Издание осуществлено и подготовлено при поддержке
Программы ОИФН РАН
«Генезис и взаимодействие социальных,
культурных и языковых общностей»
Ред кол лег и я:
О. В. БЕЛОВА
А. В. ГУРА (ответственный редактор)
С. М. ТОЛСТАЯ
Славянский и балканский фольклор. Виноградье. [Вып. 11]. —
М.: Индрик, 2011. — 376 с., ил.
ISBN 978-5-91674-165-0
Одиннадцатый выпуск серии «Славянский и балканский фольклор»
посвящен юбилею Людмилы Николаевны Виноградовой.
Помещенные в сборнике статьи сгруппированы в пять разделов,
которые связаны с широким кругом тем, интересующих Людмилу Николаевну. Первый раздел посвящен общим вопросам этнолингвистики,
семантическим категориям языка культуры, культурной семантике и
функции лексики и фразеологии. Второй раздел содержит работы по
славянской народной демонологии – области, наиболее близкой юбиляру. В третьем разделе публикуются статьи, анализирующие фольклорные тексты магического характера (заговоры, проклятия) и духовные
стихи. В четвертом разделе рассматриваются обряды (свадебный, календарные, окказиональные) и обрядовый фольклор в контексте верований и мифологии. Наконец, в статьях пятого раздела анализируются
мифологические мотивы в литературных произведениях и искусстве.
Несколько публикаций посвящено народной культуре Закарпатья, с
которым связаны юные годы Людмилы Николаевны – в Мукачеве она
окончила среднюю школу, в Ужгороде – филологический факультет
университета.
Завершает сборник список научных трудов юбиляра.
Миф – фольклор – литература
Петрухин В.Я. Пожиратели материнского молока у Псевдо-Кесария:
демонологический мотив или «религиозный навет»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .299
Топорков А.Л. Мифологический образ дерева,
растущего из женского тела . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .305
Софронова Л.А. «Некто» и «нечто» в ранних повестях Гоголя . . . . . . . . . . . . . . 315
Айдачич Д. Чернокнижник пан Твардовский
и договор с дьяволом в литературе XIX в. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .323
Цивьян Т.В. Вербная тема в русской литературе XX в.:
мерцающая мифология (Несколько примеров) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Свирида И.И. Свое и чужое имя в искусстве . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .343
Список научных трудов Л.Н. Виноградовой . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .357
inslav
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящий (одиннадцатый) выпуск серии «Славянский и балканский
фольклор» посвящен юбилею Людмилы Николаевны Виноградовой,
которая по этой причине не входит в число его авторов, хотя в каждом из прежних выпусков публиковались ее яркие работы, которые во
многом определяли лицо и уровень этого издания. Здесь были напечатаны такие ее ставшие знаменитыми статьи, как «Заклинательные
формулы в календарной поэзии славян и их обрядовые истоки» (1978),
«Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели)» (1981), «Мифологический аспект полесской “русальной” традиции» (1986), «Народные
представления о происхождении нечистой силы: демонологизация
умерших» (2000), «Социорегулятивная функция суеверных рассказов
о нарушителях запретов и обычаев» (2006) и др.
Работы, составившие этот том, – дань уважения и признания
коллег и друзей замечательному ученому, неутомимому труженику,
благородному и скромному человеку. Подзаголовок «Виноградье»
как нельзя лучше подходит к данному случаю. Этот рефрен русских
рождественских песен, перекликающийся с именем юбиляра, отсылает нас к актуальному для юбилея жанру и мотиву величания и
благопожеланий, так и к теме зимней рождественской поэзии славян,
которой посвящена широко известная первая книга Людмилы Николаевны «Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян»
(1982). Виноград в русском народном языке означает ‘всякий плод’, а
также ‘сад’, значит, виноградье мы можем понимать здесь как выращенные Людмилой Николаевной за годы творчества прекрасные научные плоды, заслужившие признание в нашей стране и за ее пределами. Усилиями и талантом Людмилы Николаевны создано особое
направление, изучающее славянскую народную демонологию, — эта
сфера народной культуры долгое время у нас не разрабатывалась и
вообще не считалась предметом науки. Книга Людмилы Николаевны
«Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян» (2000)
inslav
8
П РЕ Д ИС ЛОВИ Е
в первый же месяц после выхода в свет была раскуплена и стала библиографической редкостью; ее «индекс цитирования» чрезвычайно
высок. В словаре «Славянские древности» многие статьи на темы низшей мифологии и мифологических верований принадлежат ей. В 2010
г. вышел из печати первый из четырех томов материалов «Народная
демонология Полесья», подготовленный Л.Н. Виноградовой совместно с Е.Е. Левкиевской.
Помещенные в настоящем томе статьи сгруппированы в пять разделов; они связаны с широким кругом тем, интересующих Людмилу
Николаевну. Первый раздел посвящен общим вопросам этнолингвистики, семантическим категориям языка культуры, культурной семантике и функциям лексики и фразеологии. Второй раздел содержит
работы по славянской народной демонологии – области, наиболее
близкой юбиляру. В третьем разделе публикуются статьи, анализирующие фольклорные тексты магического характера (заговоры, проклятия) и духовные стихи. В четвертом разделе рассматриваются обряды
(свадебный, календарные, окказиональные) и обрядовый фольклор в
контексте верований и мифологии. Наконец, в статьях пятого раздела
анализируются мифологические мотивы в литературных произведениях и искусстве. Несколько публикаций посвящено народной культуре Закарпатья, с которым связаны юные годы Людмилы Николаевны – в Мукачеве она окончила среднюю школу, в Ужгороде – филологический факультет университета.
Подобно участникам рождественских обходов, авторы настоящего
тома хотели бы выступить в жанре величания, исходя из определения,
данного в словаре «Славянские древности»: «величание – ритуальное
восхваление и прославление», в котором часто «на первое место выходит благопожелательный компонент». Восхваляя и поздравляя Людмилу Николаевну, мы желаем ей здоровья и еще многих лет творчества на благо нашей науки!
С. М. Толстая
inslav
Я ЗЫ К И К УЛ ЬТ У РА
С. М. Толста я
ПРЕДМЕТНЫЕ ОППОЗИЦИИ,
ИХ СЕМАНТИ ЧЕСК А Я СТРУКТУРА
И СИМВОЛИ ЧЕСК ИЕ ФУНК ЦИИ
Много лет тому назад в нашей совместной с Людмилой Николаевной
статье о венике (Виноградова, Толстая 1993) мы попытались кратко
определить основные признаки (свойства) предмета (в частности артефакта), релевантные для его концептуализации и символизации в
языке традиционной культуры, – утилитарная функция, форма, цвет
и другие внешние признаки, отношение к другим предметам (вхождение в ряд), характерные для него параметры места и времени, его
«происхождение» (способ изготовления, материал и т.п.), его типичные «владельцы» или «деятели» и др. В настоящих заметках я хочу
продолжить тему предметного кода культуры и коснуться вопроса о
предметных оппозициях, т.е. об антитетическом противопоставлении
предметов (часто ситуативно или контекстно обусловленном). Например, в свадебной песне, записанной в Заонежье, в обращении невесты
к родителям: «Вы послушайте, желанные родители, / Как приехали
поезжанюшка, / Лошаденка лысатая, / А поезжанюшка плешатая. /
Скатеретушку кладите им онученьку, / Хлеб-то вы кладите сухаришечко, / Кладите чашечки да им да черепашечки, / Кладите ложченко
да им обгрыжченко» (Кузнецова, Логинов 2001: 48), – содержатся оппозиции «скатерть – онуча», «хлеб – сухарь», «чашка – черепушка».
Прежде чем заняться анализом подобных оппозиций, необходимо
уточнить сами понятия предмета и оппозиции применительно к языку культуры.
В логике и философии противопоставляются предмет и предикат (свойство, признак и действие) как два разных типа онтологических сущностей, взаимодополнительных и определяемых друг через
друга: предмет идентифицируется по совокупности своих признаков
и характерных действий, а предикат – по совокупности своих предметных «актантов»; предмет представляет собой целостный объект
действительности, а предикат – абстрагированный от объекта признак, не имеющий конкретного воплощения, но присущий многим
предметам; предмет существует в пространстве (занимает определен-
inslav
10
С. М. ТОЛСТА Я
ное место в пространстве, материальном или идеальном), а предикат –
во времени; предикат связан с определенной целостной ситуацией, а
предмет – с множеством ситуаций, и т.д. В лингвистике предметные
и предикатные имена также кардинально противопоставляются, ср.:
«Для предметных лексем нужно строить дифференциальные толкования, потому что исчерпывающие невозможны, а для предикатных –
исчерпывающие, потому что дифференциальные недостаточны.
Двум разрядам лексики и, соответственно, двум типам толкований
соответствуют и две разные семантические классификации языковых
единиц – таксономическая и фундаментальная. Первая предназначена для предметных единиц (например, названий различных объектов
живой и неживой природы), а вторая для предикатных» (Апресян
2009: 28).
Как в языке, так и в культуре образ предмета как компонента картины мира антропоцентричен, т.е. в нем закреплены только те признаки и свойства, которые значимы для человека, имеют отношение
к человеку. В языке совокупность релевантных признаков предмета
(«кластер» его свойств) формирует семантику слова, в культуре они
определяют культурный знак – стереотип (или концепт), отражающий культурные (символические) функции предмета. Семантические
характеристики предметного слова в языке и категоризация предмета в культуре (его культурная семантика и функции) зависят от их
принадлежности к определенному таксономическому классу: имена и
стереотипы животных отличаются от имен и стереотипов растений,
орудий, явлений природы, артефактов и т.п.1
Подобно словам в языке, предметные знаки культуры вступают в
системные парадигматические отношения с другими знаками культуры. Как и слова, они могут быть многозначными (полисемия), вступать в отношения синонимии (изофункциональности), омонимии, антонимии (см. Толстая 2010: 14–17), в другие виды отношений и зависимостей, например, устойчивой взаимодополнительности (ср. ключ и
замок, ступа и пест).
Понятие семантических оппозиций, широко используемое в исследованиях содержательного плана культуры (см. Толстая 2004), относится прежде всего к предикатам (признакам), даже если они формулируются на языке имен, ср. «мужской–женский», «свой–чужой»,
«верх–низ», «sacrum–profanum», «далеко–близко», «восток–запад»,
«здоровье–болезнь» и т.п. Предикатные оппозиции представляют со1
inslav
Об отличительных свойствах предметных имен см. Рахилина 2001; о
предметном коде культуры см.: Байбурин 1981; Топорков 1989; Топоров
1993; Добровольская 2009.
Предметные оппозиции…
11
бой пары альтернативных признаков, которые могут противопоставлять множество предметов, наделенных этими признаками. Предметные оппозиции имеют принципиально иную природу. В отличие
от предикатных, они противопоставляют друг другу не абстрактные
признаки, а целостные «индивидуальные» образы объектов или явлений действительности, обладающих определенным набором предикатных характеристик (признаков и свойств), из которых, однако,
в каждой отдельной оппозиции актуализируется какой-то один из релевантных признаков. Так, в приведенном выше примере скатерть
как предмет «высокой» сферы, символизирующий гостеприимство
и сакральность трапезы, противопоставляется онуче как предмету
сугубо утилитарного, «низкого» назначения, не совместимому с ситуацией гостеприимства; при этом другие признаки этих предметов,
например, материал, из которого они изготовлены (полотно), в расчет
не принимаются.
В основе любой оппозиции в языке культуры лежит оценка: положительное противопоставляется отрицательному, хорошее – плохому, доброе – злому, полезное – бесполезному и т.д., поэтому бинарные оппозиции (особенно предикатные) могут приравниваться друг к другу, составлять эквивалентные ряды и символически отождествляться: «мужской–
женский» может коррелировать с «правый–левый», «верхний–нижний»,
«внутренний–внешний» и т.п. на том основании, что все левые члены пар
оцениваются положительно (во всех или в каком-то определенном отношении), а правые – отрицательно (см. Толстой 1987).
Семантические оппозиции сопоставимы с явлением антонимии
в лексике, и так же, как и антонимия, они могут быть разными – и
по характеру отношений между членами оппозиции, и по характеру
(степени) противопоставленности членов антитезы, и по их прагматике (см. Толстая 2008). В зависимости от того, какие объекты действительности противопоставляются друг другу, среди предметных
оппозиций могут быть выделены разные таксономические (онтологические) типы (явления природы, растения, животные, человек, артефакты и др.). В зависимости от того, по какому признаку они противопоставляются (мужской–женский», «верх–низ», «sacrum–profanum»,
«больше–меньше» и т.д.), могут быть выделены семантические типы
предметных оппозиций. По характеру самого противопоставления
могут различаться логические типы оппозиций (привативные, эквиполентные, градуальные и т.п.). Наконец, по условиям (ситуациям)
противопоставления могут быть выделены системные (регулярные)
и контекстные (окказиональные) оппозиции. Рассмотрим их кратко.
Таксономические типы оппозиций можно иллюстрировать следующими примерами (для краткости берутся примеры из паремиоло-
inslav
12
С. М. ТОЛСТА Я
гического фонда – русского2, украинского3 и сербского4, однако многие из них могут быть подтверждены и дополнены данными других
форм и жанров символического языка культуры5):
● объекты и явления природы (мироздание, рельеф, погода): солнце–луна (Как месяц ни свети, а все не солнышко; Светило б солнце,
а месяц даром; И месяц светит, когда солнца нет; Сонця нема, то
й мiсяць свiтить; Сонце – батько, а мiсяць – вiтчим); месяц–звезды
(Не дбаю о звiзди, коли мiй мiсяць свiтить); солнце–тучи (Хмарнi днi
учать нас любити сонце); солнце–дождь (После дождичка даст Бог
солнышка; Дождик вымочит, а красно солнышко высушит; Коробом
сонце, ситом дощ; Дощ вимочить, сонечко висушить, буйнi вiтри голову розчешуть); море–лужа (Не ищи моря, и в луже утонешь); небо–
земля (На небо не взлезешь, в землю не уйдешь; По небу широко, а по
земле далеко; Да это как небо от земли (разнится); Небо – престол
Божий, земля – подножие; Моя хата небом крита, землею пiдбита,
вiтром загороджена); небо–море (Як небесна височина, так морська
глибина); поле–лес (Поле бачить, а лiс чує; Поле видне та глухе, а лiс
темний та чуйний; Поле плаче, а лiс скаче); гора–дол (Гори високi мають доли глибокi; Гору хвали, а низ ори) и т.п.
● время: день–ночь, вечер (Якби не було ночi, то не знали б, що
таке день); лето–зима (Готовь сани летом, а телегу зимой; Ко у љето
не ради, у зиму гладуjе); осень–весна (Восени багач, а навеснi прохач;
Весна говорить – уроджу, а осiнь каже – я ще погляджу) и т.п.
● растения: верба–яблоки, груши (Дождешься, как от вербы
яблок); крапива–лилия (Часом i мiж кропивою лiлiя росте); береза–
дуб (Аби дубки, а берiзки будуть; Що дуб – то не береза) и т.п.
● животный мир: пчела–оса (см. Гура 1997: 450); вол–конь (Кiнь
воловi не товариш); вол–корова (Боље jе за годину волом него сто година кравом); волк–овца (Волк в овечьей шкуре; И све овци и сити вуци);
вол–лягушка (Как ни дуйся лягушка, а до вола далеко); кошка–волк
(Лиже као мачка, а ждере као вук); сокол–ворона (На чужой стороне
и сокола зовут вороною); синица–журавль (Лучше синица в руках, чем
журавль в небе); петух–курица (Боље jе бити пjевац jедан дан него
кокош мjесец); яйцо–курица (Лучше лишиться яйца, чем курицы) и т.п.
● субстанции и вещества: вода–молоко (Обожжешься на молоке,
станешь дуть и на воду; Хто опiкся на молоцi, то й на зимну воду
дмухає; Як з поганим молоком, то краще з водою); хлеб–вода (Хлiб –
2
3
4
5
inslav
Даль 1957; Снегирев 1999.
Прислiв’я та приказки 1989–1991.
Караџић 1972.
См. «предметные» статьи в словаре СД.
Предметные оппозиции…
13
батько, вода – мати); вода–мед (Лучше воду пить в радости, нежели
мед в кручине); мед–деготь (Кадка (бочка) меду, ложка дегтю: все испортишь); деготь–сметана (Не обычай дегтем щи белить, на то сметана); вода–огонь (Вiн анi в водi не втоне, анi в огнi не згорить; Огонь
и вода – то добро i бiда; Вогонь палить, вода студить); вода–кровь
(Кровь людская не водица; Крв ниjе вода); вода–камень (Вода м’яка, а
камiнь пробиває); грязь–золото (Казав овес: сiй мене в болото – буду
золото; Кинь ячмiнь в болото – вбере тебе в золото); огонь–дым (Док
се чоек дима не надими, не може се ватре нагриjати); шерсть–железо
(У Бога су вунене ноге, а гвоздене руке) и т.п.
● локусы: дом–поле (Что в поле ни родится, все в доме пригодится); дверь–окно (Заступи природу дверима, то вона тобi вiкном);
дом–баня (см. СД 1: 138–140); хата–каменные палаты, светлица (Своя
хата краща вiд чужих палат кам’яних; Своя мазанка лiпша чужої
світлиці); хлев–горница (Як хлiба край, так i в хлiвi рай, а як хлiба
нi куска, так i в горницi тоска); дом–могила (Ближе сам гробу него
дому; Данас у дом, а сjутра у гроб) и т.д.
● тело (человека, животного): тело–душа (Телу простор – душе
тесно; Грешное тело и душу съело); плоть–дух, душа (Плоть грешна,
да душа хороша); голова–ноги (Дурная голова ногам покоя не дает;
Увязнешь ногою, поплатишься головою; Тешко ногама под лудом главом); голова–руки (Легче работать руками, чем головою); голова–волосы (Снявши голову по волосам не плачут); голова–шапка (Спохватился шапки, когда головы не стало; Док jе главе, биће капа); голова–хвост (Голова хвоста не ждет; Была бы голова, а хвост будет);
глаза–уши (Жену выбирай не глазами, а ушами); глаза–ноги (Очи су
да гледу а ноге да греду); уши–хвост (Не держал за уши (за гриву), а за
хвост не удержишь); ухо–брюхо (Слушай ухом, а не брюхом); зверь–
шкура (Не продавай шкiри не вбивши звiра) и т.п.
● человек социальный и духовный: мать–мачеха (Мать гладит
по шерсти, мачеха против; Природа одному мама, а другому мачуха);
мать–дитя (Док диjете не заплаче, мати га се не сjећа); хозяин–слуга
(Кто господин деньгам, а кто слуга; Вогонь добрий слуга, але поганий
хазяїн); хозяин–хозяйка (Од господаря повинно пахнути вiтром, а од
господинi – димом); друг–враг (Лучше друг вдали, чем враг вблизи);
Бог–люди (Как Бог до людей, так отец до детей); Бог–черт (Бог дает
путь, а дьявол крюк; Бога не гневи, а черта не смеши) и т.п.
● артефакты: ложка–ведро, бочка (На весну корець дощу – ложка болота, восени ложка дощу – корець болота); мешок–торба
(Сьогоднi з мiшком, а завтра з торбинкою); серп–бритва (Багатого й серп голить, а убогого i бритва не хоче); нож–ложка (Нож со
стола упал – гость будет; ложка или вилка – гостья); нож–топор
inslav
14
С. М. ТОЛСТА Я
(Не по что с ножом, где топор заложен); сани–телега (Готовь сани
летом, а телегу зимой); веник–венок (Барвiнок на вiнок, а полин на
вiник); полотенце–онуча (После полотенчика онучей не утираются);
нитка–рубаха (С миру по нитке – голому рубаха); крест–лопата (З
одного дерева i хрест i лопата); крест–пест (Дурак не боится креста, а боится песта); икона–лопата (В лесу живем, в кулак жнем,
пенью кланяемся, лопате молимся; Из одного дерева икона и лопата; З одного дерева i iкона i лопата); стол–престол (Хлеб на стол,
так стол престол; а хлеба ни куска – так и стол доска; Коли хлiб на
столi, то стiл – престiл, а коли хлiба нi куска, тодi стiл лиш гола
дошка); церковь–кабак (Хоть церковь и близко, да ходить склизко, а
кабак далеконько, да хожу потихоньку); хлеб–булка, паляница, калач, пирог (Голодному здається кожен хлiб за булку; Краще хлiб з
водою, нiж паляниця з бiдою; Краще сухий хлiб з водою, як калач з
бiдою; Ешь пироги, а хлеб вперед береги) и т.п.
Семантические типы предметных оппозиций определяются тем,
какие признаки лежат в их основе. Например, признак «мужской–женский» служит основой противопоставлений: хозяин–хозяйка, парень–
девушка и т.п.; ложка–нож, ступа–пест и т.п., но на этот признак могут накладываться другие смыслы: статусная иерархия (хозяин имеет
более высокий статус, чем хозяйка), эротические коннотации (ступа–
пест) и др. Смысл антитезы хлеб–вода раскрывается через посредство
оппозиции отец–мать (Хлiб – батько, вода – мати), основанной на
признаке «мужской–женский», однако этой гендерной оппозицией не
исчерпывается семантика паремии, т.к. за ней стоит идея кардинального для человека единства этих двух начал – отцовского и материнского (без их статусного сравнения).
Признак «верх–низ» лежит в основе оппозиций небо–земля, небо–
море, гора–дол; в первом случае он может принимать «идеологическую»
трактовку и противопоставлять небо как высший духовный, сакральный,
божественный мир земле как низшей, человеческой сфере жизни. Формально этот же признак противопоставляет голову и ноги, однако в большинстве случаев их оппозиция строится на «функциональном» толковании частей тела, т.е. голова как «орган» интеллектуальной деятельности
человека противопоставляется ногам как «орудию» физической активности (ср. Дурная голова ногам покоя не дает).
Оппозиции мать–мачеха, отец–отчим можно считать привативными: в них сопоставляемые члены имеют общий признак «мужской–
женский», занимают одинаковое место в системе родства, но различаются по признаку «свой–чужой» («родной – не родной»), что получает
ценностную интерпретацию, ср. Сонце – батько, а мiсяць – вiтчим.
inslav
Предметные оппозиции…
15
Предметы могут противопоставляться друг другу по степени
проявления некоторого признака: «больше–меньше», «сильнее–
слабее» и т.п. В поговорке Сонця нема, то й мiсяць свiтить отношение между солнцем и месяцем определяется их ценностным сопоставлением, в котором солнцу как более яркому светилу приписывается более высокая «ценность», чем месяцу, и эта антитеза носит градуальный характер (большая и меньшая степень проявления
признака – способности светить). Ср. еще чисто «количественную»
оппозицию ложки как емкости малого объема и ведра как емкости
большего объема; оппозицию капля–море (ср. капля в море) и т.п. В
оппозициях типа хлеб–калач «нормативный», «стандартный» предмет сопоставляется со своим «исключительным» вариантом, отличающимся более высоким качеством (вид привативной оппозиции).
Антитезы сравнительной количественной оценки (наряду с другими
видами оценки) часто выступают в так называемых паремиях предпочтения (модель Лучше меньше, да лучше), ср. Маленькая рыбка
лучше большого таракана 6.
Антитеза может соотносить не только полярные в отношении того
или иного признака предметы разных сфер действительности, но и
сопрягать по принципу синекдохи целое с его частью (голова–волосы,
зверь–шкура) или по принципу метонимии предметы, реально или ситуативно связанные друг с другом (огонь–дым, голова–шапка, глаза–
уши, дверь–окно и т.п.), ср. Не купив коровы, да завел подойник.
В «ролевых» оппозициях соотносятся взаимодействующие предметы или лица, и само противопоставление строится на противоположности их ролей (предикатов) относительно друг друга: хозяин–
слуга, мать–дитя, муж–жена, волк–овца и т.п.
Прагматическая оценка (эстетическая или утилитарная) лежит в
основе оппозиций солнце–дождь (солнечная погода предпочтительна
с хозяйственной точки зрения), мед–деготь (мед предпочтительнее
как ценный вид пищи), золото–грязь (золото – символ высшей ценности, грязь лишена полезных свойств), лилия–крапива (лилия – эталон
красоты, а крапива ни эстетически, ни утилитарно непривлекательна),
венок–веник (венок воспринимается прежде всего как атрибут девушки, а веник – как утилитарный предмет домашней утвари) и т.п.
Признак «sacrum–profanum» имеет особое значение в системе оценок и сопоставлений и потому часто оказывается основой антитетического противопоставления предметов, относящихся к самым разным сферам действительности, ср. небо–земля, дом–баня, пчела–оса,
липа–осина, престол–стол, икона–лопата, крест–лопата и т.п.
6
О паремиях «предпочтения» см. Арутюнова 1985.
inslav
16
С. М. ТОЛСТА Я
Во многих случаях предметная оппозиция носит опосредованный
характер и вытекает не из прямого сопоставления предметов по их
свойствам, а из антитезы символизируемых ими ситуаций, например,
оппозиция хлеб–камень строится на вторичных, культурных значениях хлеба как знака угощения и гостеприимства и камня как знака
враждебности (ср. держать камень за пазухой).
Примеры некоторых логических типов оппозиций (привативных, градуальных, ролевых) были приведены выше; остается назвать
самый распространенный тип – оппозиции эквиполентные, в которых
противопоставленные объекты имеют соотносительные (альтернативные) признаки, например, лето и зима противопоставлены по признакам «тепло–холодно», «долгие–короткие дни/ночи», «наличие–
отсутствие зелени» и т.д. Ср. также огонь–вода, камень–песок, день–
ночь, небо–земля и т.п.
Приведенный выше по необходимости схематичный обзор основных
параметров и типов предметных оппозиций должен быть дополнен их
«текстовой» характеристикой, т.е. указанием на их роль в организации
фольклорных текстов. Антитеза, представляющая собой один из видов
поэтических тропов, в некоторых жанрах используется как яркий сюжетообразующий прием. Такие тексты или их фрагменты можно отнести
к особому «антитетическому» жанру (подобно тому как в фольклоре и
книжности выделяется вопросо-ответный жанр)7. Кроме паремий, для которых антитеза – один из излюбленных приемов, к таким жанрам относятся, в частности, свадебные песни и причитания с мотивом противостояния
мира невесты и мира жениха, где системная антитеза является составным
элементом структуры целого текста. Примером развернутой предметной
антитезы может служить фрагмент вологодского свадебного причитания
невесты, в котором женскому головному убору «кике» противопоставляется девичий головной убор «крáсота», с которым прощается и который
оплакивает невеста (Ефименкова 1980: 325):
7
inslav
Злодей кика та белая да
Чёсна дивьяя красота да
Во татарах родилася, да
Во хрестьянах родилася, да
Во зырянах крестилася, да
В божьёй церкве крестиласе! Да
Ещё нет у кики белыё, да
Ещё есть у дивьёй красоты да
В отличие от отрицательного параллелизма, или так называемой славянской
антитезы, где имеет место не семантическая оппозиция, а скорее метафорическое отождествление (Гацак 1973), в данном случае имеется в виду именно
семантическое противопоставление по одному или нескольким признакам.
17
Предметные оппозиции…
Нет ни крёстного батюшка, да
Есть и крёсной-от батюшко, да
Да крестовыё божатушки, да
Крёстовая божатушка! Да
Злою кику ту белую да
Чёсну дивьюю красоту да
Шила баба та старая да
Шила красная девиця да
В Филиппово говиньицё да
Середи лета тёплого да
Середи да ночи тёмного да
Она в новой-то горенке!
На запечном на столбике, да
На полатном на брусике
В тексте разворачивается оппозиция кики и крáсоты путем экспликации всех антитетических признаков (предикатов), противопоставляющих эти предметные символы женского и девичьего статуса: злодейство–честность, рождение «во татарах» – рождение «во
хрестьянах», квази-крещение «во зырянах» – настоящее крещение
в божьей церкви, отсутствие крестных восприемников – наличие
крестных восприемников, продукт шитья старой бабы – продукт шитья красной девицы, порождение зимнего холодного времени (Филипповский пост) – порождение теплого летнего времени, «рождение» на
запечном столбике – рождение в новой горенке. В первой части развернутой антитезы сопоставляются антропоморфные образы кики и
крáсоты, а во второй – их реальные (предметные) образы (их шьют
определенные лица в конкретное время и в конкретном месте).
Семантический и функциональный анализ предметных оппозиций
с использованием логико-лингвистических понятий антонимии и антитезы позволяет приблизиться к раскрытию механизмов символизации
предметных реалий в языке культуры и выявлению системных парадигматических и синтагматических отношений культурных знаков.
Литература и сокращения
Апресян 2009 – Апресян Ю.Д. Исследования по семантике и лексикографии.
Т. 1. Парадигматика. М., 2009.
Арутюнова 1985 – Арутюнова Н.Д. Что мы предпочитаем? (семантическая
структура народных суждений о предпочтительности) // Восточные славяне. Языки. История. Культура. К 85-летию акад. В.И. Борковского. М.,
1985. С. 164–172.
Байбурин 1981 – Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология //
Материальная культура и мифология. Л., 1981. С. 215–226.
inslav
18
С. М. ТОЛСТА Я
Виноградова, Толстая 1993 – Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Символический язык вещей: веник (метла) в славянских обрядах и верованиях //
Символический язык традиционной культуры. Балканские чтения-2. М.,
1993. С. 3–36. [то же в кн.: Толстая С.М. Семантические категории языка
культуры. Очерки по славянской этнолингвистике. М., 2010. С. 70–96].
Гацак 1973 – Гацак В.М. Метафорическая антитеза в сравнительноисторическом освещении // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. VII Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1973. С. 286–306.
Гура 1997 – Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
Даль 1957 – Пословицы русского народа. Сборник В. Даля. М., 1957.
Добровольская 2009 – Добровольская В.Е. Предметные реалии русской волшебной сказки. М., 2009.
Ефименкова 1980 – Ефименкова Б.Б. Севернорусская причеть. Междуречье
Сухоны и Юга и верховья Кокшенги (Вологодская область). М., 1980.
Караџић 1972 – Српске народне пословице и друге различне као оне у обичаj
узете риjечи. Издао их Вук Стеф. Караџић. Београд, 1972.
Кузнецова, Логинов 2001 – Кузнецова В.П., Логинов К.К. Свадьба Заонежья
(конец XIX – начало XX в.). Петрозаводск, 2001.
Прислiв’я та приказки 1989–1991 – Прислiв’я та приказки. Київ, 1989. Природа. Господарьска дiяльнiсть людини; 1990. Людина. Родине життя. Риси
характеру; 1991. Взаємини між людьми.
Рахилина 2001 – Рахилина Е.В. Когнитивный анализ предметных имен. М., 2001.
СД – Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред.
Н.И. Толстого. М., 1995. Т. 1; 1999. Т. 2; 2004. Т. 3; 2009. Т. 4.
Снегирев 1999 – Снегирев И.М. Русские народные пословицы и притчи. М., 1999.
Толстая 2004 – Толстая С.М. Оппозиции семантические // СД. Т. 3. С. 557–558.
Толстая 2008 – Толстая С.М. Антитеза и антонимия (на материале сербских
пословиц) // Jужнословенски филолог. LXIV. Београд, 2008. С. 497–507.
Толстая 2010 – Толстая С.М. Семантические категории языка культуры.
Очерки по славянской этнолингвистике. М., 2010.
Толстой 1987 – Толстой Н.И. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый–левый, мужской–женский // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987 [то же: Толстой Н.И. Язык и народная
культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
С. 151–166].
Топорков 1989 – Топорков А.Л. Символика и ритуальные функции предметов
материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств
культуры. Л., 1989. С. 89–101.
