Философия современности и межвременья [Александр Валентинович Павлов] (doc) читать онлайн

Александр Валентинович Павлов
ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОСТИ И МЕЖВРЕМЕНЬЯ
(3-е издание, переработанное и дополненное).

Тюмень, 2018 год

Книга представляет собою взаимосвязанную систему очерков, посвященную разработке философской основы анализа переживаемой современности. Ставятся вопросы о возможности разработки гуманитарной теории, о ее отличии от естественнонаучной, о ее методологии и онтологии современности. Вводится идея социокультурной парадигмы и ментального портрета, как единой программы социогуманитарных наук, белее пригодной для них, чем математика. Обосновывается переход к неомодерну, как перспектива общественного развития.
Книга адресована всем, кого интересуют проблемы современного мира.

The book is an interconnected system of feature article, dedicated to the development of the philosophical basis for the analysis of the current contemporaneity. Questions are raised about the development of a humanitarian theory, her difference from the natural science, her methodology and the ontology of contemporaneity. The idea of a sociocultural paradigm is introduced as a starting point for defining contemporaneity and inter-times times. The transition to the neomodern has been grounded, as a perspective of social development.
The book is written for all who are interested in the problems of the modern world.



Оглавление
ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОСТИ И МЕЖВРЕМЕНЬЯ 1
Предисловие 3
Философия современности и межвременья 24
Нулевой меридиан. Вместо введения 24
ОЧЕРК 1. Предварительное рассуждение 34
ОЧЕРК 2. Описание современности 52
ОЧЕРК 3. Философия современности 66
ОЧЕРК 4. Онтология общественной жизни 88
4.1. Социокультурный субъект 88
4.2. Общественная жизнь человека 99
4.3. Комплементарность субъектов 106
4.4. «Я и Другое» в познании и творчестве современности 112
4.5. Ойкуменальность существования в современности. 123
4.6. Ойкуменальность «Я» и «Другого» 127
ОЧЕРК 5. Онтология современности 128
5.1. Порядок и хаос 128
5.2. Общественная жизнь человека как воспроизводство хаоса и порядка 131
5.3. Новая рациональность как проблема современности 133
ОЧЕРК 6. Социокультурная парадигма 140
6.1. Концепт социокультурной парадигмы 140
6.2. Субъект-объектная социокультурная парадигма 152
ОЧЕРК 7. Социокультурный субъект 154
7.1. Онтологический субъект. 158
7.1.1. Я и Личность 158
7.1.2. Социокультурные субъекты 165
7.1.3. Признаки социокультурного субъекта эпохи Модерна 168
7.2. Характеристики социокультурного субъекта эпохи Модерна 183
7.3. Ментальный портрет современного человека 186
ОЧЕРК 8. Современность и смысл. Фантазия на тему новой эпохи 201
8.1. Современность как динамика смысла 203
Ф.Фукуяма. Конец истории и последний человек. // М., 2004. Фукуяма Ф. Конец истории. // США: экономика, политика, идеология. 1990, №5. 208
8.2. Конец утилитаризма 213
8.3. Перспектива Неомодерна 227
Заключение 243
А. Чупров. Предисловие 2
Нулевой меридиан. Вместо введения 22
ОЧЕРК 1. Предварительное рассуждение 32
ОЧЕРК 2. Описание современности 49
ОЧЕРК 3. Философия современности 62
ОЧЕРК 4. Онтология общественной жизни 85
4.1. Социокультурный субъект 85
4.2. Общественная жизнь человека 95
4.3. Комплементарность субъектов 102
4.4. «Я и Другое» в познании и творчестве современности 108
4.5. Ойкуменальность существования в современности. 119
4.6. Ойкуменальность «Я» и «Другого» 122
ОЧЕРК 5. Онтология современности 123
5.1. Порядок и хаос 123
5.2. Общественная жизнь человека как воспроизводство хаоса и порядка 126
5.3. Новая рациональность как проблема современности 128
ОЧЕРК 6. Социокультурная парадигма 134
6.1. Концепт социокультурной парадигмы 134
6.2. Субъект-объектная социокультурная парадигма 147
ОЧЕРК 7. Социокультурный субъект 148
7.1. Онтологический субъект. 153
7.1.1. Я и Личность 153
7.1.2. Социокультурные субъекты 159
7.1.3. Признаки социокультурного субъекта эпохи Модерна 162
7.2. Характеристики социокультурного субъекта эпохи Модерна 177
7.3. Ментальный портрет современного человека 179
ОЧЕРК 8. Современность и смысл. Фантазия на тему новой эпохи 194
8.1. Современность как динамика смысла 197
8.2. Конец утилитаризма 206
8.3. Перспектива Неомодерна 219
Заключение 234

Предисловие
Книга д.филос.н., профессора А.В. Павлова написана безупречным русским языком. В ней есть образные пояснения, мягкий юмор. Однако это отнюдь не научно-популярное сочинение. Это серьезное исследование, которое требует не столько чтения, сколько изучения и анализа. Неспешные, весьма тонкие рассуждения автора о социокультурном субъекте, современности и межвременье изложены в свойственной ученым беспристрастной манере с использованием общепринятой сегодня научной терминологии. Эмоции и оценки ограничиваются только горько-саркастическими замечаниями автора по поводу российского прошлого и настоящего да редкими вздохами по несбывшейся демократической мечте об обществе свободных индивидуальностей. Мечте, которая (заметим) так созвучна К. Марксу и Ф. Энгельсу: «Свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»1.
На мой взгляд, философия А. Павлова – это экзистенциалистский постпозитивизм. Два крыла западноевропейской философии (экзистенциализм и позитивизм), которые, будучи «заклятыми друзьями», на протяжении полутора столетий определяли ее характер и содержание, нашли в философии А. Павлова общий постмодернистский язык с присущими ему понятиями и метафорами. И это не какой-то «мокрый огонь зеленого вкуса», как можно предположить в первый момент. Это синтез достаточно органичен. Он стал возможным, потому что для экзистенциализма и позитивизма общим является утверждение автономности индивида как субъекта. С той лишь разницей, что в экзистенциализме индивид есть субъект онтологический, который из переживаний своего существования творит свое бытие и свою сущность, а в позитивизме индивид – это субъект познающий, гносеологический. Напомню, что позитивизм вырос из кантовского учения об активности познающего субъекта: «Задача науки, - писал И. Кант, - состоит не в том, чтобы познавать законы природы, а в том, чтобы предписывать ей их»2.
Хосе Ортега-и-Гасет в статье, написанной по случаю 200-летия И. Канта, писал, что вся его философия выросла из одного семени – страха перед ошибкой. А может быть, страха перед бытием вообще. Отсюда – знаменитый кантовский агностицизм (есть и такая трактовка). Перефразируя испанского философа, можно сказать, что вся постклассическая философия выросла из страха перед утратой индивидом своей неповторимости и свободы творчества.
Именно этот страх свойственен большинству философов, на которых чаще всего ссылается автор. Вот их имена: Бадью, Барт, Бодрияр, Бубер, М.Вебер, Витгенштейн, Гадамер, Гваттари, Гуссерль, Делез, Деррида, Камю, Т. Кун, Кьеркегор, Леви-Строс, Лиотар, Ницше, Сартр, Тоффлер, Фуко, Хабермас, Хайдеггер, Хантингтон, Шопенгауэр, Шпенглер, Щюц, Элиас, Ясперс. Как мы видим, все они – представители неклассической философии, а лидерами по частоте цитирования в книге –Делёз и Сартр. Формально позитивисты автором почти не упоминаются, но его подход к социально-исторической реальности, при котором – в полном соответствии с позитивизмом Огюста Конта – отвергаются (как антинаучные) метафизический и религиозный, а тем более мистический подходы, говорит сам за себя. Исключение составляет лишь метафизическое в своей сущности полагание бытия человеческого Я.
Разумеется, цитируются и представители классической философии. В первую очередь И. Кант. Значительно реже упоминаются Маркс с Энгельсом и Гегель. А вот Фалес, Гераклит, Платон, Аристотель, Аквинат, Декарт, Спиноза, Лейбниц – один-два раза. Из русских философов-классицистов – только В.С. Соловьев (один раз, да и то в полемическом ключе). Таким образом, даже по внешним признакам методология автора основана на западноевропейском (преимущественно французском) экзистенциализме и постмодернизме ХХ столетия. Самая характерная их черта – субъективный идеализм, когда всё и вся выводится из субъекта, а всякая детерминация (онтологическая и гносеологическая) низводится к простой привычке, как это делал еще Д. Юм, история – к мифу, а традиция, право и власть – к насилию над свободной индивидуальностью.
Проблема как марксизма, так и неклассической западноевропейской философии– при всем их эвристическом потенциале – состоит в нигилизме, неприятии и отторжении этими философами современного им состояния общества (вплоть до разрушения всего и вся), в неспособности любить своё отечество и свою историю. Это свобода без истины, поскольку без любви к предмету познания познать его в его истине довольно проблематично, а может быть, и невозможно. Я отнюдь не призываю автора к официозному, квасному или слезливо-сентиментальному патриотизму. Любовь к отечеству критике не помеха. Один из самых беспощадных критиков российских порядков и нравов, генерал-губернатор Н.Е. Салтыков-Щедрин говорил: «Я люблю Россию до боли сердечной». Просто свобода вообще и критики, в частности, может базироваться только на том, чтобы принимать мир таким, каков он есть, точнее, таким, каким он стал в результате своей истории. Вне и без этого свобода теряет всякий смысл и ценность, оставаясь лишь мучительной мечтой. Более того, она превращается в рабство.
Марксизм и западноевропейскую философию ХХ века объединяет пафос утверждения свободы индивида с той лишь разницей, что в марксизме эту свободу еще надо завоевать, а в философии ХХ столетия важно её не утратить. Когда Н. Бердяев утверждал, что русский коммунизм – явление более русское, чем принято считать, наверное, он имел в виду и «бунташный характер» как русского народа, так и марксизма.
Но обратимся непосредственно к тексту. Конечно, неблагодарное это дело – пересказывать содержание не своей книги. Автор, наверняка, ужаснется, увидев свой текст в кривом зеркале рецензента, ведь даже буквальная цитата вне контекста нередко обретает какой-то иной, совсем не предполагаемый автором смысл, а краткий пересказ неизбежно связан с упрощением авторской мысли. Поэтому я буду говорить только о тех положениях концепции и отдельных суждениях А. Павлова, которые лично мне представляются, хотя и не бесспорными, но достаточно интересными и познавательными, по возможности оставив за рамками рецензии наши с автором принципиальные разногласия в оценках прошлого и настоящего, природы и сущности диктатуры и демократии, специфики России и Запада.
Говоря об актуальности своего исследования, А. Павлов отмечает: «…даже на Западе современность понимается сейчас скорее социологически: и З. Бауман, и А. Бек, и Э. Гидденс, концептами которых сегодня преимущественно оперируют, - они все социологи. У. Эко, рассуждая о баумановском взгляде на современность, замечает, что З. Баумана не слышат <…>У. Эко не прав, Баумана слышат, однако его взгляд узко специализирован. Из такого взгляда легко можно вывести философию политики, коммуникации или искусственного интеллекта, но он не позволяет построить адекватную современности новую философскую парадигму общественной жизни людей».
«У нас же, к большому сожалению, - пишет далее автор, - философия современности почти не существует. В основном наша сегодняшняя картина мира по-прежнему восходит к XIX веку, то есть, к проблематике и рационализму более чем вековой давности, заявляя его как свою методологию, и лишь после распада СССР в ней замечается едва различимое присутствие XX века». И наконец: «Тотальная, «перманентная» современность – это новая предметная область для российской философии, да, пожалуй, и мировой тоже, которая призвана стать «ментальным портретом современного человека».
Как мы видим, это не просто констатация сложившейся ситуации, а серьезная заявка автора на новую парадигму, как минимум, на целое направление в социальной философии – философию современности и межвременья.
По мнению автора, социальные науки изучают общество, его историю и современное состояние так, как будто не было и нет людей, точнее, живых, относительно автономных в своем существовании индивидуальностей. Собственно, эта проблема и определяет пафос, цель и предмет исследования А. Павлова: показать как бы на молекулярно-атомарном уровне всякого социума (не важно американского или китайского, античного или средневекового), каким образом индивиды обусловливает современность, каждое мгновение превращающуюся в историю-миф, почему, когда и как индивиды своим бытием и своей деятельностью (или бездействием) рождают состояние и ощущение межвременье, какие проблемы и возможности для индивидуальностей открывают межцивилизационные эпохи.
Уже во введении А. Павлов четко формулирует основную идею работы.
В области гуманитарной науки, пишет он, для определения предмета необходимо вводить точку отсчета, позволяющую обозначить, кто именно этот предмет определяет. От этого и будет зависеть, что мы считаем современностью. А эта точка отсчета, считает автор, может быть только субъективной. Современным оказывается то, что мы находим в самих себе, в качестве нашего внутреннего опыта. Именно субъект как практикующий наблюдатель не просто создает картины мира, он их практически и предметно воплощает в коммуникации и институты, стабилизирующие общественную жизнь и придающие ей форму цивилизации.
С этой точки зрения (точки отсчета), современность – «явление более емкое и глубокое, чем повседневность, оно включает в себя историю, правда, не как свою объективную предопределенность, а как миф о прошлом, историческую память, сумму предпосылок и как креативное отношение к будущему, проективное видение». Тогда как межвременье – внутренний потенциал современности. Суть межвременья скрыта в современности. Современность всегда, даже в годы прочных и процветающих империй содержит в себе межцивилизационный потенциал. Межвременье – это современность, неудовлетворенная своим состоянием и преодолевающая саму себя, характеризующаяся деградацией базовых ценностей и их делегитимацией. Межвременье – эпоха перемен, стадия, какая опосредует два социальных порядка, сменяющих друг друга. Межвременье – это процесс формирования нового порядка общественной жизни, являющийся экзистенциальной проблемой каждого человека.
Первый очерк посвящен предварительным рассуждениям автора. В них заявлено о его приверженности позиции, базирующейся на признании личности главной ценностью (демократической), и неприятии другой позиции («самодержавной»), согласно которой, главная ценность – социум. Замечу, однако, что автор и сам (пусть косвенно) указывает на объективную конкретно-историческую обусловленность выбора системы ценностей: «… демократия чревата охлократией и диктатурой, а диктатура демократией». Полагаю, что это, действительно, так без относительно к тому, о какой стране идет речь, России или США.
На мой взгляд, более продуктивна другая идея, или принцип, автора: конкретные человеческие субъекты создают общественную жизнь и общество как способ и форму своего существования. Поэтому общественную жизнь можно изучать лишь в аспекте современности, причем, понятой не как одновременность, а как контемпоральность (буквально со-врѐменность – А.Ч.), которую автор понимает как экзистенциальный диалог. В процессе его каждый индивид занимает в общественной жизни свое определенное место, порожденное множеством экспектаций (ожиданий и требований), как тех, что он адресует к окружению, так и тех, что адресованы ему. В результате индивид становится комплементарным (взаимодополняющим, созвучным, или вступающим в резонанс – А.Ч.) с другими индивидами в пространстве их совместной общественной жизни.
Второй очерк посвящен практике современности. Касаясь проблемы столкновения цивилизаций в эпоху глобализации, автор акцентирует внимание на том, что в этом конфликте происходит слом культурных кодов (вопрос только в том, кто и чей культурный код ломает и с какой целью, или злого умысла вовсе нет, а просто есть, как говорил главный герой сказки «Синяя борода»: «Извини, так вышло, дорогая»? – А.Ч.). Дальнейшее развитие цивилизаций больше зависит от субъектов, чем от внешних по отношению к ним исторических или географических факторов. Таким образом, конфликт цивилизаций происходит не столько в пространстве, сколько во времени. Собственно, слом культурных кодов и есть «веселое межвременье» как межцивилизационная эпоха, которая контрастирует с предшествующей ей эпохой, с чувством безнадежности, исторического тупика и скуки. Это время аномии, беспредела, безнормицы, этики цинизма.
Межцивилизационная эпоха проходит три стадии, связанные с ее носителями: сменяющими друг друга поколениями отцов, детей и внуков. Поколение отцов инициирует межвременье, переставая соблюдать нормы устаревшей и утратившей легитимность цивилизации. Поколение детей морально делегитимирует цивилизацию, они – носители экзистенциальной революции. Это поколение игры и гламура. Поколение внуков (что-то мне подсказывает, что это дети других, совсем не «гламурных» детей – А.Ч.) стоит перед проблемой выживания, вызванной институциональным произволом, рывковой сменой курсов, отсутствием долгосрочных и устойчивых программ и планов созидания, абсурдными и циничными реформами социальной сферы, образования, здравоохранения, мелкого и среднего предпринимательства, амбициозными и неоправданными космическими, военными, спортивными программами. По мнению автора, поколение нынешних российских внуков ищет выход, обратив свой взор в сторону демократического Запада. (Может быть, это и так. Вопрос лишь в том, возможно, да и нужно ли нашу российскую действительность переделывать на западный манер, а если нет, то кто и что их ждет там, на Западе? – А.Ч.)
Третий очерк посвящен философии современности. Эта философия базируется на метафизическом понимании человека как беспредпосылочном, свободном «Я». Соответственно, основной принцип философствования – антропоцентрический в противоположность социоцентрическому. Целое обусловлено так называемыми экспектациями – ожиданиями и требованиями каждого к каждому, как это мы видим в переполненном автобусе, где тоже есть и «общество», и навязанные коммуникации, и границы, обусловливающие необходимость сосуществования.
Цель автора – понять общество по-человечески, то есть найти в ситуации воплощение своего бытия, а в себе – возможность ситуации, редуцировать понимаемое к своему экзистенциальному опыту. По мнению автора, в межличностном, экзистенциальном диалоге в рамках устойчивого пространства складывается своеобразная полифокальная система отношений. Она может быть разной: и по типу свободного сообщества, и по типу криминального, где порядок организуется вокруг «сильной личности», а слабому достается роль «козла опущения».
Благодаря объективному механизму «интерсубъективности» - сети взаимно легитимных коммуникаций вместе с их ментальным содержанием - в обществе возникают уже не просто классы или абстрактные социумы, а ясно очерченные «социальные миры»: город, армия, правоохранительная система, спецслужбы, спортивные общества, система образования, церковь, предприятия, государственная бюрократия, политические партии и т.д. Социальный мир становится своеобразным «социальным организмом», превращенной формой общества в целом с учетом традиций, хотя они второстепенны сравнительно с индивидами и локальностью пространства. В основе же социальных миров находится необходимость индивидов сосуществовать с «Другими», сохраняя личную самобытность и по-прежнему идентифицируя себя как «Я».
В подтверждение своей философии современности, автор обращается, во-первых, к концепции Норберта Элиаса о фигуративной социальности, позволяющей рассмотреть цивилизацию как длительный исторический процесс, имеющий не только общественное, но и индивидуальное бытие, а именно как процесс взаимного резонирования индивидуально различных персонифицированных людей; во-вторых, к концепции Альфреда Щюца о мире повседневной жизни, где первостепенное значение имеют поступки и мотивация живых и действующих индивидов, а все остальное – производно от них. Причем пафос второй концепции автор усматривает в утверждении личной ответственности каждого, видимо, за судьбу общества и мира в целом.
Четвертый очерк – самый большой и, может быть, самый важный для автора. Его предмет – ни мало, ни много, онтология общественной жизни. В рамках этого предмета рассмотрены: 1) социокультурный субъект; 2) общественная жизнь человека; 3) комплементарность субъектов; 4) «Я и Другое» как постулаты познания и творчества современности; 5) ойкуменальность как принцип существования в современности; 6) ойкуменальность «Я» и «Другого». Попытаюсь обозначить основные идеи это очерка, так сказать, «по-пунктно».
1. Важнейшим условием появления и одновременно способом существования социокультурного субъекта является экзистенциальный диалог, который попросту невозможен без самобытности как «Я», так и «Другого». Именно такой субъект, исходя из своего субъективного представления о справедливости, в общении с другими субъектами, путем согласований и компромиссов вырабатывает нормы общественной жизни. При этом роль традиций, по мнению автора, незначительна. Реальный выбор для большинства означает интеграцию и комплементарность (взаимодополнимость, резонансность), когда компромисс достигается при условии сохранения личностного самобытия и способности войти в коммуникацию.
Социокультурный субъект возникает не только как область простых согласованностей между людьми, но и как социально допустимый идеальный тип человека эпохи, зачастую персонифицирующиеся в конкретных личностях или в художественных образах. Например, для европейского средневековья, это фигуры воина, святого, купца, аристократа (замечу, что автор не упомянул ключевые фигуры средневековья – феодалов, крестьян и ремесленников – А.Ч.), а для начала XXI века, это фигуры бандита, олигарха, чиновника, политика, шоумена, телезвезды (опять одни потребители и никого, кто создает материальные и духовные ценности; наверное, потому что они для автора не субъекты, а просто говорящая биомасса, потому что они не ведущие, а ведомые – А.Ч.). Такие идеальные типы являются посредниками в межличностных отношениях, необходимыми для человеческого взаимопонимания. Идеальный тип всегда идет рука об руку со столь же идеальным контртипом: друг с врагом, полицейский с воровским авторитетом и т.п.
Конфигуратором и основанием общественной жизни становится социокультурный субъект, который прямо или косвенно создает набор социально значимых жизненных ориентиров. Они и задают устойчивую сеть моральных и правовых отношений, воспроизводящуюся через их публичное поведение. Затем общественная жизнь наполняется поступками индивидов, находящихся в поиске комплементарности на основе оппозиционных ориентиров, не совпадающих с господствующими правом и моралью. Их действия ведут к смене элит и фанатов, к изменению смысла и формы морально-правовых отношений, способа жизни в целом, в том числе, и к трансформации социокультурного субъекта. Кроме того, в общественной жизни участвуют индивиды, по ряду причин находящиеся, как считает автор, вне комплементарности: заключенные, морально отверженные, добровольно или вынужденно выпавшие за пределы общественных требований: бомжи, бичи, преступники, андеграундные и маргинальные личности и т.д.
2. Общественная жизнь есть некая масса взаимодействующих индивидов, хаос, спонтанность, ризома. Обществом она становится в соответствии с нормами. Где нет норм, там есть толпа, закон которой – беспредел, безнормица, аномия, хотя, подчеркивает автор, не бывает ни абсолютного хаоса, ни абсолютного порядка.
Нормы общественной жизни задает социокультурный субъект, его сознание и межчеловеческое общение. С точки зрения субъективного идеализма (а именно её придерживается А. Павлов – А.Ч.), общественная жизнь людей замешана на трех позициях: 1) желании властвовать и подавлять «Другого»; 2) подчиниться ему или 3) достичь с ним компромисса, придя либо к разграничению сфер существования, либо к сотрудничеству.
Власть победителя становится своеобразным генокодом, который воспроизводит образ жизни, способ мышления и общения, экономику, политику и весь уклад жизни, заданный его основателем, формирует политическую идеологию.
Наконец, в общественной жизни складываются две конкурирующие системы порядка: общественная и государственная. Каждый из этих порядков стремится стать тоталитарным. Их противоборство способно породить как анархию или диктатуру, так и диалог между ними (иначе говоря, демократию – А.Ч.).
3. Как уже отмечалось, комплементарность субъектов возникает и живет в экзистенциальном диалоге, предполагающим самобытие его участников. Причем это даже не диалог, а полилог, в котором каждый участник (подобно лейбницевской монаде – А.Ч.) интегрирует и фокусирует в себе если не самобытие других участников, то по крайней мере их социальную личину. Каждый может лишь угадывать в другом его «Я». Такое взаимоприятие требует доверия. Экзистенциальный диалог – не состояние, а процесс, жизнь, когда Я-субъекты как бы прорастают друг в друга, создавая что-то вроде Делезовской ризомы.
Важнейшая характеристика современности – «область индивидуальной свободы» начинается как свобода понимания. Любая попытка ограничения этой свободы путем манипулирования коммуникациями, средствами права, организации, управления, контроля ведет либо к уничтожению индивидуальности, либо к социально-приемлемой конфигурации ее свободы. (Я бы определил это по-другому: первый вариант – это издержки контроля, а второй вариант – это цель и смысл такого контроля – А.Ч.)
Комплементарность предполагает свободу выбора (где, с кем и как), открытость Я-субъекта вовне, волю к принятию самобытности Другого, практическую трансформацию, при которой участники диалога превращались бы друг для друга в необходимые условия жизни и, наконец, обоюдную ответственность и обязательность.
4. Познание современности означает познание субъективности. И напротив, разум как индивидуальное бытие сознания доступен для исследований только в контексте современности. С этой точки зрения субъективность есть интерсубъективность, невозможная как без «Другого», так и без «Я». Само исследование субъективности оказывается реконструкцией сложного ментального портрета внутреннего мира человека как продукта взаимодействия «Я» и «Другого». «Я» – это субъективность, отличающая себя от объективности. При осознании предмета на первом месте стоит «Я», а в сознании предмета на передний план выходит уже не «Я», а его со-в-местность бытия с «Другим».
Сознание акцентирует или выводит на первое место в системе ценностей внешний мир, а осознание – самобытие личности. Таким образом, мы имеем дело с двумя конфигураторами. Первый организует внутренний мир как определенное внутриположенное пространство, становится его точкой отсчета и может обозначаться как «Я». Второй же конфигуратор оказывается самим миром в качестве жизненного мира «Я». Причем «Я» и «Другое» – это два фокуса одного жизненного мира, одной и той же данности с двух точек зрения, так сказать, «изнутри» и «снаружи».
Что же касается бессознательного, то это то же самое мышление, но только в аспекте его пассивности и адаптации. Познание бессознательного есть познание внешнего культурного и «за-культурного» мира как его источника.
Как способ организации, «чистое сознание» Э. Гуссерля становится «языковой игрой» Л. Витгенштейна. Отсюда – первая предметность сознания как нарратив, который выступает формой общественной жизни. Это воплощенный в индивидуальном сознании практический синтез общества с индивидом путем языковой коммуникации. Вторая же предметность – это опыт переживания «Я» как данности человека самому себе, придающей внешнему опыту «мой» смысл, самосознание и самобытие.
Сознание и рациональность становятся формами и способами социального мышления. В этом плане сознание и рациональность различаются по демографическим (половым и возрастным), бытовым и профессиональным признакам. В этом же ряду – сословно-групповое рациональное сознание (академическое, чиновно-бюрократическое, «бомжовое», партийно-идеологическое, пенитенциарное, армейское, уголовное, правоохранительное, орденское и др.), виртуальное сознание (сетевое, экранное, публичное и т.п.), этническое и национальное сознание (русских, евреев, армян, французов, и др.). Кроме того, существует институциональная рациональность – церковная, академическая, образовательная (школьная, университетская) и пр., а также поселенческий тип сознания (городской, сельский и т.д.).
5. Может быть, это самый ценный не только для автора, но и для читателя фрагмент всей книги (А.Ч.).
Постулировав «Я» и «Другое» мы тем самым постулируем их ограниченность, или ойкуменальность как принцип существования в современности.
Человек не осознает и не отдает себе полного отчета в том, кто он таков во всех возможных ситуациях своей жизни. Его самосознание обладает границами, зависящими от принятого типа рациональности. Он и сам живет, и пользуется предметами, мало что зная о них и о себе самом. Поэтому в европейской мысли то и дело на передний план выходит идея объективного, бессознательного и иррационального.
Поскольку современность ограничена достигнутым уровнем развития разума и типом рациональности, вопрос о происхождении человека теряет смысл. Проще говоря, конкретным людям, утверждает автор, безразличны метафизические причины их появления на свет (хотя это очень спорно: человек – существо любопытное – А.Ч.). Важно, что он уже есть и с этим надо что-то делать (Сартр). Человек для самого себя есть «Я», которое всякий раз локализовано «здесь и теперь». «Там и тогда» имеют экзистенциальное значение лишь как определяемые этим «здесь и теперь» цели, мечты, надежды, опасения и т.д.
В отличие от Ясперса, для которого пограничная ситуация является случайным открытием и шоком (например, смерть), для автора ойкуменальность не случай, и не простая гносеологическая неисчерпаемость, а бытие конкретного субъекта. Это необычайное, как важнейшая характеристика бытия человека.
Ойкуменальность вовлекает предметный мир в экзистенцию как свою внерациональную часть. Человек как «Я» сам выступает для себя пограничной ситуацией и придает такое же качество всей своей жизни. Поэтому ойкуменальность не чистая пограничность, не границы, а пространство как целое, рассмотренное через призму его границ. Осознание пограничности бытия субъекта требует рефлексии границы, того, что «Я» воспринимает как «горизонт» своей экзистенции. Рефлексия границы есть творчество культуры. Сама же культура становится рациональным проведением границы между «Я» и внешним миром, и вместе с тем разумным преодолением проведенной границы.
Культура есть культурное тело, пространство, занимаемое культурным организмом. Динамизм культуры обусловлен взаимодействием духовности и телесности. Человек как разумное существо творит культуру и окультуривается ею, приобретая свою национальную, гражданскую, профессиональную и всякую иную культурную определенность.
Культура, которая считается с человеческим «Я», должна быть трансцендентной. Трансцендентность культуры означает, что за любым ее проявлением предполагается внекультурная сторона. Культура неотрывна от внекультурья.
6. Локальность, ограниченность бытия «Я» и «Другого вынуждает рассматривать человека как существо онтологически противоречивое, в каждом отдельном своем поступке действующего не только на основе своего знания, но и на основе своего полного невежества. Это означает, что и мир, в котором человек живет, и сам человек в его внутреннем культурном наполнении всегда больше того, что он знает и понимает. Своими осознанными поступками мы лишь придаем себе и нашему миропредставлению определенные конкретные формы, содержание которых неизбежно пропитано нашим невежеством и глупостью.
Человеческая жизнь есть непрерывный выбор личностной определенности, стремление придать ей долговременную устойчивость. Но личность при этом становится похожей на капитана корабля, который ведет свое судно по неизвестному океану и не знает, что находится у него в трюме. И тогда каждое решение этого капитана влечет за собой множество последствий, часть из которых ему известна и ожидаема, а другая часть – неизвестна и неожиданна. И капитану, попавшему в такое сложное положение, остается только принимать меры, защищающие от любых последствий, даже от самых приятных, считая, что лучше уж синица в руках, чем журавль в небе. Думается, замечает автор, что религиозный культ и церковный институт возникает как защита от всех мыслимых и немыслимых последствий, как способ достижения определенности.
Однако ойкуменальность, - и как онтология, и как факт признания личностной ограниченности каждого человека и его культуры - проводит трансцендентную границу, замыкает его в своеобразном круге жизненного мира. Именно эта граница позволяет ему представлять себе Другого как другого, в его чуждости и непонятности и стремиться к защите от него как от возможной и неизбежной угрозы, и к его преодолению.
Человек и его Другой становятся взаимно непостижимой тайной и непреложной явью, открытостью и одновременно закрытостью. Опираясь на ойкуменальность каждого человеческого бытия, мы получаем возможность говорить о специфике культур и решать проблему их взаимоотношения.
Пятый очерк посвящен онтологии современности. Философия второй половины XX века показала, что эволюция – это не только поэтапное формирование, но и движение от порядка к хаосу, от хаоса к порядку и изменение типа порядка, его формы, структуры и т.п. Оба эти состояния – хаос и порядок - пронизывают и человеческую, и общественную жизнь, являясь двумя противоположными характеристиками, описывающими их реальную динамичность. Основу постоянной проблематичности человеческого рода, наряду с другими причинами, составляет непрерывный поиск баланса или допустимых пропорций между хаосом и порядком в современности.
Хаос может быть понят по-разному. Древнегреческое значение этого слова означает зияние, отсутствие формы. Сегодня доминирует представление о нем, как о беспорядке. На самом деле, наблюдение беспорядка не обязательно означает отсутствие порядка. Чаще – это нарушение порядка, вызванного, например, его изменением в соответствии с неизученными законами, или нераспознанность порядка, а иногда просто его непривычность.
Вопросы хаоса и порядка изучает синергетика. В гуманитарных науках это предстает как проблема возникновения общезначимого смысла при взаимодействии индивидуальных значений, как проблема свободы и творчества. Хаос в социальном и гуманитарном познании трактуется как пространство свободной активности индивидов и творческая среда. Порядок же понимается как детерминация спонтанно движущихся частиц со стороны их организации. Таким образом, хаос и порядок оказываются двумя взаимно обратными сторонами общественной жизни людей, непрерывно сопутствуют друг другу и предобусловливают постоянно воспроизводящуюся альтернативу общественного развития.
Если современность понимать содержательно (культурологически, социологически, экономически, политически), то в ней всегда соседствуют два типа рациональности. Один тип, «классицистский», другой – критический. Критическая рациональность – альтернативная, спорная, содержащая и перспективные, и тупиковые взгляды, новая по отношении к устоявшейся и традиционной «классике» (часто просто инфантильно безответственная, а то и мало вменяемая – А.Ч.).
Культуры европейского типа за два с половиной тысячелетия сменили несколько способов представлений о человеке и мире, и несколько связанных с этим представлением рациональностей. Их история выглядит как переход от надындивидуальной аксиоматики к индивидуальной, и к нарастающему обособлению человеческого индивида уже от культуры, то есть к такой позиции, где человек трактуется не как изначально социализованное существо и носитель заданных ему ценностей, а как создатель новых ценностей, могущих иметь общее значение.
Завершив своеобразный виток от интуитивно-космоцентристской аксиоматики Античности к интуитивно-культуроцентристской аксиоматике XX века, европейская рациональность и цивилизация входят в состояние кризиса, которое сегодня диагностируется с легкой руки Ж.-Ф. Лиотара как «состояние постмодерна».
Постмодерн неоднозначен. С одной стороны, он – система взглядов на современность с позиции культуры, где мыслящий индивид отождествляет себя с нею как с источником социального единства. Превратившись в жизненную практику множества индивидов, культура общественной жизни оказывается плюралистичной, «поликультурной».
Частная культура, персонифицируясь в живых людях, становится сферой их жизни, воспроизводящей их ценности, способ практики, тип субъективности и рациональности. Эти системы и воспроизводимые ими нормы институализируются и оказываются своеобразными субцивилизациями. Причем их субцивилизационный характер означает не столько их подчиненное положение, сколько наоборот, то, что именно они, субцивилизации, скрепленные собственными институтами сферы жизни, интегрируются в цивилизацию и становятся ее основами, «строительными блоками» (всё правильно, только что или кто их интегрирует? – А.Ч.).
Разновидностями субцивилизаций является политическое и хозяйственное руководство страны, армия, чиновно-бюрократический аппарат, полиция, церковь, школы и вузы и т.д. Образ жизни армейского офицера, школьного учителя, следователя, врача и чиновника очень отличаются друг от друга, различаются и типы их рациональности. Существование таких субцивилизационных сфер общественной жизни позволяет некоторые из них изолировать и помещать на периферию, превращать в своеобразные «загоны» и «инкубаторы» - воинские подразделения, тюрьмы, лагеря, психбольницы, интернаты.
Но с другой стороны, постмодерн оказывается человеческим противопоставлением себя культуре и цивилизации, открытием мнимости и иллюзорности собственного бытия в качестве нарративного, функционального человека. А значит, своеобразным «бунтом» против метанарратива, проявленном в осознании личностной самобытности и отдельности существования. Здесь понятия субцивилизации, сферы культуры, института и т.д. уже не правомерны. Уместнее говорить о кругах: криминальных, диссидентских, оппозиционных, революционных, андеграундных и прочих, сюда же относятся и сумасшедшие, рассмотренные М. Фуко, и представители нетрадиционных сексуальных ориентаций, и бомжи, и работники нетрадиционных профессий, и сектанты и т.д. Здесь на переднем плане не метанарратив культуры, а индивидуальное человеческое самобытие, выходящее за пределы господствующих ценностей, норм и стереотипов.
Упрощенно можно сказать, что состояние постмодерна обнаруживает два типа людей: тех, чье бытие – общественная культура, придающая им форму и наполняющая содержанием; и тех, чье бытие, содержание и форма принадлежит им самим. При этом различие между ними состоит в акцентах, которые человек расставляет в собственном мировоззрении: социальное для него важнее или самобытное (недобрый выбор: что важнее муравей или колония муравьев; а ведь важнее всех муравьиная матка – А.Ч.). Но тем важнее оказывается личный выбор, моральный акцент, принцип, которым мы руководствуемся. Человек постмодерна – это либо послушный власти обыватель, либо коварный оппозиционер, либо наивный бунтарь, либо игрок, либо стойкий оловянный солдатик со своими принципами.
Постмодернистское состояние представляет собою границы межцивилизационной эпохи, содержательно наполненной изменением типа рациональности и порядка, или, по выражению французского философа А. Бадью, поиском нового дискурса. Именно в этом социокультурном состоянии индивидуальный и социальный аспекты общественной жизни расходятся до предела, за которым уже начинается распад цивилизации и межцивилизационное состояние.
Вопрос о хаосе, порядке и их соотношении может быть поставлен не только исторически, но и с позиции современности. Иначе говоря, стадии исторического развития общества должны иметь продолжение в ориентирах внутренней жизни человека. При этом каждое человеческое поколение всегда является современным для самого себя, а жизненные ориентиры не только унаследованы от исторического прошлого, но и составляют горизонт будущего, сложный спектр скрытых в современности возможностей. И в этом смысле, у каждого поколения есть своя живая первобытность, своя античность, свое средневековье, возрождение и просвещение (и, наверное, свое перманентное межвременье? – А.Ч.), не зависимо от того, к какой исторической эпохе это поколение относится.
Тогда в исследовании на передний план должна выходить не связь и преемственность эпох, а их независимость друг от друга и их ориентация на реализацию всего спектра заложенных в эпохах возможностей. Отчасти этот подход разработан в творчестве М. Фуко, в его идее дисконтинуитета (от англ. discontinuity отсутствие непрерывности).
Шестой очерк посвящен социокультурной парадигме. Автор исходит из того, что философия, будучи гигантским упрощением явлений любой сложности, позволяет ориентироваться в реальности. Она всегда этически нацелена. Ее результат не теория предмета, а теория субъективной практики. Философия, это стратегическая для культуротворческой практики идея, представленная в форме рационально-теоретической концепции. Границы ее применимости начинаются только там, где природа уступает место свободе. Эта идея может быть сформулирована в одной строчке, а может быть развернута концептуально в целом философском трактате. Философская идея может быть превращена в общую практическую программу или в план в той мере, в какой она привлекательна для социальных групп и становится их стратегией. Правда, оговаривается автор, философская концепция доказывает правомерность идеи, но не правильность всего пути.
А далее автор констатирует: для существования реального общества нужна некая согласованность между людьми, которая предполагает диалог, установление коммуникаций и взаимную легитимность. Но она может основываться как на их одинаковости, так и на комплементарности. Согласованность в одинаковости означает доминирование институциональных коммуникаций. В этом случае мы находим самодержавие, т.е. власть как исключительно государственную функцию, опирающуюся на властвующую бюрократию и причастные к властной вертикали коррупционные слои, власть, стремящуюся контролировать все процессы общественной жизни. Согласованностью в комплементарности обнаруживается демократия как «естественное общество», где в результате эволюции устанавливается,пользуясь терминологией К. Леви-Стросса – «оптимум различий». Она не строится, а вырастает примерно так же, как большой лес, где сосуществует множество самых разных растений.
В противоборстве моря и плотины, плотина всегда проигрывает: внешнему давлению можно сопротивляться лишь до поры. Поэтому политика должна переориентироваться с автономного и агрессивного Я-субъекта, осваивающего мир исключительно в своих интересах, с тотального субъекта на комплементарного Я-субъекта, сохраняющего собственное достоинство и способность к самобытному существованию, но признающего такое же право и за соседями и общую взаимосвязь, в которой в пику модернистскому принципу bellum omnium contra omnes (войны всех против всех) доминирует принцип нужности и востребованности каждого для каждого.
Прошлое, как завершенный отрезок пути, навсегда осталось за спиной и обращение к нему лишено всякого смысла, считает автор. Теория входит в контекст исторического времени, тогда как практика всегда современна. В ней два полюса: тоталитаризм и крайние формы индивидуализма. Посредине же – демократия, то есть, разные степени комплементарности. Комплементарное общество становится похожим на океан с неизбежными волнами и резонансами (что-то вроде осциллограммы). Первым такой вопрос (конечно, безотносительно к России, больше о Франции 1968 г.) поставил Ж. Делез, сформулировав в своей «номадологии» проблему соотношения компарса и диспарса в пределах одного геополитического пространства города.
Идея комплементарности индивидуальных субъектов позволяет построить концепцию социокультурной парадигмы. Это – образ, но не литературно-художественный, а философский. Автор напоминает, что у Томаса Куна главное в учении о парадигме не модель решения научной проблемы, а то, что объединяет членов научного сообщества и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму. Поэтому у А. Павлова под социокультурной парадигмой понимается не просто образец или эталон научного познания и практики, а то, что служит онтологическим основанием творчества социальных норм, общих коммуникаций и институтов.
Любая человеческая культура сегодня опирается на парадигму, обладающую субъект-объектными признаками, однако наиболее явно они по-прежнему господствуют в культурах европейского типа. Рациональным способом гносеологического опосредования отношений субъекта к объекту служит методология, а способом практического отношения выступает ее родная сестра – технология.
Седьмой очерк посвящен социокультурному субъекту. Социокультурный субъект как онтология представляет собою сеть каналов, направляющих личную активность Я-субъекта. Это – совокупность норм легитимной самодемонстрации личности, сумма знаний и представлений о способах человеческой самореализации и самоутверждения. Субъект имеет собственную архитектонику: 1) «Я» как данность самому себе и теоретически постулируемая себетождественность человека - «Я-идентификация»; 2) «Я-субъективность» как социально оформленная и культурная активность «Я» в направлении других; 3) «Я» как идеальный тип, выражающий жизненную перспективу в рамках социальных норм.
Далеко не все участники общественной жизни, утверждает автор, становятся ее субъектами. Это зависит от конкретных условий рождения и воспитания. В эпоху модерна субъективизм концентрируется по преимуществу в общественной элите. В отличие от класса, элита – это скорее субъективная функция общественной жизни, чем продукт разделения общества по каким-либо признакам. Она угадывается по той степени уважения и доверия, которые оказывает ей население.
Элита состоит из людей, самостоятельно выбравших или создавших себе жизненный путь, большая же часть общества модерна не становятся субъектами своей жизни, попытка самим прокладывать себе дорогу всегда девиантна и может быть даже криминальной. Но когда их бунт против элиты созидателен, то они – революционные утописты, источник будущих преобразований и новых элит.
Исторический процесс становления личности скрыт в прошлом и доступен лишь в качестве гипотезы, да еще в разнообразных интерпретациях древних мифов. Однако он может наблюдаться и переживаться в первые годы человеческой жизни, в периоде от рождения до пробуждения «Я». Архитектоника личности включает в себя два базовых компонента: «бытие собой» (самобытие) и «бытие другим» (инобытие), а сама личность не математическая точка социокультурного пространства, а сложный внутренний мир, созвучный внешнему, но не тождественный с ним. Личность представляет собою своеобразную область трансцендентального перехода между внутренним и внешним, между Я и его предметным окружением, область ценностей.
Будучи всегда современным, Я посредством практики превращает в современность все, с чем соприкасается. Личность, сформированная только одним Я, оказывается эгоистически аутичной, шизофренической или параноидальной агрессивной личностью. Личность, сложившаяся на основе исключительно Другого – конформистична, это уже больше социо-компьютерная программа, чем человеческий индивид.
Будучи вторичной от человеческой личной активности, общественная жизнь формирует вторичные субъекты: народы, общества, науки и пр. Это – тоже субъекты, так как они каждому участвующему в них индивиду предъявляют экспектации, побуждающие Я-субъектов к выбору и предпочтению.
Человек как онтологический субъект современности всегда обладает исторической формой, но вся суть в том, что он – существует. Он – исходная точка истории в любой момент общественной жизни, и ему по большому счету безразлично все предшествующее, считает автор, там были другие люди, другая общественная жизнь, другая история. Даже свое прошлое он создает из предзаданного материала, направляя на него свои оценки.
Опираясь на различение самобытия и инобытия человека, можно говорить о двух основных разновидностях субъектов: человеческий и культурно-исторический. Первый преимущественно индивидуален, второй же – социален. Человеческое общество состоит из людей, в то время, как человек из обществ не состоит, человеческая субъективность является очевидно приоритетной. Человек передает обществу самое главное – свою активность живого и разумного существа. Но в то же время, содержание этого способа и этой формы: потребности, интересы, знания, образы у человека обусловлены его биологической и социальной природой.
Далее автор говорит об отличие современной России от Запада, которое, по его мнению, обусловлено не менее чем четырехвековым господством в нашей стране самодержавия, ставившего людей фактически в крепостное положение. Именно от него у нас до сих пор неистребим тоталитаризм, проявляющийся и в традициях, и в морали, и в праве, и в воспроизводящемся политическом устройстве. Демократическое устройство Запада восходит к приоритетности не социокультурного, а индивидуально-человеческого права буржуазного субъекта. Именно поэтому там успешно проходили буржуазные революции, а у нас они всегда завершались провалами.
Характерные черты новоевропейской субъективности автор видит в монистическом логоцентризме, мессианском характере истории, отличающей европейский регион в течение, по меньшей мере, полутора тысяч лет, в претензии на «мировое господство». Европейский прагматизм – это практическое креативное отношение освоения и европеизации субъектом окружающей реальности, превращение ее в комфортную для себя среду. Рационализм, - от механицизма Р. Декарта до своего предела в конце XX века в идее «машины желаний» Ж. Делеза – лежит в основе европейской культуры, обусловливая собой и классический рациональный либерализм, превратившийся позднее в идеи юридического гуманизма и правового государства, и креационизм, и морализм, и технологии. Их суть в том, что они онтологически присущи Я-субъекту. Они легитимны для Я-субъекта настолько, что попросту привычны до незаметности. Тот, кто становится субъектом, по меткому выражению Ж.-П. Сартра, не имеет оправданий нигде, кроме как в самом себе. Объекта несет поток жизни, а субъект сам выбирает себе дорогу.
Однако за каким-то пределом детализации, начинается тот эффект, который у нас в России называют «заорганизованность». Гипердетализация и гиперорганизация, какую М. Фуко связывал с паноптизмом И. Бентама, ведет к тому, что эти качества теряют для Я-субъекта легитимность, и вызывают сопротивление. Именно здесь начинается межцивилизационная эпоха, когда социокультурный субъект распадается на множество автономных индивидов и формирование цивилизации начинается заново.
Стихия общественной жизни содержит возможность самоорганизации, перехвата власти субъективностью у объективной реальности. Таким образом, стихия и организация сменяют друг друга и поочередно задают способ общественной жизни: то стихия с силовым доминированием на первом месте, то организация с господством права и формальной морали. Это можно выразить с помощью библейской метафоры лестницы Иакова. Она оказывается не просто сооружением между землей и небом, а непрерывным движением по ней. Иаков с потомками поднимается вверх, а падшие ангелы спускаются вниз.
Особенно показательно несовпадение по фазам развития СССР с параллельной эволюцией стран Запада: глобальный кризис на Западе – подъем СССР, экономический подъем западной цивилизации – спад и саморазрушение СССР. Опыт Советского Союза имеет общеевропейское значение, и может быть, даже общемировое потому, что его тоталитарный режим показал все достоинства и недостатки тотальной организации, одновременно с закатом СССР и его вхождением в межцивилизационную эпоху, на Западе стали наблюдаться признаки формирования собственного тоталитаризма.
Возможной оказывается трактовка социализма и капитализма как взаимообусловленных и исторически сменяющих друг друга способов организации. Капитализм вынужден «исчерпать себя» тогда, когда его производство начинает качественно обгонять рост потребностей у населения. А затем, после межцивилизационной эпохи наступает очередь социализма. Его функциональная заданность не в производстве, с которым он справляется плохо из-за слабой мотивации и ограниченной частной инициативы, а в государственном перераспределении произведенного капитализмом. Именно тут достигается максимальная степень равенства всех граждан. Но его достижения сопровождаются ростом бюрократизма и коррупции, ростом потребностей населения, уровня его образования и исчерпанием накопленных при капитализме богатств.
В нашей стране, наконец, вступило в деятельный возраст второе постсоветское поколение. С его активизацией в 2010-2011 гг. началась экзистенциальная революция, которая в любом случае окончательно ликвидирует либо кардинально переосмыслит сохранившиеся советские ценности. А завершиться она может либо либерализацией, либо восстановлением под другими названиями традиционного для России самодержавия.
Восьмой очерк посвящен современности и смыслу. Ж.-Ф. Лиотар убедительно показал, что постмодерн – завершение эволюции культурно-исторической эпохи Просвещения или Модерна в целом. Состояние постмодерна – это состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XIX века. С точки зрения субъектов нынешних европейских культур, знание в качестве ценности теряет свою легитимность, потому что нелегитимными и лишенными доверия оказываются сами механизмы его получения. Европейский социум зачастую предпочитает знания, полученные каким-то другим путем: религиозные, эзотерические, мифологические, любые, лишь бы они не были научными. Либо из-за сомнительности приносимой пользы, либо в том, что она каким-то образом сумела стать для людей разновидностью насилия. Или же наука почему-то стала вдруг выглядеть смешной, разновидностью современного «корабля дураков».
За постмодерном следует межцивилизационная эпоха. Межцивилизационность же говорит о межкультурье, об утрате одной формы и поисках другой. В условиях стабильной цивилизации она скрыта, подобно древнегреческому хаосу, всегда прячущемуся в космосе. Начинается игра ницшевских аполлонического и дионисийского начал, их периодическое чередование и вечное возвращение. Общественная жизнь оказывается похожей на непрерывное волнение возникающих и угасающих структур и эпифеноменов соляристического океана С. Лема.
Исчезает то, что утрачивает смысл, и возрождается то, что его имеет. Коммунизм Л.Д. Троцкого был одним, мировой революцией; коммунизм И.В. Сталина был другим, полностью управляемой и подконтрольной страной; коммунизм Н.С. Хрущева был третьим, а коммунизм деда Григория заключался в подаренных ему колхозом валенках.
Межцивилизационная трансформация социума является обессмысливанием и угасанием одних структур и созиданием других. Материально-производящая экономика сменяется финансовой, предприятие по выплавке стали и пошиву обуви меняется на предприятие по производству депутатов и экранных образов, а капитал из реальной денежной суммы, тесно связанной с материальным производством, превращается в сумму символов,
В основе изменений скрывается динамика человеческого смысла, развертывающегося в отношении внешней для людей реальности. История не просто лабиринт, многоярусный и многоходовый, но построенный кем-то и когда-то. В толще мироздания она сама прорывает себе все новые и новые ходы, где каждый ход не повторяется уже потому, что все предыдущие обрушиваются, когда мы возвращаемся к началу. Общественная жизнь приобретает и теряет смысл не только в масштабах всей культурно-исторической эпохи, но и в жизни каждого поколения, и даже каждого человека. Вся история втягивается в человеческую жизнь как в непрекращающуюся современность. А значит, современность представляет собою непрерывный поиск и утрату смысла.
Нравится нам это или нет, но мы действительно вступаем в новую эпоху. В межвременье соскальзывает весь западный мир. Новая эпоха стала следствием чрезмерной сложности мира. Эта сложность, становится основой того, что принято называть «вызовами», и вызовы катастрофически нарастают и умножаются. Мир в этом случае выглядит как древнегреческий хаос. Того, кто не может стать принципиальным, хаос поглощает, для них наступает буддистская нирвана, такой же хаос и небытие в голове, какой царит снаружи.
Когда люди впервые увидели мир, как целое, чья сложность превышает их познавательные возможности, они поняли, что нужно упрощение. Первое упрощение произошло еще до античности и связано с рождением мифологии. Вторым типом упрощения стала греческая философская теория. В XVII веке родился третий тип упрощения – научная теория. Противостояние науки и философии в эпоху Модерна, это борьба двух идеологий, одна из которых связана с мировосприятием буржуазии, а другая – аристократии и бюрократии.
Со второй половины XX века на первый план выходит сфера развлечений, финансовый капитал, мало связанный с производством и политический капитал. Зарождается и расцветает общество потребления – квазиобщество, цементируемое только многочисленными манипуляциями массовым сознанием и силой. Для него характерны квазидемократия (гибрид охлократии с диктатурой), квазичеловеческие права (система электорального принуждения), квазинаука (покупка и продажа диссертаций, путаница и мошенничество в науке – красная ртуть, биоэнергетика и т.д.), квазиобразование (тесты, нынешнее ЕГЭ, игровые методы преподавания, дистанционной образование и т.д.).
Общество потребления породило свой «искусственный интеллект». Это не машинный интеллект, а человеческий; это выражение стандартности человеческого мышления. Искусственный интеллект формируется в «нейросетях», какими условно можно считать человечество, представляя каждого человека отдельным нейроном, и он утверждает порядок путем практического упрощения самих людей, каждого человека. Искусственный интеллект, это - не разум. Разум свободен и креативен, а искусственный интеллект – способ упрощения мира не через свободу, творчество, а через эффективных менеджеров, ставших зримой фигурой человеческой стандартности.
Начинается третья идеологическая борьба: не между мифологией и философией, или философией и наукой, а между их теориями и эффективным менеджментом с его тотальным искусственным интеллектом. Искусственный интеллект подобен третьей модели профессора Выбегаллы из фантастической повести братьев Стругацких «Понедельник начинается в субботу». Это идеальный потребитель.
В обществе потребления охлос становится самостоятельным организмом, примитивным, как амеба, но диктующим и мысли, и поведение свободно действующим индивидам. Свобода превращается в иллюзию, обусловленную традицией. Она складывается из «средних людей», предпочитающих винить в собственных проблемах других, а не себя. «Демократия полна противоречий, неуклюжести по отношению друг к другу, социального расслоения, и она – элитарна, право выбирать и быть избранным в исполнительную власть в ней принадлежит только субъектам, но никак не всем, то есть едва ли четверти населения. Всем остальным принадлежит право критики и контроля за исполнительной властью, т.е. свобода слова, митингов и демонстраций, свобода обращения в контролирующие органы и т.д., но не свобода выбора исполнительной власти».
С этой точки зрения, главный порок советского представления об историзме заключается в том, что он побуждает к творчеству не индивидов, а «народные массы». «Творчество масс» только звучит благородно и возвышенно, якобы каждому человеку предоставлено право на творческое самовыражение. А на практике оно означает тотальный паноптизм, при котором все следят за всеми. Поскольку индивиды сами были сформированы недавним крепостным состоянием досоветского и советского самодержавия, по факту в расчет принималась только необразованная, лишенная самобытия и самосознания индивидов «масса», а не люди, из которых она состоит.
Пассивное большинство по-прежнему искало «высокого служения» Державе, Царю, Церкви и помещику, поменявшим не суть, а всего лишь названия. Активное же меньшинство вообще не удовлетворялось служением, а хотело творчества нового и своего, креации. Таких по мере роста образованности становилось все больше, и они оказывались носителями не исторических традиций, а современности. Однако и западное общество на своем опыте показало, что без учета историзма повседневность тоже уводит в абстракцию и способна формировать искусственные социальные конструкции, хотя и другого типа, чем историзм советский.
Классический Модерн – пройденный в истории этап, он адекватен для периода формирования наций, национальных культур и государств. Остается современность, как допускающий разнообразие синтез историзма с повседневностью, то состояние, которое, пусть и с «политкорректными» перегибами нащупывает сегодняшний Евросоюз, и которое вполне правомерно считать «Неомодерном».
До тех пор, пока культурные коды самодержавия в России, а в особенности мораль остаются в неприкосновенности, любая попытка обновления у нас рискует обернуться великим русским бессмысленным и беспощадным. Неомодерн – метафора, указывающая на необходимость возвращения от строительства к развитию.
В последние годы на передний план выходит культуроцентризм как строй, основанный на доминировании культурных ценностей. Культура по своей онтологии не объективна, а субъективна и интерсубъективна, она – в головах. Она – личное движение, опредмеченное в индивидуальных способах деятельности. Объективированность культуры появляется только в «точках соприкосновения» субъектов, где каждый партнер коммуникации вынужден идти на компромисс. Какие из многочисленных культур общества способны к интеграции и могут стать системообразующим фактором цивилизации или никакие не способны? Когда-то Советский Союз возник на базе синтеза демократического в сущности марксизма с крепостническим самодержавием и православной церковью. Что у нас формируется: цивилизация нового тоталитаризма, демократии, диктатуры, традиционализма, теократии или, скажем, гуманизма?
Демократично лишь то общество, где на каждого «демократа» найдется свой «антидемократ», а каждому «либералу» противопоставлен «антилиберал», и где правительство не проводит свою демократическую или тоталитаристскую линию с непреложностью, а занимает позицию поддержки меньшинства, уравновешивающую большинство, лишь бы эта позиция умещалась в границах «человеческих ценностей», ибо все мы, при любых издержках и перекосах, все-таки суть люди.
Люди должны быть самими собой, а Бог разберется, кто есть кто. Человек, это эксперимент, отвечающий на один вопрос: кем он еще может стать? И ему должна быть предоставлена свобода выбирать тот путь и ту социальную нишу, какие наиболее адекватны текущим обстоятельствам его жизни, или создавать их, если в современном ему обществе нет соответствующих путей и ниш.
По сути своей, чем более человек культурен, тем менее он жизнеспособен, а человек только культуры – нежизнеспособен вовсе. Человек же вне культуры - не человек вовсе, но простое социальное животное, масса. Проблема, следовательно, в том, чтобы найти оптимальное соотношение собственной культуры и своего же внекультурья. Человек оказывается намеком на свободу и возможность выбора, творчества и неотрывного от созидания – разрушения. И он имеет право, конечно, но никак не обязан слепо следовать культурным предписаниям, своей современности.

***
Таково в кратком изложении содержание, а в сущности, выводы книги А. Павлова «Философия современности и межвременья». По крайней мере, такое содержание, каким его понял я. Книга полезна уже тем, что утверждает свободу и творчество человека. А главное – позволяет посмотреть на нашу действительность через призму индивидуального восприятия, экзистенциального диалога и креативности, увидеть в ней то, что не позволяли традиционные социально-исторические парадигмы, в которых гегелевское «сущность – в прошлом» – основной принцип.
Но, для меня, как человека, воспитанного на классической «объективистской» философии, не устраивает категоричность автора в противопоставлении личности и социума (прежде всего власти) как чего-то живого чему-то мертвящему. Как это ни парадоксально, но книга А. Павлова привела меня к мысли о необходимости рассматривать социум не просто как структуру или общественную форму бытия человека, а как живой организм, который относится к индивиду примерно так, как человеческий организм относится к живым клеткам, из которых он состоит. Организм, который имеет свою душу. То, что применительно к России А. Пушкин называл русским духом. Кроме того, продолжая аналогии с организмом, изучение, например, нервной системы (социокультурного субъекта) вовсе не делает ненужным изучение скелета или системы кровообращения (географической среды, народонаселения, истории, экономики и политики).
Социокультурная парадигма ценна не тем, что она может быть использована вместо других, а в том, что она дополняет уже имеющиеся, о чем, собственно, и декларирует сам автор во введении к своей работе. Но одно дело – декларировать, а другое дело найти точки для компромисса и той самой комплементарности, о которой говорит автор книги. Как писал классик, «прежде чем объединяться, надо размежеваться». Философия современности и межвременья Александра Павлова – это еще только размежевание. Без этого она просто бы не состоялась. Но нужен и второй шаг.

Д-р филос. н., профессор Благовещенского государственного педагогического университета Александр Чупров

Философия современности и межвременья
Нулевой меридиан. Вместо введения

Нулевой меридиан – условная линия на карте, на поверхности земного шара ее нет. Тем не менее, эта линия стала точкой отсчета для целенаправленной практики кораблевождения, торговли, строительства дорог, появления вдоль них жилых поселений, размещения производства и т.д. А с тех пор, как все построили, нулевой меридиан становится непреложным фактом, вроде Кавказского хребта или реки Волги. Он закреплен в искусственных ландшафтах, привычных торговых путях, и он тем более непреложен, чем больше окультурена поверхность планеты.
Подобно нулевому меридиану и предисловие к книге. Оно формулирует ее проблематику и цели, в нем вводятся ограничения, предостережения и оговорки и задается ракурс, под которым книгу стоит понимать, разъясняется, о чем в ней пойдет речь, а о чем не пойдет. Конечно, по ходу дела проблематика уточняется и развертывается в более детальную систему задач, ее невозможно прописать заранее, как невозможно проложить подробный маршрут в ранее нехоженом пространстве. Однако без точки отсчета, куда бы ни пошел, все равно будешь стоять на месте.
Что такое современность и как ее познавать? - Для ответа на этот вопрос надо исследовать предпосылки непрерывно текучей современности, изучить ее пространственные границы, и обозначить направление, в котором подталкивает ее внутренняя энергия человеческого «Я».

1.
В философии общественной жизни существуют два альтернативных подхода: с позиции времени (историзм) и с позиции современности. Один обладает прогнозным потенциалом и позволяет исследовать развитие общества с точки зрения прогресса, а другой дает возможность изучать микроструктуру общественной жизни тем, что раскрывает природу субъекта, живущего ею и ее делающего. У него иные представления об истории, которая оказывается встроенной в современность как потенциал. Оба подхода в нашей философии традиционно трактовались как несовместимые, и при этом, подход с позиций современности объявлялся «идеалистическим». Однако на самом деле они отлично дополняют друг друга. Межвременье, являясь нашей современностью, адекватнее всего раскрывается с позиций современности.
Межвременье или межцивилизационная эпоха, это состояние общества и людей между двумя цивилизациями, одна из которых уже фактически завершилась и медленно угасает в памяти и привычках, а другая еще не родилась и только угадывается в надеждах на лучшую жизнь. Его еще называют «социальной трансформацией», «эпохой перемен», «переходным периодом», «сменой парадигм», но я предпочитаю свой термин.
Если подходить к межвременью, совмещая историзм и современность, то вероятнее всего, в основу придется положить понятия эпохи, и современности. Оба понятия находятся в контекстах своих трактовок историзма: для «эпохи», это ее начальный и завершающий этапы, переход между ними и внутренние причины саморазвития, но одновременно это и та длительность, какая отделяет одну эпоху от другой. А для «современности», это ее непрерывная трансформация и динамизм, из-за которых современность в каждый «момент» рассыпается на множество различных мгновений и содержательно не похожа на саму себя. И оба понятия позволяют строить свои, очень разные теории одного и того же.
Эпоха достаточно неопределенное понятие, оно указывает на некий исторический период, отличающийся от предшествующего и последующего периодов, и обладающий внутренним единством и общими признаками большинства процессов. Рамки эпохи плавающие, они свободно перемещаются по исторической шкале и зависят только от задач, которые всегда задаются современностью.
Что касается современности, то ее порою путают то с одновременностью, то с повседневностью. Она крайне непривычный для нашей философии предмет. Нынешнее состояние философии, равно как и гуманитарных наук обусловлено научным наследием, зародившемся в XVII-XIX веках, а для России – в последние досоветские десятилетия и при советской власти. На Западе в философию и гуманитаристику еще можно вносить некоторые коррективы, благодаря бурному философскому творчеству XX века и разработанной им новой предметности. В этот век сложилось гуманитарное познание, и был поставлен вопрос об особой философии современности. Но даже на Западе современность понимается сейчас скорее социологически: и З. Бауман, и А. Бек, и Э. Гидденс, концептами которых сегодня преимущественно оперируют, - они все социологи. У. Эко, рассуждая о баумановском взгляде на современность, замечает, что З. Баумана не слышат.3 У. Эко не прав, его слышат, однако его взгляд узко специализирован. Из такого взгляда легко можно вывести философию политики, коммуникации или искусственного интеллекта, но он не позволяет построить адекватную современности новую философскую парадигму общественной жизни людей.
У нас же, к большому сожалению, философия современности почти не существует. В основном наша сегодняшняя картина мира по-прежнему восходит к XIX веку и к СССР, то есть, к проблематике и рационализму более чем вековой давности, заявляя его как свою методологию, и лишь после распада СССР в ней замечается едва различимое присутствие XX века. И в этой «отсталости» нет ничего дурного, благодаря классицистским подходам обеспечивается интеллектуальная связь и преемственность эпох. Но нет и ничего хорошего, так как вне современности философия не имеет связи с жизнью, не видит реальных проблем и не способна выдвигать новые идеи.
В XXI веке классицизм стал односторонним и абстрактным от тех практических задач, какие стоят перед познанием сегодня, даже модернизм уже несколько подустарел и превратился в классику. Собственно говоря, именно практические задачи являются двигателем науки. Конечно, познание ради самого познания всегда будет важнейшей целью и мотивом наук, обеспечивающим их развитие. Но в целом, познание предназначено для решения практических проблем, а они возникают именно в современности, и далеко не всегда обусловлены логикой исторической эволюции. Гораздо чаще они появляются помимо нее, спонтанно, как некий взрыв, но от этого не становятся менее насущными.
Наука должна откликаться на современную проблематику, используя заготовленные фундаментальные концепции как возможные методологические ориентиры, содержащиеся в опыте прошлого. Однако опора на один только опыт заставляет ее решать уже решенные или пережитые и утратившие актуальность проблемы, подгоняя современность под образцы старины. А так, как наука лежит в основах технологий, а технологии – в практике общественной жизни цивилизаций европейского типа, то научное исследование определяет и направление истории.
Говорят, что полководцы всегда готовятся к минувшей войне, эти слова подходят и науке. Проблематика может быть только актуальной, актуальность же бывает теоретической и практической. И если теоретическая актуальность еще может задаваться историческим прошлым, подобно некоторым нестыковкам в философии И. Канта, которые через двести лет после самого И. Канта вдруг обнаружил молодой Ж. Делез, то с практикой так не получается. Само видение проблемных ситуаций, а тем более их решение требует творчества, не возможного с позиции только концентрированного опыта, содержащегося в классике.
Практическая актуальность обусловливается современностью, как наводнение внезапно рухнувшей плотиной, безотносительно к причинам, вызвавшим ее обрушение. Ограничить же ее постановку и решение именно этими причинами, т.е. классицизмом, значит, увести ее к сотворению мира и превратить в интеллектуальное упражнение, интересное для развлечения, но не нужное для жизни. Чтобы убедиться в этом, достаточно почитать, какого рода актуальность распространена в наши дни, например, в российских докторских диссертациях по философии, как она обосновывается и где ее авторы видят возможность применения своих идей.
Я ни в коем случае не хочу сводить всю научную проблематику исключительно к практически-прикладным задачам, на мой взгляд, это диктуемое сегодня требование является пагубным политическим трендом, и не более того. Но происхождение науки связано именно с прагматизмом, хотя практику при этом стоит понимать в самом широком смысле.
Советской социальной и гуманитарной науке, как самой цивилизации был присущ перекос в сторону развития. Каждое явление рассматривалось под углом зрения исторической обусловленности, из которой выводилась некая тенденция, непосредственно полагаемая в основу проектов будущего. Благодаря этому перекосу, революционный пафос марксизма налагался и на сам советский строй. Если, как полагали К. Маркс и Ф. Энгельс, в основе каждого общества находятся условия его будущего самоуничтожения, то и СССР не составляет исключения. Этому, конечно, не учили, но само общественное устройство, созданное в рамках историко-материалистического проекта с его классовой диалектикой, с его отчужденным от общества государством насилия и с его историзмом подталкивало к такому выводу любого наблюдательного человека. Оно и заставляло одних нацеливаться на революционное преобразование советской системы, а других противодействовать диссидентской романтике. Не учили, но человек воспитывался в духе революционизма, для которого цели и интересы сегодняшней жизни казались низменными и обыденно-мещанскими.
А после естественно произошедшей в 1991 г. новой революции, разрушившей советский строй почти единодушным движением всего революционно ориентированного народа, начался перекос в противоположную сторону, в повседневность. В стране утвердилось общество потребления, и сформировалось целое поколение, где большинство живет в повседневности и не умеет, а возможно, и не может мыслить о перспективах. Замечу, что в странах Запада, где, собственно говоря, и родилась идея повседневности и общества потребления, этот проект не реализовался в чистом виде потому, что там одновременно конкурируют друг с другом множество проектов. Он реализовался в постсоветской России, привыкшей всё объяснять с помощью одной-единственной «подлинно научной» философии. Повседневность преобразовала под себя образование, когда парикмахер и визажист оказались престижнее историка, физика и философа; науку, в которой отныне личный счет и коттедж вытеснили научный поиск; экономику, где материальное производство оказалось подмененным финансовым капиталом и дележкой бюджета, формирующегося от добычи сырья; искусство, где осознанный эпатаж заменил художественное творчество. Но без исторического и революционного взгляда на вещи нельзя быть креативным даже в собственном бизнесе, в котором этот взгляд превращается в инновацию.
Выход из общества тотального потребления наших дней я нахожу в том, что современность, а не повседневность, способна непрерывно генерировать новый, и всегда разный Модерн. Именно в ней возможна человеческая свобода, обязательность и ответственность, и возможно творчество. Но для этого надо иметь философию современности как тотального, или, как говорит один мой аспирант4, «перманентного» процесса, по-баумановски текучего, но устойчивого именно в своей текучести. Современность – явление более емкое и глубокое, чем повседневность, оно включает в себя историю, правда, не как свою объективную предопределенность, а как миф о прошлом, историческую память, сумму предпосылок и как креативное отношение к будущему, проективное видение.
Я не призываю отказываться от историзма и революционизма. Более того, я убежден, что и Европа, и, само собою, Россия, сумеют найти новую перспективу, если первая восполнит свое сегодняшнее увлечение повседневностью собственным же исторически сложившимся Модерном, а вторая найдет, наконец, способ прописать в рамках модернизма прошлого - повседневность. Повседневность – альтернатива модерну, однако абстрактно друг от друга они губительны, только совместными усилиями оба подхода внушают оптимизм. Модерн – социален и исторически объективен, он формирует нации, Повседневность же индивидуальна и личностно субъективна, в ней появляются личности, но человек живет в обществе, а общество состоит из людей.
Социогуманитарная наука сегодня складывается в контексте современности, этого синтеза истории с повседневностью, которого у нас ни и в науке, ни в образовании почти не существует. А в ее отсутствии невозможно вести непрерывный диалог и разрабатывать новые методологические подходы, откликающиеся на проблематику наших дней, где повседневность на самом деле господствует и не дает возможности продвигаться вперед. Наша культура похожа на сумасшедший автобус, который когда-то свернул с шоссе и попробовал проложить свою автостраду в окружающем бездорожье. А когда не получилось, решил вернуться назад, но заблудился и увяз. Думаю, этот образ по нашему бездорожью сегодня более понятен, чем взятый из прошлого и чужого Летучий Голландец.

2.
Межвременье – внутренний потенциал современности. Как эпоху, его невозможно считать ни цивилизацией, ни формацией, ни какой-либо иной исторической стадией, оно между ними и представляет собою сам переход с одной ступени на другую. Более того, его нельзя связать и с какой-нибудь концепцией исторического времени, коль скоро уж, как показывают наши дни, оно может характеризоваться переходом не только между стадиями, но и между их проектами, моделями и программами.
Европейская историческая эпоха, начинающаяся с Возрождения, нередко называется Модерном. Ее принято связывать с капитализмом и со становлением буржуазии как господствующего класса. В ней явно прослеживаются, по меньшей мере, несколько стадий: Классика Просвещения, Романтика проблематизации феодального наследия, собственно Модерн, где ее сущностные характеристики полностью развертываются в процессах и институтах и т.н. Постмодерн, который, по сути, принадлежит Модерну5 и является его завершением, этаким сбывшимся пророчеством Ф. Ницше и О. Шпенглера о закате Европы. И в таком случае, межвременье, это – то, что наступает за Постмодерном и ни к Модерну, ни к какому-либо другому проекту уже не относится, межцивилизационная эпоха.
Оговорюсь, так как понятие Модерна принято относить только к культурам европейского типа, то и постмодерн кажется исключительно европейским занятием. Но на самом деле, это просто завершающая стадия любой цивилизации, независимо от того, что ей предшествовало. Постмодерн характеризуется не обязательно деградацией нормативных ценностей именно Модерна, но деградацией базовых ценностей любой сложившейся цивилизации и их делигитимацией. Именно здесь начинается превращение естественных норм в искусственно навязываемые правила, персонификация и атомизация ее обитателей, осознание ими необходимости самостоятельной разработки схем деятельности, не связанных нелегитимными нормами, здесь и начинают преобладать игровые характеристики практики, выражающемся сегодня произволом спекулятивного реализма. Только начинается, полностью развертываются они в межвременье, т.к. цивилизация еще существует, переживает восторг и оптимизм массового творчества и оказывается, в конце концов, перед проблемой своего дальнейшего бытия и перед качественной трансформацией, к которой ее и подводит рост творческой активности граждан. Помимо нынешней, для Европы эпохи, таково Возрождение, на самом деле, межцивилизационная для двух устойчивых эпох – Средневековья и Модерна. В России – это эпоха отмены крепостного права и угасания Петровского периода, а перед нею – от Московского царства до зарождения империи в трудах Петра и Елизаветы.
Думается, суть межвременья скрыта в современности, и современность всегда, даже в годы прочных и процветающих империй содержит в себе межцивилизационный потенциал. Современность нельзя представить и понять как непреложное порождение прошлых обстоятельств, она – сплошная неопределенность и цепь непредсказуемых выборов направлений будущего развития, проще говоря, хаос в древнегреческом значении. Просто, в какие-то моменты неопределенность современности зажата в рамки законов, морали и традиций, а в другие она вырывается на поверхность, как река в весеннее половодье после суровой зимы. Эта метафора позволяет думать, что современность, это – вода, просто река без берегов, как раз, та самая вода, из которой, по мысли Фалеса все и состоит. Или, что то же самое, это – Гераклитов огонь. Не костер, а просто огонь без поленьев, само состояние горенья. Именно так ее и представил в своих трудах Ж. Делез, выдвигая идею ризомы6.

3.
Эта книга посвящена современности, но не тому, что происходит в одном календарном времени, а современности как таковой, не имеющей времени в том смысле, на какой намекает часовой механизм. Что это за предметность, и как ее можно изучать? Только ответив на этот вопрос стоит надеяться, что нам удастся исследовать межцивилизационное состояние составляющее сущность нынешней современности в России, а может быть, и не только в ней, так как в межвременье понемногу соскальзывает весь западный мир. Причем, современность трактуется абстрактно от времени уже потому, что время и история чрезмерно доминировали в СССР, это была противоречивая страна, в ней людей приходилось подгонять в будущее розгами, пока рука не устала махать. Не было в этой стране внутреннего мотива к труду и развитию. Но в не меньшей степени она посвящена и истории, оттеняющей современность и служащей ее фоном. Без истории разговор о современности невозможен, даже Делезу, чтобы говорить о ней, пришлось придумать свою концепцию истории, прописанную вы номадологии.
Выбирая этот «предмет исследований», приходится считаться с тем, что в отличие от одновременных событий, от которых можно дистанцироваться и рассматривать их позитивно, привычными методами, изучать современность возможно только изнутри нее самой, прибегая к рефлексии. Однако здесь возникает затруднение, связанное с тем, что для определения предмета в области гуманитарной науки необходимо вводить точку отсчета, позволяющую обозначить, кто именно его определяет, от этого и будет зависеть, что мы считаем современностью. А эта точка отсчета может быть только субъективной.
Для любого утверждения по поводу современности нужно ясно ее отличать от несовременности и от времени, в том числе, от одновременности. Между тем, в отечественной литературе отрефлексировано только ее понимание как жизненной проблемы, общей для современников и как игры7. В целом, это, конечно, правильно, однако уже это понимание вызывает вопросы, на сегодня решенные неудовлетворительно. И в частности, методологический вопрос о том, как современность способна стать проблемой и предметом рационального познания, применима ли к ее познанию рациональность, и какая рациональность, какая методология тут возможны. Более тонко современность рассматривается в западной литературе8.
Точка отсчета фактически выступает фокусом, связывающимвоедино множество событий и ситуаций, делая их современными друг другу. Но это субъективный фокус, он обусловливает столь же субъективный и интеллектуальный характер связи, современным оказывается то, что мы находим в самих себе, в качестве нашего внутреннего опыта. Т.е., теория современности является саморефлексией человека. Именно это и позволяет нам быть внутри современных нам событий, а затем и практически решать созданные как нами, так и ими проблемы и противоречия. Проще говоря, каждый из нас, людей - современник самому себе, и развитие этого тезиса дает возможность изучать современность других.
Продолжая Б. Капустина, на передний план выходит главный вопрос, если современность оценочна, если она - субъективная проблема, касающаяся всех, то какой именно субъект ее оценивает, задает ее эталон, является предметом ее познания и может быть теоретически оформлен. Без решения этого вопроса современность превращается в произвол, в многообразие невзаимосвязанных и потенциально враждебных субъектов. В этом произволе современностей много, их столько же, сколько и субъектов, и все они разнородны. По отношению друг к другу все они оказываются «несовременными», и любая из них содержит в себе особое качество, которое уместно назвать даже «постсовременностью», подчеркивая, что это не постмодерн эпохи, а внутренняя основа, доводящая до деградации и распада как эпоху, так и субъектов современности. Между тем видно, что в реальной общественной жизни современность более-менее скоординирована, это и придает обществу устойчивый характер и структуру, лишая его делезовской ризоматичности. Получается, что точкой отсчета, определяющей современность как таковую должна быть общая субъективность, но что это такое, и как она появляется в человеческом многообразии?

