе затрат и прибыли используется высокая ставка, она практически полностью обесценивает грядущие выгоды, не придавая никакого значения интересам людей будущего». Если же ставка низкая, то нынешнее поколение должно «срочно принести жертвы ради благополучия людей будущего». Экономисты и политики по сути переучитывают будущее по полной, придавая «меньше значения интересам людей, которые находятся в более отдаленном будущем — просто потому, что они где-то там». Ходжкинсон продолжает: «На международном уровне преобладает мнение об изменении климата примерно такого рода: „Почему я должен беспокоиться о будущих поколениях? А что они сделали ради меня?“» Что и говорить о противоречии между этим преобладающим мнениеми другим, которое, как, например, Конституция ирокезов (Ходеносауни), настаивает, что мы должны «учитывать и прислушиваться к состоянию всех людей и всегда иметь в виду не только настоящее, но и будущие поколения — даже те, чьи лица пока скрыты под поверхностью земли — нерожденное будущее Нации».

Маневрировать между полюсами ответственности ни перед кем / ответственности перед всеми нелегко. Даже если мы склоняемся к последней, нашим амбициям бросает вызов масштаб наших возможностей, не говоря уже о том, что, когда дело доходит до заботы, всегда остается вопрос «неухватывания». «Хорошо относиться к кроликам — значит плохо относиться к их паразитам». Более того, определенные этические проблемы скрыты и в попытках навязать людям «видовое мышление», не принимая в расчет сложности, с которыми они могут столкнуться в попытках удовлетворить потребности своих ближайших сородичей (именно поэтому организации вроде фонда «Справедливого перехода» — структуры, помогающей сообществам, сильнее других пострадавшим от декарбонизации, подчеркивают, что «самые ответственные решения принимаются внутри сообществ, разработанных при участии тех, кто подвержен наибольшему ущербу, и собранных с нуля»)21.

В дискуссиях о климате проблема разнящихся обязательств даже обзавелась собственной аббревиатурой: ОНДО-СВ, что на языке ООН означает «общие, но дифференцированные обязанности и соответствующие возможности». Переговоры об ОНДО-СВ, напрямую касающиеся того факта, что, когда дело доходит до снижения выбросов углекислого газа, каждая нация имеет свою специфическую историю и текущие сложности, как и положено, возникают на любом международном саммите об изменении климата. Подобные переговоры традиционно тернисты и вносят свой вклад в представление о климатическом коллапсе не просто как о «грязной проблеме», которую в 1973 году профессора Хорст В. Дж. Риттель и Мелвин М. Уэббер определили как проблему, «которой не счесть причин — ее сложно описать и у нее нет верного решения», а как «сверхгрязную проблему», которую профессора Келли Левин, Бенджамин Кашор, Стивен Бернстайн и Грэм Олд в 2012 году определили как грязную проблему с четырьмя добавочными характеристиками: «время на исходе; те, кто стал источником проблемы, также пытаются найти решение; ключевая сила, которая должна на нее повлиять, слаба или не существует вовсе; и (отчасти в результате этого) принимаемые законодательные меры иррационально переучитывают будущее». По словам исследователей, эти четыре добавочные характеристики «в совокупности образуют законодательную „трагедию“».

Перед лицом этой проблемы — или, в случае наиболее уязвимых людей, этой трагедии — некоторые мыслители и писатели взяли радикально иной курс и предложили нам подвергнуть сомнению автоматическую веру в то, что «выживание, — по словам Мортона, — всегда лучше невыживания». Для Мортона выбор в пользу выживания любой ценой лежит в основе того, что он называет «агрологистикой» — модальностью, которая, по его словам, появилась в Месопотамии в конце плейстоценовой — начале голоценовой эпохи, когда люди переключились с кочевнической охоты и собирательства на оседлое сельское хозяйство. Со временем агрологистика увеличилась в масштабах, «в конечном итоге потребовав паровых двигателей и промышленности для подпитки собственного разрастания». Согласно этой версии истории, паровой двигатель ознаменовал не начало нового способа мышления или существования, а момент, когда гораздо более древняя привычка или логика нашла выражение в энергетическом источнике, способном оставить преображающий геологию след.

Поскольку агрологистика предваряет промышленный капитализм на тысячи лет, Мортон — а также некоторые другие политологи и геологи — считает промышленный капитализм, скорее, симптомом, нежели причиной нашего затруднительного положения. Само собой, ответственность за нынешние обстоятельства возложена на множество злодеев (их конкретный перечень сформировался после 1965 года, когда Американская ассоциация продвижения науки объявила президенту Линдону Джонсону новости о причинах и последствиях скапливающегося в атмосфере CO2). Но, по-видимому, стоит держать в уме и более широкую оптику Мортона, Чакрабарти и других — включая провокационно-сочувствующее высказывание Чакрабарти о том, что мы «угодили» в антропоцен, — даже если она и идет вразрез с привычкой винить капитализм абсолютно во всем.

Если агрологистика возникла как способ обеспечить безопасность и выживание и спровоцировала тем самым текущий кризис, тогда, утверждает Мортон, «возникает парадокс выживания: попытка уцелеть любой ценой… продолжает динамику убийства-самоубийства». Мортон считает, что перед лицом этого парадокса нам стоит отказаться от привязанности к аксиоме «само существование лучше любого качества существования» (или, еще точнее, «человеческое существование лучше любого качества существования»). Он хочет расшатать нашу непоколебимую преданность идее о том, что «не имеет значения, голоднее я, больнее или угнетеннее — в основе этих феноменов стоит постоянная регенерация — моя и моих собратьев, то есть мы отказываемся допускать существование смерти».

Я полностью поддерживаю мысленные эксперименты, которые допускают существование реальности смерти и способны пошатнуть бессознательную веру в то, что выживание Homo sapiens превыше всего. Но я вовсе не считаю, что кто-либо должен довольствоваться тем, как белые интеллектуалы первого мира — включая меня — размышляют о том, какие условия жизни должны быть мерилом ее продолжительности и какие формы страданий (будь то голод, болезнь, угнетение или всевозможные лишения, которым одни люди подвергают других) лишают жизнь права на продолжение. Временами люди выбирают смерть, чтобы не жить в угнетении и мраке или избежать близкого и верного ужасного исхода — а иногда и чтобы спасти жизнь другого. Но если кто-либо принимает подобное решение от лица другого — или по отношению к целой демографической группе, — это справедливо называется убийством или геноцидом.

Многие ветви радикальной экологической мысли заходят на эту территорию, поскольку борьба с систематическими угрозами биосфере, какой мы ее знаем, зачастую требует бросить на человечество и планету взгляд с высоты птичьего полета — он может подтолкнуть к поистине тревожным переменам в восприятии и новым инициативам. Выживание (а также, скажут некоторые, размножение) — это (вероятно) врожденный инстинкт; но философы с блестящим успехом заставляют нас переосмыслить и откалибровать наше привычное поведение, помогая нам представить — почувствовать, понять, — что всё может быть иначе. Мы можем быть иными. Наш способ обитания на планете может быть иным. Наше отношение к смерти, в том числе наша собственная смерть и смерть нашего вида в целом, могут быть иными. Наше отношение к репродуктивному футуризму может быть иным. Наше отношение к нечеловеческим формам жизни может быть иным. Наше преодоление, распространение и понимание свободы и долга могут быть иными. Вопреки нашему инстинкту спасти «цивилизацию» (ср. этос Илона Маска, который, по его словам, он унаследовал от Айзека Азимова: «…люди должны продлить цивилизацию, минимизировать вероятность наступления темных веков и сократить их продолжительность, если они всё же наступят»), абсолютно резонно задуматься, должно ли ее спасение быть нашей целью во что бы то ни стало. Я согласна, что проблемы, стоящие перед нами, невозможно осмыслить, если мы не готовы экспериментировать с перспективой, модель которой предлагает экологиня Лора Уотт: «Хотя изменение климата и приводит к новым и непредсказуемым сдвигам, я не сомневаюсь, что планета Земля выживет, а различные виды биологического мира адаптируются и эволюционируют соответствующим образом. Как всегда, произойдут перемены, и в нечеловеческом смысле эти перемены ни „хороши“, ни „плохи“; что лучше: превосходство млекопитающих или динозавров? Ни то, ни другое — это просто варианты развития событий. По-настоящему ужасающий смысл изменению климата придает вполне реальная вероятность, что мы его не переживем — хотя опять же, как будет лучше: с людьми или без? С нашей точки зрения — хорошо, если мы выживем, но в целом это лишь один из возможных вариантов развития событий на постоянно меняющейся планете».

Нужно научиться балансировать между пространными мысленными экспериментами Мортона, крупномасштабной невозмутимостью Уотт и пылким боевым духом активистов вроде Хеглар, которая объявляет: «Если я смогу сохранить лишь толику того, что мне дорого, это будет моя толика, и я буду вечно хранить ее. Если я смогу спасти лишь одну травинку, то сделаю это. Я выращу из нее целый мир. И буду жить в нем и ради него». Перемещение между этими режимами — не просто очередное интеллектуальное упражнение. Нам нужно позволить себе переполниться свирепой любовью и узнать, на что будет похожа эта любовь, если мы ослабим хватку.

МУЗЕЙ ПУТЕШЕСТВИЙ — КОНЕЦ ИГРЫ — ДВОРЕЦ СОВРЕМЕННЫХ СВОБОД — НАШИ ДЕТИ И ДЕТИ НАШИХ ДЕТЕЙ — ЧТО БУДУЩЕЕ СДЕЛАЛО РАДИ МЕНЯ? — И СНОВА УРОДЛИВЫЕ ЧУВСТВА — ПОЛИТИКА И ТЕРАПИЯ — ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

Поговорите с кем угодно о глобальном потеплении хотя бы несколько минут и наверняка услышите очередную вариацию на тему «У меня просто нет на это сил». Глобальное потепление — явление слишком депрессивное, слишком ошеломляющее, слишком парализующее, слишком грустное, слишком пугающее, слишком невообразимое. Я понимаю. На самом деле я вовсе не считаю, что мы можем или должны как ни в чем не бывало фантазировать о том, что переживем (вызванное нами) шестое массовое вымирание, которое в конечном итоге может уничтожить знакомую нам жизнь на Земле, включая «наших детей и детей наших детей». Учитывая настойчивые, ежедневные призывы, адресованные человеческому времени и сердцам, кажется резонным спросить, КОГДА ЖЕ настанет время для осмысления вызванных климатом тревоги, страха, гнева, горя и бессилия — чувств, которые могут оказаться бездонными или парализующими, если отдаться им полностью? Тем более, как известно любой исследовательнице тревоги, катастрофизация непознаваемого будущего — не самая продуктивная и не приносящая успокоения деятельность, которая на удивление мало способствует развитию нашей способности справляться со стрессом. И кому, в конце концов, есть дело до наших чувств, если на первом плане для нас, вне всяких сомнений, должно быть действие? Почему я — в эту самую минуту — вообще продолжаю настаивать на чувствах, а не голосую за Новый зеленый курс, не выступаю за меньшее потребление пластика и мяса, не помогаю тем, кто более уязвим, или просто бешено не протестую?

Обратная зависимость между масштабом климатической проблемы и нашей неспособностью эмоционально ее осмыслить — это не просто жестокая ирония или очередной повод для перепалок о нарушенной циркуляции между личным и политическим. Это одна из неотъемлемых составляющих кризиса. Поэтому я и концентрируюсь на чувствах особенно уродливых: не просто потому, что думаю, будто они стоят на пути того, что нам нравится называть «действием», но и потому, что не важно, совершим ли мы своевременное «действие», чтобы предотвратить по-настоящему катастрофическое повышение температуры, или нет (вполне возможно, что нет), — чувства всё равно имеют значение, поскольку придают форму нашему жизненному опыту, определяют, как мы относимся к другим и каким образом можем «оставаться со смутой», а иногда и решают, будем ли мы вообще на это способны.

Все мы пытаемся понять, что значит «знать» о глобальном потеплении, хотя и живем в его условиях. Как отмечают создатели проекта Canary Эдвард Моррис и Сюзанна Сэйлер, «знать» не то же самое, что «верить», поскольку, по их мнению, настоящая вера подтолкнула бы нас к действию, а мы не действуем. (Разумеется, было бы куда легче, если бы мы знали, какие именно действия нужно предпринять, или обладали сильным чувством коллективности, которую бы создавали наши индивидуальные действия.) Как утверждает Моррис: «Вера — это функция чувства. Мы можем лишь верить в изменение климата — и под этим я понимаю не статистически созданный исследовательский объект и даже не гиперобъект, а скорее цену в болевом эквиваленте, которую нам придется заплатить за изменение климата, когда мы — пронзенные — эмоционально ему откроемся». Они с Сэйлер описывают это пробуждение как своего рода разрыв или травму. Те, кто уже поражен ударом климатической травмы, пробудились; те же, кто еще нет, столкнулись с парадоксом: именно их настойчивое нежелание быть пронзенными в интересах других, вероятно, гарантирует, что климатическая травма доберется и до них тоже.

И всё же. Пронзенные, а что дальше? Кто или что поможет нам разобраться с этой травмой? Как нам научиться погружаться вглубь и выплывать из этих всплесков чувств, чтобы не сдаваться под их напором и не подавлять себя?

Важно настаивать на легитимности собственных чувств, в том числе и самых неприглядных, особенно если вы подверглись газлайтингу. И все мы по-настоящему, в самом буквальном смысле подвержены газлайтингу, поскольку наши так называемые лидеры определенно НЕ сообщают нам истинных фактов об экологии настоящего или будущего. Как постулирует манифест «Темной горы» — британской группы художников и писателей, занимающихся «децивилизацией»: «Мы ежедневно слышим о влиянии наших действий на „окружающую среду“ (подобно „природе“, это словосочетание отдаляет нас от истинного положения вещей). Кроме того, мы ежедневно слышим о многочисленных „решениях“ этих проблем: решениях, которые обычно требуют обязательного и срочного принятия политического соглашения и рассудительного применения технологического гения человека. Возможно, всё меняется, — твердит нарратив, — но нет ничего, с чем бы мы не справились, ребята. Возможно, нам стоит действовать быстрее, стремительнее. Нам однозначно стоит ускорить темпы исследований и разработок. Мы согласны, что должны стать „ответственнее“. Но всё будет хорошо. По-прежнему будет рост, будет и прогресс: они продолжатся, потому что должны продолжаться и не могут не продолжаться. Тут и думать не о чем. Всё будет хорошо». На что коллектив отвечает: «Мы не верим, что всё будет хорошо».