Топоров 1993 – Топоров В.Н. Вещь в антропоцентрической перспективе //
Aequinox. М., 1993. С. 70–167.
inslav
Н. П. Антропов
АКСИОЛОГИ ЧЕСК ИЕ МОТИВЫ
ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ АТТРАК ЦИИ
Под этнолингвистическим притяжением (аттракцией) предлагается
понимать особый случай народной этимологии, а именно омофонически обусловленное взаимное соотнесение некоторых наименований,
часть которых в результате такого соотнесения может переходить в
сферу вербального кода традиционной культуры того или иного этноса. Подобное народноэтимологическое (иначе – ложноэтимологическое) притяжение обычно неродственных (либо этимологически
непрозрачных, изолированных и т.п.) слов и его этнокультурное наполнение, ведущее далее к э т и м о л о г и ч е с к о й м а г и и, на большом славянском материале было рассмотрено более двух десятилетий
назад Н.И. и С.М. Толстыми в докладе на Х (Софийском 1988 г.) съезде славистов. Однако авторы принципиально расширили сам подход
к исследованию этого явления: «Приемы, применяемые в собственно лингвистических работах по народной этимологии, оказываются
здесь явно недостаточными ввиду большей сложности самого объекта: в качестве единицы описания в данном случае выступает не лексическая пара (подчеркнуто мною. – Н.А.) семантически сближенных
созвучных слов, а, как правило, целый, нередко достаточно пространный т е к с т, в пределах которого только и может быть выявлена мотивировка самого сближения» (Толстые 1988: 251)1. В статье приводится
и коллекция разнообразных примеров сближений такого рода в славянских этнокультурах, ср., в частности, восточнославянские – такие
хорошо известные собирателям сведений по традиционной народной
культуре, как «Солнце купается на Купалного Ивана» или «Фёдор
Студит землю студит» и т.п.
Однако, как представляется, небезынтересны и случаи этнолингвистического притяжения, связанные именно с парами лексем. Причем
оказывается, что такая аттракция в собственно этнокультурной пара1
Впоследствии к этой теме неоднократно обращались, в частности, Р. Попов, Б. Сикимич, Ж.Ж. Варбот, А.Л. Топорков, М.В. Ясинская и др.
inslav
20
Н. П. А Н Т РОПОВ
дигме может также иметь аксиологическую составляющую. В этом
смысле представляют интерес некоторые славянские названия радуги.
Уже не раз обсуждалась в литературе и в особых комментариях
не нуждается номинативно-адъективная пара [весёлка] – весёлый. Во
всяком случае, в народном восприятии связь радуги с весельем, радостью совершенно очевидна, ср., например, записи из Полесского архива Института славяноведения РАН: «[Можно ли пройти под радугой (весёлкой)?] Мóжна. Вес’óлым бýде [тот, кто пройдет]2; Веселýха
стáла, бýде дажш. Врóде крáсная вес’óлая, галубáя, зел’óная…» (Малые Автюки Калинковичского р-на Гомельской обл.). Между тем,
наименование радуги, которое совершенно естественно связывалось
с праславянским *vesel- ‘веселый’ якобы от чувства удовлетворения
древних (дохристианских времен) земледельца и пастуха, увидевших
радугу, потому что ее появление «предвещает плодородие и предвещает тем самым радость и веселье», – согласно реконструкции Н.И.
Толстого, обобщившего южнославянские данные (Толстой 1997: 179,
212), является, судя по всему, ранним мифопоэтическим трансформом древнеславянской исходной основы +vez-slo/*vęz-slo ‘1. то, что
связано, связывает; чем связывается; 2. коромысло’, что в свое время
было весьма убедительно показано А.А. Кривицким (Крывіцкі 1995:
298–299) и позже поддержано А.Ф. Журавлевым (Журавлев 2005: 181)
и Л.В. Куркиной (ЭССЯ 32: 157).
Адъективную апелляцию и соответствующий этнокультурный
фон имеет уникальное воложинское (западная Минщина) наименование радуги богатка3, которое как бы явно от богатый. Действительно,
в соответствии с записью священника Иоанна Бермана «богатка (радуга) предвещает продолжение дождя» и, таким образом, по мнению
Н.И. Толстого, в прямой связи с этим входит – с корректной толстовской оговоркой «возможно» – в круг наименований, которыми символично (реконструктивно) манифестируются плодородие и будущий
урожай, т.е. собственно богатство, что прямо коррелирует с обычаями
южных славян, именно македонцев, болгар и сербов, а также албанцев «гадать по радуге об ожидаемом урожае» (Толстой 1997: 192; см.
также: 193–195, 208–209). Есть, однако, весомые основания и в этом
2
3
inslav
Значительно чаще отмечались, впрочем, опасные последствия нахождения рядом с радугой или пересечения границы, ею обозначенной, например, угрозы быть схваченным радугой и переброшенным на другой
берег водоема/реки, выпивания ею крови и т.п., но особенно – возможная
смена пола (Толстой 1997: 206–208).
Так (т.е. с предударным о, а не с естественным в белорусском говоре а) в русскоязычном оригинале (Берман 1873: 40).
Аксиологические мотивы…
21
случае предположить некую «материальную» основу для этимологизации, а именно связь с праславянским корнем *bagat-, который реализуется в *bagatje ‘огонь’ (ЭССЯ 1: 124), *bagatь ‘то, что горит, тлеет;
жар, огонь’ (SP, 1: 176–177, 179–180), т.е. генетическое родство с наименованиями разных видов огня типа багач и под.4
Типологически близко им фиксируемое преимущественно на
Львовщине доўгá (с рядом фонетических вариантов в более чем 10
пунктах), которое, разумеется, соотносимо с широко распространенным в карпатском регионе дугá (АУМ 2: 80; к. № 355), однако аттракционно связано с дóвгий.
В этом же регионе (спорадически также в других местах, но не
восточнее Тернополя) отчетливо выделяются три микроареала, где
отмечена лексема тугá, также восходящая к дугá с естественной метатезой первого согласного, но с еще более яркой аксиологической мотивированностью, а именно связью с тугá ‘печаль, тоска’, на которую
обратил внимание В.В. Нимчук, предложив рассматривать наименование радуги как семантический антоним к дериватам от [весёлка]
(Німчук 1992: 164), что, безусловно, в значительной степени вероятно, если учесть, что в указанном регионе эти дериваты кроме обычного веисéлка фиксируются также в формах, семантически еще более
определенных, т.е. весéла, веисеилúця, веиселúчка и веиселíўка. Однако
совершенно аналогичное украинскому наименованию радуги болг.
диал. тъгá (и его варианты тъгá-тъгúца, тъгагúца, тъгá-тъгагúца;
ср. также макед. диал. тъ΄га), парное к значительно шире распространенному дъгá с такими же вариантами (болгарские диалектные
данные обобщены в: Толстой 1997: 173, 196) и также омонимически
соотносимое с тъгá ‘тоска, печаль’, отнюдь не имеет подобной антонимической «поддержки» – равно, кстати, как и подобные польские
и кашубские формы tęga, tąga, что вновь возвращает к обсуждению
иных, собственно лингвистических, возможностей толкования пар
славянских названий радуги с начальными согласными, различающимися по признаку глухости/звонкости (подробнее см.: Толстой 1997:
172–174; Boryś 2006: 140–141).
Нетрудно заметить, что рассмотренные выше случаи отмечены достаточно ярко выраженным аксиологическим содержанием – положительными (преимущественно) или отрицательными коннотациями.
Не менее любопытны также народноэтимологические вариации
самого распространенного восточнославянского наименования, т.е.
лексемы радуга. Действительно, его неоднозначное этимологическое
толкование в связи с возможностью различного структурирования
4
inslav
Подробнее см.: Антропаў 2009.
22
Н. П. А Н Т РОПОВ
слова (ра-дуга // рад-уга) является здесь предпосылкой для действия
этнолингвистической аттракции.Предложенные (начиная с Ф. Миклошича) версии происхождения этого наименования можно свести фактически к двум равнозначным: восточнославянское новообразование
(согласно белорусскому этимологическому словарю «усходнеславянскі
лакальны тэрмін», см.: ЭСБМ 11: 31) является:
а) суффиксальным производным с суффиксом -ǫ ga от праславянского адъективного корня *rad- ‘радостный; веселый’5;
б) продолжением праславянского корня *dǫ ga (= дуга). В последнем случае, естественно, нуждается в объяснении начальное ра-, в котором видели усеченные ра(д)-, ра(й)- (ср. рус. диал. и укр. райдуга),
лит. óras ‘воздух, небо’, наконец, экспрессивный элемент типа га(й)-,
жа(й)- и т.д. (последние по времени обзоры версий см. в: Новое 2003:
190–191; Журавлев 2005: 181–182; ЭССЯ 32, 157–158; ЭСБМ 11: 31–32).
Подсознательно существующая (в когнитивном понимании) семантическая неопределенность/двусмысленность лексемы радуга
может сниматься, как кажется, несколькими аттракционными возможностями:
а) в аксиологическом смысле нейтральной, а именно редупликацией второго элемента, ср. известные наименования типа рус. диал.
рáдуга-дугá, дугá-рáдуга, а также уже однословное дугорáдуга6 и его
усеченную, но зато с новым затемнением семантики форму дугорá
(Букринская, Кармакова 1995: 95–96);
б) в аксиологическом смысле не нейтральными, а именно:
метатезой начального согласного первого слога, т.е. р в ра(д)-.
Простой перебор всех возможных вариантов – но так, чтобы полученное все-таки имело смысл, не было семантически пустым – показал,
что таких возможностей всего несколько, а именно *зáдуга, *жáдуга
(но в общем мало реальные из-за понятного созвучия с корнями зад- и
5
6
inslav
Интересно, что Ф. Славский не включил соответствующее *rad ǫ ga
(либо собственно восточнославянское +raduga) в число лексем с этим
суффиксом (SP 1: 67–68), что, вероятно, должно быть, во-первых,
свидетельством поддержки им версии б), а во-вторых, вообще отрицанием праславянского характера наименования даже в статусах –
временном и/или пространственном – позднепраславянского или
праславянского диалектного.
Кстати, именно эти сложные формы Н.И. Толстой считал исходными
для восточнославянского наименования, ср.: «Более достоверно можно
предположить, что форма рáдуга возникла из сочетания типа *дугá, рáда
дугá…, которое в скороговорке или в результате гаплологии дало дугáрáдуга и позже просто рáдуга» (Толстой 1997: 198).
Аксиологические мотивы…
23
жад- и отсутствия осмысленных мотивировок), далее пáдуга, омонимичное театральному термину (также без реальной мотивировки), и
наконец лáдуга, которое, естественно, можно сблизить с корнем лад-,
имеющим положительные коннотации, на что уже обращалось внимание (Букринская, Кармакова 1995: 96). Последнее же наименование,
а также его семантически развернутый за счет редупликации вариант лáдуга-дуга существуют совершенно реально, образуя, по данным
карты № 89 второго выпуска лексического тома «Диалектологического атласа русского языка», два сравнительно небольших ареала в вологодских говорах (Букринская, Кармакова 1995: 94, 96)7;
протезами – внутренней и внешней.
Внутренние представлены согласными -в-, -з- и -j-. Две первые реализуются в единичных и семантически равных исходным формах,
именно рáвдуга, рáздуга-дугá (‘razduga-du’ga) на русском диалектном
севере и северо-западе (Букринская, Кармакова 1995: 99; Мат. ОЛА),
а третье – в рáйдуга (ср. также рáй-дуга) в ряде русских и украинских
говоров; в белорусских лексема отсутствует или пока не зафиксирована (Букринская, Кармакова 1995: 94–95, 99). Очевидно, что семантическое притяжение к рай, откуда возможна реконструкция словосочетания райская дуга, носит исключительно положительный характер.
Внешние представлены согласными -г- и -к-, причем перебор всех
возможных согласных протез ими и ограничивается: теоретически
возможные *прáдуга и *срáдуга невозможны по причинам семантическим, а более реальное *жрáдуга все-таки не отмечено. Показательно,
что сочетания лексемы рáдуга с протезами носит ярко выраженный
отрицательный характер. «Протезирование» -г- и -к- приводит к образованию форм, где вычленяются новые корни град- и крад-, сближающие семантическую сферу радуги с семантическими сферами существительного град и глагола красть.
В диалектах реализуются, естественно, обе возможности. В первом случае это известные говорам всех восточнославянских языков
наименования типа [грáдовица], [грáдовница], [грáдовка], [грáдуга],
[грáдуха], даже [грáда] с появлением стойкого представления о том,
что радуга является причиной града, что в традиционной культуре
7
Между прочим, согласно Мат. ОЛА в с. Марково Ростовского р-на Ярославской обл. зафиксировано еще тáдугэ (‘tadugə). Если это не ошибка в
интерпретации оригинальной рукописной записи, сделанной в латинице,
что более чем вероятно (t = r), то представить себе семантическое наполнение этого наименования при отсутствии примера употребления затруднительно – кроме, пожалуй, весьма гипотетического стяжения *та
дугá с передвижкой ударения на первый слог и редукцией заударного.
inslav
24
Н. П. А Н Т РОПОВ
оценивается крайне негативно (хотя метеорологическими наблюдениями и не подтверждается).
Вторая возможность представлена белгородским крадýха ‘радуга’,
появление которой можно представить как крадýха < крáдуха < рáдуха
(< рáдуга). Совершенно логично, что полевые записи о том, что радуга крадет, ворует людей, особенно детей (в том числе из материнской
утробы), отнимает у человека душу, силу и здоровье, девичью красоту, способности (например, голос при пении, умение заговаривать,
причитать и т.п.), обнаруживаются именно в южнорусских этнокультурных зонах, в частности на Владимирщине и Ярославщине, ср. некоторые нарративы: Нас радугой пугали. Бабушка говорила: «Не ходи
на улицу – радуга украдет». Мы боялись – вдруг украдет; Ой, радуга парней ворует, она молодых парней любит…; Радуга – это сейчас
стали говорить, а так все ведьмин пояс. Ведьма пояс на небе сушит.
Она воду ворует с земли-то и вот когда набирает, пояс мокнет, она
его на небе и сушит… (Добровольская 2011)8.
Возвращаясь к этнолингвистическому притяжению в рамках лексических пар, т.е. без соответствующего этнокультурного текстового
наполнения, следует, как представляется, констатировать, что и его
исследование также вполне продуктивно именно потому, что результатом такой аттракции является как раз появление соответствующего
текста, причем он может оставаться латентным, т.е. вполне умозрительным (тугá, континуанты корня град-), либо реально проявиться –
как в случае с наименованием крадýха.
Литература и источники
Антропаў 2009 – Антропаў М.П. Багатка ‘вясёлка’ і багач ‘агонь’ (яшчэ пра
этымалагічную «празрыстасць») // Беларуская лінгвістыка. Мінск, 2009.
Вып. 63. С. 113–117.
АУМ 2 – Атлас украïнськоï мови. Киïв, 1988. Т. 2.
Берман 1873 – Берман И. Календарь по народным преданиям в Воложинском приходе Виленской губернии, Ошмянского уезда // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1873. С. 3–44. Т. V.
Букринская, Кармакова 1995 – Букринская И.А., Кармакова О.Е. Карта 13. Названия радуги // Восточнославянские изоглоссы. 1995. М., 1995. С. 93–100.
Добровольская 2011 – Добровольская В.Е. Богородицыно коромысло, божий
мост, ангелова дуга, николин подарочек или чертово коромысло, ведь8
inslav
Пользуясь случаем, благодарю автора за любезное разрешение ознакомиться со статьей в рукописи.
Аксиологические мотивы…
25
мин пояс, градовая дуга, русалий подарочек: к вопросу об амбивалентной
природе радуги в Центральной России (в печати).
Журавлев 2005 – Журавлев А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005.
Крывіцкі 1995 – Крывіцкі А. Беларускае вясёлка і македонскае поjас: родныя
ці сваякі? // Македонски jазик. Година XL–XLI: 1989–1990. Скопjе, 1995.
С. 291–300.
Мат. ОЛА – Материалы Архива «Общеславянского лингвистического атласа» Российской национальнай комиссии ОЛА.
Німчук 1992 – Німчук В.В. Давньоруська спадщина в лексиці украïнськоï
мови. Киïв, 1992.
Новое 2003 – Новое в русской этимологии. 1. М., 2003.
Толстой 1997 – Толстой Н.И. Из географии славянских слов. 8. ‘Радуга’ // Толстой Н.И. Избранные труды. Т. І. Славянская лексикология и семасиология. М., 1997. С. 168–216 (первая публикация в 1976 г.: «Общеславянский
лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1974»).
Толстые 1988 – Толстой Н.И., Толстая С.М. Народная этимология и структура славянского ритуального текста // Славянское языкознание. Х Международный
съезд славистов: Сб. докладов / Отв. ред. Н.И. Толстой. М, 1988. С. 250–264.
ЭСБМ 11 – Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Мінск, 2006. Т. 11.
ЭССЯ – Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. М., 1974 Вып. 1; М, 2005. Вып. 32.
Boryś 2006 – Boryś W. Tąga // Borys W., Popowska-Taborska H. Slownik
etymologiczny kaszubszczyzny. Warszawa, 2006. Tom V. S. 140–141.
SP 1 – Słownik prasłowiański. Wrocław etc., 1974. T. I.
inslav
inslav
Е. Л. Березович, Е. Д. Ка закова
СИТУАЦИЯ « ЯЗЫКОВОГО ИСПЫТАНИЯ»
В НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ*
В Ярославской обл. был такой обычай: на свадьбе, когда жениху по-
дают блины, его просят сначала сыскать концы, а потом разрезать
блин и есть. Не знающие местных порядков женихи приходят в замешательство: «Блин круглый, где же тут искать концов?» Гости над
ними смеются. «Знающий обыкновение в ту же минуту найдет концы:
это значит, что должно перекреститься, и тогда уже резать блины»
(ЯОС 9: 94). Как известно, испытания, через которые должен пройти жених, – необходимая составляющая свадебного обряда. В данном
случае испытание, по сути, является языковым: жених должен правильно понять значение фразеологизма сыскать концы. Не зная его,
женихи буквализируют образ, заложенный во фразеологизме, и тщетно пытаются сыскать концы у круглых блинов.
Этим примером мы начинаем анализ ситуаций языковых испытаний. Такое условное название предлагается для обозначения игровых ситуаций, которые в народной культуре служат способом своеобразной проверки языковой компетенции участников коммуникации.
Языковые испытания разворачиваются так: «экзаменатор», намереваясь соотнести свой опыт с опытом «экзаменуемого» и проверить его
смекалку, дает ему задание, которое имеет «лингвистическую» составляющую, т.е. требует правильного понимания значений слов и их
употребления.
Не случайно первым был приведен «свадебный» пример: языковые испытания нередко встречаются на разных этапах свадебного обряда и затем – в первые годы совместной жизни молодых. Они
*
Исследование выполнено при поддержке госконтракта 14.740.11.0229 в
рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» (тема «Современная русская деревня в социо- и
этнолингвистическом освещении»).
Авторы сердечно благодарят С. М. Толстую и О. В. Белову за ценные консультации и помощь при работе над статьей.
inslav
28
Е. Л. БЕРЕЗОВИ Ч, Е. Д. К АЗА КОВА
становятся для членов новой семьи формой своего рода инициации.
Ср. коллекцию «застольных» испытаний молодых (в первую очередь
зятя), собранную Г.И. Кабаковой: зятю предлагают калитку, а он не
понимает, что речь идет о пироге (арх.); его просят выбрать между соломатой и гогольками, т.е. толокном со сметаной или только с водой
(влг.); невестке дают пирог, а она не знает, что так называют обычный
белый хлеб (алт.), и др. (Кабакова 2009: 165–166).
Интенция испытания жениха может сочетаться с интенцией намеренного обмана, который, по сути, служит способом отказа при
сватовстве. Согласно сюжету польского анекдота «Panna uczyła
kawalera mówić “po szlachecku”» [Девушка учила парня говорить «пошляхетски»], богатый парень сватался к девушке, которая не хотела
выходить за него – вопреки воле родителей. Чтобы его спровадить,
она предложила ему научиться говорить «по-шляхетски»: «…как
будет piec [печь]? Это будет dupa, а talerz [тарелка] – это pizda, a
widelec [вилка] – это huj». Жених приехал к родителям девушки и показал, как он усвоил урок: «Napaliłaś w dupie, jaż mi się po jajcach leje!
Postawiłaś pizdę daleko, że hujem nie mogę dostać». Родители его
прогнали (люблинск.; AE UMCS). Здесь девушка испытывает парня
на сообразительность, выдавая обсценные слова за «шляхетские». Парень не выдерживает ни испытания на знание языка, предложенного
девушкой, ни проверки на речевой этикет у ее родителей.
Почвой для языковых испытаний нередко являются междиалектные различия, обусловливающие незнание или непонимание участниками коммуникации специфических местных слов и выражений. На обыгрывании таких различий построен польский нарратив
«Pichna i wścibak» [Пасхальное яйцо и колечко!]. Приходит парень к
девушке в селение Красноброд (в окрестностях Люблина), а девушка
просит его: «Kup mje wścibak!» [Купи мне колечко]. Он не понимает, что надо купить. Спрашивает ее: «Dałaś mje pichny?» [А ты дала
мне пасхальное яичко?]. Она тоже не понимает. Оказалось, она ему
не подарила pisanki [пасхальные яйца] на Пасху, а он ей за это не
купил pierścionek [колечко] (люблинск.; AE UMCS). Молодые люди
не понимают друг друга, поскольку используют диалектные синонимы для литературных слов: wścibak вместо pierścionek и pichny
вместо pisanki. На первый взгляд, интенция языкового испытания
здесь отсутствует – и в рассказе описаны непреднамеренные коммуникативные помехи. В то же время сценарий и логика свадебного
обряда говорят о том, что герои попали в ситуацию недоразумения
не случайно, она «подстроена» самой традицией: готовясь к свадьбе,
жених и невеста должны лучше узнать = испытать друг друга, в данном случае – через языковой опыт.
inslav
Ситуаци я «я зыкового испытани я»…
29
Междиалектные различия – самое яркое и разительное проявление несходства языкового опыта для носителей народной культуры.
Они обыгрываются не только в обрядовых, но и в бытовых ситуациях.
Ср. рассказ носительницы костромских говоров, живущей на пограничье с Вяткой: «У нас в ночёвках хлеб катают, у ветчанёнков [жителей
Вятки] навоз носят. Соседка-ветчануха была у меня. Раз пошутила над
нашей девкой: “Дай, – говорит, – ночёвки, мне надо навоз выносить”.
Та говорит: “Как ты его выносишь в такой-то маленькой посудинке?”
Ой, смеялись мы!» (костр.; ЛКТЭ). Сев.-рус. и ср.-рус. ночёвки (нóчвá,
нóчвы, ночёвка и др.) – корытце, деревянный лоток, используемый для
различных хозяйственных надобностей: так, костромичи готовят в
ночёвках тесто, подкидывая его вверх и снова ловя в это корытце; у
жителей Вятки ночёвки больше размером и используются для переноски навоза (СРНГ 21: 296–297; ЛКТЭ). Каждый считает свой способ
использования реалии наиболее «правильным», а соседский – «неправильным». В нашем примере функции реалий вообще контрастны
(«высокая» – для хлеба / «низкая» – для навоза), что не может не вызвать комического эффекта.
В сюжетах языковых испытаний, основанных на обыгрывании
междиалектных различий, нередко используется схема «пойди туда –
не знаешь куда / принеси то – не знаешь что» (носителя чужого диалекта отправляют в неизвестное ему место или за неизвестным предметом). Сюжет «локативного» типа представлен, к примеру, в рассказах о двух мостах, ср.: «У вас сени, у нас мост. Кто чужие, дак не
знают. Матрёна пошутила над невесткой: “Принеси с моста молока”.
А та в потемках на реку пошла» (арх.; КСГРС); «Сени мостом звали.
Племяннику из города сказал: “Сходи-ка на мост”. А он на реку ушел»
(влг.; КСГРС); «Внучке говорю: “Пошли на мост?” Пришли: “Бабушка – тут чего?” – “ Да по-вашему коридор”» (костр.; ЛКТЭ).
Здесь сталкиваются два значения слова мост: молодые и «чужие»
ориентируются на литературное значение ‘сооружение для перехода
через реку’, а в речи старших функционирует диалектное мост ‘сени’
(сев.-рус., ср.-рус.; СРНГ 18: 287). Рассказы о двух мостах являются,
пожалуй, самыми популярными примерами языковых испытаний на
Русском Севере, что подтверждается полевым опытом авторов данной
статьи и других диалектологов, с которыми нам довелось обсуждать
метаязыковые сюжеты. Этой популярности способствуют широкая
распространенность обоих слов, присутствие их в активном словарном запасе информантов и бытовая значимость самих реалий.
Вот пример текста, в котором дается задание принести предмет,
поименованный неизвестным словом. Невестка слышит от свекра:
«На санях мои кокольды возьми иди!» Не поняв слова, она долго ис-
inslav
30
Е. Л. БЕРЕЗОВИ Ч, Е. Д. К АЗА КОВА
кала, но нашла на санях только рукавицы: «Папаша, дак вот рукавицы,
а больше никаких кокольдов там нету!» – «Ха-ха-ха, дак это и есть кокольды!» (по рассказу А.С. Горбачевой, с. Карабула Богучанского р-на
Красноярского края – видеоприложение к CГБС 1). В данном случае
невестка не знает слова кокольды ‘охотничьи рукавицы, сшитые из
оленьей, собачьей, лошадиной шкуры, с прорезями на ладонях’ (байкал.; СРГС 2: 84–85).
В рассказах такого плана намерение проверить собеседника на знание
языка может быть скрытым (казалось бы, носители диалекта «искренне»
забывают о том, что «новичок» вряд ли знаком с тем или иным словом),
однако его выдают указания на то, что «экзаменатор» решил пошутить,
или его смех. Дополнительный маркер испытания – использование нарочито «смешных» или «странных» слов (типа кокольды).
Как можно ожидать, языковым испытаниям подвергаются и дети,
чей языковой опыт заведомо невелик. Это легко просчитывается
взрослыми – и испытание вновь становится намеренным обманом.
Иногда это ритуальный обман.
Например, в Бабаевском р-не Вологодской обл. существовал такой
обычай: перед тем, как начать ткать, детей посылали за зéвом к соседке. Ср.: «И мама поставила кросна и говорит: “Сходи, говорит, за
зевом к бабушке Саше”. Я думаю, как это, идти к бабке Саше за зевом?
Я говорю: “Бабушка Саша, мама зево просила”. Она говорит: “Сейчас,
пойдем в избу”. Она пришла в избу, потом вдруг стала на лавку, задрала платье свое, задрала сорочку, а раньше ведь без штанов ходили,
подняла ногу. Ой, а я с таким ревом домой прибежала, так плачу. Мама
хохочет-заливается. Это, когда кросна поставят, так многие посылали,
чтобы зево хорошее было»; «Меня маленькую, бывало, посылали за
зевом-то. Хозяйка уставляла кросна, вот меня и отправила: “Наталья,
сходи там к Марье, попроси зева!” Я почем знаю, что за зев, – побежала. Раньше старухи задницу заголят, дак покажут задницу голую,
вот и зев. Смеются это, издевались»; «Ребятишек иной раз пошлют
за зевом. Парнишке матка сказала: “Иди к тетке Матрене за зевом!
Чтоб кросна хорошо завелися, матке надо зева!” К Матрене пошел,
она его под подол посадила. Это, мол, зево. Он-то заревел» (СГРС 4:
259; КСГРС).
В основе обмана – игра разными значениями слова зев. Первое –
диал. (широкого распространения) зев, арх., влг. зéво ‘пространство
между верхними и нижними нитями основы, куда при тканье пропускается челнок’ (СРНГ 11: 242; СГРС 4: 258–259). Зевание1 – важней1
inslav
Ср. костр. зевáть ‘делать зев в основе движением ниченок от нажатия на
подножки’ (Громов 1992: 71).
Ситуаци я «я зыкового испытани я»…
31
шее действие при тканье: «Не ленись ткать, зевай поцяшше» (Громов
1992: 70), ср. приветствия-пожелания ткущим: ср.-урал. зев в бердо,
костр., перм., нвсиб., ср.-урал. зев в кросна (СРНГ 11: 242; ЛКТЭ). Второе значение слова зев (зево) – ‘vulva’ – не зафиксировано, кажется,
словарями2, но является прозрачной метафорой, которая поддерживается тем, что для образования зева ткачиха должна переступать,
переходить, т.е. нажимать поочередно ногами на подножки (педали)
ткацкого станка (СРНГ 26: 233). Мотив хождения в связи с зевом обыгрывается и в другом варианте – шутливо-гиперболическом: ткачихе
желают такого большого зева, чтобы через него мог пройти человек,
ср. перм. зев в кросна, чтоб я прошла (СПГ 1: 324). Значение ‘vulva’
реализует, кажется, «двойную» метафору: перенос из сферы ткачества в сферу соматики, возможно, дополняется переносом на основе
общенародного зев ‘выход из полости рта в глотку’, устар. ‘рот, пасть,
глотка’, дающим проекцию телесного «верха» на телесный «низ»
(аналогию можно усмотреть в разных соматических значениях слова
губа). Языковая метафора в данном случае подкрепляется продуцирующей символикой вульвы (см.: СД 1: 494), что должно было магически
способствовать успешному тканью. Эффект обмана возникает из-за
заведомого незнания детьми «эротической» семантики зева. Очевидно, здесь включается продуцирующая функция обмана, известная народной культуре, хоть и нечасто используемая: к примеру, считалось,
что ложь благоприятствует разведению домашней птицы, крашению
пряжи (СД 3: 460; Толстая 1995: 112). Таким образом, языковая и «жизненная» невинность детей, которых обманывали, посылая за зевом3,
служила залогом эффективности магических действий, обеспечивающих удачное тканье.
По отношению к детям интенция языкового испытания может сопровождаться интенцией обучения языку: детям помогают освоить
слова, которые им пока неизвестны. «Смеялись бабки над маленькими
ребятишками: “Сходи, посмотри, нет ли бычка?’’ А он: “Нет никакого бычка, одна телушечка ходит”» (костр.; ЛКТЭ). Шутка основана на
2
3
При этом значение ‘vulva’ не является, по всей видимости, номинативно
свободным и функционирует именно в контексте описанного обряда.
Отметим, кстати, что значимость участия детей в ткаческой обрядности
подчеркивается тем, что это участие сопровождало не только начало, но
и конец тканья. Так, в Костромской обл. при завершении тканья детей
посылали слушать ниченицу [палочка с нитяными петлями, в которые
продеваются нити основы]. Дети засовывали ниченицу под одежду и
слушали под окном какого-нибудь дома: «Что услышишь, так и жить будем весь год» (ЛКТЭ).
inslav
32
Е. Л. БЕРЕЗОВИ Ч, Е. Д. К АЗА КОВА
том, что дети не владеют переносным значением слова бычок ‘небольшое облако, тучка’ (костр.; ЛКТЭ). В следующем примере намерение
обучить ребенка новому слову выражено более явно. Мальчику говорят: «Гриша, сходи-ка посмотри: квашня-то сходит ли?» Он побежал,
двери открыл, поглядел, захлопнул: «Нет, мама, ещё на голбце стоит,
не сходит!» – «Дак посмотри, тесто-то поднимается или нет, квашнято сходит ли?» Он опять побежал, залез на голбец, посмотрел: «Нет,
мама, ещё до края-то не дошло» (костр.; ЛКТЭ). Мать пытается пояснить мальчику, что означает глагол сходить применительно к тесту,
поставив это слово в ряд с синонимом подниматься.