4.
Межцивилизационная эпоха, образно называемая Межвременьем, это – эпоха перемен, стадия, какая опосредует два социальных порядка, сменяющих друг друга. При этом оно – неотъемлемая сторона современности, нечто в ней такое, что определяет ее динамизм и неопределенность. Между цивилизациями динамика выходит на передний план и становится основной характеристикой и исторического времени, и пространства, если речь идет о взаимоотношении сосуществующих цивилизаций, и самой современности9.
Межвременье, это процесс формирования нового порядка общественной жизни, являющийся экзистенциальной проблемой каждого человека. Нельзя ли в этой неопределенности, тем не менее, найти что-то устойчивое и определенное, чтобы именно на него опереться? Что представляет собой эта устойчивость в хаотическом потоке перемен, каким образом она становится матрицей будущего социального состояния? Как она превращается в новые типы личности и стереотипы мышления, новые отношения и институты, новую рациональность и новую цивилизацию?
Роль концепции современности, по отношению к распространенной в нашей стране социальной философии сравнима с ролью физики микромира и с релятивистской физикой, по отношению к классической ньютоновской механике. Современность, конечно, не физична, но подобно квантовой механике, она вносит существенные коррективы в макроконцепции общественного развития, так как выводит на передний план своеобразного «наблюдателя» - живую и индивидуальную человеческую субъективность и позволяет изучать микроэкономику, микрополитику и практическое правоприменение, соединяя формальное право с присущим каждому человеку чувством справедливости. Более того, субъект как практикующий наблюдатель создает не просто картины мира, он их практически и предметно воплощает в коммуникации и институты, стабилизирующие общественную жизнь и придающие ей форму цивилизации.
Думается, эта проблематика когда-то захватила Ж. Делеза. И он, подчиняясь западноевропейской логике, постулировал свою ризому, как некий древнегреческий хаос, лишенный любых определений. Ризома оказалась пределом, до которого человеческая мысль вообще способна дойти своими силами, она и помогла Делезу сделать много удивительных наблюдений и выводов. Но хаос не может быть постулатом потому, что любой постулат противоречит идее хаоса. Постулированный хаос оборачивается воплощенным небытием как началом и концом всего, а небытие невозможно изучать, как невозможно исследовать несуществующую предметность. Ризома – абсолютная бесструктурность, а то, что не имеет формы, для рациональной мысли не существует. И в то же время Ж. Делез должен был заметить, по крайней мере, одно оформленное существование, свое собственное. Он должен был его заметить даже не по самому себе, а хотя бы наслушавшись Ж.-П. Сартра, который в одно и то же время с Ж. Делезом и в одном и том же месте настойчиво проводил мысль о человеке, как существовании, способном создавать себе форму, структуру, сущность и бытие. И вполне мог сделать вывод, что он сам, Ж. Делез и является тем, кто превращает свою жизнь и весь ее мир из зияющего хаоса древних греков в структуру, обозначенную его именем. А тогда ризома уже не постулат и не всеобъемлющее понятие, определяемое путем его интеллектуальной проработки, а только исходный пункт человеческого существования, от которого человек может двигаться к бытию.
Философия Ж. Делеза оказывается вполне правомерной, если человек живет во Вселенной, в ее вечности и бесконечности, и именно в этом состоит современность его жизни. Но тогда он уже и не совсем человек, потому что на самом деле он живет только на нашей планете, да и на ней в определенных странах, селах и городах. И поэтому он сам, его жизнь и создаваемая им культура, все-таки, имеют форму и структуру, заданную его ограниченной природой и самоограничением.

5.
Межвременье, это – современность, неудовлетворенная своим состоянием и преодолевающая саму себя. Для нашей страны, где и в теории, и в практике, на протяжении ряда столетий социальная и материальная сторона общественной жизни не просто доминировала над индивидуально-человеческой, но и подавляла ее, думается, что субъективизм и индивидуализм помогают выправить этот застарелый вывих. Они так же абстрактны, как и любая другая теория. Но доказанная абстракция дополняет, а не опровергает другие доказанные абстракции. Точно так же и хорошо аргументированная индивидуалистическая концепция дополняет классическую социальную философию с ее историзмом, подключая к ней дотоле не учитываемый ею личностный и внеисторический фактор. Она позволяет увидеть общественную жизнь такой, какой она действительно является в глазах человека, обеспечивающего ее существование своим участием.
Точкой отсчета в этом тексте является субъективность, площадка и навязанные коммуникации. Она позволяет определить:
• предметность – человек современности;
• проблематику – межцивилизационная эпоха, характеризующая современность в России;
• общую методологию – ментальный портрет человека современности.
Кстати, что касается общей методологии, организующей текст этой книги, то ее придется разрабатывать. Тотальная, «перманентная» современность – новая предметная область для российской философии, да, пожалуй, и мировой тоже, несмотря на старания Делеза, Фуко и Баумана. Для каждого предмета разрабатываются свои методы, или же сильно видоизменяются существующие. В какой-то степени пригодится синергетика, но не потому, что она ныне у нас стала модной, а всего лишь потому, что применительно к гуманитарным и социальным наукам, где субъект участвует в предмете, она обещает очень своеобразный редукционизм не к прошлому, а к современности и субъективности, создающим общественную жизнь, а не пользующимся только тем, что создано предшествующими поколениями. В какой-то степени подойдет феноменология, герменевтика, только не текста или языка, а человека, экзистенциализм и другие концепции. Но их предстоит слить в особый сплав под углом новой предметности, и получить некую интегральную методологию, которая в этой книге называется «ментальным портретом современного человека», адекватным, на мой взгляд, современности, где всякий раз всё рождается заново и по-новому.
В конце концов, человек – единственная книга, которую стоит читать.
* * *
В этом исследовании только намечается подход к такой сложной теме. Отчасти оно перекликается с моими статьями из журнала «Социум и власть», и с книгами10, в силу обстоятельств опубликованными в виде учебных пособий11.
ОЧЕРК 1. Предварительное рассуждение
1.
Философия бывает разная, в частности, она может быть традиционалистской и философией современности. Эти очерки написаны в русле философии современности, чем и обусловлены их ограничения: с их помощью нельзя прогнозировать временные изменения, обусловленные внутренними причинами. Можно только предвидеть интуитивно, на основе своего предчувствия, так как современность – субъективна. О будущем они могут сказать лишь то, что оно станет таким, каким его делают современники. А изменения, обусловленные внешними факторами, например, средой, просматриваются легко.
Непосредственным предметом этой книги являются общественная и человеческая жизнь в России конца XX-XXI вв., а проблематикой – попытка их теоретического представления. Если общество хочет жить и быть самим собой, оно должно соответствовать тем вызовам, какие ему бросают его население, природная и социальная среда, т.е. другие общества и их правительства. Управлять любым обществом сложно. А российским с его огромной, северной и слабо заселенной территорией, растянутыми и сухопутными границами, с его огромным социокультурным разнообразием, плохой согласованностью между культурами и с населением, на протяжении столетий имевшим самодержавие и крепостное право, и не имевшим суммарно и двадцати лет свободы сложно вдвойне. Если страна не захвачена и в ней не насаждаются чуждые ей порядки, то ее общественно-политический строй соответствует этим вызовам. Он соответствует, даже если губит страну, формируя управление, как пагубную технологию.
Сегодня российская современность может быть названа межцивилизационной эпохой. И это не стадия предшествующей цивилизации, Е.Н. Яркова, например, считает, что культурой межцивилизационной эпохи является постмодерн. Прежде всего, замечу, что это, на мой взгляд, меж-цивилизационная эпоха, и она никак не может быть «определенным историческим периодом в рамках развития одной и той же цивилизации»12, хотя это зависит от принятого в тексте представления о цивилизации. Однако межцивилизационная эпоха сегодня уже не проблема только России и стран бывшего СССР, судя по событиям последних двадцати лет на Западе, западные страны тоже соскальзывают в нее, только не путем обрушения, как СССР, а плавно, как свойственно демократиям, но от этого не менее опасно.
Она не является постмодернистским потому, что постмодернистское - любое общество, рассмотренная как органическая связь частных человеческих жизней, или как общественная жизнь людей. Ей в равной мере свойственна атомизация индивидов, мозаичность или коллаж, представление человеческой мысли как рефлексии (уроборос), игровой характер, переоценка и переосмысление унаследованных знаний, объемное видение, поэтичность и синергетичность мышления, свобода интерпретаций и т.д. Это создает видимость фейкового общества. Даже жизнь в СССР имела эти признаки. Но при переходе к обществу как органической целостности, его постмодернистское видение пропадает.
Есть общество, которое уместно рассматривать как систему, то есть, как социально-территориальный организм, а есть общественная жизнь т.е. совокупная жизнь людей, составляющих общество, жизнь, протекающую в его пространстве, они взаимосвязаны, но различаются. Общественная жизнь, это общество в аспекте его существования, современности и содержания, говоря более привычно, в аспекте функционирования и самоорганизации, а общество, это общественная жизнь, рассмотренная формально, то есть, модель в пространстве и времени.
В пространственно-временном ракурсе об общественной жизни принято говорить, как о целостном образовании, социуме, занимающем определенное место и переживающем длительный исторический период. Тогда она и может быть названа обществом, народом, нацией, исторической эпохой, социальной системой, цивилизацией, формацией. Что же до жизни в рамках социального организма, то она перекликается только с метафорой «жизнь людей», и вместе с нею может быть названа «экзистенцией».
Экзистенция – термин, который не будет слишком уж распространен в этой книге. Он, все-таки, чужд русскому языку, ровно настолько, чтобы за ним всегда ожидалась некоторая завершенная формальность, однозначная дефинированность и денотированность, семантическая определенность, в то время как этого здесь нет. Мне представляется уместнее, вместо него использовать давно бытующие в русской философии общественную и частную человеческую жизнь. Они означают то же самое, только на русском языке.
Этот русскоязычный характер слова, указывающего на самый предмет исследований, очень важен. Дело в том, что экзистенция - процесс деятельного существования, неотрывный от субъекта. Она занимает место и время, и исследуется не извне, а изнутри, как мыслящая жизнь и как целостное переживание субъектом его собственного окружения, как восприятие, мышление, чувствование, эмоциональная оценка, непосредственная реакция на любое изменение окружения, благодаря которой субъект достигает самостоятельного бытия, сохраняет его и поддерживает баланс со средой.
Экзистенция будучи индивидуальной всегда субъективно содержательна, а ее формальное описание должно быть таким, чтобы содержание не было потеряно. Это заставляет экзистенцию быть вечной метафорой, непрерывно рождающей терминологию, причем, не столько литературно-философской, сколько первобытно-предметной метафорой. С помощью таких метафор субъект проводит аналогию не между объективными событиями, явлениями, ситуациями, а между собою и собственным внешним миром, всегда, при любом уровне развития и цивилизованности сохраняя наивную способность понимать мир на свой собственный лад. Причина, по которой я использую термин «метафора», заключается в необходимости подчеркнуть роль переноса значения с себя на внешний предмет.
Это наивное понимание предметов сохраняется в глубинах любого формального и математизированного понимания самого абстрактно мыслящего ученого, оно лежит в основе его творчества, без которого нет и науки, без которого наука превращается в простое ремесло лаборанта. И тогда формальность теоретического описания человеческой и общественной жизни уже не может быть только научным описанием и логической систематизацией признаков и существенных свойств. Из абстрактного описания теория превращается в литературно-философское выражение и представление ориентиров субъективных переживаний, а содержащееся в теории знание становится не так информацией, как информативно насыщенным образом, где обязательно присутствует субъективное отношение. То есть она становится гуманитарной теорией, даже если посвящена природе, а не человеческой жизни, и переполнена математикой. Можно ли строить такие теории, а если можно, то каким прагматизмом они обладают?
В этом заключается проблематика последней главы моих очерков.

2.
Книгу можно было начинать и отсюда13, с того, как формируются площадки, но можно и заканчивать ими. Площадка и человек на ней, пожалуй, самое главное.
За пределами известного нам мира, включая в него и человеческую природу, находится хаос. Однако хаос не является беспорядком, это древнегреческий хаос: зияние, непознанное, пустота, лишенность формы, бесструктурность. И самое ключевое слово для его характеристики – непознанность. Лучше всего он изображен в «Черном квадрате» К. Малевича, однако увидеть его можно и в обыденной жизни, достаточно безлунной и беззвездной ночью из ярко освещенной комнаты посмотреть на небо в открытую форточку, и увидишь тот же квадрат, абсолютную деструктурированность. Ну, или присмотреться к путанице своих снов. Отсутствие структуры нельзя увидеть, там видеть нечего, и поэтому она предстает перед нами отдельными бессвязными и несистематизируемыми вспышками форм, создаваемых нашим воображением, то есть, беспорядком. Нам попросту неизвестно, что находится за пределами известного нам мира.
Мы упрощаем хаос, придавая ему отчетливо зримую форму, иначе в хаос обратится сам наш разум. Мы ограничиваем и структурируем его своей волей и творчеством, и вытесняем за пределы площадки, созданной нами или неизвестно кем и предзаданной нам. Но за ее границами он остается тем же чистым хаосом, то есть фактической непознанностью.
Площадка, это ограниченное пространство, в котором и расположен любой отдельный субъект, в том числе и социум. Любая практика актуально или потенциально сопровождается ограничениями, в этом и заключается суть площадки. Это могут быть ограничения, налагаемые субъектом управления, природной или социальной средой. Если они налагаются средой, то означают организацию и управление, так как по сути указывают на необходимость считаться с обстоятельствами. Все дело, следовательно, в мере этих ограничений, не противоречат ли они друг другу и человеческим намерениям, способствуют ли или препятствуют тому, чтобы человек обретал форму, обеспечивающую его жизнь и социальную ценность самовыражения, такую форму, какая при этом не мешала бы жизни других людей и не девальвировала бы их ценности.
Если ограничения устанавливаются изнутри площадки, то это – самоорганизация и самоуправление. Оно спонтанно устанавливает такую форму, целенаправленное же управление корректирует самоуправление с позиции личности или института, проводящих давление среды. В этом смысле, оба вида управления всего лишь конфигурируют границы площадок, соотнося их с природой субъективности и окружающего мира.
Совершенно не важно, что исторически развивающееся общество узнает о мироустройстве все больше и больше, оно все равно знает исключительно мало, а человек, живущий не в истории, а в современности, не знает почти ничего, будучи ограниченным и кратким сроком жизни, и своей узкой специальностью, и другими условиями.
Если в обществе главной ценностью является личность, то самоуправление должно доминировать над управлением, не более чем корректирующим его. Такое общество обязано быть демократичным. Если же на первом месте по значению находится социум, то оно неизбежно трансформируется то в тоталитарное управление, то в диктатуру, где оно вытесняет самоуправление, лишает его ценности и предписывает каждому человеку образ жизни. И тогда оно порождает самодержавие, вынося образ самодержца как фокус социальной жизни за ее пределы. Такое общество создает себе фигуру царя и персонифицирует ее в каком-либо индивиде, не зависимо от его способности соответствовать этой фигуре, и даже не зависимо от его принадлежности к роду человеческому. Он может быть человеком, инопланетянином, котом, по остроумному совету Марка Твена или вообще не существовать иначе, как в живописном или экранном образе. Гораздо важнее, что в него верят, ему поклоняются и послушно исполняют волю, заявленную от его имени.
Экзистенциальный диалог, это осмысляющий и культуронесущий диалог в первую очередь между людьми, он протекает в рамках площадок, возникающих и меняющихся в нем. Человек – существо социальное, но в равной степени и индивидуальное. Социальность проявляется в его стандартности и материальности, а индивидуальность – в идентификации человека с самим собой, в самобытии, в духовности, свободе и творчестве вплоть до маргинальности его образа жизни. Управление стандартизирует всех, самоуправление выводит свой субъект за пределы стандарта. В отличие от этих абстракций, реальная жизнь сочетает демократию и самодержавие, отдавая человеку власть над самим собой. В зависимости от того, сколько людей в обществе властны над собой и способны к творческому самовыражению и свободе, в зависимости от того, насколько они способны распоряжаться своей жизнью, общество и может быть идентифицировано как демократическое или самодержавное.
А хаос, который мы называем «природой мира» создает экспериментальные площадки, социальные аттракторы, - мы их называем цивилизациями, государствами, странами, и в каждом утверждает свой порядок. Разные порядки начинают конкурировать уже на международной арене, укрепляться или угасать, а победивший в конце концов порядок превращается в свою противоположность, демократия чревата охлократией и диктатурой, а диктатура демократией. Уж слишком много людей теперь живет на Земле, и каждый со своими взглядами и интересами, они сами привносят в свою жизнь хаос, желая порядка, но на свой лад.
Площадки создаются под влиянием объективных факторов, не зависящих от сознания человека. Этих факторов два: объективен внешний мир и объективны общественные условия, созданные или создаваемые самими людьми. Общественные условия бывают такие, какие формируются ими целенаправленно, и такие, что возникают спонтанно, в силу социальной самоорганизации толп в ограниченных условиях площадок. При этом самоорганизация начинается с осознанной и целенаправленной деятельности человека, считающего, что он хорошо владеет обстановкой, но в какой-то момент его деятельность и ее результаты вдруг выходят из-под его контроля и начинают демонстрировать силу, подпитывающуюся обществом, а не индивидом.
Пусть это – сила вторичной субъективности, но она, тем не менее, от нас не зависит уже потому, что мы рождаемся в условиях готовых, сложившихся площадок, созданных предыдущими поколениями, и они задают созданные ими же элементы нашего окружения, по отношению к которым нам необходимо определяться. Абсолютная демократия утопична, как и абсолютный тоталитаризм, в реальном обществе всегда есть обе тенденции, поэтому управление им на всех своих уровнях требует особой аккуратности и сравнимо с искусством канатоходца, это баланс между свободой самовыражения и принуждением к стандарту.
В межцивилизационных условиях вторичная социальная субъективность ослабевает, связи разрываются, отношения угасают, человек высвобождается от общества в силу того, что оно становится рыхлым и распадается, но полностью эта субъективность не угасает никогда. Она передается через самого человека, через то обстоятельство, что в каждой современности взаимодействуют люди разных возрастов, как те, какие только что родились и являются подлинными детьми межвременья, так и те, кто сформировался и состоялся в предыдущую эпоху и стал носителями самой этой эпохи, ее ценности и нормы превратились в их привычки.
На каждого человека действуют привычки людей, пользующихся для него авторитетом, в том числе, и привычки к угасшим или мнимым ценностям. Они передаются через рассказы, становятся мифами и метарассказами, формируют идеалы и утопии, а через них оказываются общественными целями и побуждают восстанавливать утраченные ценности. Может быть, не в том виде, в каком они были естественными раньше, в новом, но восстанавливать. Трудно ожидать от досоветского или советского генерала, что он в постсоветскую эпоху легко уйдет в фермеры, что советский министр или сотрудник КГБ, работник аппарата ЦК КПСС станет честным бизнесменом. Точнее, станет, если нужда заставит, но именно советское, сохранившееся в душе, заставит его и через бизнес воссоздавать весь тот строй, какой он утратил.
Межвременье, переживаемой Россией сегодня, преодолевается в течение минимум трех поколений. Но речь идет не о демографических, а о культурных поколениях, о людях самых разных возрастов, но разделяющих одни ценности, рожденные минувшей эпохой, поколениях, которые являются скорее субэпохальными, и череда которых составляет временной строй, структуру эпохи.
Человек создает ценности, а ценности формируют человека в тех пределах, в каких он является личностью определенной культуры, они оставляют нетронутой только индивидуальность, и то не у всех, а у тех, кто по разным причинам с самого начала сомневался в этих ценностях. И чем дольше длится культурное поколение, тем меньше таких людей. Сопротивляемостью эпохе обладают люди, принадлежащие другой культуре, и те, кто свою личность сформировал сам из материала разных культур, они и становятся первичными субъектами общественной жизни. Они и вступают в борьбу за свои права с выродившимся обществом, персонифицированным, тем не менее, в своих персонажах.
Как субъекты, они действуют в современности, но их действие уходит в новую эпоху, где они уже не властны над результатами в силу собственной ойкуменальности14. Никто не знает, к чему приведут его усилия, большинство даже и не задумывается, как не задумывались наши предки в гражданскую войну, что вера в доброго царя приведет к новому, сталинскому самодержавию, как не задумывалось большинство, что самодержавие способно возрождаться, и его придется удерживать от реставрации после третьей революции 1991 года. А оно наиболее естественно сейчас, любое межвременье переживает период мягкой или жесткой, скрытой или явной диктатуры, когда требуется навести порядок. И любой порядок поначалу формален, пока он не воспитает свой тип личности и не станет для него ценностью.

3.
В XX веке была разработана синергетика как философия нестабильности и теория самоорганизации хаоса в порядок. Она потеснила классический детерминизм и дала возможность изучать историю, в которой время доминирует над пространством и является продуктом непрерывного творчества, выбора и решения. Для общества же она оказалась теорией не только самоорганизации, но и эволюции самоуправления, предполагающего социально направленное творчество индивидов. И, пожалуй, она методологически наиболее пригодна для анализа межвременья.
Общественная жизнь, текущая на ограниченной площадке, неизбежно либо сваливается в самоуничтожительный конфликт, когда она прекращается вместе с ее проблемами, либо самоорганизуется, находя какие-то компромиссы между участниками. А так, как она все еще идет, то, следовательно, эти компромиссы находятся. На самом деле, самоорганизация общественной жизни для ее отдельных участников означает организацию без всякой приставки «само». Отдельные личности обладают достаточной субъективной силой, чтобы организовать ее фрагменты в более-менее устойчивые аттракторы. Они как фокусы в оптике притягивают к себе людей, становятся авторитетными и создают основы власти. С этого и начинается их управление, которое для общественной жизни в целом выглядит как самоуправление до тех пор, пока она не расколота и не превращена в борьбу взаимно непримиримых классов.
В этом важнейшая проблема управления в условиях межвременья, в том, чтобы влиять на умы, не вызывая отторжения, и не доводя дело до классовых конфликтов. Популярный метод «эффективного менеджмента» И.В. Сталина тут не годится, репрессии обостряют конфликт, до поры загоняя его в глубину, но лишь только созданная таким «менеджментом» система чуть-чуть демократизируется, как конфликт выходит на поверхность и разрушает ее. Это и продемонстрировал опыт М.С. Горбачева, Советский Союз попросту догнала заложенная еще в двадцатые годы классовая борьба: репрессии, насильственная коллективизация и т.д. Не годится и сегодняшний опыт гламурной лакировки противоречий, они есть, и обусловлены не только ошибками в управлении, но и сложностью такой системы, какой является Россия.
Чем больше единиц управления в системе (людей, групп, предприятий, территорий и т.д.), чем более разнообразны их культурные и природные условия, чем слабее транспортные коммуникации, тем сложнее управлять, сложнее договариваться, тем больше система идет вразнос. Тем больше разрастается бюрократия и складываются условия для единовластия. А оно уже провоцирует не то, что национализм, а прямо нацизм, разрывающий систему. Между демократией и самодержавием нет строго маркированной границы. Аналогичная проблема стоит и перед Евросоюзом. Достаточно проследить корреляцию между усложнением европейского пространства (появление новых членов, рост миграции, рост численности населения и т.д.) с одной стороны, эволюцией брюссельской бюрократии с другой, и с третьей стороны динамикой представительства националистических партий в Европарламенте, ростом привлекательности их лозунгов для населения, как все становится очевидно. Это конечно еще не нацизм, но уже зарождение сепаратизма, обусловленное пробудившимся патриотическим чувством. Нельзя централизованно из Киева управлять Донецком, как из Москвы нельзя управлять Кавказом, Уралом или Забайкальем. Нельзя из Брюсселя управлять Берлином, а из Вашингтона - Техасом. Они сами будут собой управлять.
США решили эту проблему путем федерализации, предоставив преимущественные права управления на места. Это правильно, но действует до поры. По мере усложнения каждого штата, им приходится все больше навязывать "Вашингтонскую бюрократию". Так и появляется в США и в ЕС "политкорректность", одно из проявлений бюрократии, переосмысляется классический либерализм и демократия, меняется их суть так, что они больше похожи на самодержавную вертикаль власти, чем на ту демократию, что была им присуща еще лет 40-50 назад. В теории управления важна мера соотношения внешнего из столицы распоряжения и самоуправления на местах. Переберешь с одним, и центр начинает навязывать свою волю, не считаясь с провинцией, переберешь с другим - и в провинции возрастает степень сепаратизма и анархии.
Тем более что это происходит сейчас, на фоне практически развертывающейся глобализации. Вероятно, мы сегодня наблюдаем спонтанное упрощение систем управления, выраженное в сепаратизме и изменении исторически сложившихся границ, противоречие между нарастающей сложностью и исторической традицией. С одной стороны, все привыкли к тому, что США это - США, Россия - Россия, а Германия - Германия. А на практике, США в большой степени – Китай, Мексика, Россия, Ирландия, Англия, а Россия - конгломерат Татарии, Кавказа, Европы и того же Китая, а Германия – Турция, Россия и косовские албанцы, Франция - это Алжир и Марокко, Британия – это арабы и индийцы. И все это каждодневно меняется.
Новые площадки возникают и изменяют свою конфигурацию в результате вынужденной глобальной интеграции культур. Мир, перечеркнутый старыми государственными границами, больше не соответствует новым условиям. И это объективный фактор, не составляющий ничьи интересы. Глобализация неизбежна, но она создает условия для нового передела. Для кого-то эти условия важны, кому-то они не интересны, но они складываются сами собой. Тот, для кого новые условия важны, ими пользуется. Кому выгодно таяние льдов в Арктике? - Вроде, никому, но им сразу заинтересовались нефтяники всех стран.
Очень легко объяснить многочисленные ошибки России, США или Евросоюза глупостью или продажностью их лидеров, но это, пожалуй, упрощенное объяснение. Кто умеет демократически управлять системой, состоящей из бывших врагов и формирующейся с нуля (Евросоюз)? А системой, в которой множество самостоятельных государств в силу нарастающей сложности и взаимного давления проникают друг в друга, создают единую финансовую, экономическую, технологическую цепочку, но при этом сохраняют все права самостоятельных государств (США)? А Россией, чье самодержавие сложилось под влиянием огромной доли северных территорий, Орды, крепостного права, гигантского, слабо освоенного (только пятнами) и совсем не управляемого пространства, невероятного культурного, религиозного и географического разнообразия, необходимостью защищать гигантскую государственную границу, содержать непомерно огромную армию и нерентабельные регионы, взимать для этого колоссальные налоги, соответственно, принуждать, давить, брать всё под полицейский контроль? А огромный полицейский аппарат и еще большее налоговое бремя означает нерентабельность бизнеса, госэкономику и планирование, и опять-таки единовластие, а это значит, откровенная либо скрытая форма крепостничества, корпоративность, коллективное сознание.
Самодержавие некий вариант гламурных империй, помимо нас только Испания да Франция от Людовика XIV до Наполеона III могла чем-то подобным похвастаться. Самодержавие, это не тогда, когда царь или король издает общеобязательные законы, а когда он может проконтролировать их исполнение, сам же, при этом, им не подчиняясь, это надсоциальный институт.
Хорошо американцам, у них со всех сторон океан, они до сих пор не заморачиваются охраной госграниц! У них, с точки зрения России, похоже, и пограничников нет. Высадился на побережье в плавках, и пошел. В США полно кубинского рома и гаванских сигар, несмотря ни на какие блокады. Что там охранять, границу с Канадой и Мексикой? Российские пограничники и таможенники только горько ухмыльнутся, особенно сегодня, в условиях фактически открытых, а где-то и не демаркированных границ.
Контуры мирового пространства меняются всегда. Они сначала накапливаются в пределах государственных границ, потом переходят в цивилизации, а потом взрывают и их тем, что цивилизации просто проникают друг в друга. Правда, они до поры меняются не так быстро и заметно. 1949 г. - распад колониальных империй, 1991 - распад СССР, между ними 40 лет кажущейся устойчивости, во время которой тем не менее происходили и открытые изменения в Африке, и скрытое накопление исламских ценностей в Европе, китайских в США, и западных в СССР. Сейчас просто все вылезло на поверхность. Достаточно сравнить политическую карту мира 1955 г. издания с картами 1968 и с современными.
Я пытаюсь набросать контуры общей теории, объясняющей то, что кажется глупостью. А это - не всегда глупость, просто меняется структура площадок, социального пространства разных регионов. И меняется по-разному, в зависимости от уровня развития региона.
Мы в самом центре Евразии, более того, мы чуть ли не половина Евразии, а это по сей день центральный мировой материк, 90% политики происходит в Евразии, почти все войны, революции и перевороты – там же. Есть США - цивилизация на основах демократии, и есть мы - на основах самодержавия, США - цивилизация экономико-технологическая, а мы - политико-технологическая. Мы - альтернатива, и именно поэтому для США и Евросоюза неприемлемы, как они неприемлемы для нас сегодняшних. Разнообразие культур в условиях глобализации неизбежно, культуры самоорганизуются по-разному, но разнообразие самостоятельных цивилизаций невозможно потому, что это означает различие в объективных законах развития и функционирования, это всегда острая до вражды конкуренция, которая в условиях нового вооружения чревата самоуничтожением всего человечества. Кто-то должен уступить, а демократическое общество уже потому, что оно основано на множественности субъектов уступить просто не в состоянии. Уступить может только самодержавное, как когда-то добровольно уступил Советский Союз.
Чем меньше общество организовано, тем больше в нем действует статистика стихии, а они потому и стихии, что ни от кого не зависят. Мировое пространство, подчиненное международным отношениям, никогда особенно организовано не было. Невозможно проконтролировать одновременно: миграцию, туризм, обмен студентами, преподавательские стажировки, поездки бизнесменов, поездки на конференции, нелегальный товарооборот, контрабанду, наркоторговлю, активность криминала, международные браки, неоправданную самоуверенность разных лидеров, обоюдное воровство культурных ценностей, идеологическую и корыстную дезинформацию со стороны СМИ и т.д.
Эта независимость общественных законов от индивидуального сознания, как ни странно, хорошо известная уже со времен СССР, действует аналогично природным законам и создает ту самую предсказуемость, считаемую по тенденциям и трендам, которой так не хватает России. У нас опять гиперорганизованная страна, располагающая односторонней властной вертикалью узкой группы элит, а значит, крайней затрудненностью обратных связей, тотальным паноптизмом, и зависящая от воли одного коллективного и анонимного лидера, персонифицированного в образе Президента. Чтобы предсказать поведение России, необходимо предсказывать поведение разнородных и конкурирующих элит, возглавляющих ее.
Чего боятся на Западе? - Того, что у нас тенденции и тренды не работают, вместо них - опять "государственная воля", а это - воля лидера, рационально не просчитываемая. Мы, стало быть, непредсказуемы, а против непредсказуемости можно защищаться, только изолировав непредсказуемое пространство и относясь к нему, как к потенциальному противнику.
Тенденции складываются исторически, а самоорганизация происходит в современности, тенденции социальны, а самоорганизация именно личными волями и обусловлена. Но одно дело, когда страна демократична и там более-менее влияет воля каждого, а другое дело, когда на всю страну - одна единственная воля. Мы - вполне европейская цивилизация, но альтернативная США, так исторически сложилось. У нас - самодержавие, у них - демократия, а между Россией и США - третья цивилизация, гуманитарная Западная Европа. Типы же цивилизации очень медленно меняются, целенаправленно их изменить, это как изменить генотип живого существа.
В условиях глобализации меняется сам способ самоорганизации, исчезают не просто Великие Державы, имеющие интересы по всему миру, но исчезает само государство, как угасают государства в Евросоюзе и в США. На передний план выходит понятие Великой Культуры, не цивилизации, которая становится одна общечеловеческая, а Культуры, не имеющей интересов, но оказывающей влияние на весь мир.
Какая из нынешних национальных культур способна стать образцом для создания новых площадок для всего человечества, какая из нынешних стран обладает такой культурой?

4.
Общество организуется и стабилизирует свою жизнь, а она в ответ придает обществу динамизм и хаотичность. Так, что можно предполагать, именно общество определяет границы собственной жизни, благодаря которым, оно и выглядит супериндивидной, самостоятельной, целостной и внутренне связной системой. А общественная жизнь, напрямую переходя в жизнь человеческую, обусловливает духовность или бездуховность, нравственность или безнравственность, свободу или зависимость людей, а в конечном счете, ту мотивацию и тот практический характер, которые непрерывно давят на формальные границы социума и изменяют их.
В отношении к индивидам, общественная жизнь представляет собою взаимно согласованный и взаимосвязанный поток их частных практических действий – внешних проявлений внутренней мотивации. «Я хочу = Я действую», - а если не действую, значит, не так уж хочу, или чего-то другого хочется больше. Все потребности и интересы, убеждения и верования, знания и иллюзии сосредотачиваются в воле к тому, чтобы сделать нужный шаг для получения необходимого, чтобы оно стало органичной частью «моего жизненного мира». Из этого и складывается общественная жизнь, глубокая, как океанская бездна, или мелкая как прибрежная отмель, временами пересыхающая и распадающаяся на отдельные лужицы. А ее границы обозначают единое пространство, называемое «Океан».
Так же, как в Океане, в общественной жизни могут вырастать острова, возникать перешейки, изолированные моря, строиться прибрежные плотины. Можно представить и высыхающий океан, распавшийся на отдельные большие и мелкие, связанные и не связанные друг с другом озера. Река может менять русло, вокруг нее после весеннего наводнения могут появляться старицы. Но мелеющий океан есть только там, где вода, но не там, где его обозначенная на старых картах претензия. Сегодняшнее Аральское море, это не его бывшее дно, а те лужицы, какие от моря остались. И общество существует лишь там, где есть люди, относящие себя к нему, но не там, куда указывает его государственная воля.

5.
Последние сто лет в нашей науке разрабатывались только теории общества, но не общественной жизни. В результате возникла иллюзия, что политические границы СССР совпадали с его государственными, культурными и социальными границами. Это понятно, наука должна быть формальной и теоретичной. Подражая давно доказавшей свою правомерность классической физике, социальная наука может строить теории. Но считается, что это невозможно, опираясь на гуманитарную философию, очень уж та художественна и связана с уникальностью каждого человека, запрещающей обобщать. Правда ли, невозможно?!
В конце концов, художественная литература обобщает, а ее образные типизации на практике построены тою же интуицией, что и научные понятия. И давно подмечена неразличимость границы, где роман переходит в философское сочинение крупного писателя, тем не менее, при всей незаметности границы, сочинение, явно отличающееся от развлекательного рассказа, и уж тем более от демагогической болтовни или идеологического плаката. Это происходит везде, где есть слово, всегда сохраняющее в себе потенциал превращения и в термин, и в симулякр. Слово позволяет поэзии выражать не только стихию языка, но и стихию мысли, быть и называнием вещей, но и молитвой. И не только слово, а любой знак, созданный культурою: музыка, танец, живопись и т.д.
Рискну предположить, что время и современность, общество и его жизнь – разные предметности, для которых нужны разные методологии, дающие разные теории, как-то соотносящиеся друг с другом. Я не сторонник того, чтобы считать монистический логоцентризм и теоретизм исторической ошибкой или пройденной на сегодня стадией в познании. Скорее всего, критикующая логоцентризм гуманитарная философия XX и XXI века просто нашла его дополнительные измерения. Однако думается, что даже в классическом виде и теоретизм, и логоцентризм правомерны и актуальны при исследовании общества, пространства и времени его бытия. А для общественной жизни сам их смысл должен кардинально меняться и индивидуализироваться.
Монистический логоцентризм становится плюралистическим, обнаруживающим проблему поиска новых теоретических способов описания и модельного представления. Просматривается аналогия между ними обоими с одной стороны и средневековыми апофатикой и катафатикой с другой, с теорией двух истин или с активно разрабатывающимися в западной философии XX века генерализующим и индивидуализирующим, номотетическим и идеографическим подходами. Ю. Хабермас довольно давно пояснил, что речь идет не менее чем о разработке новой методологической рациональности, хотя я и не думаю, что тотализующая позиция в исследованиях так уж устарела, как он на это указывает. Она просто другая, и у неедругие задачи и результаты. Более-менее точная, объемная характеристика изучаемой реальности может быть получена лишь одновременным анализом с разных сторон, подобно тому, как еще недавно стереофотография получалась только съемкой предмета с двух позиций на один кадр.

6.
Здесь рассматривается концепция общества преимущественно в аспекте современности, то есть, общественной жизни. В этом ракурсе я по возможности абстрагируюсь от общества как такового и его исторического времени, то есть, от привычного линейного историзма Модерна. Это не значит, что классический историзм объявляется преодоленным или ошибочным, нет, просто обнаруживается его абстрактная односторонность, и он наполняется фукольдианскими значениями. Я не совсем согласен с базовым тезисом К. Поппера о том, что историческая необходимость является предрассудком и исторические прогнозы с помощью рациональных методов невозможны15. Иначе бы они были невозможны во всех социальных науках, в то время как экономическая наука, социология и политология только на них и живут.
И историческая необходимость, и опирающиеся на нее прогнозы и возможны, и точны. Просто у них другое, не формально-логическое значение. Они точны лишь тогда, когда их смысл раскрывается ясным пониманием, исходя из которого конкретные человеческие субъекты создают общественную жизнь и общество как способ и форму своего существования. А без учета живых и индивидуальных людей исторический прогноз действительно не имеет смысла, так как его некому делать, некому адресовать, и никто не может его осуществлять. Общественная жизнь и общество создаются людьми, отсюда и прогнозная перспектива, являющаяся не более чем способностью хоть в какой-то мере, но знать, что мы такое создаем.
Абстрагироваться от общества и исторического времени в этой книги приходится потому, что общественную жизнь можно изучать лишь в аспекте современности, причем, понятой не как сиюминутность, а как контемпоральность. Этот аспект слабо представлен в сегодняшнем российском мышлении, зато вопросы «происхождения народа», его «самоопределения», «независимости», «ультрапатриотизма», «исторического наследия», «преемственности культур и политических устройств», «эпох», «цивилизаций и формаций», «целостности государств» и т.п. продолжают активно обсуждаться. Именно те, старые вопросы, какие характерны для зарождающихся наций, и были актуальны в эпоху раннего Модерна и Просвещения.
Конечно, историческое время, как и пространство неизбежно будут присутствовать в моей работе уже потому, что они всегда рождаются в современности любого живого субъекта. Но в том и дело, что и пространство, и время возникают в современности, в практике живых людей, а не наоборот. Конечно, возникнув они предопределяют практику, однако именно людям свойственна сознающая себя индивидуальность, способная выходить за пределы пространства и времени. А если предположить, что современность образуется во времени, то появляется много несообразностей, когда, например, приходится считать, что современно все, что относится к одной и той же эпохе, и что, в силу единства каких-то базовых ценностей эпохи сближаются и отождествляются друг с другом. Тогда, например, крепостное право Екатерины II современно демократическому праву середины XX века уже потому, что по времени оба относятся к эпохе Модерна, а русское самодержавие, это – то же самое, что Президентская Республика, а следовательно, достаточно переименовать самодержца в президенты, и больше ничего менять не надо, это и будет Демократия.
Конечно, бывает, что между Царем и Президентом нет никакой разницы, но это все-таки не в силу одинаковости царизма с демократией, а из-за того, что политика, проводимая властью, может быть и жестко, и мягко самодержавной по желанию и воле власти, из-за ее интересов, а не по каким-нибудь объективно-историческим причинам. Эти причины, на самом деле, не более чем предметные условия, которые власть может комбинировать по своему усмотрению, на пользу себе или обществу, но и, в случае серьезных ошибок, во вред. То, что прыжок с небоскреба по причине земного притяжения неизбежно повлечет за собой сотрясение мозгов, не отменяет возможности этого прыжка по глупости. И демократия, и самодержавие – больше каждодневный политический выбор, чем исторически унаследованная неизбежность. Историческое же наследие – материал практики, начинающейся по мере выбора, оно осложняет или облегчает практику, но не предопределяет ее.

7.
Советское мировоззрение было чрезмерно историческим, но историческим в классическом детерминистском духе. Принцип историзма, характерный для средневекового и модернистского мышления, вполне правомерный и необходимый для анализа прошлого и для социальных прогнозов, в СССР был искусственно культивирован, и стал основой его организации, политики и одной из базовых ценностей его мышления. Думаю, в какой-то степени именно историческое мировоззрение во многом повлияло на распад СССР как единого общества со своей особой культурой, обусловленная им убежденность, что любой общественный строй, в том числе, и советский, в своих основах всегда содержит причины будущего самоуничтожения. То, что исторично, всегда заканчивается, и жизнь СССР была наполнена одновременно оптимистическим (строительство светлого будущего) и апокалиптическим умонастроением.
Классический историзм, может быть, и пригоден для целостного общества как единой социальной системы, но для множества людей, чей поток и составляет общественную жизнь, правомернее принцип современности. Оба принципа должны дополнять друг друга, как дополняют друг друга общество и человек. Историзм связан с тотальностью, а современность с единичной человеческой сингулярностью, с индивидуальностью, демократией, свободой, креативностью.
Я акцентирую именно современность в значении контемпоральности, полагая, что об историзме у нас пока рассуждать нет надобности, за века эта ценность и без того глубоко проникла в «историческое бессознательное». А вот говорить о современности необходимо, она до сих пор слабо различается и почти не учитывается ни в политике, ни в экономике, ни в правовой организации.
В западной мысли работа по переоценке их собственного Модерна продолжалась весь XX век. Особенно велика, на мой взгляд, роль экзистенциализма и некоторых лучших философов т.н. постмодерна, пересматривавших Модерн под углом контемпоральности (Ж. Делез, М. Фуко и др.). Эта работа привела в итоге к попытке объединения Европы, мультикультурализму, толерантности, политкорректности и некоторым другим чрезмерностям, за которыми опять, похоже, наступает тоталитаристская, националистическая и ультрапатриотическая реакция. Можно предположить, что жизнь в одной лишь современности способна вызвать шок и моральную усталость, аналогичную футурошоку Э. Тоффлера16. Уже это наводит на мысль о том, что жить в «чистой» современности невозможно. Что до нашей страны, то здесь был культивирован «чистый» Модерн, жизнь в котором оказалась тоже невозможной. Между ними должна быть найдена пропорция и установлен паритет. Каким он будет, могут показать дальнейшие исследования и практика. Мои же очерки всего лишь о современности и межвременье, органичное усвоение которых, думается, нужно нынешнему российскому мышлению, они предназначены скорее для обозначения проблемы, чем для ее решения.

8
Современность - предмет гуманитарно-философского познания, лишь в нем она вообще обнаруживается. Наука служит только системой ограничений философии, направляющей ее интеллектуальную энергию и культуру на определенную и данную в опыте предметность. Причем, в первую очередь, это – экзистенциальная философия, совпадающая с самой мыслью ученого. Она всегда локальна, современна, она экзистенциально содержательна, и имеет творческий и поисковый характер. Она заставляет выдвигать гипотезы, пересматривать картины мира, и побуждает самого ученого философствовать, если существующая философская литература его не удовлетворяет.
В гуманитарном исследовании современности есть своя аксиоматика, свой «логоцентризм» и «редукционизм». Подобно тому, как Ф. Бэкон в XVII в. перевел аксиоматику познания с теологических догматов на экспериментально полученную предметность, Р. Декарт сделал то же самое для гуманитарного исследования, показав, что можно исходить только из данных, полученных в непосредственном опыте:
• Есть «Я», каждый человек как данность самому себе в качестве одушевленного, мыслящего и телесного существа.
• Есть некоторое множество «Других», составляющих предметное окружение каждого «Я».
• Есть ограниченное пространство, в рамках которого сосуществуют друг с другом «Я» и «Другие» (площадка).
• Есть отношение мыслящего «Я» с его окружением, и это отношение проявляется в двух планах: как телесное и как одушевленное отношение (экзистенциальный диалог и навязанные коммуникации).
И пока что, распространенные во второй половине XX века попытки «преодолеть Декарта» ведут только к дегуманизации человека. А если гуманизм понимать не как политический тезис, а как признание того факта, что люди являются единственными персонажами человеческой истории, то дегуманизация означает лишение человека субъективных качеств, и в первую очередь, мышления, то есть, она означает новое обличие тоталитаризма как у нас, так и в любых странах Европы или Америки. Чем же он тогда собирается познавать?
Тогда познание оборачивается дискурсивным языковым описанием, человеческое мышление уравнивается с искусственным интеллектом, а Декарт все равно остается в своем праве, так как обезмысленный человек, действительно, «машина», пусть даже это делезовская «машина желаний». Начинаются парадоксы, история превращается в абсурд, люди уходят из нее, и она становится историей никем не сконструированных и не построенных машин.
Но если, хотя бы путем первобытной метафоры, по самому себе признать, что люди существа неизбывно субъективные и мыслящие, принять этот факт за непосредственную данность, то неизбежность отношений мыслящих индивидов в ограниченном пространстве обусловливает экзистенциальный диалог как основной способ их сосуществования.
Экзистенциальный диалог ведет к тому, что каждый индивид занимает в общественной жизни свое собственное определенное место, порожденное множеством экспектаций, как тех, что он адресует к окружению, так и тех, что адресованы ему. В результате индивид становится комплементарным с другими индивидами в пространстве их совместной общественной жизни.
Комплементарность выражается в представлении нормальности/ненормальности своего и других положения в этом пространстве. Производными от этого представления становятся нормы, девиации, легитимность и не-легитимность общества.
Нормы оказываются способом существования социокультурных парадигм – коллективно выработанных представлений о некоторых типичных качествах человека, мира и их взаимоотношения, какими они должны быть. Парадигмы в качестве своей субъективной формы вырабатывают социальные грани индивидуальных сознаний множества участвующих в общественной жизни индивидов.
Субъективные формы парадигм становятся основой групповых норм и девиаций, закрепляющихся базовыми институтами власти и оппозиции. В таком закрепленном институтами обличии они и оказываются субцивилизациями и цивилизациями. Цивилизации выступают теми структурами общественной жизни, какие придают ей качество общества. Субцивилизации оборачиваются общественными кругами.
В рамках этой концепции современность и межвременье существуют только на уровне индивидов как оценки легитимности и не легитимности их совместного существования с Другими. На уровне же всей общественной жизни, они принимают облик цивилизаций и межцивилизационных эпох.
А отсюда уже следует, что как о цивилизации, так и о межцивилизационной эпохе можно говорить, только опираясь на их индивидную основу.

9.
И наконец, предваряя дальнейшие рассуждения, напомню о том, что познание предполагает два аспекта: формальный и содержательный. И каждый из них должен раскрываться с двух сторон: объективно и субъективно. В этом случае, результат исследований становится многомерной моделью, адекватно характеризующей как самобытность предмета, так и его ценностно-смысловое наполнение.

Табл. 1. Многомерность исследовательских позиций и их результатов


Объективный аспект
Субъективный аспект
Формальный аспект
Параметры и характеристики, выражающие взаимосвязь и соотношение предметных областей.
Смысл и значение параметров и характеристик объекта для субъекта.

Содержательный аспект
Материальный и элементный состав, структура, функции, характеризующие самобытие предметной области.
Субъективная ценность содержания объекта исследований, способная стать ориентиром жизни.

При этом адекватность знаний оказывается своеобразной пропорцией всех четырех позиций, когда каждая их них соотнесена со всеми другими, сохраняет свою действенность, но не подавляет действенность партнеров. Адекватность становится продуктом своеобразного паритета позиций. Именно этот паритет поддерживался Модерном, развивающим все возможные способы познания и оформляющим их в виде специальных наук.
Модерн и формулирует основные максимы адекватного познания: каждая наука знает свою предметную область лучше других наук, а чужие предметы она представляет деформировано, под углом собственной предметности и для установления межнаучных связей. Эти максимы и становятся основой абстрактного гносеологического оптимизма Модерна, обещающего, пусть в необозримой перспективе, но возможность всестороннего исследования каждого предмета и природы в целом. А то обстоятельство, что природа при этом трактуется как бесконечное множество взаимосвязанных предметов, и ведет к чрезвычайно оптимистичному бесконечному развитию научного познания.
Познавательный Модерн сосредотачивается, прежде всего, в физикализме. Физика, доказавшая свою состоятельность, вторгается в биологию и создает биофизику, в геологию, формируя геофизику, в химию – и появляется физическая химия. Это все хотя и называется «интеграцией», на самом деле является экспансией физики, великой науки, но тем не менее, уничтожающей специфику биологии, геологии и химии тем, что она навязывает не свойственную им предметность. Впрочем, может быть, это и правомерно, и оправдано для естествознания, но для истории, социологии, экономики, политологии, филологии «физическая история», «социальная физика» «экономическая» или «политическая физика» уже противоестественны, так как никто не доказал с «математической надежностью» применимость математики к гуманитарным наукам. Зато неприменимость вполне доказана тем, что живому человеку свойственна свобода, и это отнюдь не непознанная необходимость, а бытийствующая реальность его существования.
Как полагается, всё испортили гуманитарные науки. С самого своего рождения в качестве специальных научных областей, с конца XIX века они уже заявили, что, во-первых, объектом их познания является сама познающая субъективность, а следовательно, знание о ней может быть адекватным, но объективным, при этом, быть не может. Уже это ставит под сомнение обязательную объективность научных знаний в том смысле, что это – знание о независимых от сознания свойствах предметности. Объективная независимость отныне становится уделом только естественных наук.
Во-вторых, гуманитарные науки конституировали уникальность своей предметности, это - индивидуально-человеческая субъективность, у каждого – своя. Что же до общей на всех субъективности, то она только модель, парадигма, позиция, продукт индивидуального познания каждого ученого, несущий в себе уникальный отпечаток его личности.
И в-третьих, объективность гуманитарного познания, в таком случае, оказывается независимостью полученного знания от личных предпочтений, независимостью, которая выражается и подкрепляется неизбежным диалогом ученых, консенсусом, выработкой общей позиции, научными коммуникациями, институтами, единой гуманитарной картиной мира и разработкой общих стандартов «официальной научной точки зрения».
И более того, именно этот вид наук разработал взгляд, согласно которому главным субъектом познания является вовсе не наука, а многообразие ученых, как объединенных в научное сообщество, так и существующих в эпизодическом контакте с ним, а то и изолированно от него. В этом научное сообщество похоже на любое физическое множество, например, на облако газа, тем более разреженное, чем ближе к его краям. А наука для каждого ученого не самоцель, а только доминирующая в его сознании культура, то есть, она – та форма, которая существует в его личности, наряду с культурой питания, отдыха, отношения к близким, наряду с футболом, детективами, фотографированием и пешими прогулками. Наука – характеризует ученого, но не исчерпывает его, и эта личная неисчерпаемость и «за-научность» как раз и поддерживает познавательный и креативный потенциал ученого, без него ученый просто не состоятелен, и в лучшем случае, он не более чем начетчик и занудный методист.
Таким образом, объективность познания оказывается весьма значимой, но не самой главной характеристикой научного знания. Главным же является его адекватность, то есть его изоморфность, эквивалентность изучаемому предмету, полнота соответствия ему, точное повторение предмета в субъективном пространстве знаний, как его самобытности, так и внешних связей. А это означает многомерность знания, аналогичную многомерности предмета.
На табл. 1. представлены только некоторые исторически сложившиеся исследовательские позиции, однако уже они позволяют считать, что современность существует не исключительно сама по себе, она встроена во время, точнее в историю, так же, как и процесс истории рождается в динамике современности. Во времени история и повседневность представляют собой две диаметральные друг другу позиции, позволяющие изучать реальность общественной жизни адекватно, конкретно и стереоскопически. Современность же как Я-субъективность является точкой отсчета, а пространство и время, это региональные и исторические границы площадки, позволяющие Я-субъективности формировать оценочную сеть современности. Пространство позволяет формально исследовать предметы в статике, время – в динамике, а современность трактует их содержательно, с точки зрения их субъективных ценностей, смыслов и значений.
ОЧЕРК 2. Описание современности
1.
Однако, прежде чем анализировать современность, ее надо определить, или хотя бы метафорически описать. Современность, это непосредственная индивидуальная жизнь, наличная данность, определить ее в строгом смысле невозможно, пока еще нет более-менее прописанной теории, но необходимо же показать, о чем пойдет речь.
После статьи С. Хантингтона о столкновении цивилизаций17, стало ясно, что само по себе, в пространственном плане такое столкновение малосущественно. Однако оно приобретает гораздо большее значение, если сосредоточить внимание на том обстоятельстве, что в нем у обеих цивилизаций меняются культурные коды и начинается их переход в межцивилизационное состояние, когда каждая из них по сути рассыпается на множество отдельных субъектов и реорганизуется. А в дальнейшем их развитие зависит больше от воли этих субъектов, чем от внешних по отношению к ним исторических или географических факторов. То есть, когда оно проявляется через столкновение во времени.
В этот момент на передний план выходит повседневность. Межцивилизационная эпоха – слом культурных кодов, цивилизации здесь нет, есть частная цивилизованность или отсутствие оной, есть воспоминания, сожаления, мечты, иногда – воля, однако у каждого – своя. Отсюда, из взаимного противоборства частных субъектов проистекает и безудержная лихость таких эпох, но отсюда и их оптимизм. Это не постмодерн, в отличие от веселого межвременья, где господствует напряжение жизни, постмодернистское состояние наполнено чувством безнадежности, бесперспективности, исторического тупика и скуки. Легитимация, необходимая для того, чтобы цивилизация опять восстановилась, осуществляется каждым человеком эпохи межвременья не на основе исторических метанарративов, а на основе взаимного убеждения и уговаривания партнеров, в дискурсе, и подчиняется логике дискурса, провокационной по существу18. Это эпоха неизбежной экзистенциальной революции, т.е. кардинального изменения типа мировоззрения и смысловых ориентиров, которую отличают социокультурный хаос, цивилизационный выбор и формирование из хаоса новых культурных кодов и цивилизационных норм, или окончательный распад.
Легитимирующие идеи, возникающие в диалоге по мере взаимного убеждения, со временем уходят в прошлое, отношение к ним со стороны новых поколений лишается скептицизма и критичности, они становятся привычными и превращаются в новый исторический метанарратив, морально обосновывающий текущую упорядоченность новых цивилизаций.

2.
Постулаты философии современности
Цивилизация, это, на мой взгляд, привычный порядок общественной жизни, закрепленный сложившимися на его основе институтами. Ее источник – убежденность людей в необходимости какого-то порядка, обусловленная легитимностью как исторических метарассказов, так и современных дискурсов, и легитимирующая в свою очередь коммуникации и институты.
Этот порядок субъективен: что считается порядком, то им и является. Так, что не существует никаких объективных оснований считать, например, Америку, сложившуюся на формальном праве, цивилизацией, а Иран, построенный на законах шариата, варварством, как нет и оснований считать наоборот. В огромном человеческом океане возникают несколько точек самоорганизации и складывается несколько аттракторов, какими и являются цивилизации, они образуются и вступают друг с другом в конкурентные отношения. Природа пробует разные виды порядка, выясняя, какой из них в данный момент наиболее оптимален в плане выживания человечества. Цивилизация, это – аналог законов природы для культуры, когда мы изучаем культуру, всю мешанину ее знаков, ценностей, смыслов и значений, и пытаемся раскрыть за нею некоторую законосообразную устойчивость, мы на самом деле исследуем цивилизацию, являющуюся этой устойчивостью.
В основе цивилизации находится массовое субъективное желание порядка и действие, трансформирующее социальный хаос в порядок уже потому, что альтернативой ему является самоуничтожение. Процесс формирования цивилизаций, хотя и происходит на исторической основе, но осуществляется в современности и подчиняется воле действительных субъектов, а не исторической детерминации. Историческая обусловленность уже со времен постмодерна не легитимна, в нее попросту никто не верит. Она воспринимается как свалка сомнительных фактов, и подобна грубым камням разбитого фундамента, из которых, тем не менее, можно сложить новый фундамент, переосмыслив факты прошлого.
А современность, это прежде всего живая и конкретная субъективность индивидов, ситуации, в которых они оказываются, проблемы, которые они создают друг для друга, их экзистенциальный полилог и коммуникации, оценочная координатная сеть, возникающая в сознании каждого индивида, ценности, созданные на основе разноречивых оценок, институция, и затем социокультурная субъективность, образующаяся в результате коммуникаций и полилога и объединяющая все многообразие индивидов на ограниченной площадке19.
Субъективное действие обусловлено объективными природно-географическими, историческими и культурными предпосылками, нацелено на практическое преобразование этих предпосылок, и оно объективирует в общественном порядке какую-либо идею упорядочения общественной жизни: формальное право – ну, значит, формальное право; шариат – значит, шариат, традиции – значит, традиции, где, когда, и что сложится. Однако предпосылки не предопределяют порядок, они оставляют простор для субъективного выбора и маневра. Они только горизонты, границы площадки, на которой именно субъекты воплощают то, относительно чего между ними достигнут компромисс. А массово распространенная идея порядка с детства закладывается в головы новых поколений образованием, воспитанием, пропагандой, искусством, наукой, религией, философией и прочими средствами общественной рациональности, оформляющими индивидуальные разумы людей.
В отличие от истории, современность вполне лояльна к сослагательному наклонению, так как выбор одной идеи означает отказ от выбора всех остальных, к которым порою можно вернуться и повторно проанализировать, что было бы, если бы выбрали их, не допущена ли в ходе выбора ошибка и не стоит ли переиграть выбор, пока он не стал основанием цивилизации.
Правомерны вопросы: «Что было бы, если бы Александр II не был убит и успел довести свои реформы до конца», «если бы Столыпин остался жив», «если бы советский НЭП не был задавлен в считанные годы», «если бы М.С. Горбачев завершил реформу СССР», «если бы Ельцин выбрал «преемником» Немцова» и т.д. Дело в том, что каждый такой выбор означает направление преобразований, и дает время, в течение которого к выбору еще возможно вернуться, еще не окрепли нормы, составляющие цивилизационные законы будущей культуры. Суть не в тех датах, когда, например, царствовал Александр II, и не в том, как жил он, чиновники, дворянство и крестьяне, а именно в комплексе реформ, какие он проводил, и которые были предложены М.Т. Лорис-Меликовым. А Лорис-Меликов пересмотрел исторический выбор, сделанный для России Николаем I и вернулся к реформам более чем полувековой давности, предложенным еще М.М. Сперанским.
И в силу субъективного характера цивилизации, межцивилизационная эпоха тоже субъективна, как говорится, «разруха – в головах, а не на улицах». Для ее теоретического представления, необходим личный опыт ее переживания, который можно отрефлексировать и превратить как в жизненные принципы, так и в теоретические постулаты, и в политические цели. Таких постулатов три, и мне уже приходилось о них писать20:
1. Я-субъекты, упрощенно – индивиды, осуществляющие выбор и действующие в соответствии с ним.
2. Площадка - ограниченное и ясно очерченное локальное пространство, в котором располагаются и действуют Я-субъекты: государственные границы, границы культурного региона, корпорации или группы, религиозные, юридические и моральные границы, географические препятствия для переселения, распределение природных ресурсов, в целом ограниченные размеры земного шара и т.д. То есть, это границы и географические, и культурографические, и исторические. Многослойность границ площадки коррелирует с многомерностью выбора на ней.
3. Навязанные коммуникации - взаимная обусловленность и экспектации, от которых невозможно уклониться, но которые адресованы Я-субъектами, живущими на одной площадке, друг другу.

3.
В обществе всегда существуют две неравночисленные и неравнозначные группы людей. Одни стремятся активно менять окружающие условия, преобразуя их «под себя», подгоняя под свои взгляды, вкусы и привычки, это – субъекты своей и общественной жизни и их меньшинство. Другие – большинство – предпочитают пассивно принимать правила, навязываемые субъектами и становятся объектами их деятельности. Однако это большинство, приняв правила субъектов, уже в силу своей многочисленности сильнее и консервативнее их, оно и создает устойчивую площадку, на которой действуют массовые привычки и которую субъектам очень сложно изменять. Большинство меняет свои привычки только в том случае, когда они грозят его выживанию.
Это, конечно, абстракции, в действительности каждый человек в чем-то субъект, а в чем-то объект. Однако онтологически обе группы различаются смысложизненной акцентуацией, каждая из них предпочитает свою позицию преобразователя или агрессивного исполнителя, защищающегося от любых изменений. Проявляется акцентуация в конкретных эмпирических фактах: доверие к прочитанным газетам, прослушанным выступлениям, просмотренным телепередачам, к проводимым реформам, в целом к власти или оппозиции, надежда на них, ожидание повышения пенсий, зарплат или стремления самому зарабатывать, надежда на улучшение условий жизнеобеспечения и т.д. или скептицизм, сомнение в том, что чужие решения способны облегчить жизнь, желание взять на себя ответственность за свою судьбу.
Во времена СССР взгляды на порядок обозначались понятием не цивилизации, а формации, которая понималась как исторически обусловленная программа действий по строительству общественного организма. Эта программа принималась и утверждалась тогдашним руководством страны, а затем воплощалась в жизнь. Но поначалу она коррелировала с ужасающей досоветской безграмотностью населения, с его бюрократической и крепостной ментальностью и с его ожиданиями нового, но доброго царя. И она обеспечила второе пришествие самодержавия в лице «красного царя» И.В. Сталина, но одновременно - всеобщее образование, постепенное установление 8-часового рабочего дня с выходными и отпусками, относительное равенство зарплат, осуществленные средствами тогдашней бюрократической вертикали и т.д., то есть, в целом оправдала ожидания пассивного большинства. А что до репрессий и геноцида, то они проводились незаметно, рабочих в основном не касались, проскальзывали на периферии сознания, а в самый тяжелый период 1937-52 гг. обосновывались классовой борьбой с «врагами», подготовкой к войне и преодолением ее последствий.
Программа целенаправленного социального строительства обусловила искусственный характер социальной системы в тех областях общественной жизни, что рефлексировались советским обществознанием. Причем, обусловленность была субъективно телеологической, а не объективной. А за пределами внимания программы находился огромный ойкуменальный пласт, практически недоступный для контроля и регулирования, и обозначенный как «теневая экономика». Там господствовали примитивные капиталистические отношения, бартер по типу «я – тебе, ты – мне», коррупция, «блат», фарца и пр. спекулянты, цеховики и т.д. Соотношение теневой и государственной экономик было таким, что без теневой, и огромное неповоротливое плановое хозяйство не могло функционировать. Но эта раздвоенность экономики повлекла за собой раздвоенность политики, конфликт морали и права, цинизм как своеобразную моральную норму и внутреннюю разорванность всего социального организма страны, приведшую в конце концов к параличу власти и крушению советской системы.
В западном же мире возобладала точка зрения, в которой общественный порядок обусловливался не столько материальными, сколько, в первую очередь, духовно-субъективными причинами. Здесь на передний план выходила современность, а не историческая предзаданность, индивидуальность, а не коллектив. Программы общественного развития не было, ее заменяла «миссия» как общее направление, и общество функционировало как естественно сложившаяся, а не искусственная система.
Рассмотреть перспективу становления цивилизации в нынешней России, значит, отыскать способ совмещения равно унаследованных ею советского и западного представлений. Этот способ позволяет синтезировать предпосылки и найти «зародыш субъективности», из которого в будущем возможно развитие новой российской цивилизации.
Если цивилизация - привычный порядок общественной жизни, то она - нормативный базис культуры. Нормы морали, права, производства, потребления, политические, экономические, даже вкусовые, нормы в науке, в литературе и в искусстве, в религии и т.д., нормы в самом широком смысле инвариантны для всех явлений каждого отдельного культурного организма и выполняют функции законов культуры. Цивилизация, это – форма социальной культуры, придающая ей определенность, связность и устойчивость. Феноменологически же она является единством легитимных ценностей, норм и институтов, воспроизводящих друг друга как целостную и довольно-таки инертную систему.
Цивилизация придает культуре форму благодаря тому, что оформляет и регулирует с помощью права, морали и других норм межиндивидные отношения. Не убий, не укради, не прелюбодействуй, не бери взятки, не плюйся в автобусе и т.п., до тех пор, пока подобные нормы привычны большинству, они – легитимны, их соблюдают. Но в какой-то момент по разным причинам они перестают быть легитимными и становятся сомнительными. И тогда почему «не убий», если на меня с ножом? Почему не укради, если я голоден, а у него много? Почему не прелюбодействуй, если очень хочется? – И порядок социальных отношений рассыпается от малейшего толчка.
Межцивилизационная эпоха, это полная делигитимация всех норм общественной жизни, превращение порядка в социальный хаос, на поверхности которого еще может плавать пена нелегитимных и формальных правил, обрядов и ритуалов, выдающих себя за традиции, но ставших или изначально задуманных как симулякры. Так бывает в весеннее половодье, когда освободившаяся река несет на себе отдельные льдины, но уже не скованна льдом.

4.
В начале 1990-х гг. была такая иллюзия, что достаточно ввести частную собственность, отпустить цены, допустить конкуренцию и обеспечить расчет деньгами, и сразу всё наладится. А наладилось не всё. Гарантированная этими факторами экономическая мотивация, на самом деле, внешняя, а не внутренняя. Люди захотят зарабатывать, но не будут знать, как это делается: честным ли трудом, коррупцией ли, грабежом или воровством. Причем, коррупция, грабеж и воровство оказываются экономически эффективнее, чем честный труд в силу большей прибыли, какую обеспечивает коррупция и более быстрого оборота, какой гарантирован при грабеже. Нужна еще внутренняя мотивация, воспроизводимая в масштабах всего общества только моралью. По отношении к отдельному человеку моральная мотивация тоже, конечно, внешняя, ибо означает всего лишь «будь как все», но в общественной жизни она внутренняя, культурная, а человек в значительной мере культурное существо.
Мораль же, явление отнюдь не высшего порядка, а вполне земного, и зависит от конкретной региональной культуры. Проще говоря, у США – своя мораль, организованная вокруг исторически сложившихся частнособственнических отношений, конкуренции и денег, а у России – своя, организованная вокруг крепостных отношений и приоритета политики над экономикой. Меры, принятые в начале 1990-х гг. означали только начало весьма длительной эпохи реорганизации морали и ее переориентации с крепостного права и политики на формальное право, обусловленное формальностью денег как обезличенного средства обмена.
Такая эпоха проходит три стадии, связанные с ее носителями: сменяющими друг друга поколениями, каждому из которых демографией отводится 25-30 лет. Первый этап представляет собою деградацию норм цивилизации. Они делигитимируются и теряют способность согласовывать межсубъектные отношения, попросту говоря, их перестают соблюдать. Следствием оказывается дезинтеграция социокультурного целого, общество рассыпается на отдельных индивидов. Индивиды, находясь на одной площадке и по необходимости вступая друг с другом в коммуникацию, участвуют в ней как носители исключительно собственной разумности и неразумности. Степень их конфликтности и взаимная угроза для жизни здесь настолько велики, что они оказываются вынужденными идти на компромиссы. Стремление к компромиссу заполняет коммуникации экзистенциальным диалогом, в ходе которого образуется интерсубъективность и появляются «прасоциумы» – относительно небольшие самоорганизующиеся группы.
Это - «поколение отцов», и оно вступает в эту эпоху уже во взрослом состоянии. «Отцы» становятся крупными и мелкими лидерами, увлекающими толпу, и начинают межвременье тем, что окончательно перестают соблюдать нормы устаревшей и утратившей легитимность цивилизации. В СССР они отчасти обусловливают стиль советского постмодерна. Можно предполагать, что с того момента, как в СССР легитимная экономика стала уравновешиваться теневой, начинается цивилизационный поворот. Он даже был замечен закрытым пленумом ЦК КПСС, - тогдашней власти, - в ноябре 1979 г.
Лидеры затевают реформы цивилизационных институтов, в то время как все остальные либо продолжают соблюдать устаревшие правила, либо поддерживают лидеров в их реформаторской деятельности. Говоря на языке советского марксизма, лидеры конституируются как «квазикласс», своего рода классовый зародыш, старающийся выжить и перехитрить другой квазикласс – господствующую «номенклатуру»21. Так зарождаются тенденции, за которыми начинается уже классообразование и противостояние, вплоть до антагонизмов.
Квазиклассы появляются на постмодернистской стадии предшествующей цивилизации, как в СССР в 70-80 гг. распространилась теневая экономика, теневая политика, теневая мораль, и каждый человек, каждое предприятие вынуждены были функционировать в полях обеих – теневой и легитимной - структур. Поколение отцов на первом этапе межцивилизационной эпохи меняет эти структуры местами, то что было теневым, становится легитимным, то, что было легитимным – оказывается теневым.
В целом, поколение отцов освобождается от прошлого политически и экономически, но не морально, на них сказывается тот факт, что их взросление и становление как личностей пришлось на циничные времена предыдущего постмодерна. Но срок поколения отцов – то самое время, когда они дают импульс всем областям общественной жизни. А потом их сменяет второе поколение – «дети». У нас, это те, кто родился в 80-90 гг., и вырос, либо не помня и не зная эпохи СССР, либо зная о ней только по безответственным экранизациям и книгам.
Начинается второй этап, в котором возникает первичная социальная структура, являющаяся агрегированной суммой субъектов: мелкие партии, предприятия, неформальные объединения, разрозненные профсоюзы, криминальные группировки и т.д. Горизонтальный диалог сопровождается вертикальным, воцарившуюся среди населения анархию пытается обуздать власть. Тогда группами первичной социальной структуры становятся и новые, и унаследованные от предыдущих времен: территориальные и отраслевые корпорации: производственные комплексы, банковские объединения, армия, правоохранительная и пенитенциарная система, система образования, науки, государственной бюрократии и т.д. Они выполняют конфигурирующую роль и пытаются установить свои формальные коммуникации для начавшегося экзистенциального диалога. На втором этапе власть заявляет преимущественно о своей субъективности и вступает в противоборство с остальными субъектами. В этот момент возрастает тенденция, которую принято называть «реставрацией» не во французском смысле, а в общеполитологическом.
Реставрация, на самом деле, реставрирует только одно: формальную целостность государственно-политической системы. Конечно, в обществе еще многочисленны слои, выросшие при «старой власти», но социальные силы, поддерживающие реставрацию, уже другие. Поэтому «старые парадигмы власти» оказываются всего лишь образцом для подражания, намекающим на «былое величие», но ни в малейшей мере не наполняющие новую власть содержанием.
В силу общей дезинтегрированности, каждая группа на втором этапе проводит собственную политику, мало считающуюся с политикой других групп. Теперь экзистенциальный диалог идет уже между корпорациями, включая в их список и властные органы. Людям же предоставляется выбор: либо примыкать к сильнейшему, либо сохранять свободу, отказываясь от корпоративной и властной поддержки и защиты, а то и попадая под давление корпораций. Складываются дезинтегрированные рынки: нефти, продовольствия и т.д. Они формируются, в первую очередь, не как общегосударственные, а как внутрирегиональные и межрегиональные. Но самые экономически эффективные из межрегиональных рынков очень рискуют попасть в зависимость от авторитарной власти, рассматривающей себя не только как политическое явление, но как политику, создающую свою экономику. Властная вертикаль, вовремя не устраняющаяся от управления, с течением времени превращается в матрицу порядка и рациональности, экономически закрепляется и определяет сознание всех участвующих в ней людей. Она заставляет и жить, и воспринимать реальность, и интерпретировать ее только под своим углом зрения.
У обособленных рынков обнаруживается разная скорость развития, различные весовые категории, мировоззрения и интересы. Они вступают в противоречие друг с другом, и начинается конфликт экономик, политических стратегий и элит. Нарастает напряженность в межрегиональных отношениях, формируются несколько взаимоконфликтных идеологических «центров». Все это пропитывается молодыми поколениями, не связанными с предыдущей эпохой, но усваивающими ее циничный формализм.
Отсюда и сам второй этап межцивилизационной эпохи, как преобладающим экзистенциальным состоянием, характеризуется дезинтеграцией нравственности и еще большей, чем на первом этапе, дезориентацией персонифицированных индивидов. Проще говоря, перед людьми возникает многообразие относительно стабильных, но слабо скоординированных смысловых ориентиров, из которых, тем не менее, необходимо выбрать один, несмотря на полное отсутствие привычных оснований для выбора и вызванную этим растерянность.
Часть молодого поколения, восприняв цинизм старших, превращает его в собственный естественный эгоизм, основанный на блоговом характере его разума, позволяющем ему рассматривать всю социокультурную среду как еще не освоенный ими материал природы. Они неосознанно солидаризируются со старшим поколением и, неожиданно для себя, становятся вместе с ним субъектом реставрации. На «дело реставрации» работают не одни только проправительственные организации. В нем фактически участвуют и оппозиционные круги в бизнесе и в политике, и криминальные круги, и люмпенизированная молодежь и т.п. Стремление к реставрации является ясно различимым смыслом жизни молодого поколения. Эта нравственная позиция легко оформляется и направляется властью, которая на втором этапе межцивилизационной эпохи тоже заинтересована в реставрации во благо населяющих ее чиновников.
Диаметрально противоположная группа молодежи романтически отрицает формализм, нацеливаясь на нераспознанное будущее. Но при этом, например, в России, она сама расслаивается на тех, кто это будущее представляет в виде мечты о прошлом величии и на тех, кто находит в нем своюмечту об абсолютной вестернизации (или ориентализации) России.
И наконец, наиболее обширная часть молодого поколения растворена в суеминутности переживаемого момента. Эта «пляшущая молодежь», веселая, игривая, в меру циничная и в значительной степени инфантильная оказывается в итоге предметом конкуренции первых двух групп и становится социальной базой экзистенциальной революции.
На втором этапе нарастает противоборство между реставрацией и обновлением, накаляющая атмосферу пляшущей молодежи, по сути, совсем не желающей «загружаться», а стремящейся лишь избавиться от нарастающего морального напряжения и вернуться к своей веселой игре. Это их стремление и реализуется экзистенциальной революцией. Она сметает и фарс реставрации, и остатки былых ценностей и иллюзий, и дает шанс межцивилизационной эпохе перейти к третьему, завершающему этапу - формированию новой системы ценностей. «Поколение детей» морально делигитимирует цивилизацию, они - носители экзистенциальной революции. Это и «мажоры» - дети богатых родителей, и «эффективные» (на наш манер) менеджеры, и «бизнес-инструкторы», и поп-артисты, журналисты, и «офисный планктон», и уличная гопота, и даже те представители старшего поколения, кто побуждает себя встраиваться в задаваемый детьми стиль жизни и т.д., но их «порядок» - правила игры как таковой, и относятся они к нему именно как к игре.
Это глубоко неквалифицированное, но обладающее удивительным цинизмом поколение. Они могут прийти на предприятие и устроить там «психологический тренинг» для опытных работников кадровых отделов с многолетним стажем, обучая их, как «правильно» управлять кадрами. Могут явиться в университет или академический институт и выступить там со словами: «Забудьте всё, что вы раньше знали, и начните с чистого листа», - этим предлагая кандидатам, докторам и академикам забыть содержание своих работ по физике, истории или экономике. Их стиль – гламур, мышление же – поверхностно и дискурсивно. Они утилитарны, однако не по-западному, где утилитаризм по сути синоним практицизма, а в эгоистически-корыстном смысле.
Однако именно они смывают все остатки морали былой цивилизации и утверждают на ее месте цинизм и нигилизм, причем даже не ницшеанский, а в духе Минаевского «Евгения Онегина нашего времени», написанного в аналогичные времена 60-х гг. XIX века. Они завершают начатую отцами деконструкцию предыдущей социальной системы, и на месте страны появляется наполненная хаосом и абсурдом строительная площадка. И начинается выбор нового пути, еще допускающий, наряду с реальными, фантастические варианты, вроде образования методом чипизации и подчинения человеческого сознания искусственному интеллекту22.
Во время детей дезориентация начинает угрожать целостности общества и ее стремится усмирить политическая власть. Однако, чем больше дети взрослеют, тем больше они заражают саму власть своими раздробленными идеалами, политика власти становится абсурдной, соответствующей объекту ее управления.
А за ними уже идет третий этап - «поколение внуков и правнуков», появившихся на свет в хаосе и бессмыслице строительной площадки. Во времена «внуков» экзистенциальный диалог обостряется и становится особенно интенсивным, поскольку идет уже не во имя обогащения, как у «отцов», и не во имя игры, как у «детей», а во имя выживания. Их деятельность легитимируется не исторически, а взаимным убеждением, диалогом, они уже не зависят ни от истории, ни от соседей и, хотя заимствуют оттуда то, что считают пригодным для себя, но живут без веры в их безусловную правоту и относятся к ним вполне осознанно и скептически.
Экзистенциальный диалог, это непрерывные взаимные провокации, он наполнен конфликтами и поиском точек совпадения, стремлением к взаимопониманию, но одновременно и к самоопределению. «Внуки» начинают «стадию напряженных переговоров», где каждое сближение позиций приобретает для участников значение «норм» и «принципов», хотя бы на время, но может быть и навсегда. Их временные нормы оказываются аттракторами грядущего, успокаивающими хаос межвременья. В их диалоге складывается та нормативная основа, на которой уже может возникнуть новый цивилизационный «скелет» и нарасти ткань культуры. «Внуки» – продукт декультурации «детей», они не склонны учиться по книгам, к ним еще больше, чем к детям применимо понятие «клиповое мышление», они учатся на примерах и заимствуют наиболее удачные с их точки зрения образцы, взятые хотя бы и со стороны, однако видоизмененные и наполненные собственными проблемами и решениями.
«Со стороны», это значит, или у успешных, по их мнению, соседей, или глядя на предыдущую цивилизацию, которая для внуков уже не формирующая их среда, а осознанное и рациональное представление. И то и другое они идеализируют, абстрагируясь от всего негативного, абсолютизируя только положительные черты, и превращают в утопии. А уже утопии рассматриваются ими как обоснованные и легитимные цели и воплощаются в осмысленных поступках.
Именно перед «внуками» и «правнуками» проблема выбора дальнейшего пути ставится со всей остротой, фантастические варианты ими отвергаются. В расчет берется только реальная альтернатива: целенаправленно возвращаться к прошлому или повторять порядок успешных соседей. Ни то, ни другое, конечно, невозможно, слишком мешают конкретные обстоятельства их жизни, каких не было ни в прошлом, ни у соседей, и в частности, мешает противоборство сторонников разных вариантов. И порядок получается таким, какой устраивает все стороны, но полностью не нравится никому, он обнаруживается в точках совпадения взглядов, он становится абстракцией и формальным правом.
Так древнерусские великие князья, только еще освобождающиеся от орды, не имея университетов и учебников, но понимая, что какой-то порядок должен быть, берут за образец единственное, что им известно – организацию орды, куда они ездили за ярлыками на княжение. И воспроизводят у себя орду, позднее рефлексируя ее и превращая в самодержавие. Европейские и византийские нормы от них далеко, с этим они встречаются лишь эпизодически, а орда, это – повседневность, и великие князья становятся ханами, но по-русски, интерпретируя на ордынский манер и европейские порядки, и византийские.
Так и «поколение внуков» может ориентироваться только на удачные образцы западных стран и непосредственно предшествующего межцивилизационной эпохе Советского Союза. СССР и его систему ценностей восстановить нельзя, время ушло, и поэтому на деле у них получится что-то новое, Советский Союз, но с частной собственностью и рыночной экономикой, и может быть, с демократией. И если в аналогичных условиях у англичан получилась конституционная монархия со слабеющей властью королей, то у «поколения внуков» получится нечто, опять доселе невиданное: «конституционная президентская республика» со слабеющей властью президентов. Говорю – «невиданное», потому что, казалось бы, президентская республика априорно конституционная государственная форма, но как быть с тем, что у внуков она станет наследницей советского самодержавного строя с абсолютной властью Генеральных секретарей ЦК КПСС и Политбюро, а та сама была наследницей царского самодержавия, которое выступило реинкарнацией ордынских ханов! «Внукам» придется в Основном Законе оговаривать ослабление президентской власти, и усиление парламентской.
Вероятно, так и будет, при условии, что, проходя через второй этап межцивилизационной эпохи, через «поколение детей» страна вообще уцелеет как некое политически единое пространство.