Я тоже не верю, что всё будет хорошо. Вообще-то, я не знаю никого, кто бы думал, что всё будет хорошо, и никого, кто бы мог невозмутимо и положа руку на сердце сказать, что скоро здоровая, пригодная для жизни планета, которая способна сохранить чудо биоразнообразия, включая наших детей и детей наших детей, останется в прошлом. Но отчаяние и депрессия не единственные возможные реакции в этом случае, какими бы разумными они ни казались. Отчаяние обычно предъявляет несоразмерные требования нашим мыслям и чувствам, поскольку оно — «единственная вещь, которую можно понять, объяснить и полностью оправдать» (Стенгерс). Оно обладает — или по-видимому обладает — ценностью истины, которой нет в радости, оптимизме или счастье22. Когда мы попадаем в тиски оптимизма и счастья, они кажутся надуманными — но когда перед нами предстают настоящие ужасы прошлого, настоящего или будущего — горькие, жестокие, неизбежные реалии жизни и смерти, — мы сожалеем о ребяческих, иллюзорных чувствах свободы, мира или добра, которые прежде наивно лелеяли.

Уже довольно давно исследователи и активисты ищут политическую ценность неприглядных чувств, таких как депрессия, страх, паника, паранойя, гнев, ревность и стыд23. Кальп, например, сетует на то, что «самые рассудительные критики считают, что наиболее уродливые из разделяемых нами чувств непригодны для чего-то столь благородного, как освобождение», и утверждает, что использование негативных аффектов в качестве основы общего освобождения — возможность, «доступная лишь тем, кто утратил иллюзию, что позитивные аффекты выявляют лучшее в людях». Я согласна, что необходимо идти сквозь негативные аффекты напрямую, а не в обход. Но мне кажется, есть большая разница между принятием их существования — то есть проявлением любопытства, выделением для них места, их депатологизацией, пониманием их причин и потенциальной энергии, отказом видеть в них враждебную силу, от которой мы непременно должны освободить нашу духовную или коллективную жизнь, — и верой в то, что они означают наивысшую точку радикализма или утилитарности, или приданием им такого рода правдивости или потребительской ценности, которая преувеличивает как их важность, так и их надежность. Определенный склад ума, как правило, порождает такой же склад ума — к негативному аффекту это тоже относится. И хотя позитивные аффекты не всегда выявляют лучшее в людях (что бы это ни значило), идея о том, что негативные аффекты в этом смысле более продуктивны, противоречит моему опыту столкновения с ними (не говоря уже об опыте тех, кто весело подливает масла в огонь).

Исследователи и исследовательницы вроде Энн Цветкович, Фреда Мотена и других подметили, что значительный объем депрессии и отрицательных эмоций скапливается там, где люди якобы «делают то, что им нравится», включая художественный мир, активистские круги и университетскую среду. Выражаясь словами Кальпа: «Позитивные аффекты кружатся вихрем по Зукотти-парку и высоткам Goldman Sachs. Негативные аффекты застряли на временных работах, но еще и на панельных дискуссиях феминистских конференций. Как и любая другая амбивалентная форма власти, аффект — не положительная сила, а симптом». А вот люди на трампистских митингах, например, чувствуют себя довольно неплохо — а может быть, и в самом деле неплохо, — хотя стоит задуматься, можно ли считать удовольствие и разнузданность, пронизанные нигилизмом, ненавистью и поиском козла отпущения, хорошими чувствами, или в каких случаях их можно считать таковыми. Вместо попыток выявить наиболее неприглядные области мне кажется более продуктивным просто обратить внимание на то, что неприглядности хватает везде — как и недоразвитой способности спросить, как изменить ситуацию, если нам плохо24. В этом случае имеет смысл, во-первых, задать структурный вопрос о том, какие условия нужно изменить, чтобы плохое переживалось чуть легче, а во-вторых, исследовать дурные чувства сами по себе, чтобы понять, так ли они непоколебимы или неизбежны, как нам кажется. Первый пункт сложен, поскольку изменение условий и структур — это всегда нелегко; второй пункт сложен, поскольку он требует признания того, что мы, видимо, привыкли к определенным представлениям о плохих чувствах и не желаем от них отказываться, даже когда настаиваем, что именно это и собираемся сделать.

И это весьма непростая перверсия. Сложно отрицать мощную силу тревоги и паранойи, поскольку они, как выразился Фрейд, являются фундаментальными формами защиты. («Люди испытывают паранойю по поводу вещей, с которыми не могут смириться», — писал Фрейд, объясняя, почему мы не можем полностью избавиться от паранойи и тревоги.) Мы беспокоимся, что, ослабив хватку, не сможем предугадывать события, будем отрицать настоящие угрозы. Мы беспокоимся, что, отказавшись от тревожности, мы станем уязвимы перед неожиданной угрозой и эта неожиданность будет смертельной (привет, угроза полного исчезновения в 2030-м!). Мы беспокоимся, что, практикуя радикальное принятие «вещей, как они есть», мы скатимся в вытеснение, самодовольство или пассивность (стандартная левацкая критика буддизма и других форм осознанности). Но паранойя, отчаяние и тревога не то чтобы помогают нам «остаться со смутой» и не углубляют чувство товарищества. Вообще-то, они, наоборот, усиливают и без того болезненное чувство индивидуации и сужают горизонт нашего воображения до самого ужасного, что мы можем себе представить, словно репетиция худших страхов уменьшит наши будущие страдания. Обширный личный опыт научил меня, что так не бывает. Напротив, я узнала, что подобная репетиция — абсолютно понятный и чрезвычайно эффективный способ заглушить какой-либо намек на освобождение, открытость и удовольствие, доступные в настоящий момент, и в конечном итоге убить их.

МУЗЕЙ ПУТЕШЕСТВИЙ — КОНЕЦ ИГРЫ — ДВОРЕЦ СОВРЕМЕННЫХ СВОБОД — НАШИ ДЕТИ И ДЕТИ НАШИХ ДЕТЕЙ — ЧТО БУДУЩЕЕ СДЕЛАЛО РАДИ МЕНЯ? — И СНОВА УРОДЛИВЫЕ ЧУВСТВА — ПОЛИТИКА И ТЕРАПИЯ — ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

В 2014 году Гай Макферсон получил сертификат специалиста по лечению горя и с тех пор построил карьеру, помогая людям принять неизбежное вымирание. Макферсон преподносит это принятие как единственную оставшуюся нам форму свободы. В лекции 2019 года он процитировал выжившего в концентрационном лагере Виктора Франкла: «У человека можно отнять всё, кроме одного: последней свободы человека — выбирать собственное отношение к любым обстоятельствам, выбирать собственный путь». Макферсон утверждает, что наш последний акт свободы должен заключаться в выборе такого отношения, которое бы позволило нам жить «полно [и] безотлагательно, всегда помня о смерти», пока наш вид постепенно сходит со сцены.

Траектория движения Макферсона от климатолога к сертифицированному специалисту по лечению горя более отчетлива, чем у других, но многие интеллектуалы, особенно те, чья деятельность сосредоточена вокруг изменения климата, понемногу склоняются к роли гида-терапевта (или берут ее на себя полностью). Например, Мортон в «Темной экологии» отправляется вместе с читателями в путешествие по многочисленным слоям запутанных чувств, которые способна вызвать «темная экология», на манер тибетской «Книги мертвых»: «Обычно (и даже при желании) мы не можем пробраться даже сквозь первую тьму. В этой книге мы попытаемся добраться до уютной третьей тьмы, сквозь вторую, потустороннюю и жуткую. Не бойтесь». Берарди тоже ясно осознает этот поворот, утверждая, что «в ближайшие годы политика и терапия станут одним и тем же занятием. Люди останутся без надежд, в депрессии и панике, потому что будут неспособны справиться с экономическим пост-ростом и будут скучать по растворяющейся идентичности модерна. Наша культурная задача будет состоять в том, чтобы помочь этим людям и позаботиться об их безумии, показать им способ адаптации, счастливой адаптации прямо у нас под рукой. Наша задача будет состоять в создании социальных зон человеческого сопротивления, предназначенных для терапевтического заражения».

Как я уже объясняла ранее, я скептически отношусь к превращению всё большего количества областей жизни (преподавания, активизма, искусства) в заботу о других и терапию; я, как всегда, подозреваю, что мужчины готовы с большим порывом взяться за дело до тех пор, пока этот порыв не предполагает заботы или исцеления, по-прежнему преследующих женщин в каждой сфере жизни. Многие мужчины, судя по всему, весьма комфортно ощущают себя в роли гуру — возможно, потому, что она дает им возможность претендовать на экспертизу: желание выдать себя за авторитетный источник диагностики + лечение могут с равной вероятностью оказаться как проявлением господства, так и проявлением заботы. В то же время, когда дело касается глобального потепления, вдобавок к прочим животрепещущим кризисам, стоящим перед нами, многие из которых начали накладываться друг на друга, мне кажется абсолютно верным, что никто не в состоянии влачить эту ношу в одиночку; итоговые смещения, несомненно, перемешали наши роли и типы отношений (что как нельзя лучше продемонстрировал опыт преподавания во время пандемии COVID-19).

Продраться сквозь первую тьму экологической осознанности проще на словах, чем на деле. Стыдно признаться (возможно, потому, что я сама не до конца всё осмыслила), но месяцы, потраченные на изыскания для этой статьи и ее написание, сопровождались соматическими приступами, которые были многократно диагностированы — к моему дикому раздражению — как «вызванные стрессом». Как будто после круглосуточного чтения текстов о массовом вымирании, энвайронментальном расизме и погибающих океанах мое внимание и моя тревога бессознательно переключились на более локализованный объект — мое тело — и зациклились на нервных тиках, боли в груди, чесотке, учащенном мочеиспускании, боли в челюсти, метеоризме, головокружении и прочем. Когда я не зацикливалась на собственном теле, я беспокоилась о здоровье и безопасности своего сына. Я безо всякой причины начинала рыдать. Я, подобно многим, кто глубоко погружается в факты, чувствовала себя как обезумевшая Кассандра, не в силах поверить, что кому-либо — в том числе членам моей семьи или мне самой — придет в голову провести любой отрезок любого дня за повторным разогревом кофе, просмотром Открытого чемпионата США по телевизору или нытьем о накопившейся почте или назойливых коллегах. Когда я наблюдала за тем, как наши так называемые лидеры не просто отрицают или не спешат высказаться, но строят злобные козни по усугублению кризиса, я чувствовала и до сих пор чувствую себя так, словно попала в кокон разрушительного безумия, где всё перевернуто вверх дном — сотни тысяч смертей от коронавируса, полицейское насилие, массовая безработица, отравленный воздух и вода, которые нам предлагают считать «потрясающими» и «прекрасными».

Если это и значит «оставаться со смутой», в этом нет ничего хорошего — и такая жизнь кажется довольно одинокой. Ведь, хотя многие из нас и думают о климате постоянно, никто не хочет по-настоящему говорить о нем, включая — зачастую — и меня. Если с криками заставлять других участвовать в разговоре, можно в конечном итоге только усугубить собственную отчужденность («В субботу температура Северного полярного круга составила рекордные 101°F. Средний температурный максимум июня — 68°F. То есть в Арктике сейчас на 33 градуса теплее обычного. Кто-нибудь вообще в курсе?» — затвитил сегодня один журналист, явно в отчаянии).

Оглядываясь назад, я понимаю: моя фиксация на собственном теле была не просто патологическим смещением. Попытки осмыслить наше общее затруднительное положение как вида только утрирует другое положение — нас как смертных существ, что даже в хороший день может оглушить. То, что, как мы опасаемся, уготовано нашей планете или нашему виду, — это то, что, как мы уже знаем, уготовано нам и всем, кого мы любим. Это тяжело.

Все эти чувства никуда не делись, но теперь я на толику яснее вижу, чем они были или по-прежнему являются: барахтаньем в первой тьме без спасательного круга навыков или солидарности, которые могли бы уберечь от падения в водоворот индивидуализированного страдания. Но есть и хорошие новости: эти навыки и эта солидарность — где-то там, в мире. Иногда нужно просто достаточно долго или невыносимо страдать, прежде чем получится найти их или признать их существование.

МУЗЕЙ ПУТЕШЕСТВИЙ — КОНЕЦ ИГРЫ — ДВОРЕЦ СОВРЕМЕННЫХ СВОБОД — НАШИ ДЕТИ И ДЕТИ НАШИХ ДЕТЕЙ — ЧТО БУДУЩЕЕ СДЕЛАЛО РАДИ МЕНЯ? — И СНОВА УРОДЛИВЫЕ ЧУВСТВА — ПОЛИТИКА И ТЕРАПИЯ — ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

Многие из тех, кто пишет о климате, утверждают, что художники сыграют ключевую роль в изобретении возможных вариантов будущего, дистопических или утопических. Мы не можем создать мир вне структуры из энергии углерода или безудержного роста, говорят они, если сперва не вообразим его — и наоборот, нам нужны образы будущего, которого мы больше всего хотим избежать: чтобы сбить нас с курса. Именно такой аргумент приводит писатель Амитав Гош в книге «Великое заблуждение», где он требует «измененного и обновленного искусства и литературы», которые напрямую бы говорили об изменении климата, — того же требуют все от Стенгерс («Мы должны научиться рассказывать другие истории — не апокалиптические и не мессианские… А такие, которые бы я — вместе с Харауэй — назвала научно-фантастическими») до коллектива «Темная гора», одним из участников которого является британский писатель и «завязавший экоактивист» Пол Кингнорт («Мы верим, что искусство должно посмотреть через край, уверенно взглянуть в лицо грядущему миру и бросить экоциду собственный вызов: художественно ответить на крушение империй разума»), и Скрэнтона («Мы должны соорудить… культурные ковчеги, чтобы и дальше нести мудрость, находящуюся под угрозой вымирания… При столкновении с концом современной цивилизации судьба гуманитарных наук — это судьба самого человечества»).