В фольклорных текстах с выраженной и развитой системой поэтических средств (например, в сказках) языковые испытания могут обретать особые жанровые рамки, превращаясь в специфический тип
метаязыковых загадок. Рассмотрим русскую сказку о солдате, жадной
старухе и петухе, представленную многочисленными вариациями. По
сюжету одной из них («Петан Петанович»), солдат ночует у жадной
бабы, которая его не кормит, а для себя тем временем варит петуха.
Солдат догадался об этом – и, когда баба отвернулась, вытащил петуха из горшка, положил в свой ранец, а в горшок – лапоть. «Баба ему:
“Вот что, кормилец-солдатушка, не слыхал ли ты, где проживает такой Петан Петаныч, Печанской губернии, Заслонского уезду, Горшевской волости?” Солдат будто не понял: “Как же матушка, слыхивал!
Только он уехал в Сумскую губернию, в Заплечный уезд, а заместо его
Плетан Плетанович живет”. Баба не поняла. А ушел солдат – хвать
за горшок, а там лапоть вместо петуха» (псков.; РБС: 198, № 137)4. Герои подвергают друг друга взаимному испытанию: баба, гордая тем,
что обманула солдата, укрыв от него петуха, хочет закрепить успех
и провести солдата еще «языковым» способом, предлагая ему загадку, где зашифрованы петух, печь, заслонка, горшок; солдат обращает
«оружие» бабы против нее же самой, предлагая ей ответную загадку,
скрытыми денотатами которой являются сумка, за плечами, лапоть.
Стоит обратить внимание на изобретательный «язык» шифра: используются квазиимена – «фантомные» антропонимы и топонимы, полученные в результате шифровки соответствующих нарицательных
слов. При этом собственными именами наделяются предметы, которые их не имеют (лапоть, печь и др.); сами онимы обладают непривычно прозрачной внутренней формой, которую в то же время трудно прочитать, поскольку она не дает прямого указания на денотат, а
лишь намекает на какие-то его свойства (лапоть плетеный → Плетан)
4
inslav
Варианты этого текста см.: ЖЧРФ 2: 383–384, 422; РБС 199–200,
№ 138 и др.
Ситуаци я «я зыкового испытани я»…
33
либо гипертрофирует их (печь – микролокус, но названа губернией, а
ее содержимое – уездом и волостью).
Вообще, создание квазислов, с помощью которых один из говорящих проверяет смекалку другого, можно считать если не распространенным, то вполне закрепленным приемом поэтики сказок и
анекдотов. Такие слова формируются не только пародированием имен
собственных, но и другими способами, среди которых, к примеру,
имитация слов чужого языка путем искажения своего. Этот прием
представлен в польском анекдоте «Ojciec uczył jedynaka» [Отец учил
единственного сына]. Отец узнал, что его сын, отправленный учиться
в город, бездельничал и пропускал занятия. Он приехал за сыном:
– Ну, чему ты научился?
– Да латыни чуть-чуть научился.
– А как «конь» будет на латыни?
– Konianczyk.
– А «повозка»?
– Wozanczyk.
– А «вилы»?
– Widełczyk.
– Bierz wozanczyka, bierz konianczyka, i zakładaj do tego wozanczyka,
i bierz widełczyk i nakładaj gumnianczyk! [Бери повозку, коня, запрягай
повозку, бери вилы и накладывай навоз!] (хелмск.; AE UMCS).
Невежественный, но находчивый сын «моделирует» латинские
слова, подставляя к польским формант -czyk. Этот прием разгадан
отцом, создавшим квазилатинский текст, с помощью которого он отправляет бездельника работать. В данном случае ситуация языкового
испытания выглядит, как настоящий экзамен, в ходе которого сын пытается обмануть отца, но оказывается обманутым сам.
Есть фольклорные тексты, описывающие ситуацию «реального»
испытания в каком-нибудь ремесле, не предполагающего языковой
подоплеки, однако «экзаменуемый» герой переводит задачу в языковую плоскость. Именно так ведет себя герой польского фольклора Совизджал5 – бродячий ремесленник, плут и шут-озорник, надевающий
на себя маску незадачливого простака. Он нанимается подмастерьем
к разным мастерам – и проваливает те задания, которые от них получает. Когда мастер-пивовар просит его: «Mój kochany, nie zapomnijże
5
Этот образ ведет свое происхождение из фольклора северной Германии: Совизджал (Sowizdrzał, Sowiźrzał) – польский «собрат» Тиля
Уленшпигеля.
inslav
34
Е. Л. БЕРЕЗОВИ Ч, Е. Д. К АЗА КОВА
tutaj włożyć chmielu do piwa [Мой милый, не забудь положить хмель
в пиво]», Совизджал бросает в котел пса пивовара, которого звали
Chmiel. Получив от портного задание skroić parę butów [скроить пару
ботинок], плут кроит ботинки, но… для собак: «Trzeba było mówić,
dla kogo się chce butów» [Нужно было говорить, для кого нужны ботинки]. В ответ на просьбу портного: «Przyrzuć mi te rękawy [Приметай мне эти рукава]», Совизджал приметывает один рукав к другому.
«Что же ты делаешь?», – спрашивает портной. – «Przyrzucam rękawy
[Приметываю рукава], как мастер приказал». Реагируя на возмущение портного, Совизджал заявляет: «Ха, так надо было понятней говорить» (малопольск.; Ciszewski 1887: 61–62). В первой из этих ситуаций
Совизджал «путает» омонимы – нарицательное chmiel и кличку собаки Chmiel. Во второй и третьей – «игнорирует» особенности сочетаемости слов, стоящего за ними типового сценария: buty ‘ботинки’
«по умолчанию» носятся людьми, а не собаками; глагол przyrzucać
‘приметать, пришить крупными стежками’ имплицитно указывает на
присоединение более мелких деталей костюма к основным, а не на
соединение мелких частей друг с другом. Таким образом, Совизджал
переворачивает ситуацию испытания: он находит у «бытийного» задания «лингвистическую» подоплеку и умело этим пользуется, чтобы
проучить своих хозяев.
***
Подведем итоги.
Ситуации языковых испытаний встречаются в народной традиции
сравнительно редко, но вместе с тем занимают вполне определенное
и значимое место в ряду форм общественного контроля за знанием
языка, который является основным способом передачи социокультурного опыта. Носители традиционной культуры не сдают экзаменов на
знание языка, но коллектив говорящих «снизу» контролирует эти знания – в том числе в форме игровых языковых испытаний. Такие испытания весьма разнообразны с точки зрения культурных сценариев, в
которые они включены, состава участников, обыгрываемых языковых
явлений, прагматического «рисунка» (сочетания различных намерений говорящих).
Языковые испытания основаны на столкновении у ч а с т н и к о в с
р а з н о й я з ы к о в о й к о м п е т е н ц и е й. Они противопоставлены по
возрасту (ребенок / взрослый), месту жительства (жители разных территорий, горожанин / житель деревни), социально-экономическому
положению (барин, богач, хозяин / работник, слуга, солдат), семейному статусу (зять, невестка, сын, жених / теща, свекровь, мать, невеста),
этноязыковой принадлежности (инородцы / сообщество говорящих на
inslav
Ситуаци я «я зыкового испытани я»…
35
основном языке какой-либо территории, страны и др.)6. Больший опыт
приписывается тем коммуникантам, которые перечислены в правой
части оппозиций (обозначим их А), меньший – коммуникантам в левой части (Б).
Каковы н а м е р е н и я участников этой ситуации? Во-первых,
следует выделить основную интенцию языковых испытаний –
«испытательно-посвятительную»: языковое испытание призвано служить одним из способов социализации новых членов сообщества. При
реализации таких намерений коммуникант А, владеющий «более правильным» (местным) языком, выясняет границы языковой компетенции Б – как правило, «чужака», недавно введенного в новый коллектив (ср., к примеру, рассказы об испытаниях зятя, невестки, «внучки
из города» и других «новичков», не знающих местного говора).
Во-вторых, намерение испытать собеседника может сопровождаться интенцией обучения языку (особенно в тех случаях, когда в
роли «испытуемых» выступают дети).
В-третьих, интенция испытания иногда соседствует с интенцией
умышленного обмана: А знает объем языкового опыта Б – и, пользуясь этим знанием, пытается поставить его в неловкое положение (ср.
текст о невесте, которая учила жениха говорить «по-шляхетски»), обмануть или провести его (анекдоты о Совизджале). Возможен двойной
обман: замысел обмануть А рождается у Б, опрометчиво недооценивающего языковой опыт собеседника, – и в результате А оказывается
хитрее (сказка о Петане Петановиче, о сыне, говорящем с отцом на
квазилатыни, и др.).
В-четвертых, выделяются ситуации магического обмана, являющегося формой ритуального поведения и имеющего, в частности, продуцирующую функцию (магический обман детей, которых посылали
к соседке за зевом, чтобы обеспечить удачное тканье).
Интенции, проявленные в ситуациях языковых испытаний, могут
быть выделены с разных позиций (по отношению к инициатору испытания) – изнутри и извне. Внутренняя позиция – это позиция самого
героя фольклорного текста, высказываемая от лица участника коммуникации, «затеявшего» проверку собеседника. О внешней позиции
следует говорить тогда, когда в тексте не эксплицировано желание
героя проэкзаменовать адресата, но оно присутствует в самой логике произведения, принадлежит как бы его автору, творящему текст с
6
В примерах, приведенных в статье, были представлены не все перечисленные здесь участники ситуаций языковых испытаний (вследствие
ограниченного объема текста). Данный перечень основан на имеющемся
у нас материале, но и он, вероятно, не является исчерпывающим.
inslav
36
Е. Л. БЕРЕЗОВИ Ч, Е. Д. К АЗА КОВА
определенным намерением. В большинстве проанализированных ситуаций проявлена внутренняя позиция; случаи реализации внешней
специально оговаривались (ср., к примеру, польский рассказ о женихе
и невесте, которые якобы не поняли, какой подарок каждый из них
должен подарить другому).
Я з ы к о в ы е я в л е н и я, лежащие в основе ситуаций недоразумений, связаны с различными аспектами языка – как социальными, так
и когнитивными. Чаще всего осмысляется социально обусловленная
многослойность лексической системы, несовпадение и подвижность
границ лексических групп для разных носителей языка, что приводит
к обыгрыванию в текстах явлений полисемии (бычок ‘животное’ и ‘облако’, сходить – о человеке и о тесте), в том числе междиалектной (ночёвки как емкость для выкатывания хлебов или переноски навоза), омонимии (польск. нарицательное chmiel и зооним Chmiel), междиалектной синонимии (рукавицы // кокольды, польск. wścibak // pierścionek
‘колечко’) и др. Внимание к этим феноменам во многом определяется
«диалектностью» народного восприятия языка, неслучайно в центре
внимания носителей народной культуры оказываются прежде всего
междиалектная синонимия и полисемия. Что касается когнитивных
сторон языка, то в первую очередь обдумывается соотношение слова и вещи, слова и понятия, ср. попытки буквализации внутренней
формы слов (сыскать концы ‘перекреститься перед едой’), изменения
структуры значения (польск. buty ‘ботинки’ для собак, а не людей),
придумывания новых имен для известных предметов (Плетан Плетанович – лапоть) и др.
Литература и источники
Громов 1992 – Громов А.В. Словарь лексики льноводства, прядения и ткачества в костромских говорах по реке Унже. Ярославль, 1992.
ЖЧРФ 1, 2 – Мудрость народная. Жизнь человека в русском фольклоре.
Вып. 1: Младенчество. Детство. М., 1991; вып. 2: Детство. Отрочество.
М., 1994.
Кабакова 2009 – Кабакова Г.И. Родня за столом // Категория родства в языке
и культуре. М., 2009. С. 159–169.
КСГРС – картотека Словаря говоров Русского Севера (кафедра русского языка и общего языкознания Уральского государственного университета,
Екатеринбург).
ЛКТЭ – лексическая картотека Топонимической экспедиции УрГУ (кафедра
русского языка и общего языкознания УрГУ, Екатеринбург).
РБС – Русская бытовая сказка. Л., 1987.
inslav
Ситуаци я «я зыкового испытани я»…
37
СГБС – Афанасьева-Медведева Г.В. Словарь говоров русских старожилов
Байкальской Сибири. СПб., 2007–. Т. 1–.
СГРС – Словарь говоров Русского Севера. Екатеринбург, 2001–. Т. 1–.
СД – Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.
Н.И. Толстого. М., 1995–. Т. 1–.
СПГ – Словарь пермских говоров. Пермь, 1999–2002. Вып. 1–2.
СРГС – Словарь русских говоров Сибири. Новосибирск, 1999–2006. Т. 1–5.
СРНГ – Словарь русских народных говоров. М.; Л., 1965–. Вып. 1–.
Толстая 1995 – Толстая С.М. Магия обмана и чуда в народной культуре //
Логический анализ языка. Истина и истинность в культуре и языке. М.,
1995. С. 109–115.
ЯОС – Ярославский областной словарь. Ярославль, 1981–1991. Вып. 1–10.
AE UMCS – Archiwum Etnolingwistyczne UMCS. Lublin, Polska (Люблин,
Польша).
Ciszewski 1887 – Ciszewski S. Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w
powiecie Olkuskim // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. Kraków,
1887. T. XI. S. 1–130.
inslav
inslav
Г. И. Кабакова
ПРИГЛАШЕНИЕ К ЗАСТОЛЬЮ
Анализируя структуру ритуала приема гостей, антропологи подчер-
кивают особую роль, которую играет приглашение. Оно представляет
собой просьбу, но просьбу особую, поскольку она исходит от того, кто
собирается оказать гостеприимство. Главная цель приглашения – освободить посетителя от необходимости просить о гостеприимстве, тогда
приглашенный может оказать его в свою очередь совершенно свободно,
не чувствуя себя обязанным (Godbout 1997: 43–44). Работы Л.Н. Виноградовой, С.М. Толстой и И.А. Седаковой, посвященные приглашению,
дают достаточно полное представление о его высокой роли в славянской традиции. Наша задача – осветить некоторые этнолингвистические аспекты приглашения в структуре русского застолья.
В ряде традиций наличие или отсутствие приглашения выступает
важным критерием для построения типологии праздников. Это различие отражается и в терминологии праздников: так, в олонецком
диалекте различали вечеринки званые, на которые приглашали к себе
люди зажиточные (такой праздник мог обозначаться и как приглашённый вечер) и вечеринки огульные, устраиваемые семьями победнее
(СРНГ 22: 363, СРГК 1: 188). Однако чаще всего организация большинства праздников включает в себя приглашение. Паремии настаивают
на этом обстоятельстве, напоминая и о сакральном характере гостеприимства: «K обедне ходят по звону, а к обеду по зову» (ТФ 2006:
34). Обязательность соблюдения ритуала приглашения была очевидна
для большинства носителей традиции, и плохо приходилось тем, кто
недооценивал его важность. Один из документов, хранящихся в Тенишевском архиве, служит прекрасной тому иллюстрацией. Крестьянин
д. Калистьево Вологодского уезда, недавно выдавший замуж свою
дочь, собрался накануне масленичной недели заехать к молодым, чтобы позвать их к себе доедать барана, т.е. попировать перед Великим
постом. Самые предусмотрительные родители приезжали к новобрачным в субботу на пару дней, чтобы выпить и закусить. Однако в данном случае дочь, разумеется исполненная лучших намерений, решила
inslav
40
Г. И. К А БА КОВА
избавить отца от тягот неблизкого пути и передала через брата, что
она и без формального приглашения, безо-зва, непременно навестит
отца. Такой ответ оскорбил отца, и, когда молодая пара приехала погостить, он выставил их за дверь и высказал в самых нецензурных
выражениях все, что он думает по поводу «неприглашения» дочери.
Паре пришлось переночевать у соседей, и, хотя наутро и состоялось
примирение с обиженным отцом, молодые уехали, как пишет этнограф, «с не совсем приятными впечатлениями» (РКЖБН 5/1: 258).
Приглашение воспринимается как главное условие полноценного
социального общения, как показывают выражения зваться домами
‘бывать друг у друга на званых пирах’ (орлов., Даль 1: 671), зваться
между собою ‘приглашать друг друга в гости’ (тобол., СРНГ 11: 211),
перезывать ‘то же’ (мурман., СРГК 4: 446) и даже зваться ‘дружить’
(краснояр., СРГС 1/2: 238). А прекращение общения обозначается как
отсутствие взаимных приглашений беззву, беззыва, беззова (арханг.,
Даль 1: 63, Подвысоцкий 1885: 5, СРНГ 2: 191)1.
Названия праздника могут напрямую отсылать к ритуалу приглашения: призывуха (новосиб., псков., твер., СРГС 5: 463, СРНГ 31: 230),
позовушка (костром., перм., тобол., ЖС 1899/9: 347, СРНГ 28: 336), созывень (псков., твер., СРНГ 39: 226). Мотив приглашения оказывается
особенно актуальным при описании свадебного обряда, в том числе
определенных этапов свадьбы: звалки ‘приглашение на свадьбу’ (орлов., СОГ 4: 103), ярослав. обзывание ‘приглашение родных на свадьбу’
(ЯОС 7: 9), зватиться ‘о взаимных визитах родственников молодых
в предсвадебный период’ (Республика Коми, СКП), идти на позываты ‘идти к молодой после венчания’, зывашки ‘вечеринки у невесты
между смотром и кануном венчания’ (волог., РКЖБН 5/3: 399), отзывки ‘приемы, устраиваемые родственниками молодых после свадьбы’
(ульянов., http://russwedding.narod.ru/Marriage/Dictionary/O/O.htm).
Диалекты используют множество глаголов речи со значением
‘приглашать’, это прежде всего производные от звать: призвать, назвать, созывать, взывать, испозвать, а также кричать, вопить, зыкать, скликнуть, загукать, гласить, вызвукивать, звонеть2; кроме
того с.-рус. брать (гостей) (СРГК 1: 108, СРГМ 1: 477), урал. жаловать
(Малеча 1: 465), волог. кучить (СРНГ 16: 190), вят. кучиться (ОСВГ 5),
бурят. загадывать (семейские, CГССЗ: 150), унимать (Элиасов 1980:
1
2
inslav
Прекращение взаимных визитов может определяться и как закрестить
дорогу (волог., СВГ 2: 124).
Глаголы речи с дополнительной семой «кричать» используются и в значении ‘приглашать к столу’: свердлов. подгаркивать (к столу), пригаркивать, подкричивать (КЭИС).
Приг лашение к застолью
41
196, 426), бурят., алтай. манить (СРГА 3/1: 56), карел. возымать, ленинград. вздымать, арханг. доставать (СРГК 1: 195, 220, 495), волог.
занимать (СРГК 2: 164), орлов. замать (СОГ 4: 61), новгород. залучить
(НОС 3: 46) и алтай. цыганить (СРГА 4: 203), в котором подчеркивается настоятельность приглашения.
Глаголы со значением ‘приглашать’ могут одновременно означать
«потчевать, приветствовать»: смолен. привечать, ср. также привет ‘вечеруха’, приветное ‘угощение, которое просят во время толоки’ (СОС 3:
705–706), калуж. приветная ‘угощение за счет жениха в доме невесты
перед сватаньем’ (СРНГ 31: 135). Полисемия некоторых выражений может также соединять значения «приглашать» и «угощать»: например,
алтай. делать столы охватывает все основные моменты приема: готовить угощение, приглашать и потчевать (Богданов 1: 142).
Для того, чтобы фигурировать среди гостей желанных, необходимо получить приглашение: моск., олонец. звание, званьё, вят. званцы,
позов (СРНГ 11: 210, СРГК 2: 244, Васнецов 1907: 226), алтай. созыванье (СРНГ 39: 226), костром. позыв (РКЖБН 1: 239), волог. заказ (СВГ
2: 119), новгород. залучье (НОС 3: 46), ярослав. присыл (ЯОС 8: 93),
сибир. пригласье (СРНГ 31: 158).
В самых торжественных случаях, например в случае свадьбы, с
приглашением, разумеется устным, приходит особый персонаж: псков.,
волог., нижегород., ярослав., перм., оренбург. зватый (СРНГ 11: 211, НС
1998: 67); псков. зват, зватай, зазывала, звалка, зовуха (ПОС 13: 86); вят.
позватель (Васнецов 1907: 226); волог., олонец. зватья, звата, зватая
(Даль 1: 671, СРНГ 11: 211); перм. позыватка, зазыватка (Подюков 2004:
63, СРНГ 10: 99); орлов. зазывала, зазывалка, зватые (Костромичева
1998: 54, 153); тамбов. зазывальщик (СРНГ 10: 99); ц.-рус. позыватый(-ая),
рязан. позывщик, псков., твер. позывень (СРНГ 28: 340–341)3; карел. перезовник (Кузнецова, Логинов 2001: 17, 159); ю.-зап. просатый (СРНГ 32:
223); орлов. приглашенка (Костромичева 1998: 157). В названиях может
подчеркиваться идея преодоления пространства, например в волог. ямщик, гонец (РКЖБН 5/4: 337, СРНГ 7: 5), или момента, когда приглашение
передается: ср. арханг. опосленики ‘пришедшие после венчания дружки,
чтобы позвать к проводному столу’ (СРНГ 23: 283).
О личности посланца, как правило, сообщается немного. Обычно
это один из родственников, например самый юный член семьи. Его
посылают звать на свадьбу, а также на масленицу, когда тесть принимает у себя молодого и его родню (вят.) или, наоборот, когда молодые
зовут к себе родителей молодой (костром.). В Ярославской губ. с при3
Ср. также термин позовщик, который в «Ипатьевской летописи» означает
посланца, оповещающего о начале пира (Липец 1969: 150).
inslav
42
Г. И. К А БА КОВА
глашением прийти отметить праздник по просьбе хозяев обходит их
родню старуха – зов (ЯОС 4: 126).
В строго кодифицированных приглашениях часто используются
разные глаголы движения: ц.-, в.-рус., сибир. гуляйте к нам (жалуйте,
ходите) (Быт1993: 92, СРНГ 7: 224, СРГС 3: 271); алтай. добегайте к нам
(Богданов 1: 147); олонец., псков. залукайтесь (СРНГ 10: 223; ср. лукнуться ‘метнуться, броситься, кинуться’ – Даль 2: 272). Часто употребляются
глаголы и обороты со значением ‘гостить’: карел. бесёдуйте (СРГК 1: 69);
карел., арханг., смолен., волог. гостите (к нам) (СРНГ 2: 266, СОС: 140,
СРГК 1: 381, СВГ 1: 126); смолен. бувайте-ка мне у гости (СОС: 45); новгород. гостить бывай у меня, бывайте гостить (НОС 1: 103), отсюда и
ярослав. бывай делать ‘приглашать’ (ЯОС 2: 340).
В таких пригласительных формулах хозяева подчеркивают неформальный характер визита: перм. пожалуй в гости завсяко-просто (СРНГ
9: 343); сибир. гуляйте к нам за всяко-просто, байкал. бывайте к нам за
всяко-просто, краснояр. заходите повсяко-просто (ФСРГС: 50, СРГС 3:
271). «Простота», «неформальность» могут включаться как релевантный
признак в типологию праздников. Например, в Каргополе гостьба (запросто хлеба откушать) на самом деле обозначает прием, устраиваемый
зажиточными семьями и состоящий из нескольких перемен блюд. Его
«простота» состояла лишь в отсутствии оркестра, который, напротив того,
всегда сопровождал гостьбу-бал (олонец., Кораблев 1851: 63).
Формулы приглашений могут также включать главные метафоры
гостеприимства: арханг. «Загости ко мне хлеба соли кушать, на винну
чарку» (Подвысоцкий 1885: 34).
Часто одни и те же стандартные формулы используются независимо
от характера праздника, например: владимир. «Праздновать к нам просим
милости», на что будущие гости отвечают: «Ваши гости. Не оставьте!»
(Быт 1993: 76). Формула согласия «Ваши гости!» может использоваться
также и в качестве приглашения (Тимофеев 2003: 68). Приглашение может содержать и трансцендентное измерение. Так, в Курской обл. отец
новорожденного, приходя звать в крестные, говорит: «Я пришел просить
Бога и вас на крестьбины до нас!» (Науменко 1998: 75).
Материальные атрибуты могут играть важную роль в ритуале
приглашения, например, указывать на функцию гонца. У посыльного, зовущего на свадьбу, в руках может быть позываха – палочка,
украшенная цветными лентами (новосиб.; СРНГ 28: 341)4. В Среднем
Поволжье подруги невесты ходят по домам ее родни с елочкой, приглашая на особое угощение накануне свадьбы со словами: «Кланялась
наша невеста кашицу есть» (Зорин 2001: 71).
4
inslav
Ср. также: Седакова 2009: 264.
Приг лашение к застолью
43
Хотя приглашение, как правило, является речевым актом, включенным в достаточно сложный ритуал, оно может быть целиком выражено предметом, смысл которого очевиден для всех носителей локальной традиции. Особенно успешно выполняют эту перформативную функцию ритуальные блюда. Приведем лишь два примера. На
масленицу повсюду был известен обычай приглашать зятьев есть блины, неслучайно в Олонецкой губ. неделя, предшествующая масленичной (или сама масленица), называется зят(ь)ницей (СРНГ 12: 51). Один
из ее дней, когда молодые приезжают в гости к родителям, зовется
зятьевыми блинами (перм.; СПГ 1:41), а первое воскресенье Великого Поста – хоровинным (т.е. тещиным) (новгород.; Агапкина 2002:247).
В Беломорском районе Карелии в виде приглашения теща посылает
зятю масляные ручьи, т.е. блины и иную снедь (СРНГ 18: 12–13).
Другой пример относится к родильному циклу. Едва разрешившись
от бремени, роженица шлет родне и друзьям крояное, крояны, выпечку,
оповещающую о счастливом событии и одновременно приглашающую
прийти окрестить младенца (арханг.; Подвысоцкий 1885: 75)5.
Приглашенные выражают свое согласие также словесными формулами или с помощью материальных предметов. В севернорусской
традиции невеста лично ходит звать гостей на плач перед отъездом
в церковь. В ответ соседки одаривают ее деньгами и полотенцами. А
если невеста еще вдобавок бедная сирота, они дарят ей ткани и одежду, чтобы она не осталась без приданого (волог.; РКЖБН 5/2: 635).
Ритуал приглашения на свадьбу может походить на спектакль.
Так, в Архангельской губ. три зазыватых ходили по домам и на разные голоса призывали: «К нашему молодому князю – хлеба-соли кушать пожалуйста». Приглашение повторяется от пяти до десяти раз.
В ответ приглашенные давали им два-три яйца или две-три копейки.
И в том и в другом случае зазыватые выменивали подаренное на выпивку (Ильинский 1894: 353). Сцена приглашения может закончиться
попойкой в доме у приглашенных (вят.; Васнецов 1907: 226).
Посыльные недвусмысленно требуют подарки в рифмованном
приглашении: «На красный падог – яичек пяток, / А милость уесть –
яичек шесть, / И восемь не бросим, / А на свадьбу милости просим» и
протягивают пустую корзинку (НС 1998: 169).
В отдельных случаях текст приглашения служит прологом к свадебному пиру и разрабатывает одну из центральных проблем торжественного приема – порядок рассаживания гостей за столом. Так,
5
Такого рода примеров можно привести немало. Так, в Пермской обл. в
виде приглашения на свадьбу посылают ритуальный хлеб мушник (Подюков 2004: 89).
inslav
44
Г. И. К А БА КОВА
дружка приходит звать на пир родню молодой, которую он собирается
усадить с соответствии со свадебными чинами симметрично напротив родни молодого: «Просит наш князь новображный к себе в гости.
И просит вас покорно собраться в гости: против тысяцкого – тысяцкому, против бояр – боярам, против дружки – дружке, против свах –
свахам. Сделайте милость, не в двое и трое, а в десетяро приезжайте»
(Поспелов 1877).
Текст приглашения может разворачиваться в кумулятивную
формулу, напоминающую загадку: «Хозяин, иди вот на пир. Иди –
хозяйку не веди, хозяйка, иди – детей не веди, дети, идите – собак
не ведите» (перм.; Подюков 2004: 29). Как нам представляется, формула призывает к тому же, что и формулировка более прозрачного
содержания: «Просим к нам, опричь хором, всем двором», в которой приглашающий созывает на праздник весь род человеческий
(Даль 2: 685).
Использование загадок на свадьбе, в том числе в виде приглашения,
постоянно встречается на разных ее этапах. Загадка выступает своего
рода испытанием, которому подвергаются не только новобрачные, но
также и другие участники, которые должны продемонстрировать свою
принадлежность к данному сообществу, использующему свой язык, в
том числе и кодированный. Так, своего рода паролем выступает объявление «Овин сгорел», которое произносит отец молодой в качестве приглашения к застолью на второй день свадьбы после отьезда невесты из
дома (орлов., СОГ 8: 68). Как представляется, формула побуждает гостей
прийти «залить» спиртным несуществующий овин.
В отличие от свадьбы, в похоронном цикле ритуал приглашения лаконичен. Созывая на поминальный обед, «гонцы» стучат палками в стену
дома с криками: «На пахаронки! На пахаронки!» (калуж.; Седакова 2009:
268) или «На поминки!» (имеется в виду 40-й день) (смолен.; СОС: 454).
В соответствии с правилами поведения приглашенный должен
сначала отказаться от приглашения, поскольку, как предписывает пословица, «По первому зову в гости не ездят» (Даль 1: 671). Поэтому
в некоторых традициях предусмотрено повторение, причем неоднократное, ритуала приглашения, что обозначается как на один зов, на
два, три зова приглашать (перм.; Подюков 2004: 65). Такое настойчивое поведение, когда речь идет о почетном госте, обозначается и как
копаться между гостями (новгород.; СРНГ 14: 286) или тавтологическими выражениями звать позовом (ленинград.; СРГК 5: 33) и позыв
позывать ‘приглашать на свадьбу’ (воронеж.; СРНГ 28: 340). Подобная
настойчивость проявлялась при приглашении зажиточных крестьян и
старосты. Кроме того, хозяин стремился и к тому, чтобы первым его
гостем стал человек симпатичный и благожелательный, особенно при
inslav
Приг лашение к застолью
45
влазинах (новоселье), когда от характера первого посетителя зависит
жизнь всей семьи в новом доме (с.-рус.; Воронина 2001: 409).
При этом потенциальный гость иногда делает все возможное, чтобы
уклониться от приглашения и самому выступить в роли принимающей
стороны, что в псковском говоре называется ждакаться (ПОС 10: 174).
Подобное поведение объясняется тем, что роль хозяина, хотя и более хлопотная, расценивается как социально более престижная, поскольку, оказывая гостеприимство, он увеличивает свой символический капитал.
Литература и источники
Агапкина 2002 – Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.
Богданов – Богданов В. Н. Талицкий словарь: Диал. лексика русского старожильческого населения Талицкого сельского совета Усть-Каменского р-на ГорноАлтайской автономной области. Барнаул, 1981. Т. 1–2. Томск, 2002–. Т. 3–.
Быт 1993 – Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов
этнографического бюро князя В.Н. Тенишева (на примере Владимирской
губернии). СПб., 1993.
Васнецов 1907 – Васнецов Н.М. Материалы для объяснительного областного
словаря вятского говора. Вятка, 1907.
Воронина 2001 – Воронина Т.А. Пища и утварь // Русский Север. М., 2001.
C. 367–424.
Даль – Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1978–
1980. Т. 1–4 (репринт 2-го изд. СПб., 1880–1882).
ЖС – Живая старина. СПб., 1890–1917; M., 1994–.
Зорин 2001 – Зорин Н.В. Русский свадебный ритуал. М., 2001.
Ильинский 1894 – Ильинский В. Свадебные обычаи в Реговском приходе Каргопольского уезда // Олонецкий сборник. 1894. Т. 3. С. 347–366.