5.
Субъективность онтологии современности ставит и цивилизацию, и межцивилизационную эпоху в зависимость от ментальных и экзистенциальных состояний субъектов, переживающих деконструкцию прошлого. Дело в том, что та сила межчеловеческого понимания и взаимного доверия, какая характеризует легитимность и цивилизационную стабильность, разрушается вместе с разрывом экономических, политических и социальных связей индивидов друг с другом, с переоценкой ими своего места и роли в общественной жизни, с резко ускоренной и произвольной горизонтальной и вертикальной мобильностью, с отсутствием или непонятностью новых правил жизни, описанными еще Э. Дюркгеймом, Р. Мертоном, а в какой-то мере и Э. Тоффлером.
Наша криминальная среда нашла очень удачный аналог термину Дюркгейма «аномия», углядев в общественной жизни господство «беспредела», то есть, отсутствие пределов, задававшихся старыми нормами, «безнормицу». Этот термин оказался настолько значим, что в считанные недели распространился и стал словом обыденной речи, он вполне может претендовать на статус категории той философии, какая изучает подобные времена.
Беспредел, это значит отсутствие межчеловеческого взаимопонимания, разрушение формальных коммуникаций и утрату привычных смысловых ориентиров. Он означает и страх нового мира, и восторг от освобождения от навязанных и нелегитимных старых норм как права, так и морали. Это распространение своеобразной этики «цинизма», начавшееся еще в 70-е гг., но теперь почти тотальной. Это и взаимное недоверие, подозрительность, разрушение дружеских связей, распад семей, конфликт поколений, понимание своей абсолютной экзистенциальной свободы, буквально, по Ж.-П. Сартру, свободы как пустоты, то есть, как отсутствия оправданий и ориентиров, но при этом и понимание необходимости личного выбора нового жизненного пути и личной активности.
То есть, беспредел, это человеческое одиночество в новой неопределенной реальности, какое нередко называют «атомизацией». Но предпочтительней представляется термин «персонификация», как потому, что Я-субъект не превращается в атом общественной жизни, он всегда им был, а сейчас только осознал свой статус, так и потому, что атомизация, в отличие от персонификации, может быть распространена на любой субъект и объект, не только на человека. А субъективностью, как и объективностью может обладать и человеческий индивид, и социум, и его ментальность, и его институциональная сфера.
И это важно, так как если, например, в Западном мире в силу исторических условий за две тысячи лет утвердился приоритет именно человеческого индивида над всеми остальными субъектами, то в России на первом месте находится социум с институтами, а человек изначально поставлен в подчиненное положение. А следовательно, персонифицируются именно социум и институты. Для социума персонификация, конечно, означает его разложение на индивидов и относительно устойчивые мелкие группы, а вот для институтов она оборачивается взаимным недоверием властей, центра и регионов, отсутствием координации в действиях учреждений, недоверием к собственным формам и целям образования, а главное, усилением роли однонаправленной бюрократической вертикали и ее стремлением к паноптизму И. Бентама, ее трансформацией в новое самодержавие и классообразованием, раздвоением общества на управленческую вертикаль с поддерживающими ее олигархами и все остальное население, включая оппозиционно настроенных олигархов. Это значит, что институты с самого начала существуют как симулякры и задают формальные и не вызывающие доверия правила. Повторяется то, что некогда во Франции называлось «Фрондой», причем буквально Фрондой принцев и Фрондой городов и их парламентов.
Персонификация в условиях России провоцирует субъективную «дезориентацию», эту самую лишенную моральных оправданий свободу выбора при полном отсутствии устойчивых ориентиров, относящуюся прежде всего к институтам: институциональный произвол, рывковые смены курсов, отсутствие долгосрочных и устойчивых программ и планов созидания, абсурдные и циничные реформы сфер, напрямую касающихся населения: ЖКХ, пенсионных фондов, среднего и высшего образования, здравоохранения, мелкого и среднего предпринимательства и т.д., амбициозные и неоправданные космические, военные, спортивные программы, представляющие интерес для власти и государства в целом, а не для людей. Так, что уже и исчезает надежда, что эта дезориентация сменится когда-нибудь «концентрацией» воли в естественном, гуманитарном, а не абсурдном направлении.
На втором этапе межцивилизационной эпохи, на этапе «детей» дезориентация преобладает, а значит, доминируют моральный цинизм и гламур, а господствующей практикой становится не хозяйственная или бытовая, не культурная или религиозная жизнь, а практика языковых и прочих игр. Тогда достаточно не сделать, а просто переименовать, и институты, вместо того, чтобы способствовать укреплению общественного хозяйства, распространению среднего класса, модернизации производства, уходу от сырьевой зависимости монополизируют СМИ и начинают убеждать население, что вопреки тому, что оно видит и чувствует на своем опыте, все хорошо, все правильно, мы – лучшие, хотя и окружены «врагами» со всех сторон. Институты распространяют «гламурный патриотизм» и «гуманитарную помощь», оборачивающуюся еще большей персонификацией внутри страны и в международных отношениях, и теряющую свою гламурность только там, где реально стреляют.
Продолжающаяся деконструкция старой цивилизации, конечно, может быть проведена осторожно и поэтапно, как Британская империя после II мировой войны. Но это возможно, если в течение веков все субъекты приучены ценить человека, а не общество в целом с его институтами. Когда же главным субъектом считается институт, он в деконструкции доходит до предела и абсурда, до желания обойтись вообще без людей. Известный лозунг: «Нет человека – нет проблемы», доводится до уровня: «Нет населения – нет никаких проблем».
А при таких установках, социальный хаос становится неизбежным. Распад тоталитарно-крепостной системы высвобождает субъектов, вплоть до индивидов с их сознанием. Делигитимация власти фактически превращается в делигитимацию общества, взаимную подозрительность в межчеловеческих отношениях и оборачивается вторичной делигитимацией субъектов. В первую очередь, регионы перестают доверять центру и друг другу, лишаясь средств к существованию, но вынужденные исполнять требования центральной власти за свой счет, они начинают строить свои вертикали, и собственными политиками защищаться от центра. В обществе начинается федерализация вертикалей, то есть, «неофеодальная» раздробленность.
Затем региональная вертикаль, будучи таким же симулякром, как и центр, подвергается эрозии со стороны населения. И начинается третичная делигитимация: население не доверяет региональной власти и друг другу. Площадка, на которой клубится хаос межцивилизационной эпохи сохраняет единство только в силу массовой привычки видеть ее единой. Но чем дольше продолжается это состояние, тем больше с ним происходит то же, что с СНГ, площадка распадается на множество региональных площадок и на множество конкретно протекающих межцивилизационных эпох. Потом размываются и границы площадок, как это происходило в 1918-1919 гг. Все они сливаются в одно пространство хаоса, рассматриваемое более энергичными и целеустремленными соседями как их «резервные территории», и межцивилизационная эпоха завершается полной ликвидацией недавно существовавшего здесь социально-территориального организма.
Другой, более оптимистичный вариант предполагает своевременное осознание институтами приоритета именно индивидуальных субъектов и уход от языковых игр, начало реальной диверсификации власти и институциональных реформ, нацеленных на предоставление права индивидам на хозяйственную, и особенно, творческую активность.
Выбор пути начинается на втором этапе межцивилизационной эпохи, то есть, сегодня, когда нормы советской цивилизации уже почти полностью распались, и мы близки к положению американских пионеров в начале освоения Нового Света. И если этот выбор будет сделан правильно, у нас еще есть шанс.
* * *

Оптимистический выход из межвременья, не означающий окончательного краха цивилизации и ее растворения, возможен только одним из двух способов: естественным и искусственным.
Естественный способ предполагает раскрепощение индивидуальной субъективности и институциональную реформу рыночного и демократического типа, когда страна превращается в реальную федерацию. Искусственный же требует рационального определения национального идеала, конструирования утопической цели, формирования под нее программы и мобилизации населения на ее выполнение. Это – тоже выход, только практика всех искусственных преобразований показывает, что цивилизация получается изначально обремененной нелегитимностью, быстро оборачивается симулякром и существует по историческим меркам не долго. В России еще живет несколько сотен человек, родившихся до советской власти, а значит, целая цивилизация прошла и прекратила существование при одной только их жизни.
ОЧЕРК 3. Философия современности

Социология повседневности абстрактна от ее истории, она характеризует узкий контемпоральный аспект общественной жизни, а анализ действительности в ее реальном объемном существовании требует многомерности. Тем не менее, эта абстракция представляется существенно важной.
Во взаимоотношении между субъектами можно увидеть игру сил. Увеличение или уменьшение каждой силы, их взаимодействие, наступление-отступление демонстрируют картину реальности как сложного и динамичного социального процесса, как игру наподобие футбола, протекающую в пространстве и развертывающуюся в историческом времени. Современность непрерывно меняется, ее изменение, собственно говоря, и рождает историю, и обусловлено ею как унаследованным материалом и некогда сложившимися тенденциями. Но начинать придется с конструирования теоретической предметности, т.е. с первичной абстрактной социологической схемы, изображающей современность в ее данности чувственному, и экзистенциальному опыту.
Философия – аксиоматическая форма познания и зависит от заложенной в ее основу эпохой аксиом. Что именно необходимо непрерывно держать в поле зрения, говоря о таком предмете на любом уровне абстракции и обобщения?

1.
Что такое человек?
На улице видно мельтешение толпы. Люди непрерывно что-то делают и куда-то идут, кто в магазин, кто на митинг или выборы, кто-то с кем-то дерется, а кого-то задерживает полиция. Где-то вывешивают рекламу, или белье для просушки, где-то рекламируется новый политический лидер, и только по прошествии лет мы соображаем, что все это вместе означало революцию.
Можно представить себе, как происходят великие события. Где-нибудь в начале XX века, когда мастеровые крутили самокрутки, а интеллигенты курили папиросы и носили приталенные пиджаки, мы находим такую же общественную суету. Папиросы стоят дорого и в карманах плотно обтягивающих пиджаков крошатся, фосфорные спички легко самовоспламеняются от любого трения или удара прямо в кармане, а куренье было модным и широко распространенным занятием. И поэтому курящий интеллигентный люд Петербурга пользовался услугами «мастериц», то есть, помощниц работников табачной фабрики Попова, по совместительству, продающих папиросы в розницу.
Хочется барину покурить, он выходит на улицу, садится на лавочку и щелкает пальцами. К нему подходит мастерица с подносом на лямках поперек фартука, он выбирает папироску, а мастерица чиркает спичкой. Мастерицы получали небольшой процент от продаж, и однажды дружно забастовали, требуя повышения процента.
Утром, когда у курильщика «уши пухнут» от назойливого желания табака, он выходит на улицу, щелкает-щелкает пальцами, и… ничего. Оголодавшие и злые курильщики бросаются в табачные лавки, где часто продавали еще и горячительные напитки. И так, с «забастовки мастериц» начинается революция 1905 года.
Это мельтешенье хорошо описал русский поэт XIX века Дмитрий Минаев в стихотворении «Четыре мгновения»:

1
Утро. Весь город от сна просыпается...
Люди рабочие всюду бегут.
Гул и движение... Кто-то ругается
И... непременно кого-нибудь бьют.

2
Полдень. Столица как будто наряднее,
Взад и вперед экипажи снуют...
Треск: на передних наехали задние
И... непременно кого-нибудь бьют.

3
Вечер. По улицам газ зажигается,
Речи свободней слетают, и кнут
Как-то живее в руке поднимается
И... непременно кого-нибудь бьют.

4
Ночь. Люди спят уже. Время приспело им
Кончить поденный свой труд,
Если же шаг мы по улице сделаем -
Там непременно кого-нибудь бьют.

1865

Мы видим лишь толпу, логика ее движения обнаруживается только с теченьем лет ретроспективно. Однако в толпе ходят и профессиональные революционеры, сделать революцию их цель. Они создают подпольные группы и легальные партии, свои органы массовой информации, когда-то газеты, позднее радио, телевидение и сайты в интернете, они пропагандируют и организуют толпу на массовое выступление. На пике возмущения толпы они въезжают во власть, и у них уже нередко готов план революционного переустройства всего общества. Они воплощают его в жизнь и думают, что сделали, наконец, революцию. А это оказался контрреволюционный переворот, как нечаянно, против воли получилось у непреклонно антисамодержавных большевиков и эсеров в октябре 1917 года, когда в течение 10-15 лет они фактически восстановили и русское самодержавие в еще более худшем виде, чем оно было изначально, и русское крепостное право, распространив его уже на все население страны.
История, это очень ироничная повесть о людях.
Человек – то, что каждый знает по своему опыту, не смущаясь отличием его от опыта соседей, но смущаясь сходством, делающим его опыт уже ненужным, а его самого – обесцененным. Толпа состоит из людей, когда не господствует над человеком, но тогда и толпы нет.

2.
Нетрудно провести параллель между общественной жизнью людей и пассажирами в переполненном автобусе, где тоже есть и «общество», и навязанные коммуникации, и границы, обусловливающие необходимость сосуществования.
Когда новый пассажир протискивается в переполненный автобус, он преследует свою цель, ему надо занять удобное место, чтобы доехать до нужной остановки. При этом, его появление в автобусе изменяет пространственную конфигурацию остальных пассажиров: кто-то подвинется, кто-то другой повернется, пропуская новичка, кто-нибудь, напротив, оттолкнет его или прижмет к креслу.
Вместе с этим, меняется не только телесная конфигурация пространства, но и его «ментальное» содержание. Кто-нибудь обрадуется, увидев старого приятеля или симпатичную женщину. А кто-то рассердится из-за того, что ему заехали локтем в бок, причем сделал это не новичок, а другой пассажир, который неловко повернулся потому, что ему на ногу наступили. И на ногу наступил не новичок, а третий пассажир, которого стукнули портфелем. И снова это сделал не новичок, а четвертый пассажир, которого толкнули. А толкнул его уже новичок, протискиваясь в переполненный автобус.
Складывается цепочка контактов, сопровождаемых мыслями, чувствами, переживаниями, а то и словами: первый, рассердившийся пассажир нашего новичка не видит, не знает и знать не желает, но конечным провокатором его эмоции оказывается, все-таки, новичок.
В этой мешанине переживаний, обусловленной непрерывными взаимными провокациями, возникают два устойчивых представления. Они оказываются бессознательными установками, вокруг которых образуется система норм, определяющих поведение в автобусе, и уже не полностью совпадающих с личностной мотивацией. Каждый пассажир и до посадки в автобус обладал Я-субъективностью, но после посадки в его личностный мир вторгается мощный фактор - поведение других пассажиров в ограниченном по размерам автобусном салоне, и Я-субъективность в какой-то степени переориентируется, а ее мир изменяется.
Эти два представления осознанно или неосознанно характеризуют мировосприятие каждого пассажира, и вместе с тем, всех одновременно. От отдельного сознания они не зависят, и по отношению к нему объективны. Они обусловлены требованиями, а точнее, предписывающими экспектациями23 всей группы пассажиров как одного целого, предъявленными персонально каждому. Их нормообразующий характер гораздо сильнее перечня правил поведения пассажира, что в российских автобусах нередко вывешивают на кабине водителя. Правила читают лишь тогда, когда толпа прижимает к ним носом, а действительные нормы существования в автобусе предчувствуются и угадываются каждым и всегда. Этих представлений поначалу всего два: пассажир и автобус, они и становятся принципами социальной самоорганизации и саморегуляции в салоне. «Пассажир», это – «Я», а «Автобус» - всё вокруг, включая и салон, и водителя, и кондуктора, и остальных пассажиров.
Во-первых, каждый «знает», каким должен быть пассажир, вернее, неосознанно предчувствует. И каждый понимает, что если хочешь доехать до своей остановки, то не вертись, не толкайся, не ругайся, будь скромен и стой смирно, иначе тебя из автобуса выкинут.
Во-вторых, каждый, не отдавая себе осознанного отчета, понимает, что такое автобус данного конкретного маршрута. Пассажир читает книгу, слушает музыку, беседует с соседом, но одновременно, он неосознанно следит за ситуацией и движением. И если водитель, будучи свободным человеком, вместо того чтобы ехать по маршруту, свернет к себе на дачу, пассажиры ему сразу объяснят, что такое автобус, куда он должен ехать и куда конкретно водитель должен направляться.
Образ переполненного автобуса удобен для базовой метафоры, позволяющей понять, как на ограниченной площадке формируется целостная общественная жизнь из массива частных поступков, мнений и переживаний. Позволяет понять «по-человечески», а не путем теоретических интерпретаций, т.е. на самом исходном и важном, «эмпирически предметном» уровне понимания.

3.
Но что значит, «понять по-человечески»? — Это значит, во-первых, быть в одной ситуации с Другим и иметь опыт ее переживания, во-вторых, иметь обобщенное представление о ситуации и ее контексте, об обстановке в целом, когда в итоге появляется возможность редуцировать ситуацию к самому себе, осознать ее, отождествив с собой, и трансформировать представления в рациональную концепцию.
Понять, следовательно, означает быть, представлять, осознавать и абстрагировать в непосредственной связи друг с другом. Понимание «по-человечески» - одномоментный акт, в котором абстрактное представление только выглядит обособленным, но на самом деле оно неотрывно от личного опыта переживания. Такая неразрывная связь бытия и представления находится в основе редукции, по итогу которой строится аналогия между рациональным обобщенным образом и собственным частным бытием.
А редукция уже придает смысл всему: и переживанию ситуации, и представлению о ней и о своем месте в ней, о своей роли, и каждому отдельному их моменту. «Понять по-человечески», означает найти в ситуации воплощение своего бытия, а в себе – возможность ситуации. Понять концепцию, это - быть субъектом ее реализации, выступить источником личных экспектаций по отношению ко всем, с кем приходится сосуществовать, это - принять практическое участие в конструировании той социальной конфигурации, какая потом начнет познаваться и представляться в виде абстрактных концепций. Короче говоря, мы обнаруживаем единство бытия и понимания, некоторый вариант герменевтического круга, когда смыслы частей и целого обусловливают друг друга, но не только в гносеологическом аспекте, а и в онтологическом, и в практическом.
«Понять по-человечески», следовательно, значит редуцировать понимаемое к своему экзистенциальному опыту. Думается, что такой процесс, в конечном счете, находится в основе любого понимания. Даже если мы хотим понять абстрактнейшую идею теоретический физики, мы не просто помещаем ее в контекст «системы понятий», но и внимательно следим за тем, чтобы и она, и контекст имели аналог в нашем личном опыте и были созвучны с ним.
Человеческий социум, будь то коллектив корпорации, общество страны или человечество легко представить в виде огромной толпы, чье движение ограничено твердыми «стенами» морали, религии, права, хозяйства, государственных границ или размерами планеты, и где, в силу масштабов этой толпы, возникают несколько независимых друг от друга центров ее самоорганизации и упорядочения. Страна или планета, это тоже автобус, только такой, где каждый пассажир имеет собственные маршруты и конечную остановку.
Метафора автобуса позволяет понять первые важнейшие факты общественной жизни:
1. «Человек», это каждое человеческое «Я» в его идентификации с самим собой, то есть, беспредпосылочное «Я», которое просто «есть».
2. «Площадка», это вся совокупность условий, ограничивающих свободу беспредпосылочного «Я» и придающих ему форму данного конкретного человека, в том числе, это и масса других людей, вольно или невольно навязывающих ему себя в качестве мотиваторов поведения.
3. Навязанные коммуникации, это общение между всей совокупностью «Я», обусловленные жесткими границами площадки.
И тогда, в любой совокупности людей, находящихся на ограниченной площадке, непременно возникают столь же устойчивые и совместные представления о площадке, и личные представления о человеческом месте на ней, у каждого человека - своём. А вокруг них из-за совместности взглядов на площадку формируются нормы, регулирующие взаимоотношения. Но как только сообщество распадается, как только перестают действовать факторы, обусловливающие его устойчивость, исчезают и представления, и нормы, а концепции устаревают и уходят в прошлое.

4.
В межличностном, экзистенциальном диалоге в рамках устойчивого пространства складывается своеобразная полифокальная социология, опытно улавливаемая в движении толпы и восходящая к индивидуальной жизнедеятельности (рис. 1).

Рис. 1. Общественная жизнь, уровень опыта

Действуя на основе присущих ему представлений, человек обнаруживает встречные поступки и предполагает скрытые за ними чужие взгляды. Необходимость совместного существования побуждает людей корректировать свои действия. Человек как субъект собственной жизни оказывается перед выбором: или жить ради других, или идти на некоторые уступки ради совместного бытия с другими, или отказываться от компромисса. При этом любое принятое решение тоже на поверку становится проблемой. Решиться жить ради других, значит, согласиться полностью принять чужие требования и утратить свое бытие ради партнера. Идти на компромисс, значит, искать способ и меру сохранения своей личности, допуская самобытность другого, может быть, и враждебную. Отказаться от компромисса, значит, или вообще выпасть из любых коммуникаций, или посчитать себя вправе ломать и давить партнеров, уничтожая их самобытность и подгоняя под себя.
Общественная жизнь существует как динамичное сочетание компромиссов и конфликтов с эпатажем и эскапизмом - общественным служением и жизнью ради других. Это – диалог, в котором «Я» участвует в качестве индивидуальной и исключительной личности. «Другой» при этом воспринимается как персонификация природы и общества, его личность социальна и типична. Думается, любой психолог, изучая клиента, легко подводит его под определенный личностный тип, но никогда не может подвести под такую же типологию самого себя, во «мне» всегда находится масса характерных черт, ломающих любые классификации. Проще сказать, «Я», это – просто «Я», а личность «Другого» - биологична, социальна, исторична, космична, а то и божественна. «Я» всегда текучее, незавершенное и стремящееся найти устойчивую форму. «Другой» же определен и завершен, он – острие того клинка, который мир нацеливает на нас. «Я» - субъективен, «Другой» - объективен и инструментален, «Я» - аномичен, «Другой» же – воплощение внешне воспринимаемой чужой нормы.
Таким образом, если человек не соответствует чужой «нормальности» и не умеет договориться, его будут бить, и тут уже беги, отбивайся или падай на колени. А если он лишен воли к самобытию, то у него одна жизненная перспектива – перестать быть личностью и раствориться в других, исчезнуть в толпе, или, как сказал бы М. Хайдеггер, подчиниться и стать das Man. И при этом, существование в общественной жизни, каким бы оно ни было, конфликтным ли, компромиссным, эскапистским, любым другим непрерывно меняет личность.
Человек может отказаться от партнерства, замкнуться в себе и жить по известной поговорке: «Моя хата с краю». В этом случае, социум в ответ игнорирует его существование, вместе с его взглядами и мнениями. Пассажиры автобуса допускают его соседство, но только в качестве «резервного» пустого места, которое пока никому не нужно, и для него есть единственная оптимальная тактика – быть незаметным. Понадобится, и его выгоняют из переполненного салона. Человек может использовать силу, и если ее достаточно, то уже он принуждает других к своему порядку и диктует маршрут или определяет паритет в отношениях. Но если же он слаб, то оказывается заявившим о себе «козлом отпущения».
Так организуется криминальное сообщество, устанавливается порядок в лагерях. На этом держится армейская «дедовщина» и феномен «хорошего сержанта – опоры армии». Истории известны целые государства, организованные полицейской силой и военной диктатурой, группирующейся вокруг «сильной личности». Чем диктатура принудительней, тем легче страна разваливается от малейшего потрясения, и тем труднее потом восстановить и народное хозяйство, и уничтоженный потенциал личной самобытности, называемый в литературе «духом народа», «душой нации», «национальным характером» и т.д. А без личной самобытности граждан нет тех субъектов, кто может выражать взгляды разных слоев и групп, вести диалог, отстаивая их право быть самими собой, договариваться и участвовать в становлении общепринятой легитимной нормы, в формировании «нормального» общества из хаотического материала общественной жизни.
В диалоге человеческих субъектов, в координации собственных поступков и взглядов происходит их сближение. Разные взгляды не становятся одинаковыми, так как за ними скрываются разные люди, но они интегрируются в то мозаичное целое, какое потом составляет общую социокультурную субъективность, и какое представлено в сознании человека. Сам процесс диалога, ожидание и предугадывание чужой субъективности, образующиеся точки совпадения взглядов, организация коммуникационных каналов, циркуляция по этим каналам множества различных, но уже взаимно согласованных мнений является «интерсубъективностью» - сетью взаимно легитимных коммуникаций вместе с их ментальным содержанием.
Интерсубъективность предпослана изначально тем фактом, что человек рождается другими и существует среди них с первого момента жизни. Уже здесь содержится возможность дальнейшей социализации. Человек создается другими не только физиологически, но и интеллектуально, узнавая о факте своего существования лишь благодаря чужим экспектациям. И в этом смысле Ж.-П. Сартр прав: «Я», это – «Другие». Интерсубъективность, хотя онтологически и существует только в сознаниях людей, но как продукт объективации и независимое от личных предпочтений качество человеческой социальности, она объективна. А тот ее фрагмент, за которым скрываются формирующие ее Я-субъекты, оказывается своеобразным абстрактным субъектом нормотворчества и организации, субъектом рациональности или «социокультурной парадигмой» - матрицей, по образцу которой хаос общественной жизни превращается в устойчивое, но динамичное общество.
Социокультурная парадигма предметно представляет собою некий центр притяжения социальных сил, который на рис. 1. очерчен кружком, независимо от того, реален этот центр или мним. Это может быть, например, политическая диктатура конкретных социальных групп, поддерживаемая армией, полицией и спецслужбами. Но это может оказаться и простой точкой их равновесия, подобно условной границе, по которой криминальные или политические группировки разделили город, страну или мир на зоны влияния. Или подобно той точке, вокруг которой вращаются Земля и Луна, будучи в астрономическом смысле двойной планетой. В этой точке ничего нет, даже маленькой космической станции, но оба огромных небесных тела вращаются вокруг нее. Например, таким центром способен стать миф.
В теории же парадигма представляет собой как бы «схему» общественной жизни, ту самую абстракцию и форму современности, о какой писалось выше. Отдельно ее можно изобразить так, как на рис. 2. Картина общественной жизни как рисунок статична и неизменна, в реальности она на самом деле чрезвычайно подвижна и во многом случайна. В философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари она, например, обозначается концептом «ризома»24.


Рис. 2. Парадигма полифокальной социологии



- индивиды

- взгляды, представления, убеждения, частные нормы.

- социокультурная парадигма, всеобщая легитимная норма.

- Исторические предпосылки, социальные и географические условия.

Общество как целое складывается и существует под влиянием ряда условий:
1. достаточно большое число индивидов;
2. ограниченное и ясно очерченное локальное пространство их проживания (государственные границы, границы культурного региона, корпорации, группы, географические препятствия для переселения, в целом ограниченные размеры земного шара и т.д.).
3. взаимная обусловленность и экспектации, адресованные ими друг другу;
4. их стремление отстоять собственное право на самобытность и личную уникальность;
5. их способность признать других такими же самобытными существами, имеющими право на существование, несмотря на свои отличия.
Все остальное: климатические особенности, состав природных ресурсов, исторические предпосылки и ранее сложившиеся традиции и т.д. играет огромную роль для определения своеобразия этого общества, но только через живущих людей. А для того, чтобы общественное своеобразие появилось, думается, достаточно названных пяти условий. При их наличии возможно одно из двух: либо острый межиндивидный конфликт, ведущий в конце концов к гибели всех его участников (тогда и о социуме говорить не приходится), либо же они все-таки найдут способ «притереться» друг к другу и существовать совместно, образуя социум. Так появляются трудовые коллективы, поселенческие общности, криминальные группировки, нации и т.д.
В реальности конфликт и сосуществование как два ориентира человеческой жизнедеятельности трудно разделимы, из-за чего при любых социальных изменениях некоторая часть населения подвергается остракизму, тем большая часть, чем кардинальнее и глобальнее перемены. Новое общество создается субъектами, а те, кто отказывается от субъективности, во имя сиюминутного благополучия отвергаются. Они – просто человеческая масса, толпа, и новое общество – не для них.
Чем многочисленнее общество, тем больше оно структурируется достигнутыми соглашениями, образуя устойчивые коммуникации и вторичные социумы, кластеры, группы, слои или, по марксистской терминологии, классы. Одни находят себе место в ремесленном и промышленном производстве, другие в сельском хозяйстве, третьи в коммерции, четвертые в управлении, в науке, искусстве, религии и т.д. благодаря тому, что уже давно названо «разделением труда». Они по-разному обеспечены и приспособлены к жизни, у них разные взгляды и способы существования. Но главное, чтобы индивиды и социумы достигали и поддерживали жизнеобеспечивающую меру комплементарности, то есть были нужны друг другу, и не теряли при этом собственного лица.
Благодаря такому механизму, в обществе возникают уже не просто классы или абстрактные социумы, а ясно очерченные «социальные миры», нечто вроде корпораций со своей организацией, образом жизни и ценностями: город, армия, правоохранительная система, спецслужбы, спортивные общества, система образования, церковь, предприятия, государственная бюрократия, политические партии и т.д. Это уже не просто социальные сферы, выполняющие общественно признанные функции, но сферы, организованные интенсивными коммуникациями, скрепленные собственной институцией, обладающие своим самосознанием, и предъявляющие всем вокруг свои экспектации. Достаточно сравнить, например, сообщество профессиональных ученых и профессиональных спортсменов. Одни из таких «миров» строго отграничиваются от других (напр., сообщество политиков, крупных предпринимателей или уголовников), другие – менее строго (сообщество филателистов или строителей). Но у каждого из них свои взгляды, вкусы, предпочтения, своя мифология и свои акценты в представлениях о мироустройстве, т.е., как сказал бы К. Маркс, свои интересы.
Каждый социальный мир в жесткой (принудительная организация) или мягкой (мораль) форме выращивает у себя все структуры, необходимые для максимально достижимой самообусловленности: церковь, спортивное сообщество, система образования, армия, бюрократия создают собственную экономику, вплоть до вновь построенного или захваченного производства, проводят свою политику, учреждают учебные заведения, сами поддерживают внутри себя принятый у них порядок и т.д. Социальный мир становится своеобразным «социальным организмом», превращенной формой общества в целом, лишь тогда он способен к самостоятельной практике и может существовать. А общество в этом случае состоит из более-менее институализированных и частично автономных социальных миров, взаимодействующих мини-обществ или коллективов и групп.
Социальные миры образуются с учетом традиций. Однако традиции тоже второстепенны сравнительно с индивидами и локальностью пространства, они существуют, прежде всего, как привычки индивидов к своему укладу и порядку жизни и как потребности в нем. Даже предметный состав социального мира, его функциональная предназначенность, организация и вещные условия – построенные с определенной целью жилые дома, кинотеатры, храмы, музеи, техника, картины, книги и т.д. не так важны, как взаимная социализация. Они конечно обладают некоторой функциональной заданностью (кинотеатр – чтобы смотреть кино, книги – чтобы читать, автомобиль – чтобы ездить), но в основном их эксплуатация зависит от человеческих потребностей и привычек. Кинотеатр легко превратить в магазин или молельный дом, книги можно пустить на оберточную бумагу, а автомобиль разобрать на отдельные узлы и направить в дело, совсем не связанное с транспортными перевозками.
В основе же социальных миров находится необходимость индивидов сосуществовать с «Другими», сохраняя личную самобытность и по-прежнему идентифицируя себя как «Я».

5.
Философские взгляды на общественную жизнь в основномрасполагаются между двумя базовыми и взаимно противоположными позициями: социоцентристской и антропоцентристской. Когда-то я использовал даже более резкий термин «эгоцентризм», имея в виду такую позицию, с которой возможно наблюдение и переживание нового, ранее не наблюдаемого, причем не только явлений, но и их новых смыслов. Это – творческая позиция, но из-за множества негативных коннотаций, связанных со словом «эгоцентризм», от него пришлось отказаться.
В первом случае постулируется некий платоновский идеал общества, имплицитно полагаемый в саму природу мироздания, а конкретные общественные системы рассматриваются как его модификации. Сторонники такой точки зрения придерживаются направления мысли, в каком весь мир устроен так, что в нем с самого его зарождения присутствует возможность и даже неизбежность появления социальных систем. Между возможностью общественной жизни и ее конкретным воплощением здесь поневоле располагаются некие социальные типы (коммунизм, демократия, монархия, республика и т.п.), относительно которых можно разрабатывать идеальные модели, служащие критерием правомерности и эффективности каждого конкретного общественного устройства. В этом случае не важно, где именно содержится идеал в природе ли материи, в общественном сознании, как думает советский исторический материализм, в мировом духе, откуда его выводит Гегель, в царствии Божьем, как полагает софиологическая концепция В.С. Соловьева или в Логосе, «растворенном» в природе и стремящемся через историю и человека к точке Омега (Бог), как считает Т. де Шарден, и к чему склоняется так или иначе современная эзотерика, когда она касается общественной жизни25.
Во втором, антропоцентристском случае, концепция общественной жизни восходит к множеству человеческих индивидов и существует в двух основных разновидностях: позитивизм, рассматривающий это множество дистанцированно и объективно с точки зрения его внешне проявляемых признаков и их отображения в сознаниях индивидов, и экзистенциализм, акцентирующийся на внутреннем самовосприятии человеческого индивида, но всегда в его проявлении вовне в отношении к Другому.
Отношения между обеими разновидностями антропоцентризма и социоцентризмом начинают выравниваться в XX веке, когда, интенсифицировавшаяся практика общественной жизни поставила под сомнение их способность в одиночку объяснить весь массив социальных явлений, когда само собой наметилось сближение между естественной, социальной и гуманитарной науками и для объяснения любого процесса потребовались и физика, и социология, и психология.
Чрезвычайно большую роль для будущего построения своеобразных синтетических теорий сыграла философия Э. Гуссерля, благодаря его трактовке, прежде всего, интенции и М. Хайдеггера, который перевел гуссерлеанскую феноменологию из гносеолого-методологического плана в онтологический. Это дало Ж.-П. Сартру возможность разработать идею экзистенциалистской интерсубъективности, на базе которой получает обоснование концепция фигураций Н. Элиаса и теория повседневности А. Шюца. А в перспективе открывается дорога к теориям Ж. Делеза и М. Фуко.
Полифокальность общественной жизни означает утверждение любого ее субъекта как фокуса преломления. Все субъекты: индивиды, группы, институты и т.д. оказываются не просто продуктами общества и природы, и не просто участниками социальных и природных процессов. Они – своеобразные творцы этих процессов, в которых они утверждают и развивают свою самобытность.
Каждый субъект прямо, косвенно, опосредовано создает всю общественную жизнь, формируя собственный мир как причину, условие, предпосылку, материал или провокационный фактор возникновения и изменения чужих социальных миров. Он подобен мыслящей океанской волне, чья энергия передается соседним волнам. Разумеется, это - метафора, я не хочу сказать, что, например, человек, это – волна, струна, песчинка, струя или складка. Человек, это – человек, но его личность не биосоциальна, помимо этих двух составляющих, - физиологичности и социальности, - он обладает и собственной, лично ему принадлежащей «энергией», обусловленной его самостоятельным качеством и обнаруживаемой только в контексте современности, качеством, которое с давних времен пытались обозначить как феофрастовский «характер», аристотелевская «психика», христианская «душа», «внутренний человек», «самобытие» в философии XX века, «Я» Ж.-П. Сартра или даже «интерес» у К. Маркса. И обладая этой энергией, он создает вокруг себя реальность, становящуюся фактором динамики общественной жизни, независимо от того, откуда бы эта энергетика ни взялась.
Субъекты формируют и впитывают общественную жизнь в ее непосредственной современности, включая и унаследованные предпосылки, и ожидаемые перспективы, и возможность ее рассмотрения в ракурсе своеобразного социологического прообраза антропного принципа. Этим, правда, объясняется не мир исходя из неизбежности появления в нем человека, но данное, конкретное общественное явление, процесс как природно-социально-гуманитарный, под углом всех природных, социологических, исторических и пр. факторов, повлиявших на него, но главное, под углом его субъективно-человеческого происхождения.
Зарождающаяся вместе с XX веком идея полифокальности уже позволяет анализировать общественную жизнь с точки зрения конструктивных проектов социальных преобразований и превращения в место индивидуально-человеческого обитания. Современность становится полифокальной, регулируемой не из одного, а из множества центров, а сам синтез большого числа взаимно конкурирующих позиций делает методологию изучения общественной жизни не одномерно рационалистической или иррационалистической, а многомерной, скрывая за ее многомерностью некий новый неклассический рационализм.
Особое внимание следует уделить Н. Элиасу и А. Шюцу, из-за того, что они, конечно, каждый по-своему непосредственно поставили вопрос об изучении современности как таковой, из нее самой.

6.
Концепция Норберта Элиаса опирается на понятие фигурации, превращающее любую социальность в фигуративную. Фигуративная социальность позволяет ему рассмотреть цивилизацию как длительный исторический процесс, имеющий не только общественное, но и индивидуальное бытие. Желание же Элиаса методологически обосновать концепцию цивилизации и связать ее с наблюдаемой эмпирией приводит к символическому представлению знания. Таким образом, его теория предполагает следующую логическую последовательность задач: символическое знание – фигурация – цивилизация26.
Символическое знание Н. Элиаса выражает методологию, суть которой представляется в том, что предметность его исследований оказывается символикой языка в узком смысле: письма и говорения. Язык - преобладающий способ межчеловеческого общения, и его структуры выражают человеческую позицию в обществе, связанную, в первую очередь, с людским самоопределением в семантическом пространств Я-идентификации, Мы-идентификации и Я-Мы-идентификации. Это позволяет Н. Элиасу зафиксировать предметность с точностью практически до очевидного, исходить из нее и не заморачиваться метафизическими глубинами языка. Его концепция оказывается вполне верифицируемой, развиваемой и уточняемой.
Проще сказать, человек с помощью языка точно определяет, что для него на первом месте: его «Я», общее «Мы» или некое Я-Мы, различимое только теоретически и возможное лишь у индивидов, обладающих весьма высоким уровнем интеллекта, подготовленного, при этом, особым типом философской образованности. Н. Элиас пишет следующее: «Способ выбора и действия отдельного человека формируется в отношениях с другими людьми, в общественной переработке своей природы. Но то, что в результате отчеканивается, не есть нечто пассивное; это не безжизненная монета, идентичная тысячам других монет, но центр активности отдельного индивида, его персональная направленность побуждений и воли — одним словом, его подлинная самость»27. Человек, таким образом, становится одновременно и индивидуальным («Я») и социальным («Мы») существом, в качестве такого синтеза его и следует принимать, и ему стоит определять свою жизненную позицию именно на основе синтеза Я-Мы.
Между тем, не слишком широкая распространенность такого сознания и подготовки, и напротив, гораздо большее распространение дихотомических позиций Я-идентификации и Мы-идентификации побуждают партнеров рассматривать друг друга как противников. Хотя, при этом оппоненты безусловно не исключают реальности и правомерности противоположных самоидентификаций для себя, но отводят им вторичную роль. Отсюда, теория Я-Мы-идентификации безусловно тоже возможна, но она сразу становится социокультурным проектом воспитания властью своего населения. Получается, что людей надо воспитывать и обучать так, чтобы они научились соизмерять собственное Я с общим Мы, и только после этого Я-Мы-идентификация из проекта может стать социокультурной реальностью.
Очевидность языковой в узком смысле символики логически обусловливает его теорию фигураций, позволяющую последователям говорить о фигуративной индивидуальности и фигуративной социальности. Индивиды и общество у него располагаются как бы в двух планах: в современности и в истории, они подчиняются разным моделям, но при этом, через множество переплетений и опосредствований обусловливают друг друга. Люди создают общества, а общества формируют своих индивидов. На разных этапах общественной жизни доминируют то социальное начало (напр., родоплеменные отношения), то индивидуальное (классический западный индивидуализм XIX в.), но оба начала присутствуют всегда и ставят задачу поиска пропорций между ними, наиболее актуальных для переживаемой общественной жизнью ситуации.
Фигурация Н. Элиаса представляет собою индивидуально-социальную модель общественной жизни, возникающую на базе индивидов, поскольку только они и располагают языком для непосредственного общения друг с другом. Это своеобразный «каркас» социального процесса, придающий ему упорядоченность и предписывающий индивидам определенный тип взаимоотношений, в том числе и тех, что изменяют сами фигурации. Он напоминает правила парных и групповых игр, включая и неизбежные нарушения правил28.
Индивиды частично автономны друг от друга и от социальных процессов. Их многообразие, сложность и опосредованность, в том числе и удаленная опосредованность их взаимоотношений, во-первых, асинхронизирует жизнедеятельность индивидов и социальный процесс, который по времени значительно более длителен и чье полное развертывание, по Элиасу, занимает минимум три поколения. А во-вторых, сложность и опосредованность межчеловеческих отношений побуждает ввести в фигурацию особого партнера – власть, представляющего в игре социальное начало и насильственно диктующего ее правила. Н. Элиас различает интенциональные (лично осмысленные) и неинтенциональные (воспринимающиеся как бессмысленное принуждение) структуры.
В.В. Козловский трактует этот момент у Н. Элиаса следующим образом: «В центре фигуративных процессов стоит колеблющееся равновесное напряжение, баланс власти, которые принадлежат к структурным характеристикам фигурационных течений. Фигурация представляет собой взаимозависимость людей. Общества, фигурации, по сути, являются ничем иным, как скоплениями индивидуальных атомов. Фигурации развиваются за счет определенного типа эмоциональной связи, которая объединяет людей, при помощи физического насилия в воспитании последующих поколений. Власть, по Элиасу, это характеристика фигурации социальных отношений, которая делает индивидов взаимозависимыми различными способами»29. И именно здесь возникает его идея хабитуса, как внутреннего взаимного сходства индивидов, образующегося в пространстве одной цивилизации и делающего их цивилизованными, а жизнь каждого персонально – тоже процессом цивилизации.
С этого момента фигурация разрастается до масштабов цивилизации как процесса, а не состояния, охватывающего сразу три измерения: общечеловеческое, региональное и индивидуальное. В.В. Козловский отмечает: «Он пытался выделить фактическое ядро цивилизации, в которое включаются в первую очередь структурные изменения жизнедеятельности людей, т.е. возросшая консолидация и дифференциация их аффективного контроля, их ожиданий на основании собственного опыта и поведения. … Заключительная модель длительного процесса цивилизации и государственной формации будет одинаково служить и как модель длительной динамики обществ, модель социального развития. Центральная идея социального изменения — это фигуративное изменение, имеющее одно постоянное направление и проходящее сквозь множество поколений»30.
А проявляется цивилизация для человеческого восприятия в символике властно обусловленных правил бытового поведения, лишенных для людей интенционально-смыслового значения31.
Таким образом, фигуративная социология Норберта Элиаса, на мой взгляд, является философско-социологической концепцией, впервые разрабатывающей ресурсы полифокальной парадигмы, он имплицитно опирается именно на нее. И хотя сам он осознанно связывает свое творчество с субъект-объектным дуализмом, но этот дуализм в его философии производен от полифокальности и выражает взаимную индивидуально-внеиндивидуальную, прежде всего, социальную обусловленность. И его субъект-объектный дуализм имеет смысл понимать, как проект разработки теорий взаимосвязанного, но частично автономного индивидуального и социального развития, позволяющего в грядущей и не очень уже далекой перспективе цивилизационной трансформации Запада поставить задачу сохранения таких ценностей Модерна как социальное развитие и прогресс.
Но вместе с тем, этот элиасовский чрезвычайно соблазнительный вариант полифокальности в самых основах содержит в себе наблюдение, которое вероятно побудит уточнить его. Дело в том, что соотношение интенционального и неинтенционального в структурах фигураций в плане человеческих индивидов создает не только хабитус32, но и то, что этот хабитус резко ограничивает. Неинтенциональным оказывается любое человеческое восприятие Другого, за исключением того смысла, какое «Я» в него интенционально привносит. У «Я» и Другого оказываются разными сами их понимания общей цивилизованности. В чем-то этим различием можно пренебречь для условий зрелой и прочной цивилизации.
Межцивилизационные эпохи, осуществляя практическую деконструкцию социальных систем и высвобождая именно индивидов, довольно быстро, в считанные месяцы выводят на первый план не хабитус и сходство, а именно индивидуальные различия, из-за которых даже письменный и разговорный языки наполняются личными значениями настолько, что создают только иллюзию взаимопонимания. А на самом деле, взаимопонимание оказывается просто узнаванием знакомых слов. Разговор в межцивилизационную эпоху раскрывает по преимуществу только факт существования взаимно автономных индивидов и их контакта. И не язык оказывается первичным предметом исследований, а сам комплексный образ другого человека как существа, открывшего для «Я» свою непонятность. Субъектом исследований в таком случае выступает не социологическая или философская наука, а именно индивидуальное «Я», исследующее непонятного Другого, чтобы определить свою позицию по отношению к нему. А такое исследование становится взаимным творчеством понимания друг друга, созиданием этого хабитуса новой цивилизации, которого пока еще нет. А следовательно, здесь не столько важен процесс взаимного «отчеканивания» (Н. Элиас) индивидами и социумом друг друга, сколько процесс взаимного резонирования индивидуально различных персонифицированных людей. Этот акцент заменяет фигуративную социальность резонансной социальностью. И лишь в ходе такого творческого резонанса начинает только создаваться будущий чеканящий механизм, зарождаются и хабитус, и цивилизация, и характерные для нее человеческие индивиды, со своими «Я», облаченными в общесоциальную форму.

7.
Концепция Альфреда Шюца несколько иная. Она хорошо просматривается в свете элиасовского соотношения интенциональности-неинтенциональности, когда интенция превращает фигуративную социальность сформировавшейся цивилизации, в осмысленный мир повседневности33.
А. Шюц, говоря о социальном познании, полагает, что «основная задача общественных наук - получать упорядоченное знание социальной реальности». Это возможно потому, что «в своей повседневной жизни люди имеют обыденное знание … различных сфер социального мира, в котором они живут. … Это так, потому что мир … с самого начала является интерсубъективным и … наше знание о нем так или иначе социализировано. Кроме того, социальный мир с самого начала является миром значений. Другой человек воспринимается не как организм, а как такой же человек, а его явное поведение воспринимается не как событие в пространстве и времени внешнего мира, а как действия такого же человека, как и мы. Мы, как правило, «знаем», что делает Другой, ради чего он это делает. … Это означает, что мы воспринимаем действия другого человека с точки зрения мотивов и целей. И точно так же мы воспринимаем культурные объекты с точки зрения человеческого действия, результатом которого они являются».
У истоков гуманитарного познания, полагает А. Шюц, находится «особая форма опыта, в которой обыденное сознание получает знание о социально-культурном мире. … Таким образом, исследование основных принципов, в соответствии с которыми человек в повседневной жизни анализирует свой опыт … является первостепенной задачей методологии общественных наук».
Раскрывая механизм формирования социального опыта человека и суть возможной методологии его исследования Шюц далее пишет:«Мир повседневной жизни … является также и социально-культурным миром, где я связан многочисленными связями с другими людьми, которые либо близко знакомы мне, либо вовсе со мной незнакомы. В определенной степени, достаточной для многих практических целей, я понимаю их поведение. … Однако только в особых ситуациях, и к тому же лишь частично, могу я воспринять мотивы других людей, их цели и т.д., короче, те субъективные значения, которые они придают своим действиям в их уникальности. Я могу, однако, воспринять их в их типичности. Для этого я конструирую модели типичных мотивов и целей действующих лиц, даже их личных позиций, частным случаем которых как раз и является их актуальный поступок».
И продолжает: «Самый серьезный вопрос, на который методология общественных наук должна дать ответ, состоит в следующем: как возможно сформировать объективные понятия и объективно верифицируемую теорию субъективно значащих структур? … Как поступает обществовед? Он наблюдает определенные факты и события социальной реальности, относящиеся к человеческому поведению, и конструирует типические модели поведения или образа действий, которые он наблюдал. Вслед за этим он упорядочивает эти типические модели поведения некого идеального действующего лица (или действующих лиц), которые, как он себе представляет, наделены сознанием. Однако это сознание ограничено таким образом, что не содержит в себе ничего, кроме элементов, относящихся к представлению моделей наблюдаемого образа действий. Таким образом, он приписывает этому воображаемому сознанию ряд типичных идей, намерений, целей, которые принимаются инвариантными в предполагаемом сознании воображаемой модели поведения».
«Эти конструкции … не являются произвольными. Они требуют логической последовательности и адекватности. Последнее означает, что каждое понятие в подобной научной модели человеческого действия должно быть сконструировано таким образом, что человеческое действие, осуществленное в реальном мире индивидуальным действующим лицом и обозначенное типической конструкцией, было бы понятно как самому действующему лицу, так и другому человеку в терминах обыденного сознания повседневной жизни. Выполнение требования логической последовательности гарантирует объективную действительность идеальных объектов, сконструированных обществоведом, выполнение требования адекватности гарантирует их совместимость с конструкциями повседневной жизни»34.

8.
Этот фрагментарный пересказ идей важнейшей методологической статьи А. Шюца отвечает на многие вопросы о предметности и методологии. Однако думается, концепция Шюца нуждается в прививке Сартра, спасающей ее от излишнего нарративизма. Эта прививка для науки становится непреложной поправкой ко всем ее выводам: в любом случае, основными субъектами общественной жизни являются отличающиеся друг от друга человеческие индивиды. В то время, когда, например, М. Фуко сопротивлялся метанарративу, называемому им «текстуальным изоляционизмом» тем, что ставил своей задачей «вернуть человеку утраченную им субъективность» и делал это, превращая самого человека в своего рода индивидуализированную форму метанарратива, унаследовавшую субъективность от социума, Сартр поступал иначе. Он утверждал, что возвращать нечего и самой проблемы нет, человек с самого начала является только и именно субъектом, а то, что не субъект, то и не человек.
Прививка Ж.-П. Сартра в конечном счете приводит к главному выводу: первостепенное значение в общественной жизни имеют поступки и мотивация живых и действующих индивидов. Все остальное – производно от них. Политика, это манипуляция другими индивидами, экономика – поступки и мотивация при производстве и добыче средств существования, история – при формировании самой мотивации поступка. Историческая наука, таким образом, оказывается наукой о возможных мотивах и аргументах сегодняшней практики. И создаваемые ею теории опираются на многообразие сегодняшнего опыта.
Казалось бы, у нас как раз и получается либо общественная идеология, либо личная идеология постмодернистов. Мы в современности находим знаки, приписываем им значение «прошлого» и интерпретируем их как хотим. Самое место для альтернативной истории и подтасовок. Но проблема в том, какова архитектоника этого «сегодняшнего опыта», что в нем содержится такого, что ограничивает произвол и превращает историю в науку.
Индивидуализирующая поправка Сартра не вступает в конфликт с теорией повседневности. Более того, Сартр исходит из интерсубъектности «Я», в котором «Я» и «Мы» неразличимы35, а источник человеческого «Я» - другой человек. Главная мысль его философии, как думается, состоит в переносе акцента с «Другого» на «мое Я». Не так уж и важно, полагает Сартр, откуда произошло это «Я», вместе со всем человеком: от природы, от высшего творчества, от инопланетных существ, от папы с мамой или откуда еще. Гораздо важнее то, что «Я» уже есть, именно с этим надо что-то делать, и именно это превращает жизнь в непрерывную проблему свободы и выбора, решаемую персонально каждым и исключительно для себя. Ну, а так как «Я» интерсубъектно, то решение «для себя» всегда оказывается решением для другого и для всех.
Изначальная интерсубъектность «Я» в переводе на более привычный нам язык означает, что «Я» - продукт социализации и отличается от «Мы» лишь способностью нести персональную ответственность за себя и за других и знать об этом. Я, это – моя ответственность, таков, думается, пафос французского философа.
Однако социализация, собственно говоря, это нецеленаправленное воспитание человека со стороны той социальной среды, в которую он вовлечен, а такое обстоятельство делает человека продуктом всей культуры в целом и дает ему внутренний, экзистенциальный опыт переживания этой культуры. Этот опыт прямо или косвенно оказывается продуктом истории, которая теперь выглядит как накапливаемый опыт поколений. Механизм накапливания очевиден: каждое поколения появляется в уже сложившейся социальной среде, формируется им и с младенчества, неосознанно перенимает некоторые его черты и частично, смешав со своим опытом, передает дальше потомкам. И при этом, он доступен рефлексии, позволяющей его осознавать и превращать в теоретические модели и в предмет исследований.
И тогда после рефлексии и теоретического оформления опыт становится моделью субъекта, личными принципами, позволяющими методологически организованно приписывать смыслы и значения тем знакам, какие поставляются нам социологическими опросами, археологией и другими дисциплинами, добывающими эмпирический материал. Обнаруженные ими знаки уже самим фактом своего открытия оказываются в нашей современности. Прошлое же раскрывается в них интерпретацией на основе теоретической модели субъекта.
Строго говоря, рефлексия позволяет в архитектонике «Я» формировать модели не одного, а множества субъектов, в зависимости от проблематики и выбранной методологии, находить в своем экзистенциальном опыте как сегодняшнюю субъективность, так и субъективности, принадлежащие разным культурно-историческим эпохам, социальным группам, регионам и цивилизациям. Мы получаем возможность одну и ту же систему знаков: романскую архитектуру, изображение на керамике, античную колонну или средневековый китайский текст наполнять смыслом с точки зрения и современного человека, и человека любой эпохи, и средневековой элиты, и средневекового большинства, человека любой национальности, и вообще любого.
Однако модели субъективности могут быть построены произвольно, что сразу превращает их как в постмодернистские в дурном смысле, так и в литературно-художественные концепты. Они могут быть сделаны по заказу, в конъюнктурных соображениях или под давлением, из-за чего сразу становятся идеологиями. Но они могут быть построены и методологически корректно, в контексте общечеловеческих усилий выработать более-менее единое представление об общечеловеческом же прошлом и дальнейшем пути, сделаны на базе собственных осознанных принципов. А это уже наука, в основе которой находится моральный выбор исследователя: добывать ли достоверное знание, пользоваться ли непроверенной информацией или вообще лгать из каких-либо соображений.
Конечно, у науки есть механизм взаимного контроля, и в целом, он работает успешно. Если существует научное сообщество со свободно устанавливаемыми коммуникациями в нем, оно осуществляет экспертизу, проверяет выступления и т.д. Но моральный выбор и этика ученого оказывает первостепенное влияние и на выбор тематики, и на качество полученных знаний, так как он определяет науку не как институт, и даже не как познание, а как культуру частного мышления каждого отдельного исследователя, а то и просто как способ карьеры или получения дохода. Особенно это важно в межцивилизационных условиях или при гигантском вале неупорядоченной и непроверенной информации в интернете, при отсутствии доступных и надежных механизмов ее проверки и порожденном ее использованием невежестве.
Таким образом, гуманитарная наука, как представляется, это экзистенциальный опыт, моральный выбор, принципы ученого и строгая методология, позволяющая трансформировать опыт в теорию субъекта и интерпретация, с ее точки зрения, знаков, обнаруженных в современности.

9.
В большом социуме, в обществе сложность социальных связей приводит к относительной автономии социальных миров. Из-за этого межцивилизационная эпоха, во время которой ранее сложившаяся цивилизация распадается, отличается склонностью к созданию в общественной жизни целого ряда центров, задающих свои парадигмы и остро конкурирующих друг с другом. Так, хозяйственные предприятия со своей экономикой, политические партии с их идеологией, госучреждения с иерархией и целями, церковь с традицией, армия и правоохранительные органы с уставами и т.д., каждая стремится возглавить процесс социальной реорганизации, положив в основу не просто свои интересы, но собственный тип коммуникаций. Как я уже когда-то писал, каждая бежит к вавилонской башне со своим краеугольным камнем, стараясь при этом выбить камень, уже заложенный в основание соседом. Иной завод хочет честной конкуренции и тесных отношений со смежниками, и чтобы все это было закреплено в праве, а другому нужна мутная водица для ловли рыбки. Какой-нибудь партии нужна цель, ясная и привлекательная для масс и политическая организация народа вокруг цели, а какой-то цель не нужна, а нужен вождь. Силовым структурам требуется беспрекословное подчинение населения и т.д., и им безразлично, что его желания не согласуются с желаниями других.
В период расцвета цивилизации, разные миры тесно взаимодействуют и их парадигмы интегрируются, но между цивилизациями они расходятся и вступают друг с другом в борьбу. И тогда финансисты, промышленники, силовики, госчиновники, партии стараются подчинить себе, например, предприятия как единственных производителей материальных благ и основной источник дохода, а те, в свою очередь, норовят подкупить полицию, чтоб использовать ее как инструмент конкуренции, или партию, для создания лобби в парламенте, или чиновников для продвижения своих интересов. Кто из них в реальности побеждает, или умеет найти точки совпадения с конкурентами, тот и создает облик будущей цивилизации.
Среди множества центров, полифокальность общественной жизни в межцивилизационные времена распространяется не только на отношения между институтами, но и между территориями, тоже выступающими в качестве социальных миров. На них складываются относительно самостоятельные социально-территориальные организмы, стремящиеся к максимально возможной автономии. Распад цивилизаций всегда чреват распадом стран и их геополитической перестройкой. Наиболее успешные территории демонстрируют свои способы эволюции и становятся антикризисными центрами со своей идеологией, борьба между которыми может доходить до накала гражданских войн: Париж и Вандея во Франции XVIII в., «Север» и «Юг» в США XIX в., Петербург и Омск в России эпохи гражданской войны, Москва, Урал, поволжские республики, тюменские нефтегазовые округа, Западная Сибирь, Калининградская область, Северный Кавказ, Дальний Восток, Забайкалье в России конца XX - начала XXI века. Претензия региональных элит на собственную программу общественной жизни когда-то развалила Российскую Империю, а недавно – Советский Союз.

10.
Подобная социология позволяет представить общественную жизнь как современное дело субъектов, а не только продукт объективных условий и истории. В ней история, составляя временной аспект общественной жизни, своей оборотной стороной имеет пространство. Пространство выражает социальную организацию, а время – ее динамику.
Представление общественной жизни в аспекте современности перекликается с теми эпохами, когда и истории, и описывающие их теории только рождались. В сознании же людей господствовали мифологии, созвучные с вечно длящейся современностью и характеризующие ее интерсубъективные структуры. Тогда Овидий писал в «Метаморфозах»:

«Как волна нагоняет волну, догоняема сзади волною,
Так же бегут и часы…».

Мифологии институционально закреплялись и транслировали предписания, этим создавая коммуникации, по которым и протекал экзистенциальный диалог, образуя социальный характер человеческого мышления и действий.
Мифологическое сознание было сознанием современности, а ее форма представляла собою рациональную структуру жизни общества, лишенного истории. Появившиеся позднее, сначала религиозная, а потом и научная теоретическая форма мышления обусловили историческое продвижение современности в будущее, изменение ее типов рациональности и организационных форм. Однако, вероятно, было бы ошибочным считать, что история, ее религиозные или научно-теоретические формы полностью лишены мифологических представлений. История, это – течение современности, а современность всегда наполнена мифами.
Однако рациональная форма древней мифологии сегодня вселяет некоторый оптимизм. Наблюдающийся ныне тотальный кризис рациональности и научного познания является кризисом классической гуманитарной и социальной науки, выросшей на основе прогрессистских представлений. Если это так, то нельзя ли, обратившись к современности, найти в ее рациональной структуре другие взгляды на историю, другие виды социального прогресса и методологии, не совпадающие с классическими, но комплементарные с ними и вполне научные в смысле адекватного представления реальности, прогнозного потенциала и конструктивных предложений по регулированию общественной жизни, предложений, исходящих из здравого смысла? Нельзя ли, все-таки, добиться удовлетворительного решения социального варианта проблемы «трех тел»: найти оптимальную пропорцию и баланс между природой, обществом и духовностью? Нельзя ли уменьшить роль насилия и принуждения в социальной организации, увеличив при этом значение моральной и интеллектуальной самоорганизации индивидов в отношении к другим людям и природно-географическому окружению? Нельзя ли сделать так, чтобы жизнь в России стала, наконец, нормальной?
ОЧЕРК 4. Онтология общественной жизни
4.1. Социокультурный субъект
Для разработки представления о современности необходимо прописать точку отсчета, с которой современность становится различимой, представляемой и обозначаемой на карте. Она как как новый остров в географических поисках угадывается по очертанию берегов, но нужен корабль, подплывающий к этой земле и нужны координаты корабля, неопределимые без условных Экватора и Нулевого меридиана, чтобы определить координаты острова.
Такой точкой отсчета становится идея социокультурной парадигмы, рождающаяся в трудах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Нынче эти три имени непопулярны, их стараются забыть или отвести им страничку в прошлом, как бы снова закрыть тот материк, который они когда-то открыли, землю конкретного человеческого «Я», самосознания и самобытия. Закрыть ее можно задавив искусственным интеллектом, уничтожив ядерными боеголовками, стерев из истории и объявив никогда не существовавшей, например, гендерной одинаковостью, политкорректностью и толерантностью, спекулятивным реализмом и нонфилософским проектом. Но все-таки!..

1.
С человеческой точки зрения представлением о нормальности общественной жизни оценивается весь комплекс ее норм. Нормы же представлены в сознании как привычки к определенному образу жизни и желания, так, что нормальное трактуется как привычное или желаемое в той степени, в какой общественная жизнь оценивается человеком как не нормальная. Однако если все нормальное привычно, то не все привычное нормально, привычной может быть и боль в сломанном предплечье на перемену погоды.
Привычное нормально тогда, когда легитимно для человека, когда он признает правомерность нормы и согласен хотя бы терпеть эту боль не по принуждению, а сознавая ее справедливость. А справедливость, это соответствие между «Я» и его окружением, такая редукция окружения к «Я», благодаря которой всё окружающее рассматривается как «мое продолжение»: созданный «мною» рабочий орган, дарованное «мне» воздаяние за труды и т.д. Это – то, в творчестве чего участвует «Я» как свободное существо, не по принуждению, не от безвыходности, а свободно, сознавая свою обязательность, ответственность и возможные последствия.
Собственно говоря, для того, чтобы оценивать что-то в категориях справедливости/несправедливости, надо сначала быть. Причем, надо быть самим собой, а не в качестве персонификации другого субъекта, быть беспредпосылочно, в противном случае такая оценка конечно возможна, но ее может делать лишь тот другой субъект, который в «Я» поселяется как в аватаре. Говоря о справедливости/несправедливости, «Я» тем самым заявляет, что оно существует здесь, сейчас и в этой среде, и задает вопрос: а что оно находит в ответ на свое существование? Справедливость уникальна, для каждого субъекта она своя.
Можно сказать, что оценкой «по справедливости», моральной оценкой пользуются индивидуальные субъекты, она относится к современности, в то время как коллективные субъекты используют право и создают время, в течение которого правовая норма действует. Право пронизывает общественную жизнь во всех ее аспектах и является выразителем воли общества и государства, а не индивида. Отсюда, соотнесение индивидуального и социального в общественной жизни требует, чтобы морали и праву, а точнее, справедливости и праву были выделены разные ниши. Мораль говорит о достигнутом компромиссе индивидов, а право – о их желаемой с точки зрения общества и государства одинаковости или желаемой совместимости.
Право является формализованной моральной волей государственного субъекта, а справедливость – содержательным, конкретным моральным требованием человеческого субъекта. Между этими субъектами - государством и человеком располагается общество как межчеловеческая комплементарность. Именно ему принадлежит мораль, которая может быть формальной, если конфигуратором общества является государство, но может быть и содержательной, когда общество конфигурируется вокруг индивидов и становится их общественной жизнью. Формальная мораль, это по сути право, она и разрабатывается преимущественно тогда, когда общество синонимично государству, в XVIII и XIX веках, а содержательная мораль, это справедливость, она распространяется в социумах, построенных вокруг т.н. «прав человека».
«Я» беспредпосылочно, живя в окружении других «Я», оно обнаруживает, что ему приходится непрерывно бороться за справедливость с ними, в ответ на свое существование оно находит эту борьбу, в которой приходится отстаивать свое право на бытие собой. Сама борьба является способом самоопределения, в котором «Я» и находит себя. Привычным и нормальным для него является противостояние Другому, но такое, в каком должны устоять оба партнера, если один исчезает, то другой лишается опоры и самобытия. Это делает норму зыбкой и изменчивой, однако не ликвидирует ее. Норма остается как способ комплементации различного, взаимодополнения «Я» и моего окружения, и существует она лишь в той степени, в какой воспроизводится всеми партнерами и выражает взаимодополнение.
Современная литература нередко критикует нормы, подчеркивая их неустойчивость, обращая внимание на то обстоятельство, что норма – исключительно временное явление, что критерия нормальности, абсолютно легитимного для всех партнеров не существует, каждый партнер является таким критерием для себя. Однако если каждый из партнеров сам для себя является «Я», то он, чтобы существовать и определяться нуждается в Другом. Значит, Другой вступает с ним в неизбежное противодействие, благодаря которому определяются и существуют оба, и между нами появляется норма. Или же он придумывает для себя Другого, противодействуя ему так, что появляется картина мира, придуманного С. Лемом профессора Вейденталя в его книге «Мир как игра и сговор».
Все дело в том, что она – не предпослана, а непрерывно создается и воспроизводится. Предпосланная, традиционная норма способна быть извне заданной формой личного бытия, но чтобы она существовала, нужны границы ее применимости. А такими границами может быть только «Я» партнеров, очерчивающее для каждого из них место, где они могут быть свободны и могут жить по справедливости. Традиция, довлеющая над человеком, уничтожает самое главное в нем, его индивидуальность, а значит, в конечном счете, уничтожает и саму себя.
Нормы общественной жизни безусловно конкретно-историчны, однако их историчность не означает их непреложного действия в течение всей истории или даже одной эпохи. Оно значит их непрерывную созидаемость и пересматриваемость множеством соучастников, их многократную изменчивость на протяжении не только истории, но даже человеческой жизни, и их подчиненность только одному закону: соотношению справедливости с правом.

2.
Онтология и гносеология – два традиционных философских «раздела» или «учения», одно направлено на «постижение» бытия, а другое – познания. В эпоху модерна, особенно с Канта и Гегеля эти разделы были настолько разработаны, что в итоге из них получились две автономные философские супертеории, построенные на собственных основаниях. В итоге они стали трактоваться независимо друг от друга. Для каждой из них уклон в сторону другой, - онтологизация познания или гносеологизация бытия, - начинает рассматриваться, по меньшей мере, как погрешность в рассуждениях, хотя с самого начала ясно, что бытие и познание – предметы исследования, а значит, гносеологичны, но они же – реальные аспекты бытия, и следовательно, онтологичны.
Детальная проработка любого предмета из него самого в соответствии с логикой, которую этот предмет и связанная с ним проблематика задают, являются необходимым и эффективным этапом, но только этапом. Развиваясь в направлении автономной теории, самостоятельной системы законов, познание на этом пути сначала создает абстракции, а потом вырождается в новую схоластику и становится спекулятивным в дурном смысле, то есть, утрачивает собственную предметность и превращается в чистую и пустую логику, в ничем не обоснованные нормы мышления, в вырожденную рациональность.
Все дело в том, что идеи как «бытия», так и «познания» унаследованы модерном от средневековья, где одно было «Бытием Божьим», а другое – «Богопознанием». Потеряв представление о Боге как предмете мышления и превратив Его сначала в абстракцию Мирового Духа, абсолютной субъективности, а затем и вовсе убрав Его из рассмотрения, философия за редким исключением утратила предметность и стала метафизической спекуляцией, пустой логикой, полезной для ума, как полезны некоторые математические теории и головоломки. Бытие и познание, это – предикаты, нуждающиеся в точном указании, о познании и бытии чего именно идет речь, они нуждаются в предметности.
Когда же мы вводим эту предметность, и начинаем говорить хотя бы то, что мы познаем бытие человека, общества или культуры, что мы познаем их бытие по отношению к природному миру или друг к другу, тогда вся автономия заканчивается, и различие между онтологией и гносеологией оказывается аналогичным различию между познанием конкретного предмета и разработкой подходов, методов и приемов его познания.
В таком случае, субъект вполне может рассматриваться в структуре не только гносеологии, но и онтологии общественной жизни людей. В XX веке, кстати говоря, он так и начинает рассматриваться, когда, например, используется понятие социального субъекта в смысле практически действующей, однотипно мыслящей и производящей «духовныеценности» социальной группы.
Рассматриваемое далее понятие социокультурного субъекта и сопряженное с ним понятие объекта как раз такого рода, они онтологичны. И только в отношении к подобному субъекту могут быть рассмотрены и диалог, и коммуникации, и институты.

3.
Экзистенциальный диалог, это субъективное содержание формального диалога языка и массива конкретных поступков в отношении к комплементарности; это человеческий смысл, циркулирующий по каналам коммуникаций, выраженный в договоренностях или в их разрыве, в согласии или несогласии, во взаимопонимании и т.д. Существование в экзистенциальном диалоге означает дружественную или враждебную комплементарность индивидов, культур и цивилизаций в рамках интегрированного жизненного мира, она и является главным качеством «интерсубъекта». Комплементарность – такой способ межсубъектных отношений, при каком для людей всё вокруг оправдано и осмысленно, она выражает пространство «точек совпадения», в каких между жизненными позициями индивидов достигнута согласованность. Причем, под согласованностью имеется в виду взаимная и ясная определенность позиций.
«Точки совпадения» представляют собою некоторое множество совместных характеристик Я-субъектов, между которыми установлены коммуникации. Они не исчерпывают всего массива характеристик, более того, их число несравненно меньше числа тех свойств, в каких Я-субъекты автономны и независимы друг от друга. Эти точки обнаруживаются благодаря отчасти осознанной, а другой частью неосознанной реакции на Другого. Они - группа наблюдаемых или хотя бы угадываемых знаков, по поводу которых между партнерами и идет диалог, вынуждающий каждого определяться со своим представлением о ценности, смысле и значении каждого знака. Но они же и согласованные значения этих знаков, такие, какие хоть и не одинаковы по смыслу, но равно оправданы для контактирующих субъектов.
«Пусть мой сосед придерживается своих взглядов. Правда, они мне не совсем понятны, и я их не разделяю. Но жить они не мешают, более того, я вижу, что они помогают ему добиваться своих успехов не меньше, чем мои взгляды помогают мне. Значит, его позиция вызывает уважение, и я не вижу причин для вмешательства в его жизнь». – Примерно такое отношение устанавливается между субъектами в точках совпадения. – «Я хороший врач, но ничего не понимаю в электротехнике, а мой сосед абсолютно не разбирается в медицине, но прекрасно ремонтирует телевизоры. Я разбираюсь в литературе, а мой сосед в праве, и хотя мои знания сегодня меньше востребованы, чем его, но мне нравятся именно они. Разумнее не поучать друг друга, а помогать». Такими точками могут быть и обратные отношения: «Я - полицейский, он – вор, мое дело – ловить, его – убегать. Мы враги, но в своей взаимной ненависти мы друг другу понятны и предсказуемы». Полицейский, расставляя приоритеты, может даже договориться с вором и закрыть глаза на мелкую карманную кражу, если вор поможет поймать убийцу, он все равно дождется своего часа.
Толкование Конституции - в парламенте, Закона - в суде, события – присяжными, моральной нормы – в проповеди, термина – в научной школе и т.д., все это – диалоги по поводу точек совпадения. Но это и непрерывные бытовые ситуации в споре супругов о приобретении нового холодильника или родителей с детьми о покупке велосипеда. Это и точки, возникающие при первой встрече партнеров, например, лихих людей и подгулявшего прохожего ночью в подворотне по поводу кошелька. А то и конфликты в очередях или случайных попутчиков в переполненном автобусе. По сути, такой точкой выступает, в первую очередь, сама ситуация контакта, где партнеры формируют образы друг друга, определяют позиции и пытаются эти образы и позиции совместить.
Стремясь к пониманию языка, мы поясняем слова другими словами и делами, углубляем и умножаем понимание, но при любом, самом дотошном толковании, между знаками языка и индивидуальным самобытием человека бесконечная дистанция, а значит, в любом понимании Другого всегда заложен огромный пласт непонимания. Говорить о полном межчеловеческом взаимопонимании можно лишь при полном совпадении, при тождественности «Я» и «Другого», на практике возможном лишь в той степени, в какой человек способен целиком встать на место чужой субъективности, перенеся акцент с себя на нее. Стремление к такой взаимотождественности, - «встать на место партнера, «побывать в его шкуре», «съесть с ним пуд соли» и т.д., - существует много поговорок на эту тему, - выражает именно стремление, направленность, но не достижение самой цели. Если предположить, что ее можно достичь, то это будет полное стирание индивидуальности партнеров и их воплощение в стандартах и формализме коммуникаций, а если шире, то в общесоциальных стандартах, в этом заинтересован социум как субъект, но вряд ли заинтересованы люди.
Межсубъектные точки совпадения формальны либо как знаки культуры, либо как лакуны между знаками, разрушающие их связность, именно поэтому они способны стать устойчивыми каналами коммуникации, устойчива - форма, содержание же текуче и изменчиво как пламя на ветру, особенно содержание субъективности. Во внутреннем мире человека есть только два всегда устойчивых момента: его тождественность самому себе, обозначаемая им как «Я» и образ Другого, находящегося вовне. Интенциональная активность «Я», направленная на точки совпадения и развивающаяся по каналам коммуникаций, наполняет их смыслом, и в то же время, закрепляется заданной ими формой. «Я» как бы играет со множеством коммуникаций, сплетает их, подбирая и сочетая самым причудливым образом, и при этом, получая коммуникативное качество.
Человек врастает в коммуникацию, пропитывая ее собою, но этим его субъективное качество не ограничивается. Число точек коммуникаций мало, сравнительно со всеми возможными характеристиками живой субъективности. Определяясь коммуникациями в качестве живого и мыслящего существа, мы одновременно развиваемся и помимо коммуникаций. Так, если провести аналогию, то форма паруса задается мачтой, реями и вантами, но ветер наполняет парус по всей плоскости, а не только там, где они есть. И поэтому парус надувается, колышется, опадает и движет фрегат. Чтобы плыть, корабль для начала должен быть построен, приобрести коммуникативную форму «Я» может лишь в той мере, в какой оно способно создавать свою внекоммуникативную форму. Обе формы вместе практически определяют индивида как социального и одновременно автономно действующего существа. Человек, не способный создавать свою форму, как фрегат без паруса, но если он не способен к коммуникации, то это – парус, сорванный с мачты.
Личностное «Я» определяется внешней формой и одновременно создает внутреннюю, особенно там, где оно соотносится с внешней. Следовательно, говоря о живой субъективности, надо иметь в виду и самобытность личности, и обе ее формы, и связь между формами, как четыре опоры, на которых воздвигается целостное качество. И именно такую субъективность следует постоянно держать в поле зрения как своеобразную «экзистенциальную эмпирию» любых теоретических моделей субъекта. Социокультурная субъективность формируется на базе точек коммуникации, а не индивидуальной автономии. Тем не менее, за нею всегда скрывается множество живых, самобытных и многогранных человеческих субъектов с их интенциями, деятельностью и поступками.
Образованная точками совпадения «область комплементации» представляет сеть межсубъектных контактов, выступающую общей формой множества согласованных личных практик. Значит, она является и сложным социокультурным состоянием, в котором эти практики интегрированы друг с другом, причем, состоянием субъективным по своему происхождению и фундаментальным, обеспечивающим единство общественной жизни. Само общество как целостный объект существует лишь постольку, поскольку в его основе находятся комплементарные друг другу Я-субъекты, а их со-бытийность и обозначается абстрактным понятием «интерсубъект».