И хотя мне понятны эти призывы к изобретению или охране историй, которые помогли бы нам осмыслить и понять текущие обстоятельства посредством сострадания, воображения, юмора, солидарности и достоинства, думаю, есть смысл и в том, чтобы, по совету Чодрон, «отбросить сюжеты» — любые сюжеты, включая «прогрессивные», авторы которых прибивают свои надежды к бортам ковчега истории, движущегося по направлению к справедливости. Ведь те, кто пожил достаточно долго, в какой-то момент своей жизни начинают на физиологическом уровне осознавать то, что всегда знали на интеллектуальном: продолжительность нашей жизни не позволит нам прожить сюжет целиком. «Полноценного» сюжета, вероятно, вообще не существует. Может быть, сюжета и вовсе никакого нет. Может быть, наш мозг устроен так, что производит истории для организации пространства и времени, но это не означает, что история — единственный доступный нам способ переживания наших жизней.

Нелегко отбросить сюжет — не говоря о нашей непоколебимой вере в линейное время, — когда каждый день таращишься в зеркало на свои седеющие волосы и наблюдаешь за завораживающим таянием ледников. Нелегко, когда твой ребенок спрашивает напрямую, как мы до этого докатились или как собираемся выжить, если это вообще возможно. «Скажи, чем всё закончится», — то и дело спрашивает дочь писательницы Валерии Луизелли на протяжении книги о детях, которые ищут убежища на американо-мексиканской границе. «Иногда я придумываю концовку — счастливую, — пишет Луизелли. — Но чаще всего просто отвечаю: пока не могу сказать».

Вместо обращения к истории я зачастую возвращаюсь к определенной сцене — той, что рисуют на первых страницах «Недосообществ» Харни и Мотен. (Сцены имеют отношение к истории, но поскольку возвышаются над временем, являются своего рода паузой в истории или ее приостановкой.) Авторы объясняют название своей книги, вспоминая классическую голливудскую сцену с американского Запада, в которой — как отметил политолог Майкл Паренти — колониальное поселение всегда окружено враждебными, агрессивными силами («индейцами»). Эта инверсия играет ключевую роль в перелицовке захватнического, убийственного колониализма поселенцев в акт самообороны. Но Мотен и Харни не заинтересованы в исправлении инверсии. «Форт был окружен, — пишут они, — осажден тем, что по-прежнему его окружает, общинными землями по ту сторону стен — под ними и далеко за их пределами». Их задача — и наша, если «они» — это на самом деле «мы» (а как мне кажется, мы можем быть ими, разве что с некоторыми оговорками; в этом и заключается проникновенная щедрость и, как считают некоторые, противоречие их работы) — состоит в «самообороне в своей округе перед лицом повторяющегося, прицельного выселения в результате вооруженного поселенческого вторжения». В интервью в конце книги Мотен и Харни описывают «недосообщества», то есть округу, как «первый грузовой состав, на который мы заскочили». После этого, по словам Мотена, «началась езда в слепых зонах».

«Езда в слепых зонах»: обычай бродяг прятаться между вагонами движущегося грузового состава, чтобы избежать встречи с поездной бригадой или полицейскими. Это выражение часто можно услышать в блюзе — алхимической лаборатории, где любой аффект можно связать с любым объектом, а боль превращается в источник пропитания, где формируются зоны социального сопротивления и терапевтического заражения. См., например, строки Роберта Джонсона «Утречком меня не будет, я помчу вслепую, / Ох, несладко мне пришлось, не жаль и умереть»25.

Ездить в слепых зонах значит быть вне поля зрения властей. А также не видеть, куда направляется поезд. Может, ты на поезде, который потерял управление и несется в бетонную стену. Может, направляешься в будущее, которое попросту невозможно представить в настоящем. Может, на следующей остановке жизнь станет лучше; а может, и нет. «Неужели в ретроспективе человек окажется лишь опылителем грядущей машинной цивилизации?» — спрашивают Робин Маккей и Армен Аванесян во вступлении к сборнику «Ускорься: акселерационистская антология». Вот это мысль! Я не доживу и не узнаю ответ на этот вопрос — и вы тоже.

Один из плюсов езды в слепых зонах или отказа от сюжета состоит в том, что более ощутимыми становятся другие представления о времени, включая складчатое или межпоколенческое время — то, что феминистские теоретикессы Астрида Нейманис и Рейчел Левен Уокер называют «густым временем» — «транскорпоральным растяжением между настоящим, будущим и прошлым». «Густое время» — это ни изъятое, ни квир-время per se, хотя я и должна признаться, что чаще всего ощущаю его, когда смотрю на своего сына и замечаю все его прошлые «я» и возрасты, наслаивающиеся друг на друга. (Мама однажды сказала мне, что, забирая меня на городской площади, она иногда на секунду переставала понимать, какое тело ищет — тело младенца? девочки-подростка? предпубертатное тело? В тот момент ее мысли показались мне немного безумными, но теперь я понимаю, что она просто прикасалась к тому густому времени, что в последнее время ощущаю я: когда сын объясняет мне, почему хот-дог не может заледенеть в морозилке или чем «королевство» в Minecraft отличается от «мира», я отвлекаюсь на то, что его глаза выглядят точно так же, как во младенчестве, когда он был грудным — в то беспорядочное время, проведенное в детской качалке. Я полагаю — и надеюсь, — что с возрастом время станет еще гуще.)

Все виды заботы — разве что за исключением хосписов, хотя и они по-своему тоже — находятся в априорных, пусть и неопределенных отношениях с будущим: вы кормите кого-то, чтобы тот не отощал; обрабатываете рану, чтобы в нее не проникла инфекция; поливаете семена в надежде, что они дадут ростки. Не то чтобы в заботе нет настоящего времени и не то чтобы забота в настоящем обесценивается, когда и если желанный результат не воплощается в действительности. Скорее, дело в том, что в заботе время складывается: вы одновременно уделяете внимание последствиям того, что совершили в прошлом, пытаетесь смягчить страдания в настоящем и делаете всё, что в ваших силах, чтобы избежать страданий в будущем. Вместо того чтобы путаться в том, какую ценность приписать будущему, вместо того, чтобы противопоставлять сиюминутную свободу обеспокоенности будущим или готовиться к работе в планетарном хосписе, мы можем признать, что «полноценная жизнь в настоящем» всегда подразумевает выбор между уменьшением и увеличением будущих страданий. Она всегда подразумевает изобилие времени — выражение, позаимствованное мной из прекрасного и горького эссе поэтессы и философини Дениз Райли «Время, прожитое без его течения», в котором Райли пытается осмыслить неожиданную смерть своего взрослого сына. В финале книги Райли описывает это материнское изобилие времени как «сложное, динамичное, тихое изобилие времени, пускай одновременно и изобилие утраты». Изобилие, пускай и утраты: мне эти слова, хоть они и пронзают, кажутся правильными.

Пытаясь поиздеваться над нашим ощущением времени и, вероятно, надеясь пробудить в нас чувство складчатого, густого или межпоколенческого времени, Мортон зачастую обращается к своим читателям как к путешественникам во времени: «Вот вы подбрасываете угля в свой паровой двигатель — великое изобретение, запатентованное в 1784 году, которое Маркс провозглашает движущей силой промышленного капитализма. Ту же самую машину Пауль Крутцен и Юджин Стормер провозглашают возбудителем антропоцена, — пишет он. — Вот вы заводите свою машину. И тут до вас вдруг доходит, что вы — часть чего-то чрезвычайно необъятного. Того, что называется видом… Поворот моего ключа статистически безобиден… Но стоит подняться на уровень выше, и происходит нечто странное. Когда я увеличиваю масштаб этих действий до миллиардов ключей зажигания и миллиардов лопат с углем, Земле наносится колоссальный ущерб. И как часть этого вида я несу ответственность за антропоцен».

И вот мы снова здесь: бросаем уголь в топку или, как мой сын, подражаем этому жесту, стоя на руинах. Он обожает поезда и тут же забывает о них; псевдоветер в его детских волосах, настоящий ветер — на его повзрослевшем лице, пока он летит по опустошенной пандемией парковке. Я рядом с ним — в миллионный раз обнаруживаю всю правду радости, то, как она пульсирует непостоянством, долгом и печалью. Пуповина, несомненно, перерезана. Но покуда я могу представить, как воспитываю его и продолжаю воспитывать себя, чтобы мы однажды стали теми, кто выступит от лица округи — по ту сторону стен и под ними — «уже» и «еще не», — покуда мы влюблены в неприглядность и свободу жизни и нам не жаль умирать, в моем сердце всегда будет меньше грусти — и больше смелости. Оно примет верную форму. Мортон говорит, что хочет «пробудить нас ото сна о том, что мир кончается, потому что от этого зависит действие на Земле (настоящей Земле)». Я так долго не могла понять, что он имеет в виду. Но теперь понимаю.

Послесловие

Все тексты, даже те, что обращены к «настоящему времени», в конечном счете обращаются к «не настоящему времени», хотя бы потому, что момент написания не соответствует моменту публикации или распространения. В этом отчасти и заключается сила текста. У писателей и писательниц это иногда вызывает тревогу. Мой самый большой страх заключается в том, что я умру до того, как закончу книгу; разговаривая с другими, я поняла, что этот страх встречается не так уж и редко. Книги требуют одновременно сложности и упрощения, что превращает писательский труд в гонку, маршрут которой становится всё сложнее, а цель всё недостижимее. Другая распространенная причина тревоги связана с фантазиями, обычно апокалиптическими, о том, какое будущее ждет твой текст. Такие мысли принимают форму мирской тревоги по поводу того, как работу примут, но иногда, как, например, в наше время, когда сама идея человеческого будущего под вопросом, тревожность усиливается и достигает головокружительных масштабов.

Я начала эту книгу на заре эпохи Трампа и завершаю ее в разгар пандемии, конца которой, на сегодняшний день, не видно. Обстоятельства заставляют задуматься о том, какой мир нас ждет (и какой мир придет на смену нынешнему в условиях глобального потепления). Даже если вас не особенно интересует, останутся ли в истории ваше имя или идеи, если вас не интересуют фантазии о том, что ваш текст может утешить или защитить от боли частной или всеобщей бренности, одна проблема, тем не менее, остается неизменной. Ее обнаружила Дениз Райли, когда после смерти сына в течение двух лет не могла писать: «Кажется, письмо вызывает интерес лишь тогда, когда у человека есть ощущение будущего. Сам акт описания предполагает некоторое представление о течении времени. Повествование подразумевает хотя бы намек на „а потом“ и „после этого“».

Несмотря на мое по-беккетовски упорное сопротивление нарративности и склонность к идее, что каждое написанное слово — «ненужное пятно на тишине и небытии», наблюдение Райли не оставляет меня равнодушной. В конце концов, убежденность в том, что «„а потом“ и „после этого“» впечатаны в то место, где мы находимся сейчас (в «Послесловие») — это указание, которое призвано подвести итог, предложить временную ориентировку, но на самом деле, лишь предлагает еще больше слов после уже написанных слов, как часть потока мыслей, который остается незаконченным и не прекращается.

В эссе «Опыт» 1844 года Эмерсон так описал эту дилемму: «Мы просыпаемся и обнаруживаем себя на лестнице; ступени позади нас, по ним мы, кажется, взошли; ступени есть и перед нами, многие из них ведут наверх и пропадают из виду». Такая промежуточность может быть нашим хроническим состоянием, но мне она показалась, как и было обещано, острее в среднем возрасте, там, где сейчас нахожусь я, и там, где был Эмерсон, когда писал «Опыт». (Тогда он только потерял своего пятилетнего сынаУолли.)

Ощущение, что попала в ловушку на лестнице — ловушку времени, середины жизни, тела, боли, истории, скорби — и можешь увидеть значение наших жизней и нашего времени только сквозь мутное стекло, более чем знакомо. Безусловно, у него много сторонников. Однако же, у наших обстоятельств есть и другие интерпретации, другие временные измерения. Как напоминает итальянская философиня Рози Брайдотти (вместе с другими исследователями и исследовательницами1), существует также будущее предшествующее — временная форма, призывающая будущее до будущего, маленький зазор во времени, складка, лаз, находясь в котором, можно сказать, вслед за Брайдотти: «Ты уже изменишься», «Борьба за справедливость будет уже закончена» или «Мы уже будем свободными». Брайдотти называет такие утверждения «номадическим припоминанием».

Номадическое припоминание. Что бы это могло значить? Из каких мест, времен и уст исходят подобные утверждения? Что это за темпоральное множество, которое позволяет нам помнить то, что еще не произошло? Почему меня так трогает фраза «Мы уже будем свободными»? Из-за того, что в духе рабской морали предлагает утешительный приз, или из-за того, что я чувствую в ней неотвратимую истину? Произносит ли ее говорящий, который надеется и, по сути, знает, что высказывания, сделанные в настоящем, формируют прошлое и будущее? Или это раздавшееся бог-знает-откуда (загробной жизни?) заверение, подобное мимолетному рефрену Мотена и Харни: «Если они спросят, скажите им, мы летали». Разве не летали? Разве не летаем сейчас?

За пару лет до создания «Опыта», Эмерсон писал в «Американском ученом» следующее: «Наше время, как и все времена, очень хорошее, если бы мы только знали, что с ним делать». Это вдохновляющее, а порой досадное заявление не раз провоцировало и поддерживало меня, с тех пор как я впервые наткнулась на него более двадцати лет назад. Эта фраза была темой моего устного экзамена в магистратуре, который состоялся спустя несколько недель после 11 сентября, когда наше здание, через дорогу от Эмпайр-стейт-билдинг, неоднократно эвакуировали из-за сообщений о «заложенной бомбе» и угрозы сибирской язвы.

Сейчас трудно представить, насколько ужасным казалось то время, особенно после того, как к нему добавился страх из-за войн в Афганистане и Ираке (и теперь, когда Нью-Йорк накрыла новая волна общего страдания и смерти от COVID-19). Но я помню, что мне было очень плохо. «Как это время может быть очень хорошим?» — вопрошала я вместе с экзаменационной комиссией в аудитории с серым ковролином на полу. Каждый из нас разглядывала маленькие холмики меловой пыли, опасаясь, что это и есть сибирская язва. Что бы это могло значить: «Знать, что с ним делать»?