Кораблев 1851 – Кораблев С.П. Этнографическое и географическое описание
города Каргополя Олонецкой губернии со словарем особенностей тамошнего наречия. М., 1851.
Костромичева 1998 – Костромичева М.В. Словарь свадебной лексики Орловщины. Орел, 1998.
Кузнецова, Логинов 2001 – Кузнецова В.П., Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья: конец ХІХ – начало ХХ века. Петрозаводск, 2001.
КЭИС – Картотека Этноидеографического словаря русских говоров Свердловской области. Екатеринбург.
Липец 1969 – Липец Р.С. Эпос и древняя Русь. М., 1969.
Малеча – Малеча Н.М. Словарь говоров уральских (яицких) казаков: в 4 т.
Оренбург, 2002–2003.
inslav
46
Г. И. К А БА КОВА
Науменко 1998 – Науменко Г.М. Этнография детства. М., 1998.
НОС – Новгородский областной словарь: в 12 вып. / Ред. В.П. Строгова. Новгород, 1992–1995.
НС 1998 – Нижегородская свадьба / Сост. М.А. Лобанов, К.Е. Корепова. СПб., 1998.
ОСВГ – Областной словарь вятских говоров / Под ред. В.Г. Долгушева, З.В.
Сметаниной. Киров, 1996–. Вып. 1–.
Подвысоцкий 1885 – Подвысоцкий А.И. Словарь областного архангельского
наречия в его бытовом и этнографическом применении. СПб., 1885.
Подюков 2004 – Подюков И.А., Хоробрых С.В., Антипов Д.А. Этнолингвистический словарь свадебной терминологии Северного Прикамья.
Пермь, 2004.
ПОС – Псковский областной словарь с историческими данными. Л., 1967–. Вып. 1–.
Поспелов 1877 – Поспелов М.М. Свадебные обычаи Ветлужского края Макарьевского уезда. Нижний Новгород, 1877 (http://www.trust.narod.ru/
arcpub1_6.htm)
РКЖБН – Русские крестьяне. Жизнь, быт, нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В.Н. Тенишева. Т. 1: Костромская и Тверская губернии. СПб., 2004; т. 5. Ч. 1–3: Вологодская губерния. СПб., 2007.
СВГ – Словарь вологодских говоров: в 12 вып. / Ред. Т.Г. Паникаровская. Вологда, 1983–2007.
CГССЗ – Словарь говоров старообрядцев (семейских) Забайкалья / Под ред.
Т.Б. Юмсуновой. Новосибирск, 1999.
Седакова 2009 – Седакова И.А. Приглашать, приглашение // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М.,
2009. Т. 4. С. 265–269.
СКП – Словарь русских говоров Коми-Пермяцкого округа. Пермь, 2006.
СОГ – Словарь орловских говоров: Учеб. пособие по русской диалектологии.
Ярославль, 1989–1991. Вып. 1–4. Орел, 1992–. Вып. 5–.
СОС – Смоленский областной словарь / Сост. В.Н. Добровольский. Смоленск, 1914.
СПГ – Словарь пермских говоров: в 2 т. Пермь, 2002.
СРГА – Словарь русских говоров Алтая: в 4 т. / Под ред. И.А. Воробьевой.
Барнаул, 1993–1998.
СРГК – Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей: в 6
вып. / Гл. ред. А.С. Герд. СПб., 1994–2005.
СРГМ – Словарь русских говоров на территории Мордовской АССР: Учеб.
пособие по русской диалектологии / Сост. Э.С. Большакова, Н.П. Кудряшова и др. Саранск, 1978–. Вып. 1–.
СРГС – Словарь русских говоров Сибири: в 5 т. / Под ред. А.И. Федорова.
Новосибирск, 1999–2006.
СРНГ – Словарь русских народных говоров. М.; Л., 1965–. Т. 1–.
Тимофеев 2003 – Тимофеев В.П. Фразеология диалектной личности: словарь.
Шадринск, 2003.
inslav
Приг лашение к застолью
47
ТФ 2006 – Традиционный фольклор Новгородской области. Пословицы и
поговорки. Загадки. Приметы и поверия. Детский фольклор. Эсхатология. По записям 1963–2002 гг. / Сост. М.Н. Власова, В.Н. Жекулин.
СПб., 2006.
ФСРГС – Фразеологический словарь русских говоров Сибири / Под ред. А.И.
Федорова. Новосибирск, 1983.
Элиасов 1980 – Элиасов Л.Е. Словарь русских говоров Забайкалья. М., 1980.
ЯОС – Ярославский областной словарь: в 10 вып. / Отв. ред. Г.Г. Мельниченко. Ярославль, 1981–1991.
Godbout 1997 – Godbout J.T. Recevoir c’est donner // Communications. 1997. № 65
(L’hospitalité). P. 35–48.
inslav
inslav
А. В. Г ура
О КОНФЛИКТНЫ Х СИТУАЦИЯ Х
В ТРА ДИЦИОННОЙ КРЕСТЬЯНСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Суть всякого конфликта – в нарушении определенных норм: социальных, имущественных, обычно-правовых, семейных, моральных. Но в народной традиции они приобретают культурно-символическое значение, и природа даже бытовых конфликтов не может
быть до конца понята без учета традиционного мировоззрения, той
символики и обрядности, в которых оно выражается. Семейные конфликты (женская супружеская измена, уход жены от мужа и т.д.) направлены на разрыв установленных традицией жестко структурированных отношений между супругами в крестьянской семье. Так,
побег жены от мужа к своим родителям, приводивший к временному
разрыву между супругами, это еще и попытка обратить вспять ритуально освященный и закрепленный раз и навсегда переход невесты
в дом мужа1. Причиной соседских ссор, например по поводу изменения межи земельных участков, является намеренный выход одной
из сторон за границы предписанного обычаем внутреннего социального пространства. Обделение имуществом при семейных разделах,
кража либо отбирание магическим путем молока или «спорины»
(урожая) ведьмой могут осмысляться как посягательство на личную
«долю», т.е. жизненную меру или судьбу, отпущенную каждому в
его жизни, что приводит к нарушению совокупной доли, а следовательно и общего жизненного баланса.
Внешние ф о р м ы п р о я в л е н и я к о н ф л и к т а могли быть как
физическими (драки, побои), так и словесными (инвективы, перебранка). Однако, по свидетельству многих этнографов, драки между крестьянами на бытовой почве случались нечасто, мирились после таких
ссор очень легко и брани и оскорблениям большого значения не придавали, считая, что «брань на вороту не виснет», «брань не дым – глаз
не выкурит»2.
1
2
Кушкова 2003: 15.
РКЖБН 1: 476 (Тверская губ., Зубцовский у.).
inslav
50
А. В. Г У РА
По убеждению рыбаков западной Белоруссии и польского Подлясья, ссора, драка, нанесение друг другу побоев во время рыбной
ловли сулила им хороший улов3. В Пензенской губ. кулачные бои на
масленицу устраивались «не из одного удовольствия и потехи», а
ради богатого урожая в предстоящее лето. В Нижегородской губ. на
масленицу группы женщин участвовали в совместной драке, чтобы
лучше уродился лен4. Участники календарных поединков старались
отобрать друг у друга собранные во время обхода домов деньги и продукты, оскорбляли, избивали друг друга до увечий, а порой до смерти. В Кюстендильском крае Болгарии поединок носил обязательный
характер, в противном случае, как считалось, из села бы ушла удача
или случилось что-либо плохое5.
Всякий скандал предполагает п у б л и ч н о с т ь, о г л а с к у и ответную реакцию – р е з о н а н с. В народной традиции используются
вербальные средства публичного оповещения. Например, в Великопольше вечером в пасхальное воскресенье парни выбирали из своей
среды «маршалка» и его помощника, умеющего громко кричать, который взбирался на крышу или на самое высокое дерево и оттуда выкрикивал поношения по адресу всех девушек села поименно: «Maryśka
niechluj! Baśka nie umie chleba piec! Kaśka nie umie gotować! Antka nie
umie prząść!» [Марыська неряха! Баська не умеет хлеба печь! Каська
не умеет готовить! Антка не умеет прясть!] и т.д.6 У болгар оглашение
на масленицу пороков, адресуемых односельчанам, особенно осуждение незаконных сексуальных связей и супружеской неверности,
выражалось подчас в сквернословиях и проклятиях7. К визуальным
средствам публичного поругания относится у русских мазание дегтем
ворот виновным в воровстве или девушкам, потерявшим невинность
до свадьбы. На пойманного вора надевали краденую вещь и водили
вдоль деревни, особенно во время праздников8.
Особым многообразием в народной традиции отличаются ф о р м ы р а з р е ш е н и я к о н ф л и к т о в.
Б ы т о в ы е с с о р ы и драки между крестьянами редко носили затяжной характер, и обид друг на друга долго не держали9. Ссоры мужа
и жены воспринимались как «естественные» и ожидаемые, предпола3
4
5
6
7
8
9
галось, что и прекращаться они должны были сами собой10. Семейные кражи грехом не считались11. К обманам при купле-продаже относились снисходительно и барышничество тоже не рассматривали
как грех12. Конфликт мог затухать постепенно сам собой, не выходя
за пределы семьи. Так, у русских обычно не принято было выносить
сор из избы в случае, когда невеста оказывалась недевственной. Если
жених заранее об этом не знал, то вначале супружеской жизни он мог
ругать, попрекать и даже колотить жену, но со временем прощал ей
вину и больше не вспоминал об этом13.
Средством закрепления примирения была с о в м е с т н а я в ы п и в к а. «Примирение на вине», заключавшееся обычно в кабаке,
представляло собой ритуализованный способ достижения согласия14.
В ряде случаев конфликт исчерпывался н а к а з а н и е м, в том
числе физическим. У южных славян девушку, потерявшую девственность, побивали камнями, у черногорцев ее изгоняли из дома15. Как
правило, муж бил жену за супружескую измену16, били уличенного в
попытке кражи17, могли побить в отместку за обиду, обычно без посторонних глаз18, и т.д. Одним из самых сильных видов наказания
было родительское проклятие – акт отречения от сына или дочери,
применявшийся в случае своевольной женитьбы, неповиновения в семейных делах или «поднятия руки на родителя». Особую силу имели
публичные проклятия, совершавшиеся принародно. Прóклятый родителями исключался из сообщества, с таким человеком избегали любых контактов, и он попадал под власть нечистой силы19.
Примером конфликта в свадебном обряде является о т к а з с в а т а м, наносивший ущерб репутации жениха. У русских в случае отказа от предложения выдать девушку замуж сватам при отъезде исполняли песню-дразнилку – пели лобана20, хохотали над ними из-за
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
Кушкова 2003: 21–22.
РКЖБН 1: 362 (Костромская губ., Солигаличский у.).
РКЖБН 1: 278, 364 (Костромская губ., Макарьевский у., Солигаличский у.).
РКЖБН 1: 214, 470 (Костромская губ., Галичский у.; Тверская губ., Зубцовский у.).
Кушкова 2003: 22.
Кабакова 1999: 35.
БВКЗ: 262 (Владимирская губ., Меленковский у.); РКЖБН 1: 217 (Костромская губ., Галичский у.).
РКЖБН 1: 267 (Костромская губ., Макарьевский у.).
РКЖБН 1: 420 (Тверская губ., Зубцовский у.).
Виноградова, Седакова 2009: 293.
Заонежье; Кузнецова, Логинов 2001: 36.
inslav
52
А. В. Г У РА
углов, поливали их водой21, выливали в сани чашку квасной гущи,
клали старую борону22, кидали поленья, палки, обрубали оглобли23,
а на масленицу сажали свата на зубья бороны и катали по деревне,
пока он не откупался деньгами24. Жениху девушки из его деревни
подкладывали ночью сухую березу или ель25, выставляли сучковатый
шест26, привязывали к дверям обгорелые головешки27. У белорусов
неудачливым сватам девушки украдкой подбрасывали в сани старый
веник, а жениху надевали венок из гороховой соломы или вешали
такой венок на шесте во дворе его дома28. У поляков давали сватам
сухую вылущенную гороховую солому29, прицепляли к их повозке гороховый венок или подбрасывали его в комнату жениха30. У словенцев
вешали плетеную корзину на дымовую трубу дома жениха31. Названия отказа (рус. клин привезти, дать головешку, бел. сучка каравай
з’ела, аблiзаць таўкача, укр. дати макогона) и использование в этих
случаях сухих, неплодоносящих растений (гороховой соломы, старого веника) или предметов с фаллической символикой (зубьев бороны,
палок, поленьев, песта) унижали прежде всего мужское сексуальное
достоинство жениха. А водружение знаков отказа на высокий шест,
на трубу на крыше было рассчитано на широкое оповещение о позорящем жениха событии. Иногда сваты выражали обиду словесно. Например, услышав формулу отказа: «На хлеб на соль милости просим,
а на то дело – не пошто», сваты отвечали: «Не овсом и кормлены»32.
Могли пригрозить родителям невесты: «Смотрите, дома (т.е. в девках)
не оставьте»33. А в некоторых случаях стремились отомстить за отказ
с помощью магических действий: после неудачного сватовства, чтобы
невеста никогда не вышла замуж, выходили из дома задом34, лили на
дверные петли дома родителей невесты несколько капель принесен21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
ной с собой водки35, стучали под воротами их дома в старые горшки36.
Этим конфликт и исчерпывался.
Если ситуация с отказом жениху строилась на опорочивании жениха, выставлении напоказ его мнимой несостоятельности, то ситуация
с н е в е с т о й, п о т е р я в ш е й д е в с т в е н н о с т ь до свадьбы, требовала разоблачения. Нераскрытый, утаиваемый от сельского сообщества
грех создавал угрозу для самого этого сообщества. У русских о «нечестности» невесты оповещал присутствующих жених: все наблюдали, как
он ел блины или яичницу во время тещиного угощения после брачной
ночи – вырезая середину или с краю37. Родителям «нечестной» невесты
подносили дырявый горшок или «худой» стакан вина38. В Заонежье гости спрашивали молодого: «Князь молодой, ты лед пéшал [ломал, долбил] или каменья вешал?» Если невеста была честная, он отвечал: «Лед
пешал»39. В Алтайском крае в знак «нечестности» невесты выкладывали на тарелку жареную курицу (символ невесты) вместе с камнями40. У
болгар к родителям невесты относили курицу, наполненную пеплом41.
На Украине в этом случае ставили на свадебный стол две бутылки вина,
обвязанные белой лентой, выкладывали на стол тыкву или подносили
ее матери невесты, вывешивали на ворота колесо и крутили его, мазали
желтой глиной ворота дома матери невесты, украшали коней желтыми
или синими лентами и подвешивали ведра к телеге, на которой возили
невесту42. Средствами оповещения о недевственности невесты служили
пробитые, продырявленные предметы, цвет (желтый, белый или синий,
в отличие от красного) и шум (звон ведер).
«Нечестную» невесту подвергали ритуальному наказанию и посрамлению: надевали ей или ее родителям хомут на шею43, водили
мать по селу в незапятнанной рубашке дочери44, подкладывали неве35 Никифоровский 1897: 55 (Витебская губ., Дриссенский у.).
36 EAJ (Хорватия, р-н Врбовца).
37 Кузнецова, Логинов 2001: 249 (Заонежье); Свадебный обряд (Новгородская обл.); НПФА 1983: 28, 58, 71 (Горьковская обл.); Матлин (Ульяновская обл.).
38 БВКЗ: 260 (Владимирская губ., Шуйский у.).
39 Кузнецова, Логинов 2001: 248.
40 Явнова.
41 Илиева: 115–116 (р-н Лома).
42 Магрицька 2003 (Луганская обл.).
43 Кузнецова, Логинов 2001: 248(Заонежье); БВКЗ: 260 (Владимирская губ.,
Шуйский у.); Вяс.: 258 (Минская губ., Речицкий и Мозырский у.); Магрицька 2003 (Луганская обл.).
44 Кабакова 1999: 36.
inslav
54
А. В. Г У РА
сте в постель толкач (пест), заставляли толочь воду, носить воду в решете или дырявом ведре45, есть дырявой ложкой, угощали ее горькой
редькой или луком46, пирожками с пеплом47, гости и соседи колотили
по мешку с пеплом48, били посуду49, бросали во двор жениху бутылки и стаканы, дырявые башмаки50, ломали печь51, колупали, скребли
дымоход52 и т.д. У украинцев к матери опозорившейся невесты подводили задом жеребенка53, а у болгар, македонцев и черногорцев сажали
саму невесту на осла задом наперед и возили по селу, а иногда отправляли в таком виде назад к родителям54. В северо-западной Болгарии с «нечестной» поступали, как со скотом: привязывали ее в стойле
вместе с ослом или под мостом, клали перед ней сено, чтобы она его
ела, и кричали: «Тва не е човек!» [Это не человек!]55. В Правобережной
Украине в знак покаяния заставляли невесту проползти на коленях
вокруг церкви56.
Если невеста скрывала свой грех и обман оставался нераскрытым, то,
по народным представлениям, ее семью и все село могли постичь различные беды: мог умереть ее будущий ребенок57, случиться большое несчастье
в семье58, произойти нападение волков на скот59, гибель или мор скота60, эпидемия61, градобой, засуха и неурожай62. У украинцев Волыни считали, что
невеста, скрывшая потерю невинности, могла навлечь несчастье на того из
членов своей новой семьи, на которого она сама задумает63.
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
Для нейтрализации опасности, вызванной «нечестной» невестой,
применялись м а г и ч е с к и е с р е д с т в а. Так, в Болгарии, чтобы грозящие дому несчастья перешли на растения, невесту водили в лес и
вслух объявляли о ее грехе, свекровь танцевала босиком, приговаривая: «Каквото е лошото, в земята да иде!» [Чтобы все плохое ушло в
землю!], а в Михайловградском окр. она обращалась к птицам, чтобы
оградить дом и скот от напастей64. Другим магическим способом отведения опасности было наделение «нечестной» невесты символикой
смерти. У кашубов она, как и вдова, должна была венчаться в черном
платье65; у сербов Алексинацкого Поморавья ей повязывали на голову черный платок66, а в Ульяновской обл. – черную ленту на руку ее
матери67 (Явкина); у родопских болгар ее родителям приносили холодную ракию в сосуде с черным букетиком68, а в Страндже свекровь
повязывала себе платок, как при трауре69. Уподобление «нечестной»
невесты покойнику проявлялось у болгар также в том, что ее оставляли в белой рубашке, обмывали у источника, в доме жениха соблюдали
молчание и тишину, как при умершем, запрещалось шуметь и играть
на музыкальных инструментах70.
Магические действия и заклинания практиковались у южных славян в народно-правовом обряде общинного проклятия, с помощью которого отлучали от социума виновника убийства, кражи, поджога, насилия, блуда и т.п. В большой праздник или в субботний день участники обряда собирались в специально отведенном месте на границе
села, на перекрестке, на возвышенности или на месте гибели преступника, где каждый бросал камень на землю, произнося имя проклинаемого и заклинание-анафему71.
Еще одним способом разрешения конфликта является наказание,
препоручаемое воле всевышнего. Русские крестьяне считали, что преступников наказывает Бог, что неправильно нажитое впрок не идет72. В
смерти вора видели перст божий73, удовлетворялись, если уличенный в
64
65
66
67
68
69
70
71
72
Кабакова 1999: 36.
Drabik: 32.
Кашуба 1988: 126.
Явкина (Кузоватовский р-н).
Родопи: 183.
Странджа: 288.
Там же.
Толстой 1995: 106–107.
РКЖБН 1: 125 (Костромская губ., Ветлужский у.; Вологодская губ., Никольский у.).
73 БВКЗ: 64 (Владимирская губ., Александровский у.).
inslav
56
А. В. Г У РА
краже клялся на иконе, что он не крал, полагая, что виновного бог все
равно разорит, а потерпевшего вознаградит74. Верили в священность
присяги и в то, что лжесвидетельствование грозит им карой небесной75,
придавали большое значение божбе и самопроклятиям, которые в суде
вообще не принимались во внимание: «Ей Богу», «Не видать мне земли
под собою», «провалиться мне сквозь землю», «лопни у меня глазеньки»,
«отсохни у меня рученьки и ноженьки» и т.п.76. По представлению македонцев, несчастье и даже смерть постигнет того, кто оставил обрученную девушку. Апелляцией к Богу снималось проклятие у черногорцев:
для этого прóклятый отправлялся в монастырь, вставал на колени перед
иконой и просил священника прочитать молитву77. Внешнее влияние в
разрешении конфликта можно видеть и в случаях примирения, которые
предписывались церковной традицией: во время исповеди перед смертью, в Прощеное воскресенье, перед причастием78.
Наконец, для разрешения конфликтов в ряде случаев прибегали
и к в м е ш а т е л ь с т в у в л а с т е й. Особенно это касалось имущественных разделов.
Литература и источники
Агапкина 2001 – Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2001.
Агапкина, Плотникова 1999 – Агапкина Т.А., Плотникова А.А. Драка // Славянские древности. Этнолингвистический словарь (далее – СД) / Под
общ. ред. Н.И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 130–133.
БВКЗ – Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В.Н. Тенишева (На примере Владимирской
губернии) / Авт.-сост. Б.М. Фирсов, И.Г. Киселева. СПб., 1993.
БУМФА 1977 – Библиографический указатель материалов фольклорного
архива кафедры русской литературы Горьковского государственного
университета / Общ. ред. К.Е. Кореповой. Вып. 2: Обряды и обрядовая
поэзия. Ч. 2: Свадебный обряд. Горький, 1977.
Виноградова, Седакова 2009 – Виноградова Л.Н., Седакова И.А. Проклятие //
СД. М., 2009. Т. 4. С. 286–294.
74 РКЖБН 1: 74–75 (Костромская губ., Ветлужский у.).
75 РКЖБН 1: 125 (Костромская губ., Ветлужский у.; Вологодская губ., Никольский у.).
76 РКЖБН 1: 423 (Тверская губ., Зубцовский у.).
77 Виноградова, Седакова 2009: 293.
78 Кушкова 2003: 12–22.
inslav
Конфликты и и х ра зрешение…
57
Воронов 1897 – Воронов Г.А. Крестьянские свадьбы в Устюженском уезде
Новгородской губернии // Памятная книжка Новгородской губернии на
1897 год. http://www.booksite.ru/fulltext/3us/tuz/hna/9.htm
Вяс. – Вяселле. Абрад. Мiнск, 1978.
Генчев – Генчев С. Семейни обичаи, с. Калипетрово, Силистренски окръг //
Научен архив на Етнографски институт и музей при БАН (София). АЕИМ
№ 649-II.
Грънчарова – Грънчарова Е.П. Етнографско изследване на с. Щръклево – Русенско // Библиотека на Софийски университет «Св. Климент Охридски», архив на С. Романски (София). Ркс СУ 15.
Гяуров – Гяуров А.Т. Тълкувание на природни явления, разни народни
вярвания и прокобявания. От Драмско, с. Плевне // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1900. Кн. 16–17. II: Материали. С. 225–226.
Илиева – Илиева В.С. Етнографско изследване на село Голинци, Ломско // Библиотека на Софийски университет «Св. Климент Охридски», архив на
С. Романски (София). Ркс 163.
Кабакова 1999 – Кабакова Г.И. Девственность // СД. Т. 2. С. 35–36.
Кашуба 1988 – Кашуба М.С. Народы Югославии // Брак у народов Центральной и Юго-Восточной Европы / Отв. ред. Ю.В. Иванова, М.С. Кашуба,
Н.А. Красновская. М., 1988. С. 82–134.
Колобов 1915 – Колобов И.В. Русская свадьба Олонецкой губ. Пудожского у.
Корбозерской вол. // ЖС. 1915. № 1–2. С. 21–90.
Краев – Краев Г.Д. Българско обредно изкуство. (Регионални проучвания
на Северозападна България, Михайловградско) // Архив на Институт за
фолклор на БАН (София), № 306.
Кузманова – Кузманова В. Материали по темата «Фолклорни проучвания в
Михайловградски окръг». С. Доктор Йосифово, Михайловградско // Архив на Институт за фолклор на БАН (София), № 294 I.
Кузнецова, Логинов, 2001 – Кузнецова В.П., Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья (конец XIX – начало XX в.) / Науч. ред. К.В. Чистов. Петрозаводск, 2001.
Кушкова 2003 – Кушкова А.Н. Ссора в традиционной крестьянской культуре: структурно-типологический анализ (вторая пол. XIX – начало XX в.).
Автореф. канд. дисс. СПб., 2003.
Магрицька 2003 – Магрицька I. Словник весiльної лексики українських
схiднослобожанських говiрок (Луганська область). Луганськ, 2003. http://
www.vesna.org.ua/txt/magrytskai/slovnyk.html
Матлин – Матлин М.Г. Русская народная свадьба деревни Томбы Майнского
района. http://russwedding.narod.ru/Marriage/Rite/Tomby/tomby.htm
Никифоровский 1897 – Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Никифоровский. Витебск, 1897.
inslav
58
А. В. Г У РА
НПФА 1983 – Новые поступления в фольклорный архив кафедры русской
литературы Горьковского университета 1977–1982 гг. Свадебный обряд.
Часть I / Сост.: К.Е. Корепова, Т.И. Белоус. Горький, 1983.
ПА – Полесский архив Института славяноведения РАН (Москва).
Певин 1893 – Певин П. Народная свадьба в Толвуйском приходе Петрозаводского у. Олонецкой губернии // Живая старина (далее – ЖС). 1893. № 2.
С. 219–248.
Пенчева – Пенчева Н. Етнографско изследване на село Атанаскьой, Бургаска
околия // Библиотека на Софийски университет «Св. Климент Охридски», архив на С. Романски (София). Ркс 254.
РКЖБН 1 – Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В.Н. Тенишева. Т. 1: Костромская и Тверская губернии. СПб., 2004.
Родопи – Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура. София, 1994.
Рыбников 1910 – Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 3. М., 1910. Изд. 2-е.
Свадебный обряд – Свадебный обряд в Старорусском районе. http://www.
novgorod.ru/rus/hist/folk/14.htm
Соколовы 1915 – Соколовы Б. и Ю. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915.
Странджа – Странджа. Материална и духовна култура. София, 1996.
Толстой 1995 – Толстой Н. И. Анафема // СД. М., 1995. Т. 1. С. 106–107.
ЭБ – Этнаграфiя Беларусi. Энцыклапедыя. Мiнск, 1989.
Явкина – Явкина И.В. Русская народная свадьба села Баевка Кузоватовского
района. http://russwedding.narod.ru/Marriage/Rite/Baevka/Baevka.htm
Явнова – Явнова Л.А. Символика элементов свадебного обряда русского населения Алтая второй половины XIX века – начала XX века. http://www.
sati.archaeology.nsc.ru/sibirica/Data/?html=sv16.htm&mi=25&id=513
Янева – Янева С. Теренни материали събирани през март 1982 година в с.
Ново Паничарово, окръг Бургаски // Архив на Институт за фолклор на
БАН (София), № 158.
Czyżewicz 1907 – Czyżewicz S. Wiązanki wierzeń i przesądów ludu z okolic
Buczkowa i Okulic, tudzież Mokrzysk-Bucza // Lud. 1907. T. 13. Z. 4. S. 324–
330.
Drabik – Drabik W. Zdobnictwo w obrzędach (w. Skrzydłowa, pow. Kożcierzyna) //
Archiwum Pracowni Dokumentacji Sztuki Ludowej Instytutu Sztuki PAN w
Krakowie, teka 524.
EAJ – Etnološki atlas Jugoslavije. (Etnološko Društvo Jugoslavije. Komisija za
Etnološki Atlas, Centar za pripremu Atlasa. Filozofski Fakultet, Etnološki
zavod. Sveučilište u Zagrebu) [Неопубликованные материалы Этнографического атласа всех народов бывшей Югославии. Хранятся на
отделении этнологии философского факультета Загребского унверситета.]
inslav
Конфликты и и х ра зрешение…
59
Gołębiowski 1884 – Gołębiowski L. Lud polski, jego zwyczaje, zabobony. Lwów,
1884. [T. 1].
Kolberg DW 13 – Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. 13: W. Ks. Poznańskie. Wrocław;
Poznań, 1963.
Komorovský 1976 – Komorovský J. Tradičná svadba u Slovanov. [Bratislava]:
Univerzita Komenského, 1976.
Kopernicki 1887 – Kopernicki I. Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na
Wołyniu z materyjałów zebranych przez P. Zofiję Rokossowską we wsi
Jurkowszczyźnie w pow. Zwiahelskim // Zbiór wiadomości do antropologii
krajowej. Kraków, 1887. T. 11. S. 130–228.
Znamierowska-Prüfferowa 1947 – Znamierowska-Prüfferowa M. Przyczynek do
magii i wierzeń rybaków // Prace i materiały etnograficzne. Lublin, 1947. T. 6.
S. 1–37.
inslav
inslav
И. А. Морозов, О. Е. Фролова
Ж ИВОЕ / НЕЖ ИВОЕ В КУЛЬТУРНЫ Х
И ЯЗЫКОВЫ Х КОНТЕКСТА Х
Проблема различения живого и неживого является предметом изучения различных дисциплин и определяется как языковыми и этнокультурными нормами, так и устойчивыми представлениями о сущности
живого, отраженными в мифах о происхождении человека и животных и в повседневных и обрядовых практиках. Оппозиция живой/неживой является универсальной, описывает важнейшие черты объектов материального и нематериального мира, отражена в лексической
и грамматической семантике и категории одушевленности/неодушевленности нарицательных существительных (см.: Толстая 2002: 12).
Корень жив- является общеславянским, а древнерусские существительные жизнь и живот этимологически восходят к глаголу
жити. Слово живот имеет значения ‘жизнь’; ‘часть тела, брюхо’;
‘имущество, имение’ (Фасмер 2: 52), т.е. обозначает не только сам
процесс, но необходимые условия существования. Толковые словари
интерпретируют значение слов жизнь, живой и жить по-разному,
выделяя разное количество значений. Ближе всего к наивной картине мира толкование в «Словаре Академии Российской», опирающееся на понятия Бог и душа (Апресян 1995; Постовалова 1988). По САР,
носители признака живой выстраиваются в иерархию (человек – животные – растения), согласно которой антропоцентричность является основным критерием живого (САР I, 2: 1121, 1124, 1125 1141, 1142).
Словарь Д.Н. Ушакова в толковании абстрактного имени жизнь отказывается от антропоцентрического взгляда на это явление. Из 13
выделенных значений первым приводится общее философское толкование жизни, вторым – интегральное, объединяющее все живые организмы свойство, и только третьим – антропоцентрическое значение
(Ушаков 1: 870–871; ср.: БТС 2002: 306).
Цель данной статьи состоит в том, чтобы выяснить, каковы основные критерии различения живого и неживого в культуре и языке и
какие формальные и семантические признаки свидетельствуют о наличии или отсутствии жизни.
inslav
62
И. А. МОРОЗОВ, О. Е. ФРОЛОВА
Трансформация неживого в живое в мифологических нарративах. Анализ соотношения понятий «живого»/«неживого» выводит на широкий круг текстов, которые описывают характерные
для данной культуры представления о происхождении человека и
животных и позволяют понять принципы трансформации неживых предметов в живые. В культурных практиках представления о
функциях живого и неживого (антропоморфные и зооморфные артефакты) отражены в способах их взаимной трансформации (замены) в мифологических нарративах. Л.Н. Виноградова, перечисляя
характерные для славян формулы-поверья о происхождении детей,
указывает, что детей часто находят в зарослях растений, кустов
или на деревьях (Виноградова 2000: 115, 349–360). Вегетативные
мотивы находят отражение и в распространенных у многих народов сюжетах о похожем на человечка «живом корне», который употребляют в качестве магического средства при бесплодии (мандрагора, турлун, корень растения, употреблявшегося при «похоронах
кукушки» – Морозов 2011: 168–169), и о проклятых родителями
детях-«подменышах» в виде колоды или полена (Виноградова 2003:
75–81). Широко известен и мотив вырезания или вытесывания бездетными родителями ребенка из полена, представленный в западнославянских и западноевропейских вариантах сказки об ожившем
деревянном мальчике и ведьме (Афанасьев 1984: 464, № 104). Такого рода персонаж под разными именами (Терешечка, Телесик, Лутонюшка, Липунюшка) фигурирует в восточнославянских сказках
с сюжетом типа АТ 327: «Худое житье было старику со старухою!