4.
В общесоциальных масштабах интерсубъект перерастает самого себя. Его «межсубъектность» находится на переднем плане в малых группах. Но чем больше по масштабам группа, тем больше интерсубъект обрастает сопутствующими и производными свойствами: коммуникациями и институтами, обычаями и традициями, идеологиями и ментальностью и т.д. Он становиться социокультурным субъектом и выступает социальной формой индивидуальных субъектов, соответствующей определенному типу общества и его культуры. Упрощенно говоря, социокультурные субъекты Китая и Германии, или России XXI века и России периода Московского царства – разные. В индивидуальных сознаниях они могут существовать как идеалы, выражающие представление об успешной жизни в своем обществе. И в качестве идеалов, они – пространство ориентиров, на которые нацеливается человек, если он хочет «процветать» в соответствии со сложившимся в социуме представлением о процветании.
Социокультурный субъект, следовательно, возникает не только как область простых согласованностей и определенных позиций между людьми, но и как социально допустимый идеальный тип человека эпохи. Благодаря ему формируются своеобразные «фигуры культуры», зачастую персонифицирующиеся в конкретных личностях, в литературных персонажах, театральных или кинематографических образах, и придающие как личностям, так и персонажам авторитет – их именам, имиджу и жизненным позициям. Например, для европейского средневековья, это фигуры воина, святого, купца, аристократа, а для начала XXI века, это фигуры бандита, олигарха, чиновника, политика, шоумена, телезвезды. Это может быть фигура криминального авторитета или проститутки, но может быть и фигура ученого или художника, всё зависит от того, что именно представляется как идеал преуспевания. Успех можно находить в творчестве и производстве, в грабеже и вымогательстве, в покорности и раболепстве, а соответственно могут возникать разные экономики и политики: труда, ролевого функционирования, символики, финансов, коррупции, откатов, воровства и т.д., все производные от человеческих типажей. Такие идеальные типы являются посредниками в межличностных отношениях, необходимыми для человеческого взаимопонимания. Так футбольные фанаты прекрасно понимают друг друга по поводу любимой команды и группируются вокруг общего представления о ней, и все находят общий язык, и крупный артист или ученый, и дворовый хулиган, если речь заходит о футболе.
Субъект как такой идеальный типаж складывается из плюсов и минусов. Его положительная роль для воспроизводства социального единства формируется в отношении к отрицательной, а следовательно, идеальный тип всегда идет рука об руку со столь же идеальным контртипом: друг с врагом, полицейский с воровским авторитетом, академическое искусство с художественным андеграундом, а предприниматель с мошенником.
Не будем забывать, что это – идеальные типы, они далеко не исчерпывают личные сознания и зависят от конкретной среды, в которой личность формировалась, и от субкультуры, куда она, в конечном счете, вошла. Между идеальными типами, между фигурами культуры устанавливаются свои, достаточно сложные и противоречивые отношения, на которые накладываются личные оценки этих типов, в результате чего социокультурные субъекты и меняются с течением времени.
Однако их оборотной стороной в каждом обществе становятся институты и сеть институциональных коммуникаций. Институты продуцируют социокультурные экспектации, адресованные персонально каждому члену общества - соответствуй этим требованиям, иначе ты в данном сообществе «чужак», а значит, в той или иной мере непременно будешь подвергнут остракизму: моральному, политическому, правовому, экономическому, любому, либо сам «уйдешь», выпадешь в «щели и трещины» между коммуникациями, либо тебя туда выпроводят. В каждом обществе есть фигуры своего изгоя, «бича»: «преступника», «диссидента» и свой андеграунд. Есть и соответствующие зоны для их обитания: формальные, представленные, например, пенитенциарной системой и не формальные, например, кварталы, где живут преимущественно городские люмпены, городские свалки с их маргинальным сообществом, мосты, под которыми когда-то ночевали парижские клошары или канализационные колодцы и подвалы, где ночуют русские бомжи. И есть своеобразные «перекрестки коммуникаций», например, поезда и вокзалы, где форма меняется вместе с пассажирами, с приходом каждого поезда, «дикие» курорты и пляжи с их особым «духом свободы», спонтанно протестующие толпы, места молодежных «тусовок» и андеграундных «коммун». Если в тюрьме творческая свобода индивида подавляется заданной извне формой коммуникации, то на этих перекрестках она лишается всякой формы, и в обоих случаях оказывается небытием.
Социокультурный субъект представляется онтологической стороной трансцендентального субъекта Гуссерля. Это легитимное для живых человеческих индивидов их социальное бытие, их Я-идентификация с обществом, частью которого они себя считают, с фигурами его культуры и с персонами, представляющими эти фигуры. Практически, он существует как область комплементарности, то есть, как общепонятный, оправданный и приемлемый мир, в котором человек видит себя активным участником. В теории же, это формальный образ, указывающий на ограниченное множество «точек совпадения» между Я-субъектами и соответствующий устойчивой сети межиндивидных коммуникаций. Эта абстракция выражает совокупность идеальных человеческих типов, посредничающих при понимании людьми друг друга и онтологически присутствующих в сознании. Самоопределение индивида по отношению к идеальным типам формирует его как личность.

5.
Область комплементарности содержит все многообразие живых индивидов, между которыми прямо или опосредованно достигнуто согласование позиций. И уже эта согласованность, достигнута ли она в дружбе или во вражде, может быть представлена в виде теоретической модели и стать объектом анализа.
Саму идею комплементарности легко увидеть в принципе дополнительности, предложенном Н. Бором в 20-е гг. XX в. для квантовой механики. Н. Бор полагал, что для описания квантовомеханических процессов надо применять одновременно два взаимоисключающих набора классических понятий. Этот принцип уже в начале XX века говорил о необходимости многомерного исследования объективной реальности. В физике он реализован в т.н. «копенгагенской интерпретации» квантовомеханических явлений, но далее он естественно начинает переосмысляться в социальных и гуманитарных науках: в лингвистике, этнографии, психологии. Нильс Бор абсолютно точно определяет причину необходимости использования этого принципа – особенность образования научных понятий, возникающих из дуализма субъекта и объекта36. Но стоит обратить внимание, что такой дуализм образуется из разделения гносеологии и онтологии. Представление о комплементарности существовало уже в Средние века как идея соборности, и оттуда перешло в XIX век в виде идеи противоречивого единства многообразия, которое в теории представляется именно в виде субъект-объектного дуализма. В моей трактовке субъект имеет именно соборный, онтологический характер, а объект – противостоящий ему мир37.
Нас эти взгляды интересуют как в смысле противоречивого единства индивидов в социуме, так и в плане отношений отдельного индивида к обществу как целому. Человеческий смысл в таком анализе может иметься лишь тогда, когда мы не теряем из виду индивидуальное происхождение социокультурного субъекта. Его бытие принадлежит индивидам, интенционально наполняющим значением внешние, направленные на них экспектации, и находящим в экспектациях привнесенный смысл, но уже не как только свою, а как общую ценность. Поступая в соответствии с найденным смыслом, Я-субъекты меняют содержание социокультурного субъекта таким образом, что его теоретический анализ без учета скрытой в нем личностной смысловой динамики не имеет никакого практического значения. Социокультурный субъект как теория может быть изучен только в единстве с экзистенциальным диалогом, со своим смысловым наполнением и с той ролью, какую играют в его формировании человеческие индивиды38.
В соотнесении социокультурного и индивидуально-человеческого субъектов образуется то, что в классической науке стали называть предметом исследования, его эмпирией, теорией и скрытым за ними практическим опытом. Но здесь возникает не столько данность предмета познания в органах чувств, сколько, и это главное, его экзистенциальная переживаемость, способность мыслить о нем на основе такого переживания, проектировать и воплощать его мыслимый облик.
В ходе интеграции «Я-субъектов», возникающей вынужденно, каждому «Я» предоставляется экспектационная альтернатива. Проще сказать, все множество других, с кем «Я» сосуществует в рамках ограниченного пространства, требует от него или интегрироваться, или убираться вон. Такая альтернатива указывает на граничные, предельные ориентиры индивидуальной свободы выбора, в рамках которых она и осуществляется.
Границы выбора очерчены с одной стороны конформизмом и личным растворением в социуме, полной самоотдачей другому, что легко наблюдать в молодежных «тусовках», тоталитарных сектах или при психологическом подавлении авторитарным руководителем его подчиненных. С другой стороны, диапазон выбора ограничен нонконформизмом - остракизмом, эскапизмом, самоизоляцией индивида. Если не считать таких крайних случаев, то реальный выбор для большинства означает именно интеграцию и комплементарность, когда компромисс достигается при условии сохранения личностного самобытия и способности войти в коммуникацию, а там найти свое бытие в экзистенциальном диалоге, который попросту невозможен без самобытности как «Я», так и «Другого». И уже в коммуникации этот выбор ставит индивидов перед задачей поиска способов расширить ее пространство, сделать ее более комфортной для себя, этим ее развивая, или ничего не искать, полностью отдавшись требованиям коммуникации и растворившись в ней.
Думается, конформизм хорошо иллюстрируется феноменом чиновно-бюрократического мышления с его абсурдным «административным восторгом», а нонконформизм – криминальностью и аморальностью. Массовый же выбор, не выходящий за пределы рамок конформизма и нонконформизма ведет к различным – эволюционному и революционному – способам развития обществ.
Общественная жизнь в таком случае приобретает следующие черты.
1. Ее конфигуратором и основанием становится социокультурный субъект, предметно представленный множеством комплементарных связей («комплементаций») и группой индивидов, достигших комплементарности друг с другом или стремящихся к ней. Он обусловливает граничные параметры допустимых в разных обществах конфигураций и поведения всех членов общества. Он может быть наблюдаем как совокупность фигур культуры, элит, их фанатов, и тех, кто просто имеет легитимное влияние в силу, например, экономический или политической власти, кто пользуется массовыми симпатиями и уважением, кому подражают, а то и любят, и преклоняются. Эта группа объединяет диктаторов с известными революционерами и диссидентами, Батисту с Фиделем Кастро, Брежнева с Сахаровым и Солженицыным, а наряду с ними, с популярными телеведущими и шоу-звездами, с известными модельерами, церковными лидерами и владельцами государствообразующих банков и кампаний, вроде Газпрома в Российской Федерации 1990-2000-х гг. Проще говоря, это – все, кто прямо или косвенно создает набор социально значимых жизненных ориентиров, и кто их придерживается. Они и продуцируют устойчивую сеть моральных и правовых отношений, воспроизводящуюся через их публичное поведение.
2. Затем общественная жизнь наполняется поступками индивидов, находящихся в поиске комплементарности на основе оппозиционных ориентиров, не совпадающих с господствующими правом и моралью. Эта группа вынуждена считаться с доминирующими ценностями, но заявляет о своих требованиях и претензиях, как и о том, что господствующие ценности для них принудительны и значения не имеют. Их действия ведут к смене элит и фанатов, к изменению смысла и формы морально-правовых отношений, способа жизни в целом, в том числе, и к трансформации социокультурного субъекта. Эти слои создают новые жизненные ориентиры и стремятся к тому, чтобы между этими ориентирами были найдены точки комплементации. В случае удачи, на их основе зарождается новый социокультурный субъект и происходит переориентация общественной жизни.
Из точек комплементации вырастает политическая и правовая надстройка. Надстройка оперирует именно точками комплементации индивидов, а не самими индивидами. Она придает этим точкам характер не только навязанных, а прямо принудительных коммуникаций, и этим упорядочивает общественную жизнь, оставляя индивидов свободными каждого в его жизненном мире. Однако точка комплементации – абстракция, некий паритет интересов разных индивидов. В действительности, ни один из индивидов не находится вне нее, она – та область их сознания, где индивиды нашли взаимодополнимость с партнерами, это линия равновесия в их сумбурных коммуникациях. Это обстоятельство открывает для политики возможность вмешательства в личные жизненные миры и ставит перед индивидами проблему диалога с властью, отстаивания своей свободы и своих интересов. Точки комплементации представлены в сознаниях индивидов, власть и толпа – те два образования, участвуя в которых легче всего потерять себя.
3. Наконец, в общественной жизни существуют индивиды, по ряду причин находящиеся вне комплементарности: заключенные, морально отверженные, добровольно или вынужденно выпавшие за пределы общественных требований: бомжи, бичи, преступники, андеграундные и маргинальные личности и т.д.
Безусловно, следует считаться с тем обстоятельством, что, во-первых, социокультурный субъект представляет собою продукт поведения и содержательно он очень динамичен. За исключением клинических случаев, никто не достигает полного компромисса с другими уже потому, что это означает утрату индивидуальности для обоих партнеров. Во-вторых, будучи ценностно-смысловой, динамика социокультурного субъекта является и своего рода «вибрациями» устойчивого культурного стереотипа, а многообразие субъектов создает некоторую структуру в культурном содержании человеческого сознания. И в-третьих, в каждом обществе имеется не один, а несколько таких субъектов, тоже находящихся друг с другом в диалоге. Из их комплементарности в конечном счете и складывается социокультурная парадигма - совокупность осознанно выбранных или бессознательно усвоенных и предпочитаемых ценностей, общих или совместимых для подавляющего большинства граждан социума, исторически определенная форма представлений об идеальном человеческом типе, соответствующая массовым взглядам на достойный образ жизни.
Уточню, я не стремлюсь опровергать ныне существующие модели общественного развития, ни марксистскую, ни цивилизационные, ни какие-либо другие. Я только хотел бы выправить их исторически доминирующий позитивизм акцентом на индивидуально-личностные истоки общественной жизни и ввести их в рамки рациональных ограничений.
За любыми социальными механизмами всегда следует иметь в виду существование одушевленных и мыслящих индивидов, которые своей практикой приводят эти механизмы в действие, их изменяют, воспроизводят или разрушают. А за человеческой практикой стоит иметь в виду интеллектуальные механизмы, направляющие ее мотивацию и придающие ей смысл.
4.2. Общественная жизнь человека

Общество, это - общественная жизнь в соответствии с легитимными нормами, организованная и ограниченная ими. Там, где норм нет или они не легитимны, вместо общества появляется толпа, у которой закон – беспредел, безнормица, аномия, как называл это состояние Э. Дюркгейм39. Общество всегда расположено на площадке, которую либо само создает, как создавались средневековые города, либо находит уже готовой, как находит такие площадки население городов сегодняшних. Тонкое рассуждение Ж. Делеза о номаде верно лишь отчасти, номада – не общество, а воля личности, сдерживающая толпу и персонифицирующаяся в каждом ее участнике. Даже вождь номады не является личностью, он – такая же персонификация, и поэтому, у номады нет норм, у нее есть в лучшем случае принудительные законы, «подвешенные» над нею абсолютным субъектом.
Отсюда можно вывести гипотезу онтологии общественной жизни.

1.
Если рассмотреть общественную жизнь практически, со стороны некоего не включенного в нее наблюдателя и представить ее «на плоскости» как своего рода «структуру», то она выглядит так, как уже иллюстрировалось рис. 1. То есть, это – некая масса взаимодействующих индивидов, более соответствующая представлению Ф. Хайека о спонтанности или Ж. Делеза и Ф. Гваттари о ризоме, чем о структуре. Проще говоря, это - хаос как полное отсутствие у общественной жизни какой-либо реальной формы. Визуально она похожа на толпу в метро или на площади. Но это не значит, что она не может быть описана как структура, и что структурность ей не может быть задана познающим субъектом так, как она задается у К. Леви-Стросса, у которого «сырое» и «вареное» являются случайно возникшей бинарной оппозицией. Могла бы появиться и другая, напр., красное и зеленое, или «круглое» и «рогатое», лишь бы эта оппозиция оценивалась самими организуемыми людьми как два противоположных ориентира одной альтернативы, которым придавалось бы повышенное значение. Если бинарной оппозиции уделяется особое внимание, то она становится причиной, обусловливающей альтернативу: целенаправленное действие и бездействие, а следовательно, она оказывается регулятором практики, структурирующим общественную жизнь.
Внимание бинарной оппозиции уделяется в том случае, если она для социальной стихии становится труднопреодолимым препятствием или сильным мотивом. Например, «красное» и «зеленое», регулирующие движение пешеходов через дорогу. Действие этих сигналов, символизирующих запрет и разрешение на переход, поддерживается, во-первых, высоким риском для жизни при переходе на красный свет, во-вторых, возможными санкциями со стороны дорожной полиции. Или «принц» и «нищий», подкрепленные огромным числом благ, прав и свобод, обычно ассоциирующихся с высоким положением в общественной иерархии и жизненных тягот, связываемых с низким положением. Или округлость ангелочков на картинах Возрождения и рогатость бесов.
Структура предписывается объективными условиями (тоннели и расписание метро, стены и залы вокзалов, репродукторы, дорожные знаки и разметка и т.д.), внешними регулирующими субъектами (контролеры, полицейские, автоводители) или путем самоорганизации (появившиеся в толпе лидеры). Процесс структурирования хаоса может быть описан синергетически, но лишь при условии, что не бывает ни абсолютного хаоса, ни абсолютного порядка. Общественная жизнь сама по себе не имеет ни симметрии, ни асимметрии, и то, и другое привносится действующими субъектами. Реально существующие «углы и заусеницы», они и являются «необходимой случайностью», выступают «заквасками», «факторами кристаллизации», зацепившись за которые общественная жизнь начинает структурироваться, как демокритовы атомы, цепляясь друг за друга своими крючками.
Массив значений постепенно стягивается к нескольким точкам и увлекает массу индивидов, которая, в свою очередь, сгущается к центру, где и располагаются те, кто достиг друг с другом наибольшей комплементарности. Этот центр и группа людей вокруг него, он может быть обозначен как социокультурный субъект, формирующий основные правила, ценности, вкусы, все те взгляды, что конфигурируют общественную жизнь, придавая ей единство и форму.
Напомню, здесь идет речь об общественной жизни. Общность ценностей в ней, на самом деле, не является их одинаковостью. Даже те, кто разделяет одни и те же идеалы, нередко по-разному их понимают. А чаще люди придерживаются разных ценностей. Но бывают различия, не провоцирующие конфликт, так, например, ценности «Великая Россия», «большая зарплата» и «человеческая свобода» смежные и взаимно совместимые. А бывают различия несовместимые, как например, та же «Великая Россия» и новое «крепостное право» в XXI веке.
Субъектами общественной жизни являются люди, в целом согласные друг с другом по поводу общих и смежных ценностей, и чем больше объединяющих их ценностей, чем выше степень согласованности, тем больше они становятся ее субъектами. А теоретический социокультурный субъект оказывается прямой абстракцией именно от этих людей и их взаимоотношений.
Нетрудно предположить, что те, кто придерживается взаимно несовместимых взглядов и ценностей, тоже могут быть субъектами, например, личных переживаний или натурального изолированного хозяйства. Однако для существующего порядка их субъективность безразлична.
Вероятно, так образуются столицы, институты власти или оппозиции. Чем сложнее общественная жизнь, чем большее пространство она занимает, тем больше у нее центров и субъектов. Однако для упрощения анализа я в дальнейшем буду употреблять для них общий термин «социокультурный субъект», отличный от объекта его деятельности.

2.
Если с этой же отстраненной точки зрения рассматривать общественную жизнь теоретически, выводя теорию из трансцендентальной субъективности как из постулата, то, прежде всего, обнаружится динамика согласования и рассогласования взглядов, как своеобразная «функциональность», и в этом случае, общественная жизни будет выглядеть так (см. рис. 3):


Рис.3. Общественная жизнь




















Где:
- к объективной реальности относятся природные условия и индивиды, чья степень межличностной согласованности меньше, чем в социокультурном субъекте;
- к социокультурному субъекту - индивиды с относительно высокой степенью взаимной комплементарности;
- ментальность – область комплементарных ценностей, взглядов и мнений.

В таком случае, образ общественной жизни задается человеческим сознанием и межчеловеческим общением. С них начинается власть, когда один человек стремится управлять небольшой группой других, а те сопротивляются. В дальнейшем власть трансформируется в государственную власть победителя, которая далее становится своеобразным генокодом, матрицей, предопределяющей межчеловеческое общение. Этот генокод воспроизводит образ жизни, способ мышления и общения, экономику, политику и весь уклад жизни, заданный его основателем. Интенция и действие индивидов в отношении к власти формирует политическую идеологию, а обратная интенция и действие власти в отношении индивидов создает политические институты. Конечно, речь не идет о непосредственном влиянии психологии индивида на общественную жизнь страны, хотя при диктаторских режимах и такое бывает. Но главное, что от индивида к обществу может передаваться способ отношения как структурный компонент личного стиля жизни. И тут степень влияния индивида зависит уже от его социального авторитета.
С одной стороны, стиль господства и подчинения, а с другой стороны – равноправные партнерские отношения, каждый создает свои коммуникации и институцию, каждый формирует общественную идеологию, воспроизводящую эти стили. И уже сеть коммуникаций, институты и идеология становятся традицией, обеспечивающей наибольшую вероятность воспроизводства своих стилей, и даже воспитания собственных психологий. Пока стиль доминирует, противоположные стили в нем воспринимаются как слабость или преступность. Так демократическая настроенность русского императора, это – «слабость» самодержца, а диктаторские замашки президента США, это его преступные наклонности.
В общественной жизни складываются две конкурирующие системы порядка: общественная и государственная, о различии между ними писали уже в XIX веке. Каждый из этих порядков стремится стать тоталитарным, то есть, пронизывающим всю общественную жизнь. Но вместе с этим, оказываются возможными как полная победа любого из них, обусловливающая анархию или диктатуру, так и диалог между ними, ведущий к сбалансированности демократических режимов с перевесом в сторону общества или авторитарных с перевесом в пользу государства.
В разных поселениях и регионах формируются разные промежуточные интерсубъекты, представленные лицами, коммуникациями, институтами и идеологиями, легитимными одновременно для населения и для центральной власти. Они и становятся своеобразными «центрами притяжения», вокруг которых фокусируются местные властные функции. Комплементарность же между этими центрами образует государственный стиль.
В целом, рис. 3 напоминает классическое марксистское представление об общественно-экономической формации с ее разделением на базис и надстройку, но с одним существенным «сартровским» уточнением. Приоритет здесь отдается не «объективным законам материальной природы», а сознаниям и волям индивидов, составляющих общество и ведущих общественную жизнь в объективных условиях. Поэтому, при таком понимании общество не находится в причинно-следственной зависимости от природной и социальной среды. Оно функционирует по поводу этой среды, точнее, «резонирует», когда отношение к ней оказывается интегрированным результатом множества личностных выборов, а среда становится их объективным ограничителем. Так, например, из-за климатических условий в Якутии невозможно организовать производство риса и хлопка в промышленных масштабах. В Сахаре нельзя наладить морской промысел и разведение белых медведей, а в Люксембурге – добычу алмазов и жемчуга уже потому, что там их нет нигде, кроме как в ювелирных магазинах. Но холодный климат Ямала не предопределяет неизбежность жизни в ненецком чуме, можно строить и другие виды жилья. Просто, чум много веков был сподручнее, а потом стал привычным для коренных жителей и для представлений о Ямале, сложившихся в других регионах. Стало принято считать, что ненцы живут обязательно в чуме из оленьих шкур. А если кто-то из них предпочитает кирпичную усадьбу, тот он как бы и не совсем ненец, он непривычен, а значит, подозрителен. Природа Якутии не предопределяет добычу алмазов, а Люксембурга – экономики, построенной на финансовом капитале.
Группировка индивидов в социумы на основе их воль и интересов означает и их согласие/несогласие жить совместно, и их отношение ко всем структурам и институтам общества в параметрах легитимности/нелегитимности. Интересы человека выражают его внутреннюю природу в плане субъективности или объективности, то есть, указывают на степень его прагматизма. Чем больше интересов, тем человек активнее входит в общественную жизнь, стремясь придать ей легитимную для себя конфигурацию. Здесь привычное для нашей ментальности деление на материальные и духовные интересы уже не срабатывает, все интересы духовны и все складываются по поводу внешних материальных условий и обстоятельств. А сами материальное и духовное означают лишь противоположные акценты, ставящиеся на интересах одною и тою же личностью: духовное, это волевое, свободное и творческое, берущее начало где-то в ее основаниях, а материальное – зависимое и рутинное, показатель подчинения личности внешним для нее условиям.
Степень заинтересованности в «Другом» в личном плане выражает согласие на совместное с ним существование, а согласие оборачивается признанием легитимности возникающих конфигураций и институтов. Не трудно заметить, что в основе общественной жизни всегда находится мера комплементарности «Я» и «Другого», но эта комплементарность никогда не может быть абсолютной, имеют значение и процент комплементирующихся в социокультурном субъекте индивидов от общего числа населения, и сила их заинтересованности, и жизненная насущность интересов с точки зрения индивидов. Для кого-то на первом месте будет стоять материальное благополучие, для другого – статус, а для третьего условия и возможности интеллектуальной деятельности.
Между индивидами из-за навязанных коммуникаций начинается конкуренция по поводу наиболее удачного с точки зрения каждого из них способа выживания или стиля жизни, которая в силу ограниченного пространства превращается либо в убийственную войну, либо в экзистенциальный диалог. Экзистенциальный диалог превращает конкурентов в партнеров и приводит к открытию ими точек совпадения с недавними врагами. А на точках совпадения формируется социокультурная парадигма, включающая в себя и момент конформизма, и момент недавнего противостояния, обусловливающая взаимную легитимность и уважение друг к другу. И образуется общественное единство в разнообразии, лежащее в основе демократического общественного устройства.

3.
Таким образом, на передний план выходит гносеологическая установка, которую советская догматика называла «субъективно-идеалистической». В этом сочинении делается именно «солипсистский» акцент. Думается, негативная оценка субъективного идеализма в целом и солипсизма в частности, распространенная в нашем сегодняшнем мировоззрении, исходит из недоразумения. Объективный идеализм означает, что некая внешняя духовная сила формирует нашу человеческую реальность. С позиций научного мировоззрения XIX-XX вв. эта позиция выглядит безусловно ошибочной. По аналогии с этим, любой, в том числе и субъективный идеализм оценивается негативно, хотя он означает именно активность человеческого субъекта в отношении к реальности человеческого же мира. Это, конечно, односторонний взгляд на положение вещей, но он не может считаться однозначно ошибочным.
Ведь, классический материализм означает, по сути, то же самое, что и объективный идеализм: есть внешняя сила, определяющая человеческую и общественную жизнь, и она из-за ее независимости от субъекта представляет собою материю. Различие между материализмом и идеализмом состоит в том, что один предполагает духовный характер внешней силы, но не дает ясного ответа на вопрос, что такое «духовность», другой же основывается на материальном характере внешней силы, тоже не расшифровывая качество материальности с достаточной отчетливостью. «Объективная духовность» в идеализме и «материальность» в материализме попросту непреодолимые внешние факторы, являющиеся поводом и условием для конфигурирования общественной жизни. И то, и другое предметно может трактоваться и как Бог, и как Космический Разум мистиков и герметиков, и как Природа у науки, и как Материя советской философии. А это значит, что обе противоборствующие позиции представляют собою некритическое убеждение, то есть, они – предмет веры, и по своей сути, религиозны. Хотя «материя», это вообще-то «материал для деятельности», «сырьё», то есть, башмаки шьются из такого материала, как кожа, а ножи куются из другого материала, из металла, но это не мешает взаимозаменимости материалов: лапти – из лыка, сабо – из дерева, ножи для резки бумаги – из кожи или кости. А «дух» представляет собою возможность человеческого свободного творчества из внешне наличного материала.
Субъективный же идеализм не означает отказа ни от признания внешней силы, ни от ее познания. Но он воздерживается от окончательного ответа на вопрос о ее природе и оставляет его открытым, как своеобразный ignoramus et ignorabimus. Он просто предлагает жить таким образом, будто решение этого вопроса несущественно. Это позволяет ему трансформироваться в скептицизм и в индивидуализм и объявлять классическую борьбу идеализма с материализмом устаревшей и преодоленной. На место материализма с идеализмом он выдвигает три философских ориентира, обнаруживаемых по основанию личной позиции: субъективную активность, субъективную пассивность и комплементарность как поиск меры разумной активности и уступчивости. И не следует путать скептицизм со скрытым атеизмом или с индифферентностью, их в нем не больше, чем в Библии, говорящей о непознаваемости Божественного существа для обыденного человеческого разумения, и не больше, чем в философии христианской патристики, предложившей апофатическую методологию именно из-за этой непознаваемости. Он скорее является осторожностью в познании и скромностью в самооценке познающего субъекта.
Общественная жизнь людей с его точки зрения замешана на этих трех позициях: желании властвовать и подавлять «Другого», подчиниться ему или достичь с ним компромисса, придя либо к разграничению сфер существования, либо к сотрудничеству. Это не классические «господство» и «рабство» Г. Гегеля, предзаданных человеку, это – спектр вариантов его свободного выбора и ориентиров для творчества им своего места в мире.
4.3. Комплементарность субъектов
1.
Экзистенциальный диалог нельзя представлять в виде только дипломатической беседы, как простое стремление обменяться мнениями и договориться, у него более глубокое основание. Говоря о диалоге, необходимо иметь в виду, следующее. Во-первых, он конечно возникает и при контакте двух партнеров, но способом общественной жизни он становится лишь тогда, когда партнеров много. В этом случае, как «множественный диалог», он является скорее «полилогом».
Он всегда ведется на межиндивидном уровне, однако каждый Я-субъект воспринимает «Другого» в контексте социальных экспектаций, как персонификацию полилога и его требований. Для нас «Другой» социален, а его индивидуальность лишь предполагается и угадывается по аналогии с собственной индивидуальностью. Партнер – личностен, и как таковой, он – фокус, к которому стягиваются его общественные отношения, он - узел, связывающий воедино социальную ткань. «Я» - такой же узел и фокус, но воспринимая себя непосредственно, в своей личности «Я» выводит на первый план индивидуальность. В восприятии же другого, на переднее место помещается его интегрированная социальная личина.
Личности «Я» и «Другого» становятся их «общим местом» и пространством интерсубъективности. Каждый из партнеров персонифицирует это общее место на свой лад, однако оно функционирует уже в социальном пространстве установленных коммуникаций, а не только в индивидуальной душе. В рамках этого пространства диалог возможен как рациональное взаимодействие, он всегда идет как воспроизводящаяся коммуникация, по которой непрерывным потоком движутся смыслы и значения. Но при этом, «Я» - основа и источник моей индивидуальности привносит в диалог живую уникальность человека и предугадывает в «Другом» такую же уникальность. Предугадывает,предполагает, но не знает наверняка, как оно знает о себе. «Я» Другого проявляется через непредсказуемость, девиантность его поведения относительно образа того мира, какой складывается в «моем» сознании и постулируется «мною» как общий с «Другим», пусть и персонифицированный образ. «Я» имеет дело с личностью другого человека, а не с его индивидуальной себетождественностью. Индивидуальности же партнеров остаются за рамками их коммуникации, они – предпосылки, обусловливающие экзистенциальный характер диалога.
В плане же познания, экзистенциальность означает принципиальную недопознанность, непредсказуемость, нередуцируемость диалога ни к его рационально-коммуникационным, ни к индивидуальным предпосылкам. Все множество угадываемых человеческих «Я» в «моем» полилоге становятся границами «моего» познания и практики, за которыми их последствия непредсказуемы. Можно проиллюстрировать примером из российской жизни XXI века: молодая особа, искренне влюбленная в своего кавалера, называет его ласково: «Ах, ты мой козлик»! - А тому просто не нравится этот эпитет, например, он только что из зоны откинулся, для него «козлик» - лютое оскорбление, или нет у него поэтического чувства метафоры, или не нравится сама особа, или не нравится, и все тут. Непредсказуемыми оказываются и причины поступков другого, и результаты одних и тех же поступков в отношении к одному и тому же материалу. И если результат работы кузнеца, кующего нож из металла предсказуем и зависит от его знаний, умения, орудий труда и исходного качества сырья, то результат одного и того же поступка педагога, имеющего дело с внешне одинаковыми детьми непредсказуем вовсе из-за «духовности» детей, неопределенной, как любая свобода. А у социальных педагогов и психологов, работающих со взрослыми людьми, он оказывается существенно различным и непросчитываемым из-за того, что взрослые – определившиеся по-разному люди. А таким образом, материя, материальность это – то, что реагирует предсказуемо, а дух и духовность – непредсказуемо.
В области между личностью и индивидуальностью возможна игра смыслами и значениями, там осуществляется творчество, прочерчиваются новые грани экзистенциального диалога и устанавливаются новые коммуникации. Это «область индивидуальной свободы», важнейшая характеристика современности. Она начинается как свобода понимания, и продолжается свободой интерпретации, диалога, творчества коммуникаций и поступков. Любая попытка ограничения этой свободы путем манипулирования коммуникациями средствами права, организации, управления, контроля, принуждения может привести только к одному из двух результатов: либо уничтожение индивидуальности, либо создание социально-приемлемой конфигурации ее свободы.
Пространство мира ограничено множеством персонифицированных «Других» как моим жизненным окружением. Наполняя окружение смыслами, «Я» превращает мир в «Мой жизненный мир», но он по-прежнему остается общим интерсубъективным миром, только рассмотренным под индивидуальным углом. «Я» демонстрирует свою индивидуальность через поступки, корректируя их в соответствии с миром. Индивидуальность «Я» всегда активней интегрированной социальности «Другого», благодаря свободе и творческому потенциалу. Социальность же «Другого» всегда инертней, чем «Я», она область не воли, свободы и творчества, а социальных предписаний: обычаев, традиций, законов, нравственности. Межиндивидуальный диалог экзистенциален, межличностный же всегда является диалогом культур и протекает в культурном контексте. Образно говоря, он напоминает разговор продавца с покупателем в гипермаркете, в каждом магазине он идет по-своему.
Именно с этим связан хорошо известный в России феномен бюрократии с ее сокрушительной силой и живучестью. Все зависит от самооценки, считает ли человек себя самостоятельной и свободной индивидуальностью, или же хотя бы «послом китов и деревьев», как в замечательном романе К. Оэ. Таким образом, единственным оппонентом бюрократии является только демократия как регулируемая стихия общественной жизни. Демократия выращивает собственные бюрократические институты, но превращаясь в оппозицию, она этим выравнивает бюрократические перекосы власти. Однако ее источник – спонтанная активность множества различных индивидов, их желание оставаться самими собой, на ее периферии всегда присутствует множество девиаций и гендерных (сексменьшинства), и политических (экстремизм и радикализм), и артистических (андеграунд), и многих других. И вместе с этим, демократия в силу индивидуализма оказывается единственным источником креативности, в том числе, и социального творчества, и развития. В то время как бюрократия - источник навязанных коммуникаций и порядка, за которым в пределе наступает застой и последующий за ним социальный взрыв.
Демократия остается самой собой тогда, когда есть бюрократия. Победив ее и вырастив свои институты власти, демократия отчасти сама бюрократизируется, но большей частью, из власти граждан превращается в институализированную власть плебса, в своеобразную «быдлократию», как ее сейчас иногда называют, или «охлократию», как называли раньше. Защищая интересы каждого против всех по формуле Т. Гоббса, она, по мере укрепления своей власти, неожиданно переносит акцент и начинает защищать интересы всех против каждого. Она становится разновидностью диктатуры, гораздо худшей, чем диктатура самодержавия. Худшей потому, что вырастает не из принуждения граждан, а из их доброй воли, из признания ими этой диктатуры своею. Она проникает в душу глубже монархии и сравнима только с тоталитаризмом. Такова была советско-партийная власть в СССР, в еще большей мере, такова «власть закона» и т.н. «политкорректность» современного Запада. Охлократия – предел демократии, за которым наступает ее вырождение и распад. То, что мы сегодня называем демократией и считаем эпохой социального расцвета, безусловно, самое счастливое время, но это только исторический этап, относящийся прежде всего к западному обществу, да и у него это период с середины XIX века по 80-е гг. XX, когда деградация уже становится заметной и Запад входит в полосу нестабильности. А XIX-XX века – очень сомнительное счастье. На свете просто не может быть идеально устроенного общества, где всем было бы хорошо. Но на свете могут быть и есть общества, где человек сам несет и желает нести ответственность за свою судьбу, а есть общества, где за него это делают другие, и кстати говоря, плохо делают. Общества плохих и хороших людей, и общество вечно недовольных холопов, ну, или пусть даже довольных.
Здесь опять обнаруживается главная проблема уже в плане диалога и комплементарности, проблема пропорции между хаосом и порядком, которая в социальном плане оборачивается поиском паритета в отношениях двух бюрократий – правящей и оппозиционной, поиском способа контроля за обеими бюрократиями со стороны самой насквозь индивидуализированной общественной жизни современности, и способа оптимальной организации общественной жизни со стороны бюрократий.
Таким образом, интерсубъект существует сразу по обе стороны трансцендентальной границы между двумя непосредственно и тесно взаимодействующими человеческими «Я». Переход же этой границы осуществляется не благодаря познанию, понятому как отображение предмета в сознании через органы чувств с последующим обобщением. Он становится возможен из-за того, что познание всегда является обоюдным творчеством партнеров. Каждый из них создает себе представление о Другом и практически предъявляет ему требование соответствовать этому представлению. И для каждого требование соседа становится провокацией, побуждающей к самоизменению и самоформированию с целью воспроизводства самобытности в условиях непрекращающегося давления среды. А в самоизменении меняются и представления, неизменными остаются только «Я» как тождественность самому себе, факт существования «Другого» и неизбежность коммуникации.
Создавая партнера в условиях непрекращающегося экзистенциального диалога, навязанных коммуникаций и площадки, мы вынуждены интегрировать друг с другом наши представления об идеальных партнерах, и получаем в результате общественный идеал, однако не формальный и внедряемый в наши головы посредством промывки мозгов и прочих манипуляций, не как учение в смысле идеологии, а глубоко укоренившийся внутри нас идеал, полный смысла для каждого. А глубина его укоренения обусловлена исключительно тем, что мы не можем не признать, что сами принимали участие в его создании, добровольно принимали, и он в какой-то мере созвучен нашей самобытности.
Познание же, при этом, становится противоречивым и бинарным. Во-первых, оно остается классическим познанием внешнего мира. А во-вторых, оно оказывается самопознанием в смысле практического самоформирования в условиях непрекращающегося давления Других. И при таком познании, представление о Другом образуется как социально-личностная часть «моего» сознания, «Я» знает о нем по самому себе. В первом случае, познание оказывается получением знания, присвоением информации, а во втором случае, оно – понимание полученной информации.

2.
У диалога существует, по меньшей мере, два уровня: внерациональный и рациональный. Экзистенциальный диалог начинается до его рационального осознания, тогда, когда его участники впервые смотрят друг на друга как на Других, заметно отличающихся, смотрят еще с подозрением, но уже предвидя равенство партнера с собой, поскольку оба – существуют. Это равенство может воплощаться в равенство их прав перед законом, но может остаться и простым признанием мною права другого быть самим собой, взаимными претензиями и неизбежным за этим поиском способов сосуществования.
Такой взгляд раскрывает в диалоге два этапа. При первом контакте он проявляется как конфликт, по счастью, не всегда силовой, но более моральный. Это следствие взаимного непонимания в условиях первой встречи. Во-вторых, угроза конфликта и вызванного им напряжения контактирующих субъектов, ведет к «сотрудничеству-соперничеству», становящемуся сущностью экзистенциального диалога. В итоге образуется комплементарность экзистенций, взаимодополнимость различий, придающая уже совместному интерсубъекту многоцветный характер.
Другого мы воспринимаем внешним образом, он для нас закончен и завершен. Себя же находим внутренне, и непосредственно понимаем и принимаем текучесть, изменчивость, незавершенность своей жизни. Другой становится знаком, который мы должны осмыслить и интенционально наполнить значениями в той мере, в какой он позволяет.
Основным способом отношений между людьми является взаимное осмысление незавершенных внутренних миров и завершенных внешних объектов. Жизненный мир при таком подходе приобретает качество завершенности и одновременно незавершенности, устойчивости и изменчивости. Он становится коллективным делом, комплементарной целостностью, «соборностью». Межчеловеческие коммуникации в таком мире изменчивы, они – продукт индивидуальной открытости/укрытости, и несут в себе духовное содержание, воплощаемое в телесно-личностную заданность.
Из-за укрытости «Я» от «Другого», экзистенциальный диалог требует участия религиозной стороны мышления, для него нужно взаимное доверие. А доверие, со своей стороны, предполагает взаимоприятие партнеров, признание ими друг за другом права на самобытие. В конечном счете, такое взаимоприятие оборачивается источником взаимопонимания, которое еще до всяких артикулированных интерпретаций является «пониманием по-человечески».
По-человечески понимать другого, это значит допускать его позицию и поступки, принимать его в качестве того, кто он есть. Друг ли, враг ли, кто-либо иной, но он таков, каков есть, и этим служит одной из «опор» для самоопределения «Я» в качестве живой содержательной личности, самостоятельной, нацеленной на участие в общем деле и занимающей свое самобытное место в общем пространстве. Признание самобытия за Другим, тем самым, предоставляет и «Я» такое же право быть самим собой. Не признавать же этого права, в конечном счете, всегда означает конфликт и утрату самобытия. Либо это происходит путем поглощения Другого, когда «Я» растворяется в коллективном сознании, во всегда общей формальной личине, подменяющей собою индивидуальность. Либо «Другой» поглощает «Я», в любом случае, «Я» как самобытная жизнь перестает существовать.
Экзистенциальный диалог не симбиоз двух Я-субъектов, он не состояние, а процесс, жизнь, и возникающая в нем комплементарность – форма, направляющая дальнейших ход жизни. Сам же процесс ведет к тому, что Я-субъекты прорастают друг в друга, создавая что-то вроде Делезовской ризомы, частично совпадающих значений символов и слов разных языков, совместимых представлений о смысле жизни, о том, что считается человеком и миром, что человечно или бесчеловечно, как жить достойно и т.д. Или же в нем оба субъекта окончательно самоопределяются и расходятся, прерывая наметившуюся коммуникацию и контакт, а в дальнейшем живут уже в разных мирах. То есть, в пределах, в каких допускает мир, «эмигрируют» с одной площадки на другую.
Может показаться сомнительным применение термина «диалог» к этому процессу. Однако трудно подобрать более подходящее название незаметному взаимообмену взглядами и вкусами, взаимному провоцированию мировоззренческих и интеллектуальных реакций, возникающих по поводу наступившего контакта, порывам к сближению, к слиянию и к отторжению. Это, ведь, взаимодействие мыслящих субъектов, культурных массивов, наполненных своеобразной духовностью и интеллектом, а не двух камней, не двух амеб или тигра с крокодилом. И уж во всяком случае, экзистенциальный диалог скрыт за рациональной коммуникацией.
Рациональный диалог, помимо своего внерационального основания требует мужества и решимости, он – продукт осознанного выбора и воли обеих сторон. Он существует только для тех, кто хочет быть в диалоге, для тех же, кто не хочет, его нет. Он начинается с осознания субъектом своего участия в экзистенциальном диалоге и с поиска способов управления им, когда делается не только выбор, вступать в диалог, или не вступать, но и выбор цели и приемов его ведения. И лишь затем, после появления общей комплементарной картины мира, в ней устанавливаются коммуникации, со своей стороны определяющие форму диалога и создающие его рациональность.
Рациональный диалог оказывается двусторонним. Как налаженная система правил, методов и приемов коммуникации, он социален. Как продукт осознания человеком своего участия, он асоциален, он акцентирует экзистенциальное самобытие «Я», в противовес его социальному инобытию. Социальная асоциальность и превращает его в комплементарность, в найденную форму личного участия в общей жизни.
Рациональный диалог становится способом, позволяющим осознанно договориться с партнером о правилах совместного бытия. А правила, в свою очередь, превращаются в социально-приемлемую форму Я-субъекта как участника диалога. В силу собственной субъективности, «Я» - деятельно, но деятельно уже не так, как при первой встрече, не с опорой только на самого себя, но еще и на общие выработанные правила, с которыми «Я» приходится считаться в том случае, если оно желает остаться в диалоге. А уже правила, опираясь на согласованность множества «Я» и устанавливаясь для регулирования их взаимоотношений, институализируются и превращаются в коммуникации, предписанные всем участникам.
Быть комплементарным для Я-субъекта означает находиться в отношениях с другими Я-субъектами без утраты самобытия, причем, в отношениях предпочитаемых, легитимных, чем бы ни было обусловлено предпочтение, внутренней ли заинтересованностью «Я» в «Другом» или внешними обстоятельствами.
Во-первых, это значит обладание самобытием и Я-идентификацией. Самобытность для Я-субъекта требует его личной воли в определении условий его собственной жизни. Такой субъект сам выбирает, где ему жить, на кого учиться, где и как работать, сам находит друзей и врагов, не нуждаясь в руководстве.
Во-вторых, это - открытость Я-субъекта вовне, его искренность и самоотдача, позволяющие ему заявлять о себе как об индивидуальности, а не функции, роли или персоне, не притворяясь кем-то. Благодаря открытости, его иногда обозначают как «духовность», «одухотворенность».
В-третьих, это его воля к приятию самобытности Другого как правомерного качества, и воля к утверждению своего самобытия.
В-четвертых, это - практическая трансформация Я-субъектом самобытия и своего, и партнера таким образом, чтобы они оба превратились друг для друга в необходимые условия жизни.
И наконец, в-пятых, это возникающее в итоге взаимоприятие и взаимное доверие, обоюдная ответственность и обязательность, обеспечивающие единство/различие комплементарных субъектов.
«Я» как индивидуальное человеческое существо никогда не может быть «загнано в безвыходное положение». Оно может не суметь, не успеть или не захотеть найти выход. Оно может предпочесть свой жизненный тупик во имя ценностей, которые оно считает более значимыми. Но оно всегда, даже в тупике стоит перед выбором быть или не быть самим собой и быть или не быть в данном мире, в котором вместе с ним соучаствуют конкретные, им поименованные «Другие».

4.4. «Я и Другое» в познании и творчестве современности
1.
Философия опирается на постулаты, но ее постулаты, являясь предметом ее исследования, как показывал уже Ф. Бэкон, могут быть либо выдумкой, либо реальностью. Собственно, теория и существует как продолжение предмета в человеческом интеллекте, возникшее в ходе практики. В прошлом, когда она понималась как исключительно интеллектуальная конструкция, параллельная реальности, была и особая проблема доказательства факта существования предметности. Эта проблема впервые рефлексировалась еще в Средние Века как поиск доказательства бытия Божьего. Но уже в позднем Возрождении она трансформировалась в проблему доказательства эмпирической предметности, остроумно решенную Ф. Бэконом в его обосновании эксперимента как способа доказательства.
Я уже замечал, продолжая известную мысль И. Канта, что в сфере чистого разума, то есть, в сфере теории параллельной реальности, не может быть доказано не только бытие Божье, но и бытие любой предметности, находящейся за пределами разума. Теоретически доказать нельзя, можно только найти и показать коллегам, тем самым, доказав факт ее существования и обеспечив возможность исследований. То, что находится вне субъекта, доказывается практически.
Однако практика представляет собою субъективную деятельность с предметной реальностью. Благодаря ей, предметность становится постулатом, а само исследование оказывается монологом предмета. Для классического естествознания эксперимент, вероятно, навсегда утвердился как способ такого доказательного постулирования. Но как быть с гуманитарным познанием, которое тесно связано с самопознанием и исключает возможность классического естественнонаучного эксперимента?
Отвечая на этот вопрос, И. Кант рассмотрел именно субъективную сторону практики – этику, и тогда-то он и получил свое знаменитое доказательство Божественного бытия. Фактически, он в практике этического разума совершил научное открытие Бога, найдя его во внутреннем бытии человека. Подход И. Канта был продолжен феноменологической традицией, которая в поисках доказательства факта существования уже любой гуманитарной предметности создала следующую логику:
Во-первых, «чистый разум» И. Канта через Г. Гегеля побуждает Э. Гуссерля к идее чистого сознания. Имея за спиной весь XIX век и открытия начала XX века, Гуссерль уже не может считать, что инструментом человеческого познания является именно разум, понятый как ratio, как «рациональность». Рациональность определенно утверждает себя только в виде научной формы познающего мышления, причем, такой формы, какая предписана ему извне, но не продуцируется изнутри самого познающего мышления.
Именно поэтому ему приходится связывать познание не с рациональностью, а с «сознанием». Забегая вперед, придется заметить, что позднее становится ясным - понятие сознания при его определении в контексте утвердившейся с Возрождения европейской герметической традиции в итоге трансформируется в «сознание как отражение». Пусть это даже «творческое отражение», но оно материальное в своей природе. А будучи материальным, сознание как познающее мышление тоже оказывается предпосланной извне формой познания. Наиболее последовательно развивал эту традицию советский диалектический материализм, и именно он приходит к закономерному выводу о том, что сознание – социально, что рациональность только одна из его функций, и что человек на самом деле не познает, а познает «общество», для которого человек - предметный носитель заложенного извне интеллекта.
Сознание и рациональность становятся всего лишь формами и способами социального мышления, а познание, следовательно, в основе превращается в социальную организацию общественного сознания и мышления вокруг предмета познания.
Вскользь замечу, что такая точка зрения, если не абсолютизировать ее и не превращать в прямую и целенаправленную идеологическую и управленческую практику, сама по себе вполне правомерна. Научное познание изнутри себя ограничено проблематикой, предметностью и методологией. Оно ограничивается и другими познающими формами мышления: религиозной, художественной, философской. Одно это в гуманитарном познании не дает права считать полученное знание единственно верным и позволяет говорить о том, что наиболее адекватным является диалог, представляющий предмет с разных позиций и знание как продукт совместного труда. Но, тем не менее, такая социологическая модель познания позволяет достаточно хорошо изучать его социальные условия и последствия. Что же до трактовки самого познающего мышления отдельного человека - ученого как исключительно социального и коллективного процесса, то она чрезмерно одностороння и ограничивается самим ученым, не желающим считать свою мысль принадлежащей кому-либо другому, пусть и обществу, и справедливо принимающим за плагиат любые попытки похитить у него идею.
И так же вскользь замечу, что если сознание заложено в человека извне, от общества, в котором человек формируется, то оно как данность в человеке оказывается лишь одним из возможных сознаний, так как полностью зависит от конкретной социальной культуры, от традиций, от типа общественной организации. Каково общество, таково и сознание, будь оно другим, мы бы и сознание имели другое, и продукты его активности, в том числе и научные знания, тоже отличались бы. А значит, наше наличное мировосприятие и знания о мироустройстве и о каждом предмете реальности очень односторонни. И это в то время, как в практике с предметами мира мы эксплуатируем их целиком, вторгаясь и в те их стороны, о каких ровным счетом ничего не знаем и даже не различаем, не осознаем. Но получается, что в научных открытиях и творчестве научных идей важны не так образованность ученого, как мера его образованности, тонкое сочетание разных форм познания и знания с невежеством, ибо знания – не только информация, но и показатель зависимости от традиций научной культуры и организации научной жизни. Чем больше знаний, тем уже, специализированней и консервативнее взгляд на вещи, не в этом ли причина того обстоятельства, что новые идеи выдвигаются в основном молодыми и недостаточно осведомленными учеными, еще не утратившими вкуса к поэзии, музыке, философии и даже религии!
Тем не менее, мы в таком случае, получаем возможность исследовать познание, сознание и рациональность, обнаруживая их социальные истоки в различных формах упорядочивания общественной жизни, складывающихся стихийно, объективно, в силу ее самоорганизации, но и не забывая при этом про индивидуальные усилия как самого мыслящего человека, так и организатора процесса познания, зачастую, препятствующего исследованию.
В социальном плане, мы находим сознание и рациональность, различающимися:
1. по демографическим (половым и возрастным) признакам как женское или мужское, детское, взрослое, стариковское и т.д.;
2. по бытовым основаниям, в силу сложившихся в конкретном регионе, поселении или у конкретного слоя обычаев, традиций, обрядов, ритуалов, любых форм локального порядка, образующихся по поводу предметности, вовлеченной в поселенческий жизненный мир и составляющих совместный образ жизни населения или слоя;
3. по профессиональным признакам: научное, художественное, религиозное, философское рациональное сознание, по профессиям, по роду занятости. Тогда мы вслед за М. Вебером и Ю. Хабермасом можем говорить об автономии как характерной черте модернистского субъекта: «Расхождение науки, морали и искусства (проблема демаркации. – А.П.) — признак рационалистичности западной культуры, по Максу Веберу, — означает одновременно автономизацию обрабатываемых специалистами секторов и их выпадение из потока традиции (...) Это выпадение представляет собой проблему, возникающую из-за наличия собственных систем законов в разошедшихся ценностных сферах (...)»40. Эти формы сознания институализируются, обрастают «разъясняющими» их экспертами, и их автономия увеличивает разрыв между ними и остальными людьми и формами сознания. Здесь можно найти специфическую рациональность бухгалтера, мыслящего категориями годового баланса или строителя, мыслящего от «нуля» до «крыши», рациональность вора и прокурора, которые окажутся не более чем профессиональными технологиями мышления, связанными с ценностями, побуждающими людей быть бухгалтерами, строителями, прокурорами или ворами.
4. Мы найдем сословно-групповое рациональное сознание - академическое, чиновно-бюрократическое, «бомжовое», партийно-идеологическое, пенитенциарное, армейское, уголовное, правоохранительное, орденское, вместе с похожим сознанием тайной полиции, подпольных группировок и спецслужб, трудовое сознание, коммерческое, финансовое, иждивенческое, спортсменское, элитарное и пр., и пр., и пр…
5. Может быть обнаружено виртуальное сознание - сетевое, экранное, публичное и т.п.
6. Этническое и национальное сознание: своё у русских, у евреев, у армян, французов, американцев и китайцев.
7. Институциональная рациональность - церковная, академическая, образовательная (школьная, университетская) и пр.
8. Поселенческий тип сознания и т.д.
В рамках герметической традиции при ее материалистическом воплощении могут быть обнаружены и проанализированы даже синкретические типы рациональности и сознания, многомерные по существу.
Этот путь в пределе привел бы наше исследование к нарративизму, к чему, в конце концов, исторически подошла и сама традиция. Но такой подход выводит за пределы исследования сознание в его человеческом обличии как такое качество мышления, какое имеет не только внешнее происхождение, но и внутреннюю природу. По этой причине, я и воспользовался особенностью русского языка, где наряду со словом «сознание» и прижившимся термином «рациональность» имеется и слово «разум», указывающее на индивидуальное бытие познания, мышления, сознания и всей внутренней человеческой жизни. А разум как индивидуальное бытие сознания доступен для исследований только в контексте современности. Разум, это внутренняя самоорганизация мышления человека, и превращения его в сознание, в отличие от внешней организации – рациональности, ясно представленной полученным образованием. Некоторым образом, наш «разум» похож на французский «смысл», он позволяет игнорировать наше происхождение и утверждать: «Безразлично, откуда «Я» появилось, если оно уже есть и принадлежит мне», и этим сразу закреплять разум именно за современностью.
Сегодня принято критиковать «клиповый» характер мышления, но я должен заметить, что мышление в современности всегда и у всех «клиповое», оно резонирует с клубящимся вокруг хаосом общественной жизни. Сталкиваясь с необычайностью и попадая в ситуацию, мышление становится удивленным и воображающим, оно переживает присутствие в человеческой жизни силы, превосходящей понимание человека, и образ мира, интенционально полагамый им в мировую действительность, распадается на осколки.
Мышление в современности, это – малосогласованные друг с другом вспышки образов, а разумное мышление – вспышки осознанных образов. Оно чуждо логике и становится подлинным сознанием только внутренним волевым усилием и внешним систематичным образованием и воспитанием, и тогда оно рождает переживание времени. Одна только воля к бытию трансформирует клиповое мышление в «блоговый» разум, то есть, в беспредпосылочное философствование, опирающееся исключительно на «Я так хочу», в разум спекулятивного реалиста. Блоговый разум наиболее характерен для второго поколения межвременья, для детей, устраняющих нелегитимные нормы предыдущей цивилизации. На его основе свалка осколков разбитого, разлетевшегося на куски образа предыдущего мироустройства восстанавливает целостность мира. Он опять становится единым, где все определено и понятно, но – другим.
Мышление как бы путешествует ночью с китайским фонарикам по коридорам Лувра или Эрмитажа. Посветит сюда, и видит плюмаж, посветит туда – копыто, немного поведет фонарем – наконечник копья, и рождается образ романтической картины Давида. А это на самом деле фрагменты трех никак не связанных друг с другом картин.

2.
У Э. Гуссерля в распоряжении была единственная альтернатива «чистому разуму», расширяющая его до человеческого бытия: «чистое сознание», и он им воспользовался, продолжая рассуждение следующим образом:
Во-вторых, чистое сознание в отношении к объекту, то есть, интенционально, есть «чистая субъективность».
Находясь в классической субъект-объектной парадигме исторически господствующего естественнонаучного мышления, он должен был подразумевать это понятие, так как только оно позволяло, оставаясь научным на принятый манер, рассмотреть активность чистого сознания в отношении к познаваемому, практически преобразуемому и творчески созидаемому объекту. Но при этом появился вопрос: что представляет собою чистое сознание и чистая субъективность во внутриличностной психической жизни, во внутреннем человеческом мире? Ответ на него тоже предпослан кантианством:
в-третьих, чистое сознание как природа индивида есть не сам его внутренний мир, включающий в себя все содержание психической жизни, по существу обусловленное извне нее, а один только способ ее организации: образование и культуру. Но тогда раскрывается следующее направление мысли:
в-четвертых, если чистое сознание является способом организации внутреннего мира мышления, то оно – приемы и правила этой организации, которые могут рефлексироваться либо как правила, заданные извне, либо как правила, полагаемые самим субъектом. В первом случае, это уже не чистая субъективность, во втором же случае, это - игра. Но это – такая игра, в какой неизбежен опыт переживания партнеров и этот опыт приходится постулировать уже из формальных, логических соображений, в дальнейшем разыскивая для него содержательный, реальный аналог. Можно их найти, можно придумать себе мнимых партнеров, так или иначе, но субъективность, будучи способом организации, оборачивается опытом переживания действительного или воображаемого внешнего мира и структурой мира внутреннего. А это уже третье поколение – внуки.
Таким образом, чистое сознание как исключительно самообусловленное явление, это – игра. А игра, направленная на познание и преобразование внешней реальности, это – труд. Игра и труд становятся взаимосвязанными, но относительно независимыми друг от друга внешней и внутренней ипостасями одного и того же разума. И тогда разум как рефлексия сознания становится рациональностью, а как его неосознанность – смыслом.
Если рациональность является осознанным разумом, то возможно два ее типа: это социально заданный, но это и внутренне-обусловленный разум. Его социальная заданность оборачивается образованностью и воспитанностью, а его самообусловленность – конструктивным воображением, интенциональностью, придающей смысл символике окружающего мира.
Как переживание воображаемой внешней реальности жизненного мира, мышление становится субъективностью, адресующей вовне экспектации, настаивающие на организации внешнего мира вокруг него. Тогда мы можем говорить о нем как о «Я». «Я», это субъективность, отличающая себя от объективности, идентифицирующая себя в этом отличии как автономный субъект и способная стойко удерживать свою автономию, она действует воображая. Как переживание действительного мира, мышление оказывается субъективностью, приспосабливающейся к нему, вписывающей, включающей, вводящей сознание в эту внешнюю реальность и организующей его вокруг внешнего мира как вокруг конфигуратора, то есть, «сознавая». – Тогда мы можем говорить о нем как о «некоем сознании» или же как о «бессознательном».
В первом случае мы обнаруживаем «сознание о предмете», или «осознание», а во втором случае оно становится «сознанием предмета» или просто «со-знанием». И тут они меняются местами и превращаются друг в друга: при осознании на первом месте стоит «Я», а в сознании предмета на передний план выходит уже не «Я», а со-в-местность бытия. Причем различие между ними оказывается различием ориентиров самого личностного сознания, разницей его ценностных приоритетов. Сознание акцентирует или выводит на первое место в системе ценностей внешний мир, а осознание – самобытие личности.
Форма активного, субъективного, самоопределяющегося мышления сегодня и понимается как сознание. А форма мышления, определенного со стороны нередко трактуется как бессознательное. Факт наличия у себя сознания «Я» обнаруживает благодаря способности осознавать внешнюю предметность в отчетливых образах, вкладывать в них значения и смыслы и создавать понятия как структурные компоненты собственной формы, а в дальнейшем продуцировать и само понятие сознания как абстрактное рациональное представление об этой форме мышления. Факт наличия бессознательного обнаруживается им как поток отклонений, постоянную неадекватность собственных понятий о реальности. Внешняя предметность всегда оказывается чуточку другой и ведет себя не совсем так, как от нее ожидается. Эти-то несовпадения и позволяют «Я» идентифицировать себя как особую данность, не совпадающую с внешним миром и противопоставлять себя ему.
Таким образом, получается, что сознание и бессознательное оказываются двумя аспектами одного индивидуального мышления «Я», различимыми лишь теоретически, поскольку их различия существуют только в различии акцентов и приоритетов, которыми «Я» наделяет то одно, то другое в разных конкретных случаях. Тогда, возможны и теория сознания, и теория бессознательного как ее зеркальное отражение, или точнее, как «превращенная форма», но следует помнить, что обе теории описывают одно и то же, только с разных сторон. Теория сознания, это мышление «Я» в плане его активности и прагматизма, а теория бессознательного – то же самое мышление, но только в аспекте его пассивности и адаптации.
Между сознанием и бессознательным принципиальной онтологической разницы нет. Она появляется только тогда, когда складываются первые различающие их теории, когда при помощи теорий формируются разные культуры мышления (например, научного и философского с одной стороны, и художественного с религиозным – с другой), когда разные культуры создают свои институты и закрепляются ими, принимая институциональную форму, и когда эти институты начинают культивировать различие между сознанием и бессознательным, формируя через образование и воспитание оба аспекта единого мышления как структурную саморазорванность личности. Тогда мы и обнаруживаем в человеческом мышлении и сознание, и отдельно от него, скрытое за ним лукавое бессознательное, которое своим мистическим коленом то и дело подталкивает человека в мистический зад, заставляя его совершать непредсказуемые поступки. Однако различие сознания и бессознательного имеет исключительно культурное происхождение, а значит, изучать их вполне можно, изучая культуру, непрерывно изменяющуюся под влиянием неопределенной реальности, и непрерывно стабилизирующуюся институтами.
Сознание как бессознательное оказывается невозможностью для сознания говорить о себе в каждый данный момент, осознавать себя как то, что этот момент переживает. Оно воспринимает себя только как проблему, но никак не в качестве субъективного источника мыслей. Проще говоря, психика человека есть одно сплошное мышление, которое принято называть сознанием в том плане, в каком оно осознает явления внешней реальности и бессознательным, когда оно не замечает себя и является непосредственно мыслящим процессом.
По сути, «бессознательное», это – то, что не осознается человеком в самом себе в конкретной ситуации, в любом отдельном акте познания и в отдельный момент времени. Человек же, попадая в ситуацию, осознает именно ее, а не себя, иначе ему из нее не выбраться. Сознание, если его представлять как бессознательное, то есть, как психику в целом в плане ее адаптации к реальности может познаваться только эволюционно, то есть, в течение бесконечного времени, как и внешняя реальность. А следовательно, познание бессознательного есть познание внешнего культурного и «за-культурного» мира как его источника. А познание сознания есть исследование вопроса творчества культуры, ее институтов и рациональности.
Бессознательное, это – весь поток содержания психики, рассмотренный «изнутри» самой психики. Однако если его как целое представлять объективно в естественнонаучном смысле, подобно любой дистанцированной от исследователя модели, то его целостная структура может быть теоретически описана в виде некоей формы, в которой этот содержательный поток отливается. Такие объективные формы позитивистски ориентированным познанием начала XX века отождествляются со всем бессознательным. Оно начинает пониматься мистически, будто внешняя непреодолимая сила, диктующая человеку его поведение. Хотя сама идея и сам подход ничего особенно мистического в себе не содержат, они просто констатируют тот факт, что перед лицом конкретной ситуации человек больше склонен искать выход и способ решения возникших проблем, чем копаться в самом себе.

3.
Мы, таким образом, имеем дело с двумя конфигураторами. Первый организует внутренний мир как определенное внутриположенное пространство, становится его точкой отсчета и может обозначаться как «Я». Второй же конфигуратор оказывается самим миром как в его качестве жизненного мира «Я», так и в смысле неожиданных нарушений привычного для «Я» порядка этого жизненного мира, вторжения в него событий беспорядка. Его можно обозначить термином «Другое». «Я» и «Другое» выступают двумя неразрывными и конкурирующими фокусами, каждый из которых стремится все организовать вокруг себя.
На самом деле, эта так сложно описываемая картина изображает простые вещи. Она указывает только на то, что есть человек, называющий себя «Я», и он живет в динамичном, меняющемся и большей частью неизвестном ему мире. Он вынужден и активно приспосабливать его к себе, и самому приспосабливаться к нему, постоянно быть настороже, в ожидании неожиданных изменений, и пытаться предвидеть эти изменения. Но так или иначе, «Я» и «Другое» становятся двумя взаимно направленными акторами, создающими пространство нашей жизни и заставляющими его непрерывно меняться.
Взаимодействие «Я» и «Другого» как двух фокусов одного жизненного мира схематично изображено на рис. 4. Ясно, что это изображение, как и любое другое, не является доказательством, это всего лишь иллюстрация, которую можно рассматривать по аналогии с фигурами учебника по геометрии. Такие иллюстрации сами по себе играют двоякую роль, они представляют собою сокращенную и упрощенную формулировку текста, описывающего реальности, и они же – провокаторы мышления, побуждающие его интенционально полагать в изображение смысл и находить его.

Рис. 4. «Я» и «Другое»

Мышление








Сложность же реального положения дел обусловлена тем обстоятельством, что бесконечно многообразный и чрезвычайно подвижный мир мы вынуждены описывать с помощью фактически одномерного, линейного языкового дискурса, чья многомерность обнаруживается только в смыслах этого текста. «Я» и «Другое» оказываются, по сути, одною и тою же данностью, но взятой с разных сторон, они – саморефлексия человека с двух наиболее простых из доступных для него точек зрения – «изнутри» и «снаружи». Но имея дело с языком, нам приходится констатировать, что «в пределе», на уровне постулатов мы можем иметь только невыраженный опыт самобытия и опыт языковых средств его выражения и самоопределения вовне. А реальная жизнь располагается между этими двумя фокусами как разнообразные, переходящие друг в друга цвета и оттенки радуги, где красный плавно переходит в фиолетовый, а за ними скрыты неразличимые глазом ультрафиолет и инфракрасное излучение. И эта реальная жизнь есть непрерывно изменяющееся, но тем не менее, достаточно строго конфигурированное вокруг двух точек отсчета пространство, обусловленное как снаружи, так и изнутри.
Таким образом, в поисках теории современности мы можем брать и «Я», и «Другое», и «объективную реальность», и «субъективную реальность», и их «тождество», и «диалог», и «интерсубъективность» и т.д., и всегда получать разные теории, создающие свою предметность и характеризующие реальность с разных сторон. И то, что вся совокупность таких теорий, подобно некоей «программе Лакатоса», не может иметь никакого строго определенного постулата, это обстоятельство не позволяет нам считать, что в ней отсутствует единство, которое может быть очерчено не конкретными предпосылками или предметом, а скорее «предпосылочной» и «предметной» областями, а также субъективными ориентирами познания.
Тем не менее, классические естественнонаучные парадигмы, высокомерно дразнящие гуманитарное познание и вызывающие его зависть, требуют однозначно фиксируемого и ощущаемого предмета. И если традиционно считать разум рациональностью, а рациональность – понятиями и суждениями, выраженными в языке («Разум – синтетическая способность суждения» у И. Канта, «Язык – дом бытия» М. Хайдеггера, «Критика языка и практика использования логических знаков» Л.Витгенштейна), то чистое сознание Э. Гуссерля оборачивается как раз такой ощутимой и однозначной предметной областью, как способ организации оно становится языковой игрой Л. Витгенштейна. Тот уже в Предисловии к «Логико-философскому трактату» заявляет свою проблему и решение тем, что «хочет поставить границу мышлению, или скорее не мышлению, а выражению мыслей (...) Эту границу можно (…) установить только в языке, и все, что лежит по ту сторону границы, будет просто бессмыслицей»41.
Здесь правда есть неувязка, по-разному решаемая позднейшими мыслителями. То обстоятельство, что язык через ощущения предстоит перед нами лишь свалкой знаков, то есть как набором звуков разной частоты, силы и высоты, всевозможных закорючек реальности и штрихов на листе, которые мы даже буквами не имеем права назвать, без того, чтобы не придать им смысла, то обстоятельство, что сам смысл неощущаем, не дает возможности называть язык предметом исследований в естественнонаучном понимании. Приходится говорить об особой гуманитарной предметности, где звук и знак тождественен смыслу, где знак осмыслен, а смысл означен, тогда-то сознание и оказывается интерсубъективным.
И мы приходим к развилке, к двум вариантам предметности, возникающим в «точке Гуссерля»: во-первых, к языковому нарративу, а во-вторых к данности «Я» самому себе.
Первая предметность, нарратив выступает формой общественной жизни, воплощенной в индивидуальном сознании. Подход правомерный и конструктивный для целенаправленного строительства социальных организаций и институтов. Поскольку сознание – языковая игра, а автономный субъект – претензия на создание собственных правил игры, то практический синтез общества с индивидом должен идти путем языковой коммуникации и диалога этих субъектов. Выраженный в языке субъект, это – проект организации и сам организационный институт: приказы, распоряжения, инструкции, документация и т.п. Здесь может просматриваться корпоративная культура, «чиновно-бюрократическая этика», «моральный кодекс учреждения», например, преподавателей университета или депутатов федеральной Думы и т.п.
Как представляется, концепция Ю. Хабермаса адресуется именно к языковым играм. Обнаруживая в основе модерна автономию субъекта и «Я» («Я-идентичности», в его терминологии), он осуществляет редукцию этого «Я» к языку и устанавливает между всем многообразием «Я» языковую интерсубъективность, то есть, единство языка. В этом случае, мы получаем возможность говорить о социальном изнутри него самого, но отдавая себе отчет, что такое социальное будет, в первую очередь, языковой коммуникацией.
Языковая интерсубъективность образуется в результате того, что социальная эволюция «реконструирует развитие нормативных структур, организующих коммуникативные отношения действующих лиц»42. Но эти нормативные структуры – языковые. Интерсубъективность возникает как взаимопонимание разных «Я» в рамках единой языковой нормативности, а взаимопонимание – нормативная сторона коммуникативного действия «Я».
Но человек в рамках такого подхода как автономное и свободное существо исчезает полностью, настолько, что в конце концов его гибель декларируется в нарративизме и пробуждает у М. Фуко желание вернуть ему утраченную им субъективность. Фуко не удается это сделать, он попросту «ввинчивает» социальность в человеческую голову, оставляя ее метанарративной, только в более широкой трактовке.
Вторая же предметность, это опыт переживания «Я» как данности человека самому себе, придающей внешнему опыту «мой» смысл, самосознание и самобытие. Чтобы человек оставался существовать, чтобы можно было научно или философски рационально говорить об обществе как о продукте совместного существования людей и ставить все, связанные с этим проблемы современности, человека как индивидуальное и мыслящее существо необходимо постулировать. И при этом, чтобы можно было говорить о диалоге, надо постулировать диалог, а значит, надо исходить из того, что субъективность и есть интерсубъективность, невозможная как без «Другого», так и без «Я». Так и появляется односторонний случай этих постулатов – «Я», площадка и навязанные коммуникации.
При этом весь диапазон смыслов, образующихся у человека, попадает в зависимость от многообразия его субъективности и сознания. А уже это ставит нас перед особой задачей: познание современности означает познание субъективности. А исследование субъективности оказывается реконструкцией сложного ментального портрета человеческого внутреннего мира как продукта взаимодействия «Я» и «Другого».
И в этом случае, постоянно критикуемые в наши дни логоцентризм и теоретизм уже выглядят не продуктом вырождения исчерпавшей себя традиции европейского прогресса, а разновидностью рациональности. Они – та сторона разумного человеческого сознания, какая сформировалась под влиянием социальных и культурных условий. А параллельно с ними продолжает существовать своеобразный человеческий «эгоцентризм», становящийся причиной и разрушения логоцентризма, и его творческой переработки, видоизменения и развития. Соприсутствие же логоцентризма и эгоцентризма в одном и том же личном разуме человека становится источником интерсубъективности.