После экзамена мы обсуждали, как безопаснее всего добраться домой: некоторые профессора сказали, что обходят метро стороной с тех пор, как многие оказались похоронены в его туннелях заживо; другие не могли забыть окровавленных и покрытых пеплом людей, бежавших вниз по улице подальше от метеоритами падающих железных обломков, и настаивали на том, что поезд безопаснее. Я разделяла мнение первых, поэтому после экзамена меня ждал долгий путь домой, в Бруклин. «Что бы ни происходило в мире, вам все равно следует порадовать себя, купив что-нибудь приятное, например, перьевую ручку», — посоветовала мне одна профессорка. На тот момент такое предложение казалось столь же нелепым, сколь и любезным (с тех пор я сама раздаю подобные советы).

В тот день меня тошнило, как и в течение нескольких месяцев после 11 сентября. Я никогда раньше не чувствовала (и надеюсь, никогда больше не почувствую), на что похожа физическая близость к тысячам убитых людей. Какой у нее запах. По дороге домой я снова и снова прокручивала в голове фразу Эмерсона. Ее поверхностная беспечность или равнодушие напоминали мне некоторые буддийские напутствия, например, о том, что «нынешний момент — лучший учитель». Напутствие, которое может реально вывести из себя (нынешний рак? нынешняя автомобильная авария? нынешнее разлучение с ребенком? нынешняя полицейская стрельба? нынешняя несправедливая война? нынешнее шестое вымирание? нынешняя пандемия?). Тот факт, что мы не можем вынести из этих утверждений определенный опыт, и есть неотъемлемая часть их подрывного потенциала, как и то, что лучшие учителя, чем бы они ни были, могут привести нас к смерти (увы, таково одно из определений жизни).

Мыслить должны мы, мы должны мыслить. Пока мы думаем, мы можем вспомнить, что важно не только с кем и о чем мы думаем, но и в каком настроении. Как говорят участницы феминистской команды по экономической географии Дж. К. Гибсон-Грэм: «Дух нашего мышления — вопрос этический, как и выбор техники и практики мышления». Несомненно, это этическое решение осложняется тем, что, по словам Гибсон-Грэм, «всякое мышление обусловлено чувством». Если наши чувства формируют наше мышление, а мы не всегда можем их выбирать, то как мы можем выбирать настроение нашей мысли?

Настроение моих мыслей определяют, а иногда и предопределяют самые разные вещи: моя родословная, мое историческое настоящее, моя природа, мое воспитание, технологии, с помощью которых я произвожу и распространяю свои идеи, мой круг общения и проторенные дорожки моего разума. Эти тенденции никогда не подчиняются полному контролю (горе той, кто думает иначе). Тем не менее тот факт, что многие наши мысли и чувства спонтанны, привычны и связаны с превосходящими нас силами, будь то наши традиции, наше время или наш темперамент — не повод полагать, что они не могут меняться. Осознание выбора, который у нас есть в таких случаях, — это практика свободы, на которую стоит потратить время.

Размышлять вслух вместе с другими, что я и пыталась делать на страницах этой книги — одна из таких практик. Это непрерывный и даже диалектический процесс, в ходе которого мы допускаем взаимопроникновение и трансформации, сохраняя при этом способность устанавливать различия и настаивать на своем. Мы не обязаны во всем соглашаться. Но мы обязаны не бросать друг друга. Использовать дискурсивный язык для достижения такой цели проблематично, поскольку дискурсивный языка монологичен, он симулирует знание. Но размышлять вслух — не значит командовать, спорить или убеждать. Это значит исследовать, как определенные идеи влияют на нас: на нашу личность, на культуру, на субкультуру или даже на целый вид, — и обеспечивать циркуляцию идей, их адаптацию и выход в жизнь, чтобы не дать им сковать нас (как это может произойти со «свободой»)2.

Что касается заключительной грандиозной ночи освобождения — она меня по-прежнему не слишком привлекает. Даже наоборот, мой терпеливый труд в сферах искусства, секса, наркотиков и климата (их могло быть и больше, но ограничения порождают плоды) укрепил мое уважение к комплексным непрерывным практикам свободы, к заботе и ограничениям, как и к непростому решению «оставаться со смутой». В то же время, пока я завершаю работу над этим проектом, я буквально слышу за окном шум восстаний, которые заполняли улицы на протяжении целого лета, их непокорное веселье, наполняющее меня надеждой и благодарностью в это душераздирающее и страшное время. Взрыв какофонии публичных собраний во имя свободы и заботы в разгар такой интенсивной изоляции (то есть жизнь в эпоху призыва «оставайся дома», когда наша возможность прикасаться друг к другу очень сильно ограничена) служил напоминанием о неудержимой силе освободительного духа, как и о его временном изобилии: о том, как он связан с борьбой прошлого, как меняет форму, чтобы соответствовать настоящему, и какими возможностями обладает, чтобы волшебным образом преобразовать будущее.

Одни прогнозируют, насколько мы близки к тому, чтобы упасть в ту или иную пропасть, и составляют график вероятности того, будет ли настоящий момент (с нашей помощью) порталом в те изменения, которых мы так ждем и в которых так сильно нуждаемся, и действительно ли сейчас — хорошее время, и мы знаем, что с ним делать. А я думаю о том, что необходимость отказаться от участия в забеге надежды и страха никогда не казалась мне столь очевидной3. Даже если этот момент не принесет ожидаемых результатов (а какой принесет?) и даже если дальше дела пойдут только хуже, это не значит, что портал закроется и мы вернемся в Матрицу, мрачно ожидая пришествия deus ex machina, который даст нам еще один шанс. Нам придется продолжать, и мы уже будем продолжать, с нашей любовью, уроками и борьбой — почитаемая Робином Д. Г. Келли троица, в которой все элементы неотделимы друг от друга, и каждый готов поддержать нас, если подведут другие.

Что касается обретения свободы «за две-три секунды» и избавления от «всех печалей и сожалений о прошлом… всякой неуверенности и страха перед будущим», не могу сказать, что всё это со мной случилось. Более того, одним из сюрпризов этой книги было то, что внимание к свободе привело меня к лобовому столкновению с тревогой — самой грозной соперницей свободы. Наверное, тут нечему удивляться: один из уроков взаимозависимости состоит в том, что невозможно познать явление, не познакомившись с его братьями, сестрами и окружением. Я не первая мыслительница (или человек), познавшая потенциально плодотворную, хоть и утомительную, связь между свободой и тревогой, пускай мне и пришлось узнать её на собственном опыте4. Но я могу сказать, что благодаря этим повторяющимся и болезненным вылазкам я смогла узнать, какие привычки разума приводят к большей панике, хладнокровию и оцепенению (леденящий страх разочарований и неприятных сюрпризов; яростное желание избежать боли, болезни или смерти; попытки контролировать то, что сдерживает человека в этой борьбе), а какие — к необъятности, пустоте, голубому небу, как бы вы это ни называли: к тишине и небытию, что находятся в конце текста и всего остального. Я не знала и не знаю до сих пор, на что похож выход к этой необъятности. Иногда я уверена, что узнаю это только перед смертью. Но я не поддамся влечению к свободе, которое по сути является стремлением к смерти; всё это ожидает нас не за горами. До тех пор я хочу быть внутри целиком и полностью: всем сердцем, не находя выхода.

Благодарности

Нижеперечисленные люди помогали мне чувствовать и думать или каким-то другим образом участвовали в написании этой книги: Хилтон Элс, Мэтью Барни, Брайан Бланчфилд, Йен Бонапарт, Кэрри Браунстайн, Тиса Брайант, Джудит Батлер, Эндрю Калп, Ленни Додж-Кан, Марк Эпштейн, Билл Форсайт, Мигель Гутьеррес, Коннер Хабиб, Клэр Хайман, Билл Хэндли, Лора Харрис, Саидия Хартман, Кэти Парк Хонг, Миранда Джули, Уэйн Кестенбаум, Дон Ланди Мартин, Майк Миллс, Фред Мотен, Айлин Майлз, Джанет Сарбейнс, Милагрос Саксон, Ли Энн Шмитт, А. Л. Штайнер и мои отважные собеседники на семинарах «Литература зависимости, надежды и страха» и «Теория и критика». Перед своим уходом меня вдохновила Кароли Шниман, как и Дэвид Гребер, с которым я не была знакома, но работа и дух которого всегда поддерживали меня. Да здравствует их незаурядная вера в удовольствие, диалог и перспективы будущего.

Я особенно благодарна Юле Бисс, Майклу Клюну, Кристине Кросби, Джеку Халберстаму, Джошу Куну, Энтони Макканну, Эду Моррису и Дэнзи Сенне за их критические замечания по принципиальным вопросам, а также Бену Лернеру за его несравненный интеллект и дружескую поддержку на каждом этапе этого пути. Я также благодарна Фонду МакАртуров за их щедрую финансовую поддержку и терпение, Дэвиду Сент-Джону, который создал потрясающие условия для плодотворной работы во всех смыслах этого слова, Микеле Шавит и Джареду Блэнду за их вклад и поддержку; Фрэнсис Лазар за незаменимую редакционную помощь в последний момент; и Майклу Тэкенсу за то, что помог моей книге найти свой путь в этом изменившемся мире.

Наконец, огромное спасибо Итану Носовски, а также Фионе Маккрэй, Анни Лью, Кэти Дублински, Марисе Аткинсон и всем другим прекрасным людям в издательстве «Грейвольф» за основательную поддержку этого проекта, помощь в его улучшении и создание очень гостеприимной атмосферы для размышлений; Пи Джей Марку за шестнадцать лет безупречных советов и неисчерпаемой поддержки; а также Гарри Доджу за всю любовь и философию на кухне.

Примечания

ВВЕДЕНИЕ

ПЕСНЬ ОБ ИСКУССТВЕ

В отличие от моих предыдущих заявлений, когда я утверждал о собственной относительной свободе действий, теперь я наблюдаю недопонимание динамики переговоров между заинтересованными сторонами. Сейчас я хочу быть предельно точным, чтобы не создавать впечатления, будто я был актором, наделенным значительной свободой действий, или каким-то образом контролировал и мог решительно повлиять на принятие решений на протяжении переговоров. Напротив, пока старейшины Дакота вели переговоры с руководством Центра Искусств Уокера и представителями штата Миннесота и города Миннеаполис, у меня почти не было права повлиять на судьбу «Эшафота». Я не хочу отрицать свой статус представителя доминирующей группы (белого мужчины с привилегиями белого превосходства), но хочу подчеркнуть специфику своего положения как художника и стороннего наблюдателя среди людей, располагающих большей свободой действия, чем я в этих конкретных обстоятельствах. Я также хочу прояснить, что старейшины Дакота мастерски распоряжались своей властью, они были кем угодно, но только не жертвами. Это очевидно, поскольку и Дакота, и штат Миннесота получили то, что хотели, — демонтаж скульптуры и соответствующее прекращение протестов. Моя роль заключалась, по большей части, в том, чтобы дать согласие на демонтаж и передачу авторских прав на «Эшафот» этнической организации народа дакота «Оятэ». И это немаловажно. И не ограничивает мою свободу слова, как посчитали некоторые. Я добровольно принял вышеуказанные условия.

БАЛЛАДА О СЕКСУАЛЬНОМ ОПТИМИЗМЕ

НАРКОФУГА

ЕЗДА В СЛЕПЫХ ЗОНАХ

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Библиография

Альтюссер, Л. Идеология и идеологические аппараты государства // Неприкосновенный запас, №77, т. 3, 2011.

Арендт, Х. Что такое свобода? // Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли. М. : Издательство института Гайдара, 2014.

Ахмед, С. Феминистки-кайфоломщицы (и другие своевольные субъекты) // Художественный журнал, №108, 2019.

Бакунин, М. Кнуто-Германская империя и социальная революция // Избранные сочинения. Ленинград, М. : 1919.

Батлер, Д. Психика власти. Теория субъекции. Харьков : ХЦГИ, СПб. : Алетейя, 2002.

Беннет, Д. Пульсирующая материя: Политическая экология вещей. Пермь : Hyle Press, 2018.

Берарди, Ф. Душа за работой. От отчуждения к автономии. М. : Grundrisse, 2019.

Берроуз, У. Голый завтрак. М. : Глагол, 1993.

Бёрджер, Д. Белая птица // Зачем смотреть на животных? М. : Ad Marginem Press, 2017.

Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат // Избранные работы. М. : Издательский дом «Территория будущего», 2005.

Гваттари, Ф. Три экологии // Syg.Ma, 2019. https://syg.ma/3ecologies

Делёз, Ж, Гваттари, Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург : У-Фактория, 2007.

Депант, В. Кинг-Конг-Теория. М. : No Kidding Press, 2020.

Деррида, Ж. Риторика о наркотиках // Syg.Ma, 2018. https://syg.ma/@nikita-archipov/intierviu-s-zhakom-dierrida-ritorika-o-narkotikakh

Керуак, Д. В дороге. Киев : AirLand, 1995.

Кьеркегор, С. Понятие страха. М. : Академический проект, 2012.

Лазарева, Е. (сост.) Итальянский футуризм. Манифесты и программы. В 2 т. М. : Гилея, 2020.

Латур, Б. Где приземлиться? Опыт политической ориентации. СПб. : Издательство Европейского университета, 2019.

Маркс, К. Капитал // Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. В 39 т. Т. 15. М. : Издательствополитической литературы, 1959.

Мейлер, Н. Белый негр // Вопросы философии, № 9, 1992.

Мерло-Понти, М. Сомнения Сезанна // Theory & Practice, декабрь 2013. https://theoryandpractice.ru/posts/7647-cezanne

Милле, К. Сексуальная жизнь Катрин М. СПб. : Лимбус Пресс, 2004.

Митчелл, Т. Углеродная демократия. Политическая власть в эпоху нефти. М. : Дело, 2014.

Мортон, Т. Гиперобъекты: философия и экология после конца мира. Пермь : Hyle Press, 2019.

Оруэлл, Д. 1984. Пермь : КАПИК, 1992.

Оруэлл, Д. Привилегия духовных пастырей: Заметки о Сальвадоре Дали // Эссе. Статьи. Рецензии. В 2 т. Пермь : КАПИК, 1992. Т. 2.