Век они прожили, а детей не нажили… Вот сделали они колодочку, завернули ее в пеленочку, положили в люлечку, стали качать
да прибаюкивать – и вместо колодочки стал рость в пеленочках сынок Терешечка, настоящая ягодка!..» (Афанасьев 1984: 146, № 112,
Курская губ.). В Кобринском р-не Брестской обл. зафиксирован
рассказ о том, как глава бездетной семьи вытесывает топором из
полена ребенка. «Не було ў мене дитэй, а дид пошоў и вырубаў
такий сучок, а я ёго ў колыску зложыла и колыхала – и зробыўся
рэбьёнок» (Виноградова 2000: 356). В Житковичском р-не Гомельской обл. «ребенка с пня вытесали. Узяли такую калодочку, вытесали – да дзиця и заплакало» (Там же). В варианте сказки «Ивашко
и ведьма» – «Тельпушок» (т.е. ‘чурбан’), помещенном в сборнике
А.Н. Афанасьева, дед вырубает в лесу тельпушок, который старуха
кладет в «калисочку» и поет ему колыбельную песню, обещая накормить его кулешом. Полено начинает расти, у него появляются
руки и ноги, и в конце концов «из таго тельпушка зрабилась дитя»
(Афанасьев 1984: 141–143, № 109, г. Погар Брянской обл.).
inslav
Живое / неживое…
63
Как видно из приведенных примеров, неживой природный объект
превращается в ребенка после того, как с ним устанавливается особый доверительный контакт («сделали они колодочку, завернули ее в
пеленочку, положили в люлечку, стали качать да прибаюкивать»; «я
ёго ў колыску зложыла и колыхала») и ему обещают человеческую
пищу («кулешик»). То есть условием перехода неживое > живое является налаживание речевого контакта и приобщение к системе жизнеобеспечения, характерной для живых существ. Выделение из мира
неживой природы совершается при помощи культурных акций (примеры из разных традиций см.: Морозов 2011: 98–99): вытесывания, вырезания или лепки, как в русской сказке о Глинышке или глиняном
Иванушке (АТ 2028). «Жили-были старик со старухой, у них никогоникого не было, вдвоем скучно жить, поругаются. Старуха и говорит
старику: “Давай, старик, сделаем глинышка”. Стали глинышка
делать: сначала сделали ножки, потом ручки это из глины слепили,
головку, глазки на головке сделали, носик, ротик, ушки – все, как настоящая голова. Вот эти все части и стали они скреплять. Туловище
сделали хорошее. Сделали настоящего глиняного мальчика. Посадили его на полки. Он пока сырой был, дак ничё не говорил, стал
подсыхать и стал поговаривать. А высох совсем, дак уже: “Бабушка,
дедушка, мне хорошо у вас”. Вот. И они стали жить вместе» (РФСЗ:
Глинышек; Сямженский р-н Вологодской обл.).
Важным признаком оживления является овладение членораздельной речью: «В некоторой деревне жил старик со старухой; детей у них не было. Однажды старик поехал в лес за дровами; это
было зимою. Старик нарубил дров, сколько нужно было, да срубил
еще лутошку. Приехал домой, дрова на дворе оставил, а лутошку в
избу принес и положил в подпечек. На третий день что-то в подпечке
зашумело, а потом кричит: “Тятя! Мама! Выньте меня”. Старик со
старухой испугались; да слышат и в другой раз тот же голос: “Тятя!
Мама! Выньте меня”;старик поглядел в подпечек и увидел там небольшого мальчика. Вынул его оттуда, показал старухе, и назвали
его Лутонькою, стали его и кормить и поить» (Афанасьев 1984: 144,
№ 111, Саратовская губ.).
Признаки живой/неживой в словарях. Анализ толкований в
словарях XVIII и ХХI вв. позволяет говорить о том, что признаки живой/неживой сложно устроены, и для описания их нужно выделить
составляющие, которые мы назовем характеристиками. В САР это:
а) наличие души и тела, б) наличие темпоральной составляющей, т.е.
времени, в течение которого сохраняется единство живого организма, в) продолжение существования души после физической смерти,
г) наличие органов чувств и способность к восприятию окружающего
inslav
64
И. А. МОРОЗОВ, О. Е. ФРОЛОВА
мира, д) способность к движению. У Ушакова: а) способность к рождению, развитию, разрушению, б) темпоральная составляющая.
Обращение к носителям признака живой, или, другими словами, описание денотатов, требует учета грамматических категорий.
Разделение живого и неживого отражено в категории одушевленности/неодушевленности существительных (АГ-80, 1: 462). Реализация
противопоставления одушевленности/неодушевленности зависит от
употребления имени в прямом номинативном или переносном характеризующем значении и позволяет включить признак живой в две
принципиально важных оппозиции: а) живой/неживой, б) живой/
мертвый. При этом неживой и мертвый не являются синонимами, т.к.
неживой – это тот, в ком изначально не было жизни, а мертвый – тот,
из кого жизнь ушла. То есть «мертвое» не является по определению
«неживым», а «неживое» по определению не может быть «мертвым».
Из этого вытекает возможность существования «живых мертвецов»
(«ходячих покойников») (Виноградова 2000: 69–99). Вместе с тем неспособность к смерти является отличительным признаком «неживого».
Для понимания закономерностей перехода в системе живой/неживой очень важна семантика прямых и переносных значений неодушевленных имен: полено, колода, пень, чурбан, бревно, болван, кукла,
куколка, чучело и особенности их метафоризации. Объекты, называемые данными существительными, часто наделяются антропоморфными характеристиками. Причем можно говорить о двух разнонаправленных векторах установления сходства: а) от живого к неживому (от
человека к кукле), б) от неживого к живому (от куклы к человеку).
Анализ переносных значений предметных существительных позволяет выделить характеристики, которых лишается человек, когда
он уподобляется неодушевленному объекту, теряя при этом одно из
свойств живого.
● ум (болван, пень, чурбан);
● душа (кукла);
● способность чувствовать (бревно, чурбан);
● эмоциональность (чурбан);
● способность к сопереживанию – сердечность (истукан);
● способность к движению (колода, истукан, чурбан);
● способность самостоятельно принимать решения и действовать
по собственной воле (марионетка).
Этот список отражает регулярно реализующиеся, отраженные в толковых словарях характеристики живого при сопоставлении его с неживым.
Анализ сравнительных оборотов с предметными существительными на материале «Национального корпуса русского языка» (НКРЯ)
inslav
Живое / неживое…
65
позволяет выделить те характеристики человека, которые требуют
экспликации основания сравнения, своеобразного комментария. Следовательно, в таких конструкциях реализуются ситуативные свойства
живого и неживого. Показательно, что часть существительных (бревно, колода, чурбан, пень, полено), позволяющих осуществить метафорический перенос от неживого к живому, объединяются на основании
общности материала – дерева. Данные существительные обнаруживают неодинаковые комплексы признаков, которых лишается человек,
сравниваемый с предметом.
Бревно: неспособность к сопротивлению внешним воздействиям,
неподвижность, эмоциональная бесчувственность, отсутствие ума,
сексуального влечения, дара речи.
Колода: неподвижность, отсутствие дара речи, способности слышать.
Кукла: неподвижность или особый характер движений (медленные, механические, неуклюжие, вращение, кивание), особенности
лица и мимики (нарумяненная, выпуклые глаза, неспособность моргать), ограниченное владение речью, низкий интеллектуальный уровень (глупость).
Марионетка: неспособность действовать по своей воле, объект
манипуляции, особый характер движения.
Пень: неподвижность, глухота, отсутствие дара речи.
Чучело: неестественная мимика, положение тела, неспособность
сопротивляться физическому воздействию.
Чурбан: неподвижность, отсутствие дара речи.
Остановимся на существительном полено, которое включается в
двунаправленный процесс языковой и культурной метафоризации:
человека сравнивают с поленом в речи, а полено, в свою очередь, в
традиционных нарративах превращается в человека.
Переход от живого к неживому при переносном употреблении существительного полено выражается у человека отсутствием эмоций,
дара речи, неспособностью удерживать определенное положение тела,
а также тем, что он становится объектом манипуляции (ниже приведены примеры из НКРЯ).
– Что со мной было? – Грохнулся, как полено… Ты же почти четыре пачки сигарет высадил, с ума сошел (Э. Володарский. Дневник
самоубийцы, 1997).
Следовательно, либо мне пока везет, либо я бесчувствен, как полено (Б. Васильев. Были и небыли. Кн. 2, 1988).
Он, как полено, глух и нем, Не страшен добрым людям (Т. Габбе.
Город мастеров, или Сказка о двух горбунах, 1943).
Она повернула младенца, как полено, на руках, тупо поглядела на
ножки и спросила… (М. Булгаков. Звёздная сыпь, 1926).
inslav
66
И. А. МОРОЗОВ, О. Е. ФРОЛОВА
Вектор переноса от неживого к живому открывает два плана установления сходства: а) на основании описания внутренних свойств человека (глупости, бессердечности – чурбан), б) его внешних свойств (неспособности двигаться – полено). В одном случае человеку приписываются
характеристики, выраженные нарицательными неодушевленными существительными, в другом – человек выступает как объект воздействия: его
тащат, трясут, роняют, одевают (как бревно или куклу).
Признаки живое/неживое в культурных контекстах. Теперь
обратимся к анализу признаков живое/неживое в культурных контекстах. Суть этих представлений сводится к тому, что любая неживая материя, будь то «первородная глина», камень или дерево, может
стать живой только в процессе акта одухотворения, то есть наделения
неживых предметов должной формой и содержанием (духом, душой)
в соответствии с замыслом Творца. При создании человека форма
очень важна, поскольку он обычно мыслится как несовершенная, но
копия Создателя. А все творимое человеком в большей или меньшей
степени несет на себе отпечаток антропоморфизма, а значит и «искру
Божественного промысла». Тем не менее, далеко не все культурные
артефакты осмысляются как живые.
В бытовом (по сути – наивном) понимании признаком жизни может быть дыхание или душа. Отсюда выражение живота не надышу,
орл. ‘не радостна жизнь’ (Даль), а бездушный – ‘неодушевленный, без
животной жизни, не принадлежащий к царству животных’; ‘лишившийся души, мертвый, умерший или убитый’; ‘поступающий так,
будто бы в нем не было человеческой души, бесчувственный к страданиям ближних, черствый, холодный, себялюбивый’ (Даль).
Вместе с тем, безжизненный или безживотный, по В. Далю, – это
не только ‘бездушный’, но и ‘неживой, мертвый, не имевший или лишившийся жизни’ (Даль). В некоторых пословицах отсутствие жизни равносильно смерти (Смерть живота не любит; Либо смерть,
либо живот; Всякий живот боится смерти; Живой смерти боится;
и т.п.). Хотя в данном случае бытовые трактовки жизни вступают в
противоречие с христианской доктриной, согласно которой истинная
жизнь ожидает нас в посмертном существовании: Родится человек на
смерть, а умрет на живот (Даль). В таких контекстах жизнь противопоставлена не только смерти, но и сну: жить, арх. ‘не спать, бодрствовать’; Мы еще жили ‘еще не спали, не ложились’ (Даль). Отсюда
такие фразеологизмы, как спит как мертвый; уснул, что помер, а также эвфемизмы засопший или усопший ‘о покойнике, умершем’, уснуть
вечным сном (сном праведных) ‘умереть’. При этом начинают работать
вторичные признаки, связанные со сном (смертью) и бодрствованием,
inslav
Живое / неживое…
67
например, стоять – лежать (Ляг да усни: встань да будь здоров), которые являются дифференциальными и при различении живого/неживого (см. выше: лежать, как бревно/колода).
В повседневных и обрядовых практиках предмет может наделяться зоо- или антропоморфными признаками. Однако это не значит, что
в этом случае он обязательно осмысляется как «живой» (хороший
пример – разнообразные статуэтки в составе интерьера). Чтобы предмет стал «частично живым», необходимы дополнительные условия.
Так, обрядовая «обетная» свеча (Лопатин 2008) наделяется именем,
дресс-кодом, иногда и внешними чертами человека, однако «частично
живой» она становится лишь благодаря различным коммуникативным практикам, благодаря которым она персонализируется, т.е. наделяется личностными характеристиками лица (например, осмысляется
как «невеста») или святого, которому она посвящается. Персонализация осуществляется при помощи специальных текстов (молитвенных
обращений или молитв) и в результате помещения антропоморфной
свечи в специальные локусы – святой угол, церковь, дом, где происходит моление. Вне этих практик ее осмысление как «живого» предмета невозможно.
Вместе с тем оживление «неживого» предмета в мифологических
нарративах, будь то мальчик-с-пальчик, Глинышек или ребенок«подменыш», прообразом которого обычно служит полено, как правило, сопровождается его антропоморфизацией, когда отрезанный
палец, кусок глины или дерева превращается в маленького человечка.
Антропоморфность в данном случае – необходимое условие «оживления». При обратном переходе эта характеристика утрачивается. Например, при разоблачении «подменыша» он превращается в полено.
Непременное условие «оживления» игровых кукол – персонализация, включающая присвоение кукле личного имени, которое нередко совпадает с именем владелицы или близких ей людей, дарителей куклы.
Такая кукла, в отличие от традиционных, не имеющих лица (Морозов
2011: 35), обязательно обретает не только свое лицо, но и «взгляд»,
«настроение», «выражение лица». В литературно-художественных
контекстах игра в куклы является важной характеристикой персонажа, этот игровой предмет используется при описании его отличительных персонально-личностных и эмоционально-чувственных черт
(ниже приведены примеры из НКРЯ).
Она увлеклась, как легкомысленная девочка увлекается куклой
(А.О. Осипович (Новодворский). Накануне ликвидации, 1880).
Я помню Вареньку, когда она еще играла в куклы, а теперь и сама
она готова в игрушки, – сказал, вздохнув, Федор Федорыч (М.В. Авдеев. Тамарин, 1851).
inslav
68
И. А. МОРОЗОВ, О. Е. ФРОЛОВА
Она отлично довольствовалась своим собственным обществом,
гуляя, собирая цветы, беседуя со своею куклой, и все это с видом такой солидности, что по временам казалось, будто перед вами не ребенок, а крохотная взрослая женщина (В.Г. Короленко. Слепой музыкант, 1886–1898).
Но такая маленькая, что об этом не стоит и говорить: косички и
куклы. Боже мой, косички и куклы! (Л.Н. Андреев. Два письма, 1916).
В детстве я любила играть одна, часами рисовала и шила одежду
для кукол (И.А. Архипова. Музыка жизни, 1996).
Большинство упоминаний куклы в указанных контекстах связано с выделением и подчеркиванием ее особой роли в жизни ребенка, реже – взрослого человека (иногда как проекция воспоминаний о
детстве на события личной жизни). Она является важным символическим предметом, вокруг которого организуется его жизнь и при помощи которого автор характеризует его как персону (социально значимые личностные признаки) и как личность (индивидуально значимые признаки, выражение особенностей внутреннего «Я»). Именно на
этих свойствах куклы основано ее осмысление как двойника человека
(Морозов 2011: 62–65, 71–80).
Способы взаимной трансформации живого/неживого как
культурная метафора. В различных обрядовых и бытовых ситуациях нередко возникает потребность перевода тех или иных объектов
из категории живых в неживые и обратно (см.: Виноградова 2000).
Наиболее очевидный пример – манипуляции с телом умершего человека или животного, которые обычно начинают совершаться еще
до момента смерти и продолжаются до тех пор, пока душа не покинет тело или не прекратится дыхание (ср. испустить дух и скотина
сдохла). При этом совершается смена дресс-кода и иных культурных
маркеров, позволяющих причислять данный объект к живым, реально
или символически перекрываются каналы коммуникации (рот, глаза,
иногда уши), блокируется возможность самостоятельного передвижения (связываются ноги и руки), при помощи специальных текстов
и ритуальных действий осуществляется отделение мертвого тела от
мира живых, совершаются различные магические практики, предотвращающие возможность его оживления (Седакова 2004).
Впрочем, народные представления о смерти и загробной жизни
не исключают как посмертной жизни, так и возможности частичного оживления (реинкарнации) мертвых, например, при неумеренном
оплакивании их родственниками или в определенные календарные
периоды («родительские» поминальные дни, «святки», «зеленую» неделю и т.п.).
inslav
Живое / неживое…
69
Прием частичного оживления можно видеть и в обрядовых практиках с использованием заместителей человека или животного (чучел, пугал, кукол или иных символических предметов). При этом
чучело или иной символический аналог человека наделяются признаками культурного и живого: именем, способностью к коммуникации, движению, одеждой или упряжью (например, у чучел святочной
и масленичной «лошади» или троицкой «кобылки»). Важной чертой
этих частично живых объектов является манипулятивность, т.е. возможность внешнего управления их поведением другими участниками
обряда, которые не только контролируют их действия, но и ведут от
их имени диалог с окружающими. Обязательным элементом таких
обрядовых церемоний является умерщвление (лишение жизни) этих
объектов, причем перед уничтожением их обязательно лишают всех
перечисленных признаков живого и переводят в ранг природного (например, полена или снопа соломы). Большинство обрядов такого рода
включает в себя эпизоды смерти и оплакивания мертвеца с последующей церемонией похорон, имитирующей черты реального похоронного обряда.
Свойство манипулятивности используется при повседневном и
обрядовом использовании других предметов, например, полена в славянских обрядах «бадняк» и «колодий» или обрядовых фигурок «жаворонков» или «куликов» (Агапкина 2002).
Перечисленные выше обрядовые действия сопоставимы с манипулятивными практиками, сопровождающими игру детей с куклами.
Кукла воспринимается как частично живой предмет, так как она наделяется признаками живого и является моделью (копией, символом)
человека или животного. При этом наиболее важны следующие ее
ипостаси: кукла как ребенок; ребенок как кукла; кукла как красивая
(идеальная) женщина. Хотя часто сравнение девушки или женщины с
куклой вызвано лишь стремлением подчеркнуть безупречность и совершенство ее наряда («как у куклы»). Эта конструкция во многом
проявляет и характер отношений между «наряжающим» и «наряжаемым»: это отношения между игроком-манипулятором и его любимой
игрушкой, куклой:
Маменька во мне души не чаяла, наряжала меня, как куклу, работать не принуждала; что хочу, бывало, то и делаю (А.Н. Островский.
Гроза, 1860).
Подведем итоги. Анализ семантики живого и неживого показывает, что семантика признака живой формируется несколькими способами. Центральным является единство тела и духовно-интеллектуальной сферы (в наивной картине мира – души). Семантический пере-
inslav
70
И. А. МОРОЗОВ, О. Е. ФРОЛОВА
нос от живого к неживому отражается в значениях существительных
болван, бревно, кукла, полено, чурбан, называющих антропоморфные
объекты. При другом векторе метафоризации от неживого к живому описывается отсутствие внутренних свойств, присущих человеку
(души, разума, эмоциональности, способности к движению). Анализ
сравнительных оборотов с предметными именами позволяет выявить
дополнительные периферийные характеристики, которые также описывают отсутствующие человеческие внутренние свойства: интеллект, эмоциональность, дар речи, подвижность и гибкость, самостоятельность в принятии решений и поступках.
Культурные практики, связанные с переводом объектов из неживых в живые, связаны с применением культурных маркеров (дресскода), установлением каналов коммуникации и наделением неживых
объектов способностью к движению. Живой (в отличие от неживого)
наделен способностью к смерти и сну (как некой метафоры смерти).
Вместе с тем смерть в традиционном понимании может не завершать
жизнь, а быть способом перехода к «вечной жизни». В обрядовых и
игровых контекстах используется частичное оживление неживых
предметов (кукол, чучел) с привлечением отдельных характеристик
живого и механизмов манипуляции. При этом зоо- или антропоморфность живого предмета является существенной характеристикой
лишь при его персонализации.
Литература
АГ-80 – Русская грамматика. М., 1980, 1982. Т. 1, 2.
Агапкина 2002 – Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002.
Апресян 1995 – Апресян Ю.Д. Дейксис в лексике и грамматике и наивная модель мира // Апресян Ю.Д. Избранные труды. М., 1995. Т. II. С. 629–650.
БТС – Большой толковый словарь русского языка / Гл. ред. С.А. Кузнецов.
СПб., 2002.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. М., 2000.
Виноградова 2003 – Виноградова Л.Н. Из словаря «Славянские древности»:
Подменыш // Славяноведение. 2003. № 4. С. 75–81.
Даль – Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х т.
М., 1978–1980.
Лопатин 2008 – Лопатин Г.И. «Ікона звалась свячой…» Из опыта изучения
обряда «Свечи» в Восточном Полесье // Антропологический форум.
2008. № 8. С. 402–416.
inslav
Живое / неживое…
71
Морозов 2011 – Морозов И.А. Феномен куклы в традиционной и современной
культуре (Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма).
М., 2011.
Постовалова 1988 – Постовалова В.И. Картина мира в жизнедеятельности
человека // Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина мира.
Сб. статей. М., 1988. С. 8–69.
РФСЗ – Русский фольклор в современных записях / www.folk.ru. Режим доступа: http://www.folk.ru/Skazki/skazka.php?folkID=184&rubr=skazki
САР I – Словарь Академии Российской. СПб., 1789–1794. Т. 1–6.
Седакова 2004 – Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность
восточных и южных славян. М., 2004.
СРНГ 1972 – Словарь русских народных говоров / Под ред. Ф.П. Филина. Л.,
1972. Вып. 9.
Толстая 2002 – Толстая С.М. Категория признака в символическом языке
культуры // Признаковое пространство культуры. М., 2002. С. 7–20.
Ушаков 1996 – Толковый словарь русского языка / Под. ред. Д.Н. Ушакова. В
4-х т. М., 1996.
Фасмер – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1986–
1987. Т. 1–4.
inslav
inslav
Н А Р ОД Н А Я Д ЕМОНОЛОГ И Я
Л. Раденкович
ОПАСНЫЕ МЕСТА В СЛАВЯНСКОЙ
НАРОДНОЙ ДЕМОНОЛОГИИ*
Восприятие пространства в мифологической картине мира подразумевает наличие видимого и невидимого мира и основывается на
ряде противопоставлений типа: свой/чужой, внутренний/внешний
(закрытый/открытый), близкий/далекий, светлый/темный, сухой/мокрый, измеримый/неизмеримый, упорядоченный/неупорядоченный,
обитаемый/пустой. Мифологическое значение пространства находится в близком отношении со временем – любое пространство (особенно баня, мельница, источник, река) в «опасное» время становится
опасным для человека, если он не соблюдает установленных правил
поведения. «Самые привычные повседневные занятия и дела в пространстве дома, двора или за пределами села рассматривались как нежелательные, если совершались во внеурочное время» (Виноградова
2006: 225). Опасным временем считаются: ночь (особенно глухая пора
ночи), определенные дни недели, некоторые календарные праздники
и периоды года (например, святки, русальная неделя и т.д.).
Центр и периферия
В связи с пространством можно обнаружить, что степень опасности для человека значительно увеличивается, когда он, двигаясь из
центра на периферию, переходит определенные границы – из дома во
двор или из дома в баню, когда уходит на реку или на озеро, заходит
далеко в лес, в пещеру, в болото. В доме центром внутреннего пространства является очаг (печь), который по вертикальному членению,
располагаясь между небом (трубой и дымом) и подпольем (золой),
имеет и «межевые» признаки. В горизонтальном членении периферия
дома – это углы, порог (дверь), окно; в вертикальном – подпол и чер*
Статья написана по результатам работы над проектом «Сербская народная культура между Востоком и Западом», № 177022, который финансирует Министерство науки Республики Сербия.
inslav
74
Л. РА Д ЕН КОВИ Ч
дак. Вне дома – это стреха, ограда, гумно, место, где рубят дрова, и др.
Все постройки около дома в ночное время считаются опасными для
человека – хлев, сарай, овин, особенно баня и мельница. Вне двора
опасными местами являются: дорога, особенно перекресток (распутье, развилка дорог), кладбище, даже церковные постройки (храмы,
колокольни, часовни). В поле опасны все межи – как те, которыми отмечаются границы между участками, так и борозда, которая разделяет пашню на две половины (серб. разор). Опасными могут быть и
некоторые деревья (старые дубы, грецкий орех, шиповник), и место в
их тени, как в поле, так и в лесу. Опасными считаются и все воды (как
стоячие, так и текущие) – река, озеро, море; колодец, источник; заболоченные и сырые места.
Обитаемые (жилые)/необитаемые (нежилые), пустые места
Не освоенное человеком пространство – далекое, безлюдное, «дикое» (куда не доходит голос человека, пение петуха, колокольный
звон) – считается подходящим местом для обитания нечистой силы
и опасным для человека. «Пустые места» могут отождествляться и с
входом в потусторонний мир.
Опасными для человека являются также пустые, старые дома, мельницы, избушки в лесу, т.е. места, где не живут люди или их скот, где нет
«живой души» (серб. нема живе душе). Если постройка остается без
людей, в ней поселяются духи, которые становятся ее хозяевами. По
поверьям украинцев, в пустых, старых, полуразрушенных зданиях непременно живут черти и там по ночам свищут (Чубинский 1872: 187). У
хорватов, на острове Хвар, существовало поверье, что упыри (хорв. тенац) пребывают в старых зданиях и около заброшенных церквей (Царић
1897: 490). У македонцев (окрестности Гевгелии) считали, что в старых
домах днем прячется караконджул (Тановић 1927: 311); в Македонии
(Кратово) люди были уверены, что в опустевших домах поселяются
духи авале. Их нельзя ни убить, ни прогнать. Они не приносят людям
никакого вреда, только пугают их (Симић 1954: 11). В болгарской быличке человеку, который проходил мимо старого разрушенного дома,
что-то влезло на спину, и от страха он онемел. Это был дух таласъм,
«хозяин» этого дома (Сакар; Николов 2002: 134). По поверьям болгар, в
пустой мельнице живет черт, откуда и поговорка «Хылися като дявол
на водяница» [Усмехается, как черт на мельнице] (Геров 1975/I: 145). У
русских (Калужская губ.), одним из мест, где живет водяной, яляются
старые, пустые мельницы (Даль 1996: 221). На Русском Севере человек,
прежде чем войти в лесную охотничью избушку, должен спросить разрешения у «хозяина»: «Хозяин да хозяюшка, пустите переночевать да
inslav
Опасные места в славянской народной демонологии
75
ночь переспать». Если он этого не сделает, ночью ему не будет покоя от
лешего (ср. Рейли 2004: 407–411).
Одно из опасных мест – гумно, на котором больше не молотят (у
южных славян открытая площадка для молотьбы). По поверьям сербов, тут ночью на шабаш собираются ведьмы (серб. вештице, чинилице) (Караџић 1986: 116), вилы (Воеводина, Срем, региональный эвфемизм добрице) (Бабовић 1963: 81). Такое заброшенное гумно в Боснии
и Герцеговине называется пометно гумно (Лилек 1894: 669; Dragičević
1908: 453; Филиповић 1949: 213) или мједено [медное] (Ђорђевић 1953:
31), в Герцеговине (Попово поле) – врзино гувно (Мићовић 1952: 254).
В одной русской быличке человек на гумне вызывал лешего, чтобы
забрать шкуру павшей кобылы. Леший пришел и стал таскать шкуру
за хвост. Человек выбрался оттуда едва живым (Архангельская обл.;
Рейли 2004: 407).
ДОМ И БЛИЖАЙШЕЕ ПРОСТРАНСТВО
Несомненно, центром человеческого мира является дом. Внутреннее
горизонтальное пространство дома, с четко установленными границами, в котором обитает человек и которое можно контролировать
зрением, понимается как безопасное. Периферийные (вертикальные)
места дома, куда человек должен спускаться или подниматься по лестнице и где, как правило, отсутствует дневной свет, считаются рискованными (верх/низ, светлое/темное, открытое/закрытое). В доме это
подвал (подпол) и чердак (потолок). Центральным и главным культовым местом в доме являются очаг или печь, печная труба.
Существуют значительные различия в поверьях южных и восточных славян о пребывании или появлении мифологических существ
в доме. Как правило, у южных славян дом полностью принадлежит
человеку и отграничен от всяких нечеловеческих существ. Они могут
вторгнуться в дом, если человек в определенный период года не соблюдает принятые правила поведения (запреты прясть, шуметь, кричать, зажигать свет ночью). Так, наказаний Середы и Пятницы пряхи
в доме могут избежать, но лакомца – нет. Как правило, большинство
девушек на вечеринке вне дома подвержены нападению тодорцев (которые появляются в первую неделю Великого поста), нетронутыми
остаются лишь те, кто сможет укрыться в доме, где они сидят молча
и без света. Человек, который ночью в доме подражает голосу дивьей
яги (дикой охоты), получает через дымоход окровавленное человеческое бедро, от которого не может избавиться. У южных славян, как и
у многих других народов, существуют поверья о духе, выведенном из
inslav
76
Л. РА Д ЕН КОВИ Ч
петушиного яйца или другим образом. Он живет в доме и по приказу
хозяина приносит ему золото, пшеницу, молоко.
Можно сказать, что постоянно проживает в доме только один общий дух, причем зооморфный, это домашняя змея. Но она чаще всего
пребывает не в жилом пространстве, а в фундаменте дома, под очагом
или под порогом, и ее очень редкое появление считается предвестием
беды для обитателей дома.
Иная картина в культуре восточных славян, где, по поверьям, не
только существуют духи разных построек (амбарник, банник, гуменник, овинник, дворовой), но и в пределах дома пространство делится
между разными духами (запечник, голбечник, подпольник), иногда они
представляют собой многообразные ипостаси домового.
Чердак
Сербы в Косово в случае смерти хозяина его ногти и шапку оставляли на чердаке (Вукановић 2001: 500). В западной Сербии считалось,
что душа кружит около дома сорок дней после смерти человека и обитает в это время чаще всего на чердаке (Благојевић 1984: 304). В дни
празднования Рождества Христова в Сербии (регион Бачка) было запрещено влезать на чердак; это объясняли тем, что в это время там
прячутся ведьмы (Бубало-Кордунаш 1932: 86). По поверьям украинцев, домовой показывается в Страстной четверг на чердаке (Милорадович 1991: 424). У русских в Тульской губ. существовало поверье,
что домовой, если в доме нет лошадей, сидит на чердаке за трубой или
лежит в сенном сарае и там спит (Даль 1996: 246). В Архангельской
губ., если по ночам кто-нибудь постукивает на чердаке, значит, в доме
«завозилась нежить» – больше мира не будет, и домовой выгоняет
жильца из дома (Там же: 163). По болгарским поверьям (юго-западная Болгария), змей (дърогазин) влезает на чердак, где шумит и звенит
ложками и тарелками (Узенёва 2001: 147). В черногорской быличке
(племя васоевичи) с чердака спускается Огненная Мария, чтобы наказать старуху, которая чешет овечью шерсть в день, посвященный
святой (Филиповић 1967: 194).