4.
Замечу, что сегодня для Западной Европы и для России интерсубъективность формально, в теории одинакова, но содержательно, в ее практике это разные интерсубъективности, они различаются из-за разного культурно-исторического контекста. В Западной Европе тождественность «Я» самому себе, самобытность и индивидуальность человеческой личности утвердилась исторически и не требует доказательства. Поэтому любая нарративистская теория и любая вытекающая из нее практика социальной организации вынуждена считаться со всем множеством самобытных человеческих «Я». Как бы ни были сильны и развиты европейская бюрократия, коррупция и государство, эти культуры по самому существу остаются демократическими и, до тех пор, пока индивидуальность именно человека, а не массовость социума будет их основой, они подконтрольны людям.
Что касается России, то здесь – иначе. У нас культурно-исторически предпослано доминирование социума над личностью, понимаемой как продукт общества. А следовательно, исторически от царского самодержавия до постсоветского под субъектом понимается именно социум, закрепленный в государственных институтах и бюрократическом классе. Именно у нас, бюрократия выступает в виде класса в марксистском смысле, на Западе она – не более чем персонал. А кто не входит в состав этого класса, те даже не общество, а только население, материал для социально-государственной организационной практики. Здесь аксиома не индивидуальность и самобытность людей, а коллектив, община, группа, общество в целом и государство. И до тех пор, пока общественная жизнь будет протекать на этой основе, культура будет организована тоталитаристски при любой многопартийности, при парламенте, разделении властей, свободе слова и прочих декларированных человеческих правах. И это будет не демократия, а диктатура социального целого вместе с его государственными институтами и бюрократическим классом над всеми людьми, включая и тех, кто входит в чиновно-бюрократический класс.
4.5. Ойкуменальность существования в современности.
Говоря о «Я» и «Другом» мы вынуждены тем самым говорить и об их ограниченности, названной здесь ойкуменальностью.
Вспомним, что, «в конечном счете», действительным субъектом культуры является человек, воспринимаемый как конкретно-исторический индивид. При таком подходе, если человека понимать как предмет исследования, то на него распространяется принцип неисчерпаемости предмета для рационального познания и действия. Данный принцип обусловлен внутренней бесконечностью, или, может быть, точнее - недопознанностью объективного бытия, он означает, что любой предмет всегда практически используется «целиком», при остром дефиците знаний о нем.
Это значит, что относительно такого предмета, ни одна проблема не может быть полностью решена отдельным человеком или отдельным сообществом за конкретный временной период, пусть даже за миллион лет. Ни один предмет не может быть исчерпывающе исследован за ограниченное время. Более того, за пределами знаний остается огромная и вполне неопределенная область «непознанного». Но практически эксплуатировать реальный предмет и человеку, и обществу приходится целиком, включая и то, чего они не знают о предмете, включая и непознанное в его бытии. При этом использовать его приходится сейчас, не дожидаясь, когда наука через сто или тысячу лет откроет причины, ограничивающие его эксплуатацию.
Неисчерпаемость работает не только в рациональном познании человеком внешней предметности, но и в рациональном самопознании. Следовательно, человек, не осознает и не отдает себе полного отчета в том, кто он таков во всех возможных ситуациях своей жизни, его самосознание обладает границами, зависящими от принятого типа рациональности. Он осознает только ту сторону своего существования, какая характеризует его локальную социокультурную определенность, непосредственно переживаемую ситуацию, да отчасти, его личный экзистенциальный опыт. Но он и сам живет, и пользуется предметами, мало что зная о них и о себе самом. Это обстоятельство ведет к тому, что именно в европейской мысли, то и дело, на передний план выходит идея объективного, бессознательного и иррационального (А.Шопенгауэр, Г.Гегель, Ф.Энгельс, Ф.Ницше, З.Фрейд, М.Фуко, Ж.Делез и др.).
Уточню, бессознательное, будь оно личностное, культурное или историческое не фатально. Оно не представляет собою области, абсолютно никогда недоступной для познания или практики, но при этом, предопределяющей поступок. Оно даже не обязательно характеризует сущность человека. Это всего лишь неосознанное в данный момент, поскольку современность ограничена достигнутым уровнем развития разума и типом рациональности. Исторически бессознательное меняется, и вероятно, оно различается у разных людей. Однако в момент поступка оно существует и привносит в его ход и в его результаты свою неопределенность. Потому его приходится учитывать, оговаривая в исследовании аспект не-вечного, не только исторического, но и современного, индивидуального и мгновенного.
Неисчерпаемость позволяет по-особому взглянуть на вопрос о происхождении человека: такой вопрос теряет смысл. Проще говоря, конкретным людям безразличны метафизические причины их появления на свет. Они произошли от родителей, а что касается метафизики, то виной ли тут эволюция материи, панспермия, Высшее творчество или иные обстоятельства, не имеет иного значения, кроме как для удовлетворения самолюбия. Не столько важно, откуда появился человек, сколько важно, что он уже есть, он таков, каков есть, и с этим надо что-то делать, и приходится как-то жить (Ж.-П. Сартр). Наша человеческая индивидуальность и сущностное невежество, обусловленное неисчерпаемостью предмета, выступают первичной предпосылкой индивидуальной жизни во всех ее проявлениях: и в практических, и в познавательных, и в оценочных и т.п. И отсюда любое знание или оценка всегда имеют ограниченный характер.
Человек для него самого есть «Я», всякий раз локализованное «здесь и теперь», но не «там и тогда». «Там и тогда» имеют экзистенциальное значение лишь как определяемые «здесь и теперь» цели, мечты, надежды, опасения и т.д. Однако «Я», это – не чистая до прозрачности абстракция, а самоидентификация целостного человека, не способного полностью рефлектировать или иным способом рационально отдать себе отчет в том, кто он таков, как целое, до пределов его глубины. «Я» - рационально-внерациональное существо, в качестве такового «я живу». Это делает «Я» ситуационным, то есть, таким человеком, какому с очевидностью дана необычайность собственной жизни и жизненного мира. Собственно говоря, ситуация индивидуальной жизни как очевидная необычайность – тайна рождения, тайна смерти, тайна «Я», нераскрытость сущности и границ бытия любой вещи – и есть та точка, через которую культура превращается и воплощается во всякой отдельной душе.
Памятуя о пограничных ситуациях К.Ясперса и о его трактовке неразумия как высшей мудрости, буду называть данное рационально-внерациональное качество человека его «ойкуменальностью». Однако в отличие от Ясперса, для которого пограничная ситуация является случайным открытием и шоком (напр., смерть), ойкуменальность не случай, и не простая гносеологическая неисчерпаемость, а бытие конкретного субъекта. Если у Ясперса человек творит свою экзистенцию вне предметного мира, ойкуменальность вовлекает предметный мир в экзистенцию как свою внерациональную часть. Человек как «Я» сам выступает для себя пограничной ситуацией и придает такое же качество всей своей жизни. Ойкуменальность не чистая пограничность, не границы, а пространство как целое, рассмотренное через призму его субъективно полагаемых границ.
Локальная определенность «Я» обусловливает и неизбежность рациональной рефлексии границ существования, и их локализации в облике каналов коммуникации, чья формальная и рациональная сторона в условиях цивилизации нередко принимает вид юридических законов. А значит, ойкуменальность оказывается онтологией представлений о гносеологической неисчерпаемости предметов.
В таком случае, она становится «специфически человеческим в человеке», а культура оказывается лишь одной из граней индивидуального человеческого существа. Переживание своей пограничности, ее рациональное восприятие превращает человека в «Я» удивленное, любопытствующее, воображающее, то есть, в разумное. Культура при этом становится отношением между обеими – рациональной и внерациональной – сторонами своей сущности.
Как рациональное существо, человек понимает себя в своей отделенности и противопоставленности внешнему миру. Осознание пограничности требует рефлексии границы, того, что «Я» воспринимает как «горизонт» своей экзистенции. Устанавливая между собою и миром границу, «Я» тем самым занимает определенное место и создает собственное «тело», отличая последнее от биологической «плоти». Как внерациональное существо, «Я» открыто внешней реальности и воспринимает открытость как «духовность»: иррациональность, спонтанность, экстатичность, выдвигая на передний план бессознательное, подсознание и т.д. Таким образом, живой разум оказывается не чистой рациональностью, а единством рациональных и внерациональных сторон внутренней жизни, он тоже ойкуменален, ситуационен, а потому, по-кантовски - синтетичен.
Представляется, что рефлексия границы и есть творчество культуры, культура же становится рациональным проведением границы между «Я» и внешним миром, и разумным преодолением проведенной границы. Такое ее понимание придает культуре три свойства.
Во-первых, культура есть культурное тело, пространство, занимаемое культурным организмом и процесс создания такого тела и пространства.
Во-вторых, если разум ойкуменален, то он – духовно-телесен. Полагая границу, он и культуре придает ойкуменальный, духовно-телесный характер. Видимо, только в этом плане имеет смысл называть культуру «духовностью», не забывая, конечно, о ее вещной и символической телесности.
В-третьих, внутренняя противоречивость разума культуру также заражает противоречивостью. Ее динамизм обусловлен взаимодействием духовности и телесности. Динамизм разума и связанный с ним динамизм культуры придает культуре временную характеристику, историчность. В ней появляется «тогда», выражающее открытость «Я» не только вовне, но – в грядущее, и воспринимаемое как «мечта». Следовательно, духовность, в том числе и культурная духовность, является и открытостью в мир, и открытостью «Я» для грядущего, будь то творчество грядущего или его явленность в мгновение «сейчас».
Любой культуре свойственны эти качества, но в разных пропорциях. Долговременность культуры обусловлена ее способностью устанавливать и поддерживать пропорцию, не позволяющую угаснуть ни одному качеству, не заглушать их культуротворческий потенциал.
Человек как разумное существо творит культуру и окультуривается ею, приобретая свое культурное тело: национальную, гражданскую, профессиональную и т.п. определенность. Культура же становится пространством, в котором, через посредство человека вступают друг с другом в диалог телесность, внекультурная духовность и духовность грядущего.
Следовательно, культура, которая считается с человеческим «Я» должна быть трансцендентной. Трансцендентность культуры означает, что за любым ее проявлением предполагается внекультурная сторона. Культура неотрывна от внекультурья. Внекультурье воплощается в культуре и закрепляется в ней, создавая свои культурные формы, воспринимаемые как символы. За каждым культурным знаком обнаруживается духовная глубина, интерпретирующая знаки.
4.6. Ойкуменальность «Я» и «Другого»
Рискну наметить методологическое основание решения проблемы культурной специфичности любого субъекта. Им является «ойкуменальность», вся ее суть заключается в констатации локального существования человека и культуры, обладающих качественным отличием от всех других людей и культур. Локальность, ограниченность их бытия, если учесть познающую и культуротворческую сущность человека, вынуждает рассматривать его как существо онтологически противоречивое и в каждом отдельном своем поступке действующего не только на основе своего знания, но и на основе своего полного невежества. Это, в свою очередь, означает, что и мир, в котором человек живет, и сам человек в его внутреннем культурном наполнении всегда больше того, что он знает и понимает. Своими осознанными поступками мы придаем себе и нашему миропредставлению определенные конкретные формы, содержание которых все равно пропитано нашим невежеством и глупостью.
Человеческая жизнь есть непрерывный выбор личностной определенности, стремление придать ей долговременную устойчивость. Но личность при этом становится похожей на капитана корабля, который и ведет свое судно по неизвестному океану, и не знает, что находится у него в трюме. И тогда каждое решение этого капитана влечет за собой множество последствий, часть из которых ему известна и ожидаема, а другая часть - неожиданна, неизвестна, никогда известной не станет и даже не намекнет о своем существовании. А между тем, именно эти таинственные и скрытые последствия в чем-то благотворны для корабля, а в чем-то сокрушительны и могут перевесить любой положительный результат. И капитану, попавшему в такое сложное положение, остается только принимать меры, защищающие от любых последствий, даже от самых приятных, считая, что лучше уж синица в руках, чем журавль в небе. Думается, что так, в отличие от религиозного, чувства возникает религиозный культ и церковный институт, как защита от всех мыслимых и немыслимых последствий, как способ достижения определенности, завершенности и неизменности путем бесконечного движения к неизвестной цели.
Однако ойкуменальность, как онтология и как факт признания собственной личностной ограниченности вокруг каждого человека и его культуры проводит трансцендентную границу, замыкает его в своеобразном круге жизненного мира. Именно эта граница позволяет ему представлять себе Другого как другого, в его чуждости и непонятности и стремиться к защите от него как от возможной и неизбежной угрозы, и к его преодолению.
Человек и его Другой становятся взаимно непостижимой тайной и непреложной явью, открытостью и одновременно закрытостью. А рефлексия этой границы сразу демонстрирует трансценденталии и антиномии И. Канта. И тогда, опираясь на ойкуменальность каждого человеческого бытия, мы получаем возможность говорить о специфике культур и решать проблему их взаимоотношения.
ОЧЕРК 5. Онтология современности
5.1. Порядок и хаос
1.
Общественная жизнь динамична, она как воз из крыловской басни про лебедя, рака и щуку движется в том направлении, в каком совпадают разнонаправленные цели ее субъектов, и чем больше они совпадают, тем быстрее происходят общественные изменения. То, что основная тенденция общественной динамики формируется из стихийного столкновения воль и интересов субъектов, известно чуть ли не со времен Томаса Гоббса. И даже процессы самоорганизации, которые к нашим дням сократили число реальных субъектов до нескольких десятков не изменяют положения дел. Взаимодействие разнонаправленных целей остается, оно протекает между субъектами, и внутри социальных субъектов как организаций, групп или общностей.
Динамическая нестабильность общественной жизни вызывает непреодолимое желание сделать ее стабильной уже потому, что для классической рациональной мысли существует лишь то, что имеет устойчивую форму. Утрата определенности и формы для нее равнозначна гибели. Под формой же понимается то, что задается извне, но никак не изнутри, вопросы формы, возникающей в ходе волевой самоорганизации остаются в стороне.
Цели визуализируются соответствующими философиями, они выступают своеобразными стратегиями. Это и политическая стабильность, и справедливость, и независимость, и свобода, и материальное благосостояние, и порядок, гуманизм, равноправие, толерантность и т.д. Сформулированная и оформленная философией стратегия, при всей своей проговоренности, развернутости и определенности, при всей логике и аргументации не может быть строго однозначной, так как зависит от субъективных интерпретаций. Известно, что философия с точки зрения ее авторов больше всего страдает от читательских «передергиваний», и цитирований. Ссылки на цитаты из чужих текстов, даже, казалось бы, оправданные, все равно искажают мысль уже потому, что они приводятся отдельно от всего произведения, вырываются из его контекста и вводятся в чужие контексты, вкладывающие в них не свойственные им смыслы. В философском сочинении цитаты уместны лишь как постулаты, далее развиваемые самостоятельно, либо как эпиграфы, выражающие мысль, которую сочинение переосмысляет.
Даже тщательно продуманный текст зависит от интерпретаторов, между которыми непрерывно идет полемика, приводящая к такому результату, какой иногда и ужасает слабонервного автора. Интерпретация и полемика включают произведение в те глубины и нюансы общественной жизни, о каких его автор даже не подозревал и превращают его в нарратив, выражающий смысл, спящий в этих глубинах, а автора делают философской фигурой. Но даже в этом случае за текстом и его автором как формальными нарративными структурами и знаками, на смысловом уровне их содержания скрыта многоголосица живых полемистов, приземляющих творческий гений и не дающих ему оторваться от общественной жизни, превращающих авторское творчество в ее энергетику. Полемика согласует все спящие в произведении смыслы друг с другом и синтезирует разные тексты и авторов.
А в итоге вырабатывается стратегия, указывающая не формальную и ясно различимую цель, но некое интегральное направление, внутри которого хаос текстов, замыслов и интерпретаций, суматоха взглядов, желаний и надежд сохраняется, но канализируется тем, что у направления имеются не столько цели, сколько отчетливо видимые границы. Направление показывает не то, куда следует продвигаться, а то, куда этого не следует делать ни в коем случае. Как в древнем Декалоге, чьи заповеди почти все начинаются с отрицания. Не заморачивайся, и слово Божье принимай на веру просто потому, что он – Бог твой, и за его словами – бесконечность, не умещающаяся в ограниченной человеческой голове. Безграничность в этих словах: не сотвори кумиров, не поминай Его имя в суе, не убий, не укради и т.д.
Общественная жизнь динамична и ориентирована сразу во многих направлениях. Ее цели, и их интерпретации непрерывно меняются, и в каждый момент времени их столько, сколько субъектов, а число субъектов тоже изменчиво. И отсюда главная проблема общественной жизни: ее оптимизация и интеграция в одно направленное целое с внутренней энергетикой движения. Отсюда же проблемой становится баланс отношений объективного (хаос) и субъективного (порядок) ее факторов.

2.
Внутренний мир человека не является чем-то изолированным от мира внешнего, он связан с физиологией, с особенностями природной среды и с интеллектуальным, культурным, политическим, экономическим, правовым содержанием общественной жизни людей. Изменения в этих структурах сопровождаются изменениями в содержании внутреннего мира, а он, в свою очередь, вызывает перемены общественной жизни, влияет на физиологию, а через практику, и на экологию. Внутренний мир, таким образом, оказывается продуктом многофакторного внешнего воздействия, способным в свою очередь оказывать влияние на формирующую его реальность, а порою, и создавать новые формы реальности.
По историческим причинам: из-за философских теорий Древней Греции (особенно у Аристотеля), в силу полуторатысячелетнего господства в европейской культуре христианского монотеизма, из-за большого влияния на социальную науку политических идей и программ, традиционный и по сей день преобладающий взгляд на эволюцию связан с представлением о развитии как о движении от одного упорядоченного состояния к другому. Так, например, появились представления о возможности совершенствовании человеческой души в жизни или общественного устройства в течение истории.
Тем не менее, философия второй половины XX века показала, что эволюция не только поэтапное формирование, но и трансформация, движение от порядка к хаосу, от хаоса к порядку и изменение типа порядка, его формы, структуры и т.п. Оба эти состояния – хаос и порядок - пронизывают и человеческую, и общественную жизнь, являясь двумя противоположными характеристиками, описывающими их реальную динамичность. В современной философии исследования такого рода начинал проводить Ф. Ницше в своих провокационных работах и рефлексиях. Но особенно они связаны с французскими именами Ж.-П. Сартра, Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. Фуко и др.
Основу постоянной проблематичности самого человеческого рода, наряду с другими причинами, составляет непрерывный поиск баланса или допустимых пропорций между хаосом и порядком в современности. Эти пропорции различны в разные культурно-исторические эпохи, но и хаос, и порядок всегда присутствуют в общественной жизни.
Первые рациональные представления о них складываются еще в Античности, в условиях Средневековья, Возрождения и Просвещения они получают своеобразные интерпретации. В XIX веке в творчестве К. Маркса, а еще более Ф. Энгельса им подводится промежуточный итог, а в творчестве Ф. Ницше, в его идее взаимосвязанного противопоставления Аполлонического и Дионисийского начал, в связи с наступающим закатом Просвещения и его переходом к Модерну, проблема соотношения хаоса и порядка снова выходит на передний план. В дальнейшем она рассматривается в классическом и неклассическом психоанализе, в экзистенциализме, в структурализме, в постструктурализме и доходит до предела остроты в постмодернистских концепциях конца XX и начала XXI века.
Хаос может быть понят по-разному. Древнегреческое значение этого слова означает зияние, бесформенность, отсутствие формы. Сегодня доминирует представление о нем, как о беспорядке. На самом деле, наблюдение беспорядка не обязательно означает его отсутствие, чаще беспорядок, это нарушение порядка, вызванного, например, его изменением в соответствии с неизученными законами, нераспознанность порядка, а иногда и его непривычность. Нераспознанность порядка обусловливает принципиальную проблему: есть все-таки в сущности мира скрытый, но еще не известный нам порядок, или его нет вообще. То или иное решение этой проблемы скорее является мировоззренческим выбором и предпосылает гуманитарным наукам диаметрально противоположные методологические позиции. Например, наблюдение из западноевропейских культур общественной жизни в арабском мире или в Центральной Африке ставит вопрос: есть ли там своя цивилизация, законы которой нам пока попросту неизвестны и не привычны, или там нет никакой цивилизации. Подчинено ли мышление человека, страдающего психическими заболеваниями какой-нибудь собственной и непонятной нам логике, или в нем нет никакой логики.
Непосредственно вопросы хаоса и порядка изучает синергетика. Хаос трактуется ею как массив случайных флуктуаций поведения спонтанно движущихся частиц, в котором могут возникать упорядоченные системы. То есть, хаос, это процесс случайного взаимодействия множества различных элементов, в ходе которого формируется порядок. В социальных науках это означает формирование единого общества из многообразия индивидуально различных человеческих личностей, а в гуманитарных науках, это значит проблему возникновения общезначимого смысла при взаимодействии индивидуальных значений, проблему воли, свободы и творчества. Хаос в социальном и гуманитарном познании трактуется как пространство свободной активности индивидов и творческая среда. При этом, по-новому воспроизводится проблема творчества, поставленная еще в Средние Века как проблема creatio и generatio: является ли оно чистым случаем творчества формы буквально из абсолютного «ничего» («ex nigilo») или же оно процесс изменения уже существующей формы и синтез разных форм.
Порядок же понимается как детерминация спонтанно движущихся частиц со стороны их организации. Применительно к социальным и гуманитарным наукам, это – конкретно-историческая социокультурная детерминация человеческого индивида, в том числе, его внутреннего мира.
Проблема соотношения хаоса и порядка заключается в следующем: что такое хаос и порядок в отдельно взятом конкретно-историческом социокультурном пространстве, каким образом в хаосе рождается порядок, как порядок определяет границы хаоса, какова пропорция их соотношения, оптимальная для самосохранения, для дальнейшего развития человечества и для решения вновь появляющихся перед ним проблем.
5.2. Общественная жизнь человека как воспроизводство хаоса и порядка
В отечественной литературе сложилось представление о том, что общество и общественная жизнь, это - некое самодостаточное целое, проявлением которого выступают человеческие индивиды. Зачастую оно и определяет гуманитарное познание.
Вопреки таким взглядам, философия современности по большей части трактует общественную жизнь как совместное существование множества людей, понимаемых не только в аспекте их сходства друг с другом, но и в плане их взаимного отличия, как индивидуальностей. Люди представляются существами, обладающими самобытными внутренними мирами: они по-своему одухотворены, имеют собственные сознания и способны к разумному мышлению тогда, когда они попадают в личные, жизненно значимые для них ситуации.
Такой подход имеет большую традицию, он развивается в концепциях Р. Декарта, Г. Лейбница, И. Фихте, И. Канта и др., он утверждается в ранних сочинениях К. Маркса и Ф. Энгельса43. Позднее он преломился во взглядах С. Кьеркегора и, в первую очередь, Ф. Ницше, выступившего не просто с индивидуалистических позиций, но поставившего во главу угла крайний субъективизм. Их творчество обусловило идею «жизненного мира» Э. Гуссерля, герменевтическую философию Х.-Г. Гадамера, своеобразную феноменологию М. Хайдеггера с отчетливым противопоставлением «Dasein» и «das Man» и экзистенциализм Ж.-П. Сартра с его идеей интерсубъективности. Предельной формой эволюции этих взглядов становится творчество Ж. Делеза, выдвинувшего философское понимание сингулярности, идею роевых и агрегированных сообществ и, совместно с Ф. Гваттари, философему ризомы, а также труды Ж. Бодрийяра.
В наши дни общественная жизнь людей чаще представляется результатом экзистенциального диалога качественно различных и одушевленных человеческих индивидов, независимо от своих предпочтений, по факту рождения вынужденных вступать в коммуникации и непосредственно общаться с другими, внутренне отличными от них индивидами.
Духовное различие индивидов в условиях неизбежности их коммуникаций обусловливает проблему закрытости внутреннего мира Другого от каждого человеческого Я. Никогда невозможно наверняка знать, чего другие хотят, что они думают о нас и какие планы строят. В условиях закрытости и непонятности Другого, взаимоотношения индивидов придают всей общественной жизни характер хаоса. А хаотичность общественной жизни оборачивается сумятицей в человеческих душах. Каким же образом рождается порядок?
Этот вопрос напрямую относится к основоположениям философии, которые в одной из широкораспространенных философских традиций принято называть предпосылками, первоначалами, постулатами, и которые, по сути, представляют собою предмет ее разработок. В рационально сконструированных философских концепциях предмет не может быть поименован однозначным и строго определенным понятием. Так же обстоит дело и в науке, сам предмет как реальность не столько называется, сколько указывается. Но если в науке предмет в достаточной мере очевиден, то в философии он предельно абстрактен, и его необходимо вычленить из реальности. Для этой цели философия использует не столько свой категориальный аппарат, сколько метафоры.
Возможность применения метафор в науке и философии на сегодня достаточно хорошо разработана. В этом исследовании я тоже прибег к метафоре переполненного автобуса для того, чтобы на уровне опыта очертить предметную область. Она позволила намекнуть, что в обществе, так же, как и в автобусе, в непрерывных контактах и взаимных провокациях индивидов складывается представление о том, что такое «человек в этом именно обществе», и что такое «мир, в котором человек живет». Оба представления существуют на бессознательном уровне и выполняют функцию неких предчувствуемых норм, которые надо соблюдать, чтобы быть принятым как «свой». Индивиды, разделяющие эти представления, каждому адресуют экспектации - своеобразные ожидания-требования соответствовать этим предчувствуемым нормам, и они же провоцируют применение общественных санкций к отступникам. Такие представления о человеке и мире, являются социокультурной парадигмой, и выступают «фокусами», к которым стягивается, в конечном счете, вся общественная жизнь, принимая упорядоченный характер.
Они обозначаются плохо определяемыми понятиями традиций, обычаев, кристаллизуются в «нравственности» и в «праве». Право в этой метафоре выполняет роль рациональной формы коммуникаций, такой формы, в какой экспектации превращаются в очевидные и публичные требования, благодаря чему коммуникации становятся осознанно регулируемыми. Нравственность при этом выглядит не осознанно и целенаправленно регулируемой, а спонтанно складывающейся и саморегулирующейся формой коммуникаций.
Представления о человеке и мире в каждую культурно-историческую эпоху, в каждой цивилизации заметно различаются, вместе с ними различаются и нормы общественной жизни. Именно по этой причине в глазах любой цивилизации другие культуры выглядят, порою, почти варварством, хотя они могут быть не менее цивилизованными, но только на свой манер.
Таким образом, хаос и порядок оказываются двумя взаимно обратными сторонами общественной жизни людей, непрерывно сопутствуют друг другу и предобусловливают постоянно воспроизводящуюся альтернативу общественного развития. Но, при этом, полная и окончательная победа любой из этих альтернатив уничтожает общественную жизнь либо в абсолютной анархии, либо в абсолютной диктатуре и тоталитаризме. Поэтому проблема их соотношения, это – проблема пропорции хаоса и порядка, где наряду с социальной целостностью сохраняется и творческий потенциал индивидов, придающих обществу динамизм и обусловливающих его развитие.
5.3. Новая рациональность как проблема современности
Если современность понимать содержательно: культурологически, социологически, экономически, политически, а не только в рамках абстрактных теорий времени, если усматривать в ней своеобразную плазму, субстанцию, в которой непрерывно возникают и угасают относительно устойчивые конфигурации – социальные структуры, институты, отношения порядка и т.д., то в ней всегда соседствуют два типа рациональности. Один тип, часто объявляемый традиционным или классическим (я предпочитаю термин «классицистский», чтобы легче было обходить вопрос об их априорной истинности, приписываемой «классике»), является унаследованным. Другой же тип рациональности – критический по отношению к классицизму, сегодня он обозначается понятиями «неклассический» и «постнеклассический». Критическая рациональность - альтернативная, спорная, содержащая и перспективные и тупиковые взгляды, новая по отношении к устоявшейся и традиционной «классике».
Ю.В. Ларин в своей статье «Проблема будущего в проекции природы человека», исходя из представления о человеке как о «био-социо-культурном существе», выдвинул свою версию общественного развития. Согласно его взглядам, общество прошло две стадии и сейчас приближается к третьей. Первая стадия характеризуется доминированием в человеческой природе биологического начала, исторически она соответствует первобытности. Вторая стадия, от 8-10 тысячелетия до н.э. и вплоть до наших дней, это господство социального начала, Ю.В. Ларин именно ее считает цивилизацией. И наконец третья, прогнозируемая им стадия будет означать преобладание культурного начала, выраженного в человеческой индивидуальности44. Отчасти эта версия напоминает Джоаккино да Фьоре, которого в России принято называть Иоахимом Флорским, с его тремя историческими эпохами: Бога Отца, Бога Сына и предвидимой да Фьоре эпохой Духа Святого.
Этот, в целом любопытный взгляд, тем не менее, в силу своей чрезмерной абстрактности, нуждается в уточнении. И прежде всего, представляется невозможным рассматривать социальное в отрыве от культурного. По объему понятия, культурное, конечно, шире, так как включает в себя не только социальное, но и индивидуальное. Однако в аспекте реальности общественного существования, она фактически выступает его синонимом и является общесоциальной системой ценностей, способом и формой объединения людей в общество. Говорить о культурном без социального, как и о социальном без культурного невозможно. Любая социализация человека представляет собою всего лишь усвоение им ценностей общей культуры. Помимо общих ценностей в культуре могут быть только индивидуально-человеческие ценности. И тогда прогнозируемая Ю.В. Лариным третья стадия оказывается не более чем созреванием представлений о том, что в общественной жизни человек, все-таки, ценность более высокого порядка, чем социум, иначе говоря, представлением о правах человека.
Помимо сказанного, сама социальность существует в разных формах: народ, нация, коллектив, поселенческая общность и т.д. И если социальность это цивилизация, как полагает Ю.В. Ларин, то какая именно ее форма есть цивилизация? Очевидно, не коллектив и не поселенческая общность. И далее, даже в этой концепции господство культурного не означает устранения социального, а следовательно, не означает и кризиса цивилизации. Она попросту отчетливо демонстрирует то, что она такое есть: социальная форма культуры личности, или иначе, ее нормативное основание: моральное, интеллектуальное, правовое.
И именно как таковая, социальная форма культуры человека, его цивилизованность находит свое проявление в рациональности. Изменение социальной формы культуры означает вступление общества в межцивилизационную эпоху, а человека, переживающего эту эпоху, в состояние межвременья. И признание того, что человек – более высокая ценность, чем социум, означает изменение типа рациональности, ее гуманизацию и индивидуализацию, проявляющуюся в признании ее многомерности, в реабилитации ее интуитивного, креативного, образного и метафорического характера.

1.
Культуры европейского типа, к которым, при всех оговорках, причисляет себя и Россия, за два с половиной тысячелетия сменили несколько способов представлений о человеке и мире, и несколько связанных с этим представлением рациональностей. Их история выглядит как переход от супериндивидуальной аксиоматики к индивидуальной и к нарастающему обособлению человеческого индивида уже от культуры, то есть, к такой позиции, где человек трактуется не как носитель заданных ему ценностей, не как изначально социализованное существо, а как создатель новых ценностей, могущих иметь общее значение.
Европейская рациональность на протяжении своей истории отличалась двумя ясно различимыми чертами: аксиоматичностью и логичностью. В современной философии их принято обозначать как логоцентризм. Исторически первым для европейских культур был античный тип рациональности. Он характеризовался непосредственным интуитивным восприятием истин общественной жизни, находящихся под прямым воздействием Космоса и полагаемых в качестве аксиом, и их логической разработкой и превращением в систему выводов, положенных в основу античной цивилизации.
Ей на смену пришла средневековая рациональность, где функцию аксиоматики выполняла церковная догматика, в дальнейшем точно так же разработанная и развитая с помощью древнегреческой (т.н. «аристотелевской») логики и схоластической диалектики. Общественная жизнь с ее непосредственной данностью в Средние Века рассматривалась в конфронтации с церковной догматикой как объект преодоления. Однако непреложное влияние общественной жизни вносило свои коррективы, и это, в конечном счете, обусловило противоречивый и развивающийся характер средневековой рациональности и цивилизации.
В эпоху Возрождения с его космоцентризмом45 и распространением неоплатонического герметизма46 начинает зарождаться рациональность и цивилизация Просвещения, где после векового (XVII в.) противостояния рационализма и сенсуализма утвердился математический и научно-физический тип рациональности. В нем роль аксиоматики выполняют материальная природа, нация и государственная власть, а логика закрепилась за рациональным развитием получаемых от них эмпирических данных. Рациональность и цивилизация приняли научный и теоретический характер и закрепились в естественнонаучном философском материализме. Параллельно материализму, в эту эпоху складывается идеализм, как наследник герметической традиции Возрождения47.
Со второй половины XIX по середину XX века в европейской рациональности все больше возрастает удельный вес наук о культуре, а рациональность и цивилизация становятсясначала социологическими, а потом и гуманитарно-культурологическими, интуитивно постулирующими человеческое бытие как культуру.
И наконец, завершив своеобразный виток от интуитивно-космоцентристской аксиоматики Античности к интуитивно-культуроцентристской аксиоматике XX века, европейская рациональность и цивилизация входят в состояние кризиса, которое сегодня диагностируется с легкой руки Ж.-Ф.Лиотара как «состояние постмодерна».

2.
Современный тип рациональности идентифицируется как кризис Просвещения и постмодерн. Именно это выступает основным источником сегодняшней проблематизации науки. В этом процессе постмодерн неоднозначен.
С одной стороны, он - система взглядов на современность с позиции культуры, где мыслящий индивид отождествляет себя с нею как с источником социального единства. Такой человек осмысленно включает себя в общекультурную систему ценностей, с возрастом и опытом все больше растворяясь в ней, и в своей жизненной практике ее воспроизводит и объективирует, наполняя ее своим экзистенциальным содержанием. Превратившись в жизненную практику множества индивидов, культура общественной жизни оказывается плюралистичной, «поликультурной». Она становится совокупностью взаимосвязанных систем управления, охраны правопорядка, производства, коммерции, образования, региональных культур и т.д., и возвращается к включенным в нее индивидам как нормы жизни и мышления, оригинальные для каждой системы и обязательные для того, чтобы такой человек чувствовал себя в ней как свой. То есть, каждая отдельная культура в поликультурной мешанине оказывается частной и формирует собственные, отличные от других ценности, взгляды и мироотношения.
Частная культура, персонифицируясь в живых людях, становится сферой их жизни, воспроизводящей их ценности, способ практики, тип субъективности и рациональности. Эти системы и воспроизводимые ими нормы институализируются и оказываются своеобразными субцивилизациями, переполненными автобусами одного автопарка на дорогах. Причем их субцивилизационный характер означает не столько их подчиненное положение, сколько наоборот, то, что именно они, субцивилизации, скрепленные собственными институтами сферы жизни интегрируются в цивилизацию и становятся ее основами, «строительными блоками». И далее субцивилизации существуют как нормы, специфические для конкретной общественной сферы, воспроизводящиеся в жизни вовлеченных индивидов, но организованные по законам общей и единой цивилизации.
Соотношение цивилизаций, субцивилизаций и людей аналогично юридическим законам, подзаконным актам и правоприменению/исполнению. Или политическому и хозяйственному руководящему органу страны (напр., президенту и правительству), руководству ее административных территорий и людей, живущих на этих территориях. Собственно говоря, они и выступают разновидностями субцивилизаций, наряду с армией, чиновно-бюрократическими аппаратами, полицией, церковью, школами и вузами и т.д. Тривиально, что образ жизни армейского офицера, школьного учителя, следователя, врача и чиновника очень отличаются друг от друга, различаются и типы их рациональности. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить рациональности следователя МВД и владельца магазина, живущего с ним на одной лестничной площадке, или депутата Госдумы и его рядового избирателя не с позиций их соподчиненности, а с точки зрения живого диалога и попытки найти общий язык.
Существование таких субцивилизационных сфер общественной жизни позволяет некоторые из них изолировать и помещать на периферию, превращать в своеобразные «загоны» и «инкубаторы» - воинские подразделения, тюрьмы, лагеря, психбольницы, интернаты. Такими же «загонами» оказываются в урбанизированном обществе и сельские поселения.
Можно констатировать множество взаимопереплетенных и взаимоконфликтных видов рациональности, интегрирующихся в один общесоциальный тип – в «высшие» общесоциальные ценности и нормы общественной жизни как ментальности. Абстрактное представление общесоциальной рациональности позволяет и теоретически выстроить, и практически институализировать культуру и цивилизацию как метанарратив, как воспроизводящее себя целое, использующее индивидов в качестве собственного строительного материала. И в таком обществе, функционирующем по законам метанарратива, без всякого сомнения, автор, создатель – только метанарративная функция, которой он наделяет или не наделяет живых людей. Сам же человек как особое существо автором не является, он оказывается не более чем проявлением цивилизации и организуемой ею культуры. Думается, что на такого функционального человека указывают работы Р. Барта. На него же указывает идея М. Фуко, трактующего человеческую субъективность как персонификацию и индивидуализацию социальной субъективности, и сочинения Ж. Бодрийяра, находящего человека исключительно в виде симулякра, и советский марксизм, понимающий личность исключительно как продукт социализации и превращенную форму социума.
Но с другой стороны, постмодерн оказывается человеческим противопоставлением себя культуре и цивилизации, открытием мнимости и иллюзорности собственного бытия в качестве нарративного, функционального человека. А значит, своеобразным «бунтом» против метанарратива, проявленном в осознании личностной самобытности и отдельности существования. Под таким углом, культура предстает как свалка девиаций, разрушающих и делигитимирующих метанарратив, освобождающая человека и практически возвращающая ему его самобытие.
И здесь понятие цивилизации, субцивилизации, сферы культуры, института и т.д. уже не правомерны. Уместнее говорить о кругах: криминальных, диссидентских, оппозиционных, революционных, андеграундных и прочих, сюда же относятся и сумасшедшие, рассмотренные М. Фуко, и представители нетрадиционных сексуальных ориентаций, и бомжи, и работники нетрадиционных профессий, и сектанты и т.д. Эти круги объединяют людей не по признаку единой институции, а по признаку самобытности и совместного противостояния официальным институтам, понятым как очевидная, отчетливо артикулированная, не прячущаяся за многозначностью намеков и недосказанностей власть социума над человеком. Такое объединение в годы СССР вполне позволяло, при всех обоюдных различиях, совместно выступать против советской власти и поддерживать друг друга прозападно ориентированным А. Сахарову и Л. Алексеевой, националисту П. Григоренко, утонченным интеллектуалам А. Синявскому и Ю. Даниэлю и поначалу уголовнику, а потом видному правозащитнику, случайно попавшему в диссидентское движение А. Марченко. Здесь на переднем плане не метанарратив культуры, а индивидуальное человеческое самобытие, выходящее за пределы господствующих ценностей, норм и стереотипов.
Неверно было бы в этих маргинальных кругах повсеместно находить личностную самобытность, там есть и просто больные с пораженной центральной нервной системой или с генетическими отклонениями, наркоманы и алкоголики. Есть и жертвы психокодирования с зомбированным сознанием или просто сломанной психикой. Однако в этих кругах преобладают маргинальные личности, вполне соответствующие медицинским признакам здоровья и юридическим признакам вменяемости48.
И в таком случае, признаком постмодерна должна быть не нарративность и не личный бунт против нее, а степень расхождения и взаимопротивопоставленности социального и индивидуального, когда социальное определяет и оформляет себя как самодовлеющее целое, потребляющее подчиненных ему людей, а индивидуальное определяется как антисоциальное по отношению ко всем доминирующим характеристикам социума. Когда социум, окончательно приняв форму цивилизации, существует помимо людей, а люди – помимо социума. Но в этом случае дисгармонии, постмодерн оборачивается конфликтом между двумя поляризованными группами, в которых Ж. Делез находил противостояние «шизофрении» и «паранойи», К. Маркс – борьбу антагонистических классов, но которые, по сути, представляют собою конфликт людей, группирующихся вокруг метанарратива, доверчиво принимающих его как свою духовность и тех, кто метанарративу противостоит и «сам себя делает».
Упрощенно можно сказать, что состояние постмодерна обнаруживает два типа людей: тех, чье бытие – общественная культура, придающая им форму и наполняющая содержанием. И тех, чье бытие, содержание и форма принадлежит им самим. При этом различие между ними состоит в акцентах, которые человек расставляет в собственном мировоззрении: социальное для него важнее или самобытное. Культурный человек вполне может быть самобытным, если он не связывает свою культуру ни с нацией, ни с народом, ни с государством, а считает ее именно своей. Действительный человек, безразлично, кто именно, конечно, причастен к обоим типам бытия, в его внутренней жизни непрерывно происходит взаимодействие социального и индивидуального, и постмодерн для него – внутренний раскол в системах ценностей, вынуждающий обособляться. Но тем, оказывается, важнее личный выбор, моральный акцент, принцип, которым мы руководствуемся, предпочитая подчиняться внешним обстоятельствам, или опираться на самобытие, когда даже видимое подчинение скрывает в себе разумное отношение позволяющее силу культуры превращать во внутреннюю силу человека. Отсюда, и человек постмодерна, это либо послушный власти обыватель, либо коварный оппозиционер, либо наивный бунтарь, либо игрок, либо стойкий оловянный солдатик со своими принципами.
И сами мыслители, писатели, художники постмодерна – разные. Для одних состояние постмодерна – счастливое время их свободы и творчества, как для Ги Дебора, другие же переживают его как личную трагедию, и ищут выход, как М. Уэльбек.
Постмодернистское состояние представляет собою границы межцивилизационной эпохи, содержательно наполненной изменением типа рациональности и порядка, или, по выражению французского философа А. Бадью, поиском нового дискурса. Именно в этом социокультурном состоянии индивидуальный и социальный аспекты общественной жизни расходятся до предела, за которым уже начинается распад цивилизации и межцивилизационное состояние.

3.
Эволюция общественной жизни как соотношение и взаимопревращение хаоса и порядка в историческом плане выглядит вполне закономерной. Однако стоит иметь в виду, что вопрос о хаосе, порядке и их соотношении может быть поставлен не только исторически, но и с позиции современности, конкретности и данности существования каждого отдельного индивида и общества. В такой постановке он гораздо актуальнее и правомернее. В этом случае историческая смена типов порядка через промежуточный хаос обращается во внутреннюю динамику и общества, и личности, а хаос уже перестает опосредовать какие-то внутренние этапы, и становится их неотъемлемым содержанием.
Проще говоря, стадии исторического развития общества должны иметь продолжение в ориентирах внутренней жизни человека. При этом каждое человеческое поколение всегда является современным для самого себя, а жизненные ориентиры не только унаследованы от исторического прошлого, но и составляют горизонт будущего, сложный спектр скрытых в современности возможностей. И в этом смысле, у каждого поколения есть своя живая первобытность, своя античность, свое средневековье, возрождение и просвещение, не зависимо от того, к какой исторической эпохе это поколение относится.
Тогда в исследовании на передний план должна выходить не связь и преемственность эпох, а их независимость друг от друга и их ориентация на реализацию всего спектра заложенных в эпохах возможностей. Отчасти этот подход разработан в творчестве М. Фуко, в его идее дисконтинуитета.
ОЧЕРК 6. Социокультурная парадигма
6.1. Концепт социокультурной парадигмы
1.
Философия, это и форма мышления, и традиция, и особые приемы творчества новых идей по новой проблематике, там, где нет прямого опыта, позволяющего попросту повторить уже известное решение. У философии есть одна характерная черта: в отличие от науки, которая исследует объективно-реальную предметность, как бы ни трактовалась объективность, в естественнонаучном или в гуманитарно-научном смысле, философию эта предметность интересует только в плане субъективного отношения к ней. Ее конечная задача состоит в разработке практической позиции человека в мире, а ее принципиальное основание - в убеждении, что есть мир, имеется сам субъект познания и они как-то друг с другом соотносятся. И по этой причине, философия оказывается гигантским упрощением явлений любой сложности, позволяющим ориентироваться в реальности.
Она всегда этически нацелена, хотя для удовлетворительного решения своих задач ей приходится разрабатывать концепции, на первый взгляд, к этике не относящиеся. Онтология и гносеология, философия политики, права, языка, искусства, религии, хозяйства и т.д., все эти т.н. «философские науки», на мой взгляд, в своей основе имеют этическую проблематику, а в числе своих практических результатов – этическую оценку и стратегические ориентиры жизни. Поэтому и ее результатом оказывается не теория предметности самой по себе и не знание этой предметности, а концепция познавательного и практического отношения к ней.
Там, где научная теория представляет знание абстрактно, отделяя его от не-знания, тоже непосредственно включенного в образ реальности, практика такого себе позволить не может. Ей приходится учитывать не только знание, но и невежество практически действующего человека, приходится принимать в расчет и то, что познание является лишь одной из разновидностей практики, это духовное преобразование мира, выступающее обоснованием его предметного преобразования, и в то же время, это – практика освоения духовной реальности, где бы ее ни находили, в царствии Божьем, в человеческом сознании или в культуре. Гегель, по свидетельству Б. Икскюля, считал философию осознанием религии, а религию предчувствием философии49. Поэтому философия и является не одним только теоретическим описанием реальности, ее гигантским обобщением и упрощением - всю мировую сложность и многообразие она стремится редуцировать к минимальному числу морально окрашенных принципов и конструктивных идей. В гораздо большей степени, она – стратегия практического существа, и научная теория предмета ей нужна в той мере, в какой для практики приходится знать конкретную реальность.
Ее результат не теория предмета, а теория субъективной практики, включающая в себя и жизненную позицию субъекта в отношении к предметности, и стратегические цели ее преобразования. Но тогда философская теория по ряду существенных признаков уже не совпадает с научной.
Во-первых, в отличие от научного теоретизирования, чей субъект идентифицирует себя как определенную науку, философская теория опознает субъекта не в качестве исключительно модели познания, а как практически действующее и живое человеческое существо. Отсюда и теории в философии называются не столько по предметам описания, сколько, и более значимо, по именам философов, достаточно сравнить названия: «теория гравитации» и «философия Гегеля».
Во-вторых, субъект науки может себе позволить «абстрагироваться» от всего, что в конкретном исследовании не входит в предмет рассмотрения, и представлять результаты исследования в абстрактно-теоретической форме. А абстрактная теория, как ее ни понимай, в виде ли теории отдельного предмета или целой предметной области, пусть даже как научную картину мира, она всегда закрыта от непознанных качеств реальности и выступает идеализированным объектом. Субъект же философии, будучи практическим, не может быть закрытым, так как предмет практики участвует в процессе преобразований целиком, включая и его неизученные стороны. И отсюда, философская теория содержит в себе огромный пласт непроявленных значений, присутствующих в ней в виде субъективных интуиций или объективных иррациональностей. Свою функцию стратегического целеполагания философия выполняет не против этих иррациональностей, выдающих сущностную недопознанность предмета, а с их учетом и даже участием.
И в-третьих, из-за того, что субъект участвует в философском познании как субъект практики, а не одного только рационально-теоретического мышления, философия оказывается источником, прежде всего, культуротворческой практики, а ее стратегии, это – стратегии эволюции культуры во внекультурной реальности.
Философия, это стратегическая для культуротворческой практики идея, представленная в форме рационально-теоретической концепции. В ней невозможно полностью отделить онтологию от гносеологии, аксиологию от культурологии и этику от эстетики, в ней ничего нельзя строго выделить и представить как теорию саму по себе, без ущерба для всей философии.
Философская концепция очень схожа с математической, собственно говоря, математика и является своеобразной философией познания материальной природы. Везде, где такая природа присутствует, - во Вселенной, в общественной жизни, в мышлении математика выступает основной методологией теоретической обработки экспериментально полученной информации. Границы ее применимости начинаются только там, где природа уступает место свободе. Поэтому она больше востребована в естествознании, чем в гуманитарных науках, и ее роль тем меньше, чем ближе предмет к субъективности. Математика как философия, нацеленная исключительно на объективную реальность, позитивна и формализована, другие же философии, ориентированные на субъективность, принципиально не формализуемы, поскольку напрямую имеют дело с интуициями и иррациональностями свободного мышления. В конечном счете, философская субъективность не столько гносеологическая или онтологическая, сколько практически-предметная, то есть, это живые, действующие люди и группы, их всевозможные траектории, диалоги и коммуникации в общественной жизни по поводу их мира.
Стратегическая идея философии определяет позицию практического субъекта, по сути, она и оказывается предметом разработок. Философская идея и есть главное, она может быть сформулирована сама по себе одной строчкой, но может быть и развернута концептуально в целом философском трактате. В любом случае, из нее всегда следует бесконечное число теоретических выводов, соответствующее бесконечному множеству практических позиций. Философская концепция в этом случае превращается в программу, а то и в план действий, где все выводы опираются на стратегическую идею как на постулат и взаимосвязаны такой логикой, которая содержит в себе диалоговый, коммуникативный и институциональный потенциал. Философская идея может быть превращена в общую практическую программу или в план в той мере, в какой она привлекательна для социальных групп и становится их стратегией.
Однако любая стратегия всего лишь ясно сформулированная цель, к достижению которой можно идти разными путями, лишь бы не выпускать цель из виду. План, это программа с предписанной последовательностью действий. Программа представляется предпочтительней плана уже потому, что практически неизученные свойства реальности то и дело препятствуют выполнению плановых заданий. Пространство, в котором план может быть выполнен, очень невелико и состоит из надежно исследованных свойств реальности и маршрутов. Планирование постоянно сталкивается с тем, о чем когда-то пелось в старой солдатской песенке: «Гладко было на бумаге, да забыли про овраги», с тем, что уже в конце XX века, привычно, по-советски строя планы, руководители постсоветской России называли так: «Хотелось, как лучше, а получилось, как всегда». Программа же оставляет полный простор для креативности, для маневров при выборе путей достижения цели, всегда конкретных и проходящих в сиюминутной обстановке.
Из философской идеи как из предмета и постулата может быть сделано огромное число возможных теоретических выводов, и философская проблема может иметь самые разные технологические решения, при условии неизменности заявленной цели. Поэтому концепция, построенная на базе идеи, попросту аргументирует ее и доказывает только ее познавательный и креативный потенциал. Но при этом, в практике общественной жизни она как последовательность логических выводов для каждого отдельного Я-субъекта превращается в провокацию и повод к собственному выбору и теоретическому решению, стоит ли двигаться предлагаемым путем, или лучше свернуть в сторону, чтобы добраться до желаемого конечного пункта.
Философская концепция доказывает правомерность идеи, но не правильность всего пути. В каждом логическом звене, на каждом шаге она становится предметом отдельных исследований, обсуждений, диалогов и коммуникаций. Думается, именно так и следует относиться к философским построениям, как к непрерывной работе коллективного разума, в том числе и к выводам, делающимся в этой книге. Правильность пути обосновывает наука, а не философия. Она разрабатывает технологии достижения цели и позволяет оценить степень их оптимальности.

2.
Для существования реального общества нужна некая согласованность между людьми. Она может основываться как на их одинаковости, так и на комплементарности, но в любом случае она предполагает диалог, установление коммуникаций и взаимную легитимность. При этом:
1. Согласованность в одинаковости означает доминирование институциональных коммуникаций, созданных единой властью по ее идеологическому проекту, предписывающих всему человеческому многообразию единые требования и добивающихся единства людей в рамках одинаковых параметров.
2. Согласованность в комплементарности не отвергает институты, но означает, что институциональные коммуникации формируются на базе разделения властей, включая и оппозицию. Они существуют наряду с множеством других коммуникаций, возникающих в свободном диалоге, причем, не подавляют их, а напротив, сами становятся их продуктом. Здесь институты общества складываются не как следствие предписания, а как следствие договоренности.
В первом случае, мы находим самодержавие, т.е. власть как исключительно государственную функцию, опирающуюся на властвующую бюрократию и причастные к властной вертикали коррупционные слои, власть, стремящуюся контролировать все процессы общественной жизни. Конфигурируемое самодержавной властью общество становится «искусственным», оно - продукт целенаправленного институционального конструирования на базе самодержавной воли. Власть в лучшем случае выбирает себе философию по своему усмотрению и подбирает легитимные для нее научные теории и взгляды, из числа уже сложившихся в прошлом и не вполне адекватных для условий современности, она делает их своими идеологиями. Таким, например, были царское самодержавие в досоветской России, власть в обществах СССР или Германии 30-х гг. XX в., в это столетие вообще предпринималось много попыток социального строительства по единому плану.
Построенные самодержавием социумы становились искусственными. Их принято называть «тоталитарными», и это название правомерно, так как они образуются в результате насилия, когда единый социальный институт государства, вооружаясь одной всех уравнивающей теорией, добивается полного межчеловеческого равенства на практике, подавляя, а то и попросту истребляя тех, кто не подходит под теоретически заданные параметры. И тогда получается «тотальность», то есть, целостность здания, состоящего из одинаковых блоков или искусственно распланированного, высаженного и постоянно контролируемого парка. Искусственность таких социумов проявляется в их полной зависимости от властвующих субъектов. Сильная и жестокая власть – общество существует, стоит только власти немного ослабнуть и выпустить вожжи из рук, общество гибнет, как царская Россия после попытки демократических преобразований и при слабом последнем самодержце или как СССР при такой же попытке демократизации и ослабления власти КПСС в годы Перестройки. Легитимность тоталитарных систем опирается на силу и жестокость и заключается во взаимообусловленности их компонентов, когда общество оказывается закрытым и существующим среди других социумов как инородное тело. В противоборстве же моря и плотины, плотина всегда проигрывает, внешнему давлению можно сопротивляться лишь до поры.
В другом случае, обнаруживается демократия как «естественное общество», где в результате эволюции устанавливается комплементарность, или, пользуясь терминологией К. Леви-Стросса – «оптимум различий». Она не строится, а вырастает примерно так же, как большой лес, где сосуществует множество самых разных растений, но каждое само «отвоевывает» себе место и определяет себе пространственные и функциональные границы во взаимодействии с другими его обитателями. Целенаправленное социальное конструирование здесь тоже применяется, но, во-первых, оно распространяется только на институты, не затрагивая напрямую людей иначе, чем путем предъявления им требований, ограничивающих их активность самобытностью других субъектов и самосохранением социума как целого. А во-вторых, целенаправленное конструирование становится политическим в том смысле, что оно – не более, чем инструмент в руках субъекта, и встречается с ответным целенаправленным действием оппонентов. Между самодержавием и демократией выстраивается весь диапазон промежуточных способов социальной организации и политических режимов.
В таком контексте политика предстает взаимной рациональной и целенаправленной активностью для формирования каждым Я-субъектом собственного геокультурного пространства50, в котором Я-субъекты чувствуют себя морально легитимными, то есть, «по-человечески» приемлемо и достойно, а их собственная деятельность представляется им осмысленной. Самосознание Я-субъекта на основе собственной моральной легитимности в рамках сформированного им геокультурного пространства побуждает его и всех своих партнеров с их пространствами оценивать как легитимных субъектов, а отношения с ними оценивать как комплементарные, когда они нужны друг другу, приятельские или, по крайней мере, не враждебные. Отсутствие же самосознания легитимности подталкивает к его поиску, то есть, к самоутверждению по отношению к соседям и делает Я-субъекта агрессивным. Политика начинает пониматься не только как деятельность государства и прочих т.н. политических институтов: партий, профсоюзов, группировок, а как деятельность каждого человека персонально. Пространство взаимных политических действий и взглядов и может называться политическим пространством. Причем, оно оказывается в прямом отношении к геокультурному пространству, будучи инструментом его формирования, и к Я-субъектам.
Сегодняшний же политический облик мира вместе с ныне действующими политическими субъектами выглядит этапом исторической эволюции, необходимым для формирования и самоопределения Я-субъектов, но уже подходящим к концу. Появляется необходимость возврата к базовому представлению политики как взаимной активности, чтобы найти альтернативу нынешней политической и геополитической мировой структуре, но такую альтернативу, какая не теряет главного наследия предшествующей эпохи – индивидуального Я-субъекта с его правами, свободами, креативным потенциалом, инициативой и экономической самостоятельностью. Проще сказать, политика должна переориентироваться с автономного и агрессивного Я-субъекта, осваивающего мир исключительно в своих интересах, с тотального субъекта на комплементарного Я-субъекта, сохраняющего собственное достоинство и способность к самобытному существованию, но признающего такое же право и за соседями и общую взаимосвязь, в которой в пику модернистскому принципу bellum omnium contra omnes51 доминирует принцип нужности и востребованности каждого для каждого.
Взаимная рациональная активность ограничивает произвол друг друга и позволяет существовать внерациональной спонтанности людей, истоки которой постоянно находятся за пределами теорий, и которая неизбежно вплетена в практику. Теория входит в контекст исторического времени, тогда как практика всегда современна. Теория может быть современной лишь в том случае, если она является рациональным выводом из практики, включающей в себя не только деятельность, регулируемую рациональностью и институтами, но и спонтанную активность, восходящую к внерациональной экзистенции человеческих «Я-субъектов».
Правда, комплементарный субъект не возникает сразу и беспредпосылочно, ему предшествует длительная история, чьим продуктом он и оказывается. В истории его становления друг друга сменяют и самодержавные, и демократические, и анархические этапы, становясь накапливающимся человеческим опытом, школой социального взросления, наукой общественно-человеческого бытия. В ней же накапливается и социальный опыт в виде апробированных и отлаженных отношений порядка, институтов, технологий и ясного понимания границ их применимости.
В целом, естественным путем сформировавшееся общество можно представить в виде следующей модели. В нем два полюса: на одном группа одинаковых индивидов рациональных и тоталитарных взглядов, там – национализм, институциональный патриотизм, бюрократия, клерикализм, именно здесь существуют механизмы воспроизводства великих целей и рассказов, «метанарративов», которые, по мысли Ж.-Ф. Лиотара обусловливают целостность классических обществ52. На противоположном полюсе – полное межчеловеческое различие, там – анархия и крайние формы индивидуализма. Посредине же – демократия, то есть, разные степени комплементарности, образующей большие и малые пересекающиеся друг с другом сообщества. Первый полюс обеспечивает неизменность и устойчивость цивилизации социума, второй – изменчивость и развитие его культуры.
Соотношение этих полюсов конфигурирует общественную жизнь, но в основном жизнь протекает между ними. И она постоянно воспроизводит следующую проблемную область:
• как сохранить оба полюса, но удержать их в определенных пределах взаимодопустимости;
• как найти «точки комплементации», те, что между полюсами, определить число и меру разнообразия таких точек;
• как структурировать группы между полюсами в основном теле социума, на основе точек комплементации.

3.
Естественно развивающееся, комплементарное общество становится похожим на океан с неизбежными волнами и резонансами. Можно представлять графически, что-то вроде осциллограммы, и определять градус его здоровья и болезни. Например, слишком малы, слишком велики, сдвинуты или непропорциональны полюса, или нарушена структура групп. В нем общественная жизнь обусловливается двумя диаметральными точками, отношение между которыми можно рассматривать как закон его природы, хотя это очень своеобразный закон, его невозможно сформулировать ни как причинно-следственное взаимодействие, ни как противоречивое отношение между двумя внутренними четко фиксируемыми противоположностями. Это противопоставление может рассматриваться как единственная возможная для людей бинарная оппозиция, впрочем, не обусловленная априорно и не присущая человеческому бессознательному, но исходящая из самоочевидного для каждого человека факта его существования и существования вне человека находящейся реальности, как бы она ни была понята. И эта оппозиция – источник всех прочих оппозиций.
Дело в том, что она, хотя и является противоречием, но таким, какое в познании Модерна представлено с одной стороны социальными институтами с их формальным правом, позитивной моралью, общими ценностями и организацией политической, хозяйственной, научной и т.п. жизни, а с другой стороны – границей пространства, в котором социальные институты работают, и создаваемые ими коммуникации эффективны, то есть, сохраняют способность конфигурировать общественную жизни и управлять ею. В предельно общем случае, это противоречие рационального и внерационального, скрытых как в общественной, так и в индивидуальной человеческой жизни.
Например, мы привыкли отождествлять Россию с ее политическими границами. Но если принять за версию, что Россия как государство – там, где институты этого государства работают, то насколько сибирская или уссурийская тайга является частью России, если ее население живет по своим законам и говорит на своем языке? Насколько ночная Россия пригородов, узких переулков и подворотен, где бродят лихие люди, та же самая, что и дневная Россия? – Скорее уж, это две разные страны.
Первым такой вопрос, конечно, безотносительно к России, больше о Франции 1968 г. поставил Ж. Делез, сформулировав в своей «номадологии» проблему соотношения компарса и диспарса в пределах одного геополитического пространства города. Как взаимосвязаны, как переливаются друг в друга организованные группировки и стихийные толпы, больше напоминающие номаду первобытных кочевников, чем цивилизованных городских жителей XXI века?
Этот вопрос побуждает, вслед за И. Валлерстайном и его сторонниками воспользоваться концептом «геокультура»53. Позднее еще придется более подробно останавливаться на этих двух идеях, как представляется, они в корне меняют сложившиеся за последние столетия и утвердившиеся ныне взгляды на культурно-исторический процесс. Причем, они опять ставят нас перед выбором исторического пути, когда мы вынуждены либо отрицать историю, утверждая, что имеется только вечно длящаяся современность, подобно катящейся по стреле времени капле, меняющей форму, но всегда остающейся самой собой, либо считать, что исторический путь все-таки был, но он напоминает всплеск волны.
В первом случае, прошлое как завершенный отрезок пути навсегда осталось за спиной, и обращение к нему лишено всякого смысла. Во втором случае, современность выглядит как аккумуляция прошлого, предопределяющая будущую динамику, похожую на ницшеанское «вечное возвращение».
Можно выдвинуть предположение, что в духе популярной сегодня синергетики, реальный исторический процесс может быть описан так. В хаосе общественной жизни, как в гигантской номаде, формируются островки порядка, причем, не один, а некоторое их множество и в разных местах. Они возникают как геокультуры и как региональные культуры, объединяющие своими ценностями определенную группу людей, создающих общество. В культуре этой группы устанавливаются коммуникации, воспроизводящие ее единство, а на их основе формируются институты, главным из которых становится государство как субъект общественного самоуправления, использующий институты в качестве своих рычагов. Система институтов составляет цивилизацию, а хаотичная общественная жизнь трансформируется ею в зрелое общество. Так происходит переход от родоплеменных отношений к национальным и гражданским. Вот этот процесс созревания гражданского общества путем от культуры к цивилизации и к цивилизационному преобразованию самой культуры и представляет собою историю.
Поскольку в основе истории оказывается культура, то это – осмысленное творчество будущего. Не в значении смысла как ясного, общепризнанного идеала и четко обозначенной цели, но скорее в значении легитимности будущего для населения, понятности и признанности перспектив, хотя и цели, и идеалы генерируются цивилизацией и играют свою роль в общем образе будущего как того, что непременно предстоит и вполне приемлемо для жизни. А в этом случае, история становится осмысленным процессом общего созидания такого образа и его претворения в жизнь, процессом, где свою роль играют и общество с его культурой, и институты цивилизации, и государство как субъект конфигурирования.
История становится осмысленным творчеством будущего, в первую очередь прогрессом, не способным существовать без смысла. Каждый эпизод ожидаемого будущего оценивается как предстоящее и подвергается осмыслению с позиции его легитимности. Только после общего признания он становится реальностью современности. И так происходит до тех пор, пока цивилизация не подменяет собою культуру и не принуждает общество и мышление к схематизму. Жизнь не помещается в схему, такое предстоящее становится тотально нелегитимным и цивилизация, пережив период своего взлета, распадается и возвращается к первоначальному хаосу номады. Волна истории идет на спад. А рядом поднимается другая волна, либо перенимающая у предыдущей истории какие-то ценности, либо нет.
Получается, что одновременных историй много, у каждой из них свой прогресс, в основе которого свои культурно-исторические ценности, порою, взаимно конфликтные, как у истории Европы, Арабского Мира, Японии и Китая. Переход же ценностей от одного культурно-исторического процесса в другой, преемственность сопровождается их переосмыслением и осуществляется в пространстве, подобно тому, как в море энергия падающей волны передается поднимающейся соседней волне. Движение ценностей от одной региональной культуры к другой превращает историю из временного развития в пространственный путь.
Но при этом, синергетических аттракторов как субъектов своих культурно-исторических процессов, все-таки, с самого начала не один, а много. Нечто подобное хорошо описывается в Ветхом Завете Библии, в самых первых книгах, где на относительно небольшом пространстве древнего Ближнего Востока наряду с нарождающимися историями потомков Исаака и Измаила уже существуют развитые истории Египта и Персии. Волны пересекаются, вызывая резонанс, такую резонансную волну мы можем наблюдать в истории Западной Европы, увлекшей весь европейский регион, и повлиявшей на остальной мир. Ее история не может быть понята как абсолютно самостоятельное явление, на становление культурного облика Европы повлияли и угасающие Египет с Персией, и Палестина, и Рим, и Византия, зарождающийся параллельно исламский мир, и странная эволюция существующей рядом России.
Тут и появляется актуальнейший для нашей современности вопрос: могут ли гражданские отношения в отдельных культурных регионах со своими историями интегрироваться в одну комплементарную общечеловеческую эволюцию, или разрушительный конфликт неизбежен. Способно ли человечество подняться по лестнице Иакова, или оно обречено прыгать на месте, пытаясь ухватиться хотя бы за первую ступеньку?

4.
Идея комплементарной взаимной легитимности индивидуальных субъектов позволяет построить концепцию социокультурной парадигмы. Она представляется единым онтологическим основанием той упорядоченности, какая всегда сопутствует общественной жизни, и за какой всегда скрывается человеческий хаос. То есть, социокультурная парадигма, это – образ, но не литературно-художественный, а философский. В теоретическом плане такие образы представляют собою многомерные модели, образующиеся не в результате логического анализа и развития аксиом, а как следствие интуитивного теоретического оформления экзистенциального опыта исследователя, полученного при переживании им его мира. Это превращенный в теорию опыт осмысления, непосредственно вплетенный в жизненную практику.
Экзистенциальный опыт не является единичным и точечным, подобно эмпирическому факту, констатирующему принадлежность предмету единичного свойства, наподобие факта, утверждающего, что яблоко весит 500 г., президентом США является мистер Твистер, а все тенали - борговы. Эмпирический опыт54 позволяет путем сравнения множества теналей, обнаружить их сходство по параметру борговости и на этой базе строить теорию, завершающуюся логическим выводом. Экзистенциальный же опыт с самого начала множествен, он представляет собою момент тождественности мыслящего человека с переживаемым предметом в контексте переживаемого мира. И предмет, и мир в практическом акте переживания ухватываются индивидом целиком, в единстве их рационально фиксируемых и внерациональных сторон. Отсюда и сам опыт содержит как возможность рационально-понятийного оформления, так и внерационального изображения, как ясного смысла, так и эмоциональных коннотаций. Это значит, что и образ, складывающийся на основе такого опыта, непременно включает в себя не только свою теоретическую форму, но и ее логическую противоречивость, обусловленную динамичностью образа, и смысловое содержание всех уровней, от предельно понятных до только угадываемых, от рационально определенных до эмоционально экспрессивных.
Сама противоречивость экзистенциального опыта не позволяет построить одномерную логически непротиворечивую теорию, в любом случае будет получаться многомерность, соответствующая числу разнонаправленных тенденций переживания, его «смятенности». Но эта многомерность оказывается обладает внутренним единством уже в силу принадлежности опыта одному человеку.
Опыт переживания мира не просто многомерен и обусловливает многомерное теоретическое конструирование и креативность в науке. У него бесконечное множество измерений, и осознанных, и неосознаваемых, из-за чего теория становится динамичной и принципиально незавершаемой. Но вся эта неисчерпаемая бесконечность умещается в рамках границ одного переживаемого мира. При таком взгляде, теория оказывается теорией границ пространства мира, теорией формы предмета, рассмотренной субъектом, находящимся внутри него. Она неразрывна с практикой и всегда сопровождает ее, оказываясь ее интеллектуальной стороной. Практика же превращается в материально-предметную сторону теоретического мышления. Тогда теория, пусть даже это абстрактнейшая конструкция теоретической физики или космологии оказывается теорией жизни ученого, она содержит и философские, и художественные и даже религиозные планы, она доступна для моральных и эстетических оценок, но только с позиции самого ученого, и никак не со стороны.
Такова, по сути своей, научная теория в момент ее созидания, как характеристика мыслящей жизни ученого. Но далее она попадает в сеть устоявшихся научных коммуникаций. И именно здесь она лишается индивидуальной уникальности своего создателя, формализуется и становится позитивной. А вместе с этим, она превращается в абстракцию от личности ученого и от его жизненной практики и обращается ко всем личностям, в том числе, и к своему автору системой требований, предписывающей определенные взгляды и выводы. Она институализируется, приобретает идеологические черты, а ее отношение с практикой становится абстрактным и принудительным. Теория начинает конструировать свой мир формализаций и общепринятых смыслов, то есть, мир культуры и цивилизации, параллельный множеству конкретных миров людей, объединяющий истандартизирующий их.
Но при этом, понимание теории становится не просто ее интерпретацией со стороны других теоретических взглядов, а ее личным переживанием и осмыслением в контексте собственной человеческой жизни. Она оказывается своеобразным литературным произведением.

5.
Рассматривая парадигму, не следует упускать из виду, что ее всеобщий характер распространяется только на общественную жизнь, относится только к ее культуре, и за нею всегда скрыто множество мыслящих и одушевленных индивидов, в той или иной мере комплементарных друг другу, то есть, обладающих потенциалом и сотрудничества, и соперничества, и взаимоприятия, и конфликта. Именно индивидуальные жизни людей выступают тем опытным уровнем, той, упрощенно говоря, «эмпирией», которая теоретически описывается социокультурной парадигмой.
Идею парадигмы предложил Т. Кун. После его ставшей классической монографии «Структура научных революций», под парадигмой чаще всего понимается общепризнанный образец, предписывающий нормативы познания или практики. Распространено следующее ее определение, парадигма, это - «совокупность устойчивых и общезначимых норм, теорий, методов, схем научной деятельности, предполагающая единство в толковании теории, в организации эмпирических исследований и интерпретации научных исследований»55. Сам Т. Кун указывал: «Парадигма – это то, что объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму»56.
Со времен выхода книги Т. Куна, появилась возможность расширить это понятие, опираясь на представление о том, что любая человеческая деятельность включает в себя момент рационального познания. Рациональность опосредует межчеловеческие отношения, а следовательно, способна как разделять, так и объединять людей. Выступая формой, объединяющей человеческое общество, она и приобретает качество социокультурной парадигмы.
Такая парадигма образуется в межсубъектном общении и взаимодей-ствии, и обусловливает повседневную систему норм общественной жизни. Но стоит иметь в виду, что у нее как онтологии всегда есть два аспекта, упрощенно говоря, естественный и искусственный, уравнивающий субъектов друг с другом, превращающий их многообразие в единый общесоциальный субъект и комплементирующий их на основе межличностного разнообразия.
Под социокультурной парадигмой далее будет пониматься не просто образец или эталон научного познания и практики, а то, что служит онтологическим основанием творчества социальных норм, общих коммуникаций и институтов. Если каждому человеку присуща констатация того, что именно он – живет, что он существует в каком-то мире, и что он хочет жить по-человечески, и если при этом констатация каждым своего существования уникальна, а эта уникальность распространяется на представления о мире его жизни, то объединяет людей в общество сама проблема жизни по-человечески, разделяют же их способы ее решения. То есть, это свойственное культуре общественной жизни и в той или иной степени разделяемое каждым членом общества понимание собственной жизни в своем мире как данности, восходящее ко множеству жизненных взглядов людей и обусловливающее проблему их взаимной комплементарности.
История же, понятая в контексте парадигмы, превращается в осмысленный порыв множества индивидов к будущему, которое каждый видит по-своему. В этом случае, она оказывается чередой множества прогрессов, протекающих формально похоже, но содержательно очень различающихся. Осмысленный порыв приводит к культуре совместной жизни, в которой складываются устойчивые коммуникации, институты, политические структуры и власть, и все это легитимно до тех пор, пока умещается в рамках человеческого смысла, волна истории поднимается.
А затем власть начинает в обратном порядке искусственно формировать институты и коммуникации и предписывать правила жизни, вплоть до политического конструирования общего смысла в виде рационально оформленного идеала, одного на всех. В этот момент разнообразие человеческих смыслов вступает в конфликт с единообразием идеала, и он теряет легитимность, а за ним нелегитимными оказываются и все связанные с идеалом цивилизационные конструкции. Их требования попросту перестают соблюдаться из-за их бессмысленности и абсурда, а волна истории поворачивает вспять.
Наступает время для новой истории, которая формально пойдет таким же возвратно-поступательным путем, но содержательно будет существенно иной, как различаются мифологическая история Античности, христианская история Средневековья и научная история Модерна. И здесь историческая проблематика формируется в точках взаимосвязи этих историй: будет ли преемственность или нет, и какая преемственность способна обеспечить легитимность новой исторической перспективы. Причем, следует заметить, что в некоторые эпохи и в некоторых регионах истории как осмысленного творчества собственного будущего может и не быть, если, например, повседневность подавляет, если власть, хоть и абсурдна, но тотальна, и тогда говорят об эпохе «застоя».
Таким образом, парадигма в моей работе рассматривается не гносеологически, а онтологически, как реальное основание любой социальной практики и системы.
6.2. Субъект-объектная социокультурная парадигма
Какая же парадигма скрыта в сущности общезначимых типов человеческого мышления, поведения и общения, порождающих в итоге социальные институты и устойчивые общепризнанные структуры общественной жизни, а наряду с ними, и конфликты?
Начиная с эпохи Возрождения человек заявляет себя субъектом, а мир, в котором живет субъект, определяется им объективной реальностью, или объектом, «миром объектов». Причем, объективная реальность поначалу воспринимается явно герметически, как одушевленный Космос. В XX же столетии она уже трактуется скорее диалектико-материалистически в духе советской философской материи, то есть, вполне научно, если не принимать в расчет сохраняющиеся религиозные и эзотерические философии, мало влияющие на повсеместно распространенное практическое отношение к ней. Объективная реальность представляется как бесконечная и неисчерпаемая, но неизученная область, и при всей ее неисчерпаемости, вполне догматически постулируется как доступная со временем для познания и практики объективно реальная материя. И на этой жизненной позиции базируется научный и практический оптимизм человечества, представляющего свое развитие как открытую, прямую и хорошо освещенную дорогу в бесконечность и ко всемогуществу. Конечно, в каждой стране этот оптимизм обладал собственной спецификой, но так или иначе, а общественная жизнь опиралась именно на него в той мере, в какой культура страны была модернистски европеизирована.
Источник такого гносеологического оптимизма вместе с мировоззрением, представляющим всю природу в виде актуализированного или потенциального мира объектов для познания и практики скрыт в культурной истории европейского Возрождения и Просвещения. Первые же вполне зрелые концепции научной философии, разделяющие мир на объект и субъект, принадлежат немецкой классической философии, четырем ее выдающимся мыслителям и основоположникам: И. Канту, И. Фихте, Ф. Шеллингу и Г. Гегелю. А уже от них эта философия в переосмысленном виде проникает и становится основополагающей для Англии с Америкой и России. Это мировоззрение модерна, позднее, по каналам торговых и промышленных связей и политических отношений распространилось уже по всей планете, охватив и Дальний Восток, и Латинскую Америку, и Африку.
Раздвоение действительности на субъект и объект началось еще в первобытные времена, когда человек отделился от природной среды, осознал ее и противопоставил себя предметам своей среды, то есть, стал отчужденным от природы. В течение истории менялись культурные эпохи, в каждую из них люди по-разному выступали в качестве субъекта и объекта, в иные эпохи они даже забывали, что именно они являются действительными субъектами. Однако, разделение на субъект и объект фундаментально для любого рационального познания, для практики и общественной жизни в целом.
Любая человеческая культура сегодня опирается на парадигму, обладающую субъект-объектными признаками, однако наиболее явно они по-прежнему господствуют в культурах европейского типа.
Субъект-объектная парадигма не очевидна, и ее надо строить теоретически, обобщая поток требований и ограничений, непрерывно предъявляемых каждому человеку со стороны других людей, и корректируя этот поток их устойчивыми взаимными экспектациями. На рис. 5. изображена модель субъект-объектной парадигмы в период ее расцвета (XVIII – первая половина XX века).

Рис.5. Модель субъект-объектной парадигмы европейской культуры Модерна



Познание в европейской культуре исходит из того, что действительность, раздвоена на субъект и объект. Познающий же человек с самого начала находится в позиции, заставляющей его принимать как данность, что есть он как субъект, и есть объект его познания, и что субъект от объекта отличается и ему противостоит. Рациональным способом гносеологического опосредствования отношений субъекта к объекту служит методология, а способом практического отношения выступает ее родная сестра - технология.
Отличие субъекта от объекта обусловлено рационально и устанавливается потому, что человек сам отличает себя от вещей объективного мира волевым актом, не желая быть таким же, как они.
В литературе существует множество теоретических описаний субъект-объектной парадигмы. Каждое из них выражает одну из граней этой сложной идеи. Повторюсь, здесь говорится не только об общих теоретических представлениях, но и о действительных субъекте и объекте, скрытых за этими представлениями, о фундаментальных характеристиках культуры, присущих всем ее ценностям и выступающих нормативными требованиями, предъявляемыми к человеческому мышлению и поведению. Их признаки можно обнаружить, сравнивая различные взгляды и находя общее между ними.
Рассмотрим субъект-объектную парадигму Модерна, еще недавно всецело господствовавшую в европейских культурах и науках. Она, хотя и переживает острейший кризис, тем не менее, является ближайшей и важнейшей предпосылкой, определяющей как современную критику общественной жизни, так и сущностные черты новой, сегодня нарождающейся парадигмы.

ОЧЕРК 7. Социокультурный субъект
1.
Субъект57 в этой парадигме выступает своеобразной социокультурной матрицей, общеприемлемой и морально легитимной программой достойной человеческой жизни. Это, конечно, не та программа, какие пишутся для компьютеров, она не является источником, из которого человеческое сознание рождается «с нуля» и не может служить его синонимом. Она скорее набор социальных инструментов, «обрабатывающих» уже существующее у человека сознание и придающих ему социально значимую форму, порою, через его сопротивление. Социокультурный субъект как онтология представляет собою сеть каналов, направляющих личную активность Я-субъекта, сама же активность, это просто данность, то качество без которого Я-субъекта не бывает, которое и социокультурную субъективность превращает в деятельное существо. Это – совокупность норм легитимной самодемонстрации личности, сумма знаний и представлений о способах человеческой самореализации и самоутверждения.
Для Европы последних столетий, достойная жизнь, означает «успешную», то есть, такую, какая обеспечивает индивиду и обществу обладание условиями благополучного существования и жизненную перспективу. Субъект, это - прежде всего человек как единичное, индивидуальное, отличное от других и преуспевающее в своем деле существо, но человек - комплементарный с другими.
Как таковой, субъект имеет собственную архитектонику:
a. «Я» как данность самому себе и теоретически постулируемая себетождественность человека («Я-идентификация»);
b. «Я-субъективность» как социально оформленная и культурная активность «Я» в направлении других;
c. «Я» как идеальный тип, выражающий жизненную перспективу в рамках социальных норм, с которой «Я» идентифицирует себя, и одновременно – совокупность социокультурных требований к человеку, провоцирующих формирование таких его качеств, какие определяют его социально значимое место в мире и жизненные задачи. На этом «ментальном» уровне субъект существует как сторона сознания и представляет собою то совместное, что свойственно всем людям новоевропейской культуры;
d. лишь после этого субъект может пониматься как теория этого идеального личностного типа, как коммуникационные каналы, в которых он циркулирует от человека к человеку, как нормы коммуникаций, задающие меру межиндивидной комплементации и как институты социальной саморегуляции.