Пресьядо, П. Б. Квартира на Уране. М. : No Kidding Press, 2021.

Рансьер, Ж. Эмансипированный зритель. Нижний Новгород : Красная ласточка, 2018.

Рембо, А. Стихи. Последние стихотворения. Озарения. Одно лето в аду. М. : Наука, 1982.

Рубин, Г. Размышляя о сексе: заметки о радикальной теории сексуальных практик // Жеребкин, С. (ред.) Введение в гендерные исследования. Т. 2. Харьков : ХЦГИ, СПб.: Алетейя, 2001.

Сонтаг, С. Против интерпретации. М. : ООО «Ад Маргинем Пресс», 2014.

Сонтаг, С. Смотрим на чужие страдания. М. : ООО «Ад Маргинем Пресс», 2014.

Сюзанн, Ж. Долина кукол. М. : Азбука, 2019.

Трунгпа, Ч. Миф свободы и путь медитации. К., М. : София, Гелиос. 2003.

Уоллес-Уэллс, Д. Необитаемая земля. Жизнь после глобального потепления. М. : Индивидуум, 2020.

Франкл, В. Человек в поисках смысла. М. : Прогресс, 1990.

Фрейзер, Н. Противоречия капитала и заботы // ArtGuide, 2020. https://artguide.com/posts/2130

Фрейре, П. Педагогика угнетенных. М. : КоЛибри, 2018.

Фримен, Д. Тирания бесструктурности // Автономное действие. https://avtonom.org/old/lib/theory/friman_tirrania.html

Фуко, М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М. : Праксис, 2006.

Фуко, М. Технологии себя // Логос, № 2, т. 65, 2008.

Харауэй, Д. Оставаясь со смутой: Заводить сородичей в Хтулуцене. Пермь : Hyle Press, 2020.

Цзин, А. Л. Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма. М. : Ad Marginem Press, 2017.

Чакрабарти, Д. Климат истории: четыре тезиса // Об антропоцене. М. : V–A–C Press, 2020.

Чодрон, П. Когда не везет. Советы сердца в трудные времена. СПб. : Весь, 2012.

Шёнберг А. Стиль и мысль. Статьи и материалы. М. : Издательский дом «Композитор», 2006.

Эмерсон Р. Нравственная философия. Мн. : Харвест, М. : ACT, 2001. 384 с.

A Community Response to ICA, Boston Re: Upcoming Dana Schutz Exhibition // ArtNet, July 25, 2017. https://news.artnet.com/app/news-upload/2017/07/Follow-Up-Letter-to-ICA.pdf

Acosta, O. Z. The Revolt of the Cockroach People. New York: Vintage, 1989.

Ahmed, S. The Promise of Happiness. Durham, NC: Duke University Press, 2010.

Ahmed, S. Why Complain? // Feminist Killjoys, July 22, 2019.https://feministkilljoys.com/2019/07/22/why-complain/

Alexander, A., Roberts, M. S. (eds.) High Culture: Reflections on Addiction and Modernity. Albany: State University of New York Press, 2003.

Allison, D. Foreword // Hollibaugh, A. My Dangerous Desires: A Queer Girl Dreaming Her Way Home. Durham, NC: Duke University Press, 2000.

The Allman Brothers Band. Ramblin’ Man // Brothers and Sisters, Capricorn Records, 1973.

American Civil Liberties Union. What Is Censorship? // ACLU. https://www.aclu.org/other/what-Censorship

Amor, B. The Heart of Whiteness // Bitch, vol. 79, 2019.

Angel, K. Sex and Self-Knowledge: Beyond Consent // Verso blog, February 14, 2020. https://www.versobooks.com/blogs/4573-sex-and-self-knowledge-beyond-consent

Angel, K. Interview with Connor Habib // Against Everyone (podcast), March 3, 2020. https://podcasts.apple.com/us/podcast/against-everyone-with-conner-habib/id1298708750

Arendt, H. Letter to James Baldwin. The Meaning of Love in Politics. November 21, 1962. http://www.hannaharendt.net/index.php/han/article/view/95/156

Azimi, N. The Charming, Disgusting Paintings of Tala Madani // New Yorker, April 28, 2017. https://www.newyorker.com/culture/culture-desk/the-charming-disgusting-paintings-of-tala-madani

Baldwin, J. The Black Boy Looks at the White Boy // Morrison T. (ed.) Collected Essays. New York: Library of America, 1998.

Baldwin, J. The Devil Finds Work // Morrison T. (ed.) Collected Essays. New York: Library of America, 1998.

Baldwin, J. The Fire Next Time. New York: Vintage International, 1993.

Balibar, É. Subjection and Subjectivation // Copjec J. (ed.) Supposing the Subject. New York: Verso, 1994.

Barad, K. Matter Feels, Converses, Suffers, Desires, Yearns and Remembers: Interview with Karen Barad // Dolphijn R. (ed.) New Materialism: Interviews & Cartographies. https://quod.lib.umich.edu/­o/­ohp/­11515701.­0001.­001/­1:4.3/­-new-materialism-interviews-cartographies?rgn=­div2;­view=­fulltext

Baum, D. Legalize It All // Harper’s Magazine, June 2016.

Beatty, P. (ed.) Hokum: An Anthology of African-American Humor. New York: Bloomsbury, 2006.

Berardi, F. Schizo Economy // SubStance, no. 1, vol. 36, issue 112: Italian Post-Workerist Thought, 2007.

Berardi, F. How to Heal a Depression? // Scribd, 2015. https://www.scribd.com/document/74998394/Bifo-How-to-Heal-a-Depression

Bergen Assembly. Actually, the Dead Are Not Dead. Exhibition announcement // e-flux, 2019. https://www.e-flux.com/announcements/267069/actually-the-dead-are-not-dead

Berlant, L. The Queen of America Goes to Washington City: Essays on Sex and Citizenship. Durham, NC: Duke University Press, 1997.

Berlant, L. Trump, or Political Emotions // New Inquiry, August 5, 2016.

Berlant, L., Edelman L. Sex, or the Unbearable. Durham, NC: Duke University Press, 2014.

Bernstein, C. My Way: Speeches and Poems. Chicago: University of Chicago Press, 2010.

Bersani, L. Is the Rectum a Grave? // October no. 43, AIDS: Cultural Analysis/Cultural Activism, 1987.

Biss, E. White Debt // New York Times, December 2, 2015. https://www.nytimes.com/­2015/­12/­06/­magazine/­white-debt.html

Biss, E. Having and Being Had. New York: Riverhead Books, 2020.

Black Lives Matter. Healing in Action. https://blacklivesmatter.com/­wp-content/­uploads/­2017/­10/­BLM_HealinginAction-1-1.pdf

Black, H. Open Letter to the Curators and Staff of the Whitney Biennial // ARTNews, March 21, 2017.

Blanchfield, B. On Frottage // Proxies: Essays Near Knowing. Brooklyn, NY: Nightboat Books, 2016.

Blow, C. The Moral High Ground // New York Times, May 31, 2018.

Boal, A. The Cop in the Head: Three Hypotheses // TDR, no. 3, vol. 34, 1990.

Boehm, M. 2 Artists Quit UCLA over Gun Incident // Los Angeles Times, January 22, 2005. https://www.latimes.com/archives/la-xpm-2005-jan-22-me-profs22-story.html

Boon, M. The Road of Excess: A History of Writers on Drugs. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

Bradford, M. Artist Mark Bradford on Creating Works of Social Abstraction. Interview with Paul Laster // TimeOut, November 11, 2015.

Braidotti, R. Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti. New York: Columbia University Press, 2011.

Braverman, K. Interview // Bookslut.com (blog), February 2006. http://www.bookslut.com/­features/­2006_02_007804.php

Brooks, D. After the Women’s March // New York Times, January 24, 2017.

brown, a. m. Pleasure Activism: The Politics of Feeling Good. Chico, CA: AK Press, 2019.

Brown, W. States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995.

Brown, W. Populism, Authoritarianism, and Making Fascism Fun Again. Lecture at the UCSD International Institute // YouTube, March 2017. https://www.youtube.com/­watch?v=­CUAJ2Z4Pq­I&t=­3770s

Brown, W. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. New York: Zone Books, 2017.

Brown, W., Gordon, P. E., Pensky, M. Authoritarianism: Three Inquiries in Critical Theory. Chicago: University of Chicago Press, 2018.

Brownstein, C. Hunger Makes Me a Modern Girl: A Memoir. New York: Riverhead Books, 2015.

Bryan-Wilson, J. Draw a Picture, Then Make It Bleed // Dear Nemesis: Nicole Eisenman 1993–2013. St. Louis, MO: Contemporary Art Museum St. Louis; Cologne: König, 2014.

Buddha. We Can Do it // Salzberg S. (ed.) The Kindness Handbook: A Practical Companion, vol. 35. Boulder, CO: Sounds True Publishing, 2008.

Bundy, A. Are we starting to see it yet? // Facebook, March 25, 2020.

Burke, T. I’ve said repeatedly that the #metooMVMT is for all of us // Twitter, @TaranaBurke, August 20, 2018. https://twitter.com/­TaranaBurke/­status/­1031498904158855170?s=20

Burroughs, W. S., Lotringer S. Burroughs Live: The Collected Interviews of William S. Burroughs, 1960–1997. Cambridge, MA: MIT Press, 2001.

Butler, J. The Body You Want. Interview with Liz Kotz // Artforum, vol. 31, November, 1992.

Butler, J. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. New York: Verso, 2004.

Butler, J. The Force of Nonviolence: An Ethico-Political Bind. New York: Verso, 2020.

Butler, O. E. Parable of the Sower. New York: Grand Central Publishing, 2019.

C. E. Undoing Sex: Against Sexual Optimism // LIES: A Journal of Materialist Feminism, no. 1, vol. 1, 2012.

Cain, G. Blueschild Baby. New York: Ecco, 2019.

Califia, P. Notes and Letters // Feminist Studies, no. 3, vol. 9, 1983.

California Institute of the Arts Exhibitions/Presentations Policy. https://policies.calarts.edu/­all-policies/­exhibitionspresentationspolicy

Callahan, M. [COVID- 19] (Insubordinate) Conviviality in the COVID-19 Conjuncture. // Convival Thinking (blog), April 24, 2020. https://www.convivialthinking.org/­index.php/­2020/­04/­24/­insubordinateconviviality

Callahan, M., Paradise, A. Fierce Care: Politics of Care in the Zapatista Conjuncture // Transversal, 2017. https://transversal.at/­blog/­Fierce-Care

Camillus, J. C. Strategy as a Wicked Problem // Harvard Business Review, May 2008. https://hbr.org/­2008/­05/­strategy-as-a-wicked-problem

Caney, S. Climate Change and the Future: Discounting for Time, Wealth, and Risk // Journal of Social Philosophy, no. 2, vol. 40, 2009.

Carnevale, F., Kelsey J. Art of the Possible: An Interview with Jacques Rancière // Artforum, no. 7, vol. 45, 2007.

Ceballos, G., Ehrlich, P. R., Dirzo, R. Biological Annihilation via the Ongoing Sixth Mass Extinction Signaled by Vertebrate Population Losses and Declines // Proceedings of the National Academy of Sciences, no. 30, vol. 114, 2017.

Chan, J., Pires, L. Kai Altho. // 4Columns, November 30, 2018.

Chan, P. Paul Chan by Nell McClister. // BOMB, July 1, 2005. https://bombmagazine.org/­articles/­paul-chan/

Chödrön, P. Letter to the Shambhala Community // Shambhala Report, September 22, 2018. https://shambhala.report/­r/pema-chodron-letter-to-the-shambhala-community/

Chödrön, P. No Right, No Wrong: An Interview with Pema Chödrön. // Tricycle, Fall 1993.

Civil, G. Experiments in Joy. Fairfax, VA: Civil Coping Mechanisms, 2019.

Cleaver, E. Soul on Ice. New York: Dell, 1999.

Clune, M. W. Author Michael W. Clune on the Secret Life of Heroin // Phoenix House, September 16, 2013. https://www.phoenixhouse.org/news-and-views/our-perspectives/author-michael-w-clune-on-the-secret-life-of-heroin/

Clune, M. W. White Out: The Secret Life of Heroin. Center City, MN: Hazelden, 2013.

Clune, M. W. Writing against Time. Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2013.

Clune, M. W. Gamelife: A Memoir. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2015.

Clune, M. W. How Computer Games Helped Me Recover from My Heroin Addiction // View, September 14, 2015.

Coates, T.- N. Kanye West in the Age of Donald Trump // Atlantic, May 7, 2018.

Cobb, J. The reopen protesters keep saying ‘Live Free or Die’ // Twitter, @jelani9, April 26, 2020. https://twitter.com/jelani9/status/1254428012776431618

Connolly, W. E. Facing the Planetary: Entangled Humanism and the Politics of Swarming. Durham, NC: Duke University Press, 2017.

Crimp, D. Melancholia and Moralism: Essays on AIDS and Queer Politics. Cambridge, MA: MIT Press, 2004.

Critchley, S. Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. New York, NY: Verso, 2008.

Critchley, S. Being and Time, part 5: Anxiety // The Guardian, July 6, 2009.https://www.theguardian.com/­commentisfree/­belief/­2009/­jul/­06/­heidegger-philosophy-being

Culp, A. Everybody Talks About the Weather, but Nobody Does Anything About It: Interiority, Affect, and Negation in the Metropolis. // Anarchist without Content (blog), May 2, 2013. https://anarchistwithoutcontent.wordpress.com/­2013/­05/­02/­everybody-talks-about-the-weather-but-nobody-does-anything-about-it-interiority-affect-and-negation-in-the-metropolis/

Culp, A. Chapter 4: Affect // Anarchist Without Content (blog), August 12, 2013. https://anarchistwithoutcontent.­wordpress.com/­2013/­08/­12/­chapter-4-affect/

Culp, A. Dark Deleuze. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016.

Cvetkovich, A. Depression: A Public Feeling. Durham, NC: Duke University Press, 2012.

D’Souza, A. Who Speaks Freely? Art, Race, and Protest // Paris Review, May 22, 2018.

Dark Mountain Project. Walking on Lava: Selected Works for Uncivilized Times. Chelsea, VT: Dark Mountain Project, 2017.