В случае несоблюдения правил похоронного обряда, иногда
и по другим причинам, согласно общим поверьям сербов, ночью
покойник возвращается в виде упыря и стучит на чердаке, рассыпает муку в доме, сбрасывает посуду с полок, но жизни людей
не угрожает. В хорватской быличке из окрестностей Загреба ребенок, мать которого умерла, услышал ночью шум на чердаке, как
будто кто-то сбросил наполненный мешок с чердака в коридор
(Zečević 1976: 134).
inslav
Опасные места в славянской народной демонологии
77
У хорватов-кайкавцев (Загорье) известен дух глобан, который, по
поверьям, живет на чердаке. Им пугали девушек, чтобы они не пряли
в определенные дни недели, детей – чтобы не воровали копченое мясо
с чердака, и всех остальных – чтобы на Рождество не влезали на чердак. По одной быличке, женщину, залезшую на чердак, глобан съел,
говоря: «Глоблем, глоблем, док те не оглоблем» [Глодаю, глодаю, пока
тебя не обглодаю] (Nožinić 1988).
Чердак является любимым местом обитания духа-обогатителя,
который выводится из петушиного яйца (укр. выхованец, хорв. малик
и т.д.) (Чубинский 1872: 208; Bošković-Stulli 1997: 379).
Подпол
Подпол представляет собой нижнюю периферию дома и в символическом смысле соотносится с потусторонним миром. Так, в рассказе, записанном на Терском берегу Белого моря, многодетная мать
с горя обещает одну из дочерей-двойняшек подпольнику. Девочка
вмиг исчезает. Через семнадцать лет девушка-подпольница приходит к оставшейся в избе сестре и приглашает ее поглядеть на свою
свадьбу. Сестра вечером открывает подпол и видит там ярко освещенную избу, множество гостей и красивого жениха (Власова 1998:
390). Подполье, очевидно, понимается и как вход в потусторонний
мир (как и пещера, колодец, овраг). На связь подпола с покойниками
указывают и поверья русских в Удмуртии: для того чтобы покойник
не тосковал, его родственники после похорон заглядывали в хлев
и подполье (Там же: 391). Оно является одним из мест захоронения
умерших некрещеными детей (наряду с садом, гумном, перекрестком, местом под деревом, под порогом и т.д.). Как заметил Д.К. Зеленин, причина такого выбора места лежит в предположении, что
предки рода, находясь рядом с некрещеным младенцем, примут его
под свою защиту и не отдадут его во власть нечистой силы (Зеленин
1995: 72). У сербов часто (возможно, по этим же причинам) молодожены первую ночь ночевали в подполе.
В Томской губ. в сочельник накануне Крещения клали под голбец (деревянная пристройка к печи с ходом в подпол) маленькие
булочки и лепешки, нарочно для домового испеченные (Новичкова
1995: 136).
Некоторые элементы символического значения подполья могут
переноситься и на бочку (закрытая, темная, лежит в подполье) при
наличии, конечно, и других признаков (кривая, катается, заполняется вином, дегтем). Наверное, поэтому чуликуны на святках катаются в
бочке (Пинежье), как и водяной у словенцев.
inslav
78
Л. РА Д ЕН КОВИ Ч
Очаг, печь, печная труба
С очагом (печью) связывалась вся жизнь крестьянина – рождение,
свадьба, похороны, лечение (магические приемы), главные праздники
календарного цикла, повседневная жизнь. В горизонтальном членении домашнего пространства очаг является центром, в вертикальном – границей, отделявшей верхний мир от нижнего.
По поверьям сербов и словенцев, глубоко под очагом обитает домашняя змея (серб. кућна змија, кућница, чуварица и т.д., словен. ož)
(Лилек 1894: 365; Dragičević 1907: 322; Kelemina 1997: 114). Очаг представлялся открытым и внизу, о чем свидетельствует сербский рассказ:
человек, узнавший, что его жена – ведьма, стал ее бить кнутом, но она
убежала от него в очаг и исчезла в золе (Ђорђевић 1953: 25). Коммуникация с мифологическими существами может идти и в обратном
направлении – из очага (печи): «Сижу я ночью. Люльку ногой качаю.
Вдруг в 12 часов ночи из галанки (печь „голландка“) девка выходит.
Сама как картинка, и смеется: ха-ха-ха. Я ей: Что ты смеешься? А она:
Уж я тебе дам, дам, как дам, да еще прибавлю. Повернулась и полезла
в печку, а хвост у ей большущий, и пропала» (Нижегородское Поволжье; Корепова 2007: 111).
Труба представляет собой один из нерегламентированных видов
связи с внешним миром: через трубу могут войти в дом сверхъестественные существа, в трубу летают колдуны (Рязанская обл., Караблинский р-н; Ивлева 2004: 104) и ведьмы. По верованиям болгар, к
девушке, не соблюдающей норм поведения, через дымоход может спуститься змей и стать ее любовником. От этого она начинает сохнуть,
замыкается в себе, вследствие чего может и умереть (ср. Георгиева
1993: 113–117; Николов 2002: 142). У русских, если жена сильно тоскует о покойном муже, он прилетает к ней через трубу (Рязанская обл.,
Скопинский р-н; Ивлева 2004: 105). В рассказе из Боснии (Рогатица)
человек похвастался старику, что у него хорошая жена, только она никогда не ест вместе с ним. Старик предупредил его, что жена – ведьма
и что надо следить за ней: «Он так и сделал. Когда жена была уверена,
что он спит, она отряхнулась и, превратившись в птицу, вылетела в
дымоход» (Dragičević 1908: 457–458).
Порог, дверь
Законная граница между внутренним (закрытым) и внешним (открытым) пространством дома это – порог (дверь). У сербов существует поговорка «Кућни је праг највећа планина» [Порог дома – самая высокая гора]. Вук Караджич дает ей следующее объяснение: «Человеку
inslav
Опасные места в славянской народной демонологии
79
труднее всего оторваться от своего дома; когда же это произошло, он
может идти, куда захочет» (Караџић 1987: 170). В Боснии (Власеница),
чтобы между домочадцами не было ссор, покойнику обрезали ногти
со всех пальцев рук и ног и оставляли их в специально для этого просверленном углублении над дверью (Dragičević 1907: 33). От порога
дома начинает увеличиваться степень опасности пространства, окружающего человека. По поверьям сербов и болгар, уже в одном шаге от
порога, если человек во время святок, в так называемые некрещеные
дни, ночью выйдет из дома, его может поймать караконджула и всю
ночь на нем ездить (Ђорђевић 1958: 560–561). Чтобы через дверь не
проникла нечистая сила (на святки, масленицу, русальную неделю и
т.д.), над дверью или в замочную скважину втыкали колючие или жгучие растения (чертополох, терн, крапиву), или нож, вилку, на дверях
выписывали кресты, у словенцев в Резии – пентаграммы (Merkù 1976:
116, 286; подробнее об этом: Байбурин 2005: 160–166; СД 2: 25–29). Порог является также местом колдовства и порчи.
Баня
Бани считаются «нечистыми» помещениями (там не бывает икон и
крестов), и потому поведение в банях строго регламентировано – запрещается входить в баню с крестом на поясе, стучать, говорить громко, ходить в баню в «третий пар» и т.д. (Даль 1996: 164). По поверьям восточных славян, баня имеет своего «хозяина» – банника, байнушку, который
готов наказать каждого, кто не соблюдает правил поведения в бане. Особенно опасно нарушать покой бани поздно вечером. Широко известны
рассказы о том, что случается с парнем или девушкой, которые на спор, в
глухую пору ночи входят в баню, чтобы доказать свою храбрость и взять
из каменки камешек. В быличке, записанной на Русском Севере, мать,
когда мыла свою дочку в бане, рассердилась и сказала: «Хоть бы банник
взял тебя!», и девочка тотчас же пропала (ее забрал банник) (Криничная
2001: 66). В бане матерям, которые оставляют своих детей одних, банник
или банница подменяют их на своих. Такой омменыш выглядит, как хозяйский ребенок, только голова у него вытянута, глаза большие, а руки
и ноги тонкие и кривые (Там же: 66). В бане, по поверьям, живет и очень
опасное мифологическое существо – обдериха, готовая всегда сурово наказать людей (Власова 1998: 361–362).
Часовня
У славян-католиков существует много быличек о том, как человек,
не зная, что рассвет еще не наступил, входит в костел или в часовню,
inslav
80
Л. РА Д ЕН КОВИ Ч
которая находится на кладбище или недалеко от него, и оказывается
на мессе. Но среди присутствующих он узнает своих умерших соседей или видит, что многие окружающие имеют какие-то телесные недостатки. В русской быличке, записанной в Водлозерье, на человека,
проходившего ночью у часовни, нападают вороны, готовые его заклевать: «А ночью вороны разве будут клевать Чудилось у нас у той
часовенки» (Кузнецова 1997: 61).
ВНЕШНЕЕ, ОТКРЫТОЕ ПРОСТРАНСТВО
Организацию внешнего пространства в определенном смысле можно
сопоставить с организацией внутреннего пространства дома. Граница
«своего» пространства заканчивается там, где проходит граница селения, т.е. она совпадает с обрабатываемой землей, принадлежащей
селу. Чтобы избежать града, эпидемии чумы, коровьего падежа, эту
границу укрепляют магическим образом (например, опахиванием).
По-видимому, каждое общество на определенной территории, в
пределах которой люди считают друг друга «своими», находится под
покровительством одного или нескольких мифологических персонажей. Это подтверждается поверьями и обрядовой практикой южных
славян, где за то, чтобы обеспечить селу урожай, воюют между собой
такие мифологические существа, как змей, хала, крсник.
Дорога
Иногда человек страдает потому, что не соблюдает определенные запреты, связанные с временем или местом передвижения. Так, в наказание
за нарушение ночного покоя в определенном месте он сбивается с дороги и
всю ночь, до петухов, бродит, чудом избегая гибели. Oдин из очень распространенных у славян сюжетов, который представлен в быличках, – встреча на дороге человека с мифологическим существом в облике животного.
Человек ночью находит на дороге животное (ягненка, козленка, теленка,
осленка и т.д.) и, считая его потерявшимся, а для себя – неожиданным подарком судьбы, берет с собой (кладет на повозку, на коня, на спину); по
пути животное с каждым шагом становится все тяжелее, так что его почти
невозможно больше тащить или везти. Человек догадывается, что на самом деле это не животное, а демон, и бросает его. Или же животное повторяет слова человека, как будто дразнит его (Раденкович 2011).
Каждая встреча с незнакомым человеком на дороге может оказаться встречей с демоном в облике человека, который хочет сбить
путника с пути и увести его далеко в лес или в болото, чтобы он там
inslav
Опасные места в славянской народной демонологии
81
пропал, или хочет его до смерти защекотать. Так, в украинской быличке человек встречает на дороге незнакомца, который предлагает
вместе выпить водки и угощает его бубликом. Прежде чем выпить, человек перекрестился, и сразу все изменилось: «Перехрестывсь, гляжу
на чарку, а в мисто чаркы у руци ломачка, а змисто бублыка таке, шо
и казать не хочу. Сам же чернець як кризь землю провалывся» (Черниговский у.; Гринченко 1901: 100). В хорватской быличке с острова
Зларин женщина поздно вечером видит на дороге лягушку и говорит
ей: «Aj(d), vidino, tamo, ča si prida me došla, ajde, ja te obabila» [Убирайся отсюда, ведьма, почему передо мной стоишь, иди, я тебе повитухой буду]. Не прошло и месяца, как ночью незнакомцы приглашают ее
быть повитухой (Marks 1982: 263–264). Сюжет «повитуха у нечистой
силы» широко известен в славянской традиции (рожают лешачиха,
чертиха и т.д.). Одним из общих сюжетов у славян является и встреча
путника со свадебным поездом, когда человеку предлагают стать шафером (кумом) и дают ему выпить. Перекрестившись, человек видит,
что он не на дороге, а один висит над оврагом или над водой и в руках
держит череп лошади или черепаху (Раденковић 1998: 154–162).
Дорога является открытым и опасным пространством, но она
включает и элементы социального, упорядоченного мира (имеет свою
протяженность, т.е. начало и конец). Человек на дороге в определенной мере владеет пространством: на дороге он ориентируется, дорога
ведет его к цели (в отличие от дикой природы, синонимом которой
бывает хаос). Поэтому в словенской быличке из итальянской области
Резья при встрече ночью на дороге с нечистой силой, которая предупреждает, что ночь принадлежит ей, человек хитро отвечает: «Ночь
твоя, но дорога моя» (Matičetov 1968: 225). В другом варианте человек
спрашивает нечистую силу: «Pa moja pot, k’ je?» [Но где моя дорога?],
и получает ответ: «Ma či pa toja pot, pa kar muči an biež po nji!» [Ты
идешь по своей дороге, только молчи и иди] (Merkù 1976: 243).
Пересечение или развилка дорог считается опасным местом как
у славян, так и у многих других народов. В основе славянских названий этого места лежат два понятия – «крест» (рус. перекресток, серб.
раскрсница, хорв. križoputje и т.д.) и «расходиться, разлучаться» (бел.
ростанi, рус. расставни ‘перекресток’ и росстани ‘прощанье, последнее свиданье с отбывающим’ – Даль 4: 49). Перекресток – место пребывания нечистой силы, здесь собираются или устраивают трапезу
(х)алы (северо-восточная Сербия; Милосављевић 1913: 306), ведьмы
(coprnice) (подравские хорваты в Венгрии; Franković 1990: 58), черти
(белорусы; Романов 1912: 286) и т.д. Это также подходящее место контакта с представителями потустороннего мира (в лечении, гадании,
колдовстве) (ср. Плотникова 2002).
inslav
82
Л. РА Д ЕН КОВИ Ч
Кладбище
Признанной границей между видимым и невидимым мирами
является кладбище. Оно всегда понимается как опасное место еще
и потому, что тут могут пребывать нечистые покойники (умершие
преждевременно или похороненные без предусмотренного обряда,
например, заупокойной службы, отпевания). По полесским поверьям,
одно из мест обитания русалок – кладбище: «Русаўки колышуцца на
крястах на кладбишчэ ў дванаццать часоў ночи» (Виноградова 2000:
382). В Боснии (в области Янь) считалось, что на кладбищах обитают
уродливые черти (приказе, наказе, утваре) (Rakita 1971: 81). В быличке из окрестностей Дубровника трое парней в полночь преследуют
человека в цилиндре, которого заметили у кладбища, но тот вместе
с поднявшимся вихрем исчезает в могиле умершего капитана. После
этого все три парня умирают (Вулетић Вукасовић 1934: 180).
Поле
Поле, как открытое пространство, считается потенциально опасным для людей, особенно для маленьких детей, оставшихся без присмотра. В таких случаях ребенка может подменить нечистая сила. С
полем связана активность прежде всего женских мифологических существ (русалки, полудницы, ржицы, дикой бабы).
Межа
Граница «своего» и «чужого» пространства – подходящее место обитания нечистой силы и опасное место длячеловека. На Украине повесившихся считали «детьми дьявола» и не погребали на общем кладбище, а закапывали на границе полей, вложив им в рот железный гвоздь из
бороны и пробив грудь осиновым колом (Проскуровский у.; Чубинский
1872: 209). В Тульской губ. запрещали спать на межах: «сейчас переедет
полевик, так что не встанешь» (Даль 1996: 245–246). В украинской быличке человек рвал траву на межах и увидел, как лежит русалка, в белой
сорочке, покрытая косами (Гринченко 1901: 116).
Лес
Поговорки «В чужом месте, что в лесе» и «Ходить по лесу – видеть
смерть на носу» (Даль 2: 279) уже открывают два признака леса – это
чужое и опасное пространство для человека. Лес может быть темным
и глубоким, что связывает его с водным пространством. В воде есть
inslav
Опасные места в славянской народной демонологии
83
омут, где прячется водяной или другие духи, а в лесу – маточник,
то есть середина леса, недоступная человеку, где живет леший (Богданович 1895: 78). У восточных и западных славян и у словенцев лес
является местом обитания ряда мифологических существ. Вершины,
лишенные леса, считаются местом собраний ведьм (ср. лысые горы).
Вода, водоемы, сырые места
Водное пространство, которое, как правило, неизмеримо и в котором человеку невозможно или опасно жить, понимается как дыра
и вход в потусторонний мир. Опасными местами считаются колодец,
река, озеро, источник, болото, глубокий овраг. «Когда идешь вот, видишь воду или ручеек ли – вот такое место сырое, дак уж всегда надо
подумать про себя, что, Господи, благослови!» (Терский берег Белого
моря; Власова 2004: 364).
В связи с водой существует ряд запретов: за водой нельзя ходить
после захода солнца, купаться в реке после определенных праздников – у русских после Ильина дня («На Ильин день олень копыто обмочил – купанью конец»), у сербов после Преображения, и т.д. С другой
стороны, многие обряды, как календарные, так и обряды жизненного
цикла, а также разные виды лечения и колдовства связаны с водой.
В воде или около воды, по поверьям, обитают мифологические существа: у болгар, македонцев и сербов – водяной бык, хала, аждая,
змей, ламя, вила, стия, караконджула; у словенцев – povodni mož; у
восточных славян – водяной, болотник, черт; у поляков – богинка, топелец, и т.д.
Иногда роковую минуту в жизни человека объявляет водяной. Он
выходит на берег и кричит: «Судьба есть, да головы нет!», «Час тот,
да рокового нету!», после чего человек сам подходит к реке и тонет. То
же может случиться, если наступил опасный момент – «неровён» или
«лих час», когда каждый человек, если он находится на опасном месте,
может лишиться жизни или подвергнуться проклятию (у него могут
лопнуть глаза, он может превратиться в волкодлака и т.п.).
В колодце человек может лишиться жизни из-за того, что ему так
на роду написано: например, по южнославянским поверьям, если суденицы определили, что ребенок умрет до своей свадьбы или в самый
ее день в колодце, он действительно в тот день тонет в колодце или,
если колодец закрыт, умирает на его крышке.
В колодце, согласно нижегородским быличкам, можно увидеть
русалку (колотовку) и даже лешего: «Мать моя колотовку в колодце
видела. Шла за водой к колодцу, в колодец заглянула, видит, там баба
сидит и волосы длинные расчесывает» (Корепова 2007: 96); «Леший
inslav
84
Л. РА Д ЕН КОВИ Ч
у нас живет в колодце. Кто пройдет – он туда его и сграбит» (Там же:
87). По поверьям, в колодце живет колодечник (Пинега; Черепанова
1983: 29).
Старые деревья
Деревья, особенно старые и высокие, с дуплами, по общим поверьям славян, считаются местом обитания нечистой силы, и их нельзя рубить. У сербов такое дерево называется сјеновито (Караџић
1986: 932–933) (серб. сен ‘тень’, в значении ‘душа’, макед. сен, сениште ‘душа покойного человека, призрак’), вакафско, самовилско дрво,
само дрво, стан самовила (Косово, Сретечка жупа, Подрима; Николић
1957: 581; Николић 1961: 115). По поверьям болгар, в дуплах дуба прячется ампирина (упырь) (Сакар; Попов 2002: 240), македонцев – ламня
(Скопска котлина; Филиповић 1939: 521–522), бошняков в Косово –
ала (Николић 1961: 129). У белорусов не советовали рубить дерево,
которое скрипит, ибо это знак, что в нем мучается человеческая душа
(Богданович 1895: 29). В словенской быличке (Савиньская долина), человек хотел срубить высокую ель, место пребывания вил, чем вызвал
их гнев. В лесу началась буря, и на человека стали падать сломанные
верхушки деревьев, которые его и убили (Videc 1910). По рассказам
болгар, человек, который срубил высокий дуб, место пребывания
змея-стопанина, умер (Мицева 1994: 57).
По поверьям, между полем и лесом существуют места, где мифологические существа любят собираться, устраивать совместные трапезы,
хороводы, пеленать своих детей. Чаще всего они находятся в тени старых
деревьев (дуба, бука, вяза, грецкого ореха), а также под колючими растениями (шиповник, боярышник, терн, ежевика). Человек, ступивший на
такое место, бывает наказан обиженными вилами, самовилами, халами.
Тогда человек обращается за помощью к знахарю. Составной частью лечения обычно является принесение жертвы этим существам в виде определенной пищи. Под грецким орехом нельзя спать, потому что на нем
собираются ведьмы: «Немој, сине, да спиш поди ореј, неје добро оди вештице, гадине» [Не спи, сынок, под грецким орехом, накажут тебя ведьмы,
злодейки] (восточная Сербия, Пиротский край; Златковић 1989: 307).
Литература и источники
Бабовић 1963 – Бабовић Г. Оролик. Историја, живот и обичаји једног сремског села // Српски етнографски зборник (далее – СЕЗб). Београд, 1963.
Књ. LXXVI.
inslav
Опасные места в славянской народной демонологии
85
Байбурин 2005 – Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М., 2005.
Благојевић 1984 – Благојевић Н. Обичаји у вези са рођењем, женидбом и смрћу
у титовоужичком, пожешком и косијерићком крају // Гласник Етнографског
музеја у Београду (далее – ГЕМБ). Београд, 1984. Књ. 48. С. 209–310.
Богданович 1895 – Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у
белорусов. Этнографический очерк. Гродно, 1895.
Бубало-Кордунаш 1932 – Бубало-Кордунаш М. Народне празноверице из
Дероња у Бачкој // ГЕМБ. Београд, 1932. Књ. VII.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. М., 2000.
Виноградова 2006 – Виноградова Л.Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 214–235.
Власова 1998 – Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998.
Власова 2004 – Власова М.Н. Прозаический фольклор Терского берега Белого моря (по записям 1982–1988 гг.) // Русский фольклор. СПб., 2004.
Т. XXXII. С. 349–383.
Вукановић 2001 – Вукановић Т. Енциклопедија народног живота, обичаја и
веровања Срба на Косову и Метохији. Београд, 2001.
Вулетић Вукасовић 1934 – Вулетић Вукасовић В. Призријевање // СЕЗб. Београд, 1934. Књ. L. С. 155–195.
Геров 1975 – Геров Н. Речник на българския език. (Репринт). София, 1975. Т. 1.
Георгиева 1993 – Георгиева И. Българска народна митология. София, 1993.
Гринченко 1901 – Гринченко Б.Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и пр. Чернигов, 1901.
Даль – Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб., 1880–
1882. Т. I–IV.
Даль 1996 – Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Материалы по русской демонологии. СПб., 1996.
Ђорђевић Д. 1958 – Ђорђевић Д.М. Живот и обичаји народни у Лесковачкој
Морави. Београд, 1958. [СЕЗб. Књ. LXX].
Ђорђевић Т. 1953 – Ђорђевић Т.Р. Вештица и вила у нашем народном веровању
Београд, 1953 [СЕЗб. Књ. LXVI. С. 1–146].
Зеленин 1995 – Зеленин Д.К. Умершие неестественною смертью в поверьях русского народа // Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии:
Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 39–140.
Златковић 1989 – Златковић Д. Фразеологија страха и наде у пиротском крају.
Београд, 1989. [СЕЗб. Књ. XXXV].
Ивлева 2004 – Представления восточных славян о нечистой силе и контактах
с ней. Материалы полевой и архивной коллекции Л.М. Ивлевой / Сост. и
подгот. текстов В.Д. Кен. СПб., 2004.
inslav
86
Л. РА Д ЕН КОВИ Ч
Караџић 1986 – Караџић В.С. Српски рјечник (1852) // Сабрана дела Вука
Караџића. Београд, 1986. Књ. XI/1–2.
Караџић 1987 – Караџић В.С. Српске народне пословице // Сабрана дела Вука
Караџића. Београд, 1987. Књ. IX.
Корепова 2007 – Мифологические рассказы и поверья Нижегородского
Поволжья / Сост. К.Е. Корепова, Н.Б. Храмова, Ю.М. Шеваренкова.
СПб., 2007.
Криничная 2001 – Криничная Н.А. Русская народная мифологическая проза.
СПб., 2001. Т. 1.
Кузнецова 1997 – Кузнецова В.П. Памятники русского фольклора Водлозерья.
Предания и былички. Петрозаводск, 1997.
Лилек 1894 – Лилек Е. Вјерске старине из Босне и Херцеговине // Гласник
Земаљског музеја (далее – ГЗМ). Сарајево, 1894. Књ. VI.
Милорадович 1991 – Милорадович В. П. Заметки о малорусской демонологии /Українцi: народнi вiрування, повiр’я, демонологiя. Київ, 1991.
Милосављевић 1913 – Милосављевић С.М. Обичаји српског народа у срезу
хомољском. Београд, 1913. [СЕЗб. Књ. XIX].
Мићовић 1952 – Мићовић Љ. Живот и обичаји Поповаца // СЕЗб. 1952. Књ. LXV.
Мицева 1994 – Мицева Е. Невидими нощни гости. София, 1994.
Николић 1957 – Николић В. Прилози из народне медицине у Подрими // Гласник Етнографског института САНУ (далее – ГЕИ). Београд, 1957. Т. II–III
(1953–1954). С. 565–583.
Николић 1961 – Николић В. Природа у веровањима и обичајима у Сретечкој
жупи // ГЕИ. Београд, 1961. Т. IX–X. С. 113–137.
Николов 2002 – Николов И. Къща // Сакар: етнографско, фолклорно и езиково
изследование. София, 2002.С. 127–151.
Новичкова 1995 – Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь. СПб., 1995.
Плотникова 2002 – Плотникова А.А. Перекресток и распутье в народной
культуре Полесья // Живая старина. 2002. № 4. С. 4–6.
Попов 2002 – Попов Р. Народен светоглед // Сакар. Етнографско,фолклорно и
езиково изследване. София, 2002. С.231–254.
Раденковић 1998 – Раденковић Љ. Демонска свадба // Кодови словенских култура 3. Београд, 1998. С. 154–162.
Раденкович 2011 – Раденкович Л. Сравнительное изучение славянского фольклора (на материале демонологических преданий) // Второй всероссийский конгресс фольклористов. Сб. статей. М., 2011 (в печати).
Рейли 2004 – Рейли М.В. Северные поверья и мифологические рассказы (экспедиционные материалы конца 1970–1980-х гг.) // Русский фольклор.
СПб., 2004. Т. XXXII. С. 396–425.
Романов 1912 – Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Вып. 8.
СД 2 – Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.
Н.И. Толстого. М., 1999. Т. 2.
inslav
Опасные места в славянской народной демонологии
87
Симић 1954 – Симић С. Чување живота. Прилог народној медицини у Кратову. Архив Одбора за народни живот и обичаје ЈАЗУ (ХАЗУ). N. Z. 51.
Загреб, 1954.
Тановић 1927 – Тановић С. Српски народни обичаjи у Ђевђелиjскоj кази //
СЕЗб. 1927. Књ. XL.
Узенёва 2001 – Узенёва Е. С. Этнолингвистические материалы из югозападной Болгарии (с. Гега, Петричская община, Софийская область) //
Исследования по славянской диалектологии – 7. М., 2001. С. 127–151.
Филиповић 1939 – Филиповић М.С. Обичаји и веровања у Скопској котлини //
СЕЗб. 1939. Књ. LIV.
Филиповић 1949 – Филиповић М.С. Живот и обичаји народни у Височкој
нахији // СЕЗб. 1949. Књ. LXI.
Филиповић 1967 – Филиповић М.С. Различита етнолошка грађа // СЕЗб. 1967.
Књ. LXXX.
Царић 1897 – Царић А.И. Народно вјеровање у Далмацији // ГЗМ. Сарајево,
1897. Књ. IX.
Черепанова 1983 – Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.
Чубинский 1872 – Труды этнографическо-статистической экспедиции в
Западно-русский край. Материалы и исследования. Собраны П.П. Чубинским. СПб., 1872. Т. I.
Bošković-Stulli 1997 – Usmene pripovijetke i predaje / Priredila M. BoškovićStulli. Zagreb, 1997.
Dragičević 1907 – Dragičević T. Narodne praznovjerice // Glasnik Zermaljskog
muzeja (далее – GZM). Sarajevo, 1907. Knj. XIX.
Dragičević 1908 – Dragičević T. Narodne praznovjerice // GZM. Sarajevo, 1908.
Knj. XX.
Franković 1990 – Franković Dj. Mitska bića u podravskih Hrvata // Etnografija
Južnih Slavena u Madjarskoj. 9. Budimpešta, 1990.
Kelemina 1997 – Kelemina J. Bajke in pripovedke slovenskego ljudstva. Bilje, 1997.
Marks 1982 – Marks Lj. Usmene pripovijetke i predaje s otoka Zlarina // Povijest i
tradicije otoka Zlarina. Zagreb, 1982.
Matičetov 1968 – Matičetov M. Pregled ustnega slovstva Slovencev v Reziji
(Italija) // Slavistična revija. XVI. Ljubljana, 1968.
Merkù 1976 – Merkù P. Ljudsko izročilo Slovencev v Italiji zbrano v letih 1965–
1974. Trst, 1976.
Nožinić 1988 – Nožinić D. Etnografska gradja iz Hrvatske i Bosne i Hercegovine.
Rukopis. (Благодарю собирателя на предоставленный полевой материал).
Rakita 1971 – Rakita M. Narodna vjerovanja u predjelu Janj // GZM. Etnologija.
Nova serija, Sarajevo, 1971. T. XXVI.
Videc 1910 – Videc J. Pravlice iz Savinjske doline. Ljubljana, 1910 (Štrekeljeva
zapuščina, Arhiv Inštituta za slovensko narodopisje, Ljubljana).
inslav
88
Л. РА Д ЕН КОВИ Ч
Zečević 1976 – Zečević D. Svakodnevno pripovijedanje i usmena književna
tradicija u prigradskom selu Šestinski Kraljevec // Narodna umjetnost. Zagreb,
1976. T. 13.
inslav
В. Б. Колосова
ДЕМОНОЛОГИЯ
В СЛАВЯНСКОЙ ЭТНОБОТАНИКЕ
Излюбленная тема юбиляра – народная демонология, даже ограниченная этноботаническими интересами автора статьи, настолько обширна, что разработать ее подробно в отпущенных объемах
невозможно. Эта статья – скорее опыт классификации различных
аспектов отношений мира растений и мира демонологических персонажей (ДП).
I. Номинация растений посредством «демонологического» кода
В целом можно сказать, что через ДП (в первой части фитонима) маркируется принадлежность к чужому миру, миру природы.
Вторая же часть может быть обусловлена различными признаками
растений.
I. 1. Черт. П о ф о р м е корня, который выглядит откушенным,
названы чертогрыз, чеш. čertkus, луж. čertowy wotkusk ‘сивец луговой’
(Анненков 1876: 318). Хвощ получил название в.-луж. čertowa nitka
(Wjela 1896: 134). Форма корня обусловила бел. чертова ручка ‘ятрышник пятнистый’ (могилев.; Анненков 1876: 233). К этой же группе относятся с.-х. ђавоље грожђе ‘ежевика’ (Раденковић 1996: 227), чеш.
čertovo peří ‘плаун булавовидный’ (Machek 1954: 27) и мн. др.
Серебристый ц в е т отмечен в фитониме чёртово серебро ‘василистник вонючий’ (том.; Арьянова 2006: 47–48). Общий вид содержащихся в растении спор, их ф а к т у р а обусловила название чертов
табак ‘гриб дождевик’ (Березович 2007: 488). К «нечистым» относили вообще любые растения, способные навредить человеку: бесовина ‘всякое растение, содержащее в себе яд или одурманивающие вещества’ (ворон.; СРНГ 2: 269). П о з а п а х у получила названия пол.
czartowe gówno, czartowe łajno ‘ферула’ (Малоха 2007: 231). Польские
названия diabełek, diabelske kwiaty ‘куколь’ связаны с легендами о его
происхождении, а также с в р е д о н о с н о с т ь ю этого растения (Малоха 2004: 269).
inslav
90
В. Б. КОЛОСОВА
Рассмотренные выше растения «принадлежат» черту; следующая
группа названий, напротив, отражает их свойство служить защитой
от него. Представления об отгонной силе растений ярко и емко отражает фитоним чертополох. Эта семантическая модель реализуется
на различном лексическом материале: чертогон, чертополох (укр.