2.
Далеко не все участники общественной жизни становятся ее субъектами, это зависит от конкретных условий рождения и воспитания. В эпоху модерна субъективизм концентрируется по преимуществу в общественной элите, хотя ею далеко не исчерпывается. Элита как социальное выражение субъективности служит заодно и ее маркером, провоцируя стремление быть к ней причастным. Она не совпадает с т.н. «классом», к ней относятся те, кто ясно знает, умеет и действует, но не те, кто их обслуживает и на них паразитирует, независимо от размеров дохода, от обладания собственностью и от общественного положения. Класс же – относительно замкнутая социальная система, демонстрирующая свое отличие от других классов: имущественное, моральное, политическое, интеллектуальное, нередко и правовое.
В отличие от класса, элита бессознательна, это скорее субъективная функция общественной жизни, чем продукт разделения общества по каким-либо признакам. Она угадывается по той степени уважения и доверия, которые оказывает ей население. Именно общество выделяет ряд индивидов в элиту, находя в них зримые образцы, идеалы и эталоны субъективного достоинства. Идентифицировать же себя с элитой, подчеркивать свою принадлежность к ней, пожалуй, будет самозванством и лучшим способом не иметь к действительной элите никакого отношения. Так, например, большинство современных политических или шоу-фигур принадлежит классу, но не элите, в то время, как иные младшие научные сотрудники, преподаватели, врачи или работяги принадлежат к элите, а не к классу.
Вместе с этим, как субъективная функция общественной жизни, именно в силу оказываемого ей доверия, элита и становится актором. Это – общество через нее как через инструмент формирует и регулирует свою жизнь, а не она сама. Элите достаточно просто существовать, чтобы другие думали и волновались, как бы она поступила в том или ином случае, что бы она сказала и что бы подумала. Как только она противопоставляет себя обществу и начинает действовать по своему усмотрению, она утрачивает доверие и уважение, и перестает быть элитой.
Думается, что в европейской истории элиты появляются лишь в эпоху модерна, когда пробуждается человеческое самосознание и «Я-идентификация» становится массовым явлением. В Средние века их существование сомнительно, или же они имеют совсем другой облик и играют другую роль. «Я-идентификация» и связанная с этим личностным качеством элитарность становится возможной тогда, когда «Я» легитимно для самого себя, проще сказать, когда у людей пробуждается чувство собственного достоинства и самоуважение. В средневековье же истинный человек как совершенное существо и как идеальный тип размещается строго на Небесах, человек же посюсторонний – падший, безнадежно грешен, и как таковой не может выступать ни идеалом, ни ориентиром. Это – эпоха, когда все эталоны персонифицируются в лицах, так или иначе, причастных к Небесам и выступающих носителями благодати. Короли и Папы как сакрализованные фигуры, дворянство и священники, получившие от них свою долю сакральности путем посвящения в рыцари и рукоположения в сан, но единственно кто в ту пору был источником элитарности, так только – Бог.
Ретроспективно можно заметить, как в европейских обществах модерна менялись элиты, кто оказывался «властителем дум», «образцом для подражания», «законодателем мод», «инженером человеческих душ» и т.д. XVII-XVIII века – время философов, XIX век – эпоха ученых, инженеров, художников, писателей и революционеров. В первую половину XX века образ легитимной успешной жизни демонстрируется искусством предпринимателя. Им на смену со второй половины XX века приходят менеджеры и политики, а в конце тысячелетия наступает век шоуменов. Не трудно предположить, что вместо трансцендентного Бога средневековья модерн создает искусственный и всеупорядочивающий интеллект, становящийся его трансцендентальным богом и вытесняющий людей с их «Я-субъективностью», подавляющий у них все субъектные признаки и стремящийся превратить их в элементы социальной системы, функционирующие в заданных параметрах. Выравнивание условий и образов жизни, возможностей, распространение т.н. «социальных стандартов», в том числе, и в науке, и в образовании, усиление степени паноптизма, корпоративности подсказывает, что век Фауста тяготеет именно к такому завершению.
При этом, совсем не обязательно, чтобы конкретные лица, принадлежащие к элите в действительности обладали какими-то идеальными качествами, достаточно того, что общество находит их или хотя бы подозревает за этими людьми, приписывает им то, что людям на самом деле не свойственно. Уже поэтому попытка идентифицировать себя с элитой оказывается хорошим способом умопомешательства.

3.
Элита не синоним социокультурной субъективности, а персонификация социальной функции саморегулировки. Как вхождение в ее состав, так и исключение из него временно и случайно. Ее устойчивость, закрепленность за определенными группами и воспроизводство является показателем ее вырождения в класс, у которого из всех средств управления остается, главным образом, принуждение, политическое, экономическое и морально-идеологическое. Она – промежуточная стадия в классообразовании: сначала авторитет, а потом его эксплуатация. Авторитет может быть и заслуживается честно, он перекликается с общественным «долгом» и «служением». Но потом, когда человек рефлексирует свою социальную значимость, у него появляется выбор, или и дальше продолжать бескорыстное исполнение своего социального долга, или начать эксплуатировать свое значение во имя личных или групповых задач. В дальнейшем класс как особый механизм наполняется индивидами, не имеющими к элите никакого отношения, теряет авторитет и становится просто эксплуатирующим классом. Так, в XIX веке элитарен миллионер, своим трудом сколотивший состояние, но не элитарны его потомки, получившие состояние в наследство. Элитарен писатель или художник, нашедший новые формы самовыражения, но не элитарны его последователи, превратившие его личные находки в штамп, как и наследники, ставшие обладателями авторских прав.
Но в любом случае, элита как функция самоуправления представляет собою опредмеченную социокультурную субъективность, для которой все, не входящие в ее круг, являются объектом приложения сил, будь то объекты воспитания для прекрасного педагога, объекты ограбления для талантливого вора или эксплуатации для владельца предприятия. Так, класс русских помещиков XIX века появился в трудах элиты Петра I, а советский чиновно-бюрократический класс - из элитарных досоветских революционеров и героев гражданской войны.
Элита состоит из людей, самостоятельно выбравших или создавших себе жизненный путь, большая же часть общества модерна не становятся субъектами своей жизни, они – социально-управляемы уже тем, что их жизненные ориентиры обусловлены подражанием элите. Кто не может войти в ее состав, но не желает оставаться объектом, покидает культуру общества, даже если физически остается в ней, покидает тем, что игнорирует ее. Их попытка самим прокладывать себе дорогу всегда девиантна, и может быть даже криминальной, поскольку идет против задаваемых господствующей элитой норм. Они могут быть индифферентны к социуму, регулируемому элитой, как безразличны крепостной России беглые, пытавшиеся в Сибири создать «параллельную Россию». Так образуются древнеримские люмпены, советские бичи, русские бомжи и парижские клошары, складывающиеся в параллельный мир вокзалов, подземелий и прибрежных зон, отсюда берет начало эскапизм и его параллельный мир ролевых игр, религиозных сект и коммун, например, западных хиппи в 60-80 гг. XX в. или нынешних геймеров и ролевиков. Они могут быть враждебны и деструктивны, таковы нередкие для модерна индивидуалистические протесты и бунты, вроде расстрелов американскими и русскими школьниками и обывателями своих же одноклассников, соседей или вообще случайных людей. В модерне нет объяснений для таких поступков, они кажутся не мотивированными, хотя внемодернистская мотивация у них есть, и она хорошо просматривается либо с позиций онтологической субъективности, либо с позиций других, немодернистских культур. Но когда их бунт против элиты созидателен, то они – революционные утописты, источник будущих преобразований и новых элит. Однако созидателен он или разрушителен, распространение «немотивированных» бунтов всегда признак экзистенциальной революции.
Во всяком случае, представляется тривиальным, что объектом для субъекта могут быть не только материальные явления, но и другие люди, культуры, общества и субъекты, и что живой человек уже в силу того, что он – человек, всегда в чем-то субъективен, а в чем-то объект внешних сил. Все дело здесь как в мере соотношения объективности и субъективности, так и в акценте, модерн же предъявляет к субъективности людей максимальные требования, побуждая их к полной автономии.
Не трудно предположить, что по мере развития и самоопределения индивидуальности, вырождаться будет уже социокультурный субъект вместе со своими элитами. Индивидуальность перехватывает субъективность у общества и меняет ее значение, разрушая все сложившиеся институты и коммуникации. Как следствие, число элит увеличивается, между ними начинаются конкурентные отношения, а при некоторых условиях устанавливается временное их равновесие, соответственно числу социальных субъектов, появляющихся в некогда относительно едином социуме. Начинается расчистка строительной площадки для возведения новой социальной системы, соответствующей представлениям новых элит будущего, во второй половине XX века это и произошло.
7.1. Онтологический субъект.
7.1.1. Я и Личность
Истоки онтологической субъективности человека скрыты в первоначальном акте отделения от внешнего мира и исторически нарастающего противопоставления ему, когда с какого-то момента субъект начинает формировать собственную реальность, именно в ней он и становится субъектом. Проще говоря, это акт осознания своего отличия от наблюдаемых явлений. Как исторический процесс, этот акт отделения скрыт в прошлом и доступен лишь в качестве гипотезы, да еще разнообразных интерпретаций древних мифов. Однако он может наблюдаться и переживаться в первые годы человеческой жизни, в периоде от рождения до пробуждения «Я». Именно с пробуждением «Я» люди начинают предъявлять требования миру, расталкивать других и обозначать свое место, свой собственный мир жизни, используя доставшуюся им общественную культуру как набор ориентиров и инструментов.
В первую очередь, субъектом новоевропейской культуры является человек, каким он себя находит, отличает от окружающего мира и идентифицирует местоимением «Я». Уже в силу своей Я-субъективности он и подбирает, предметность собственного окружения, осмысляет ее и создает образ мира, который уже потом практически превращает в действительный мир собственной жизни. В качестве субъективности, он не абстрактное «Я», полученное путем простого сравнения и выделения отличительных признаков, он сложно устроенный микрокосм, именно то, что К. Маркс когда-то называл «живым и практически действующим человеческим индивидом». Его действительное «Я», это личность, куда входит множество свойств, как характеризующих его уникальность, так и тех, какие образуются в результате его взаимодействия с природной и социальной средой.
Эти его внешнеобусловленные качества тоже индивидуальны, когда акцент делается на «Я» и подчеркивается их принадлежность «мне». Онтологический субъект, это просто человек такой, каков он есть и каким он знает, что такое человек «по самому себе», на своем опыте. Архитектоника такого субъекта включает в себя два базовых компонента: «бытие собой» (самобытие) и «бытие другим» (инобытие), а его индивидуальность не математическая точка социокультурного пространства, а сложный внутренний мир, созвучный внешнему, но не тождественный с ним.
И вместе с тем, его индивидуальность представляет собою своеобразную область трансцендентального перехода между внутренним и внешним, между Я и его предметным окружением, область ценностей. Далеко не весь окружающий мир, и даже не все предметное окружение имеет отношение к индивидуальности, но только то, что окрашено в ценностные тона положительного или отрицательного отношения, в тона дружественные или враждебные, непрерывно меняющаяся пропорция дружбы и вражды становится основой и для нее, и для столь же непрерывно меняющейся ее мотивации. И, следовательно, индивидуальность не замыкается внутри человеческой психики, частично она и снаружи, благодаря чему может устанавливаться интерсубъектность как межличностный канал, наделяющий партнеров интерсубъективными качествами и позволяющий им быть взаимно комплементарными.
Человек выбирает образование, работу, жену или мужа в рамках заданных объективно условий. Он подбирает жилье, определяет его интерьер, приемлемые инфраструктурные факторы: магазины, транспорт и т.д., очерчивает круг знакомых, устанавливает ценностные и смысловые отношения к предметному окружению так, чтобы разрозненное и порою объективно никак не взаимосвязанное окружение стало миром его жизни, целостным в силу принадлежности к его собственной человеческой индивидуальности. Сами условия жизни, хотя и влияют на формирование человека, но не затрагивают его «Я». По каким бы причинам «Я» ни появилось, но его особенность в том, что оно проективно и нацеливает на будущее. Внешние же условия задают только горизонт выбора и самореализации. Они представляют собою своеобразный канал, связывающий «Я» с будущим состоянием человека, очерчивают пространство практики для «Я». А само «Я» формирует человеческое будущее тем, что оперирует в заданном ими пространстве. Будучи всегда современным, «Я» посредством практики превращает в современность все, с чем соприкасается. И здесь не столь уж важно, какой по содержанию горизонт дан человеку, не так важны и размеры внешнего пространства, как важен сам факт возможности выбора.
Крестьянин из маленькой деревни, может быть, имеет пространство выбора значительно меньше, чем у жителя мегаполиса, но и у него есть варианты: разводить кур или кроликов, сделать магазинчик для односельчан или стать местным пьяницей и бездельником. Смертельно опасным для «Я», а следовательно, и для человека является отсутствие выбора: заключение в одиночной камере, смирительная рубашка в психиатрической больнице, агрессивный и могущественный сосед, отбирающий у «Я» его условия, хотя, даже в этих крайних случаях Я может найти, пусть и крайне маленькое, но все-таки пространство для выбора и самореализации, хотя бы, гамлетовское «быть или не быть».
При этом, вероятно, оптимальное пространство для «Я» у каждого человека ограничено и невелико, и у разных людей оно варьируется в относительно небольших пределах. Даже в мегаполисе мы различаем свое и чужое пространства, хотя бы «мой» и «не мой» двор, квартал, район. Мегаполис сравнительно с маленькой деревней предоставляет человеку больше возможностей не тем, что поставляет его окружению больше материала, а тем, что позволяет выбирать и менять сами окружающие пространства в большем диапазоне. В городе, в стране, в массиве союзнических стран, при хороших транспортных коммуникациях мы можем переехать из одного квартала в другой, из деревни в город, с рабочей окраины в университетский центр, из северной тайги на побережье южного моря. Мы получаем мотивацию к агрессии или союзничеству, к развитию транспорта, позволяющему менять пространства. При таком переезде можно существенно обновить и даже качественно изменить свою личность, ту область сознания, в какой «Я» перерабатывает окружающие условия, можно поменять мотивацию поступков, содержание практики. Но само «Я» можно только уничтожить, другим изменениям оно недоступно. Если оно есть, то при любых изменениях остаются неизменными бытие «Я», наличие у него «Другого» и его способность практически превращать «Другого» в собственную современность.

2.
И самобытие, и инобытие формируют личность. Самобытие формирует личность на базе «Я», инобытие – на базе «Другого» и отказа от собственного «Я». Созданная инобытием личность для «Я» – маска, личина, персона, небытие, но для жизни оно тоже необходимо. Личность, сформированная только одним «Я» оказывается эгоистически аутичной, шизофренической или параноидальной58 агрессивной личностью. Она замыкается на себе и выпадает из общественной жизни, изгоняется ею или уничтожается. Личность, сложившаяся на основе исключительно «Другого» – конформистична конформизмом послушного лакея, это уже больше социо-компьютерная программа, чем человек. Ее появление требует, чтобы «Я» было уничтожено в зародыше, сломлено либо нашло в себе силы к духовному суициду полного отказа от себя во имя «Другого», когда вместо человека оказывается раб, животное или социокультурный персонаж, например, воплощенный герой компьютерной или ролевой игры, фанатик, жертва моды или истовый поклонник шоу-кумиров. И отсюда, чтобы быть человеком, надо, оказывается, непрерывно удерживать свое «Я», защищать от внешней агрессии и от полной самоотдачи «Другому», надо непрерывно удерживать в себе и «Другого», с которым возможен диалог, и который своим сопротивлением побуждает нас к осмыслению нашего места в жизни, позволяет обрести ясную и определенную внешнюю оформленность. При этом, из-за ойкуменальности и своего существа, и собственного окружения «Я» действует не полностью осознанно, опираясь не на одни знания, чувственные образы, опыт и взвешенные оценки, но и на интуицию самобытия.
Вследствие общения и диалога, в силу того, что люди обмениваются знаниями, опытом и учатся друг у друга, между ними устанавливаются коммуникации. Сеть коммуникаций сама по себе, безотносительна к субъектам, взаимосвязана и представляет собою систему, причем, обладающую, вопреки Ж. Делезу, структурой. Как показывает Ж. Делез, к предметности реального мира во всем его многообразии понятие структуры не применимо59, по крайней мере, не применимо понятие определенной структуры, как они мыслятся в рамках разработанных теорий. Мы можем говорить только о неопределенной «некоторой», всякий раз неизвестной структурности и системности объективного мира, постоянно держа саму его системность под сомнением.
Но сеть коммуникаций нельзя в полной мере относить к объективности, их действительность вторична по отношению к действующим индивидам, их объективность существует лишь для субъектов и представляет собою продукт деятельности предшествующих поколений и тех индивидов, которые не входят в предметное окружение Я-субъекта и остаются ему неизвестными. Эта сеть творится всеми участниками общественной жизни, в том числе, и каждым Я-субъектом персонально, и ее объективность означает всего лишь ее инерцию с точки зрения субъективной динамичности, для которой весь комплект причин скрыт от каждого отдельного участника и уходит корнями в необозримость общественной жизни и в ойкуменальность человеческой души.
В отличие от, например, космоса, сеть коммуникаций общественной жизни хоть и огромна, но не может быть названа неисчерпаемой, ее границы с самого начала определяются границами пространства, занятого общественной жизнью. И отсюда, не смотря на реальную или кажущуюся бесструктурность объективной природы, структура общественной жизни может быть определена уже потому, что она целенаправленно создается конечным числом субъектов. Пусть, в диалоге и даже через конфликты, но они достигают равновесия между собой именно в вопросе структурирования общественной жизни, то есть, в ее упорядочении. Примерами таких структур могут послужить международное право, система международных институтов и обусловленных ими отношений, устройство государства, организация предприятия или корпорации, планировка городов, транспортные артерии и т.д.
Структура человеческой рациональности, этой социально заданной формы индивидуального мышления, в качестве «отката» обусловливает структуру личной культуры и жизненного мира, а через них, участием в экзистенциальном диалоге, отчасти обусловливает и структуру всей общественной жизни. Она получается динамичной, непрерывно перестраивающейся, отчасти даже конфликтной, но тем не менее, реально существующей.
Однако будучи вторичной от личной активности, общественная жизнь формирует вторичные субъекты: народы, общества, науки и пр., способные к практике, благодаря единству образующей их коммуникационной сети и возникающим отношениям порядка и беспорядка. Это – тоже субъекты, так как они каждому участвующему в них индивиду предъявляют экспектации, побуждающие Я-субъектов к выбору и предпочтению. Они, конечно, вторичны, но тем не менее, задают диапазон форм, между которыми осуществляется субъективный выбор. Быть ли человеку солдатом, купцом или священником, задается не физической природой, не природой Космоса и не сверхсубъективностью, а самой общественной жизнью. От природы могут быть утонченная или грубая нервная система, склонности, задатки, но будут ли они реализованы в виде поэзии, шаманизма или революционной анархии, это зависит от тех форм, какие приобретает общественная жизнь и человеческое «Я».
Более того, общественная жизнь через культуру обусловливает и диапазон обликов, с которыми идентифицирует себя человек, выбирая из перечня предложенных культурой образов человека, примеряя их как мундиры, и превращая в собственную человеческую форму. Весь список вторичных субъектов, в том числе и образы человека, идеальные человеческие типы, по сути, являются историческими субъектами, они складываются в культурно-историческом процессе. Но в их основе всегда существует онтологический субъект - человек как себетождественная данность современности, чье существование, в конце концов, создает всю общественную жизнь и историю, протекая в ограниченном пространстве острова, континента или планеты.

3.
Для современности первостепенное значение имеет человек как онтологический субъект. Именно здесь нет ни наций, ни классов, ни обществ, можно утверждать, что в современности нет ни одного конкретного общества без людей, но люди без общества существуют. Общества состоят из людей, а не человек из обществ.
Для Времени же на передний план выходит исторический социокультурный субъект, он и предопределяет диапазон социально значимых обличий, между которыми онтологическому субъекту только и остается выбирать и перекраивать, подгонять выбранную форму под себя, придумывать и конструировать новые облики, тем самым участвуя в историческом процессе.
Конечно, человек как онтологический субъект современности всегда обладает исторической формой, но вся суть в том, что он - существует. Исторический человек как устойчивый человеческий образ в культуре, или даже как метанарратив Барта и Лиотара, без него вообще не может появиться. Причем, он существует не просто в качестве исторически формирующегося и окультуривающегося животного или иного существа. Он присутствует в современности как данность, чья жизнь и создает историю, отдельную историческую нить, вплетенную в пеструю ткань общей динамики. Он – исходная точка истории в любой момент общественной жизни, и ему по большому счету безразлично все предшествующее, там были другие люди, другая общественная жизнь, другая история. Даже свое прошлое он создает из предзаданного материала, направляя на него свои оценки.
Однако, говоря о современности как об общественной жизни, всякий раз каждым Я-субъектом создаваемой заново, мы вынуждены говорить именно о процессе выбора предметного окружения, как говорим о выборе материала, из которого строим себе дом, и проекта, по которому его строим. Следовательно, удерживая в поле зрения Я-субъект как экзистенциальный опыт самобытия, нам придется говорить не о самих Я-субъектах, их множество остается только постулировать как предметность исследования. Говорить же приходится об их культурно-исторических воплощениях через полилог и поликоммуникационную сеть, то есть, об историко-культурных субъектах. Рационально изучать человека, это значит исследовать его явленность через культурные типы, его самобытие никакому рациональному исследованию не доступно из-за отсутствия дистанции между субъектом и предметом исследований. Либо, чтобы провести это исследование, надо менять сам тип рациональности таким образом, чтобы можно было не присваивать знание об объекте, извлекая его, а рационально выражать себя в границах теоретически или мифологически описанного пространства мира, опираясь на данность дистанцированного окружения.
Опираясь на различение самобытия и инобытия человека, можно говорить о двух основных разновидностях субъектов: человеческом и культурно-историческом. Первый преимущественно индивидуален, второй же – социален. При этом социальный, культурно-исторический субъект обладает качеством субъективности не сам по себе, а в силу того, что любое человеческое общество состоит из людей, в то время как человек из обществ не состоит, человеческая субъективность является очевидно приоритетной, сравнительно с социальной, культурной или коммуникационной, и люди передоверяют своему обществу право выступать от их имени.
Человек передает обществу самое главное, что способно сделать его субъектом, сам способ выполнения этой функции, свою активность живого и разумного существа. Но в то же время, содержание этого способа и этой формы: потребности, интересы, знания, образы у человека обусловлены его биологической, культурной и социальной природой.
Ю.В. Ларин развивает любопытную точку зрения, согласно которой человек по природе существо биосоциокультурное. Это дает ему основание разделять три эпохи в истории человечества. С биологической детерминацией он связывает первобытность; с социальной детерминацией эпоху истории от древних шумеров до наших дней, он именует ее цивилизацией, а далее им прогнозируется культурная детерминация, выводящая на передний план индивидуальность60. В целом приветствуя эту позицию, стоит заметить, что в ней многое вызывает сомнение, и в первую очередь смущает само представление о человеке, как существе исключительно детерминируемом и не содержащем в своей природе свободы. Разве культурное – не способ и форма осуществления социального? Разве социальное и культурное в социализованном человеке, образованном и воспитанном не синонимы? Как говорить с точки зрения индивидуальности о социальном без культурного, и о культурном без социального, и изучать, например, народные культуры? Мне представляется, что идея Ю.В. Ларина нуждается в упрощении и представлении человека как биосоциоиндивидуального существа, когда в его социальности содержится культура, а в индивидуальности – духовность в ее проявлениях через свободу и творческий потенциал. И культура отличается от социальности только тем, что опосредует отношения социального с индивидуальным и подготавливает появление самобытия.
Думается, что природа не детерминирует, а только предзадает человеческую физиологию как предметный носитель социокультурного и индивидуального его качеств. Вся драматургия исследований природы человека состоит в соотношении именно этих двух аспектов, где первая роль отводится вопросу об акцентах, приоритетах и выборе: что именно для человека имеет первостепенное значение: общество, в котором он вращается, или самобытность, какою он является.
Думаю, тривиально будет говорить о том, все отличие современной России от Запада, вызывающее сейчас столько проблем, обусловлено не менее чем семивековым господством в нашей стране самодержавия, ставившего людей фактически в крепостное положение. И тем, что знаменитое русское «общинное начало», с которым многие связывают специфические черты русской культуры является крепостным и подкрепленным силой самодержавного государства. Именно от него у нас до сих пор неистребим тоталитаризм, проявляющийся и в традициях, и в морали, и в праве, и в воспроизводящемся политическом устройстве.
Демократическое же устройство Запада восходит к приоритетности не социокультурного, а индивидуально-человеческого права буржуазного субъекта. Именно поэтому там успешно проходили буржуазные революции, у нас всегда завершавшиеся провалом. И именно поэтому избирательное право Европы и США становится всеобщим только сто лет назад, а до этого с самых первых их буржуазных республик гражданские права давались не всем, а только основным социообразующим субъектам, то есть, буржуазии. И отсюда в течение многих веков у них доминирует индивидуализм, а не социализм. При всех недостатках такого порядка вещей, стоит заметить, что он гораздо более естественен, так как, повторюсь, общество состоит из людей, а не люди из обществ, нет у общества иного предметного носителя всех его социальных качеств, чем человек. А люди же разделяются на две неравные и неравнозначные группы: субъекты и объекты.
7.1.2. Социокультурные субъекты
Социокультурный субъект современности формируется на базе исторически сложившихся предпосылок, и то обстоятельство, что эти предпосылки во многом являются продуктом его выбора, а то и творчества, ничего не меняет, кроме одного. Он - продукт не некоторой объективной логики исторического процесса, а представляемой и конструируемой им исторической логики уже потому, что логика как форма мысли, как интеллектуальная позиция и как теория некоторой реальности принадлежит именно ему, а не его объектам. Но такой представляемой логики, какая реально существует в качестве возможности или вероятной действительности. Термин «объективная логика» выглядит оксюмороном и может только постулироваться в томслучае, если за чужим поведением или за природными процессами предполагается и постулируется другой, скрытый субъект.
Границы пространства самобытия задаются концептами субъекта и объекта. Мы переживаем их как навязчивость нашей среды, представляем ее требованиями, рефлексируем в виде идеальных типов, а в конце концов, получаем возможность сконструировать их теоретическую модель как вариант собственной жизненной программы.
И тогда, наряду с множеством живущих людей мы обнаруживаем и продуцируемые ими культурно-исторические субъекты:
1. общекультурное представление об индивиде и его отдельных качествах (рациональность, свобода, воля и т.д.);
2. общество и его институты (социальные группы, народы, науки, армии, государства и т.д.);
3. предполагаемая и ожидаемая супериндивидная субъективность (Абсолют, Мировой разум, общественный идеал и т.п.).
При этом, онтологически все субъекты оказываются производными от живых человеческих индивидов и их полилога в рамках ограниченного и устойчивого пространства. Они – измененные и интегрированные в полилоге представления множества личных сознаний и самосознаний. Поэтому каким бы абстрактным или глобальным ни казался субъект, его бытие в конечном счете всегда принадлежит практически живущим и действующим людям, а его изучение в итоге оказывается исследованием людей и их позиций, гуманитарным познанием, самопознанием и самоопределением.
В разных культурах на передний план выходят различные субъекты. Так, если говорить в терминах конца XX века, в средневековой культуре доминирующим субъектом был Бог как образ церковного сознания. В тоталитарных культурах субъектом выступает общество, народ, государство, социальный класс, церковный институт и т.д., вся жизнь людей подчиняется им как высшим идеям. В сообществе ученых субъектом является Наука, а в сообществе художников – Искусство, в поп-культуре – шоу-звезда, в криминальной культуре – воровской авторитет и т.д.
Помимо этих, субъектов достаточно много. Даже в отдельном городе общественная жизнь сложна и многолика, чтобы ограничиться одним субъектом, не говоря о стране. В разных точках ее пространства уже в силу самоорганизации возникают разные конфигурирующие центры. В одном месте это может быть университет, в другом – предприятие, в третьем воинский гарнизон и т.д. Средневековая Европа первых веков, например, как относительно чистый случай социального хаоса демонстрирует спонтанное появление и исчезновение университетских, ремесленных и властных центров, то же самое происходило в период формирования США. Вплоть до сего дня эти центры возникают и пропадают: столица государства нередко выглядит простым символом, а наряду с нею имеются и «культурная столица», какой у нас заявляет о себе Санкт-Петербург, «интеллектуальная столица» (напр., Новосибирск), «промышленная столица» (Екатеринбург), «духовная столица Сибири» (Тобольск), а есть еще столицы моды, нефтегазовые столицы или столицы автомобильной промышленности и т.д. Некоторым образом это явление учитывалось в 70-е гг. XX века в СССР, где разрабатывались экономические теории территориально-производственных, топливных, региональных комплексов и применялись понятия «градообразующих» и «регионообразующих» предприятий. В городах же такими субъектами общественной жизни выступают и городская власть, и университет, и завод, и кафедральный собор, а то и «цыганский поселок».
Субъекты могут появиться в силу исторических предпосылок, например, на основе и по образцу старых центров. Так, например, происходило в средневековой Европе, где они поначалу образовывались в центрах бывшей древнеримской власти с ее гарнизонами. Или в постсоветской России, где используются и наполняются новым содержанием властные центры СССР. Они могут сложиться и в силу природно-географических или ресурсных условий. Но они способны и самостоятельно возникать, помимо объективных условий, просто из-за того, что появилась яркая и влиятельная личность, так создавались первые монастыри или некоторые университеты. Например, новосибирский Академгородок не мог возникнуть без личности его основателя легендарного академика М. Лаврентьева, а Тюмень как нефтяная столица не появилась бы без личностей Ф. Салманова, В. Муравленко, А. Барсукова и др. Причем, если для создания нефтегазового комплекса, все-таки, нужна нефть, то Новосибирский Академгородок в принципе мог появиться в любом месте, например, в п. Боровое тогдашней Казахской ССР.
Субъекты как центры социальной конфигурации могут быть чрезвычайно влиятельными, распространяющими свой стиль и образ на обширные пространства, и менее влиятельными. Так многим городам известны привлекательные личности местных предпринимателей, рок-музыкантов, художников или поэтов, вокруг которых когда-то группировались небольшие элиты, позднее обусловившие культурную обстановку. Но в любом случае видно, что, во-первых, субъектами общественной жизни становятся не все, и степень влиятельности у них разная, можно говорить об уровнях субъективности индивидов, институтов и т.д. Во-вторых, субъекты как центры конфигурирования сами находятся друг с другом в диалоговом отношении и создают сеть коммуникаций, которая при удачном стечении обстоятельств превращается в матрицу целой страны или большого региона. В-третьих, без Я-субъектов культура у общественной жизни не появляется, а без коммуникаций между Я-субъектами нет цивилизации, однако существование субъектов создает не только центростремительные, но и центробежные силы общественного коловращения. В-четвертых, доминирование одного субъекта влечет за собой укрепление тоталитарных тенденций, а равноправие и паритетные отношения нескольких субъектов направляет эволюцию в сторону демократии. Так, например, демократическая культура современных США не сложилась бы, по крайней мере, в том виде, какова она есть, без объединения множества штатов в федерацию на равных основаниях и без доминирования федерального закона над законом штата, как и наоборот. Английская демократия зарождается с Великой Хартией Вольностей, предъявленной королевской власти родовыми аристократиями. Французская демократия по сей день несет на себе отпечаток с одной стороны былого абсолютизма, а с другой стороны, сепаратизма герцогов и городов, Лиги и Фронды.
И при этом, действительное бытие любого культурно-исторического субъекта принадлежит человеческому индивиду, помимо него ни один субъект ни мыслить, ни действовать не может. Мышление субъекта происходит в человеческой, а не в чьей-либо другой голове, а практика субъекта осуществляется через индивидуальную деятельность и через координацию множества личных поступков. Они могут координироваться как институционально, так и на базе «идеи, овладевающей массами», но вместе с этим, они согласуются даже общими настроениями.
Все сверхчеловеческие субъекты образуются как результат совместного существования индивидов и их экзистенциального полилога. Они – не более чем экспектации, посредством которых к людям обращены устойчивые и сконфигурированные коммуникационные сети и институты, и они - идеальные типы и программы, благодаря которым в данном конкретном обществе люди могут чувствовать себя «по-человечески». Они настойчиво предлагают условия и критерии комфорта, но их предложения встречаются с ответными предложениями и экспектациями, идущими от онтологических субъектов, и при всей своей настойчивости не являются абсолютно неизбежными. Исторические же субъекты возникают потому, что люди представляют себе общество с его институтами как самостоятельную реальность и интенционально передоверяют ей некоторые из возможностей своей внутренней жизни.

7.1.3. Признаки социокультурного субъекта эпохи Модерна

1.Разум
1.
В действительности, человеческий разум глубже и многообразнее, чем рациональность, во многом он внерационален и опирается, в первую очередь, на экзистенциальный опыт людей, включает в себя интуицию, обладает свободой и творческим потенциалом. Думается, что он внерационален по той причине, что принадлежит не обществу, а человеческому индивиду и является способом личного, а не социального осмысления предметов жизненного окружения. Для живого, конкретного человека все движения его внутреннего мира в первую очередь «свои», об их социальном характере он мало задумывается. Лишь в этом случае себя можно обозначать как «Я», знать и утверждать о своей обособленности от природы и от общества. Собственно говоря, поэтому разум, в конечном счете, и выступает творцом культуры, что привносит в нее индивидуальные человеческие черты, тогда как рациональность отвечает только за ее оформление и воспроизводство.
Наличие разума характеризует личность. Появляясь, будь то в ходе отделения человека от природы, будь то в результате грехопадения и изгнания, разум человека представляет собой момент осознания внешней реальности и своего отличия от нее . Конечно, уже здесь, вместе с зарождением разума появляется и рациональность, однако она характеризует социальную зрелость и способность дистанцироваться от непознанных объектов, в то время как разум – индивидуален и характеризует преодоление дистанции.
За тысячелетия своего существования разум оформился как внутренняя культура такого осознания и целенаправленного оперирования осознанными образами. Осознанные образы разума, пройдя через полилог, в общественной жизни стали языком и привели к появлению абстрактных понятий. Вследствие этого, разум начинает считаться понятийным мышлением, хотя это не совсем точно. Он понятиен в том смысле, что способен приписывать осознанным образам значения и этим их понимать, но не в смысле логических понятий и терминов языка. Разум неотъемлем от творчества, в первую очередь, значений и понимания вещей, И. Кант совершенно справедливо считал его синтетической способностью человеческого мышления. Культура же оперирования одними только логическими понятиями характеризует не весь разум, а лишь его социально, извне заданную форму – рациональность.

2.
Человек обладает сознанием, но его сознание становится живым личным разумом лишь тогда, когда он попадает в ситуацию, мгновенно и неожиданно нарушающую его представление о самом себе и о своем жизненном окружении. Ситуация воспринимается как очевидная непознанность, осознание того обстоятельства, что в его привычном мире происходят события, какие никак не должны происходить. Не важно, появились ли они только что, или всегда были с нами, но внезапно оказались осознанными, эти события намекают на ограниченность миропредставления, на то, что в человеческой жизни участвуют какие-то «неизвестные силы», пришедшие извне. Разум, следовательно, есть личное мышление, возникающее в ситуации и преодолевающее ее. Он актуализируется лишь в достаточно редкие моменты осознания необычайности своей жизни и собственного мира. В его ситуационности скрыта возможность т.н. «проблемных ситуаций», постановки, анализа и решения проблем, которую склонна предпринимать рациональная субъективность.
В содержании живого и частного разума аналитически обнаруживаются базовые компоненты, на основе которых и возникает культура, они составляют его архитектонику и основу познавательной интуиции. Аристотель показал, как разум рождается в удивлении: «Удивление побуждает людей философствовать», - писал он, доказывая природное стремление человека к разумному познанию. Человек же удивлен лишь тогда, когда попадает в индивидуальную ситуацию, наглядно демонстрирующую ему необычайность его самого, его и мира его жизни. Ситуация разрушает устойчивое представление о мироустройстве, она кажется невозможной, но тем не менее, она есть.
Удивление вызывает любопытство – основную форму познавательного инстинкта, интеллектуальное переживание ситуации, «увлеченность» необычайностью. Именно любопытство преодолевает дистанцию между разумным индивидом и объектом, свое отличие от которого он осознал. Любопытство становится главным побудительным мотивом познания, желанием проникнуть за границу окружения и раскрыть тайные причины и механизмы произошедшего. Его сила обусловлена тем, что ситуация разрушает представление о привычном порядке и вносит хаос во все отношения между предметами человеческого окружения. А значит, она разрушительно влияет и на переживающую ее личность. В любопытстве человека, попавшего в ситуацию, присутствуют и страх, и восторг избавления от обыденности, и надежда. Преодолеть ее, благополучно завершить это приключение для личности необходимо, чтобы сохранить себя. Тем более что это происшествие при удачном окончании обещает расширить границы всего жизненного круга, и ввести в него новую предметность и простор.
Любопытство пробуждает воображение, изменяющее человеческое представление о мире так, чтобы необычайная ситуация оказалась возможной. Когда ситуация разбивает представление о порядке на мелкие осколки, воображение перестраивает его и восстанавливает из осколков новую целостность, только уже такую, в какой удивительному событию находится законное место, лишающее его необычайности. На основе воображения развивается фантазия, она создает новые культурные явления, защищающие индивида от разрушительного действия ситуации. В итоге, там, где воображение оперирует с восприятием реальности, фантазия творит культуру как защитное средство, своеобразную одежду и параллельный природному мир иллюзий, обособляющий человека от реальности. Разум, следовательно, источник культуры и непрерывной ее динамики: формирования, изменения, разрушения и т.д.
Сам по себе разум, вне рациональности интуитивен, он не более чем удивление, любопытство и воображение, позволяющие преодолевать ситуацию и восстанавливать целостность мировосприятия в условиях переживания необычайности. За исключением бытовых ситуаций, его познавательная способность невелика и неоднозначна. В сущности, рациональность всего лишь оперирование социально значимыми формальными и дистанцированными понятиями по общепринятым правилам. В отрыве друг от друга они не способны к познанию. Познание появляется в их синтезе, когда разум отливается в формах рациональности и придает ей качество своего инструмента, делает ее живым, а не автоматизированным процессом.
Способность к осознанию и рациональному дистанцированию наделяет разум свободой, то есть, способностью к обособленному существованию, к самостоятельному выбору союзников и соперников, друзей и врагов и к тому, чтобы самому прокладывать себе дорогу, не подчиняясь ни законам природы, ни законам цивилизации, искать выход из ситуации, осознаваемой в качестве жизненной проблемы.
Именно этот путь и проходит европейское сознание: от отделения от природы и творчества культуры к современному постмодернистскому отделению от культуры, к новой ситуации и поиску новых, внеприродных и внекультурных миров.
Человек ограничен своим окружением и в пространстве и во времени: тайна его рождения, тайна смерти, тайна Другого, пусть даже ближнего, но от «меня» отличающегося, тайна внутренней стороны вещей. Осознание этих границ всю нашу жизнь превращает в сплошную ситуацию, заставляющую познавать, чтобы найти выход.

3.
Будучи индивидуальным, разум оформляется рациональностью и становится ее личным смыслом. Он как живое личное мышление воспринимается в качестве рационально оформленной интуиции.
Пока нет ситуации – ничто не удивляет, значит, нет и причин разумно мыслить, ничто не вызывает любопытства, не пробуждает воображения. Тогда и разума тоже нет. Есть только сознание и рациональность – превращенные формы культуры, хранящие в себе возможность свободной разумной и познавательной активности.
Удивление, любопытство и воображение - архетипы разума, характеризующие его внутреннюю необходимость. Произвольно нельзя удивляться, проявлять любопытство и воображать, можно только фонтанировать пустой фантазией. Произвольное удивление, это уже рационально поставленная проблема, в проблеме же есть цели, задачи, но то, что нас на самом деле удивляет, в рациональной проблеме не помещается. Произвольное любопытство, это – интерес, экономическая, политическая или нравственная мотивация. Когда мы заинтересованы, нам на самом деле может быть не любопытно. Произвольное воображение – пустая фантазия, она может быть никак не связанной с нашим жизненным миром и заставляет витать в облаках.
Рациональность – цивилизационная форма разума, характеризующая его образованность в соответствии со сложившимися в обществе нормами. Однако здесь тоже наблюдается проблемная ситуация, заключающаяся в мере соотношения социального с индивидуальным. При соблюдении меры рациональность характеризует эрудицию, организованность и навыки методического мышления. При нарушении же меры, разум без рациональности возвращается к своему первоначальному состоянию осознания противопоставленности человека вещам мира и переживанию отличия от них, закрытости мироздания и замкнутости человека в его узком мирке, к своеобразному «вселенскому одиночеству». Если представить себе чистый разум, без рациональности, то мир для него выглядит как непрекращающийся губительный хаос. Рациональность же, полностью подчинив себе разума, вообще устраняет из реальности человека как самобытное существо, и низводит его до уровня простой социальной функции и роли, до состояния искусственного интеллекта, аналогичного запрограммированному компьютерному железу.
Рациональность второй половины XX века, это – научное мышление, методически организованное и эрудированное. Как общепринятый, эталонный тип познания, она проявляется в нормах образования, а наличие европейского образования становится маркером, указывающим на рационального субъекта. И как следствие своей научности, в практике она становится мышлением технологическим и прикладным, и создает технологии преобразования обыденного мира повседневности.

4.
У истоков живого, частного человеческого разума оказывается экзистенциальный опыт личного переживания ситуации, как отношения с внешней предметностью, имеющего в данный момент наибольшее значение. Это еще не сам разум, но его активное основание, обеспечивающее формирование и самоопределение мыслящего индивида и нацеленное на то, чтоб установить его место и связь с реальностью. Опыт придает разуму предметность, пусть даже и фантазийно мнимую, содержательность и «личный смысл».
Смысл стоит отличать от значения. Хотя нередко эти слова являются синонимами, но между ними имеется тонкое различие, которое иногда приобретает решающий характер. Различие в том, что у смысла и значения зеркальные ориентиры: «Я» и «Другой». Значение подчеркивает ценность «Другого для меня», а смысл – «мою ценность для Другого».
Вопрос о смысле и значении может ставиться лишь в условиях осознанного противопоставления «Я» и «Другого», и он выражает способы взаимоотношений. Когда разум создает значения, поиск смысла создает сам разум, поэтому смысл нередко служит синонимом разума. Мы, таким образом, познаем разумно, когда мыслим рационально и осмысленно, переживая ситуацию и опираясь на это переживание как на предметность.
Разумом экзистенциальный опыт становится тогда, когда встречается с рациональностью и оформляется ею. Общество состоит из людей и является формой совместной жизни в окружающем мире. В обществе ничего нет, кроме человеческих индивидов, обладающих различным внутриличностным содержанием. Встреча с рациональностью для каждого из них означает ситуацию личного обнаружения и переживания согласованных друг с другом экспектаций со стороны других индивидов. Разум возникает как продукт совместного творчества личного смысла и общей рациональности. Говоря языком философской классики, он – мера их взаимодействия, в которой, с одной стороны, сохраняется простор для личного смысла, а с другой стороны находится способ его комплементации с таким же смыслом других индивидов, с кем мы так или иначе находимся в контакте.
Рациональность создает свои собственные социальные смыслы, обусловленные нормами, институтами и коммуникациями и выраженные для нас в языке и поведении других и в результатах их деятельности. В таком случае, разум оказывается формой и способом вхождения личного смысла в общее социальное пространство смыслов и существования в нем. Тогда мы вправе считать, что разум – продукт культуры, но мы можем утверждать и то, что разум – ее источник. И вместе с этим, обнаруживается, что он не может быть полностью редуцирован к культуре, в нем существует личный смысл, заданный экзистенциальным опытом. Они – источники общей культуры у людей, стремящихся к комплементарности с другими, но они же разрушают тех, для кого обособленное существование благо, кто желает возвыситься над Другим и навязать ему свою волю, или просто добиться максимальной самоизоляции. Их разум тоже создает культуру, но узкую, имеющую значение лишь для того, кто ее продуцирует, конфликтную с культурами других людей.
Современная культура весьма противоречива, чем больше развит ее рационализм, тем активнее проявляет себя его оборотная сторона – спонтанное мифотворчество.
Разум – мышление индивидуальное, ситуационное, удивленное, любопытствующее, воображающее и фантазирующее, осмысляющее объективную реальность в ее динамике. Он проявляется в языке и поступке, организуется по общим правилам и становится рациональным дискурсом.

2. Характерные черты новоевропейской субъективности
Если попробовать без всякой системы и классификации просто перечислить характерные черты европейской субъективности последних четырех столетий как классически-чистого случая модернизма, хотя бы для того, чтобы понять, что означает и чего требует «модернизация» как основной «лозунг» первых постсоветских десятилетий в России, то, вероятно, получится следующий перечень.
1. Монистический логоцентризм, проявляющийся в аксиоматическом и догматическом, инклюзивном характере европейской мысли, в идее линейного и целенаправленного прогресса и политического моноцентризма. С этим, по-видимому, связаны и мессианский характер истории, отличающий европейский регион в течение, по меньшей мере, полутора тысяч лет, и время от времени наблюдаемые именно в европейских культурах претензии на «мировое господство». С этим связана и особая роль государства, его столицы и правительства как организующего центра, и повышенная степень конфликтности между европейскими государствами, отличающими всю их историю. Отсюда же следует и европейский прагматизм: практическое креативное отношение освоения и европеизации субъектом окружающей реальности, превращение ее в комфортную для себя среду. В науке монистический логоцентризм оборачивается господством рационализма, в самосознании – волей, высокой степенью самоконтроля и самопринуждения для достижения намеченных целей, в обществе – элитарностью, социальным расслоением, в первую очередь, не столько по имущественному признаку, сколько по степени принадлежности к элите.
2. Рационализм, превращающий науку и философию в идеологические средства достижения целей и выдвигающий главным способом элитаризации получение именно европейского образования. Наличие европейского диплома становится здесь основным маркером, указывающим на принадлежность к цивилизации. В прагматическом плане рационализм чрезвычайно усиливает технологическую составляющую и формирует ее машинный характер. Именно этот тип мировоззрения зарождается и становится научной парадигмой Европы в механицизме Р. Декарта, продолжается у Ж. Ламетри и доходит до предела уже в конце XX века в идее «машины желаний» Ж. Делеза.
3. Классический рациональный либерализм, превратившийся позднее в идеи юридического гуманизма и правового государства, а онтологически на уровне субъекта выражающийся в волевом стремлении к обладанию всеми условиями его бытия. Это обладание ограничено только такою же субъективностью соседа и провоцирует появление рациональной, коммуникативной морали и верховенства права, урегулирующих соседские отношения. Например, США не могут сослаться на многотысячелетний опыт своих обычаев и религиозных традиций, из-за отсутствия этого опыта, у них почти нет метанарратива, и следовательно, компенсируют его условной сакрализацией суда. Сакрализация другого института просто невозможна в стране, где православие, католицизм, протестантизм, мормоны и религия вуду соседствуют. А в пространстве правовой системы каждого штата и всей федерации, образующиеся нерегулируемые «щели» заполняются моралью как достигнутой между соседями комплементарностью, и восходят к рациональному праву через суд присяжных и прецеденты.
4. Рациональный креативизм, в первую очередь, выражающийся в целенаправленной и осмысленной истории, в непрерывном конструировании социальных утопий как проектов организации общественной жизни и в попытках эти утопии практически воплотить. Но на уровне онтологии, креативизм означает творчество новых ценностей, и требует участия всех остальных характерных черт, в первую очередь, прагматизма, рационализма и волюнтаризма.
5. Рациональный морализм, рассматривающий сферу должного как сферу складывающихся в коммуникационных сетях социальных идеалов и способствующий как формированию наций в качестве субъектов модернистской истории, так и появлению националистического высокомерия.
6. Прагматический дуализм и плюрализм, предполагающий строгое разделение субъектов и их общее противостояние внесубъектной реальности как объекту познания, практики и творчества. Например, в любой корпорации много менеджеров, они узко специализированы: один отвечает за общее хозяйство, другой за безопасность, третий за продажи и т.д., и они не вмешиваются в дела друг друга, имея право апелляции только к общему начальству. Противоречие между субъектом и объектом составляет основу динамики общественной жизни.
7. Элитарный характер европейского социума по отношению как к своим слоям, не имеющим субъективности или насильственно ее лишенным, так и к неевропейским обществам. Причем, элита легитимируется как основной субъект социального конструирования.
8. Объективированные техника и технологии, ставшие предметными и структурными носителями социальных коммуникаций и рациональности.
9. Представление о супериндивидном происхождении этой системы ценностей (американская сверхсубъективность выражается в патриотическом убеждении, что «Бог создал Америку для выполнения особой миссии», русская в не менее амбициозном лозунге: «С нами Бог»).
10. Волюнтаризм, выраженный в уверенности, что я именно этого и хочу, всего того, что описано в предыдущих девяти пунктах перечня.
И так далее, можно навскидку перечислить еще много таких черт, я ограничусь лишь некоторыми из них, теми, какие мне представляются базовыми.
Их суть в том, что они онтологически присущи Я-субъекту и выражают его культурную определенность, они реальны так же, как реальна форма. Будучи онтологическими качествами, они легитимны для Я-субъекта настолько, что попросту привычны до незаметности. Осознавая свое отличие от внешнего мира, Я-субъект не отделяет себя от этих качеств, они для него интерсубъективны и означают его отношение к конкретной культурной среде, в какой он непосредственно живет. Он определяется этими качествами, и сам практически их воспроизводит как в себе, так и в среде. И по этой причине, они для него жизненные позиции, позволяющие увидеть желаемую перспективу.
«Чем больше ты обладаешь этими качествами, тем больше ты сам как человек легитимен для этого мира», - таково правило, каким Я-субъективность руководствуется в жизни. Но это и главный критерий, по какому он наделяет и своих соседей качеством «человечности» или отказывает в нем. Зная, что такое человек на своем непосредственном жизненном опыте, чувственно воспринимая других людей только как разновидности объективного мира, отличающегося от прочих живых существ лишь второстепенными признаками: одеждой, прической, поведением, кажущемся целенаправленным и т.п., Я-субъект модернизма наделяет их статусом «людей», в первую очередь, по признаку «свой-не свой», «такой же или не такой же, как «Я». Понимая межчеловеческие различия, он не может делать такие оценки на основе собственной неповторимости, и тогда критерием становится именно повторимость социокультурных качеств рациональности, образующаяся в ходе совместного существования и экзистенциального диалога.
«Другой в той мере человек, в какой он такой же, как «Я», то есть, в какой он – субъект». При существенных различиях в личных трактовках субъективности, признаком становится именно формальная и социально-легитимная субъективность, развернутая на площадке в сложную систему характерных черт. В дальнейшем социокультурный субъект в результате практической и долговременной совместной жизни выращивает все больше и больше новых свойств, дробит и детализирует их и превращает в особый мир культуры и цивилизации, где «Я» и «Другой» понятны друг другу потому, что открыты. Они перестают быть монадами без окон, вся система качеств культурно-исторического субъекта становится такими окнами, практическими связями и точками их совпадения.
Однако за каким-то пределом детализации, усложнения и координации социокультурного субъекта начинается тот эффект, который у нас в России называют «заорганизованность». Гипердетализация и гиперорганизация, какую М. Фуко связывал с паноптизмом Бентама, ведет к тому, что эти качества теряют для Я-субъекта легитимность, проще сказать, они уже не понятны, не привычны, но становятся бессмысленным формализмом и вызывают сопротивление. Именно здесь начинается межцивилизационная эпоха, когда социокультурный субъект распадается на множество автономных индивидов и формирование цивилизации начинается заново.
Однако пока этого не произошло, характерные черты общей субъективности выступают, по меньшей мере, значимыми ценностями для каждого члена любого человеческого сообщества. Их ценность в том, что они – ориентиры самоопределения в качестве «состоявшегося» человека, чья жизнь - «успешна». А поскольку они ориентиры, то играют эту роль потому, что являются нормами и задают параметры самоопределения. Ты можешь стать геологом или фармакологом, можешь быть предпринимателем или преступником, но ты должен обладать чертами общепринятой субъективности, и тогда ты не просто фармаколог, а – человек, плохой ли, хороший ли, но – свой человек. Но если ты никакими из этих качеств не обладаешь, ты – чужак, представитель и персонификация какой-то бесчеловечной и внечеловеческой силы, на тебя можно молиться, от тебя можно бежать или защищаться, но ты удивляешь и пугаешь. И при этом твои профессиональные качества неприемлемы, кому захочется лечиться, пусть у, может быть, хорошего, но четырехглазого, двуносого и трехногого марсианина! В мире модерна китайцы предпочитают лечиться у китайцев, европейцы у европейцев, а арабы у арабов. Заканчивается же модерн на локальной площадке тогда, когда в силу нарастающей автономизации «свои» начинают вызывать недоверие настолько, что «чужое» становится привлекательней.
Культурно-исторический субъект, хотя в предметной реальности он и отсутствует, хотя он не более чем социальная форма индивидуальных Я-субъектов, но он-то и является реальным основанием цивилизации потому, что именно он координирует и объединяет людей.

3.Признаки субъекта Модерна
Субъект можно узнать по признакам, отличающим и идеальный тип европейца, и его культуру. Их перечень, конечно, не полон и не системен, к нему не стоит относиться как к классификации. Когда речь заходит о субъективном, внутреннем, экзистенциальном опыте, то классификация становится невозможной, ее основание уходит в комплексное переживание самой границы субъективного бытия. Пользуясь терминами средневековой философии, таким основанием может стать только трансценденталия, а ее нельзя оформить рационально в модернистском смысле, что она такое, зависит не столько от субъекта, сколько от бездны неопределенности, находящейся за его пределами. Трансценденталия бесконечно многомерна и не может быть основанием конечной по сути классификации.
Опираясь на философскую и художественную литературу Нового времени, стоит обратить внимание, в первую очередь, на следующие характеристики модернистского субъекта61:

1. Прагматизм.
2. Рационализм.
3. Либерализм.
4. Морализм.
5. Креативизм.
6. Волюнтаризм.

Здесь использованы термины, указывающие скорее на учения, чем на качества. Но думается, что эти учения теоретически оформляют стратегии активности социокультурного субъекта, такие представления и идеи, какие при соответствующих условиях и правильной тактике способны стать легитимными для людей и обусловливать комплементарность их взглядов и скоординированность действий. А комплементарность взглядов – единственное условие, обеспечивающее превращение народа из массы того, что народилось, во взаимно легитимное целое, где способны появиться и культура, и цивилизация.
Все характеристики новоевропейской субъективности взаимосвязаны и взаимообусловлены так, что европейский прагматизм присущ только человеку рациональному, либеральному, моральному и т.д., рационализм же характеризует мышление только прагматичного, креативного, волюнтаристичного, свободного и т.д. существа. При этом каждое из качеств, выраженное в характеристиках, само по себе выступает знаком, выдающим одну из множества форм субъекта, придающим ему определенность.
Но поскольку это – форма именно субъекта, а не объективной реальности, то она оказывается его жизненной позицией, задает систему целей, структурирует его внутренний мир и обусловливает поведение и практику. Причем, для случая автономного модернистского субъекта, она это делает без учета внешней реальности, точнее, учитывает, формулируя, например, законы природы, но поверхностно, так как сущность природы остается неизвестной. Все остальные характеристики и качества становятся содержанием этой формы.
Так как субъект, это – существо, в конечном счете, живое и мыслящее, то содержание всех его многочисленных форм приобретает семантический характер. А семантика здесь оказывается не просто рациональным смыслом языка, а предполагаемым, ожидаемым, не выраженным, но угадываемым смыслом жизни, более сходным со значениями поэтических образов, метафор, интонаций и т.д., чем с логическими дефинициями, более, чем рациональный смысл, пригодным к превращению в массовый ориентир. В наши дни, к сожалению, приходится уточнять - это не те смыслы, что изначально заложенные в человеческий язык высшей силой, а возможные смыслы, такие, какие могут появиться в самой человеческой голове по культурным причинам. Причем, хотя весь спектр возможной семантики обусловлен культурой и представляет собою лиотаровский метанарратив, выбор конкретных значений зависит не от него, а от Я-субъекта, от индивидуальности.
Например, объективно-реальная вещь, которую на русском языке обозначают словом «камень», в сознании представляется как знак и может быть интерпретирована таким образом, чтобы в практике использоваться для строительства, или для колки орехов, или в качестве ударного оружия, или как материал для изготовления каменного топора или строительства дома, сырье для художественного творчества, музыкальный инструмент, метафора краеугольного камня и т.д., и мн. др. И во всех случаях выбор не предписан с железной однозначной необходимостью, и делается человеком свободно, на основе его собственной и только ему ведомой мотивации. Семантический выбор осуществляется с необходимой для него личной человеческой свободой, а значит, и творчеством смысла, и творчеством выбора. Семантическое творчество оказывается созиданием и расширением пространства значений, то есть, ростом души. Это семантическое пространство очень упрощенно обозначено в табл. 2 в виде матрицы ориентиров для практики и развития. Суть таблицы в том, чтобы как-то обозначить автономную самодостаточность и самобытность модернистского субъекта, ваимообусловленность его качеств, и в этом смысле, его закрытость. Каждое качество представляет собою устойчивый элемент формы, некий постоянно присутствующий в самосознании знак, чье значение образуется игрой остальных качеств, наполняющих его содержанием. Так, что характерное для европейских культур стремление к совершенству означает по сути стремление к максимально полной и завершенной субъективной автономии, выраженной в устойчивости, в закрытости и в элитарном могуществе.

Табл. 2. Субъект как семантико-методологическая матрица

Знаки/ значения
Прагматизм
Рационализм
Либерализм
Морализм
Креативизм
Волюнтаризм
Прагматизм

х
х
х
х
х
Рационализм
х

х
х
х
х
Либерализм
х
х

х
х
х
Морализм
х
х
х

х
х
Креативизм
х
х
х
х

х
Волюнтаризм
х
х
х
х
х


Субъект декларирует и практически утверждает свою особенность по отношению к миру объектов, он – онтологическое основание особого параллельного природе культурного мира.
Человек создает культуру именно потому, что он – существо, обладающее вышеперечисленными качествами. В культуре есть множество субкультур, институтов, структур, процессов, явлений и т.д. Есть культура любви и культура вражды, культура защиты права и культура преступления (напр., жизнь «по понятиям»). Можно говорить о культуре овладения культурой (самообразование, самовоспитание, саморазвитие человека). Культура даже тогда присутствует, когда она навязывается со стороны другими субъектами. Уместно употребление понятия культуры применительно к умению циркового медведя ездить на велосипеде или служебной собаки разыскивать след преступника, хотя здесь чаще говорят о дрессировке, или по отношению к объективной реальности, преобразованной в комфортную для субъекта среду (напр., сельскохозяйственные культуры). Уместно даже посредством знания и эксперимента интенционально транспортировать понятие культуры на искусственно выделенный фрагмент внекультурной природы (культура бактерий).
Однако онтологическим субъектом любой культуры или субкультуры является человек как разумное существо: учитель, обучающий учеников, дрессировщик, натаскивающий собаку или медведя, бактериолог, изучающий микроорганизмы в лаборатории или агроном. Навык медведя, это культура дрессировщика и самого зверя в той мере, в какой он окультурен и «человекоподобен», но сам он не является субъектом.
Взаимоотношения между субкультурами напрямую связано с господствующим типом отношений между людьми, по мере обладания ими субъективностью. Политические отношения зависят от интеллекта и целей политика и от его умения их устанавливать. Хозяйственно-экономические отношения – от воли, деловитости и знаний предпринимателя, точнее сказать, от его культуры в целом. Объективные условия, в том числе, и политические, и экономические здесь только провоцирующая предметность окружения, отношения к которой могут быть самые разные от, например, экономики разграбления до экономики сотрудничества и взаимопомощи. Человек, являющийся по преимуществу объектом, может зависеть от условий, хотя бы уже потому, что он их не осознает, но тот, кто становится субъектом, по меткому выражению Ж.-П. Сартра, не имеет оправданий нигде, кроме как в самом себе. Объекта несет поток жизни, а субъект сам выбирает себе дорогу.
Хотя при этом, онтологический субъект является только одной стороной сознания. Параллельно с ним и в тесной с ним взаимосвязи в сознании всегда продолжает существовать объективность уже в силу ignoramus et ignorabimus, в силу сущностного человеческого невежества по поводу дел необозримого мироздания. Эту границу между знанием и невежеством мне и приходится называть «ойкуменальной», на ней субъективность и объективность «выворачиваются наизнанку» и превращаются друг в друга. На ней происходит внутренний диалог, становящийся практическим внешним диалогом с Другими.
Многообразие различных онтологических субъектов обусловливает то обстоятельство, что с одной стороны, чем их больше и они разнообразнее, чем общественная жизнь сложнее, тем социокультурный субъект абстрактнее и формальнее по отношению к каждому индивиду, тем меньше в нем находится личного человеческого смысла. Тем больше он противостоит объективной для него реальности и физического мира, и культуры, и тем больше противостояние субъективистских элит с остальными людьми. А с другой стороны, уже сам субъект, в силу своей формальности, превращается в абстракцию и в общечеловеческую идею. В практической же общественной жизни он воплощается в виде нарастающей автономии субкультур и в их стремлении к полной свободе и самообусловленности, а значит, и в стремлении перекроить другие субъекты на свой лад. Таковы, в частности, наблюдаемые ныне взаимные претензии религии и науки, политики и экономики, человека и общества и т.д. Это стремление, например, церкви, укоренить свои взгляды в школе, в армии, в правоохранительных органах, но и ответная реакция науки и политики, принуждающая церковь развивать у себя теологию как своеобразную «научную» дисциплину уже потому, что наука все еще сохраняет свой престиж, а главное не назвать, а переименовать. Автономизация субъектов была отчетливо показана М. Вебером во многих работах и взята Ю. Хабермасом за основу его взглядов на Модерн62.
Практическая абстрактность и формальность субъекта нарастает, по мере усложнения общественной жизни. В больших и сложных, например, мультикультурных социумах наивысшей абстрактности и формализма он достигает в государственном институте, в тех правилах, которые этот институт предписывает обществу и в той бюрократии, которую он развивает для управления обществом, вплоть до «искусственного интеллекта» и создание суперсоциальных управляющих программ.

4.Соотношение объективного и субъективного
Соотношение объективных и субъективных условий общественной жизни в истории меняется. Если для случая классического капитализма можно говорить о доминировании объективных экономических условий, то уже современный капитализм, а не только один советский социализм показывает чрезвычайно высокую роль организаций и их субъектов.
Классический капитализм с его предельным индивидуализмом и свободой индивидов в экономической, политической,культурной активности ограничен только такой же субъективистской активностью других и сопротивлением объективных условий. Это общество опирается, в конечном счете, на силовое принуждение людьми друг друга к соблюдению обоюдно навязываемых правил жизни, будь то криминальное принуждение американского Дикого Запада или французское полицейски-бюрократическое принуждение последнего Наполеона. Здесь главную роль играет подмеченная Т. Гоббсом и Ф. Энгельсом стихия общественной жизни, легко обозначаемая как материальная независимость от общественного и индивидуального сознания.
В условиях социальной стихии действительно складываются общественные отношения, в которых субъекты позиционируют себя, заявляя о собственных интересах и претензиях. Взаимное позиционирование не обязательно приводит к установлению реальных связей, оно может ограничиться простой демонстрацией субъектом возможности определенного действия. Например, подозрением партнеров и соседей в недобрых намерениях по нашему поводу. Уже это способствует установлению отношений порядка и беспорядка. Далее можно искать причины отношений и находить их в природной среде (география, климат, ресурсы и т.п.), в хозяйственных и культурных традициях, в сформировавшихся материальных интересах и т.д.
Но следом за материальными отношениями неизбежно возникает их закрепление в связях и образование устойчивых коммуникаций, где циркулируют связи. А за этим образуется уже институциональная сфера общественной самоорганизации, и отдельные институты. Получая субъективность от их замысливших или от включенных в них людей, они получают и возможность манипулировать связями для создания отношений в своих целях. Это, конечно, тоже и объективность, и материальность, но у нее уже другой смысл, чем у объективности стихийных процессов. Она более объективация и материализация субъективных представлений, чем стихийные или независимые от людей условия.
Мы можем говорить о преобладании материальных предпосылок лишь в том случае, если рассматриваем общественную жизнь в ее истории, поневоле заставляющей принимать в расчет прошлое как совокупность созданных ценностей, или, по терминологии К. Маркса и Ф. Энгельса, «унаследованную деятельность». Исторические предпосылки, не зависят от любого современного сознания уже потому, что их истоки - в прошлом, недосягаемом для нынешней практики. Если же рассматривать общество как современность, на передний план выходит воспроизводящий и развивающий его субъект. А соотношение между временем и современностью, между материальной объективностью и субъективностью уже не подчиняется вопросу о «первичности»: что главнее. Они равноправны и представляют собою два равных измерения любой общественной проблемы, с которыми необходимо считаться, чтоб ее решить.
Исторически же социальная стихия неизбежно ведет либо к полному самоуничтожению общества, либо к его самоорганизации. А в процессе самоорганизации и происходит нередко игнорируемый в теории перенос акцента с материально-объективных законов общественной жизни на индивидуально-субъективные и институциональные.
Стихия общественной жизни содержит возможность самоорганизации, перехвата власти субъективностью у объективной реальности. А субъективно обусловленная организация уже в силу ограниченности субъекта, со временем исчерпывает себя и распадается, высвобождая место стихии. Таким образом, стихия и организация сменяют друг друга и поочередно задают способ общественной жизни: то стихия с силовым доминированием на первом месте, то организация с господством права и формальной морали, а те и ее симулякра.
И таким образом, история, если ее перенести в план современности, перестает напоминать направленный поток и превращается в чередование волн этого потока. Она уже не улица с односторонним движением. А если воспользоваться великолепной метафорой Библии, то лестница Иакова оказывается не просто лестницей, сооружением между землей и небом, а непрерывным движением по ней. Иаков с потомками поднимается вверх, а падшие ангелы спускаются вниз. И каждый чередует правую ногу с левой потому, что на одной ноге далеко не уйти. А если смотреть в масштабе всего человечества, то волны накладываются друг на друга, вызывая резонансный всплеск. Таким резонансом, в частности, оказалась культурная история Европы.
В этом случае, можно предполагать, что европейский тоталитаризм XX века появляется отнюдь не случайно и обусловливается не каким-то особым «национальным характером», не «историческими миссиями» и даже не локальными историями тоталитарно организованных стран. Их конкретные истории попросту облегчили их выбор, но не случись тоталитаризма, например, в СССР или Германии, он бы сложился в США, Англии или Франции, конечно, отличался бы, но из-за этих отличий он не перестал бы быть тоталитаризмом как предельной формой организованности и упорядоченности.
Особенно показательно несовпадение по фазам развития СССР с параллельной эволюцией стран Запада: глобальный кризис на Западе – подъем СССР, экономический подъем западной цивилизации – спад и саморазрушение СССР. Опыт Советского Союза имеет общеевропейское значение, и может быть, даже общемировое потому, что его тоталитарный режим показал все достоинства и недостатки тотальной организации, целенаправленного планирования и всеобщего паноптического контроля, и при этом, просуществовал весь период целиком от самозарождения в русских революциях начала XX века до самораспада в конце XX века. И одновременно с закатом СССР и его вхождением в межцивилизационную эпоху, на Западе стали наблюдаться признаки формирования собственного тоталитаризма.
Поневоле закрадывается крамольная мысль о взаимообучении европейских цивилизаций, о том, нельзя ли сочетать экономическую эффективность демократических обществ, их правовую и политическую систему с организационной и перераспределительной эффективностью СССР в плане обеспечения социальной защиты населения, доступности образования и медицины, некоммерческого искусства, теоретической науки и философии и т.д. И поневоле возникает пессимистическое подозрение, что сочетать не удастся, что филиация ценностных качеств между цивилизациями происходит, но путем взаимной провокации, независимого осмысления и «выворачивания наизнанку».
Но возможной оказывается трактовка социализма и капитализма как взаимообусловленных и исторически сменяющих друг друга способах организации. Капитализм, функционально предназначенный именно для мотивирования частной инициативы и производства материальных ценностей оказывается вынужден «исчерпать себя» тогда, когда его производство начинает качественно обгонять рост потребностей населения, а количественно превышать число этих потребностей. Он начинает производить все менее очевидные для людей ценности (напр., новые автомобили, практически не отличающихся от старых ни в чем, кроме дизайна и мелких сомнительных улучшений, когда старые еще не исчерпали свой ресурс и прекрасно работают). Он начинает все больше производить ценности не для людей, а для «общества» и «государства» (напр., вооружение), начинает внедрять в сознание искусственные потребности и прихоти (майонезовостановитель, машинка для стрижки ковров, педальный холодильник63. и т.п.) и трансформироваться в постмодерн как в свою завершающую стадию
А затем, после межцивилизационной эпохи наступает очередь социализма. Его функциональная заданность не в производстве, с которым он справляется плохо из-за слабой мотивации и ограничении частной инициативы, а в государственном перераспределении произведенного капитализмом. Именно тут достигается максимальная степень равенства и обеспечения всех граждан. Но его достижения сопровождаются ростом бюрократизма и коррупции, ростом потребностей населения, уровня его образования, исчерпанием накопленных при капитализме богатств и нарастанием дефицита – первого признака будущих частнособственнических отношений. Завершается эта эпоха собственным постмодерном (в СССР это 1970-е гг. брежневского застоя) и переходом к капиталистическому развитию64.
В XX веке социализм был присущ не только СССР и странам его блока. Им он был свойственен, пожалуй, даже меньше, чем практически всем странам центральной, западной и северной Европы. Парадокс же СССР и его нелегкая судьба были обусловлены не столько его социализмом, сколько тем, что в этой стране к социализму перешли при крайне низком уровне капиталистического развития. Там начали перераспределять то, что не было произведено. Попытка же 20-50-х гг. достроить отсутствующее под контролем государства и при сохранении им всех ключевых высот в экономике с самого начала не могла быть удачной. Государство – субъект, у него – свои ценности и задачи, имеющие мало отношения к людям. В СССР по итогам индустриализации оказалась прекрасно развитая военная промышленность, приличная промышленность, сопутствующая военной, очень хорошая добыча сырья, но при крайне низком уровне всех отраслей, отдаленных от военпрома, например, отраслей народного потребления. А в итоге – дефицит, самозарождение частной экономики и собственности в период застоя, конфликт общества с государством, Перестройка и переход к капиталистической эволюции.
Фактически, СССР был не столько социалистической страной, сколько, по меткой терминологии В.И. Ленина, адресованной им, правда, на Запад, а не к себе, это был государственно-монополистический капитализм и «Империализм как высшая и последняя стадия капитализма», который должен был «загнить и умереть», что он и сделал.
Капиталистическая суть СССР выразилась, прежде всего, в сырьевом характере его экономики 60-80 гг. XX века и ее экспортной ориентации, не поддающихся здравому смыслу. Зачем нужны были, например, возрастающие темпы добычи нефти и газа в Западной Сибири? – Чтобы больше продавать на Запад. – Зачем больше продавать? – Чтобы покупать трубы большого диаметра для магистральных трубопроводов. – Зачем нужно покупать трубы? – Чтобы больше добывать и транспортировать энергоресурсы на Запад. - Зачем добывать и транспортировать? – Чтобы продавать… - Зачем продавать? – Чтобы покупать трубы…
Почему в СССР не наладили собственное производство труб? Почему продавали сырье, а не организовывали переработку на местах и не торговали более дорогостоящими продуктами переработки? – А потому!.. Вопрос об этом, кстати говоря, ставился еще в 60-х гг., в самом начале освоения нефтегазовых запасов Тюменского Севера. Но так и не был решен.
7.2. Характеристики социокультурного субъекта эпохи Модерна
Однако вернемся к социокультурному субъекту. Ценности модерна для него неотъемлемо сосуществуют с унаследованными и воспринятыми от соседей немодернистскими и домодернистскими ценностями, но именно они, самостоятельные ценности модерна и приоритетны. Модерн придает свои смыслы и значения всем привнесенным свойствам культуры. Что представляют собою перечисленные выше характеристики субъекта как сущностные черты нашей современности?
Прежде всего, следует иметь в виду, что субъект идентифицируется с человеческим индивидом, а человек с самосознанием. Тот, кто идентифицирует себя с самим собой и называет себя человеком, им и является, и неважно, из какого материала он, при этом, сделан: из биологического, кремнийорганического или из микрочипов, проводов и шестеренок.
Второе, что следует понимать, современность содержит в себе все разновидности субъекта одномоментно. Доминирование какой-либо из них означает всего лишь численное преобладание соответствующих взглядов в общественной жизни, конституирование этих взглядов в качестве ценностей и их закрепление в массовых коммуникациях и институтах, поддержанных полицейской силой государства. Оппозиционные же взгляды на субъективность продолжают существовать, они только численно уменьшаются, разобщаются и принуждаются к соблюдению господствующих правил.
И наконец, третье. Субъект Модерна отличается от актуального сегодня субъекта постмодерна тем, что он заявляет о себе как о диаметральной противоположности объективной реальности мира и о своем праве превращать ее в комфортное условие собственного существования, игнорируя или преодолевая ее сопротивление. Он осуществляет насилие над миром, и поэтому создает особую культуру свободного бытия, или точнее, бытия, кажущегося свободным, так как, освобождаясь от природы, он попадает в зависимость от окультуренного им общества. Постмодернистский же субъект настаивает на признании не только своего права, но и права Другого обладать самобытием, на паритетных отношениях и взаимодополнимости с ним. Но при этом, он, для поддержания своих требований использует модернистскую сеть юридических законов и отношений и модернистскую политическую силу, вписывая в них чуждую им мораль. И это заставляет подозревать, что постмодерн не столько сложившееся состояние, сколько скрытая в Модерне и зародившаяся по его основаниям и законам перспектива его саморазвития.
Методологической позицией этой главы является старое представление о том, что общество не супериндивидный организм, а продукт межчеловеческих отношений. Эта позиция делает возможным перенос акцента с классически-социальной субъективности на неклассически-экзистенциальную, а значит, становится доступной и личностная подстановка индивидуального в социальное, и рефлексия моральных отношений с позиции человеческой индивидуальности. Рефлексия же в гуманитарном познании играет ту же роль, что эмпирия в естественнонаучном.
В нашей стране, наконец, вступило в деятельный возраст второе постсоветское поколение. С его активизацией в 2010-2011 гг. началась экзистенциальная революция, то есть, мировоззренческий переворот, который в любом случае окончательно ликвидирует либо кардинально переосмыслит сохранившиеся советские ценности. Эта революция представляет собою качественное изменение системы ценностей. От того, насколько она активно пройдет и чем завершится, теперь зависит дальнейшая судьба России, вплоть до сохранения ею единства, государственности и независимости. А завершиться она может и либерализацией, и восстановлением под другими названиями традиционного для России самодержавия.
Эта революция вывела на первое место переоценку всей системы ценностей европейского модернизма в его советской интерпретации, где главное не индивидуалистический, как в Западной Европе, Англии или США, не частный и автономный, а коллективистский субъективизм. Его коллективный характер в СССР выражался в стремлении поставить каждого члена трудового коллектива в полную экономическую и моральную зависимость от производственной эффективности сотрудников и от функциональной траектории бригады, отдела или кафедры в структуре организации. Вплоть до формирования симулякра морали и симулякра Я-субъективности человека, представленных в «моральном кодексе строителя коммунизма», в «моральных кодексах корпораций», в сетевой морали искусственного интеллекта, итак вплоть до превращения этики в этикет и до «фейс-контроля». Таковы были реальность СССР и мечта крупных западных корпораций.
Трудовой коллектив выступал как целое, а его целостность обеспечивалась моральной и политической однотипностью работников. Целостность советского коллектива совсем не то же самое, что формальная связность индивидов в буржуазной корпорации, она больше соответствует духовному единству рода, клана, крестьянского «мира» или крепостной общины. Она сходна с семьей, в то время как уже во второй половине XX в., в годы расцвета СССР семейный характер буржуазного коллектива, за исключением уличных банд и подростковых тусовок, может его членам присниться только в дурном сне, не смотря ни на какие корпоративы и психологические тренинги. В буржуазном коллективе Запада на первом месте всегда стоял индивид, ясно отличающий работу от семьи и не находящий смысла жизни в том, чтобы всю жизнь проработать на одну корпорацию, там связь между людьми более профессиональная, нежели моральная.
При советской власти люди живут в коллективе, в то время как в буржуазном обществе они работают на корпорацию, отчетливо это осознавая, будь то крупный университет или маленькая фирма по торговле фармсредствами. У советского человека связь с сотрудниками духовно содержательная, причем, со всеми вместе, у западного - преимущественно формальная и не со всеми, а только с некоторыми.
Наша экзистенциальная революция, как некогда французская 1968 г. уже несколько лет заставляет пересматривать всю советскую интерпретацию общеевропейских ценностей: коллективистский прагматизм в великодержавных целях, рационализм одинаковых норм мышления, либерализм государственного патронажа любых субъектов, волюнтаризм руководителей государства и коллективов, и особенно, морализм и креационизм, трансформируя последнее в квазиморализм симулякров м квазикреационазм инноваций посредством трендов и мейнстримов.
Проще говоря, приоритетными стали мораль и творческий подход в любой деятельности, они, а не высокие технологии, не наноиндустрия и т.п., – единственный способ решения проблемы модернизации, лозунга, за тридцать постсоветских лет успевшего надоесть. Они, да такие формы политической и хозяйственной организации, какие позволяют им существовать. Моральный и креативный характер прагматизма, либерализма, волюнтаризма и рационализма либо станут преобладающим содержанием нашей субъективности, либо мы всегда будем под чутким руководством и в тренде указаний Партии и Правительства восстанавливать разрушенное перестройкой и реформами народное хозяйство 30-х гг. прошлого века.
7.3. Ментальный портрет современного человека
Ментальность – не строгий термин, это скорее знак, указывающий на многообразие внутренних миров людей и их многообразную связь, единство этих миров в общественной жизни. Как пишет В.П. Визгин в «Новой философской энциклопедии»: «Ментальность (менталитет) (от лат. mens—ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) — глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное; относительно устойчивая совокупность установок и предрасположенностей индивида или социальной группы воспринимать мир определенным образом»65. Или в другой трактовке: «Под менталитетом мы будем понимать возникшую на основе генотипа под влиянием природной и социальной среды и в результате собственного духовного творчества субъекта систему качественных и количественных социально-психологических особенностей человека или социальной общности; эта система детерминирует специфический характер восприятия мира, эмоционального реагирования, речи, поведения, деятельности, самоидентификации субъекта, обеспечивает единство и преемственность существования социальной общности, а также стимулирует социальный прогресс посредством продуцирования культурных новаций»66

1.
Вернемся, однако, к вопросу, как возможно рационально-теоретическое исследование предметной индивидуальности человека на основе личного экзистенциального опыта «Я». Как возможно теоретическое представление уникального содержания отдельного, частного человеческого существа, если выясняется, что результатом познания оказывается не позитивное констатирующее знание, а рациональный образ, объединенный воображением, где разные утверждения могут даже противоречить друг другу, но за которым всегда угадывается непознанная «запредельная» глубина и целостность личности и ее интуиции.
Любая наука уязвима, прежде всего, в своей предметной области: есть предмет – есть наука, нет предмета – и науки нет. Как хороший теннисист никогда не упускает из виду мячик, ученый никогда не упускает из поля зрения очевидный предмет исследования.
К науке можно подходить с разных сторон, и субъективной, и объективной. Общество состоит из людей, а не люди из обществ, любая страна не может обойтись без своего населения, а вот население вполне способно покинуть страну и обойтись без нее. Если это учитывать, то онтологически наука, в первую очередь, это – сообщество ученых, и только потом их мотивация, научная культура и научная институция. Предметно существуют конкретные люди, а не наука вообще и не отрасли наук.
Отрасли наук могут выделяться лишь в абстракции, само понятие гуманитарного и естественнонаучного познания возможно только в философии, и только для того, чтобы найти специфические черты научного труда, отличающие его от труда мастеров ногтевого сервиса и эффективных менеджеров, и вводить поправки в проблематику, предметность, методологию и результативность.
Значит, главный инструмент в любой науке, особенно в гуманитарной – сам ученый, как человек, обладающий научной культурой, целями и мотивацией.
Различение гуманитарных и естественных наук является следствием окончательно сложившегося к концу XIX века философского различения субъекта и объекта и их противостояния в жизни. А технические и социальные науки только производные от уже окрепшего естествознания и нарождающейся гуманитаристики.
Субъект и объект тоже разделяются только в абстракции, да еще там, где объективная и бездуховная физическая «природа» противоположна познающему разуму. То есть, в последние полвека – мало где. Даже физика, на пределе теоретических обобщений отрываясь от очевидности непосредственного восприятия предмета и попадая в зависимость от теоретического метода приобретает многие черты философии и гуманитарной науки.
В общественной жизни и в культуре вполне справедлива старая формула германской философии: нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта. И человек, и его культура онтологически в равной степени являются и субъектами, и объектами. Субъект и объект – всего лишь разные акценты исследования и аспекты действительного бытия людей. Если смотреть на общественную жизнь под углом зрения объекта, получится естественнонаучный подход, а если под углом зрения субъекта, будет гуманитарный. Если рассматривать культуры «извне», со стороны их формы, получится формальный подход, а если «изнутри», со стороны содержания, будет содержательный. Поэтому науки о культуре тоже могут быть и объективными, и формальными, но в этом аспекте они уже не гуманитарные. Отсюда следует, что привычное у нас разделение гуманитарных и естественных наук, это – миф, обусловленный тем, что науки о культуре могут изучаться объективно и формально, но могут субъективно и содержательно, и правомернее говорить не о гуманитарных науках, а о гуманитарном подходе в науках о культуре.
Если подходить к исследованию формально, то даже в литературоведении появляется возможность частичного применения математики, по крайней мере, при определении проблемной ситуации, но пропорционально уменьшается теоретическая и практическая конструктивность. Если - содержательно, то появляется конструктивность, но исчезает математика, вместе с ее «точностью», так, что в глазах физики, привыкшей к собственным критериям научности, гуманитарная наука выглядит явно как парадокс, что не мешает ей быть научной и делать, например, практичные и эффективные изобретения.