Davies, D. Climate Change Is ‘Greatest Challenge Humans Have Ever Faced,’ Author Says. Interview with Bill McKibben // NPR News Radio, Fresh Air, April 16, 2019.

Davis, A. Y. Freedom Is a Constant Struggle: Ferguson, Palestine, and the Foundations of a Movement. Chicago: Haymarket Books, 2016.

Davis, N. Subjected Subjects? On Judith Butler’s Paradox of Interpellation // Hypatia, no. 4, vol. 27, 2012.

De Boever, A. Democratic Exceptionalisms (on Sam Durant’s Scaffold ) // Against Aesthetic Exceptionalism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2019.

Dear Oprah Winfrey: 142 Writers Ask You to Reconsider American Dirt // Literary Hub, January 29, 2020. https://lithub.com/dear-oprah-winfrey-82-writers-ask-you-to-reconsider-american-dirt/

Deleuze, G., Parnet, P. Dialogues (1977). London: Althone Press, 1987.

Deneuve, C., et al. Nous défendons une Liberté d’importuner, indispensable à la liberté sexuelle // Le Monde, January 13, 2018.

Derrida, J. The Rhetoric of Drugs // Alexander A., Roberts M. S. (eds.) High Culture: Reflections on Addiction and Modernity, Albany: State University of New York Press, 2003.

Diamond, J. Elon Musk Learns All the Wrong Lessons from Isaac Asimov’s Foundation Trilogy // Literary Hub, February 24, 2020. https://lithub.com/elon-musk-learns-all-the-wrong-lessons-from-isaac-asimovs-foundation-trilogy/

Diamond, L. Sexual Fluidity: Understanding Women’s Love and Desire. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

Diaz, N. When My Brother Was an Aztec. Port Townsend, WA: Copper Canyon Press, 2012.

Dillard, A. For the Time Being. New York: Knopf Doubleday, 2010.

Dolphijn, R., Tuin, I. van der (eds.) New Materialism: Interviews & Cartographies. Ann Arbor, MI: Open Humanities Press, 2012.

Donegan, M. Sex During Wartime: The Return of Andrea Dworkin’s Radical Vision. // Bookforum, no. 5, vol. 25, 2019.

Donohue, W. Ant-Covered Jesus Video Removed from National Portrait Gallery // Live Q&As, Washington Post, December 1, 2010.

Doyle, J., Getsy, D. Queer Formalisms: Jennifer Doyle and David Getsy in Conversation // Art Journal, vol. 72, 2013.

Doyle, J., Getsy, D. Campus Sex, Campus Security. South Pasadena, CA: Semiotext(e), 2015.

Durant, S. Q+A with Carolina A. Miranda // Los Angeles Times, June 17, 2017.

Durant, S. Reflections on Scaffold After Three Years. // SamDurant, September, 2020. https://samdurant.net/­files/­downloads/­SamDurant_­Reflectionson­Scaffold-2020.pdf

Dustan, G. In My Room. London: Serpent’s Tail, 1998.

Edelman, L. No Future: Queer Theory and the Death Drive. Durham, NC: Duke University Press, 2004.

Emerson, R. W. The American Scholar // Spiller, R. E., Ferguson, A. R., Slater, J. (eds.) The Collected Works of Ralph Waldo Emerson. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1971.

Emerson, R. W. Circles // The Collected Works of Ralph Waldo Emerson.

Emerson, R. W. Experience // The Collected Works of Ralph Waldo Emerson.

Emre, M. All Reproduction Is Assisted // Boston Review. Special Issue: Once and Future Feminist, Summer 2018.

English, D. How to See a Work of Art in Total Darkness. Cambridge, MA: MIT Press, 2007.

English, D. 1971: A Year in the Life of Color. Chicago: University of Chicago Press, 2016.

Enzinna, W. Inside the Radical, Uncomfortable Movement to Reform White Supremacists // Mother Jones, July 2018.

Estrada, A. María Sabina: Her Life and Chants. Santa Barbara, CA: Ross Erickson, 1981.

Ettorre, E. Women and Substance Use. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1992.

Fahs, B. ‘Freedom to’ and ‘Freedom from’: A New Vision for Sex-Positive Politics // Sexualities, no. 3, vol. 17, 2014.

Fairbanks, A. Genocide and Mini-Golf in the Walker Sculpture Garden // City Pages (Minneapolis), April 27, 2017.

Ferreira da Silva, D. On Difference without Separability // Incerteza viva. São Paulo: 32a São Paulo Art, 2016.

Fischel, J. J. Sex and Harm in the Age of Consent. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016.

Fischel, J. J. Screw Consent: A Better Politics of Sexual Justice. Oakland: University of California Press, 2019.

Flavelle, C. Climate Change Tied to Pregnancy Risks, Affecting Black Mothers Most // New York Times, June 18, 2020. https://www.nytimes.com/­2020/­06/­18/­climate/­climate-change-pregnancy-study.html

Flavelle, G. Inside KillJoy’s Kastle, a Lesbian Feminist Haunted House. // InVisible Culture, vol. 27, 2017.

Foner, E. The Story of American Freedom. New York: W. W. Norton, 1998.

Frank, B. Frank: A Life in Politics from the Great Society to Same-Sex Marriage. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2015.

Frank, R., Leslie, A. (dir.) Pull My Daisy (1959).

Franks, M. Review of Split Decisions: How and Why to Take a Break from Feminism, by Janet Halley // Harvard Journal of Law & Gender, vol. 30, 2007.

Fraser, N., Leonard, S. Capitalism’s Crisis of Care // Dissent, Fall 2016.

Freeman, J. The Tyranny of Structurelessness // Berkeley Journal of Sociology, vol. 17, 1972–73.

Freud, S. The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1877–1904. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1985.

Frumhoff, P. Global Warming Fact: More Than Half of All Industrial CO2 Pollution Has Been Emitted since 1988 // Union of Concerned Scientists (blog), December 15, 2014. https://blog.ucsusa.org/­peter-frumhoff/­global-warming-fact-co2-emissions-since-1988-764

Gessen, M. When Does a Watershed Become a Sex Panic? // New Yorker, November 14, 2017.

Gessen, M. Why Are Some Journalists Afraid of ‘Moral Clarity’? // New Yorker, June 24, 2020.

Gibson-Graham, J. K. A Postcapitalist Politics. Minneapolis: University Minnesota Press, 2006.

Gilligan, C. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982.

Gilroy, P. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993.

Glenn, E. N. Unequal Freedom: How Race and Gender Shaped American Citizenship and Labor. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004.

Glenn, E. N. Forced to Care: Coercion and Caregiving in America. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

Gold, T. The Fall of Milo Yiannopoulos // Spectator, April 10, 2018. https://www.spectator.co.uk/­article/­the-fall-of-milo-yiannopoulos

Goldberg, M. The Problem with Idolizing Sexual Liberation // Nation, September 14, 2015.

Goldberg, M. Post-Roe America Won’t Be Like Pre-Roe America. It Will Be Worse. // New York Times, May 16, 2019.

Gonsalves, G., Kapczyski, A. The New Politics of Care // Boston Review, April 27, 2020.

González, E. Parkland Student Emma González Opens Up about Her Fight for Gun Control // Harper’s Bazaar, February 26, 2018. https://www.harpersbazaar.com/­culture/­politics/­a18715714/­protesting-nra-gun-control-true-story/

González, M., González, B. J., Porten, L., Valens, K., L. The Barbara Johnson Reader. Durham, NC: Duke University Press, 2014.

Gordon, A. F. The Hawthorn Archive: Letters from the Utopian Margins. New York: Fordham University Press, 2017.

Graeber, D. Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire. Oakland, CA: AK Press, 2007.

Griswold, E. People in Coal Country Worry about the Climate, Too // New York Times, July 13, 2019. https://www.nytimes.com/­2019/­07/­13/­opinion/­sunday/­jobs-climate-green-new-deal.html

Guattari, F. Socially Significant Drugs // Alexander, A., Roberts, M.S. (eds.) High Culture: Reflections on Addiction and Modernity. Albany: State University of New York Press, 2003.

Guenther, L. ‘Like a Maternal Body’: Emmanuel Levinas and the Motherhood of Moses // Hypatia, no.1, vol. 21, 2006.

Habib, C. Sex holds meaning for people // Twitter, @ConnerHabib, September 17, 2019. https://twitter.com/­ConnerHabib/­status/­1173862566558392325

Hägglund, M. This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom. New York: Pantheon Books, 2019.

Halberstam, J. In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives. New York: New York University Press, 2005.

Halley, J. E. Split Decisions: How and Why to Take a Break from Feminism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006.

Hamer, F. L. Nobody’s Free Until Everybody’s Free. Speech delivered at the founding of the National Women’s Political Caucus, Washington, DC, July 10, 1971 // Parker Brooks, M., Houck, D.W. (eds.) The Speeches of Fannie Lou Hamer: To Tell It Like It Is. Jackson: University of Mississippi Press, 2013.

Hanh, T. N. The Degree of Freedom. Plum Village Dharma Talk, June 25, 2012.

Hari, J. The Hunting of Billie Holiday // Politico, January 17, 2015.

Hari, J. Everything You Think You Know about Addiction Is Wrong // TED talk, June 2015. https://www.ted.com/­talks/­johann_­hari_­everything_­you_­think_­you_­know_­about_­addiction_­is_­wrong?­language=en

Harney, S, Moten, F. The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study. Wivenhoe, UK: Minor Compositions, 2013.

Hartman, S. V. Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America. New York: Oxford University Press, 1997.

Hartman, S. V. The Belly of the World: A Note on Black Women’s Labors // Souls, no. 1, vol. 18, 2016.

Hartman, S. V. Wayward Lives, Beautiful Experiments: Intimate Histories of Riotous Black Girls, Troublesome Women, and Queer Radicals. New York: W. W. Norton, 2019.

Hartman, S. V. Interview: Saidiya Hartman on Insurgent Histories and the Abolitionist Imaginary // Artforum, July 14, 2020. https://www.artforum.com/­interviews/­saidiya-hartman-83579

Heglar, M.A. Home Is Always Worth It // Medium, September 12, 2019. https://medium.com/­@maryheglar/­home-is-always-worth-it-d2821634dcd9

Heglar, M.A. What if doomerism and relentless hope are 2 sides of the same emotionally immature, over-privileged coin? // Twitter, @MaryHeglar, September 12, 2019. https://twitter.com/­maryheglar/­status/­1172151110733312002?lang=en

Hobson, E. K. Lavender and Red: Liberation and Solidarity in the Gay and Lesbian Left. Oakland: University of California Press, 2016.

Hodgkinson, D. Thomas Piketty, Climate Change and Discounting Our Future // Conversation, August 11, 2014. https://theconversation.com/thomas-piketty-climate-change-and-discounting-our-future-30157

Hodson, C. Pity the Animal // Tonight I’m Someone Else: Essays. New York: Henry Holt, 2018.

Hollibaugh, A. My Dangerous Desires: A Queer Girl Dreaming Her Way Home. Durham, NC: Duke University Press, 2000.

Hollingsworth, T. Quote from the interview with Tony Katz // WIBC 93, Indianapolis Public Radio, April 14, 2020.

hooks, b. Love as the Practice of Freedom // Outlaw Culture: Resisting Representations. New York: Routledge, 1994.

Howard, G. Descent of a Woman: Iris Owens’s Darkly Comic Tour de Force Returns // Bookforum, December/January 2011.

Huber, M. T. Lifeblood: Oil, Freedom, and the Forces of Capital. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013.

Hughes, L. The Negro Artist and the Racial Mountain // Rampersad, A., Roessel, D. (eds.) The Collected Works of Langston Hughes. Columbia: University of Missouri Press, 2001.

Hyde, L. The Gift: How the Creative Spirit Transforms the World. New York: Vintage, 2019.

Institute of Queer Ecology. About, 2017. https://queerecology.org/About

Irigaray, L. This Sex Which Is Not One. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1985.

Iroquois (Haudenosaunee) Constitution, reconstructed from oral history. Modern History Sourcebook, Fordham University online. http://sourcebooks.fordham.edu/­mod/­iroquois.asp

Jakobsen, R., Pellegrini, A. Love the Sin: Sexual Regulation and the Limits of Religious Tolerance. New York: New York University Press, 2003.

Johnson, B. Deconstruction, Feminism, and Pedagogy // A World of Difference. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1987.

Johnson, B. The Fate of Deconstruction // A World of Difference. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1987.

Johnson, B. Gender and Poetry // The Feminist Difference: Literature, Psychoanalysis, Race, and Gender. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000.

Johnson, M. Butchy Femme // Nestle, J. (ed.) The Persistent Desire: A Femme-Butch Reader. Boston: Alyson Publications, 1992.

Johnson, R. Walkin’ Blue // King of the Delta Blues Singers. Columbia Records, 1961.

Juliana v. United States. First Amended Complaint for Declaration and Injunctive Relief. Case No.: 6:15-cv-01517-TC. September 10, 2015.

Jung, C. Letter to Bill Wilson. January 30, 1961 // Dick, B. Turning Point. New York: Good Book Publishing, 1997.

Kaba, M. Abolishing Prisons with Mariame Kaba. Interview with Chris Hayes // Why Is This Happening? (podcast), April 10, 2019. https://podcasts.apple.com/­us/­podcast/­revisited-abolishing-prisons-with-mariame-kaba/­id1382983397?i=1000478147531

Kavan, A. Julia and the Bazooka. Chester Springs, PA: Peter Owen, 1970.

Keene, J. On Vanessa Place, Gone with the Wind, and the Limit Point of Certain Conceptual Aesthetics // J’S THEATER (blog), May 18, 2015.

Kelley, R. D. G. Freedom Dreams: The Black Radical Imagination. Boston: Beacon Press, 2008.

Kelley, R. D. G. The Rebellion against Racial Capitalism // The Intercept, June 24, 2020. https://theintercept.com/­2020/­06/­24/­the-rebellion-against-racial-capitalism/

Kelley, R. D. G. Robin Kelley on Love, Study, and Struggle. // The Quarantine Tapes (podcast), August 5, 2020.