чортополох, пол. czartopłoch), чертопугальник и под. Почти все фитонимы относятся к колючим растениям семейства сложноцветных:
колючник обыкновенный, бодяк бесстебельный, татарник колючий и
др. (Анненков 1878: 86, 99, 232)1.
I. 2. Водяной. Названия водных растений – чеш. hastrmanek ‘калужница’, ‘кувшинка’, hastrmani šaty ‘незабудка болотная’ (Hladká
2000: 116, 172), чеш. hastrmanovy vlasy ‘плаун булавовидный’ (Machek
1954: 28), в.-луж. nykusowe zelo ‘лютик водяной’, wódnomužowe zelo
‘тысячелистник’ (Wjela 1896: 138, MS 1952: 231) – являются производными от чеш. hastrman, в.-луж. nykus, в.-луж. wódny muž ‘водяной’.
I. 3. Русалка. Укр. rusalnyji kwitoczki ‘живокость полевая’ обусловлено тем, что живокость растет в жите, излюбленном локусе русалок (волын.;
Rokossowska 1889: 176). Из цветочных корзинок колючника бесстебельного
болгары делали поилки для овец, от чего происходит название вилино сито.
Болгарские фитонимы самовилско цветье ‘первоцвет’, вилена коса ‘повилика тимьянная’ также указывают на мифологические представления, связанные с этими растениями (Ахтаров 1939: 126, 249, 321).
I. 4. Домовой. Мордовник с округлыми колючими плодами назван
яблочко дедушки домового (сурск. ульян.)2.
I. 5. Змей. Дикорастущая разновидность лука получила название
србх. змаjски чесан ‘лук победный’ (Симоновић 1959: 570).
II. Отношения растений и ДП
II. 1. Апотропей. Растения в силу различных свойств наделялись
способностью отогнать от человека разнообразных «нечистиков».
II. 1. а. Активно использовались к о л ю ч и е растения. Знахарки
применяли синеголовник «от шутов и от нечистого» (ворон.; Тарачков
1
2
inslav
О названиях и семантике чертополоха подробно см.: Колосова 2009: 234–
247; Chodurska 1987.
Е. Сафронов, из переписки.
Демонологи я в славянской этноботанике
91
1861: 238–239). Произнесение заговора «от огненного змея» сопровождалось втыканием в порог и щели избы мордвинника (Майков 1994:
162). Для защиты от караконджула в святки «на крышу бросают ветки
аспарагуса или ели» (ю.-слав.; СД 2: 467). Боярышником или другим
колючим кустарником огораживали могилы для защиты от ходячего
покойника (болг., серб., босн., далмат.). Шипами боярышника протыкали руки и ноги потенциального вампира, шип терновника носили
на шее как оберег от вампира (серб.). К оберегам относятся также
шиповник и дикий крыжовник (зап.-слав.), можжевельник и репейник (вост.-слав.), реже – хвойные деревья (Левкиевская 2002: 41, 78). В
польской традиции оберегами считаются шиповник, ежевика, терновник, боярышник (Малоха 2004: 272), можжевельник (Chodurska 1987:
473). Ветви хвойных деревьев использовали от порчи молока; их дымом окуривали изуроченную скотину; веткой ели били подмененного
богинками ребенка (Lehr 1985: 66).
II. 1. б. Также популярны растения, обладающие сильным з а п а х о м и/или резким в к у с о м. Полынь была средством против русалок
(вост.-слав.; ТЭСЭ 1872: 207), мавок (укр.; Маркевич 1860: 8). От ходячего покойника обметали хату полынным веником (бел.; БМ 2004:
360). Болгары приписывали полыни способность отгонять самодив,
демонов болезней и русалок (Маринов 2003: 102–103), караконджулов
(Пловдивски… 1986: 306). Сербы веточкой полыни помечали место,
на котором лежал покойник, чтобы отогнать нечистую силу, а также
защищались с ее помощью от русалок (Чаjкановић 1985: 288, 299). В
доме рожениц обтыкали полынью окна, чтобы boginia не подменила
новорожденного (пол.; Morawski 1884: 26). В Подгалье в гроб клали
освященную в Успение полынь (пол.; Lehr 1999: 122).
Зверобой, согласно поверью, «помогает от порчи и вражьей силы»
(нижег., костр.; СРНГ 17: 176); ему приписывали силу прогонять злых
духов и болезни (чеш.; Machek 1954: 148), защищать новорожденного
от подмены богинками (пол.; Morawski 1884: 17). Сушеные плоды нанизывали на шнурок и носили как амулет от чар и злых духов (босн.;
Glück 1892: 145).
Другие пахучие растения используются меньше. На Троицу, помимо полыни, разбрасывали в избе аир и любисток для защиты от русалок (полт.; Зеленин 1916: 1103). Мяту водяную ставили около больного,
«чтобы она своим запахом отогнала болезнь» (серб.; Чаjкановић 1985:
285). Универсальными апотропеями служили лук и чеснок (о.- слав.);
защитными свойствами наделялись рута и мята (Малоха 2007: 229, 231).
Браслеты из сушеных плодов руты служили девушкам амулетами от
сглаза (Малоха 2004: 273). Базиликом окуривали место, в которое по-
inslav
92
В. Б. КОЛОСОВА
пала молния (карпат., серб.), украшали людей, животных, постройки,
обкладывали покойника (СД 1: 131–132). Ясень, явор, вяз, полынь, любисток, пижма, донник, горечавка, подмаренник служили защитой против самодив (болг.; Георгиева 1991: 20). Подмаренник настоящий собирают на Еньовден и плетут еньовският венец, через который пролезают
девушки и молодые женщины. Он наделяется способностью отгонять
змей, самовил и разные болезни (болг.; Маринов 2003: 104). Его носили для защиты от стриг, чертей и утопленников (пол.), он же защищал
младенца от подмены (силез.; Lehr 1985: 64). Дягиль служил отгонным
средством от холеры, которую представляли в виде женщины. Буквица и ферула служили средством против колдовства (пол.; Малоха 2007:
231–232). Сафатину затыкали в порог или зашивали в платье для охраны
от порчи (пол.; Левкиевская 2002: 123). Рута, полынь и аконит служили
оберегами у поляков, украинцев и белорусов. Из-за своего запаха использовались багульник, чабрец, полынь, мята, из-за вкуса – сон-трава,
полынь, дрок (пол.), а также пион и гравилат (зап.-слав.; Chodurska 1987:
473). Водяной боится тысячелистника, а душица и тысячелистник прогоняют полудницу (луж.; Adamenko 1998: 334).
II. 1. в. Ж г у ч у ю крапиву перед купанием бросали в воду, чтобы уберечься от русалок (укр. полт.; Арандаренко 1849: 216). Она способна прогонять самодив и демонов болезней (болг.; БМ 1994: 27). В
Юрьев день из крапивы и плюща плели венок, сквозь который брызгали молоко и потом запирали, чтобы молоко не отняла колдунья (болг.;
Пирински… 1980: 466).
II. 1. г. Я д. У гуцулов троян ‘аконит?’ считался самым сильным
средством от богинок (СД 1: 217). На Украине записаны легенды о том,
как девушка спасается от домогательств черта с помощью терлыча и
тои (подол.). Их также освящают в церкви и кладут в колыбели (ТЭСЭ
1872: 80).
II. 1. д. Ф о р м а. Колокольчики считались оберегом от богинок и
мамун (зап.-слав.; Зеленин 1999: 121); для защиты души от злых духов
их клали в гроб (пол., Подгалье; Lehr 1999: 123). Барвинок с крестообразным расположением листьев давали скоту для защиты от ведьм;
через барвинковый венок процеживали испорченное ведьмой молоко
(пол.; СД 1: 141).
II. 1. е. Ч и с л о становится важным, когда оно отличается от
обычного или же настолько велико, что делает подсчет невозможным. Клевер с пятью листиками упоминается в вербальном обереге
inslav
Демонологи я в славянской этноботанике
93
от вештиц (серб.; Чаjкановић 1985: 86–87). Под подушку новорожденному клали венки, «чтобы орисницы не смогли сосчитать цветки и не
предсказали ребенку злую судьбу» (макед.; Седакова 1994: 55). Семена мака хранили людей и скот от упырей, ведьм, ходячих покойников
(вост.-слав., зап.-слав.; СД 3: 170–171).
II. 1. ж. Свою роль сыграл з в у к о в о й о б р а з с л о в а, его потенциальные возможности к рифмовке. Так, записано несколько «диалогов
с русалками», в которых важную роль играют рифмы: полинь/згинь, петрушка/душка, мьята/хата и под. (укр.; Маркевич 1860: 80–81).
II. 1. з. О с в я щ е н и е – универсальный способ наделения предметов «очистительными, охранительными, лечебными и продуцирующими свойствами» (СД 3: 562). Оберегом служила елка, на Крещение
стоявшая в церкви (зап.-полес.; СД 3: 563); украинцы Карпат считали,
что «опыря можно убить, зарядив ружье пшеницей, над которой служили всенощную девять или двенадцать раз» (ужгор.; Левкиевская
2002: 101). Сюда же отнесем лен, который, вероятно, служил оберегом
потому, что из него изготовляли фитили для церковных свечей (Малоха 2004: 271).
II. 1. и. Красный ц в е т марены красильной обусловил пожелание,
обращенное к вампиру: «На путу му броћ и глогово трње!» [Пусть у него
на голове будут марена и шипы боярышника!] (Караџић 1965: 190).
II. 1. к. С н о т в о р н ы е с в о й с т в а среди славянских оберегов
характерны лишь для мака, который сыпали в могилу, чтобы покойник «уснул» (пол.; СД 3: 170).
II. 1. л. Для ряда растений мотивировка их использования как
оберегов н е я с н а. Так, колдун, чтобы не сглазить кого-либо, должен
был смотреть на пучок гороховой соломы, лежащий у его ног (Малоха
2004: 267). Манжетку добавляли коровам в корм, если думали, что они
потеряли молоко из-за колдовства (пол. судет., краков.; Lehr 1985: 65).
II. 2. Место обитания/сборищ нечистой силы. Во время цветения растений гром, преследуя нечистую силу, бьет в цветущие растения, поражая цветы (СД 1: 433–434). В грозу нельзя прятаться под
осиной, потому что под ней прячется сатана (рус.; СД 3: 571). В вербе
сатана прятался от стрел св. Сысоя (СД 1: 335). В течение года после
освящения соответствующих объектов нечистая сила последовательно перемещается на вербу, яблоню и в воду (вост.-слав.; СД 3: 562). Ме-
inslav
94
В. Б. КОЛОСОВА
ста ежегодных сборищ вештиц – деревья (груша, грецкий орех, дуб),
заросли папоротника или можжевельника (СД 1: 368). Бузину местом
своего обитания может избрать черт (укр., зап.-слав.), лесные духи
(Покутье), вилы (серб.), но также и полезные домашние духи: дидух,
skrzat, duszki (гуцул., великопол.), píkulik (словац.) (СД 1: 268). Особенно маркированы кривые, отдельно стоящие и сухие деревья (СД
2: 54). С женскими ДП соотносятся грибные круги (СД 1: 549). Черт
живет под ракитовым кустом (пол. краков.). Различные женские ДП
обитают в хлебных полях, посевах гороха, конопли, люпина (Малоха
2004: 269–270). Самодивы живут на буках, дубах, орехе или шиповнике, калине, прячутся в герани, омеле, плюще (болг.; Георгиева 1991:
20). Демоническими, «вилинскими» считались кривые деревья – в них
изгоняли нечистую силу и из них же ее призывали, а также деревья с
растущей на них омелой (серб.; Раденковић 1996: 221, 225).
II. 3. Происхождение растений. Мавки сажают травы на полонинах (укр. закарп.; СД 3: 165). Бузину посадил первый бес (пол. жешов.)
или же черт (укр. винниц.) (СД 1: 268). Черту приписывается появление всех сорняков: «Чоловiк сiм’я сiє, а чорт – плевели» (укр.; Малоха
2001: 162–163). Ведьмы сажают переступень, чтобы отобрать молоко
у коров (пол.; Малоха 2004: 267). Растения связываются с нечистой
силой и в этиологических легендах: упырь превратился в куст бузины (Покутье; СД 1: 268); о клевере с пятью листьями говорили, что
он растет там, где плюнула вила (босн.; Софрић 1990: 84); траву зечjе
срце извергли вештицы (черног.); ежевика выросла из пальца дьявола
(серб.; Раденковић 1996: 219, 227). Там, где играют и пляшут мавки,
трава растет гуще и зеленеет (СД 3: 166).
II. 4. Порча. По другим поверьям, наоборот, «на тiм мiсцi, де раз
перетанцюють мавки, трави не буде повiк» (СД 3: 166). Некоторые зморы (zmory, или dusznicy) душат людей, животных, но другие – деревья,
шиповник, сорные травы, жнивье (пол., Мазовия; Малоха 2004: 273).
II. 5. Предмет притязаний. В легендах добытый или найденный в
ивановскую ночь волшебный цветок папоротника пытается отобрать
черт или другие «нечистики» (СД 3: 629–630).
II. 6. Медиатор. Цветок папоротника помогает «знаться с бесами»
(СД 3: 630). Базилик способен оживлять духов, поэтому его нельзя нюхать (пол.; СД 1: 131). К растениям-медиаторам относятся плющ, ломонос, виноградная лоза, ежевика, тамус и другие вьющиеся растения
(серб.; Раденковић 1996: 225).
inslav
Демонологи я в славянской этноботанике
95
II. 7. С помощью растений можно обнаружить ведьму: на Ивана
Купалу можно заставить ее приблизиться к костру, сжигая крапиву
(полес.; Виноградова 2000: 252). С помощью базилика, посаженного
на Благовещение и проросшего через змеиный череп, можно увидеть
дьявола и демонов (болг.; СД 1: 131). Если пойти на воскресную службу с пером чеснока, проращенного через змеиную голову, ведьма попытается ее сорвать (Малоха 2007: 230).
II. 8. Инициация. Крапивой старая вештица натирает молодую,
после чего она может летать (Раденковић 1996: 212–213).
II. 9. Атрибут. Демон тоски tęsknica предстает в виде девушки в
венке из роз или сухого папоротника (пол.); русалки – в венках из водяных цветов (СД 2: 54).
II. 10. Инструмент. В канун дня св. Яна чаровницы искали цикорий, а срывая, говорили: «biorę pożytek, ale nie wszystek» [Беру прибыток, но не весь] (пол., Мазовше; Lehr 1985: 64–65). Отваром корня барвинка ведьмы поливают место, пройдя по которому, человек умирает
(Покутье; СД 1: 141). Водяной «в руке носит веточку тысячелистника, которым разделяет воду, чтобы он мог идти домой посуху» (луж.;
Adamenko 1998: 334). Переступень служил ведьмам для отбирания
молока (пол.); с той же целью ведьмы поили свою корову отваром любистока (пол. силез.; Lehr 1985: 60, 64). С помощью заломов они отбирали урожай (вост.-слав., пол.; СД 2: 262).
II. 11. Еда. По легенде, Бог вначале дал черту в пищу овес; апостол Павел, решив отобрать его в пользу скотины, напугал черта так,
что тот забыл слово овес, а взамен подсказал ему слово осот. И по сей
день черт сеет осот, а овес остался человеку и домашним животным
(укр.; ТЭСЭ 1872: 81). Растение słodyczka – любимое кушанье «дивожен» (Малопольша, Карпаты; Малоха 2004: 267). Пища самодив –
яблоки, черешни, вишни, плоды калины (болг.; Георгиева 1991: 20).
II. 12. Предмет опеки. Отдельную группу представляют персонажи, обитающие в хлебных полях и посевах других культур и являющиеся их опекунами (Малоха 2004: 270). Росен – любимое растение
самовил (СД 2: 54). Самодивы также любят душицу, чабрец, сушеницу
(болг.; Георгиева 1991: 20).
Среди фитонимов, образованных от названий ДП, наблюдается
разная пропорция мотивирующих лексем. Например, если у восточ-
inslav
96
В. Б. КОЛОСОВА
ных славян преобладает черт, то у южных – вила: двадцать семь сербохорватских фитонимов с корнем вил- против восьми с корнем ђаво(Симоновић 1959: 532–533, 558). Среди оберегов, как представляется,
наиболее часто используются колючие растения, затем – растения с
сильным запахом, жгучая крапива; другие признаки менее продуктивны. Аспекты отношений мира растений и мира ДП также можно
расположить на условной шкале от основных (место обитания) к маргинальным (инициация).
Литература
Анненков 1876 – Анненков Н.И. Ботанический словарь. СПб., 1878.
Арандаренко 1849 – Арандаренко Н.И. Записки о Полтавской губернии. Полтава, 1849. Ч. 2.
Арьянова 2006 – Арьянова В.Г. Словарь фитонимов Среднего Приобья. Томск, 2006. Т. 1.
Ахтаров 1939 – Ахтаров Б. Материал за български ботаничен речник. София, 1939.
Березович 2007 – Березович Е.Л. Язык и традиционная культура. М., 2007.
БМ 1994 – Българска митология. София, 1994.
БМ 2004 – Беларуская мiфалогiя. Мiнск, 2004.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. М., 2000.
Георгиева 1991 – Георгиева И. Под цветето на самодивите // Българска етнография. 1991. Кн. 3. С. 20–24.
Зеленин 1916 – Зеленин Д.К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского Географического Общества. Пг., 1916. Вып. 3.
Зеленин 1999 – Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре,
1917–1934. М., 1999.
Караџић 1965 – Караџић В. Српске народне пословице // Сабрана дела Вука
Караџића. Београд, 1965. Књ. 9. С. 9–319.
Колосова 2009 – Колосова В.Б. Лексика и символика славянской народной ботаники. Этнолингвистический аспект. М., 2009.
Левкиевская 2002 – Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002.
Майков 1994 – Майков Л.Н. Великорусские заклинания. СПб., 1994.
Малоха 2001 – Малоха М. Оппозиция природа – культура в польских и восточнославянских фразеологизмах с компонентами – названиями сорных
трав // Актуальные проблемы исследования языка и речи: Мат-лы Межд.
науч. конф. Минск, 2001. Ч. 2. С. 162–164.
Малоха 2004 – Малоха М. Демоническое в вегетативном коде традиционной
культуры поляков // Проблемы славяноведения. Брянск, 2004. Вып. 6.
С. 267–274.
inslav
Демонологи я в славянской этноботанике
97
Малоха 2007 – Малоха М. Пахучие растения: номинация, образность, мифосемантика // Мова – лiтаратура – культура: Мат-лы V Мiжн. навук. канф.
Miнск, 2007. С. 228–233.
Маринов 2003 – Маринов Д. Народна вяра. София, 2003. Т. I. Ч. 1.
Маркевич 1860 – Маркевич Н.А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев, 1860.
Пирински… 1980 – Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1980.
Пловдивски… 1986 – Пловдивски край. Етнографски, фолклорни и езикови
проучвания. София, 1986.
Раденковић 1996 – Раденковић Љ. Симболика света у народној магији јужних
словена. Ниш, 1996.
СД – Славянские древности. М., 1995–. Т. 1–.
Седакова 1994 – Седакова И.А. Балканославянские представления о демонах
судьбы: трансформации во времени и в пространстве // Время в пространстве Балкан. Свидетельства языка. М., 1994. С. 42–63.
Симоновић 1959 – Симоновић Д. Ботанички речник. Београд, 1959.
Софрић 1990 – Софрић П. Главниjе биље у народном веровању и предању код
нас Срба. Београд, 1990.
СРНГ – Словарь русских народных говоров. М.-Л., 1965–. Вып. 1–.
Тарачков 1861 – Тарачков Н. Из путевых заметок при ботанических поездках
по Воронежской губернии // Воронежская беседа. 1861. С. 224–274.
ТЭСЭ 1872 – Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872. Т. I. Вып. 1.
Чаjкановић 1985 – Чаjкановић В. Речник српских народних веровања о
биљкама. Београд, 1985.
Adamenko 1998 – Adamenko S. Semantiska motiwacija serbskich rostlinskich
mjenow // Rozhlad. 1998. Č. 9. S. 333–335.
Chodurska 1987 – Chodurska H. Wschodniosłowiańska „fuga daemonum” (uwagi
o pochodzeniu nazw roślin „чертополох”, „чертогон”, „чертопугальник” //
Slavia orientalis. 1987. Nr 3–4. S. 473–479.
Glück 1892 – Glück L. Narodni lijekovi iz bilinstva u Bosni. Etnografska
študija // Гласник Земаљског музеjа Босни и Херцеговини. 1892. Књ.
2. C. 134–167.
Hladká 2000 – Hladká Z. Přenesena pojmenovani rostlin v českych dialektech.
Brno, 2000.
Lehr 1985 – Lehr U. Rośliny jako magiczne środki apotropeiczne w polskiej
demonologii ludowej i magii // Etnobotanika. Materiały I Ogólnopolskiego
Seminarium Etnobotanicznego. Wrocław, 1985. S. 57–82.
Lehr 1999 – Lehr U. The Magic of the Time of Death // Ethnolog. 1999. № 1. S.
117–126.
Machek 1954 – Machek V. Česka a slovenska jmena rostlin. Praha, 1954.
inslav
98
В. Б. КОЛОСОВА
MS 1952 – Militzer M., Schütze T. Die Farn- und Blütenpflanzen im Kreise Bautzen //
Lětopis Instituta za serbski ludospyt. 1952. Č. 1; 1953. Č. 1.
Morawski 1884 – Morawski Z. Myt roślinny w Polsce i na Rusi. Tarnow, 1884.
Rokossowska 1889 – Rokossowska Z. O świecie roślinnym // Zbiór wiadomości do
antropologii krajowej. 1889. T. XIII. S. 163–199.
Wjela 1896 – Wjela J. Naše rostlinske mjena z přimjenami // Časopis maćicy
serbskeje. 1896. Z. 93–94. S. 133–142.
inslav
М. А. Андрюнина
«ЗАЛОЖНЫЕ» ПОКОЙНИКИ –
ЛОКУСЫ ТЕЛА И ЛОКУСЫ ДУШИ
В настоящей статье предпринимается попытка проанализировать
традиционную практику погребения «нечистых» (по терминологии
Д.К. Зеленина, «заложных») покойников, уделяя особое внимание локусам их захоронения и мифологическим представлениям о местах
пребывания их душ после смерти. Источниками для статьи послужили полесские, белорусские и русские данные; для сравнения привлечен также польский и украинский материал.
По мнению исследователей (Зеленин 1994; Седакова 1979, 1983), к «нечистым», «заложным» покойникам относятся умершие преждевременной,
внезапной, насильственной смертью; в отличие от «правильных», «чистых» покойников, они «не изжили своего века», похоронены с нарушениями обрядовых норм, с сокращением обычного для всех христианского
обряда либо же при отсутствии такового. Важно учитывать, что состав
данной категории умерших не является устойчивым, но преимущественно
к ней относят: самоубийц (особенно висельников); утопленников; больших
грешников; людей, знавшихся при жизни с нечистой силой – колдунов и
ведьм; опойц; некрещеных детей; женщин, умерших от родов; инородцев и
иноверцев; убитых. В польской традиции с XVIII в. к этой же категории относят землемеров, устанавливавших неверные границы при составлении
кадастров сельскохозяйственных земель.
Локусы тела. В народной традиции за «чистыми» и «нечистыми» умершими закреплены разные, аксиологически противопоставленные друг другу места погребения, находящиеся в пределах дома
и двора, на кладбище и в природном пространстве. «Чистых» покойников хоронили на освященной земле кладбища возле своей родни,
иногда также в доме и в усадьбе. Обычай погребения умерших в жилом пространстве до недавнего времени сохранялся в некоторых областях славянского мира (Толстые 2003: 10–13). Те р р и т о р и я д о м а
и п о д в о р ь я иногда избиралась и для похорон некоторых покойников из категории «заложных» – прежде всего, некрещеных детей, что
часто объясняется народными поверьями об их безгрешности и отноinslav
100
М. А. А Н Д РЮН И Н А
сительной безвредности. «Рябёнка харóнють, сóрак днéй слýжуть. Гаварять: “Ангил ужэ на нéби, палятéл”. Никрящёных дятéй на пагóсьти
ни харонють. У хáти ямачьку пад святыми вырують, тáм харóнють»
(Доброводье, сев., брян., ПА). В пределах дома и усадьбы для похорон
детей выбирали места под иконами (под святым, красным углом), под
печью, в подызбице, в сенях, под порогом, под окном, под фундаментом дома, во дворе, в саду (часто под плодовым деревом – яблоней,
грушей, вишней, калиной или акацией), в огороде, в клуне, под сараем, на гумне. «Найбольше ховáлы пэрэд порóгом, шоп пэрэкрышчывалы их»; «ў горóди, шоп ходыли ўсе и ногами хрестылы йих» (Олбин,
козелец., чернигов., ПА). По наблюдениям Г.И. Кабаковой, в Полесье
обычай захоронения детей на территории усадьбы занимает восточную часть региона – Сумскую, Черниговскую, Брянскую области,
восточные районы Гомельской и далее распространяется на юго-восток – на Курскую и Орловскую области (Кабакова 1994: 313). В Белоруссии младенцев хоронили в углу сада, огорода или на гумне (ППГ:
104); на Украине (Подолия) мертворожденных и некрещеных детей
хоронили в жилой части хаты у порога входных дверей (Байбурин
1983: 138). Похороны детей под домом, в подполье, в подызбице и под
завалиной известны также у русских обонежского края (Логинов 1993:
169), у заволжских старообрядцев (Байбурин 1983: 168).
«Нечистых» покойников могли хоронить и на к л а д б и щ е, но в
особых местах. Кладбище не мыслилось как аксиологически однородная зона: периферия считалась гораздо менее ценной, чем участки возле
церкви (если она имелась) или места, расположенные рядом с родовыми
захоронениями предков. Для «нечистых» покойников обычно отводились
места возле ограды кладбища (с внешней и внутренней стороны), возле
рва или во рву; иногда – левая сторона и левый угол погоста, восточная
сторона – «як сóнце всхóде, так туди» (Челхов, климов., брян., ПА); западный угол: с краю, вóзле канáўки, в канáве, на канáўках, ў рву, на окóпах,
в ровú чи на ровáх, под забóром, позбóку плóту, за плóтом, ў раўчукáх; ў
пригорóдке, пóнад самóю агрáдою, возле огорóды, понад бóком, ў бачкý,
на бакý, у сторонé, в угалкý, у кутóчку, у куткý шо на зáход сóлнца, за
загрóдоў, на высьпе, на валý клáдбишча (ПА).
Вопрос о допущении «заложного» покойника на кладбище и выбор места захоронения для него часто решался с учетом представлений о степени греховности умершего. Самыми «чистыми» могли
считаться дети: «Няхрышчаных дзяцей хавалi на могiлках разам з
усiмi, бо яны, у адрознение ад самазабойцаў, нi ў чым не вiнаватыя,
някога грэха не ўчынiлi» (Гавораць чарнобыльцы: 210). То же касалось и людей, убитых громом: «Што гром убьé – на мóглицах хоронят, то хороший человек, то праведный человек» (Замошье, лельчиц.,
inslav
«Заложные покойники» — локусы тела и локусы души 101
гомел., ПА). Снисходительно могли относиться к опойцам, колдунам
и утопленникам: «А утóплэныков и видьмарóв ховáлы рáзом з усыми. Бо люды не знають, хто видьмáр, а хто не» (Спорово, березов.,
брест., ПА); «Утопленикам булó простительно, бо нэхтó нэ знаў, по
свойий воли була смэрть, чы не» (Онисковичи, кобрин., брест., ПА).
Места на дальней периферии кладбища наиболее часто закреплялись
за висельниками, которые считались в народе большими грешниками, иногда за утопленниками и другими «нечистыми» покойниками: «Вишанне шчытáлы вэлыким грыхóм. И вишальныкей шчытáлы
большымы грэшниками. Потóму их хоронили в ровý возле кладбища»
(Онисковичи, кобрин., брест., ПА); «[В углу кладбища] только робили,
хто сам соби смерть зробил. Хто сам соби смерть зробил – до их никто
не заходит, бо вин ужэ грэшник» (Червона Волока, лугин., житомир.,
ПА); «Чи повисицца, чи ўтóплянык – это ўжэ шчитáецца, што смэрть
ўжэ сатанинска» (Нобель, заречнян., ровен., ПА); «А вот удавленника
раньше на погосте не хоронили, там, где всех, а где-нибудь в уголочке.
Это называется – чёрт ўзял. Это уже он против своей воли, это
самая страшная смерть» (СМЭС 2: 78).
Поскольку погост расценивался как сакральное место, где покоятся
праведные христиане и куда старались не допускать «нечистых» покойников, случаи захоронения там подобных людей часто расценивались как
нарушение норм, вырождение традиции: «Расказвали, шчо раньшэ их,
потóпленикоў и висельникоў (ето ужэ сами собé смерть налáжывае) не
ховáли со ўсими на кладбишчэ» (Замошье, лельчиц., гомел., ПА). Более
того, пренебрежение обычаями в отношении норм захоронения «заложных» покойников могло нарушить природное равновесие, вызвать засуху, бури и грозить другими бедами живым односельчанам: «Засуха бýде,
як ужэ ўисельника со всеми поховáють» (Замошье, лельчиц., гомел., ПА);
«Як какá беда у селė зрóбицца, то кáжуць, то черэз то, што вишельника на
клáдбишчи похоронили» (Боровое, рокитнов., ровен., ПА).
Наиболее распространенными и традиционными местами погребения «нечистых» умерших считались л о к у с ы п р и р о д н о г о
п р о с т р а н с т в а: леса, поля, дороги, перекрестки; границы – межи,
лесные просеки, границы между угодьями соседних сел; никому не
принадлежащие участки земли; «скотские» кладбища; возвышенности, болота, берега водоемов; хоронили также под деревьями, в местах
произрастания определенных пород деревьев (осин, можжевельника),
под вывороченными деревьями. Чаще всего в природном пространстве погребали самоубийц и особенно – висельников и утопленников:
«Вéшальников закáпываюць ў лес, далéко – на кладбище не мóно было.
Як везли одного ў лес, то лес трещал, ломило, не могли увезти» (Боровое, рокитнов., ровен., ПА); «Тых, шо сáмы вышалыс’е, тых в лэсý
inslav
102
М. А. А Н Д РЮН И Н А
ховáлы на граныце, на прóсэкэ. Бáчтэ: граныц’а колхоза и колхоза»,
«Вэшалн’икоў от гдэ дэрэво в’итэр вывалит’ в л’ис’е, тут и хорóн’ат’»
(Радеж, малорит., брест., ПА); «Того вишельника ци топлэника трэба
на горý ховáти. А батюшка нэ йдэ того хоронити» (Щедрогор, ратнов., волын., ПА). Обычай хоронить самоубийц в лесу, а также под
вывороченными вихрем деревьями распространен в Польше (Fischer
1921: 355–356). В Белоруссии самоубийц хоронили в болотистом месте или в лесу: возле дороги, на перекрестках или возвышенностях,
которые затем расчищались, чтобы их было видно (ППГ: 104, 141). В
Заонежье повесившихся хоронили на возвышенном месте, поросшем
можжевельником; самоубийц, утопленников хоронили на ничейной,
выморочной земле; на «скотских кладбищах»; гроб не закапывали в
землю, а выбрасывали в глубокое болото, где обычно топили туши
павшей скотины (Логинов 1993: 166). В полесском селе Малые Автюки висельников закапывали в осиннике (калинкович., гомел, ПА), а в
с. Грабовка записан рассказ о том, что за умершей знахаркой пришли
лешие и похоронили ее, бросив тело в пропасть (гомел., гомел., ПА).