2.
Со времен неокантианцев, которые первые начали различать гуманитарную науку как отдельную область познания, утверждается мысль о том, что она должна не обобщать и формулировать законы, а констатировать единичные и произвольно возникающие факты. И поэтому складывается впечатление, что, в отличие от естественнонаучного познания, в гуманитаристике не может быть общих теорий, а значит, не может быть законов, прогнозов, измерений в какой-нибудь общепринятой системе, вроде СГС или СИ и массово применимых изобретений. А тогда и впрямь, какая же она наука!
Однако дело в том, любая наука, хотя и сообщество ученых, но объединенных общей культурой исследований и институцией, воспитывающей их и зависящей от образования. А значит, признаки научности, это - проблема, предмет и метод, пусть и по-разному понятые в «науках о природе» и «науках о культуре», а предмет любой науки должен соответствовать следующим признакам: теоретичность, эмпиричность, объективность и устойчивость.
а) Теория – концентрированное выражение накопленного знания о предметной области, полученное на основе распространенной и типовой методологии, пригодное для трансляции в научном сообществе и для интерпретации новых фактов. Если есть теория, то нет необходимости передавать знания о каждом изученном предмете персонально, можно передать сообществу теорию как концентрат знания, чтобы любой, кому нужно, мог использовать ее как метод, развернуть этот концентрат применительно к своему предмету и посмотреть совпадения и различия. Без теоретической формы, наука становится похожей на хакерскую DDoS-атаку, обрушивающую любые серверы мириадами обращений.
в) Эмпирия, или лучше «опыт», чтобы меньше зависеть от естественнонаучных коннотаций, – необходимое условие для доказательства факта существования предмета исследований и введения его в научный оборот, для доказательства полученного знания и для субъективного понимания этого знания в контексте собственного опыта исследователя.
c) Объективность – в естественных науках начинается с реального бытия предметной эмпирии вне и независимо от исследователя и с желания исследователя увидеть предмет таким, каким он существует «в природе», вне субъективного взгляда. В гуманитарных науках она превращается в непредвзятость, всесторонность представлений, вовлеченность личного опыта в научную жизнь, рефлексию опыта, нейтральность исследователя по отношения к предмету и результату, независимость результата от личных желаний, вкусов и пристрастий. А особенно в гуманитаристике, это следствие умения дистанцироваться от субъективности, сохраняя индивидуальность позиции.
d) Устойчивость – доступность предмета иди опыта для каждого ученого соответствующего профиля, необходимое условие повторяемости исследования, его продолжения и проверки результатов. А для гуманитаристики, устойчивость при индивидуальности позиций превращается в теоретическое представление предмета и в комплементарность позиций его рассмотрения, в их диалог, при допустимости правоты партнера.
Самый главный вопрос здесь вызывает эмпирия, опыт.
В естественных науках она – обусловленная природой предмета его данность в чувствах исследователя, «очевидность», а значит, у них предмет априорно независим от взглядов, так как природа по определению объективна и противоположна субъективности.
Гуманитарная же наука говорит не о природе физического мира как объекте, а о природе человеческого мира как субъекте. При гуманитарном подходе с самого начала, уже в опыте содержится субъективность в виде знания, переживания, мировоззрения и принципов. И с точки зрения естественных наук, такая эмпирия неустойчива и заведомо ошибочна, т.к. зависит от взглядов и предпочтений. Отсюда и уязвимости гуманитаристики, как идеологическая, так и от субъективно-личностного произвола, избавиться от которых можно только с помощью личной же принципиальности. Поэтому и вывод о фактической невозможности гуманитарных теорий, прогнозов и изобретений вполне правдоподобен, его готов сделать любой физик. Но отсюда и высокая сравнительно с естествознанием креативность гуманитарного познания.
Следовательно, или гуманитарная наука и не наука вовсе (в американских университетах ее нередко относят к «искусствам»), так как в ней невозможно построение теории, трансляция опыта, изобретения и прогнозы. Или надо решить проблему эмпирии и показать, что все-таки гуманитарная наука тоже может теоретически обобщать, просто ее эмпирия отличается от естественнонаучной. И в ней тоже возможны и прогнозы, и изобретения.

3.
Эта проблема может быть решена анализом самой гуманитарной науки и различением в ней научности и гуманитарности, эта наука – синтез двух равноправных ипостасей.
Эмпирия в естественных науках видится так, будто это – опыт, содержащий информацию, извлекаемую из него учеными. Я не буду чрезмерно удаляться от смысла и трактовать информацию чересчур широко, как некий фрагмент самой физической природы. На мой взгляд, там – физические условия информации, а сама она, это – знание. На самом деле, если эмпирия внесубъектна, то нет источника передачи информации как таковой, а есть просто некая данность, которая может быть оценена как информация только субъективностью ученого. Его ум является «машиной», превращающей природную данность в информацию.
Но в науках о культуре эмпирия двойственна. С одной стороны, она совокупность знаков и символов, выступающих только поводами для исследования. Сами по себе они не содержат никакой гуманитарной информации и являются пустыми знаками, которые необходимо интерпретировать, чтобы эту информацию получить. Знаки культуры не соотнесены ни с какой реальностью, кроме реальности культуры в сознании человека, и в этом смысле, они – симулякры. А интерпретировать их приходится в своем личностном контексте, на основе своих знаний, опыта и интуиции.
С другой же, и с главной стороны, это – внутренний опыт ученого, состояние его субъективности, опирающееся на его научную культуру, на удивление, любопытство и воображение его разума, образованность и позволяющее ему интерпретировать знаки и символы, понимать их, находя соответствия именно во внутреннем опыте. Это те субъективные представления, которые позволяют реконструировать общую картину, с опорой на частные знаки.
Т.е., здесь эмпирия, это - полученная в ходе рефлексии интуитивная ясность, осмысленность, понятность, несомненность, самоочевидность, взгляды, представления и субъективные состояния ученого как индивида, относительно которых предполагается их общезначимый характер, и общезначимость можно доказать посредством научных коммуникаций и языка. Такая эмпирия доступна лишь воображению, и умозрительности, но не органам чувств непосредственно. Через цепочку: разнообразие опыта – воображение – умозрение и происходит связь субъекта с объектом.
При этом, умозрение доступно и машине, например, в виде моделей, но разнообразие опыта, где каждая единица включает и чувственный, и экзистенциальный аспекты, должна вноситься в машину человеком, из-за отсутствия у нее, у машины экзистенциального опыта самобытия и инобытия. Если он у машины и появится, например, в результате самообучения компьютерных систем, то все равно, первичные базы данных, обусловливающие самообучение, придется создавать человеку.
В силу субъективного характера, предметная область гуманитарного подхода в сущности является областью не столько знаков, сколько значений, а гуманитарный опыт, это – рефлексия, а не очевидность. Именно значения должны быть раскрыты. И проблематика ставится в следующей плоскости: в чем заключается ценность, смысл, и какое значение для ученого и его научной культуры имеет данная система знаков. А затем найденный смысл вводится в научный оборот и доказывается не так его наличие, как его возможность для каждого ученого.
Эмпирия гуманитаристики в основе представляет собою доказанные индивидуальные интерпретации, то есть, такие, какие редуцированы к экзистенциальному опыту субъекта, она может быть общезначимой только для тех, кто ею интересуется и для кого она доказана, то есть, для конкретного культурного региона, ограниченного своей ойкуменальностью и представляющего собою «площадку». Чем обширнее пространство региона, чем дальше отстоят друг от друга разные его субъекты, чем больше они опосредованы, тем меньше совпадения их опытов и слабее доказательство. В разных регионах значения и смыслы различаются из-за культурного различия типов субъективности. Отсюда следует, что гуманитаристика эмпирически имеет дело только со своей культурой как предметной областью и с ее предпосылками. Она всегда обладает регионально-культурным характером, и во всей общечеловеческой культуре, во всей ее истории выделяет в качестве предметности такие процессы, какие обусловливают видение нынешнего состояния своего культурного региона. И говорить она должна на своем языке, а не на «международном», иначе она теряет смысл, передающийся именно посредством языка.
Науки о культуре могут быть общечеловеческими только в той мере, в какой они формальны, но тогда, как уже сказано, в них пропадает смысловая содержательность, а значит, креативность и конструктивность. Возвращение же конструктивности, способность давать практичные и востребованные рекомендации требует гуманитаризации, а следовательно, конкретного смысла и регионализации.
По сути, гуманитаристика в науках о культуре является рефлексивным познанием, исходит из субъективного опыта, теоретически оформляет и доказывает его общезначимость для отдельного региона. А изучая чужую культуру, мы получаем знание не о ней самой, а об укоренившихся в нашей культуре представлениях о чужом регионе. И ее результат – знание оказывается диалогом между разными учеными, живущими в разных регионах, в котором достигается их комплементарность, т.е. взаимодополнимость различного. Это, фактически, вариант диалога культур.
Следовательно, теория здесь возможна, но это теория не единичного гуманитарного факта, а теория культурного региона, у которой факт – не более, чем эмпирическое проявление. Так же обстоит дело и с естественными науками: каждое наблюдаемое явление природы уникально и доступно, по взглядам неопозитивистов, только идеографической методологии. Каждая теория имеет локальное значение и работает только для своей проблематики и предметности, и ее обобщения правомерны лишь для определенного круга фактов. Ну, невозможно иначе чем метафорически распространить генетику на квантовую механику, а геологию на энтомологию.
Значит, в гуманитарном познании возможны и прогнозы, и изобретения, но они возможны относительно именно конкретного региона (Россия, США, Китай, Европа и т.д.) и после подключения к познанию субъективности конкретных живущих там ученых, понимающих все смыслы и коннотации своего языка и свободно говорящих на нем. И ученый, как и любой человек, подчинен парадоксу билингвы: чем лучше он знает чужой язык, тем меньше понимает собственный, причем, даже не замечая этого он начинает говорить на смести французского с нижегородским или на пиджин-инглиш. Смыслы разных языков в его голове тоже находятся в диалоге, а при огромных культурных различиях, просто перемешиваются. Это чрезвычайно повышает роль перевода, он должен быть безупречным.
В случае исследований чужого региона, возможен только поиск точек соприкосновения наших представлений о нем с его представлениями о нас и о самом себе, необходимый для диалога. Заимствование же гуманитарных изобретений друг у друга оказывается самостоятельным и оригинальным изобретением, опирающемся на чужие взгляды только как на поводы: есть чужой символ, очевидны чужие достижения, как они делаются, как происходит превращение у них символов в достижения – неясно. Но можно добиться таких же достижений, опираясь на свои собственные смыслы. Они же добились, и только в этом смысле они – образец для подражания!
В момент технического изобретения, представляющего интерес для других людей, любой физик становится гуманитарием, именно потому, что не просто конструирует головоломку, а работает интуицией, рефлексией и воображением, представляет себе вкусы, взгляды и потребности людей, иначе его изобретение будет иметь значение исключительно для него самого или войдет в коллекцию шнобелевских курьезов. Гуманитарии же гораздо практичнее, так как они изобретают конкретные региональные смыслы и институциональные условия для изобретений, делающие их возможными или невозможными: разделение властей, верховенство права, свободные выборы, права человека, или наоборот: самодержавная вертикаль власти, централизованное планирование, переделка образования на чужой лад, верховенство справедливости над правом, государства и народа над личностью, политические технологии, техники манипуляции сознанием и т.д., всё это - гуманитарные изобретения, просто на них не принято давать патент.

4.
Гуманитарный подход – синтез формальной науки и человеческой субъективности в самом предмете. И эта двойственность должна учитываться в исследованиях философских, исторических, филологических или психологических.
Если изучается культура, то это значит, что всегда изучается стоящая за ней субъективность. Однако субъективность бывает разная, и проблематика, отвечающая на вопрос, какой есть смысл в проводимом исследовании, должна ставиться с учетом субъективности и исследователя, и его предмета.
Так исследование культуры может быть предпринято с целью самопознания и самоопределения культурного региона. Например, если изучается американская культура XX-XXI вв., то она может изучаться с точки зрения России, а значит, и в аспекте ее влияния на нашу культуру. Однако исследование может проводится и для изучения чужой социокультурной субъективности и чужих смыслов с противоположной задачей, например, исследование той же американской культуры, но с точки зрения американских бизнесменов, дальнобойщиков, аукционистов и конгрессменов, культуры США, какой она существует для себя самой. Можно исследовать средневековье с точки зрения современности, а можно с позиции персонажей самого средневековья, но в любом случае нужна точка отсчета.
Исследование может быть проведено и для прослеживания связи между нашей и чужой субъективностями, для поиска тех точек их совпадения, в которых чужая субъективность трансформируется в нашу современную мотивацию и побуждает разрабатывать ее местный региональный вариант, отличающийся от чужого, но обладающей такой же силой, например, так же стимулирующей бизнес, изобретательство, познание, художественное творчество и в целом креативность. При этом, связь может быть исследована в аспекте трансформации нашей субъективности и ее превращения в чужую мотивацию. И в обоих случаях должен быть поставлен вопрос о допустимых границах трансформации, нарушение которых устраняет различия регионов и приводит их к единообразию, исключающему креативность и эволюцию. Они начинают совпадать по фазам развития, а совпадение по фазам устраняет регион как точку отсчета своего отставания или опережения, а значит, устраняет и саму эволюцию. Все регионы оказываются похожими друг на друга как две капли воды. А при такой похожести безразлично, у кого какие имеются технические средства, безразлично, летают ли они на Луну, опускаются на дно океана или пробуриваются к центру Земли глубже границы Мохоровичича, и на чем летают на Луну: на бутылках шампанского, на пушечных ядрах или воздушных шарах, если они все равно оказываются на Луне.
Проще говоря, при определении предметности исследований, гуманитарию приходится ясно представлять себе субъективность и отличать свою субъективность от субъективности предмета, дистанцироваться от нее. И это дистанцирование непременно включается в проблематику, отвечающую на вопрос о смысле самого исследования, для кого оно и зачем нужно67?
Конечно, в гуманитарном познании существуют свои приемы доказательства реальности предметов на уровне эмпирии. У историков, это, например, архивы или ссылки на археологические материалы, у филологов – многочисленные ссылки на ученые труды, доказывающие, что их предметность не произвольна и может быть комплементарна с общим пространством филологической науки, у психологии - документированные записи наблюдений за «клиентами» и бесед и т.д. Но гуманитарный субъективизм они не исключают. Так историкам любой страны известны многочисленные фальсификации архивных материалов, а в некоторых странах любым гуманитариям знакомо политическое принуждение, а то и самопринуждение, к односторонней интерпретации или к подбору фактов. Да и сами факты не свободны от субъективизма очевидцев.
При всех таких обстоятельствах, гуманитарная наука может существовать либо в институциональных условиях, гарантирующих свободу и непредвзятость исследования, либо благодаря личной принципиальности ученых, понимающих, что они – диагносты общественного здоровья, и поставленный ими диагноз влияет на выбор лечебных процедур.
Казалось бы, это и не наука вовсе, если бы не одно обстоятельство. Естественные науки исследуют уже сложившиеся, существующие условия, то есть, изучают прошлое, видя в нем условия современности, детерминирующие ее. А гуманитарные науки изучают тенденции и перспективы изменения субъективности, то есть, будущее, и выбирают такой тренд эволюции, какой обладает наибольшим смыслом для наибольшего числа субъектов.

5.
Ясно, что и предмет, и субъект познания, это – сознание современного человека, то есть, человека, вовлеченного в нашу жизнь, придерживающегося комплементарных с нами взглядов, заданных личной субъективностью, определяющего себя по отношению к контексту эпохи и выступающего с заявкой на социокультурную реальность. Современность, это – весь культурный контекст региона-эпохи, в чьем пространстве идет межличностный диалог и осуществляется самоопределение индивидуальности, контекст, описываемый и теоретически представляемый всеми программами гуманитарного познания68 от первобытности до наших дней, ментальное содержание этого региона-эпохи. Можно высказать предположение, что европейское Просвещение восходит к средневековому религиозному просвещению, оно, в свою очередь, апеллирует к античной субъективности, которая является продуктом эволюции первобытного человеческого сознания.
И вместе с этим, европейские культуры и цивилизации находятся в непрерывном диалоге с сопутствующими им неевропейскими: арабской, китайской и др. Все они служат друг для друга предпосылками, очерчивающими культурографические горизонты. Это позволяет расширить пространство хронотопа региона-эпохи до масштабов человечества и его истории, рассматривать все гуманитарные науки как науки о культуре, ментальности и о внутреннем мире современного человека, а сам этот внутренний мир трактовать как продукт общекультурного диалога в пространстве и во времени и как самоопределение человека в истории человечества. Таким образом, теоретическая модель ментальности современного человека может выглядеть так, как на рис. 6.
Нулевая точка в этой системе координат – картезианское cogito, «Я» современного человека, определяющего и формирующего себя во всем регионе и в эпохе как в актуальной для него системе ценностей,смыслов и значений. Для современного человека – Шекспир и Сервантес – современные писатели, интересные, прежде всего тем, что они пишут о его внутренних проблемах, и он знает о Гамлетовском «быть или не быть», даже если не слышал имени Шекспира. Он как личность сложился в культуре, пропитанной проблемой выбора между самобытием, инобытием и небытием, начиная с библейских времен. Методологическая рациональность Декарта и вся новоевропейская субъективность ему понятны потому, что они трансформировались в технологии производства, в инструкции по эксплуатации сотовых телефонов и автомобилей, в рациональную планировку городов, в правила дорожного движения, и даже в младенчестве, в распорядок дня, в интерьер впервые рассматриваемой и осваиваемой квартиры, в деятельность воспитателей и т.д.
Я ни в малейшей мере не собираюсь принижать значение, например, исторической науки, но для современного человека время, это – не только то, что было «до» и будет «после», а прежде всего, то, что «было-для-меня», и «будет-из-за-меня» последствием моих поступков и моей жизни. В противном случае, в изучении прошлого нет никакого смысла. Поэтому всё, что хронологически предшествует «Я» складывается из двух составляющих: из системы накопленных культурных предпосылок, передаваемых социальными институтами, и из обратного процесса осмысления этих предпосылок и институтов; из деятельности, оценивающей предпосылки и придающей им значение для «Я» и для ситуации, в которой оно находится.
Субъективное «Я» существует в каждый данный момент беспредпосылочно, и может быть только констатировано как свобода, творчество, воля, самобытие и самосознание, ограничиваемые исключительно пространством региона и эпохи. Его беспредпосылочность не означает, что предпосылок нет, она означает, что «Я» не считает эти предпосылки для себя первостепенными, т.е. акцентирует именно «Я», а не предпосылки. Они – всего лишь ориентиры, внешние формы, в которых «Я» располагается и придает им адекватное себе значение под углом своей ситуации и, таким образом, создает систему значимых предпосылок.
Американцы знают о Л.Н. Толстом, хотя бы по собственной экранизации его романа «Война и мир», при всех искажениях этой экранизации, ее первоисточник именно Л.Н. Толстой. Русские с детства знакомы с переделкой А.Н. Толстым сказки К. Коллоди, и, хотя Буратино и другие ее герои совсем не такие, как в «Приключениях Пиноккио», но истоки ее лежат в творчестве итальянского писателя К. Коллоди. Волковский «Волшебник изумрудного города» тоже не скрывает свой американский источник. Российские поэты Е. Евтушенко и И. Бродский до конца жизни читали лекции в американских университетах. «Сказки дядюшки Римуса» - американские, известно влияние Ф.М. Достоевского на японскую послевоенную литературу и кинематограф, на французский экзистенциализм и культуру североамериканских хиппи. Мы со школы изучаем на выбор французский, английский, немецкий и пр. языки, смотрим кинематограф самых разных стран, благодаря великолепной школе советских переводчиков, нам знаком и Шекспир, и Лао Ше, и Г. Маркес, и сказки народов Африки, и индийская Махабхарата, и китайский Дао дэ цзин. Мы слушаем музыку самых разных народов, смотрим живопись и т.д., и т.п. Тривиально, что любой человек, даже самый необразованный, прямо или опосредовано живет в окружении всей культуры человечества, если сам не читал, ему рассказывают, а многое просто на слуху и даже очевидно.
И если в СССР после падения железного занавеса проникают итальянские стиральные машины и через туристов, мигрантов и пр. разъезжающего люда - французское свободомыслие, то на западе оказывается советская коррупция, и уровень коррумпированности их власти резко возрастает и достигает советского. Разница между нашей и западной коррупцией оказывается в том, что у нас она при советской власти была легитимна и морально, и в юридическом смысле, и политически. В современной России она во всех смыслах, кроме политического, имеет остаточную легитимацию, и то и дело попадает под скептический взгляд населения, а на западе она сплошь теневая.
Мы живем в городах, построенных по европейскому образцу и имеем правительство европейского типа, при всех его дефектах. Сама идея промышленности или магазинной торговли – европейская, Европа уже глубоко проникла в культуру всех стран, но при европейском происхождении современных региональных культур, их восприятие и интерпретация осуществляются региональными субъектами, каждым на свой манер, в том числе, и с точностью «до наоборот». Так многим еще памятен спор между советскими и западными идеологами по поводу «прав человека», в ходе которого выяснилось, что обе стороны просто не понимали друг друга. Да и сам «марксистский проект» в СССР оказался сплавом в сущности демократических идей К. Маркса с крепостными отношениями, самодержавием и православием досоветской России, где капитализм, вопреки В.И. Ленину, был крайне далек от того, чтобы исчерпать свой потенциал. Многие отрасли и территории России он даже и не затронул.
Таким образом, субъективное «Я» и его сознание может быть рассмотрено как своеобразный хронотоп, изображенный на рис. 6.

Рис.6. Хронотоп региональной субъективности

Где точкой отсчета выступает:
1. регионально оформленное «Я», становящееся ценностно-смысловым ядром хронотопа.
А культурографическими горизонтами оказываются:
2. совокупность ориентиров, среди которых пребывает «ядро», т.е жизненный мир субъекта;
Горизонты расшифровываются как «предпосылки», то есть:
3.1 «Другое» - пространственные границы,
А. имеющие географический характер: природные ресурсы, климат, гидрография и т.п., навязывающие хронотопу внешние условия существования
Б. имеющие геокультурный характер: навязанные во стороны соседних региональных субъектов, коммуникации, передающие их субъективность нацеленными на «Я» экспектациями и провоцирующие «Я» на собственные встречные экспектации и на формирование у себя образа желаемого будущего.
3.2. «Прошлое» - временные границы, представленные совокупностью продуктов материальной и духовной деятельности минувших поколений, коммуникациями и институтами, обусловленными этой деятельностью, направляющей ее волей и ее продуктами.
4. И тогда появляется ценностно-смысловая структура жизненного мира, заполняющая пространство и время между ядром и горизонтом в результате осмысления субъектом его ориентиров. А в этой структуре появляется «грядущее» - интенциональная направленность «Я», обусловленная историческими предпосылками, и протекающая в рамках пространственных границ. Стискивая региональный субъект со всех сторон, они превращают его культурную энергию в мечту об избавлении от навязанных коммуникаций и в идеал справедливого «на наш манер» глобального общества. А этот идеал уже придает региональной культуре общечеловеческий, т.е. мессианский характер и побуждает к внешней и внутренней политике определенного рода.

Активность предпосылок и границ, формирующая личность диктатом Прошлого и Другого, встречается с активностью «Я», отрицающей и переосмысляющей этот диктат, и тоже формирующей личность, но уже изнутри. Но тогда содержательное понимание и представление личности оказывается анализом предпосылок Прошлого и Другого и их переосмыслением под углом ситуаций, в которых находится «Я». И если под ситуацией понимать очевидную необычайность человеческой жизни «Я», если представлять ее как очевидное вторжение в мою жизнь сил, превосходящих мое понимание, то личность, ее сознание и ее культура становится такой, как на рис. 7, и может быть расшифрована и интерпретирована.

Рис.7. Модель ментального портрета

Предположим, что точка 0 – это субъективность культуры, в частности, «Я», находящееся в ситуации своей жизни, корпорация, коллектив, субъективность региона и т.д.
Разместим на шкале X значимые предпосылки, в которых существует субъективность с точки зрения этой культуры. Это могут быть климато-географические, медико-биологические, поселенческие, институциональные и пр. условия региональной культуры, социальная среда личности, чужие культуры и цивилизации, влияющие на нашу, определяющие себя по отношению к нам и побуждающие нас к самоопределению и т.п.
На шкале Y можно расположить этапы формирования значимых предпосылок, где каждая из них переживает свою историю и обладает качеством, далеко не во всем совпадающим с историями и качествами соседей и их географических условий, например, история культур и цивилизаций.
На шкале Z разместим экзистенциальные состояния, переживаемые субъектом культуры в связи с ситуациями, в которых он находится. Например, если культура находится в межцивилизационной ситуации, то это будут персонификация, дезориентация, концентрация, переживаемые как одиночество, страх, восторг, удивление, любопытство, растерянность и т.п. На мой взгляд, ситуация выступает конфигуратором, придающим хронотопу характер системы, целостности, включающей в себя воображение и представления о прошлом и будущем, о своем месте и роли среди Других, в том числе, и его образ в глазах соседей.

В таком случае, модель на рисунке означает методологическую программу, систему задач по построению ментального портрета субъекта, где значимые предпосылки составляют горизонт хронотопа, в котором современный человек определяет себя как личность. Создание портрета оказывается самопознанием, и одновременно, познанием прошлого и Другого, и их творчеством, присутствующими в одной современности с «Я». Именно так мы и познаем чужие культуры, обнаруживая в них то, что доступно нашему пониманию, и игнорируя недоступное. Недоступного в любом случае больше, и если ценностью для нас оказывается наше с соседями различие, формируется комплементарный «образ врага», а если – похожесть на нас, то возникает «образ друга», хотя сам сосед все-равно формировался в других условиях, а следовательно, не похож.
Получается, что каждый человек в своем экзистенциальном опыте отражает все человечество под углом своей ситуации. Его бессознательное не является принципиально не осознаваемым, но скорее представляет собою нарративность, интеграл опыта человечества, ставшего фундаментом личности, но и пластичную «субстанцию», из которой «Я» в ходе познания = самопознания = самоопределения = самоформирования лепит свою личность.
Каждый «кубик» в этой модели являет собою значимую предпосылку: «след» или «образ» собственного прошлого, будущего, а также того или иного соседа, а значит, опосредованно, и образы прошлого и будущего соседей. Из всего этого складывается специфическое для человека представление о мире и истории в целом, и о своем месте и роли в них. Образы возникают в случае активности по преодолению жизненной ситуации, в которую человек попадает с момента рождения и пробуждения в нем «Я».
Способ объединения модели в одно целое, это экспектации «Я» в отношении к значимым предпосылкам, экспектации, в которых «Я» продвигается от вражды к комплементарности с ними, и обусловливают взаимодействия и связи.
Несмотря на то, что вся социокультурная среда вместе с ее историей, понятая как система предпосылок, легко интерпретируется как метанарратив, ее нарративность отнюдь не означает, что личность всецело обусловлена культурой, как она не может быть всецело обусловлена и биологией. Всегда остается «Я», проявляющее свою волю, свободу и креативность в подборе значимых для себя предпосылок, в решении относительно них проблемы бытия и небытия и в игнорировании всех остальных условий, как не имеющих значения. «Я» здесь выглядит как внебиологическое и внекультурное бытие, намекающее на трансцендентность своей индивидуальной природы. То есть, человек в этой модели трактуется как пограничное состояние между природой и культурой, в котором рождается и утверждается его индивидуально-субъективная природа.
И таким образом оказывается, что гуманитарная теория, восходящая не к формальности описания и построения общих моделей, а к содержанию действительного внутреннего мира человеческого индивида, становится непрерывно изменяющимся рациональным представлением
а) о ситуации, в которой находится человек, и которые обусловлены его региональным бытием,
б) о мире под углом, видимом и переживаемом из ситуации;
в) и о форме личного самоопределения, необходимого для преодоления ситуации и выхода из нее.
Как верно заметил И. Кант, действительно, есть только звездное небо над головой, изучаемое естествознанием, есть нравственный закон внутри нас, данный априорно, как и всякое «Я», а есть и многообразнейшие проявления этого нравственного закона в формах культуры, которые и составляют внутренний мир человека и предмет гуманитарного познания.
Предпосылки для «Я», при их первом осознании и первой встрече с ними выступают символами, знаками, не имеющими сами по себе объективного содержания. Их значения должны быть раскрыты, а раскрытие значений во многом совпадает с формированием личности так, что можно считать личность суммой расшифрованных и накопленных значений, интегрирующихся в ее экзистенциальном опыте.
При этом, «Я» и существует в двух обличиях, как «я», имеющее точку отсчета в «другом» и отличающее себя от него, ток и «Я» как нечто беспредпосылочное, как отождествление человеком себя с самим собой, когда «Я», это – я. Именно это «Я» формирует свою личность как превращенную форму человечества и его истории. Отсюда, значения, составляющие личность, имеют, по меньшей мере, следующий аспект: аккумулированные значения, заданные эпохой, переоцениваются «Я» под углом его ситуации. Взаимное наложение друг на друга социокультурных и субъектобусловленных, ситуационных значений в рациональном образе дает представление о содержании личности.
«Я» непрестанно находится в ситуации открытия все новых значимых для себя предпосылок, проявляющихся символически. При этом ранее открытые предпосылки в новых ситуациях могут так измениться, что им на смену придут другие. Личностное значение предпосылок уясняется в ходе диалога между закрепленными в Я-предмете значимыми предпосылками и их ситуационным переосмыслением со стороны Я-субъекта. Поэтому, формирование содержательной гуманитарной теории в культурологическом плане требует решения следующих взаимосвязанных задач:
1.Определение ситуации, в которой находится «Я»,
2.определение заданных ситуацией характеристик субъективности «Я»,
3.определение значимых для Я-субъекта предпосылок,
4.расшифровку социокультурных и ситуационных значений предпосылок,
5.построение рационального образа, интегрирующего социокультурные и ситуационные значения,
6.осуществление всех этих процедур средствами программ гуманитарного познания.
И тогда проблематика, задаваемая ментальным портретом, становится примерно следующей: «Что такое одиночество в европейском средневековье», «что такое страх в России периода Московского царства», «что такое восторг в Персии доисламского периода», что представляет собою удивление в Китае эпохи Мин», «какова растерянность в Европе XIX в.», «Чем отличается любопытство в СССР от любопытства в США», «чем русское воображение отличается от английского» и т.д.
Ответы на эти вопросы могут быть получены, например, герменевтическим путем, но характеризуют они субъективность личности и культуры конкретно-исторической эпохи под углом субъективности исследующего ее ученого.
* * *
Все сказанное выше было попыткой рефлексии программы, в рамках которой, на мой взгляд, сегодня развивается гуманитарное познание в своем стремлении нащупать новые формы самоопределения человека и представить историю как накопление опыта найденных и пережитых столетий, форм и состояний. И конечно, нельзя сказать наверняка, к чему ведет это стремление, если оно направляет внутренне неисчерпаемое и никогда себя до конца не осознающее частное человеческое существо. Как писал И. Кант: есть только звездное небо, и нравственное чувство внутри нас, а всё остальное, возможно, лишь новая попытка построить Вавилонскую башню, возможно, тюрьма, где мы - заключенные, возможно, больница, а возможно – школа, обучающая нас тому, что значит быть.
Таким образом, современное социальное и гуманитарное познание не только и не столько раскрывает сложившиеся и существующие как данность структуры общественной жизни, сколько использует их в качестве материала для творческого конструирования и дальнейшего развития. Социокультурное конструирование осуществляется путем субъективной оценки человеком, определяющимся в рамках конкретного культурного региона и деятельностью на ее основе.
ОЧЕРК 8. Современность и смысл. Фантазия на тему новой эпохи
Каким образом возможна история a priori? Это возможно, «если предсказатель сам творит и вызывает события, которые он предрекает».

Р. Козеллек69
И. Кант. «Спор факультетов».

Позиция современности не дает возможности прогноза, но, создавая ориентиры грядущего, она открывает дорогу фантазии, которая может быть весьма конструктивной, если увлекает большое количество людей. Мечтая о жизни по-человечески, или хотя бы о достойном выживании, они действуют, руководствуясь мечтой, и воплощают ее. Из мечты рождается порыв, формирующий будущую эпоху, она – не внешний, но внутренний для разума формообразующий фактор, враждебный к циничным пляскам поколения детей.
Чем может разрешиться проблема межцивилизационной эпохи, когда та становится глобальной? Представители этого поколения предельно персонифицированы, и как таковые, устанавливая коммуникации друг с другом, они тем самым создают симулякры, а в чем-то и сами являются симулякрами. Их экспектации если и имеют смысл, то только для них самих, а для тех, к кому они обращены, их экспектации оборачиваются формальными и абсурдными требованиями, к тому же зачастую невнятно сформулированными и разноречивыми.
Пытаясь быть рациональными, они оперируют средствами провокационной и линейной дискурсивной логики, в основе которой лежит только невнятная интуиция каждого из них. И на выходе такая логика создает туман намеков, за которыми следует ожидать какую-то невысказанную глубину и ясность. Такие намеки могут выглядеть красивыми парадоксами, но на деле означают интеллектуальное бессилие второго поколения эпохи межвременья. Отсюда и их приверженность к трендам и мейнстримам, за нею скрывается всего лишь посыл: «Я придерживаюсь еще одного парня, - основателя тренда, - который так же считает».
Они – вторичны, о сознавая необходимость быть понятными и ясными, они создают всевозможные измерительные инструменты, апеллирующие к кажущейся, по сути мнимой очевидности, например, наукометрию, индексы Хирша, якобы позволяющие сравнивать несравнимое: научную эффективность физика и историка, рейтинги профессоров и журналов, топы университетов. Но это выражено в цифрах, одна цифра больше – другая меньше, стало быть, один более эффективен, а другой – менее, и это так похоже на научное обоснование, являясь на самом деле мистикой. Они опираются на формальное право и формальную мораль, подменяя этику этикетом, противную человеческой природе, и как бы намекают на свою исключительную поверхностность и пустоту – чтобы исходить из такой морали и не испытывать отвращения, надо быть не человеком, а мыльным пузырем.
Однако при этом, по исключительно демографическим причинам, поколение детей рано или поздно взрослеет и сменяет отцов. Оно входит в силу и приходит к власти. А институты власти появились гораздо раньше этого поколения, у них есть принудительный инструментарий закона, правоохранительных органов и иерархических вертикалей с механизмами избавления от неугодных, корпоративными «этиками» и фейсконтролем. И эти институты оказываются в руках второго поколения межвременья.
Вот, только отцы и деды, создававшие и воспроизводившие эти механизмы, ясно знали, кто они такие, хорошо, без интуиций понимали, чего они хотят, и отчетливо заявляли об этом, не допуская никаких намеков. Они хотели разного, далеко не всегда человечного и морального, но всегда ясно артикулировали свою мечту, не допуская догадок и разночтений. Если Россия – враг, значит, враг, если Америка – враг, значит надо противодействовать ей по всем направлениям. Их интуиция была многомерной и развертывалась во всех сферах общественной жизни. А не то, чтобы ни друг, ни враг, а как-то так…, исключительно профессионально и функционально. Однако приходит поколение детей, не понимающих себя, не желающих тяжелого труда и самопринуждения, но хотящих свободы, веселой игры, тусовки и больших денег, и сразу, путающихся в своих желаниях, но располагающих созданными и целенаправленными властными институтами. Они даже власти не хотят, а просто приходят в нее, по возрастным причинам. В руках детей эти институты нередко направляются друг на друга и лишаются обязательности, а их работники естественно стремятся избежать ответственности за исполнение распоряжений, которых никто, в том числе и они не понимают, И вековые институты власти напоминают рыболовную сеть, которой кто-то пытается усмирить шторм.
Страна раздваивается, в ней образуются страна, где живет интригующая власть, становящаяся сословием, и остальное население, приходящее к мысли, что раз невозможно понять, чего они хотят, то и понимать не стоит, и живущая по своим правилам, создаваемым в диалоге, а не в формальных и путаных коммуникациях, допускающих произвол, игру и большие деньги. С властными институтами надо считаться, у них есть дубина, но считаться не более, чем с новыми границами площадки, а там, где власть не видит, можно поступать как хочешь, в соответствии со своими смыслами и волей. Власть набрасывает сеть симулякров морали, права и дозволенного эстетизма, но под этой сетью зреет шторм охлократического океана.
Гегемония неквалифицированного и циничного поколения детей ведет к охлократии, более-менее регулируемой властью с помощью абсурдных приказов, указов, законов и распоряжений, издаваемых публичными медиафигурами этого поколения. Там любая модель, пусть даже известная по «Двенадцати стульям» Эллочка Щукина может стать законодателем моды, морали и права, обусловливающих тенденции развития, или, говоря по-нынешнему, «тренды» и «мейнстримы», в которые начнут втискиваться другие, наполняющие общественную жизнь, представители того же поколения. Более-менее упорядоченные властью, они создают видимость демократии и ее институтов, в сущности оставаясь тою же охлократией, слабо отрегулированной диктатурой.
А демократический институт, лишенный поддержки со стороны культуры населения, превращается в симулякр, закрепленный другими симулякрами, а не людьми, он не представляет для людей интереса. Симулякр нелегитимен, ему не верят, но требования исполняют, потому что он опирается на насилие. Исполняют, но не верят, и создают параллельное симулякрам институтов общество, поначалу слабое и осторожное, но все более крепнущее в поколениях внуков и правнуков, где фактически формируется «параллельная страна», и способное на ответное насилие. Духом взаимного насилия пропитывается культура, и начинается широкомасштабный терроризм и немотивированная преступность, особенно в подростковой среде, там, где личности еще не сформировались и не определились. Важнейший признак грядущих перемен. Прекратить такую преступность, значит, изменить законы культуры, например, с буржуазной на социалистическую, но вместе с этим пропадет и мотивация к целенаправленному производительному труду, и труд становится простым ритуалом, каким он был в СССР. А это в свою очередь означает превращение всего населения страны в дачников и курортников, поскольку в массе они не заинтересованы в труде. А это – остановка в развитии. Социализм – период отдыха поколений после напряженного буржуазного труда.
В обществе начинается общественная жизнь, где рождаются и укрепляются смыслы. Симулякры институтов продуцируют единственный смысл – формальный порядок, который в нарастающем противостоянии общества и институциональных симулякров все больше оборачивается хаосом. И становится хаосом, если институт «закручивает гайки» и усиливает давление, но таким хаосом, в котором присутствует смысл, разделяемый большинством людей. Смысл становится внутренним формообразующим мотивом, отбрасывая в небытие внешние мотивы нелегитимных институтов.
Вот здесь, в диалоге общественной жизни и власти могут возникнуть и демократия, и самодержавие, в зависимости от того, какой смысл предпочтет общественная жизнь: мотивацию производства новых ценностей или перераспределения накопленных. Если накопленных ценностей еще достаточно, возникает социализм, если их явно не хватает – частный капитализм. А все остальное, что не социализм и не частный капитализм, то недолговечные симулякры тоталитарного государства или охлократии, изживаемые тем способом, что под давлением общественной жизни меняется их смысл. И экономика, и власть, и сама общественная жизнь становятся другими, не теми, что раньше, легитимными.
И меняется содержание субъективности: и прагматизм, и воля, и либерализм, и мораль, и креативизм, и рационализм, всё становится другим, когда оформляется внутренним фактором смысла, а не внешним фактором формального и бессмысленного распоряжения.
8.1. Современность как динамика смысла
1.
Ж.-Ф.Лиотар убедительно показал, что постмодерн – завершение эволюции культурно-исторической эпохи Просвещения или Модерна в целом. Анализируя во введении к своей книге, так им и названной «Состояние постмодерна», знание и производящие его институты: университеты и науку в целом он определяет этот завершающий момент как «состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XIX века»70. Заключается это «состояние» в том, что знание, полученное с помощью исторически сложившихся механизмов его производства и распространения, в глазах социума, то есть, с точки зрения субъектов нынешних европейских культур в качестве ценности теряет легитимность. Проще сказать, те, кто определяет культурный облик Европы, Северной Америки и России, сомневаются в этом знании и не очень уверены, что ему можно доверять. Знание делигитимируется именно потому, что нелегитимными и лишенными доверия оказываются сами механизмы его получения и распространения: методология и картина мира, научные и образовательные институты.
Из-за своего сомнения европейский социум зачастую предпочитает знания, полученные каким-то другим путем: религиозные, эзотерические, мифологические, любые, лишь бы они не были произведены официальной наукой. Можно наблюдать лавиноподобный рост влияния астрологии, классических и неорелигиозных представлений, магии, обыденного мнения, распространяющегося по каналам СМИ, слухов, сплетен, и естественно, ответного «троллинга». Повышение доверия именно к такому «знанию» легко проиллюстрировать ростом спроса на соответствующие издания, увеличением тиражей и числа наименований книг, популярностью радио и телевизионных программ, пропагандирующих астрологию и религию, распространением желтой прессы и ее усиливающимся влиянием.
Это удивительно, если вспомнить, что наука и исторически, и по самой своей природе связана с непосредственно очевидной предметностью и нацелена прагматически и утилитарно, сомнение в ней, это неверие своим глазам. Уже поэтому она, казалось бы, не подлежит сомнению и должна быть вне подозрений. Почему такое происходит, вопрос особый, вероятно, причины кроются либо в утрате ею очевидности, либо в сомнительности приносимой пользы, либо в том, что она каким-то образом сумела стать для людей разновидностью насилия, всегда провоцирующего сопротивление, либо и то, и другое, и третье одновременно. Или же почему-то она стала вдруг выглядеть смешной, а временами и непристойной, и восприниматься как разновидность, по меньшей мере, чудачества, оказалась сегодняшним «кораблем дураков». Когда-то в Средние века такие корабли в большом числе путешествовали по Европе, вызывали и уважение, и отторжение, и приятие и неприязнь из-за своей непонятности и из-за того, что непрерывно требовали затрат и ресурсов на странные и подозрительные занятия. И неожиданно ученые попадают в такое положение, именно они, а не поп-звезды, эстрадные шаманы и папарацци. Поневоле рождается подозрение, что наука отторгается как бы из «духа противоречия».
Знание для цивилизации, исторически сложившейся на основе логоцентризма, является доминантой. Поэтому утрата легитимности научного знания с одной стороны, оказывается делигитимацией всех ментальных и институциональных форм, присущих ему, но с другой стороны, выводит на передний план ненаучные «знания», которые уже с точки зрения науки являются нелегитимными и квалифицируются ею как невежество. И здесь я сразу должен оговориться, с моей точки зрения такая квалификация вполне справедлива.
Логоцентризм предписывает не просто знание, а такое, какое идет из одного, не подлежащего сомнению источника. Он предписывает теории, закрепленные в сакральной Книге, каковой является Учебник, обобщающий коллективный опыт, развернутый в традициях и научных школах. Благодаря научному знанию, появляется возможность умозрительно углядеть сущность вещей вместе со скрытыми в ней причинно-следственными механизмами и законами, можно воспользоваться чужим опытом вместо того, чтобы самому набивать шишки, можно прогнозировать и заранее знать, где ты упадешь, чтобы там подстелить соломки. Именно это совершенно необходимое знание вдруг становится нелегитимным.
Но такое знание для европейских культур является основой стратегии общественного развития, через каналы образования и воспитания оно координирует людей в общем направлении эволюции, создает контекст для понимания фактов и единый научный язык, благодаря которому оно распространяется. Проще говоря, постмодерн является тотальным недоверием к исторически выбранному пути. Он начинается с массового сомнения: почему, скажем, наше развитие и практику направляет именно научное знание, а не религиозное или эзотерическое, почему столь важно знание, о законах и сущности вещей, а не, например, о духах стихий, почему вообще – знание, а не образное мышление или эмоциональное переживание. Чем судьба рационально мыслящего ученого или философа предпочтительней судьбы экзальтированной особы или религиозного фанатика, а история общества, построенного на основах науки, оптимальнее истории, направляемой идеологией и демагогией?
В эпоху Модерна выработались два основных типа знания: сначала о природе (естественнонаучное), и затем о культуре (гуманитарно-научное71). Первое говорит о сущности и законах природного мира и позволяет использовать их для преобразования природной среды, а последнее - о человеческой жизни в этом мире и обществе, оно позволяет разрабатывать правила совместного существования и обусловливает общественную динамику, с XVIII века именуемую «развитием».
До тех пор, пока наука, по крайней мере, для большинства ученых опирается на чувственную эмпирию, пока она может увидеть и пощупать предмет своих исследований, она убеждена в знаниях. Ее убежденность передается остальному населению тем, что эти знания позволяют изобретать, создавать и массово распространять ощутимые материальные ценности, расширять и делать комфортным пространство человеческого обитания. А в комфортном пространстве становится ясным, по природе ли своей человек разумен, или же его разум всего лишь реакция сознания на житейские неудобства. А если это реакция, то что будет, когда в демократическом обществе власть оказывается в руках не разумных, а только сознательных людей.
Исторически, со времен средневековых, и еще более, абсолютистских университетов и академий, наука формировала интеллектуалов, и обосновывающих решения власти, и придумывающих новые виды производств и новые рабочие места. Она фактически создавала или провоцировала тот или иной тип политической и экономической власти, и сама превращалась в интеллектуальную власть, становясь силой, фактически принимающей решения и формирующей общество через системы научного воспитания и образования. И наконец, из-за того, что далеко не все имеют отношение к научному миру, но все пользуются очевидными благами науки, она сакрализуется и становится чем-то вроде религии, ученый превращается в ее священника и становится сакральной фигурой, а научные и образовательные институты превращаются в ее церковь.
Но как только наука в познании пересекает границу, за которой ее предметность уже не очевидна, когда очевидность вещей заменяется «очевидностью» показаний приборов и умозрительностью математических расчетов, положение дел качественно меняется. Очевидность перестает легитимировать науку, в самом научном сообществе теряется связность и преемственность, начинается борьба теорий и мнений по любому поводу. И хотя она по-прежнему приносит утилитарно ощутимые результаты, но все реже и реже, ее уверенность пропадает и начинается ее деэлитаризация и десакрализация.
Обнаруживается, что утилитарная польза от науки связана с ее прошлыми достижениями, а не с нынешними. Что самолеты конструируются на базе физики больше XIX-начала XX века, чем века XXI, что космические корабли запускаются по Ньютону, а не по Эйнштейну. Великие открытия черных дыр и белых карликов, транснептуновых объектов и антивещества, научный подвиг строительства адронных коллайдеров и разработки искусственного интеллекта не очевидны, и практически могут сегодня использоваться больше в разрушительных целях, чем в созидательных, больше для порабощения и унижения людей цивилизацией, чем для утверждения их собственного достоинства. Обнаруживается утилитарный абсурд, например, в развитии бытовой вычислительной техники, когда удельный вес действительно полезных нововведений год от года сокращается, но растут мощности персональных компьютеров и увеличивается число программ, решающих проблемы, порожденные самим программным обеспечением этих компьютеров. В итоге, человек, использующий компьютер, оказывается перед навязчивым сервисом. Как если бы ему для поездок через городские пробки предлагался гоночный болид, к тому же разболтанный и полуисправный, но нигде не найти пролетки с извозчиком. И он начинает ругать еще лет пятнадцать назад прославляемую им же компанию Microsoft и лично некогда почти обожествленного ее основателя Билла Гейтса72.
Утрата наукой легитимности десакрализует образ Ученого, в общественном мнении, как в давние времена чудаковатый профессор, он опять становится более смешным и нелепым, чем великим. Теперь ученый, это – предприниматель и чиновник, а наука – бизнес и управление. Защиты научных диссертаций превращаются в бессмысленный театрализованный ритуал, а купленными степенями начинают обрастать чиновники и предприниматели, в зависимости от ранга. Если чиновнику или бизнесмену среднего уровня достаточно степени кандидата наук, то высший уровень требует уже докторских степеней и академических званий. А в среде самих университетов начинает расширяться мошенническая сфера продажи дипломов и докторских степеней.
Язык и методология науки, особенно гуманитарной, деградирует и становится чрезвычайно многозначным. Границы, отделяющие ученых как элиту от остальных слоев, размываются, и они вместе со своими ценностями растворяются в полуобразованной, но амбициозной массе промышленников, торговцев и политиков. За наукой нелегитимными оказываются все ее обоснования в общественной жизни, все связанные с нею институты: экономика, право, политика, организация, управление и т.д. Нелегитимность науки означает, что дискуссии в научной среде уравниваются с бытовыми конфликтами, они перестают восприниматься как непреложная данность, так, как они воспринимались еще недавно. Наука превращается в сомнительную данность, то есть, такую, за которой подозревается либо неправомерность ее существования, либо групповые корыстные интересы, либо идеология политической или иной власти, и которая навязывается людям, помимо их согласия. И наука попадает в объятия конспирологов.
Делигитимация охватывает практику организации и управления, педагогики, политики, права, хозяйствования. Это означает, что у них исчезает исторически закрепившийся за ними научный смысл. Его лишаются и политические партии, и общественные организации, и правоохранительные органы, и суды, бюрократические слои и в целом само государство. Делигитимированные структуры, продолжая существовать, воспринимаются как насилие и провоцируют либо сопротивление, либо скрытое уклонение от их требований. В итоге, полностью теряя смысл в глазах населения, они угасают и растворяются в общей бессмысленности. И население начинает для себя различать бессмысленную, но дорогостоящую науку и практические изобретения, восходящие к науке прошлого и к непосредственному хозяйственному опыту, а нередко и к мошенничеству, к тому, что по духу ближе к домашним опытам магии и алхимии, чем к нынешней науке.
Однако пока научные ценности действуют, пусть и не легитимно, они действуют организованно, и любое эффективное сопротивление, как и уклонение от научных ценностей, тоже требует организованности, но другой, не традиционной. В таком творчестве зарождаются новые структуры, часть из которых в будущем утвердится и реорганизует общественную жизнь. Формируется новая легитимация, отчасти оправдывающая институты прошлого, отчасти создающая новые институты. Общество перестраивается.
Анализ Ж.Ф. Лиотара правомерен, но односторонен. Связывая постмодерн с прошлой легитимацией и ее утратой, Ж.Ф. Лиотар говорит о нем как о закономерной стадии эволюции европейских культур, завершающей всю их историю, но порожденной именно ею. Постмодерн, это – предел истории, тупик, за которым может последовать только гегелевская дурная бесконечность, унылое повторение одного и того же, либо распад. Собственно говоря, Ф. Фукуяма и делает именно этот вывод, неизбежный, если считать постмодерн только продуктом прошлого.73 Но за постмодерном, понятом как завершающий историю этап, следует не бесконечное повторение, а межцивилизационная эпоха, предыстоком которой становится именно постмодерн, он – начало этой эпохи, а утверждение новой цивилизации – ее конец.
Сегодняшнее состояние постмодерна, действительно, означает делигитимацию исторически сложившихся традиционных форм общественной жизни, провоцирующую новый ее порядок. Это – предел упорядоченности, формализация, за которой традиционный порядок теряет смысл и начинается его преобразование.
Межцивилизационность является термином, позволяющим на языке истории назвать нецивилизованность жизни неотъемлемой стороной любой современности, ее вечным потенциалом и ориентиром. Нецивилизованность может быть природной биологической и географической заданностью, неоформленной культурой или распадом культурных форм, своеобразным новым варварством, «межкультурьем». Межцивилизационность же говорит о межкультурье, об утрате одной формы и поисках другой. В условиях стабильной цивилизации она скрыта, подобно древнегреческому хаосу, всегда прячущемуся в космосе. Однако временами она выбирается на поверхность, начинает диктовать свои условия и требовать кардинальной перестройки прежнего цивилизационного порядка. Собственно говоря, этот спрятанный хаос и позволяет говорить об исторической объективности, сформулированной в теории формации. Здесь и начинается игра ницшевских аполлонического и дионисийского начал, их периодическое чередование и вечное возвращение.
Общество существует лишь постольку, поскольку общественная жизнь людей упорядочена. Оно само в силу необходимости, обусловленной его природой, создает организующие его структуры. Ему необходимы и политика, и право, и хозяйственные институты, и нравственность, и рациональные, научные формы познания, поэтому они складываются заново. Но скрытое в порядке межвременье обеспечивает волю, свободу и креативность человека, составляющие суть его разума и неизбежно выходящие за пределы достигнутого порядка, разрушающие порядок.
Получается так, что политика исчезает, чтобы снова появиться, угасают и право, и мораль, и экономика, чтобы возродиться вновь. Общественная жизнь оказывается похожей на непрерывное волнение возникающих и угасающих структур и эпифеноменов соляристического океана С. Лема. Она становится похожей на любое циклически изменяющееся природное явление: на волнение морской поверхности, движение пустынных барханов, кажется безличной и бессмысленной, функционирующей в рамках каких-то неизвестных природных закономерностей, у которых мы своей наукой можем только угадывать лишь некую поверхностную смену циклов.
Общественная жизнь похожа на природную настолько, что временами одолевает соблазн исследовать ее как одну из природных форм. Но - только похожа. На самом деле, будучи по существу культурной, она противоприродна, если под природой понимать мир физической и биологической реальности. Ее природа – человеческое самосознание, способное создавать и культуру, и межкультурье. А значит, наличие у нее циклов не говорит об их неизбежности и не дает возможности формулировать ее законы по образцу физических законов природы. Циклы общественной жизни могут разрываться, могут меняться темпы их динамики, и всегда меняется их содержание. А значит, классическая наука, описывая эти циклы в теориях, говорит только о том, что она действует исключительно в рамках отдельной и локальной культурно-исторической эпохи. Да и здесь она может предлагать лишь формальные схемы с неизвестным содержанием, когда ее практические рекомендации становятся пустыми символами.
Примером может послужить судьба советского коммунизма. Он был основан на прекрасной с классической точки зрения теории К. Маркса, позволяющей прогнозировать общественную эволюцию с точностью физического процесса. Но затем, когда теория Маркса была превращена в политический проект строительства этого самого коммунизма, выяснилось, что никто не может содержательно сказать, что это такое. И если бы даже коммунизм намеревались построить не к 1980 году, а к 2980, результат оказался бы тем же самым.
Главный дефект классической науки в ее применении к общественной жизни, на мой взгляд, состоит в бессмысленности этого применения. Ее прогнозы действительно точны, а проекты обоснованы, но понять их и воспользоваться ими невозможно уже по той причине, что это– макропрогнозы и макропроекты, требующие сверхсоциальной субъективности, кроящей социум как глину, и лепящей из него что-то, совсем не интересуясь мнением самой глины. Никто не спрашивает желания у нефтяного месторождения быть переработанным в бензин, никто не спрашивает и социум, и людей. А зачем их спрашивать, если, объективные по всем своим основаниям, они по определению не субъективны. Значит, надо не спрашивать, а зажимать в токарный станок и вытачивать из этой болванки ту фигурку, какая соответствует проекту. Тогда и прогноз будет реализован с точностью до заложенных в проекте допусков (конкретные условия и т.п.). Можно даже считать, что в 1980 г. в СССР была не только проведена олимпиада, но и построен запроектированный коммунизм. Просто его никто не признал, так как все интуитивно желали от него какого-то невыразимого счастья на свой собственный лад, а не на манер теоретической и единой для всех модели.

2.
Конкретное содержание общественной жизни тесно связано с личным смыслом, выражающем стремление к счастью. Ничего не зная о том, существует ли какая-нибудь суперсоциальная личностная и духовная сила, придающая общественной жизни людей объективный смысл, для самих людей мы можем полагать, что социальный динамизм подчинен именно нашему смыслу. Исчезает то, что утрачивает смысл, и возрождается то, что его имеет. Природные закономерности, направляющие динамизм общественной жизни, являются законами не физической и географической, а социальной и культурной природы, они – внутренние для общества. Общество же состоит именно из индивидов, следовательно, его структуры и законы - порождение человеческого смысла. Глядя на социум глобально, как на целое, мы можем, конечно, увидеть в нем противодействие супериндивидуальных аполлонического и дионисийского начал Ф. Ницше, можем увидеть коммунизм или демократический строй в рамках западных параметров. Но даже глобально мы можем смотреть только своими личными глазами и своим умом отдельного человеческого индивида. Коммунизм Л.Д. Троцкого был одним - мировой революцией; коммунизм И.В. Сталина был другим, полностью управляемой и подконтрольной страной; коммунизм Н.С. Хрущева был третьим, более приземленным и обыденным, может быть, из-за его личных представлений в СССР и была принята программа его строительства, расписанная в квадратных метрах, тоннах и киловатт-часах. А коммунизм деда Григория заключался в подаренных ему колхозом валенках74.
Межцивилизационная трансформация социума является обессмысливанием и угасанием одних структур и созиданием других, при общей неизменности их статуса. Экономика остается экономикой, вместе с предприятиями, но они меняют смысл, производящая экономика заменяется на цифровую. Остаются суды, политические организации, но их человеческий смысл пропадает. Материально-производящая экономика сменяется финансовой, предприятие по выплавке стали и пошиву обуви меняется на предприятие по производству депутатов и экранных образов, а капитал из реальной денежной суммы, тесно связанной с материальным производством, превращается в сумму символов, обладающих для каждого своей притягательностью, но и могущий лишиться смысла.
Смысл проявляется, в частности, через действие как роль, та функция, которую любой элемент общественной жизни выполняет в отношении других элементов. Значит, меняется смысл, меняется и роль, и функциональная назначенность, изменяются и способы ведения хозяйства, управления обществом и т.д. Становится другой роль права, экономики и государственного института таким образом, что уже сегодняшнее государство, наверное, не было бы в глазах минувшей эпохи признано наследником ее государственности, а сегодняшнее хозяйствование поразило бы предпринимателей прошлого.
Значит, власть – совсем не то, что считалось властью в прошлом веке, и осуществляется не теми людьми, и выполняет не те функции. Хозяйство – другое, чем сто лет назад, а наука – существенно отличается от того, что думали о ней в конце XIX века, и даже в XX веке, в разгар холодной войны. И в будущем они тоже станут другими.
Динамичность общественной жизни во времени неотрывна от изменения и ее пространственной конфигурации: меняется смысл, значит, фиктивна и устойчивость государственных границ, границ деловой активности предприятий и организации науки и образования. А в основе изменений скрывается динамика человеческого смысла, развертывающегося в отношении внешней для людей реальности.
Человек всегда выбирает, он не может не выбирать, как хорошо заточенный карандаш не может устоять на острие. Его выбор может быть и осознанным, и инстинктивным, но в той мере, в какой он - живое существо, это выбор между тем, оставаться ли ему человеком или нет, или превратиться в киборга, или в «постчеловеческое существо», или во что иное. А в той степени, в какой он существо культурное и мыслит осознанно, это – выбор между объективностью и субъективностью, между спонтанностью и хаосом с одной стороны и порядком с другой. Сделанный выбор, конечно, предопределяет новые альтернативы. Выберешь спонтанность – станешь или животным, или инсталляционистом, или разумным человеком. А выберешь порядок – оказываешься политиком, воровским авторитетом, полицейским или инженером и будешь не творить, а осознанно участвовать в запланированном конструировании реальности.
Выбор втягивает, его нельзя сделать, просто подбросив монетку. Он сам есть продукт творчества и свободы, и заставляет личность изменяться, создавать желаемое и встраиваться в него. И тогда в общественной жизни появляются два диаметральных личностных типа, становящихся альтернативными центрами притяжения: «шизофреник» и «параноик» Ж. Делеза, творец и конструктор, жизнь в пространстве (диспарс) и жизнь во времени (компарс). Отношения же между этими типами становятся конфигурирующими для общества, они задают и его структуру, и его динамику, и именно они становятся своеобразным «законом» межцивилизационных времен.
Между цивилизациями, хоть сменяющими друг друга во времени, хоть соседствующими в пространстве, общественная жизнь теряет старый смысл и возвращается к своему первозданно-хаотичному состоянию, совпадающему с первобытностью, которая в современности никуда не девается. Она по мере осмысления, проходит все стадии созревания и вновь приходит к абсурду постмодерна. Как будто природа общественной жизни пробует все новые и новые пути, проходя каждую дорогу до конца и вновь возвращаясь к начальной точке. История не просто лабиринт, многоярусный и многоходовый, но построенный кем-то и когда-то. Она периодически меняет направления, как лестницы в Хогвартсе, если верить Д. Роулинг. В толще мироздания она сама прорывает себе все новые и новые ходы, где каждый ход не повторяется уже потому, что все предыдущие обрушиваются, когда мы возвращаемся к началу. При этом мироздание кажется маленьким и ограниченным, и нас попросту отбрасывает назад, как только мы доходим до его конца. Как в повести Болларда про «Безвыходный город» или братьев Стругацких про «Град обреченный». Что же находится за нею, за этой границей, такое, к чему нам нельзя прикасаться и почему? Этот мировоззренческий вопрос неизбежен при осмыслении как своей жизни, так и общественной. Не думаю, что смогу на него ответить, по крайней мере, не в этой книге.
Итак, историческая динамика общественной жизни связана с человеческим смыслом во всем многообразии его индивидуальных случаев. А мы, конечно, не столь взаимно похожи и единодушны, чтобы смысл пропадал у всех одновременно и одновременно же возникал, один на всех и одинаковый у каждого. Динамика смысла и бессмысленности не синхронизирована. Сама общественная жизнь, организуясь в общество, создает смысл собственной организованности. Это идеологические механизмы педагогики, прививающие общую гражданственность, общий взгляд на необходимую социальную упорядоченность: механизмы школ и вузов, корпоративной этики, правоохранительного и морального давления на личность, политических идеалов, стандартов литературы и искусства и т.д. Смысл, циркулирующий по каналам организованных коммуникаций превращает общественную жизнь в культуру, играющую педагогическую роль.
Общественная жизнь приобретает и теряет смысл не только в масштабах всей культурно-исторической эпохи, но и в жизни каждого поколения, и даже каждого человека, признающего или не признающего легитимность внешней для него реальности многих людей и их поступков. Весь процесс истории втягивается в человеческую жизнь как в непрекращающуюся современность. А значит, современность представляет собою непрерывный поиск и утрату смысла, непрерывную перестройку формы общественной жизни, строительство цивилизации и одновременно ее межцивилизационный демонтаж.
Сказанное можно проиллюстрировать следующим несерьезным примером. Отец, крепкий мужчина среднего человеческого роста построил дом на два этажа и о семи комнатах, как он надеялся, на века, и для себя, и для своих потомков. Но народилось у него сто сыновей пятидесятисантиметрового росточка. И уже при жизни отца они увидели этот дом как необъятную вселенную, в которой, при всех ее огромных размерах, никто не может найти себе места, потому что комнат всего семь, а отношения между братьями скандальные. Да и представления о нормальном росте у них другие, чем у родителя. Уже при жизни отца они начинают отвоевывать себе пятачок за пятачком, а потом и вообще этот дом захватывают и делят его на сто маленьких, но вполне уютных для них клетушек.
Но родил каждый из них по одному трехметровому сыну. Пока родители в силе и пользуются непререкаемым авторитетом у детей, те скрючиваются в клетушках и терпят. Но потом они разрушают стены, поднимают потолки, делают пристройки и полностью перестраивают дедов дом под себя, помня, при этом, что это дом их деда и отцов. И хотя дом уже совсем другой, и сделан из другого материала, в их памяти он сохраняет свое историческое происхождение.
Так же обстоит дело и в истории стран и народов. Россия начала XXI века очень мало похожа на себя периода советской власти, и совсем не похожа на собственный XIX век, не говоря уж о более древних временах. Франция XXI века очень отличается от belle France эпохи Наполеона III и 30 гг. XX века. Сегодняшняя Англия качественно отличается от викторианской, а нынешние США от США времен до Великой Депрессии, а особенно до их Гражданской Войны. Меняются не только государственные границы, технические средства и облик городов, изменяются ценности, жизненные ориентиры, способы общения и формы коммуникаций, меняются даже языки.
Но история каждого народа за давностью лет мифологизируется, она становится «писанной», а точнее, рационально передаваемой традицией, отличающейся от незаметно и внерационально транслируемого обычая, передаваемого с младенчества не только через школьное воспитание, но и через семейное, и через дворовое и уличное общение сверстников, через социализацию в коллективе сотрудников и т.д. Миф о собственном прошлом входит в состав современности в качестве одного из ее ориентиров, утопий, нацеливающих на будущее, и становится равным с остальными ориентирами предметом и поводом диалога современников о дальнейшем социальном развитии. Конечно, прошлое не восстановимо, тем более, придуманное и мифическое. Но призыв «вернуться к традициям предков» скрывает рациональный проект целенаправленного строительства «лучшего будущего». И думается, что, как правило, это – проект, опирающийся на единственно возможную легитимацию, на сохраняющийся в памяти и привычках старших поколений порядок недавней эпохи, несмотря на его невозвратимость.
8.2. Конец утилитаризма
Почему инопланетяне до сих пор еще не истоптали Землю? Ведь должны же были, если Вселенная так велика, и существует так долго, как об этом говорит космология. Вероятно, потому что никто или, в лучшем случае, почти никто не переживает период глобальной нестабильности, неизбежный в условиях глобализации.
Нравится нам это или нет, но мы действительно вступаем в новую эпоху. Теперь настораживает уже не конец Советской цивилизации и переход к постсоветской, а фактически конец Модерна вместе с постмодерном и переход к цивилизации неизвестного грядущего. В межвременье соскальзывает весь западный мир. Можно ли что-нибудь предвидеть относительно будущего и определить наиболее оптимальный тренд развития, учитывая, что за спиною у человечества уже есть опыт по меньшей в десятки тысяч лет, а это – не слабая прогнозная база.

1.
Сложность мира
Новая эпоха стала следствием чрезмерного усложнения мира. Время от времени наступают такие времена, когда сложность мира бросается в глаза. Чаще всего, эти наблюдения связаны с ограниченностью каждого человека: с узкой специализацией, забывчивостью науки, умножающимся массивом научных публикаций, ограниченным числом людей, занятых в познании и практике, и с неуклонным ростом числа ситуаций, в которые попадают наши современники. Им противостоит в сущности безграничный мир, безграничный и в пространстве, и во времени, и вглубь, и по числу своих свойств. Как бы велико ни было население Земли, людей все равно не хватит для полноты миропознания, а узкая специализация каждого означает, что он знает только кое-что о не многом, ничего не зная обо всем. Тем более, их не хватит для практического окультуривания огромной Вселенной.
В целом такое положение вещей вполне удовлетворительно, когда и мир, и человечество стабильны. Но в периоды, подобные нынешнему, в эпоху совпадение геоклиматических изменений и межцивилизационной геополитической трансформации, глобализации, новой регионализации и геополитической перестройки, сложность мира и нашего положения в нем бросается в глаза. Эта сложность, становится основой того, что принято называть «вызовами», и вызовы катастрофически нарастают и умножаются. Мир в таком случае выглядит как древнегреческий хаос, зияние, отсутствие всякой формы, неопределенность, где возможен любой порядок, но в действительности нет никакого, и поэтому возможно всё, а обусловлен хаос сущностным невежеством людей.
Если возможно все, и все обладает неопределенной вероятностью осуществления, то что является действительным? Бороться с такой сложностью, значит – навести порядок, выбрав из возможностей наиболее для себя предпочтительную. То есть, навести порядок в своем восприятии мира, поставив его на основу небольшого числа принципов, и упорно им следовать, наперекор всему. «Я – за Мао», «Я за Линь-Бяо», «Я – сторонник русского мира», «Я – интернационалист и человек Земли», «Я – категорический противник нынешнего стиля в реформе образования», «Я – сторонник реформ», «Я – категорически не хочу быть эффективным менеджером и считаю эту профессию психиатрическим диагнозом», «Я – стремлюсь быть эффективным менеджером», «Я – не беру взяток», «Я – коррупционер», «Я – просто честный человек» и т.д. Выбирая принципы и непреклонно следуя им, люди самим выбором провоцируют поляризацию в общественной жизни и усиливают опасность конфликта, но при этом, они становится обязательными и предсказуемыми, от них известно, чего ожидать.
Личная обязательность создает точку отсчета для целенаправленной деятельности, определяет «Я» в отношении к цели, и становится социокультурной формой, придающей определенность свободе выбора из ограниченного числа ориентиров практики, а вовсе не принудительной ответственности, когда непонятно, за что, перед кем и как «я должен отвечать». Без обязательности, свобода как раз и оказывается сартровской пустотой, т.е. неопределенностью и неоформленностью, свободой выбора перспектив без малейших объективных оснований для того. И только в случае сочетания свободы и лично, добровольно взятых на себя обязательств, перед кем бы человек ни чувствовал себя обязанным, он реально существует и несет ответственность за свой выбор и свои поступки. То есть, когда, не имея объективных оснований, он выбирает субъективные, собственную базу неосознанных желаний и осознанных принципов, он вынужден опираться на какие-то предпосылки, пусть хоть на моральность или материальность собственных желаний и принципов. Ни человек, на робот не могут отказаться от предпосылок, иначе они теряют форму человека или робота. Даже цинизм современности возникает из-за цинизма предыдущей эпохи, обусловившего сегодняшнюю возможность цинизма.
Человек впрямь может утверждать, что «Я», это «моя практика». И его жизненный мир перегруппировывается вокруг принципов, реорганизуется и становится устойчивым и предсказуемым. А значит, он практически действует в соответствии с этим восприятием, и в этом случае «Я» становится субъектом своих поступков и жизни, и вслед за его жизненным миром, в зависимости от силы его субъективности, пусть в малой степени, перестраивается и большой мир культуры. И тогда в хаосе обнаруживаются формы, а между ними устанавливаются устойчивые корреляции, это и означает порядок. А того, кто не может стать принципиальным, хаос поглощает, для них наступает буддистская нирвана, такой же хаос и небытие в голове, какой царит и снаружи, «блаженное небытие», хотя вопрос о блаженстве здесь сомнителен.
Это правило, вероятно, не действует для Космоса, но вполне непреложно для культуры разума, а мы прежде всего в ней и живем как разумные и сознательные существа.