Kennedy, R. White Artist’s Painting of Emmett Till at Whitney Biennial Draws Protests // New York Times, March 21, 2017. https://www.nytimes.com/­2017/­03/­21/­arts/­design/­painting-of-emmett-till-at-whitney-biennial-draws-protests.html

Kincaid, J. My Brother. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1997.

King, M. L. I Have a Dream. Speech presented at the March on Washington for Jobs and Freedom, Washington, D.C., August 28, 1963.

Kingsnorth, P., Hine, D. Uncivilisation: The Dark Mountain Manifesto. Self- published pamphlet, 2009.

Kipnis, L. Unwanted Advances: Sexual Paranoia Comes to Campus. New York: HarperCollins, 2017.

Klein, N. Capitalism vs. the Climate // Nation, November 9, 2011.

Koch, S. Stephen Koch on Iris Owens. Interview with Emily Gould // Emily Books (blog), October 11, 2013.

Koestenbaum, W. Interview with Colin Dekeersgieter. // Washington Square Review, vol. 39, 2017.

Koestenbaum, W. Cleavage: Essays on Sex, Stars, and Aesthetics. New York: Ballantine Books, 2000.

Kopelson, K. Radical Indulgence: Excess, Addiction, and Female Desire // Postmodern Culture, no. 1, vol. 17, 2006.

Koskovich, G. Conventions of Power/Strategies of Defiance: Queer Notes on AIDS Humor. San Francisco: Kiki Gallery Publications, 1983.

Kourlas G. A Choreographer Gives In to His Ambition of Recklessness // New York Times, January 4, 2019. https://www.nytimes.com/­2019/­01/­04/­arts/­dance/­miguel-gutierrez-this-bridge-chocolate-factory.html

Lakoff, G. In Politics, Progressives Need to Frame Their Values. Interview with Mark Karlin // Truth Out, November 23, 2014. https://truthout.org/­articles/­george-lakoff-progressives-cannot-succeed-without-expressing-respect-values/

Laplanche, J. The Language of Psychoanalysis. London: Routledge, 2018.

Lear, J. Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006.

LeCain, T. J. Heralding a New Humanism: The Radical Implications of Chakrabarty’s ‘Four Theses’ // Emmett, R., Lekan, T. (eds.) Whose Anthropocene? Revisiting Dipesh Chakrabarty’s ‘Four Theses,’ RCC Perspectives: Transformations in Environment and Society, no. 2, 2016.

Lee, A., Shlain, B. Acid Dreams: The Complete Social History of LSD; The CIA, the Sixties, and Beyond. New York: Grove Press, 1985.

Lennard, N. Neo-Nazi Richard Spencer Got Punched // Nation, January 22, 2017.

Lennard, N. Policing Desire // Being Numerous: Essays on Non-Fascist Life. Brooklyn, NY: Verso, 2019.

Levin, K., Cashore, B., Bernstein, S., Auld, G. Overcoming the Tragedy of Super Wicked Problems: Constraining Our Future Selves to Ameliorate Global Climate Change // Policy Sciences, no. 2, vol. 45, 2012.

Levin, S. Too Straight, White and Corporate: Why Some Queer People Are Skipping SF Pride // The Guardian, June 25, 2016. https://www.theguardian.com/­us-news/­2016/­jun/­25/­san-francisco-gay-pride-corporate-orlando-shooting

Levinas, E. Otherwise Than Being, or, Beyond Essence. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998.

Levy, A. Catherine Opie, All-American Subversive // New Yorker, March 13, 2017.

Lewinsky, M. Emerging from the ‘House of Gaslight’ in the Age of #MeToo // Vanity Fair, March 2018. https://www.vanityfair.com/­news/­2018/­02/­monica-lewinsky-in-the-age-of-metoo

Lewis- Kraus, G. Review of Michael Clune’s White Out. “In Heroin’s White Thrall” // New Yorker, May 28, 2013. https://www.newyorker.com/­books/­page-turner/­in-heroins-white-thrall

Ligon, G. Blue Black. St. Louis, MO: Pulitzer Foundation, 2017.

Lin, T. Taipei. New York: Vintage Contemporaries, 2013.

Lin, T. Trip: Psychedelics, Alienation, and Change. New York: Vintage, 2018.

Living Planet Report 2014: Species and Spaces, People and Places. Living Planet Report, World Wildlife Foundation and the Zoological Society of London, 2014. http://awsassets.panda.org/­downloads/­lpr_­living_­planet_­report_­2014.pdf

Living Planet Report 2016: Risk and Resilience in a New Era. Living Planet Report, World Wildlife Foundation and the Zoological Society of London, 2016. http://awsassets.panda.org/­downloads/­lpr_­living_­planet_­report_­2016.pdf

Logue, D., Mitchell, A. Killjoy’s Kastle: A Lesbian Feminist Haunted House // Icebox Project Space, October 16, 2019. https://iceboxprojectspace.com/­killjoys-kastle-2019/

Long Chu, A. I Worked with Avital Ronell. I Believe Her Accuser // The Chronicle of Higher Education, August 30, 2018.

Long Chu, A. On Liking Women // n+1, no. 30: Motherland, 2018.

Long Chu, A. Would #MeToo Jump the Shark? // n+1, no. 31, 2018.

Lorde, A. The Uses of Anger: Woman Responding to Racism. Keynote presentation at the National Women’s Studies Association Conference, Storrs, Connecticut, June 1981.

Lorde, A. A Burst of Light: And Other Essays (1988). Mineola, NY: Ixia Press, 2017.

Lordon, F. Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire. London: Verso, 2014.

Lucas, S. Sarah Lucas on Her Art, the Venice Biennale, and Learning to Be Less Abject. Interview by Ian Wallace // Artspace, April 26, 2014. https://www.artspace.com/­magazine/­interviews_­features/­qa/­sarah_­lucas_­interview-52228

Luiselli, V. Tell Me How It Ends: An Essay in Forty Questions. Minneapolis: Coffee House Press, 2017.

Lydon, C. Michael Clune on Heroin Addiction and Memories of the First Time. Interview with Michael Clune // Lit Hub, August 4, 2017.

Mackay, R., Avanessian, A. (eds.) #Accelerate: The Accelerationist Reader. Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2017.

Mallory, T. Speech at Black Lives Matter Protest in Response to the murder of George Floyd. Minneapolis, Minnesota, May 29, 2020.

Marantz, A. How Social-Media Trolls Turned U.C. Berkeley into a Free-Speech Circus. Letter from Berkeley // New Yorker, June 25, 2018.

Markus, H. R., Schwartz, B. Does Choice Mean Freedom and Well-Being? // Journal of Consumer Research, no. 2, vol. 37, 2010.

Marlowe, A. How to Stop Time: Heroin from A to Z. New York: Anchor Books, 2000.

Marriott, D. On Black Men. New York: Columbia University Press, 2000.

Marriott, D. Response to Race and the Poetic Avant-Garde // Boston Review, March 10, 2015.

Martin, D. L. Because I Distrust this Mode: Talking to Dawn Lundy Martin. Interview with Andy Fitch // BLARB (Los Angeles Review of Books blog), April 26, 2019. https://blog.lareviewofbooks.org/­interviews/­distrust-mode-talking-dawn-lundy-martin/

Martin, N. Take a Valium, Lose Your Kid, Go to Jail // ProPublica, September 23, 2015. https://www.propublica.org/­article/­when-the-womb-is-a-crime-scene

Marvel, K. We Should Have Never Called It Earth // On Being Project (blog), August 1, 2017. https://onbeing.org/­blog/­kate-marvel-we-should-never-have-called-it-earth/

Massumi, B. Navigating Movements. Interview with Mary Zournazi // Hope: New Philosophies for Change. Annandale, Aus.: Pluto Press, 2002.

Matsuda, M. (ed.) Words That Wound: Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First Amendment. Boulder, CO: Westview Press, 1993.

McCann, A. Malheur, Part I: Sovereign Feelings // Los Angeles Review of Books, September 7, 2016. https://lareviewofbooks.org/­article/­malheur-part-i/

McCann, A. Shadowlands: Fear and Freedom at the Oregon Standoff. A Western Tale of America in Crisis. New York: Bloomsbury, 2019.

McKibben, B. How Extreme Weather Is Shrinking the Planet // New Yorker, November 16, 2018.

McPherson, G. Testimony at the New York City Council Committee on Environmental Protection on June 24, 2019. https://guymcpherson.com/­2019/­06/­yesterdays-testimony/

Metzl, J. Dying of Whiteness: How the Politics of Racial Resentment Is Killing America’s Heartland. New York: Basic Books, 2019.

Michaux, H. Misérable miracle: La mescaline. Paris: Gallimard, 1990.

Miller, E. Like Being Killed: Interview with Ellen Miller // Austin Chronicle, September 11, 1998.

Miller, E. Like Being Killed. New York: Plume, 1999.

Milstein, C. Anarchism and Its Aspirations. Edinburgh, UK: AK Press, 2010.

Mitchell, A., McKinney, C. Inside Killjoy’s Kastle: Dykey Ghosts, Feminist Monsters, and Other Lesbian Hauntings. Vancouver, BC: University of British Columbia Press, 2019.

Mo, F. Beijing Poets: An Interview with Mo Fei and Zang Li by Leonard Schwartz and Zhang Er. // Poetry Project Newsletter, no. 169, April/May 1998.

Molesworth, H. The Year in Shock // Artforum, December 2016. https://www.questia.com/­magazine/­1G1-473922779/­the-year-in-shock

Moraga, C. Interview with Amber Hollinbaugh // Hollibaugh, A. My Dangerous Desires.

Morrison, T. Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.

Morrison, T. Sula. New York: Vintage International, 2004.

Morrison, T. Making American White Again // New Yorker, November 14, 2016. https://www.newyorker.com/­magazine/­2016/­11/­21/­making-america-white-again

Morton, T. Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence. New York: Columbia University Press, 2016.

Morton, T. What Is Agrilogistics? // Ecology without Nature (blog), October 11, 2015. http://ecology­without­nature.­blogspot.com/­2015/­10/­what-is-agrilogistics.html

Morton, T. Humankind: Solidarity with Nonhuman People. London: Verso, 2017.

Mosley, W. Why I Quit the Writers’ Room // New York Times, September 6, 2019. https://www.nytimes.com/­2019/­09/­06/­opinion/­sunday/­walter-mosley.html

Moten, F. In the Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003.

Moten, F. Harney, S. The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study. Wivenhoe, UK: Minor Compositions, 2013.

Moten, F. The Black Outdoors: Fred Moten and Saidiya Hartman at Duke University // Duke University, Durham, North Carolina, October 5, 2016. https://www.youtube.com/­watch?v=­t_tUZ­6dybrc

Moten, F. Black and Blur. Durham, NC: Duke University Press, 2017.

Moten, F. Stolen Life. Durham, NC: Duke University Press, 2018.

Muñoz, J. E. Disidentifications: Queers of Color and the Performance of Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

Muñoz, J. E. Thinking beyond Antirelationality and Antiutopianism in Queer Critique. // The Antisocial Thesis in Queer Theory. Round-table discussion in PMLA, № 3, vol. 121, 2006.

Myles, E. Not Me. New York: Semiotext(e), 1991.

Myles, E. Chelsea Girls. Santa Rosa, CA: Black Sparrow Press, 1994.

Myles, E. We, the Poets. // Reading series, № 38. Brooklyn, NY: Belladonna Press, 2003.

Myles, E. Tapestry // Vice, November 30, 2006. https://www.vice.com/­en_us/­article/­4w4yzb/­tape-v13n12

Myles, E. Afterglow: A Dog Memoir. New York: Grove Press, 2017.

Myles, E., Soloway, J. The Thanksgiving Paris Manifesto // Femaletrouble (blog), November 2015. https://female­trouble­archive.tumblr.com/­post/­154679508535/­the-thanksgiving-paris-manifesto

Nast, H. J. Queer Patriarchies, Queer Racisms, International // Antipode, № 5, vol. 34, 2002.

National Coalition Against Censorship. NCAC Criticizes Walker Art Centers Decision to Destroy Sam Durant’s Installation // NCAC (blog), September 7, 2017. https://ncac.org/news/blog/ncac-criticizes-walker-art-centers-decision-to-destroy-sam-durants-installation

Neal, L. The Black Arts Movement // Drama Review, Summer 1968.

Neimanis, A. The Philosopher’s Blog, response to comment about “Weathering.” // Philosophy Compass, August 25, 2014. https://philosophycompass.­wordpress.com/­2014/­08/­21/­hypatia-symposium-weathering-climate-change-and-the-thick-time-of-transcorporeality-by-astrida-neimanis-rachel-loewen-walker/

Neimanis, A., Walker, R. W. Weathering: Climate Change and the ‘Thick Time’ of Transcorporeality // Hypatia, no.3, vol. 29, 2014.

Nelson, E. S. Against Liberty: Adorno, Levinas, and the Pathologies of Freedom // Theoria: A Journal of Social and Political Theory, no. 131, vol. 60, 2012.

Nestle, J. The Femme Question // Nestle, J. (ed.) The Persistent Desire: A Femme-Butch Reader. Boston: Alyson Publications, 1992.

Newman, A. ‘The King’ of Shambhala Buddhism Is Undone by Abuse Report // New York Times, July 11, 2018.

Newman, S. Anarchism and the Politics of Ressentiment // Theory and Event, no. 3, vol. 4, 2000.

Ngai, S. Ugly Feelings. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005.

Nitzke, S., Pethes, N. (eds.) Imagining Earth: Concepts of Wholeness in Cultural Constructions of Our Home Planet. Bielefeld, Ger.: Transcript, 2017.

Noddings, N. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Berkeley: University of California Press, 1984.

Notley, A. Poetics of Disobedience. Paper delivered at King’s College London, Centre for American Studies, February 28, 1998.

Notley, A. Disobedience. New York: Penguin, 2001.

Nussbaum, M. Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature. Oxford: Oxford University Press, 1993.

O’Hara, F. Meditations in an Emergency // Allen, D. (ed.) The Collected Poems of Frank O’Hara. Berkeley: University of California Press, 1995.

Oppen, G. Leviathan // New Collected Poems. New York: New Directions Books, 2008.

Orenstein, P. ‘Girls & Sex’ and the Importance of Talking to Young Women about Pleasure // NPR, Fresh Air, March 29, 2016.

Owens, I. After Claude. New York: New York Review of Books, 2010.

Palmer, C., Horowitz, M. (eds.) Sisters of the Extreme: Women Writing on the Drug Experience. Rochester, VT: Park Street Press, 2000.

Patterson, O. Slavery and Social Death: A Comparative Study. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982.

Penny, L. I’m so sick // Twitter, @PennyRed, April 25, 2018.

Pepper, A., Pepper, L. Straight Life: The Story of Art Pepper. New York: Da Capo Press, 1994.

Perelman, D. In the Covid-19 Economy, You Can Have a Kid or a Job. You Can’t Have Both // New York Times, July 2, 2020.

Phillips, A. Politics in the Consulting Room: Adam Phillips in Conversation with Devorah Baum // Granta, vol. 146, February, 2019.

Pickens, B. Your Art Will Save Your Life. New York: Feminist Press, 2018.

Pinegrove Band. A message from evan // Facebook, November 17, 2017. https://www.facebook.com/­Pinegroveband/­posts/­10155748505559774

Piver, S. On Shambhala // Open Heart Project (blog), June 30, 2018. https://openheartproject.com/­on-shambhala/­?cnreloaded=1&­cn-reloaded=1

Prager, E. Introduction to After Claude. New York: New York Review Books, 2010.

Preciado, P. B. Testo Junkie: Sex, Drugs, and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era. New York: Feminist Press, 2013.

Preciado, P. B. Lettre d’un homme trans à l’ancien régime sexuel // Libération, January 26, 2018.

Puar, J. K. Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times. Durham, NC: Duke University Press, 2017.

Rankine, C., Loffreda, B. (eds.) The Racial Imaginary: Writers on Race in the Life of the Mind. Albany, NY: Fence Books, 2015.

Republican National Committee. RNC Message Celebrating Christmas. December 25, 2016. https://gop.com/rnc-message-celebrating-christmas-2016/

Riley, D. Time Lived, without Its Flow. London: Picador, 2019.

Rivera, S. Talk at Latino Gay Men of New York (LGMNY). Lesbian and Gay Community Services Center, New York City, June 2001.

Ronell, A. Crack Wars: Literature, Addiction, Mania. Lincoln: University of Nebraska Press, 1992.

Rose, J. Mothers: An Essay on Love and Cruelty. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2018.

Roy, A. The Pandemic Is a Portal // Financial Times, April 3, 2020. https://www.ft.com/­content/­10d8f5e8-74eb-11ea-95fe-fcd274e920ca

Rubin, G. A conversation with Jewelle Gomez and Amber Hollibaugh, San Francisco, Spring 1996 // Hollibaugh, A. My Dangerous Desires. Duke University Press, 2000.

Ruddick, S. Maternal Thinking: Toward a Politics of Peace. Boston: Beacon Press, 1989.

Sabina, M. Selections. Berkeley: University of California Press, 2003.

Savage, D. What are you into? // Twitter, @fakedansavage, February 4, 2015. https://twitter.com/fakedansavage

Schneemann, C. Interview with Kate Haug // Wide Angle, no. 1, vol. 20, 1998.

Schore, A. Affect Dysregulation and Disorders of the Self. New York: W. W. Norton, 2003.

Schulman, S. Conflict Is Not Abuse: Overstating Harm, Community Responsibility, and the Duty of Repair. Vancouver, BC: Arsenal Pulp Press, 2016.

Schultz, V. Open Statement on Sexual Harassment from Employment Discrimination Law Scholars // Stanford Law Review, #MeToo Symposium, 2018.

Schwartz, I. Megyn Kelly vs. Catholic League’s Bill Donohue // Real Clear Politics, January 9, 2015. https://www.realclearpolitics.com/­video/­2015/­01/­09/­megyn_­kelly_­catholic_­leagues_­bill_­donohue_­charlie_­hebdo_­self-censorship_­friend_­freedom.html

Scranton, R. Learning to Die in the Anthropocene: Reflections on the End of a Civilization. San Francisco: City Lights Publishers, 2015.

Scranton, R. We’re Doomed. Now What? Essays on War and Climate Change. New York: Soho Press, 2018.

Sedgwick, E. K. Epidemics of the Will // Tendencies. Durham, NC: Duke University Press, 1993.

Sedgwick, E. K. Fat Art, Thin Art. Durham, NC: Duke University Press, 1994.

Sedgwick, E. K. Paranoid Reading and Reparative Reading // Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Durham, NC: Duke University Press, 2002.

Sen, A. Development as Freedom. New York: Alfred A. Knopf, 1999.

Sengupta, S. Read Up on the Links between Racism and the Environment // New York Times, June 5, 2020. https://www.nytimes.com/­interactive/­2020/­06/­05/­climate/­racism-climate-change-reading-list.html

Serisier, T. ‘Is Consent Sexy?’ E*vibes // Emancipatory Practice (blog), May 27, 2015. https://evibes.org/­2015/­05/­27/­is-consent-sexy/

Sexton, J. The Rage: Some Closing Comments on ‘Open Casket’ // Contemp+orary, May 21, 2017. https://contemptorary.org/­the-rage-sexton/

Sexton, J. Black Like Me. Letter to the editor // Harper’s Magazine, September 2017

Sharpe, C. In the Wake: On Blackness and Being. Durham: Duke University Press, 2016.

Sharpe, C. ‘What Does It Mean to Be Black and Look at !is?’ A Scholar Reflects on the Dana Schutz Controversy. Interview by Siddhartha Mitter // Hyperallergic, March 24, 2017. https://hyperallergic.com/­368012/­what-does-it-mean-to-be-black-and-look-at-this-a-scholar-reflects-on-the-dana-schutz-controversy/

Sheldon, R. The Child to Come: Life after the Human Catastrophe. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016.

Shell, R. Iced. New York: Random House, 1993.

Shriver, L. Fiction and Identity Politics. Keynote speech given at the Brisbane Writers Festival, September 8, 2016 // The Guardian, September 13, 2016. https://www.theguardian.com/­commentisfree/­2016/­sep/­13/­lionel-shrivers-full-speech-i-hope-the-concept-of-cultural-appropriation-is-a-passing-fad

Shuster, D. The Arctic Circle Hit 101F Saturday // Twitter, @DavidShuster, June 22, 2020. http://twitter.com/­DavidShuster/­status/­1275245034858840065

Siegel, L. The Pregnancy Police Fight the War on Drugs // Reinarman, C., Levine, H. G. (eds.) Crack in America: Demon Drugs and Social Justice. Berkeley: University of California Press, 1997.

Sillman, A. FEMINISM! // Text zur Kunst, no. 84, vol. 2, 2011.

Sillman, A. Shit Happens: Notes on Awkwardness // Frieze, November 10, 2015. https://www.frieze.com/­article/­shit-happens

Simmons, W. J. Notes on Queer Formalism // Big Red and Shiny, December 16, 2013. http://bigredandshiny.org/­2929/­notes-on-queer-formalism/

Simone, N. Feeling Good // I Put a Spell on You. Phillips Records, 1965.

Smith, Z. Getting In and Out: Who Owns Black Pain? // Harper’s Magazine, July, 2017.

Snediker, M. Queer Optimism: Lyric Personhood and Other Felicitous Persuasions. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009.

Spade, D. Normal Life: Administrative Violence, Critical Trans Politics, and the Limits of Law. Durham, NC: Duke University Press, 2011.

Spade, D., Tourmaline. No One is Disposable: Every Day Practices of Prison Abolition // Barnard Center for Research on Women, February 7, 2014. http://bcrw.barnard.edu/­event/­no-one-is-disposable-everyday-practices-of-prison-abolition/

Spahr, J. Everybody’s Autonomy: Connective Reading and Collective Identity. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2001.

Spillers, H. Mama’s Baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book // Diacritics, no. 2, vol. 17, 1987.

Sprinkle, A. My Brushes and Crushes with the Law // AnnieSprinkle.org(asm), 1995. http://anniesprinkle.org/­my-brushes-and-crushes-with-the-law/

Steiner, A. L., Drucker, Z., Barnes, V. Description of You Will Never Be a Woman. You Must Live The Rest of your Days Entirely As a Man and You Will Only Grow More Masculine with Every Passing Year. There Is No Way Out, 2008. https://www.hellomynameissteiner.com/­You-will-never-ever-be-a-woman-You-will-live-the-rest-of-your-days

Stengers, I. Gaia, the Urgency to Think (and Feel) // Os Mil nomes de Gaia: Do Antropoceno a idade da terra, Rio de Janeiro, Brazil, March 24, 2015. https://www.youtube.com/­watch?­v=­jaS6Ht­kH7UU

Sundell, M. Invitation: An Aesthetics of Care // 4Columns, 2017.

Sunrise Movement. Who We Are. About. https://www.sunrisemovement.org/­about

Szasz, T.S. Our Right to Drugs: The Case for a Free Market. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1996.

Szasz, T.S. Ceremonial Chemistry: The Ritual Persecution of Drugs, Addicts, and Pushers. Holmes Beach, FL: Learning Publications, 1985.

Tea, M. Sex and the Sacred Text: Michelle Tea on the Republication of Eileen Myles’s ‘Chelsea Girls’ // LA Review of Books, October 4, 2015. https://lareviewofbooks.org/article/sex-and-the-sacred-text-michelle-tea-on-the-republication-of-eileen-myless-chelsea-girls/

Tea, M. Black Wave. New York: Feminist Press, 2016.

Tea, M. How Not to Be a Queer Douchebag // Against Memoir: Complaints, Confessions, and Criticisms. New York: Feminist Press, 2018.

Teekah, A, Scholz, E. J. (eds.) This Is What a Feminist Slut Looks Like: Perspectives on the Slutwalk Movement. Bradford, ON: Demeter Press, 2015.

Thomas, P. Down These Mean Streets. New York: Vintage, 1997.

Todd, Z. An Indigenous Feminist’s Take on the Ontological Turn: ‘Ontology’ Is Just Another Word for Colonialism (Urbane Adventurer: Amiskwacî) // Uma(in)certa antropologia, October 26, 2014. https://umaincertaantropologia.org/­2014/­10/­26/­an-indigenous-feminists-take-on-the-ontological-turn-ontology-is-just-anotherword-for-colonialism-urbane-adventurer-amiskwaci/

Tomkins C. What Else Can Art Do? The Many Layers of Mark Bradford’s Work // New Yorker, June 22, 2015.

Traister, R. Good and Mad: The Revolutionary Power of Women’s Anger. New York: Simon & Schuster, 2018.

Treuer, D. The Heartbeat of Wounded Knee: Native America from 1890 to the Present. New York: Riverhead Books, 2019.

Tronto, J. C. Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care. New York: Routledge, 1993.

Trungpa, C. Training the Mind & Cultivating Living Kindness. Boston: Shambhala Publications, Inc., 1993.

Trungpa, C. Journey without Goal // Collected Works of Chögyam Trungpa. Boston: Shambhala, 2003.

U. S. Global Change Research Program (USGCRP). Fourth National Climate Assessment. Globalchange.Gov, 2017. https://nca2018.globalchange.gov/

Verwoert, J. Exhaustion and Exuberance: Ways to Defy the Pressure to Perform // What’s Love (or Care, Intimacy, Warmth, Affection) Got to Do with it? Berlin, Germany: Sternburg Press, 2017.

Viso, O. Statement on Sam Durant’s Scaffold on behalf of the Walker Art Center // Walker Art Center, May 27, 2017. https://walkerart.org/­magazine/­a-statement-from-olga-viso-executive-director-of-the-walker-art-center-05-27-17

W.A.G.E. (Working Artists and the Greater Economy). WOMANIFESTO, 2008. https://wageforwork.com/­about/­womanifesto

Wang, J. Against Innocence: Race, Gender, and the Politics of Safety // LIES: A Journal of Materialist Feminism, no. 1, vol. 1, 2012.

Ward, J. Men We Reaped: A Memoir. New York: Bloomsbury, 2013.

Ward, J. Bad Girls: On Being the Accused // Bully Bloggers (blog), December 21, 2017.

Warren, E., Tyagi, A. W. The Two-Income Trap: Why Middle Class Mothers and Fathers Are Going Broke. New York: Basic Books, 2004.

Watt, L. A. Politics of Anthropocene Consumption: Dipesh Chakrabarty and Three College Courses. // RCC Perspectives, no. 2, 2016.

Way, K. I Went on a Date with Aziz Ansari. It Turned into the Worst Night of My Life // Babe.net, January 14, 2018. https://babe.net/­2018/­01/­13/­aziz-ansari-28355

Weber, A. Matter and Desire: An Erotic Ecology. White River Junction, VT: Chelsea Green Publishing, 2017.

Weill, K. Republicans Are Adopting the Proud Boys // The Daily Beast, October 16, 2018. https://www.thedailybeast.com/­republicans-are-adopting-the-proud-boys

Weiner, J. There Are No Rats: Some Figuring on Race // Racial Imaginary: Writers on Race in the Life of the Mind. Albany, NY: Fence Books, 2015.

Westervelt, A. The Case for Climate Rage // Popula, August 19, 2019. https://popula.com/­2019/­08/­19/­the-case-for-climate-rage/

Whaley, M. Montana Woman Takes Crowbar to Disputed Artwork in Loveland // Denver Post, October 6, 2010. https://www.denverpost.com/­2010/­10/­06/­mont-woman-takes-crowbar-to-disputed-artwork-in-loveland/

White, S. Dear Angel of Death. Brooklyn, NY: Ugly Duckling Presse, 2018.

Wojnarowciz, D. Close To the Knives: A Memoir of Disintegration. New York: Vintage, 1991.

Women and Entheogens Conference, Detroit Psychedelics Community Website, 2017. http://kilindi.wix.com/­entheogenicconf

Woodly, D. The Politics of Care with Deva Woodly // New School Public Programs and Events, June 18, 2020. https://event.newschool.edu/­woodly­current­moment

Wypijewski, J. What We Don’t Talk about When We Talk about #MeToo // Nation, February 22, 2018.

Yusoff, K. A Billion Black Anthropocenes or None. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2018.

Zournazi, M. (ed.) Hope: New Philosophies for Change. Annandale, Aus.: Pluto Press, 2002.

Содержание