2.
Прошлые виды порядков
Такая идея еще как предчувствие появилась очень давно, когда люди впервые увидели мир, как целое, чья сложность превышает их познавательные возможности, и поняли, что нужно упрощение. Первое упрощение произошло уже до античности и связано с рождением мифологии.
В сущности, мифология представляет выбор из двух альтернатив: либо «силы стихии» управляют жизнью людей и внешний «объективный» порядок направляет их, либо люди, подчиняя свою жизнь некогда сложившейся традиционной практике упрямо видят эти «силы» там, где их нет, и воспроизводят традицию, вызывая их к жизни и становясь, подобно древним шаманам, их воплощением.
Мифология в условиях малочисленности и разбросанности человечества прекрасно справлялась со своей задачей упрощения. Но численно умножившись, люди пришли к необходимости вступать в контакты друг с другом и этим спровоцировали «войны» между «своими» и «чужими» богами, обернувшиеся войнами между людьми «за наш порядок». Началась эпоха неосознанной разумности, еще лишенной общесоциального рационального порядка, и политеизма, а в мире «стихий» обнаружился тот же хаос, что и везде. Думается, это был первый кризис порядка, в котором одна часть человечества продолжила упорные поиски новой упорядоченности и новой принципиальной базы, а другая ушла в «блаженную нирвану» войны и хаоса.
Другая часть не перестала существовать, ибо «любовь и война правят миром» (Гераклит), а люди любят процесс любви. Но развитие в ней остановилось, и каждое новое поколение сдувалось с поверхности земли общим хаосом как пыль ветром. У них не появилось истории, ее место заняло простое экстенсивное расширение, обусловленное демографией, при принципиально том же уровне развития, какой им достался в наследство.
На закате мифологического периода, рождаются предчувствия Бога и дьявола, но если Бог как угадываемое основание мировой гармонии, воплощается только в таком же необозримом Сыне Божьем, слишком уж велик мир, чтобы о Боге можно было рассуждать иначе, как в категориях ignoramus et ignorabimus, то дьявол, как «князь» земной общественной жизни и «отец раздора» допускал гораздо большее число, пусть и относительно мелких, но все-таки аватар. Это были властные люди делезовского диспарса и номады, то есть, властители древних и средневековых стран, финансов, знаний. Чем выше человек в иерархической пирамиде общества, тем ближе он к дьяволу, а не Богу, к Императору, а не к молочнику, первым христианам было за что проклинать Древний Рим.
Люди номады – предшественники человека-массы Х. Ортеги-и-Гассета, конечно, оставались людьми, какая-то наблюдательность, воспитанная войной, у них была, они делали свои изобретения спонтанным и опытным путем, однако это были простые наблюдения и изобретения, обусловленные бытовыми проблемами и опирающиеся на непосредственное восприятие вещей, как бы своего рода древние стартапы. Они не приводили к рождению коллективных теоретических обобщений и к порядку на идейной основе, такой порядок шел от Бога, в сущности непознаваемого, а потому утверждался людьми номады, непрерывно враждующими друг с другом за «нашего» и против всех «чужих Богов».
Теория – концентрат опыта, пригодный для трансляции по каналам коммуникаций. Ее предшественники – философия, алхимия и магия оказываются возможными только с появлением письменности. Сложность хаоса влечет за собою и сложность опыта. Сложность опыта препятствует обмену простыми знаниями из-за неизбежной субъективной множественности их интерпретаций. И порядок остается личным делом первых изобретателей, не превращающимся в коллективное дело. Коллективный же порядок становится занятием первых элит, подчиненных вождю, и наводится принудительно. Отсюда многочисленные войны и восстания в таких регионах, и пульсирующий характер истории: быстрая смена прогресса и регресса, своя в каждом их локусе. А общий фон – отсутствие развития и истории как процесса. Они существуют как большие и малые озера или даже мелкие моря, параллельно с мировым океаном.
Та же часть человечества, которая создала этот океан, перешла к порядку на основе теории, позволяющей транслировать опыт от одного субъекта другому и добиваться комплементарности интерпретации. Вместе с этим возник и алгоритм познания, интерпретации и коммуникации.
Это произошло в античности, и первым алгоритмом, отличающимся от мифологической спонтанности, стала греческая философская концепция, где впервые устанавливается отношение людей с внешним миром. Особенно, когда она синтезировалась в средние века с иудаизмом и превратилась в рациональное христианство. Я говорю не о христианском чувстве, вере, надежде, я говорю о теологии, вероучении, полторы тысячи лет объяснявшем западному человечеству, каким принципам следует подчинять свою жизнь («Символ веры»), каков должен быть коллективный порядок, и вбивавшем эти принципы в головы западных горожан и крестьян - будущих европейцев, поначалу в сущности таких же, как китайцы, индийцы и африканцы, так же погрязшие в своих стихиях, каждый в своей. Но у них уже существовало важнейшее отличие – интуитивная идея коллективного, комплементарного и гуманистического порядка, заложенная средневековым христианством в виде «соборности», и идея того, что основы правильного порядка невооруженным глазом не видны, их постижение требует другого стиля мышления и другой логики, зарождающейся в греческой философии.
Эта идея сначала через коллективные соборы, потом через университеты и их продолжающиеся философские поиски привела в XVII веке к рождению третьего типа упрощения, уже не философской, а научной теории, черпающей свои знания и осуществляющей рациональные интерпретации из эмпирии. А эмпирия фактически заключала в себе концентрат не одного только очевидного опыта, но и многовековой базы принципов, предписывающей и познание, и изобретения под строго определенным углом, позволяющем наблюдать вполне определенные вещи и не замечать другие. Человечество с ее помощью устанавливало свое место и свое видение среди всех существ мира.
В самом деле, как бы выглядел для нас эмпирический мир, будь мы не людьми, а разумными собаками, микробами или слонами? Вряд ли так же, ведь у собак иначе устроен и глаз, и мозг, уже угол зрения и плохая способность различать неподвижные объекты. Очень может быть, что небо для них представляется низким потолком, на котором прикручены большие плошки звезд. Но у них восприятие движущихся предметов, слух и обоняние на много превышают человеческие, они стоят на первом месте, как у всяких хищников. И живут собаки в первую очередь в мире звуков, запахов, и движущихся объектов, создай они науку, у них раньше всех появилась бы акустика и одорология, а в классической механике развивалась бы очень искаженная динамика, а не статика, ими и определялся бы их способ и стиль научного познания, а значит, и их технические изобретения, и дальнейший общественный прогресс.
В Новое время коллективный, с развитием книгопечатанья, порядок задавался научной теорией и ее просветительским распространением. Отсюда разногласия между философией и наукой, это - идеологическое, социальное разногласие, не нуждающееся в доказательствах и аргументах, что одно - плохо, а другое – хорошо, одно нужно, а другое - нет. Философия была встроена в вертикаль антично-средневековой аристократии и опиралась на умозрительность, отсюда ее высокомерное отношение к потребительству, утилитаризму и меркантильности. Лишившись аристократии, философия превратилась в философствование, напоминающее андеграундную литературу французских экзистенциалистских журналов и ресторанчиков, которая, тем не менее, при наличии высокой философской культуры, способна формулировать ясные и конструктивные идеи и для науки, и для бизнеса. Наука же опиралась на очевидность, на торгово-промышленные круги и выражала их взгляды, она создана и предназначена именно для расчета, обоснования, а главным образом, для исследования видимого мира безотносительно человеку, а затем, для разработки способов практических изобретений, облегчающих человеческую жизнь и удовлетворяющих амбиции государей. Она изначально заражена «философией» доктора Опира75. Противостояние науки и философии в эпоху Модерна, это борьба двух идеологий, одна из которых связана с мировосприятием буржуазии, а другая – аристократии, бюрократии и высоко образованных кругов. Но в одном они совпадают: обе представляют собою упрощенные картины мира, полученные путем комплементарных теоретических обобщений. Только философия обобщает субъективный опыт и волю на основе развитой способности к системному видению и рефлексии, она в истоках интуитивна, а наука – обобщает объективные знания, являющиеся по сути тем же субъективным опытом на основе очевидных проявлений природы, представляемой людьми в рационально-теоретических картинах.
Со второй половины XX века классические торгово-промышленные круги отходят на второй план, а на первый план выходит сфера развлечений, финансовый капитал, мало связанный с производством и политический капитал, если под ним понимать не репутацию или доверие к политику, а его власть, дающую ему возможность обогащения, попросту, коррупцию. Зарождается и расцветает общество потребления, в котором мы и живем.

3.
Искусственный интеллект общества потребления
Общество потребления XXI века их-за распространения цифровых технологий и формирования искусственного интеллекта нередко называют цифровым обществом. Вводятся даже понятия «цифровой абориген», «цифровой мигрант», однако, думается, эти термины еще недостаточно строгие, чтобы стать научными, они скорее публицистические образы, указывающие на предстоящие глобальные изменения в стилях мышления, во вкусах и потребительских ориентирах. А общество же как было потребительским, так и осталось.
Зародилось общество потребления на Западе, но расцвет его приходится, думаю, в первую очередь, на Россию начала XXI в., в которой по известным причинам прошлого деньги и вещи обеспечивают социальный статус несравненно больше, чем моральные и интеллектуальные ценности. В отличие от интеллектуальных и моральных благ, потребителями материальных являются все. Но когда ценности потребления выходят на передний план, появляется общество потребления, а это – квазиобщество, цементируемое только многочисленными манипуляциями массовым сознанием и силой. В нем расцветают характерные для второго этапа межцивилизационной эпохи симулякры: квазидемократия (гибрид охлократии с диктатурой), квазичеловеческие права (система электорального принуждения), квазинаука (покупка и продажа дипломов и диссертаций, путаница и мошенничество – красная ртуть, биоэнергетика и т.д.), квазиобразование (тесты, игровые методы преподавания, дистанционное образование, онлайн и МООК-лекции, в целом выпячивание функции социализации, т.е., чтобы по улицам не болтались и толерантными были, в ущерб научению и исследованию и т.д.).
В квазидемократическом обществе из-за его фактической раздробленности на отдельных персонифицированных индивидов весьма облегчены манипуляции и мошенничество. Оно на самом деле представляет собою социальный хаос, формально организованную толпу, и создает свой запрос на порядок, но уже не элитарный, как аристократия в средневековье, бюрократия при самодержавии или демократия, характерная для торгово-промышленных кругов, предназначенная только для субъектов, тех, кто умеет делать ценности и твердо стоит на ногах, а тотальный, для всех без исключения, и для творцов, и для рутинеров, и для предпринимателей, и для их бездельничающих жен и любовниц.
В обществе потребления рождается идея «цифровой демократии и формальной гуманитаристики», вырожденной рациональности искусственного интеллекта. В первую очередь, искусственный, это не машинный интеллект, а человеческий, и только потом – машинный, это выражение стандартности человеческого мышления и его внешнеобусловленной рациональности.
Стоит обратить внимание на клиповый характер и беспредпосылочность блогового мышления. Но вот в чем дело, клипы не зависят ни от чего, кроме самого мышления, мы просто так мыслим, а блоги зависят только от стремления мысли к упорядоченности, они организуют разрозненные клиповые образы в целостную картину исключительно на основе воли. Порядок блогового мышления внутриобусловлен. Он создает образы мнимой объективности, симулякры. Что такое книга без читателя, кинокартина без зрителя или компьютерная программа без пользователя? – Это небытие, воплощенное в лучшем случае в наборе черных закорючек, бессвязных пятен на экране или на десктопе. Однако их восприятие представляет нам цельную картину мира потому, что у симулякров – своя логика, дискурсивная, внутри нее у разрозненных образов есть свои точки совпадения76. А так как целостная картина, опирающаяся на симулякры, как существовала, так и существует исключительно в человеческом сознании, то она формирует некую обособленную от мышления его сферу. Эта сфера и является основой супериндивидной и суперсоциальной управляющей программы, нацеленной на поиск и установление точек совпадения с самим мышлением. Хотя за его пределами, она как была, так и остается знаками, лишенными значения, воплощенным небытием, мы полагаем в нее смысл и видим мир, пусть и несуществующий на самом деле. Эта сфера раскрывает секрет системы образования: она представляет собою координацию субъектов, нацеленную на их воспитание, культурацию, формирование и воспроизводство цивилизации, или на ее разрушение.
Можно утверждать, что борьба с «Матрицей» уже началась, как борьба с угрозой человеческой стандартизации и неотрывного от нее тоталитаризма. Дойдет ли борьба до войны с «Терминатором»? – Да непременно, только не с таким симпатичным, как в исполнении А. Шварценеггера. Тоталитаризм, «тотальность», термины, лучше всего проработаны Г. Гегелем и советским диалектическим материализмом. Эти понятия стоит трактовать в их контексте, как неизменный порядок, проникающий в самые мельчайшие поры и трещины общественной жизни, превращающий ее в единый сплав социального организма, с формальной идеей, выполняющей функции социокультурной парадигмы.
В условиях уплотняющихся коммуникаций на ограниченной площадке земного шара, в условиях интенсификации потоков информации человеческое мышление становится все более упрощенным и стандартным, и вследствие этого, рациональным. Точнее, упрощенно-рациональным, вырожденным, на симулякровой базе стандартов человеческого сознания, соответствующих стандартам человеческой жизни, а не осознанием и противопоставлением себя внешней среде.
Условно говоря, «баз данных» для человеческого мышления становится слишком много, их число значительно превышает познающие способности каждого конкретного мышления. Экономика вынуждает учитывать возрастающее количество экономических ситуаций, правил и приемов, право заставляет читать все слова, написанные самым мелким шрифтом в контрактах, а контракты – и трудовые, и медицинские, и потребительские, и банковские, и многие другие вынуждают нас тратить слишком много времени на их изучение и становиться юристами. Политика скрывает от нас свои тайны, формируя и предлагая нам выгодный для себя образ мира, и каждая база напичкана огромным числом информации, в том числе и ложной. А число баз растет, в одной только юриспруденции создаются крайне насущные для рядового гражданина базы уголовного права, трудового права, жилищного права, банковского права и т.д., и все они опираются на принцип: «Незнание законов не освобождает от ответственности». А отсюда один шаг до появления «Царицы доказательств» - признания обвиняемого, некогда применяемого только в Сталинском СССР, а сегодня уже главенствующего в разных странах.
Упрощение складывающегося положения дел на объективных основаниях, а не на базе личных или групповых интересов становится насущной задачей, но с этим не в состоянии справиться ни философия сама по себе, ни научная теория, они слишком субъективны и выдают узкий, пусть и общечеловеческий взгляд. И появляется потребность в искусственном интеллекте, который будет это делать за людей, за всех и каждого. Казалось бы, он абсолютно не заинтересован в поддержке чьей-либо точки зрения (только, заранее скажем, не своей), и сможет упрощать объективно, подобно физической природе. И он станет более совершенным, чем человек, будет своего рода «сверхчеловеческим.
Искусственный интеллект как раз и представляет собою алгоритм поиска корреляций между данными в принципиально разных базах, поиска, который будет вестись «сам собою», без учета человеческой свободы и креативности, разрушающих алгоритмы. То есть, это – то, что еще недавно называли «автоматизацией производства», а сейчас называют «цифровизацией экономики». Она может идти в двух направлениях: вымывание человека из процесса производства, как на Западе, и превращение предприятия, в условно говоря, «завод-робот». А может идти по пути автоматизации работника, и превращение его в своего рода «биологического киборга». В первом случае, это ведет к сокращению рабочего дня, понижению заработной платы и росту безработицы, отчасти компенсирующемуся увеличением сферы обслуживания (ремонт, наладка, сфера развлечения, общественного питания, возможно, к частичному возврату к мелкому ремесленному производству времен средневековья) и, в случае с Россией, возврату к освоению новых территорий. А во втором случае, ведет к обесчеловечиванию человека, привыкающему к бездумной и механической работе, и превращающемуся в собственный симулякр. Угроза уже реальна, хотя и относится нами к отдаленным временам потому, что строительство «заводов-роботов» дорогостоящее мероприятие и не каждая экономика может его позволить, оно окупается в течение длительного времени. А обесчеловечивание работника путем тотального управления гораздо дешевле в краткосрочной перспективе. И спорно, что из этих двух направлений гуманнее.
На его основе складывается нечто вроде социокультурного блокчейна, он формируется в «нейросетях», или в распределенных базах данных, какими условно можно считать человечество, представляя каждого человека отдельным нейроном, или отдельной такой базой. И он утверждает порядок путем практического упрощения самих людей, каждого человека прямо в его голове именно через воспитание на основе социализации, то есть, на основе «индивидуальных траекторий образования», прививающих каждому человеку узкий пакет функций в соответствии с его физиологическими способностями: кому пакет теоретического физика, кому – политика, кому дальнобойщика или официанта.
Причем, заявленное непрерывное образование, позволяющее свободно менять функции, оказывается нереализуемой мечтой нынешнего дня, мечтой, какая завтра уже и в голову не придет, так как категорически противоречит базовой социокультурной матрице, однажды воплотившей чью-то идею нового «пункта осчастливливания» всего человечества. Люди попросту с младенчества вырастают в ее условиях и считают условия, сформированные в такой матрице непреложной данностью. И будут так считать до тех пор, пока внешние условия жизни не станут очевидно абсурдными для всех, и общество не расколется на тех, кто поддерживает и воспроизводит этот абсурд, и тех, кто противится ему.
Внутри одной базы корреляцию может установить и специалист, но между различными базами он это делать не может, он каждую постороннюю информацию будет интерпретировать под углом зрения своего знания, специалистом в котором он является. Однако в этом случае он оказывается перед необычайностью существования, провоцирующей его на страусиную позицию или на удивление, любопытство и воображение, то есть, на разумное мышление собственной головой. Имея дело с разнородными базами данных, он вынужден воспринимать их как осколки разбитого мира, не связанные друг с другом, и увязывать их в воображении, восстанавливая его целостность на основе своего мышления, то есть, с другой формой.
Но что мешает создать одну управляющую программу для всего блокчейна, формальную, но добивающуюся единообразия всех его баз данных? Ничего не мешает. Этому очень способствует превращение математики вместе с однозначностью ее результатов и жестким порядкам мышления в единый теоретический метод всех научных исследований: и естественных, для которых она органична, но и социогуманитарных, имеющих другие критерии научности, а значит, и другую методологическую базу, белее приспособленную к ее разнообразию и региональному характеру.
В результате именно в социогуманитарной сфере, и именно на втором этапе межвременья возникает феномен «эффективного менеджера», человека, вставшего над базами данных, над человеческой массой, хотя и утратившего человеческую природу. То есть, того, кто ничего не знает, не умеет, лишен опыта, но очень желает управлять, пусть и с благими намерениями, дорога которыми известно куда вымощена, «человека», лишенного и свободы, и креативности, и воли, функционирующего в алгоритмах управляющей программы, киборга, но диктатора, направляющего весь ход общественной жизни, и для этого размножающегося в бесчисленных аватарах, как Мао Цзедун или Ленин в портретах и статуях.
Способ его управления – привнесение однообразия туда, где его быть не может, в разнообразную общественную жизнь, а отсюда и его необоснованные и противоречивые распоряжения, связанные с практикой только формально, в том смысле, что он лишь слышал о ней, но ее не представляет. Упрощая хаос, он высокомерно и цинично обещает людям бессмертие в виртуальных сетях или путем превращения в таких же киборгов с заменяемыми частями, уверенность в будущем, абсолютную стабильность и спокойствие, считая это счастьем. То есть, говоря в категориях средневековой культуры, он называет себя Богом, оставаясь по существу дьяволом.
Искусственный интеллект, это не разум. Разум свободен и креативен, он оперирует метафорами и является способом интуитивного, осознанного и творческого решения индивидуальных проблем. Разум способен сам создавать свою рациональность, обходясь без внешнего принуждения. Но он и не рациональность самопринуждения разума к соблюдению собственных принципов и обязательств, придающих разуму индивидуальную форму. Разум возникает в точках совпадения блогового мышления с рациональностью образовательных стандартов, при обязательном подчинении стандартов блогу.
Искусственный интеллект, это – способ упрощения мира не через свободу, творчество, через создание новых картин мира, а через эффективных менеджеров, ставших зримой фигурой человеческой стандартности, фигурой мнимой или действительной, но равно зримой и принудительной извне. Его максима как у С. Крейна: «Думай так, иначе ты – жаба», - и он не любит тех, кто заявляет в ответ: «Пусть лучше я буду жабой»!
Стремление к искусственному интеллекту, это зависимость от эффективного менеджмента и формального расчета через корреляцию данных, через коэффициенты Пирсона, Кэндола, Хирша и др., а не через метафору и аналогию. Оно подобно компьютерной или интернет-зависимости, и кто владеет ключевыми позициями в искусственном интеллекте, тот и определяет для людей нужную им упрощенную картину мира, тот и владеет этим миром. Политика – ну, значит, политика, бизнес – ну, значит, бизнес, системные администраторы – значит, системные администраторы, одни помещают между людьми политические конструкции, принудительно вынуждая везде видеть врагов или конкурентов, а другие с тою же эффективностью опосредуют межчеловеческое общение конструкциями экономических взглядов, манипулируют ими средствами маркетинга, рекламы, купли и продажи, и вынуждают становится не людьми, а абстрактными потребителями, вытесняя полезный продукт красивыми и недолговечными поделками.
Начинается третья идеологическая борьба: не между древней мифологией и философией, или философией и наукой, а между их теориями и новой мифологией эффективного менеджмента с его тотальным искусственным интеллектом. Он призывает выбросить на свалку любую теорию и начать с чистого листа, выбрасывая вместе с водой и ребенка – возможность транслировать опыт от одного субъекта другому и добиваться противоречивого единства диалога и комплементарности, а не полного тождества однообразной интерпретации, а значит, ликвидируя и философское, и научное познание. Но так, как человек живет все-таки в мире хаоса мира и культуры, то искусственный интеллект создает новую, внешнезависимую и механистическую, а не спонтанно сложившуюся, творческую мифологию. А это уже не мифология стихий или политеизма древних богов, и не средневековый дуализм Божественного и дьявольского, оставляющий хоть какой-то выбор. Это – мифология угасания всякого выбора, креативности, свободы и воли, то есть, вырождение самого разума, неизбежно ведущего к вырождению человечества.
Р. Шекли в ироничном рассказе «Битва» предвидел нечто подобное, описав Армагеддон как сражение между сатанинским воинством и автоматическими солдатами, возглавляемыми вполне человеческими генералами. А после победы человечества в этой битве, как положено, снизошла Благодать, прошла пополю брани, воскресила и взяла в рай победителей, то есть, автоматических солдат. «Но, ведь, это ошибка, он берет в рай роботов», - истерически кричали генералы. Ну, да, роботов, так завершился Армагеддон в воображении замечательного американского фантаста.
Машинный интеллект развивается уже тысячелетие, если верить истории счетных устройств, параллельно и взаимосвязанно с человеческим, они взаимообусловлены и взаимодополняемы. Человеческий дает машинному творческий потенциал, выдвигает идеи и ставит цели. Машинный отвечает за быстроту и многомерность анализа и расчета. Однако первое место в этом тандеме принадлежит человеческому разуму, интуитивному и укорененному непосредственно в мире, перерабатывающему хаос в идеи, придающие хаосу внутреннюю рациональную форму. Машинный же ответственен за скорость поиска и разнообразие создания и обработки тех самых баз данных, что образуют социокультурный «блокчейн» и являются материалом, необходимым для выбора и рефлексии формообразующих идей.
Человеку как потребителю не так уж и много надо. Искусственный интеллект и эффективный менеджмент упрощают мир прямо в головах людей, и только потом человеческий упрощенный интеллект воспроизводит интеллект машинный. Однако, когда и если человек изобретет искусственный интеллект и воплотит его в отдельно взятых машинах, то столкнется с тем обстоятельством, что это будет такой же ограниченный и невежественный интеллект, как и у людей. Он попросту будет быстрее считать и меньше чувствовать, и этим откроет дорогу к формальной и замкнутой на себя картине мира. И в силу этого, человек с интуицией и чувствами не будет его врагом, для искусственного интеллекта вообще невозможно чувство вражды, но станет ему помехой. Сам по себе, без человеческого начала, искусственный интеллект, подобно третьей модели профессора Выбегаллы в замечательной повести братьев Стругацких, дотянется до всех материальных ценностей, до каких сможет дотянутся, закуклится в пространстве и времени и будет «счастлив», для общества потребления это будет идеальный потребитель.
А его орудием станет «Страж-птица» Р. Шекли.

4.
Закат прагматизма
Новая эпоха, это крах прагматизма и творческого разума, и вытеснение их упрощенным механистическим рационализмом, уже сейчас число новых фундаментальных открытий и изобретений быстро сокращается, зато умножаются сомнения. Это будет конец либерализма и креативизма, морализма и волюнтаризма, то есть, конец субъективности. Об этом повествует становящийся понемногу популярным жанр литРПГ, о новой борьбе каждого с каждым, но – рациональной борьбе, где царствуют рассчитанные и публично заявленные правила жизни в виртуальных пространствах онлайн-игр, игнорирующие индивидуальные особенности мышления игроков. Предчувствуя эту эпоху, К. Саймак еще в начале 50-х гг. XX в. написал замечательный роман «Город», Р. Брэдбери в это же самое время издал «451 градус по Фаренгейту», а Р. Шекли – «Билет на планету Транай».
Искусственный интеллект ставит человечество перед выбором между элоями и морлоками Г. Уэллса, перед вымиранием из-за конфликта между машиной и хаосом, из-за выдавливания, растворения хаосом всего человеческого, как пузырька воздуха в бесконечной океанской толще, и все-таки переживанием эпохи искусственного интеллекта и эффективного менеджмента и продолжением существования: новой философией и новой наукой для одних - в неомодерне, а для других, в крайнем случае, в новом средневековье.
Однако неомодерн вынужден будет учесть опыт эпохи искусственного интеллекта, чтобы не допустить повторения подобного, ему придется исключить тотальное государство. А это значит, вместо коллективных церквей – личное христианство, вроде протестантизма, но без сект, это значит, безусловное право человеческой субъективности на свободу и творчество, на созидание и выбор, «самоуправление» каждого Я-субъекта. Это значит, возврат к элитарной демократии в области политической организации, но с ограничениями гражданских прав не по полу, возрасту, национальности или прошлой работе, а по созидательной способности. Хочешь быть гражданином и выбирать власть – докажи, что ты умеешь создавать науку, философию, новые художественные или материальные ценности, изобретать. Это означает горизонтальные связи между местными демократически организованными коммунами, на манер Швейцарии и строительство государства снизу - вверх. В этом случае сохраняется региональное деление человечества с разнообразием культур и языков. Но это возможно только в небольших обществах и странах. В больших же и густонаселенных это невозможно из-за чрезмерных межчеловеческих различий.
А одним из необходимейших условий для этого является трудно представляемый выход за пределы земного шара и освоение однотипных с Землею планет, находящихся в однотипном земному космическом окружении. Может быть, здесь будет царство киборгов, эдакого сплава человека с машиной, но с тем же самым приоритетом человеческого начала, иначе это царство станет страной нежизнеспособных гомункулусов.
Демократия – не идеальный строй, учитывая межчеловеческие различия, идеального строя, как устраивающего всех, вообще быть не может. Важнее стремление к демократии и непрерывная отладка и настройка этого политического режима.
Любопытен, например, опыт СССР, где исполнительный институт просто кооптирует в свой состав новых членов, добиваясь этим своей максимальной устойчивости, но оказываясь в зависимости от анонимной воли самого института. Новых членов выбирали вполне «демократически»: обсуждение кандидатов, споры, поиск консенсуса, голосование и т д., но делали это именно члены исполнительного института (Политбюро, ЦК КПСС, в целом КПСС как инструмент управления всем обществом и т.д.), и этим превращали его в некую разновидность отдельного государства в государстве, зависящего от предпочтений своего лидера как персонификации института. Коллегиальность выборов распространялась на всю страну. Памятны, например, «треугольники» и «четырехугольники» на советских предприятиях, где первое место занимает либо хозяйственный, либо партийный руководитель, но стать хозяйственным руководителем без членства в КПСС было почти нереально. То есть, коллегиальность, коллективность – совсем не демократия, а самодержавие олигархата. Как писал В.И. Ленин, социализм, это государственно-монополистический капитализм, развернутый лицом к человеку. Только, как его развернуть в эту сторону?
Демократия многолика, но зависит от характера обосновывающей ее «массы». Если это – масса народа, состоящая из субъектов, получается энергичная, целеобусловленная и жизнеспособная демократия, но если народ состоит из бывших крепостных или запуганных режимом людей, демократия оказывается чрезвычайно пассивной и послушной любой власти, у которой есть дубина. А субъект – человек, обладающий волей и замотивированный на свободу и креацию, мотивация же – занятие буржуазно-индивидуалистическое и конкурентное, она не возможна без частной собственности на средства производства. В конкуренции одни выигрывают, другие проигрывают, потом они меняются местами, это значит, демократия неотрывна от социального расслоения и зависит от надежности «лифтов», без них, это – закон Паркинсона, утверждающий, что каждый руководитель занимает должность на ступеньку выше своей компетенции. Это – строй, где создан надежный механизм, препятствующий превращению исполнительной власти в корпорацию, находящуюся над населением, где существует работоспособная система вертикальных социальных лифтов и горизонтальной мобильности. А глубокое социальное расслоение трудно назвать счастьем, оно чревато не так революцией, как бунтом.
Общественная жизнь колеблется, подобно волнам мирового океана, снизу – вверх, сверху – вниз, дробит и перемешивает капли, наполняющие океан. Это колебание можно остановить только в отдельных местах и на время, как льдины и айсберги. Самодержавный олигархат, естественно, отдавая предпочтение себе, тем не менее, вынужден понижать социальные различия и создавать некое «равенство в бедности», богатство всегда связано с неравенством. Между миллионером и миллиардером различие больше, чем между миллионером, и тем, у кого заработок исчисляется десятком тысяч. Отсюда мотивирующая труд зависть, не самое лучшее чувство, но именно она мотивирует и труд, и преступность. Социальное равенство, пусть даже в бедности, ликвидирует зависть, общество становится благодушным и теряет мотивацию как к преступлению, так и к труду.
А что до искусственного интеллекта, то он наконец должен занять свое законное место средства, а не цели общественной жизни, средства, исключающего «эффективный менеджмент». Но возможно ли такое без «восстания масс» или без «войны» с искусственным интеллектом, войны не на уничтожение, а либо на подчинение, либо на равноправие, но разрушающей социокультурные стандарты?
8.3. Перспектива Неомодерна

1.
Это понятие в философском смысле разрабатывал А.А. Пелипенко77, но не совсем так, как это делаю я.
Почему-то считается, что Гитлер пришел к власти демократическим путем. Это – заблуждение, Гитлер – продукт охлократии, а не демократии, то есть, он – порождение власти управляемой олигархатом толпы. Первый признак охлократии – всеобщее равенство, например, избирательное право, дающее возможность голосовать и чиновникам, и преступникам, и сумасшедшим, и тем, кто полностью подчинен бюрократической системе.
Почему я так категорически настроен против всеобщего избирательного права, дающего избирательные права охлосу? Потому, что люди явно делятся на две неравные группы: одно – незначительное меньшинство, обладающее как сознанием, так и разумом, и огромное большинство, у которых имеется только сознание. Но рост численности населения на ограниченных площадках, какой является страна, и в условиях свободно действующих индивидов рождает эффект навязанных коммуникаций, т.е. таких коммуникаций, от которых невозможно уклониться. А человек разумный на треть существо социальное, его сознание пронизано коммуникациями. И подчиняясь этим коммуникациям, охлос становится самостоятельным организмом, примитивным, как амеба, но диктующим и мысли, и поведение свободно действующим индивидам. Его действие – аналогично действию искусственного интеллекта. Свобода становится иллюзией, обусловленной традицией. Можно без устали талдычить: "Я - свободен, я свободен", - но на самом деле, человек оказывается рабом охлоса, человеком толпы.
Всеобщее избирательное право за пару поколений оказывается очень ограниченным правом одного-единственного существа - толпы. И начинается культурная деградация. Вот, такая вот гримаса социальной природы. Толпа же не состоит из бомжей, бомжи, а точнее - бичи зачастую свободны до полной неопределенности и бесформенности, у них нет внутренней, придающей им форму, обязательности, то есть ответственности перед собой и своими принципами, проще говоря, «их несет», и им безразлично куда. Толпа же складывается из «средних людей», предпочитающих винить в собственных проблемах других, а не себя, и считающих источником проблем тех, кто вне нее, будь то власть, физическую природу мира или соседей. И побеждает на охлократических выборах тот, кто верно уловил ее предпочтения и располагает средствами, позволяющими донести до всех одну точку зрения с помощью денег, силы или манипуляции.
Охлократия, конечно, продукт эволюции демократии, демократия очень неустойчивый строй и нуждается в непрерывной поддержке и воспроизводстве. Даже в США, где, например, большинство судей выбираются, независимые суды на местах сильно зависят от местной исполнительной власти. Демократия полна противоречий, неуклюжести по отношению друг к другу, социального расслоения, и она – элитарна, право выбирать и быть избранным в исполнительную власть в ней принадлежат только субъектам, даже при декларируемом «всеобщем избирательном праве», но никак не всем, то есть, едва ли четверти населения. Всем остальным принадлежит право критики и контроля за исполнительной властью, т.е. свобода слова, митингов и демонстраций, свобода обращения в контролирующие органы, даже свобода выбора в парламент и т.д., но не свобода выбора исполнительной власти, к ней как правило приходят люди, подконтрольные узкой группе из высшей политической и финансовой элиты.

2.
В России гуманитарные и социальные науки традиционно работают в рамках историзма в его историко-материалистическом виде. В постсоветские годы они, конечно, начинают осваивать западную парадигму: повседневность с ее коммуникативностью и встроенным в структуру постмодерна утилитаризмом, визуализмом и обществом тотального потребления. Однако при этом не учитывается то обстоятельство, что западная повседневность является законным наследником западных же традиций и вырастает из них. И поэтому в странах Запада историзм Модерна продолжает существовать в самой культуре постмодерна и придает последнему органичность и жизнеспособность. Там сложился синтез историзма с повседневностью в составе современности, и это позволяет и населению, и власти, и мысли в случае повторения экономических, политических, интеллектуальных и социальных ситуаций, характерных для пройденных эпох, переходить на минувшие парадигмы, адекватные для этих ситуаций. Так работают накопленный исторический опыт и традиции. Там власть, в зависимости от обстоятельств, принадлежит то политикам, то финансистам, то ученым, то священникам, а то и журналистам или писателям, и там господствует концепция «четырех ветвей власти», хотя на самом деле больше.
Весь комплекс демократических ценностей: и либерализм с его разнообразными свободами, и креативизм с его креативным классом (интеллигенцией), и гуманизм зарождаются еще в Средние века и окончательно оформляются в эпоху Модерна. Именно в логике историзма происходит рождение, самоопределение и политическое оформление наций, национального самосознания и культуроцентризма, историзм задает как общественной, так и частной жизни временное измерение, а значит, способность формировать отнесенные во времени цели и достигать их, не отрывая цели от условий их достижения. Именно в его рамках происходит творчество всех аспектов общественной жизни, создается экономическая, политическая, моральная и интеллектуальная самообусловленность субъектов, выраженная в свободе, утверждаются правовой и моральный законы цивилизации, существующие параллельно природному закону, и начинают защищать человека как главного субъекта социального творчества.
И всё это в западном практическом постмодерне долгое время никуда не девается, но всего лишь дополняется пониманием того факта, что люди не только «творят историю», но еще и живут нынешним днем. И тогда современность оказывается синтезом истории с повседневностью.

3.
Исторический подход как таковой, в том числе и тот, что рождается из современности и ее субъекта, благодаря чувству предпосылок и задаваемому ими тренду, обладает прогнозным и культуротворческим потенциалом. Он обусловливает креативность в аспекте культуры, способен ставить социокультурную проблематику, определять оптимальные ориентиры развития и, будучи по существу культуроцентристским, он побуждает людей к творчеству новых культурных форм и ценностей. Однако в советском варианте он прежде всего нацеливает общественную жизнь не на исследование и практическое развертывание всех возможностей существующего социокультурного организма, а на скорейшее преодоление еще даже не сложившегося общества путем классовой борьбы и социально-политических революций.
А самый главный порок советского представления об историзме заключается в том, что он побуждает к творчеству не индивидов, а «народные массы». И он требует творчества строго по плану, массового творчества под руководством государства и в направлении одной-единственной цели – коммунизма, относительно которого, за отсутствием в общественной жизни реального коммунизма, даже коммунистическая партия и ее государство ничего не могли сказать содержательно.
«Творчество масс» только звучит благородно и возвышенно, якобы каждому человеку предоставлено право на творческое самовыражение. А на практике оно означает тотальный паноптизм, при котором все следят за всеми: взаимная прозрачность и контроль в коллективе, интриги, и неотрывные от них слухи и доносительство, по итогам которых рождается известная безличная формула «Есть мнение…». Массы не способны к творчеству, если оно запрещено для индивидов, из которых масса состоит, а у индивидов есть право только на целенаправленное, разрешенное и высочайше подтвержденное действие. Масса не имеет своего разума и смысла, она имеет только его социальную форму – рациональность, а ее разум, это рациональность ее анонимного вождя. Рациональность же без разума, это – форма без содержания, то есть, это абсурдная рациональность шизофреников.
Советский историзм – историзм формальных прогнозов, он опирался на «непреложные законы социального движения материи», выражающиеся в «классовых интересах». То есть, он давил и принуждал индивидуальное, в угоду массовому взаимоконтролю, возглавляемому политической властью. На практике именно этот взаимоконтроль, реализуемый партийными, комсомольскими и прочими организациями в коллективах означал «объективную обусловленность и социальность личного сознания». А то обстоятельство, что «класс», это прежде всего продукт совместной деятельности индивидов, их диалога, соприкосновения и консенсуса, то, что это продукт совпадения частных человеческих интересов, возникающих у разных людей в одинаковых условиях, - единственное, что придает содержание советскому пониманию класса, - игнорировалось. И поскольку индивиды сами были сформированы недавним крепостным состоянием в условиях досоветского и советского самодержавия, по факту, в расчет принималась только необразованная, лишенная самобытия и самосознания индивидов «масса», а не люди, из которых она состоит. В итоге социальная система вырастала как продукт наложения западноевропейских теорий на крепостную массу, и становилась искусственной и нежизнеспособной конструкцией. Исторический подход при таких установках оборачивается восстановлением прошлого, но уже не адекватного новым условиям умножающихся ситуаций, потребностями в новых социальных нишах и площадках, и ойкуменальностью, вторгающейся непосредственно в жизнь каждого человека. И это было восстановление не реально существовавшего прошлого, когда оно было своей современностью, оно тоже было ойкуменально, а искусственного прошлого, симулякра, своеобразной докомпьютерной сетевой виртуальности.
Почему исчез Советский Союз? – Да всего лишь потому, что отстал и в науке, и в промышленности, и в сельском хозяйстве, отставание преодолевается креативностью, а ею могут обладать только индивиды, а не классы и не массы. Индивидуальное творчество невозможно в рамках тотального государственного управления, это – оксюморон, приказать придумать новый вид деятельности и новую социальную нишу, новую ценность, по определению, поскольку деятельность – новая, несовместимую с государственным планированием и регулированием. Задача госпланирования и госрегулирования прямо противоположная, - воспроизводства прошлого, а не творчество ранее несуществовавшего.
Но вместе с этим, принятая при советской власти программа всеобщего образования населения, каким бы это образование ни было, разлагала массу на индивидов, пробуждая у каждого человека самосознание. Человек с самосознанием уже нуждался в самобытности, в собственном достоинстве, в уважении и свободе самоопределения в жизни. Он не хотел оставаться «массой» и его не устраивала принудительная программа искусственного социального строительства и бессмысленный «труд» на эту программу.
Пассивное большинство по-прежнему искало «высокого служения» Державе, Царю, Церкви и помещику, поменявшим не суть, а всего лишь названия, но даже оно уже осознанно, а не инстинктивно, как при досоветском крепостничестве, выбирало это служение. А активное меньшинство вообще не удовлетворялось служением, а хотело творчества нового и своего, креации. И хотя советское самосознание категорически отличалось от самосознания на Западе, тех, кто им обладал хотя бы в зачаточной степени, по мере роста образованности становилось все больше, и они оказывались носителями не исторических традиций, а современности, правда, имеющей другой, не Западный тип. Воистину, как считают некоторые российские и западные политики, хочешь без хлопот управлять народом, оставь его без образования, поскольку проникший через образование в мышление историзм придает жизни смысл. А смысл жизни штука обоюдоострая, мало ли каким он бывает! Одни видят смысл в созидании, другие в разрушении, кто-то в Аллахе, а кто-то в Христе, кто находит его в борьбе до уничтожения противника, а кто – в мире и поиске точек соприкосновения, в науке, в искусстве, в традициях и в инновациях, нескоординированных смысложизненных программ появляется множество. Все дело в координации, а она возможна только двумя способами: самодержавным и демократическим, принудительным «сверху» и добровольным, комплементарным «снизу». Советская программа социального строительства встречала противодействие со стороны своего же, пусть и искаженно, однако очень образованного населения, вдруг почувствовавшего возможность смысла в своей жизни.
Классический советский историзм был самодержавным и обходился без повседневности. Повседневность презиралась и объявлялась мещанством, со всем набором негативных коннотаций. Однако мещанство можно презирать в стране мещан, а не творцов. Повседневность уходила из советской жизни, унося с собою и современность. Получался тот же эффект, как если бы уходил историзм – начиналась конфронтация двух смысложизненных позиций: исторической и повседневной, начиналась «классовая борьба», так как любая из этих позиций принадлежит людям, а следовательно, общество раскалывалось на противоположные классы. Самодовлеющий историзм абстрактен от гармонизации общественной жизни и от возможностей развития без крупных потрясений. Во имя социальной целостности и наведения принудительного «порядка», он игнорирует общественную жизнь, где люди не только строят, но и живут.
И такое противостояние неизбежно при любом победителе. Историзм ли, повседневность оказывается им, все равно общество становится Совершенным, т.е. совершённым, завершённым, ему некуда больше стремиться. И вывод отсюда однозначен: чтобы развитие продолжалось, чтобы люди смогли найти дорогу к другим мирам и продолжить там свою жизнь, в ней всегда должен быть момент несовершенства, развернутого по всем направлениям общественной жизни. Всегда бывают и преступники, и наркоманы, и бунтовщики, и дураки, должны быть и сексуальные меньшинства, и угроза катастроф, дело, ведь, не в них, а в их количестве и в месте, которое они занимают в социальной иерархии, в мере несовершенства общественной жизни, чтобы было, что преодолевать. А совершенству лучше остаться мечтой человечества, чем воплотиться в реальность.
Не отрицая значения историзма замечу, что вне его поля зрения оказывается именно повседневность, а следовательно, и современность. Современность же, разворачиваясь в синтезе историзма и повседневности, в полуинтуитивной нерефлексивности «общества потребления» становится своеобразным «микро-бытием». Она обеспечивает возможность изыскания способов и форм решения общественных проблем прежде всего в самом социокультурном организме как данности и позволяет не перестраивать социальную конструкцию, а решать ее многочисленные мелкие проблемы, подкрепляя каждое изменение массивом предыдущих мелких решений и «малых дел». Историзм современности конкретен и содержателен, он допускает глобальные преобразования только тогда, когда существующая социально-политическая система исчерпала потенциал конкретного культуротворчества и вступила с ним в противоречие.

4.
Однако, как наша, так и западная философия, как наше, так и западное общество на своем опыте показали, что без учета историзма и традиций повседневность тоже уводит в абстракцию и способна формировать искусственные социальные конструкции, хотя и другого типа, чем историзм. Позиция, высказанная Л. Витгенштейном, Р. Бартом и др., которые в поиске эмпирии гуманитарных наук, т.е. наук о культуре нашли кто язык, кто текст, тоже формальная, в то время как гуманитарное познание, включающее субъективность в свой предмет, напрямую вовлечено в современность. Их позиция привела у Ж.-Ф. Лиотара в «Состоянии постмодерна» к целой программе перевода общественной жизни из революционно-разрушительного режима недавнего прошлого в принудительно-потребительский.
И, как ни странно, западный мир, и прежде всего Англия, США и Франция, имея за спиной многовековые демократические традиции, пошел по этому пути, хотя путь тотального потребления и безапелляционный формализм культурных коммуникаций повседневности являются порождением навязчивого рационализма массы, воспитывающей своего индивида. Рационализм, в свою очередь, социокультурная форма человеческого разума, но не его смысловое содержание. Смысл жизни обусловлен микробытием человека, знающего о своем индивидуальном существовании, его принимающего и стремящегося улучшить. Без ясного индивидуально-человеческого смысла, на основе одного только рационального обоснования и расчета повседневность создает лишь искусственные и тоталитарные социальные конструкции, типа советского «коммунизма» или западной «политкорректности», одинаковые в своей бюрократии. Правда политический тоталитаризм Советского Союза на Западе меняется на правовой, так же не считающийся с разнообразием человеческих индивидов и с собственной повседневной демократией, предоставляющей каждому право на свое мнение и его выражение. Какая разница, политика ли опосредует все межчеловеческие отношения, приводя различных в сущности индивидов к единообразию, как в России, или это делает право, как на Западе, если и политика, и право – в равной степени формальны, принудительны, по-человечески бессмысленны, и требуют не понимания и креации, а просто тупого исполнения.
Между тем, есть основание испугаться: если в традиционно демократической Европе не вполне понятно, что повседневность – лишь одна из многих возможных и необходимых позиций, что она правомерна только в их общем потоке, когда высказаны и приняты к практическому исполнению альтернативы ей, иначе какая же это демократия, - то поймет ли такой синтез многообразия Россия, не имеющая в своей истории за пятьсот лет ни минуты легального и полноценного демократического состояния, и привычная только к «единственно верному и подлинно научному» решению, будь то православному, коммунистическому или либеральному. И даже если поймет, то сумеет ли она удержаться на этом пути, или опять по меткому выражению Е. Лукина «не достроит» и выдвинет формальную программу нового «пункта осчастливливания», типа старого «коммунистического» или европейского «правового государства»?

5.
Тем не менее, классический Модерн – пройденный в истории этап, он адекватен для периода формирования наций, национальных культур и государств как единиц общественного самоуправления в отдельных регионах, и абсолютно неадекватен эпохе практической глобализации. Что же в таком случае остается, если индивидуальный человеческий смысл жизни и поступков как духовная характеристика зарождается в Средние века, а как социокультурная – достояние Модерна, и если при этом повседневность постмодерна человечески-индивидуального смысла лишена вовсе? Думаю, что остается современность, как допускающий разнообразие синтез историзма с повседневностью, то состояние, которое, пусть и с «политкорректными» перегибами нащупывает сегодняшний мир, и которое вполне правомерно считать «Неомодерном».
Неомодерн, сегодня это метафора, в полной мере имеющая значение вероятно только для России. Дело в том, что со времен Николая I и графа С.С. Уварова у нас вступило в завершающую стадию формирование самодержавия. Если дотоле в России были просто всесильные цари, больше похожие на западных абсолютных монархов, если они и выступали самодержцами по факту, однако не осознанно, не ставя перед собою задач подняться над провозглашаемым ими же законом, то с Николая I эти цари превращаются в сознательных самодержцев. Их самодержавность выразилась в построении целой программы концентрации абсолютно всей власти – и политической, и юридической, и моральной, и экономической – в одних руках. Это привело к созданию первой ясной стратегии общественного строительства, пришедшего на смену общественному развитию, к формулировке министром просвещения гр. С.С. Уваровым единой цели такого строительства: Самодержавие, Православие, Народность.
С этого момента развитие страны становится всесторонне управляемым в соответствии с целью прогрессом. Именно в этой точке истории зарождаются идеи и «управляемого развития», и «управляемой нестабильности». Я не спорю, что все русские цари, начиная с Ивана IV, а может быть, и раньше, желали быть самодержцами, не буду спорить и с тем, что их намерения были возможно и благими, в соответствии с ими понимаемым благом, но первым осознанным самодержцем на Руси становится Николай I, и его самодержавный характер проявился в целенаправленном развертывании русской бюрократии как средства управления всей общественной жизнью и ее упорядочивания. Разумеется, во благо России, как он и его последователи это понимали.
Конечно, осуществить такую программу Николаю Павловичу было не суждено, помимо столоначальников и III отделения гр. А.Х. Бенкендорфа и Л.В. Дубельта к средствам управления относятся транспорт и коммуникации как технические системы, ответственные за перевозку пассажиров, грузов и передачу информации. Какое может быть единство управления в стране, где царскому гонцу на полном скаку и при подготовленной смене лошадей надо было два месяца скакать до восточных окраин империи. Самодержавие Николая I распространялось на столичные и небольшую группу центральных губерний, далее было фактическое самовластие его аватар - губернаторов. Однако с развитием транспорта и коммуникаций центральная власть проникала все дальше и глубже, пока при СССР не достигла апогея.
Император вероятно не додумал мысль до конца, ему не пришло в голову, что в такой большой и разнообразной стране помимо бюрократии и техники необходим еще механизм подбора доверенных людей и их сплочения в одну господствующую партию, т.е., как советовал великий русский философ К.П. Прутков, нужен механизм «введения единомыслия на Руси». Он же и предложил этот механизм в своем известном «Проекте», после К.П. Пруткова полностью реализованном в СССР. Такой партией при И.В. Сталине становится НКВД, а позднее – ЦК КПСС, скрепленный воедино Комиссией партконтроля и КГБ, и еще позднее - Единая Россия. Их называют «партиями власти», но это не западные парламентские партии, которые по смыслу слова представляют собою всего лишь часть общества с единой идеологией. Это – механизм тотального управления, подчиненный центральной власти как выразителю самодержавных интересов. И счастье, что не Николай I придумал КПСС, иначе мы бы до сих пор сидели в XIX веке.
Но так или иначе, а с началом осознанной самодержавной политики, с первой половины XIX века общественное развитие незаметно было вытеснено социальным строительством. Именно для него характерен абстрактный от повседневности историзм. Мы до сих пор строим планы и рисуем программы строительства, будь то коммунизм, будь то западная демократия, восточная деспотия, «возвращение к истокам» или особый «русский путь», «русский мир» или «славянское братство», но тем не менее, мы требуем показать нам цель строительства, тот этап, где хотя бы наши дети будут счастливы. И не замечаем того, что счастье каждый человек, в том числе, и наши дети, добывает себе сам, и что каждый счастлив по-своему.
С началом строительства, с одной стороны, открылась дорога для целенаправленных социальных реформ и «революций сверху» Александра II, Н.С. Хрущева, М.С. Горбачева, они хоть и с разными, и с не всегда морально оправданными мотивами, однако эти революционизирующие общество реформы проводили. Но, с другой стороны, исчезла возможность для действительно глубоких преобразований общественной жизни, сопровождающихся качественными моральными, политическими, институциональными и экономическими преобразованиями. Исключение составляет только попытка февральской революции, которая была обусловлена не так внутренними причинами, как позорным поражением в русско-японской, и гигантским напряжением в I мировой войне, да, вероятно, 90-е гг. XX века. Обе попытки не были и не могли быть доведены до конца, и завершились неудачей. Возможность качественных преобразований исчезла потому, что такие преобразования неизбежно ликвидируют социальную опору господствующей власти и ломают механизмы ее управления, прежде всего, бюрократию, и власть, получается, рубит сук, на котором сидит.

6.
Можно предположить, что до тех пор, пока социокультурная матрица самодержавия в России, а в особенности мораль остаются в неприкосновенности, любая попытка обновления у нас рискует обернуться великим русским бессмысленным и беспощадным. Неомодерн по-нашему, метафора, указывающая на необходимость возвращения от строительства к развитию, на то, чтобы раскрыть в историзме второе измерение, глубину конкретики и индивидуальной повседневности, вместе с ее фактической мультикультурностью и демократизмом.
На Западе пока еще повседневность не задавила их практический историзм, и там перспектива неомодерна не так актуальна. Там, не смотря на общий сдвиг культуры в сторону потребительства, ведущие университетские центры до сих пор живут с моралью просвещения, религиозные центры в средневековье, центры промышленности – в индустриализме, а центры развлечения – в постмодерне. И это единственное, в чем им стоит подражать: не тупо внедрять у себя их образовательные технологии, превращая их в тотальную систему образования, или экономические и политические структуры, стремясь опять построить у себя «процветающий Запад», это как раз конкретно, и действительно должно учитывать специфику российских региональных культур, а подражать в знании той простой истины, что люди не только «творят историю», но еще и живут нынешним днем, и что сама история складывается из многообразия их жизней. А ставить развитие огромной страны в зависимость от качества ума и характера одного человека и подобранного им или подбирающего его «ближнего круга» по меньшей мере недальновидно.
Думается, что только так мы сможем быть хоть немного «счастливы» при жизни, не отдаляя это состояние в неопределенное будущее и не заставляя детей быть счастливыми на наш лад. Будем счастливы уже тем, что появится возможность самим создавать себе устраивающий нас образ жизни, у каждого – свой собственный.
Дальнейшая перспектива общественной жизни, включающая в себя и креацию, и либерализм, и демократизм, и цивилизационный порядок, и человеческий смысл просматривается только в Новом Модерне. Альтернативой же неомодерну становится возврат к хаосу, представленном в философии спекулятивным реализмом, а в общественной жизни крайней формой анархии.
Любопытно, но эта перспектива гибкого и осмысленного сочетания множества ориентиров развития, какую я называю здесь «неомодерном» заметна уже на начальных этапах становления каждой цивилизации: и классической европейской, и советской, и даже средневековой или античной. Она там наблюдается в виде то полисной демократии Афин, то христианской «соборности» и «симфонии», то в виде раннесоветских «собраний», но очень быстро переделывается каким-нибудь отдельным институтом, занявшим господствующее положение: церковью, бюрократией, абсолютистской или самодержавной монархией, а то и коммунистической или какой-либо еще партией в формальный, обесчеловеченный и лишенный смысла социальный строй. На каждый блокчейн находится своя управляющая программа.

7.
Я исхожу из трех тезисов. Первый состоит в том, что любой предмет познания, как бы он ни был абстрактен, пусть через ряд опосредствований, должен быть дан исследователю в опыте. В противном случае факт его существования сомнителен, а сам предмет лишается необходимой для верификации устойчивости, и следовательно, любое заявление о нем, кем бы оно ни было сделано является пустой декларацией. Идя по этому пути можно в равной степени декларативно заявлять о великой культуре только народа – строителя коммунизма, о только русском мире, равно как и о том, что только Германия – превыше всего, только Британия – владычица морей, или только США – спаситель демократии во всей Вселенной.
Второй же тезис таков: культура как комплекс ценностей, смыслов и значений, организующий и направляющий человека и придающий его внутренней жизни характер способа бытия является частью внутренней жизни и проявляется не так во внешнем опыте, как во внутреннем, у каждого – в своем. Она выступает своеобразной экзистенциальной эмпирией. В чувственном опыте человеку могут быть даны лишь знаки и направленная на него динамика знаков, обусловливающая ситуативный характер его жизни, что-то вроде дождя в лицо. А экзистенциальный опыт, это не только оценка знаков, сил и ситуаций, он – спровоцирован ими, возникает по их поводу, но не обязательно им адекватен.
Экзистенциальный опыт представляет собою индивидуальную корреляцию внешнего опыта с личным самобытием. То есть, это – смысл событий, ситуаций и действий, или точнее – опыт смысла, представление о том, что аналогичное действие уже осмыслялось. Такой опыт вызывает доверие к себе и убежденность в своей правоте, то есть, самолегитимацию.
И третий тезис, в данном случае, выполняющий служебную функцию – жизнь «Я» протекает на «площадке» в условиях жестко навязанных коммуникаций.
Знаки формальны, характер ценностей, смыслов и значений придает им интенция экзистенциального опыта. А конкретный человеческий опыт не может быть адекватен общему и единому стандарту текста и языка, кем или чем бы этот стандарт ни задавался: условиями жизни, традиционными обрядами, успешными соседями, программами правительства или цифровой гуманитарностью искусственного интеллекта. Вернее сказать, он может стать адекватным только для тех субъектов, какие фактически утратили способность к самостоятельной мысли, к самосознанию и самобытию, а следовательно, утратили и бытие людьми, перестали быть субъектами собственной жизни, стали персонификаций самого стандарта, обрели его бытие. А значит, и к человеческому опыту не способны.
Таково бытие офисного планктона, солдата в армии, монаха в монастыре, чиновника в вертикали власти, фанатика в террористической организации. В том главном, что составляет смысл их жизни они не выбирают, не принимают решений, не несут ответственности, их жизнь полностью зависит от данного сверху приказа, они – персонификации армии, церкви, корпорации, организации или государства. Они существуют только в тот момент, когда маневрируют, отступая от распоряжений. Может быть, отчасти и поэтому в вертикалях так распространены теневые схемы распила их бюджета, «прихватчивости» прапорщиков и блуда монахов, не в их жадности или похоти дело, не в стремлении чиновника загрести дополнительный и ненужный миллион к уже имеющимся миллиардам, а в инстинктивном желании почувствовать себя существующими, пусть хоть таким образом. Им интересно так жить.
Предельно конкретный опыт общественной жизни, это – опыт «Я», живущего совместно с «Другими», от которых ему некуда, да и не стоит деваться.

8.
В последние годы у нас появилась идея культуроцентризма как строя, основанного на доминировании культурных ценностей. В «Новой философской энциклопедии» В.Г. Федотова пишет, что культуроцентризм, это - ««трактовка культуры как наиболее значимого в теоретическом и методологическом плане феномена общества»78. А.А. Сомкин прямо утверждает его как «основное направление формирования современной социогуманитарной парадигмы»79.
Ю.В. Ларин же развертывает целый диапазон проекций культуры, долженствующей, по его мнению, «стать исторически новой мировоззренческой эпохой»:
«— в онтологической проекции: позиционирование культуры в качестве реальности, как минимум, равномощной и природе, и обществу, опосредствующей все без исключения отношения человека и к тому, и к другому, и обладающей способностью к самовоспроизводству, самоорганизации и саморазвитию;
— в методологической проекции: принятие культуры в качестве отправного, исходного пункта построения картины мира, его познания, оценки и преобразования;
— в антропологической проекции: представление человека в качестве результата и одновременно предпосылки культуры, ее творца и ее творения, причем не только как социального, но и как просто живого существа;
— в экзистенциальной проекции: восприятие культуры как смыслообразующей основы собственно человеческого бытия человека;
– в практической проекции: полагание культуры в качестве предпосылки, цели, средства, содержания и результата человеческой деятельности;
— в аксиологической проекции: ориентация на культуру как краеугольную ценность;
— в гносеологической проекции: рассмотрение культуры как детерминирующего фактора возникновения, функционирования и развития системы «субъект – объект»;
— в эпистемологической проекции: придание культуре статуса предельно объяснительного понятия при описании и экспликации содержательного наполнения системы «объект – знание»;
— в культурологической проекции: изучение культуры в ее собственной определенности как сверхсложного, многоуровневого, разнообразного, заведомо неоднозначного, принципиально открытого, многовариантного, протекающего не без того, что в синергетике принято называть «режимами с обострением», внутренне противоречивого процесса; объяснение ее явлений и закономерностей исходя из нее самой, из ее сущности»80.
Его взгляд коррелирует с позицией В.Н. Сагатовского81.
Культура по своей онтологии не объективна, а субъективна и интерсубъективна, она – в головах, а вовне проявляется через личную интенцию каждого человеческого самобытия, спровоцированную встречными интенциями и экспектациями другихлюдей и формирующуюся по их поводу, интегрирующуюся с ними. Она – личное движение, опредмеченное в индивидуальных способах деятельности. А такие индивидуализированные интенции и их воплощения в действиях осуществляются только в современности, следовательно, именно здесь и надо искать опыт, который обеспечивает доказанность и устойчивость предметных областей в науках о культуре.
Объективированность культуры появляется в «точках соприкосновения» субъектов, где каждый партнер коммуникации вынужден идти на компромисс, во имя самосохранения. Этот эффект «ни нашим, ни вашим» становится основой появления цивилизации с ее симулякрами, рациональностью и формализмом законов и правил. В онтологии же субъекта, это – простая аккуратность и осторожность его поступков и высказываний, становящаяся соблазном и опасным компромиссом, угрожающим человеческой утратой самобытия. Но способность быть совместно с этой опасностью и противостоять ей – ситуация, то есть, признак человека разумного, способного удивляться и воображать.
По этой причине, культур много, они различаются не только у народов, но и у людей, и они доступны для классификации, хотя здесь больше подошел бы термин «типизация». Множество разных культур интегрируются в ходе диалога и обоюдных провокаций в одну большую культуру. И тогда может быть сформулирован вопрос, какие из многочисленных культур общества способны к интеграции и могут стать системообразующим фактором цивилизации – объективированного закона нашего собственного будущего, или никакие не способны. Так когда-то Советский Союз возник на базе синтеза демократического в сущности марксизма с крепостническим самодержавием и православной церковью. Что у нас формируется: цивилизация нового тоталитаризма, демократии, диктатуры, традиционализма, теократии или, скажем, гуманизма?
Культуроцентризм сам по себе так же абстрактен, как и натуроцентризм, и социоцентризм, и антропоцентризм, и любые другие «центризмы», так же может быть навязан властью управляющей программы, в зависимости от ее взгляда на культуру и от ее позиции в том, какой взгляд должен господствовать. И более того, он всегда производен от власти. Достаточно посмотреть на деятельность нынешних российского «Министерства культуры» или «Минобразования» и «Миннауки», чтобы в этом убедиться.
Он производен потому, что власть, возникая в институтах, базирующихся на точках соприкосновения разных субъектов, является практической абстракций, симулякром, и формирует свой тип личности, абстрактный от многофакторности человеческих существ, сводящей их содержательное богатство к одной-единственной ценности. Да и ценность эта, - вершина ценностной системы власти, - бессодержательна, это просто – «культура как таковая»82.
Власть именно тем опасна для общества, что рекрутирует в свой состав вполне определенные типы личности, изначально зараженные ею. Призывать же туда «порядочных и честных индивидов», чтобы исцелить ее от самодурства бесполезно. Власть такая штука, что любого перемелет, независимо от того, какая она – политическая ли, экономическая, научная, моральный авторитет, любая власть стремится к самодержавию и к вечности, и ее надо прочно держать за пятки и контролировать, чтобы не зарвалась. Иначе она не власть, а разновидность циничной игры второго поколения, из которой можно выйти, когда надоест. Извне контролировать, а не изнутри, «слуги народа» должны служить, демократия, это взаимоконтроль нескольких самодержавий, иначе называемый «разделением властей».
Демократизм конфликтует не только с вертикалями власти, но и с «вертикалями ценностных систем», где одна ценность жестко задает ход всей системе и придает типовой характер остальным ценностям. Демократично лишь то общество, где на каждого «демократа» найдется свой «антидемократ», а каждому «антилибералу» противопоставлен «либерал», и где правительство не проводит свою демократическую или тоталитаристскую линию с непреложностью, а занимает позицию балансирования на канате, т.е. поддержки меньшинства, уравновешивающую большинство, лишь бы эта позиция умещалась в границах права, справедливости и «человеческих ценностей», ибо все мы, при любых издержках и перекосах, все-таки суть люди.
На самом деле, любой «центризм», в том числе и «культуро-» – предмет человеческого выбора и напрямую зависит от свободы этого выбора. Отсюда и вывод: культуроцентризм, – это не онтология общественной жизни людей, обусловливающая единый идеал нового «светлого будущего», а односторонняя методологическая позиция ее исследования и получения абстрактных от нее и нуждающихся в конкретизации результатов. А онтологией всегда является индивидуальность людей и множественность их позиций, среди которых культуроцентризм должен занимать место равного партнера, хотя на практике одни позиции нередко подавляются другими. Упрощенно говоря, на полюсах общественной жизни должно быть равное число и святых, и грешников, выступающих для людей смысложизненными ориентирами.
Как писал св. ап. Павел: «Нет праведного, нет ни одного»! Человек – существо не культурное, и даже не биосоциокультурное, а многофакторное, он – обладающее способностью к самобытию, самосознанию и действию зеркало многочисленных ситуаций, в какие вплетена его жизнь. Он «отзеркаливает» свои проблемы и, решая их, создает новые, вплетаясь со своими решениями в непрерывно усложняющуюся сеть социальных ситуаций. Физиология и общественная жизнь оказывает на него не меньшее влияние, чем коммуникации, электроника, космические излучения, собственные эмоции, мысль и культура, и объективных оснований давить свою физиологию и эмоции во имя культуры не больше, чем и поступать наоборот.
Человек, это во всякий миг его жизни – новый эксперимент в новых условиях, выбор нового пути. И единственное, что делает его человеком, это – способность выбирать, обусловленная самобытием и самосознанием. Его физиология детерминирована и генетически, и природно-географической средой, и социальной географией, и электронными коммуникациями, и механикой. Разные человеческие природы не давят друг друга, а во взаимодействии придают друг другу форму. А абстрактно же от всего прочего понятая культура лучше всего воплощена в MMORPG, в виртуальных онлайн-играх.
Можно, конечно, говорить о том, что и физиология, и эмоции должны быть окультурены, но какою именно культурой? – Политической культурой, экзистенциально проявляющейся в опыте переживаемого насилия, ответных атак и хитроумных интриг? Выбрав такую дорогу, человек рискует стать интриганом, анархистом, экстремистом, насильником. Или, может быть, правовой культурой, проявляющейся в безличных и стандартизирующих сознание юридических нормах и административных приказах, распоряжениях и инструкциях? - Тогда перед ним на горизонте перспектива стать бездушным формалистом или послушным исполнителем чужих приказов, эмоционально способным на один лишь административный восторг. Или, допустим, он выбирает экономическую культуру, опыт коммерции, и тогда он в состоянии выжимать деньги из камней и высокомерно покровительствовать проходимцам и бездарям; так как голова у него одна и все культуры чужого интеллектуального труда вместить не может, он не способен их оценить. Что выбирать: культуру производства или потребления вместе с жвачным опытом гламурного хамства, или саму культуру хамства, культуру поэтического творчества или подражательства и графоманства, культуру войны или мира, культуру научного любопытства или обывательской скуки, культуру языка, и какого: русского, английского, олбанского, рок-жаргона, блатыни или великого трехбуквенного украшения всех языков?

9.
Культуроцентризм всегда национален уже потому, что тоталитарность «своей культуры» была целью единства у формирующихся наций. Уместен ли он у наций, распадающихся и растворяющихся в эпоху глобализации, когда происходит одно из двух: или один национализм подавляет и подчиняет остальные, и как следствие перестает быть национализмом, или же все национализмы теряют первостепенное значение вместе с национальными культурами, а люди становятся равными среди равных в планетарном масштабе. Правда, не следует думать, что глобализация может состояться за пару десятилетий, это – тенденция минимум на несколько веков, своего рода «эпоха нового Возрождения», только не для одной лишь Европы, а для всего мира, или же это период такого перехода, какой в истории человечества был только один раз – от первобытности к европейской античности и средневековью.
Человек, это эксперимент, отвечающий на один вопрос: кем он еще может стать. И ему должна быть предоставлена свобода выбирать тот путь и ту социальную нишу, какие наиболее адекватны текущим обстоятельствам его жизни, или создавать их, если в современном ему обществе нет соответствующих путей и ниш. А у его соседей сохраняется право активного противодействия его творчеству.
По сути своей, чем более человек культурен, тем менее он жизнеспособен, а человек только культуры – нежизнеспособен вовсе, так как со всех сторон обложен ойкуменальной границей и вынужден ее осознавать и отзеркаливать, умножая этим самым поток обрушивающихся на него ситуаций. Он – Гомункулус Гёте, живущий только в колбе, а разбей колбу, и… Человек же вне культуры, и не человек вовсе, но простое социальное животное, масса. Проблема, следовательно, в том, чтобы найти оптимальное соотношение собственной культуры и своего же внекультурья.
Цивилизация – нормативная основа культуры, как естественно сложившийся закон, она регулирует взаимоотношения в точках соприкосновения субъектов, оставляя каждого субъекта за пределами этих точек полностью свободным, не предписывая ему ни творчества, ни рутины. Просто задает социокультурные горизонты, какие личностная экзистенция вправе заполнить и в их пределах задать себе любую конфигурацию. Как в собственном дворе каждый может строить и сарай, и гараж, и бассейн, и клумбу, и мастерскую, и домовую церковь, и свечной заводик, или ничего не строить, не интересуясь мнением соседей или муниципалитета, лишь бы всё полностью находилось в пределах двора.
Естественно сложившаяся цивилизация – общая нормативная основа, не только правовая, но в равной степени и моральная, и в приближающемся неомодерне видимо верховенство права найдет способ быть комплементарным с таким же верховенством морали, и одновременно с верховенством жизненно важных потребностей. А как искусственно заданный закон, цивилизация определяет и предписывает, чтобы всё было как у всех: на каждом доме красный флаг (триколор), в каждом доме портрет Ленина (икона), наши люди за хлебом на такси не ездят, машин и гаражей не имеют, бассейнов не строят, любят Президента и Партию, верят Правительству и Церкви, одобряют Олимпиады и Чемпионаты мира, первого мая отмечают Пасху, преподают по-английски в русской глубинке и т.д.
Может быть, это и есть «культуроцентризм»? – Может быть, однако идентифицирующее человека «Я», самобытие, самосознание, свобода и восходящее к ним творчество самого себя, воля к свободе, творчеству и самобытию выходят за пределы культуры. В каждой ситуации, в какой он оказался, в нем слишком много неспособности сознания всецело охватывать себя в этот момент. «Я, работающее в офисе» забывает о «Я – ученом физике или бизнесмене», о «Я, коллекционирующем марки», о «Я, любителе пива с колбасками», о «Я, стороннике республиканцев», и о «Я, которого предал друг». И это конкретное «бессознательное» разрушает даже формулу биосоциокультурного существа, намекая на некую духовность, проявляющуюся в «Я», или указывая на ее отсутствие.
И тогда неожиданное появление Д. Трампа на политическом небосклоне США становится вполне понятным – он просто выправил культуроцентристский перекос. Будучи физиологическим существом, и являясь посредством своей биологии прочно связанным с физикой планеты, а то и планетной системы, человек оказывается намеком на свободу и возможность выбора, творчества и неотрывного от созидания – разрушения. И он имеет право, конечно, но никак не обязан слепо следовать культурным предписаниям, своей современности. Даже дети, даже младенцы не столь уж послушны, не говоря уж о тех, кому довелось накопить какой-то опыт.
Человек, это накопленный опыт проб, многочисленных ошибок и немногих удач, если они есть. А к чему уж он этот опыт может приспособить, кто знает… Может быть, куда-нибудь он его все-таки засунет.
По этой причине не стоит быть исключительно культуроцентристом. Этот призыв слишком напоминает «единственно правильное», «единственно научное», «единственно истинное потому, что верное» мировоззрение недавнего прошлого, и ничего не говорит о типе и качестве предложенной культуры. Он слишком абстрактен для того, чтобы быть содержательным, лучше просто быть культурным человеком, сознающим внекультурную сторону своего бытия.
Заключение

Итак, история создает социумы: народы, нации, государства, а повседневность их разрушает. Современность же – способ переработки своего опыта и превращения его в историю, она поддерживает баланс созидания и разрушения, периодически склоняясь то в одну, то в другую сторону, но только склоняясь, а не подавляя. Когда современность полностью ориентируется на повседневность, начинается межвременье – вечное состояние, просто иногда оно уходит «в тень». Межвременье, как и любая современность, обусловлено синтезом истории с повседневностью, который каждый человек осуществляет на основе смысла собственной жизни. Это всего лишь распад норм, по которым живут люди, и продолжается это состояние до тех пор, пока не сложатся и не станут привычными и легитимными новые нормы.
Каждый человек должен быть самим собой. У разных людей смыслы жизни не совпадают, а скорее конфликтуют, однако совместность их бытия в пределах одной ограниченной площадки побуждает их или к взаимному уничтожению, когда проблема «решается» сама собою, или к комплементарности.
А комплементарность сохраняет индивидуальность каждого взаимодействующего бытия тем, что формально, с точки зрения права, она существует только в точках соприкосновения разных субъектов. А содержательно, с точки зрения справедливости, она побуждает субъектов допускать и признавать факт существования друг друга в их различии, а не сходстве, находя ценность другого именно в отличии «от меня». Она требует взаимной открытости, доверия, искренности, но не навязывания чуждых другому «моих» взглядов на то, каким ему следует быть. И она нуждается в принципиальности «Я», обусловливающей «мою» обязательность, предсказуемость и доверие «ко мне». Выбор принципов, становящихся смыслом «моей» жизни и отстаивание этих принципов – важнейший, если не единственный выбор, где реализуется «моя» свобода. А выбор этот, в первую очередь, как у Гамлета, он в том, чтобы решить: быть или не быть, обладать ли самобытием, или подчиниться другому и раствориться в нем.

1.
Получается, что гуманитарные теории строить можно, но они становятся философскими концепциями, причем такими, что их предмет – современность расположенного в культурном регионе субъекта. А философия современности отличается от классических философских концепций.
Во-первых, она конструктивна, ее идея представляет собою основной стратегический ориентир. Это не столько точная и однозначная цель, подобная мишени для стрелка, сколько направление, горизонт перспективного познания. В рамках очерченного горизонта наука сама определяет конкретные предметы, задачи, получает знания и предлагает собственные программы практической деятельности. Границы же горизонта познания определяются картиной мира и философской идеей, лежащей в ее основе.
Во-вторых, философская идея очерчивает горизонт интерпретации, то есть, пространство, в рамках которого существуют взаимосвязанные друг с другом научные знания. В деталях структура такого горизонта тоже разрабатывается науками. Однако это пространство необходимо, чтобы полученные знания можно было интерпретировать и понимать, то есть, наполнить их ценностным содержанием, смыслом и значением. Интерпретировать и понимать – это значит получить новое знание и поместить его в контекст культурно-исторической эпохи, в рамки сложившегося типа субъективности и рациональности или иного, необходимого для понимания пространства, чьи границы определяются философской идеей.
В-третьих, философская идея неотрывна от частного разумного мышления человеческого индивида. Благодаря этому совпадению идеи с мыслящим индивидом осуществляется редукция научного знания к личному экзистенциальному опыту, позволяющая получать представление о человеческом смысле знания и понимать его по-человечески, а не просто теоретически интерпретировать.
В-четвертых, сама идея представляет собою парадигму, то есть, некоторый образец, ориентируясь на который, наука получает ясный ответ на вопрос, что значит для нее познавать.
В-пятых, философия – это язык, на котором такие идеи обсуждаются.
И, наконец, в-шестых, это коммуникации, организующие сообщество, где подобные идеи рассматриваются, и это само философское сообщество, переплетающееся с научным, но независимое от него.
Таким образом, философия современности разрабатывает стратегические для научного познания и для самоориентации субъектов идеи, именно этим она и выполняет задачу методологического основания науки и практики. А отсюда вытекает и ее способность рационально конструировать мировоззрение, ставить и решать смысложизненную проблематику. С этим же связана и величайшая опасность для философии быть поглощенной науками, искусствами, религиями, или попасть в зависимость от власти или от оппозиционных сил и превратиться в идеологию, или, подобно пузырькам газа в газированной воде, шипеть, искриться, шибать в нос, но больше - ничего.

2.
Так как Россия находится в межцивилизационном состоянии, то ее историческое наследие опять пресеклось во всех отношениях, кроме сложившегося за долгое время и легко пробуждаемого стремления населения к «хозяину страны» и «твердой руке».
Россия – цивилизация европейского типа, так же, как и сама Европа и США, относится к числу технологических цивилизаций, то есть, заданных субъектом, дистанцированным от объективной реальности, подчиняющимся рациональному алгоритму и направленном на решение проблемы или достижение цели. На свете существуют не только технологические цивилизации, есть и традиционалистские, и теократические, Россия – технологическая. Но если в США и Европе доминируют экономические и гуманитарные технологии, то у нас – политические, именно они формируют представление людей о порядке общественной жизни.
В технологических цивилизациях прошлое – объективно и противопоставлено субъекту, оно легко пересматривается и сочиняется. У нас субъектом творчества прошлого выступает политическая власть, и ее сочинения носят идеологический характер. Однако в отличие от США недавнего времени, где прошлое так же создается заново во имя личной экономической свободы каждого, или в отличие от Европы, где оно сочиняется во имя широко понятых «прав человека», у нас задачей творчества оказываются сиюминутные интересы властвующей элиты, называемые «государственными интересами».
В цивилизациях европейского типа в межцивилизационную эпоху их несущий каркас - технологии значительно быстрее и легче превращаются в набор симулякров, и на передний план выходит не процесс истории, а современность со всей ее синтетичностью. Отсюда, полностью меняются механизмы развития, последовательная преемственность заменяется интенсивным экзистенциальным диалогом: межиндивидными конфликтами и новым поиском точек соприкосновения. В философии как системе ориентиров деятельности и развития преобладает произвол спекулятивного реализма, и в общественной жизни начинает господствовать хаос, преодолеваемый только диктатурой власти и по-человечески бессмысленного закона.
Развитие во времени в таких цивилизациях вытесняется экстенсивным расширением и сужением в пространстве и происходит изменение их геополитической конфигурации. В этот момент цивилизации легче идут на союзы и войны, на поглощение и слияние с соседями, а власть в них меняется на авторитарную или диктаторскую, и в странах, принадлежащих этой цивилизации, начинается тот гибрид охлократии с диктатурой, на который указывалось выше.
Вероятно, господство повседневности тоже продолжается в течение трех поколений, ко второму постепенно достигая максимального накала, и ослабевая в течение третьего. В третьем поколении в них возвращается история, но течет она не туда, куда шла раньше, а в какую-то другую сторону, определенную в нем на основе созревающих и утверждающихся утопий, становящихся стратегиями выхода из межвременья. Во имя этих утопий пересматривается и прошлое, в нем акцентируются аспекты, обосновывающие эти утопии, и угнетаются опровергающие, хотя для осуществления исторического процесса никакого различия между целями нет.
А затем, после утверждения новой цивилизации, она существует более-менее мирно в течение тех же трех поколений, понемногу накапливая новый межцивилизационный потенциал. Поколения сменяют друг друга, каждое живет современной ему жизнью, каждое третье поколение находит или не находит свою стратегическую утопию и либо продолжает историю своей цивилизации, либо прекращает ее, кардинально меняя порядок общественной жизни.
Современность же оказывается синтезом истории с альтернативной ей повседневностью, внутри которого непрерывно мельтешат более-менее жизнеспособные утопии. Философия же современности, это – многомерная теория, находящаяся исключительно в постоянном диалоге и синтезирующая разные взгляды на исторические процессы с присущей каждому процессу его собственной повседневностью, они придают человеческий смысл переживаемому людьми мгновению, создают иллюзию того, что людям как бы понятно, куда и зачем они живут.
Цивилизации приходят и уходят, одни меняются на другие, придавая некоторую устойчивость культурным ценностям, мелькающим в человеческих душах. Каждому человеку ценно что-то свое, то, ради чего он согласен жить, а цивилизация – механизм, перерабатывающий это ценностное мельтешение в порядок общественной жизни. Демократии сменяются самодержавными диктатурами, диктатуры – демократиями, где-то по-своему живут и передают нам свою энергетику соседние цивилизации, и все это поблескивает на периферии человеческого сознания как малозначащая подробность. Так как единственная главная ценность человеческой жизни, это – жить, просто жить, несмотря ни на что, и этой жизнью создавать и утверждать собственное бытие, не растворяясь, подобно воздушному пузырьку, в гигантской капле воды, называемой океаном.