Чаще всего для похорон самоубийц (преимущественно висельников), а иногда убитых громом, утопленников и некрещеных детей
(«раз нэ хрыстшéны так на хресту нáда хараныть» – Ковчин, куликов.,
чернигов., ПА) избирались перекрестки, дороги, а также границы и
межи: «Котóры повисивса, то везут там де мижýеца, на граныцы. То
везут на роздорóжье дорóги росхóдяца» (Чудель, сарнен., ровен., ПА);
«на хрэстовóй дорóз'и, шоп всэ в'идэлы и бойáлыс'е» (Радеж, малорит.,
брест., ПА); «А утоплэника колис хоронили на роздорижжи. Топленника, вэшальника.» (Вышевичи, радомышл., житомир., ПА); «Як гром
убъе, на росхóдных дорогах хороныли» (Курчица, новоград-волын.,
житомир., ПА).
В народных мотивировках похорон висельников в названных местах
выражается крайне негативное восприятие и данной группы покойников,
и локуса, выбранного для их захоронения: «по тоǐ граници чорт ходит, бо
в’ешалника закопуйут»; висельника хоронят «на розходнiх дорогах, бо
там чорти вод’аца» (полес., Конобродська 2007: 210); «На дорóзи – хто повисэвся (висэвник) – за их молитвы нэма, jему чэсть, як змердящему
псу» (Мощенка, городнян., чернигов., ПА).
Зачастую самоубийц погребали н ам е с т е и х г и б е л и, то же
относилось и к убитым: «А висильник так, ди повисиўся, там надо
и закопать» (Стодоличи, лельчиц., гомел., ПА); «Вишэлныка там
хоронять, дэ вин повисыця, а éси вдóма, то вывóзять на крыжовые
дорóгы» (Олтуш, малорит., брест., ПА); «Громом убьé челавек – не
харонять, хавáюут там, где увбивает» (Малые Автюки, калинкович., гомел., ПА).
inslav
«Заложные покойники» — локусы тела и локусы души 103
Локусы души. Для мифологических представлений о потустороннем мире характерна вера в неодинаковую загробную судьбу
душ «чистых» и «заложных» покойников. Души «чистых» умерших
получают упокоение, пополняют сонм почитаемых предков, локализуются на «том свете», откуда они могут совершать отлучки в регламентированное обычаем время, посещают своих потомков, участвуют в обрядовых трапезах в домах, находятся в природе и на кладбищах в весенне-летний период. Души грешных, «нечистых» умерших
не могут уйти на «тот свет», застревают на границе двух миров, где
вынуждены доживать отпущенное им время жизни, искупать грехи,
просить о поминовении и крещении. Они летают в вихрях, тучах,
становятся падающими звездами, блуждающими огнями, появляются в виде животных, пугают, вредят прохожим и сбивают их с пути.
Такие духи считаются наиболее вредоносными и опасными, приобретают в народном сознании более или менее выраженные черты демонов, в конечном итоге начинают рассматриваться как представители нечистой силы (Виноградова 2000: 25–51). В мифологических
представлениях о бытии душ «заложных» покойников после смерти
часто наблюдается столкновение двух мотивов: с одной стороны,
они находятся в месте своего погребения или гибели, либо в иных
местах; вынуждены там жить и искупать грехи. С другой стороны,
часто говорится об их неприкаянности, их блуждании по свету в поисках пристанища. Последний мотив ярко представлен в польских
песнях: там грешные души летят поочередно в лес, в горы, на поля,
на луга, на воды, на моря и просят принять их, но везде получают
отказ (Bartmiński 1998: 149–168).
Представления о разных судьбах душ «чистых» и «нечистых» покойников находят отражение в рассмотренной выше традиции выбора
для их погребения противопоставленных друг другу локусов. Даже в
случаях совместного захоронения всех покойников на кладбище информанты обычно подчеркивают, что «нечистых» все равно не принимают на «том свете», а на погосте они причиняют беспокойство
остальным умершим: «Харонят ў кýчу, на мóгилках, а надо отдельно:
некрэшчóных детей и вéшальникоў. Никóго не примáють [на небе]»
(Золотуха, калинкович., гомел., ПА); «Вéшальныка за тогó нэ ховáют
[на кладбище], шо вон нэ даé мэртвым спокóю, бýдэ ходыт да бýдэ
бушовáт там [т.е. на том свете]» (Журба, овруч., житомир., ПА); «Позно жэншчына чэраз клáдбишче шла и слышыт – на лýляце, на вярёваце, як на рэли калышуть: “Лýлячка, лýлячка, калышы нас вéльми. А
мы детачки нехришчаны, то нас не принимáют хришчаны”» (Присно,
ветков., гомел., ПА). В Заонежье считали, что «нечистые» покойники
на общем кладбище держатся обособленно, «живут своими компани-
inslav
104
М. А. А Н Д РЮН И Н А
ями» и не могут никогда встретиться с умершими естественной смертью (Логинов 1993: 166).
Локусами обитания грешных душ считались заброшенные строения, чердаки жилых домов, места под мостами (полес.), под камнями
(пол.), скрипучие деревья и пр. Иногда особым образом маркируется
место совершенного при жизни греха, и именно оно становится обиталищем души «нечистого» покойника. В Польше бытовали поверья о
том, что души землемеров могут успокоиться только на том месте, где
они при жизни совершали обмеры. В Хелмском воеводстве считали,
что даже если хоронить землемеров на кладбище, «святая земля их не
принимает и извергает». После смерти их души бродят по свету, пока
не найдут то место, где они устанавливали границы полей, и только
там укладываются навечно. В этих местах по ночам светятся блуждающие огни (Fischer 1921: 367).
Однако чаще всего такие души обнаруживают устойчивую связь
с м е с т о м с в о е й г и б е л и, которое может совпадать с м е с т о м
з а х о р о н е н и я. Самоубийц, убитых и утопленников старались похоронить на месте их смерти, считая, что даже если перенести тело,
душа все равно будет туда возвращаться, блуждать там. В Польше
верили, что души утопленников и похороненных на границах самоубийц не встанут на Страшный суд, а останутся при теле; будут семь
лет блуждать в том месте, где наступила смерть (Fischer 1921: 355–
356). Крестьяне Харьковской губ. верили, что «душа утопленников,
тела которых не были вынуты из воды и не преданы земле, каждую
ночь в виде собаки приходит к телу и воет на берегу, а потом бросается в воду и там стонет, свистит, кричит: “О-ох! О-ой!”» (Иванов 1893:
63). В полесском селе Нобель записан рассказ о том, что тело утопленника захоронили в Пинске, а на берегу озера, в котором он утопился,
поставили крест: «Там душé выхóдить да ужэ на крыжý садыть. Усё
шось гукáе у вэчор. У ночи. У озере»; «В óзэре, як мáе утопитысь людына, то шо-то гукáе, бýдэ гукáты или сова это гукáе, или што. Людским голосом гукáе: “Ого-го!” Нóччу. Мóжэ, ягó душа [утопленника]
гукáе» (заречнян., ровен., ПА). В Екатеринославской губ. считали, что
висельника не надо переносить с места смерти, а то он будет ходить на
старое место семь лет (Зеленин 1995: 49).
Возле могил «нечистых» покойников «чудится», «пугает», по ночам там видны горящие свечи (рус.); человек, наступивший на такое
место, может заболеть, сбиться с пути или даже умереть; у скота там
пропадает молоко (о.-слав.); в данных локусах является нечистая сила,
человека может погубить черт в облике удавленника (рус.) (Зеленин
1995: 49); «Кáжэ лякáе, бо там дéти некрэшчэные» (Копачи, чернобыл.,
киев., ПА); «Шо утóпицца, постáвлять крижэ, да душэ плáчэ, на тый
inslav
«Заложные покойники» — локусы тела и локусы души 105
крыж вылáзить. Одын утопиўса А оно там брóдить, брахостыть на тых клáдбишчах [там, где похоронен утопленник]. Гдэ там
могыла егó Так на его, на мóглицах брахóстело. Прáмо от водá
брóхае. Прáмо як вин брахостéл в этым озере, там сáмо и там» (Нобель,
заречнян., ровен., ПА); «Вéшальника хорóнять на расходных дорогах
между дорогами, на раздорóжжэ. Курганчик пескý да й всé. Чэловики
товáр пасýть, так чýють, як плачуть [покойники]. [Когда едут лошадьми, то кони останавливаются (кони не éдуть) у этого места]» (Возничи, овруч., житомир., ПА). В лесу на месте убийства и могилы убитого
поднимается буря, слышны крики и плач (Барбаров, мозыр., гомел.,
ПА); «Убили деўку такý Ганну, красивеньку, да на месте похоронили
у леси, бáчили зайцем, на могили» (Стодоличи, лельчиц., гомел., ПА);
в одном из селений Ямбургского у. Петербургской губ. удавившуюся
девушку похоронили в лесу, и с тех пор весной там слышатся стоны и
появляется ее призрак в белом одеянии (Зеленин 1995: 50).
Души некрещеных детей летают возле мест своего захоронения,
кричат ночью, просят прохожих их окрестить; в Белоруссии верили,
что если приложить ухо к могиле такого младенца, то можно услышать его плач (ППГ: 141). «От як квáкае дитя малэнькэ, яўкае (когда идешь), там дитё закóпано, назовы имя или жэнское или мужскэе»
(Ласицк, пин., брест., ПА); «У нас у Бегýни гора Звóница. Там каплица
стояла и там клали нехрещоные дети, кричат они у ночи, як коты. Дать
им любое имя – так кричать перестають» (Тхорин, овруч., житомир.,
ПА); «На клáдбишчэ бýдэ сова кричéты, то это некрэшчанэ дытя имя
прóсыть» (Олтуш, малорит., брест., ПА).
На месте известной или забытой могилы «нечистого» покойника запрещено было строить дом: «На месте, идé вишельник висеў,
там никто дом не постáви, потому что ходзить бýде. Говóрють, так
постáвиў, а пришла женьшына ночью и говóрит: “Сыми фундамент
с мовó дзитяти!”»; «Не стáвють хату, где убéец быў. Там вс'ó хто-то
хóдя. Место нечистое. Где вешается чоловéк, там тоже» (Золотуха, калинков., гомел., ПА). В Сарапульском у. Вятской губ. в доме стонала
невидимая кикимора, которая гнала хозяев от стола и из избы, говоря:
«Убирайся-ка ты из-за стола-то!» Позже выяснилось, что дом стоял на
месте, где был зарыт удавленник (Максимов 1903: 188).
П о в е д е н и е вблизи могил или мест гибели «нечистых» умерших регламентировалось народной традицией. Днем возле таких локусов проходили с молитвой, а ночью и вовсе избегали их; услышав
плач ребенка, старались «окрестить» его, дать ему имя, бросить в его
сторону кусочек ткани: «[Шла по лесу и услышала, что] сэред бéлого
дня тры разá мáла дытина закувóкола, так то, что нехрищена помéрла.
Тут трэба ўзять якýю шматочку да кинуть» (Боровое, рокитн., ровен.,
inslav
106
М. А. А Н Д РЮН И Н А
ПА); «Иду по кладбищу. Плачуць деци маленькие. Нэхрищенные плачуць, щоб нáзву йим дали какую. Надзовэш йих Иван, абы Катя, абы
Сергей – Бог тэбэ щасьцье дае, а они затихнуць» (Дяковичи, житкович., гомел., ПА).
Широко распространен обычай бросать на могилы «заложных»
покойников, особенно висельников, любые поднятые с земли предметы: щепки, палки, пучки соломы, камни: «Кто б то ни ехал, должэн
кинуть туда дручкá. Кто не йде, кине пáлку» (Вышевичи, радомышл.,
житомир., ПА); «От, рáньшай где поўéсицца чэлойэк, там и хоронят.
Кучу галья накидають, хто идé, то галину бярэ да шыбáе на яго» (Стодоличи, лельчиц., гомел., ПА). Подобный обычай широко распространен в Польше и касается также убитых, похороненных в лесу и при
дорогах. Когда набирается большая копна, ее поджигают и молятся
за душу убитого (Fischer 1921: 357, 361–362); верят, что огонь помогает
очищению его души (там же). Часто сжигание этих куч приходится на
Задушки (Chętnik 1971: 152). В Тарновском и Жешовском воеводствах,
напротив, существовал запрет сжигать такие копны над могилами
«нечистых» покойников, мотивированный тем, что иначе душа умершего будет постоянно ходить за нарушителем и говорить: «Отдай мне
мою рубашку!» (Fischer 1921: 362).
Бросание веток на могилы «заложных» часто расценивалось самими информантами как о б е р е г против опасного покойника и мотивировалось следующим образом: «Ен вишéльник, ямý лехче [если
бросить палку]» (Жаховичи, мозыр., гомел., ПА); если этого не сделать, «памёршы будзе за iм доўга гнацца» (бел., гроднен.; ППГ: 141).
В некоторых областях Польши это делали для того, чтобы не иметь
препятствий в дороге (Fischer 1921: 357). В мотивировках данного действия отчетливо прослеживаются представления о том, что главной
опасностью для человека, проходящего мимо могилы самоубийцы,
является желание присутствующего там «нечистого» покойника ездить на прохожем верхом или подсесть в телегу к вознице (Виноградова 2008: 18). «Як утóпицца, завéсицца – это чалавéк не хóить, а чорт
хóить в нем Ляжыть таплéник, и хто идé, палочку кидае, на ягó,
а если не кинеш палочку, як идеш ўóзом, поўуймáе зáвозки к ўóзу и
ўоз пораскидаецца. А то сяде на ўуз, а хто сяиць – баран таки вáжки,
волы не вязýть. А там и сам споўзé и учечé – нихтó не бáчыць ягó.
Но ляжыць, как копá» (Замошье, лельчиц., гомел., ПА). В Черкасской
обл. при бросании палки на могилу «заложного» покойника говорили: «На, тобi, вiшалнику, коня вороного!» После таких слов, по сообщению информантов, «вiн не зачiпає людини, а буде їздить на тiй
бур’янинi, яку кинуто. А коли людина не кине нiчого, то вiшалник
сяде на людину й буде їздити всю нiч» (Бiлий 1926: 98).
inslav
«Заложные покойники» — локусы тела и локусы души 107
На основе приведенного материала можно сделать следующие выводы. Разделение умерших на «чистых» и «нечистых», а также мифологические представления о принципиальной разнице их посмертных судеб находят подтверждение в локативном коде традиционной культуры. Души
«чистых» умерших, покидая тело в момент смерти, находятся сначала
вблизи покинутого тела в доме и потом на кладбище, постепенно уходят
на «тот свет» и водворяются там. Напротив, души самоубийц и других
«нечистых» покойников не находят покоя и особенно часто появляются
возле своих преждевременно покинутых тел в месте смерти и захоронения, обнаруживая такую тесную связь с данными локусами, что иногда
сами уже начинают осмысляться как духи-обитатели места. Такие персонажи на украинских Карпатах называются сукрóвище, пýджайло, убúнек
и пр. (Левкиевская 1999: 156). Для захоронения разных умерших используются разные локусы, которые также противопоставлены по признаку
«чистый–нечистый». «Нечистых» покойников старались похоронить по
возможности вне зоны досягаемости людей, выбирая для этой цели преимущественно локусы природного пространства. Даже при размывании
традиции погребения «заложных» в особых локусах и допущении их на
кладбище старались все же похоронить их отдельно от остальных умерших. Правила поведения вблизи мест захоронения «нечистых» находятся в рамках представлений о присутствии их зловредных душ в данных
местах, в связи с чем предпринимается множество ритуальных действий,
расцениваемых как обереги и призванных оградить живых людей от
мстительности неупокоенного духа.
В локативном коде культуры получает отражение и неоднородность категории «заложных» покойников, нечеткость и размытость
ее границ, что проявляется в общей тенденции хоронить наименее
«вредных» в пределах дома или на кладбище возле всей родни, а наиболее опасных (висельников) – в природном пространстве: в мокрых,
болотистых местах, на скотских кладбищах и на повсеместно негативно осмысляемых границах, перекрестках.
Литература и источники
Байбурин 1983 – Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
Бiлий 1926 – Бiлий В. До звичаю кидати гiлки на могили «заложних» мерцiв //
Етнографiчний вiсник. Київ, 1926. Кн. 3. С. 82–94.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народные представления о происхождении нечистой силы: демонологизация умерших // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 25–51.
inslav
108
М. А. А Н Д РЮН И Н А
Виноградова 2008 – Виноградова Л.Н. Об одном демонологическом мотиве:
«ведьма ездит верхом не человеке» // Живая старина (далее – ЖС). 2008.
№ 4. С. 16–19.
Гавораць чарнобыльцы (з мясцовых гаворах чарнобыльскай зоны ў Беларусi).
Мiнск, 1994.
Зеленин 1994 – Зеленин Д.К. К вопросу о русалках (Культ покойников, умерших неестественной смертью, у русских и у финнов) // Избранные статьи
по духовной культуре 1901–1913. М., 1994. С. 230–298.
Зеленин 1995 – Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии:
Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.
Иванов 1893 – Иванов П.В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках (Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда) // Сб. Харьковского историкофилологического общества. Харьков, 1893. Т. 5. Вып. 1. С. 23–74.
Кабакова 1994 – Кабакова Г. Дети, умершие до крещения // Проблеми сучасної
ареалогiї. Київ, 1994. С. 312–317.
Конобродська 2007 – Конобродська В.Л. Поліський поховальний і поминальні
обряди. Етнолiнгвiстичнi студiï. Житомир, 2007.
Левкиевская 1999 – Левкиевская Е.Е. Духи локусов // Славянские древности.
Этнолингвистический словарь / Под общей ред. Н.И. Толстого. М., 1999.
Т. 2. С. 155–157.
Логинов 1993 – Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993.
Максимов 1903 – Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
ПА – Полесский архив Института славяноведения РАН (Москва).
ППГ – Пахаваннi, памiнки, галашэннi / Рэд. кал.: А.С. Фядосiк (гал. рэд.) i
iнш. Мiнск, 1986.
Седакова 1979 – Седакова О.А. Поминальные дни и статья Д.К. Зеленина
«Древнерусский языческий культ «заложных» покойников» // Проблемы
славянской этнографии. Л., 1979. С. 123–130.
Седакова 1983 – Седакова О.А. Материалы к описанию полесского погребального обряда // Полесский этнолингвистический сборник: Материалы и исследования. М., 1983. С. 246–262.
СМЭС 2 – Смоленский музыкально-этнографический сборник. Т. 2. Похоронный обряд. Плачи и поминальные стихи. М., 2003.
Толстые 2003 – Толстые С.М. и М.Н. Погребения в саду у «горюнов» Сумской области // ЖС. 2003. № 2. С. 10–13.
Bartmiński 1998 – Bartmiński J. Dusze rzewnie zapłakały. Odmiany gatunkowe
pieśni o wędrówce dusz szukających miejsca wiecznego spoczynku. //
Etnolingwistyka. Lublin, 1998. Т. 9/10. S. 149–168.
Chętnik 1971 – Chętnik A. Życie Puszczańskich Kurpiów. Warszawa, 1971.
Fischer 1921 – Fischer A. Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwów, 1921.
inslav
М. В. Ясинска я
ВИЗУАЛИЗАЦИЯ НЕВИДИМОГО:
СПОСОБЫ КОНТАКТА С ИНЫМ МИРОМ
Согласно архаическим представлениям, нашедшим отражение в обрядах и верованиях славян и подтверждаемым христианской традицией, помимо видимого, телесного мира, постигаемого человеческим
зрением, существует мир невидимый для обычных людей, к которому
принадлежат существа из «потустороннего» мира – мифологические
персонажи в самом широком смысле («нечистая, неведомая и крестная сила»). Граница между видимым и невидимым миром не является
незыблемой и постоянной, она подвижна и время от времени нарушается в ту и другую сторону: предметы и события видимого мира
могут делаться невидимыми (например, в результате проклятия или
порчи), и наоборот – реалии мира невидимого становятся на какое-то
время доступны человеческому зрению.
В качестве субъекта зрения выступает человек, как наделенный сверхъестественными способностями, которому приписывается возможность «знаться» с нечистой силой, так и обычный,
не обладающий какими-либо особенностями, но который по собственной воле или случайно вступает в контакт с мифологическим персонажем.
«Невидимые» объекты разнообразны по своей сути. Одни вообще
не имеют облика (их в принципе невозможно увидеть); другие видимы, но увидеть их очень трудно, потому что они скрываются (мифические животные, растения – например, уж с золотыми рожками или
цветок папоротника); третьи, как правило, невидимы, но могут визуализироваться в определенном облике (например, покойников можно
увидеть чаще всего в их прижизненном образе, смерть является в виде
женщины в белом и т.п.); четвертые могут менять свой облик, внезапно исчезать и появляться («показываться») перед человеком (леший,
русалка, черт); пятые чаще всего видимы, но способны морочить человека, являясь в чужом обличье (ведьма). К сфере невидимого также
можно отнести все неизвестное, неведомое – судьбу (скрытое от человека будущее), чудесные предметы и явления природы (заколдованinslav
110
М. В. ЯСИ НСК А Я
ные клады, игру солнца на великие праздники и иные вещи, которые
невозможно увидеть невооруженным глазом).
Кто и в каких ситуациях может видеть невидимое? Как добиться
сверхзрения? Как «визуальный контакт» с иным, невидимым, миром
может сказаться на судьбе человека?
В норме иной мир представляется невидимым, сама невидимость
(нулевоморфная ипостась) или способность внезапно исчезать, менять свой облик может считаться одним из основных признаков
принадлежности существа к миру демонов (Плотникова 2002). Зрительная граница между тем и этим светом менее проницаема, чем
другие (слуховая, обонятельная, осязательная): часто мифологические персонажи, будучи невидимыми, могут выдавать себя прикосновениями (так, домовой душит, трогает голой или мохнатой рукой),
звуками (стуком, стонами, смехом и пр.), запахами. Невидимых мифологических персонажей могут чуять домашние животные (собака,
лошадь или петух), обоняние которых более чувствительно, чем у
человека. Поляки верят, что в сочельник в полночь невидимые души
предков приходят на торжественный ужин, собака воет, чувствуя их
приход (Tomiccy 1975: 159). В севернорусских быличках лошадь отказывается тащить телегу, когда на нее садится леший в облике человека. В Македонии и южной Болгарии способность видеть вампиров
приписывается «четырехглазым» собакам (с черными или светлыми
пятнами под или над глазами). По сербским поверьям, злого духа видят слепорожденные животные: кошка, собака, конь, кролик (Гура
1997: 78–79).
Невидимость мифологических персонажей, с одной стороны, представляет опасность для человека. Сам того не ведая, он может причинить вред невидимому демону и поплатиться за это. У южных славян
подробно разработан комплекс предосторожностей, которые следует
соблюдать, чтобы не натолкнуться на невидимых предков или других
мифологических персонажей – андр (андришт), вил (Толстой 1995:
194–195). У всех славян широко известны запреты на выполнение домашних работ в определенные дни, мотивированные опасениями засорить, замазать, зашить, выколоть глаза незримым предкам, которые
в это время, согласно поверьям, находятся рядом со своими живыми
родичами (Толстая 2000: 15).
С другой стороны, невидимость мифологических персонажей
для простых смертных воспринимается как благо, потому что, увидев демонов в их истинном обличье, человек может сойти с ума или
умереть от страха (Новичкова 1995: 47). Без тяжких последствий для
здоровья видеть невидимое могут люди с особыми способностями:
у восточных славян – колдуны, ведьмы, пастухи и другие «специ-
inslav
Ви зуа ли заци я невиди мого…
111
алисты», которые с ней «знаются». У южных славян распространено
поверье, что видеть демонов (покойников, духов болезней, орисниц
и пр.) могут «субботники» (рожденные в субботу): так, в Болгарии
«субботняя» женщина видит самодив, танцующих на заброшенной
мельнице, и объясняет это временем своего рождения (Мицева 1994:
83–84). В восточной Сербии аналогичные способности приписываются людям, рожденным во вторник: они видят демонов, при этом
сами защищены от злых духов и им не могут навредить вештицы
(Седакова 2007: 272). Способность видеть демонов приписывается
также «повторенным» людям – тем, кого мать, уже отлучив от груди, снова начала кормить грудью (Виноградова 2000: 52–53, Седакова 2007: 284–285).
Широко известно представление о том, что видеть невидимое могут люди в пограничных состояниях – прóклятые, тяжело больные
(находящиеся между жизнью и смертью), тоскующие (к тоскующей
по умершему мужу жене начинает приходить покойник или черт в
облике умершего близкого). Сюда же можно отнести явления потусторонних персонажей человеку во сне, так как сон в традиционной
культуре мыслится как промежуточное состояние между жизнью и
смертью, когда душа временно покидает тело. Появление мифологических персонажей в видимом облике расценивается как дурное
предзнаменование и может выступать как своего рода примета – к
тяжелой болезни, смерти. Например, русские верят, что увидеть домового можно, когда в семье ожидаются какие-либо (чаще негативные) изменения, его появление предвещает смерть тому, кому он покажется (Левкиевская 2000: 129). У нижних лужичан домовую змею
(домового в облике змеи) можно увидеть лишь перед своей смертью
(Гура 1997: 70). Кикимора является к несчастью, к смерти кого-либо из домашних (Новичкова 1995: 217). Мифологические персонажи
часто карают слепотой или даже смертью человека, нарочно подглядывающего за ними (см. ниже). Так или иначе, созерцание реалий
невидимого мира оказывается сопряженным со скорой смертью видящего их.
В восточнославянских мифологических рассказах способность
видеть некоторых демонов (русалок, домовых, покойников) может
оцениваться как следствие особой праведности наблюдателя (Виноградова 2000: 122). С этим связано представление о том, что обитателей иного мира могут видеть дети, сознание которых не замутнено грехом. На Русском Севере на поминках носили вокруг стола
маленьких детей и спрашивали, «видят ли они тату, дядю, тётю» и
т. п. Если дети повторяли последние слова, то значит, они видели
незримого гостя (Барсов 1997: 251). В одной из быличек женщина
inslav
112
М. В. ЯСИ НСК А Я
с девочкой шли на кладбище в Радуницу. Девочка увидела на елке
кукол – это были покойники, которые встречали тех, кто пришел
их поминать (рус. смолен.; ВКТК, 150). Чтобы узнать, не мертвец ли
подозрительный гость, ставили в красный угол ребенка, который
мог заметить оловянные глаза и железные зубы нечистой силы (Новичкова 1995: 470). Взрослому, для того чтобы увидеть пришедших
в гости предков за поминальной трапезой, необходимо было соблюдать пост: «Як будеш посникать, то побачиш мертвых, як идуть
на деды на вачэру» (ПА, житомир., Тхорин). Увидеть тени усопших
сможет тот, кто после трехдневного поста накануне родительской,
поминальной субботы придет на кладбище (Новичкова 1995: 540).
В то же время не соблюдавшему пост нечистая сила показывается против его желания: человек, у которого в Чистый понедельник
в зубах случайно застрянет кусочек скоромной пищи, во сне будет видеть чертей (КГ: 452). Праведность как условие визуального
контакта с иным миром соотносится с представлениями о том, что
грех засоряет глаза и искажает зрение: ср. белорус. запарушанае
вока (у человека, совершившего грех), что согласуется с евангельской цитатой о сучкé в глазу ближнего и бревне в своем (Матф. 7:
3–5) (Валодзiна 2009: 80).
Обычный человек может увидеть мифологических персонажей
случайно, оказавшись в определенное время в определенном месте.
Случайный визуальный контакт с незримым мифологическим персонажем часто свидетельствует об удачливости увидевшего или сулит
ему удачу в будущем. Так, в Полесье полагают, что только удачливый
человек может увидеть русалку; хорваты верят, что кому посчастливится увидеть «змеиного пастуха» (царя всех змей), тому неизменно
будет сопутствовать удача в любом деле (Гура 1997: 296). В рассказах
южных славян человека, случайно увидевшего вил, мифологические
персонажи не наказывали, напротив, одаривали его сверхъестественными свойствами, например, делали непобедимым (Толстая 1995: 371).
Перечисленным выше людям не приходится прибегать к особым
средствам, чтобы увидеть невидимое. Они обладают сверхзрением
благодаря своей постоянной (колдуны) или временной (проклятые,
тяжелобольные) причастности к иному миру. Визуальный контакт
с иным миром происходит спонтанно, независимо от воли субъекта
зрения и помимо воли потустороннего объекта. В ряде случаев мифологические персонажи сами идут на контакт: разрушают визуальную границу между тем и этим миром и предстают перед человеком
в видимом обличье, когда хотят сообщить ему какую-либо (чаще негативную) информацию, например, о тяжелой болезни или скорой
смерти. Порой мифологические персонажи вступают в визуальный
inslav
Ви зуа ли заци я невиди мого…
113
контакт с человеком, преследуя свои цели: так, в восточнославянских мифологических рассказах покойники являются своим живым
родственникам, чтобы пожаловаться на посмертную участь, если
родные нарушили какие-либо правила погребения или не приготовили им поминального обеда.
Больший интерес представляют ситуации, когда человек, не обладающий от природы сверхъестественными способностями, по собственной воле пытается вступить в контакт с представителями иного
мира и совершает для этого определенные действия. Поводом для контакта иногда является простое любопытство: в новгородской быличке
мужик обращается к дворовому: «Дворовой батюшка, дворовая матушка, покажитесь, а то больно скучно!» (Черепанова 1996: № 77), но
чаще человеком руководит стремление получить от мифологического
персонажа какую-нибудь выгоду (научиться чему-нибудь, получить
нужную информацию).
Особое внимание в традиционной культуре славян уделяется действиям, направленным на то, чтобы увидеть существ, перешедших в
разряд мифологических персонажей из мира людей – покойников, колдунов; последних нужно было не просто увидеть, а еще и распознать
как таковых в человеческом или зооморфном облике (о распознавании
мифологических персонажей см.: Виноградова 1997; Толстая 1998).
Увидеть колдуна было необходимо, чтобы уберечься от его вредоносных действий. Визуальный контакт с умершими предками осуществлялся с целью увидеть, какова их посмертная участь, убедиться, что
они принимают участие в поминальных обрядах, присутствуют на
приготовленной для них трапезе. На Русском Севере крестьяне верили, что увидеть во время поминок покойника удавалось лишь в том
случае, если родные хорошо молились за него (Барсов 1997: 251).
Возможность увидеть реалии иного мира представляется особенно вероятной в определенные временные моменты – это переломные периоды календаря, например святки (когда можно видеть
шуликунов), Русальная неделя, Юрьев день (время разгула ведьм и
появления русалок), а также соответствующее им пограничное время
суток – полдень и полночь. Благоприятным временем для визуального контакта с умершими предками считались Духов день, Троица и
поминальные дни (Деды), когда они, согласно народным верованиям,
приходили с кладбища и навещали родных. «Прилетають радители на
Троицу смотреть свой дом… аны нас видят, аны – в воздухе, а мы их
не видим» (псков.; Лобкова 2000: 36).
Для каждого из мифологических персонажей выделяются локусы наиболее вероятного контакта с ним. Так, чтобы увидеть домового, необходимо было подняться на чердак, полесских русалок
inslav
114
М. В. ЯСИ НСК А Я
видели в жите, покойников – на кладбище и в домах родственников
во время поминальной трапезы. Лешего или черта можно увидеть
в лесу. Полешуки верили, что если хочешь увидеть черта, нужно
пойти в лес ночью, громко свистнуть и запеть – тут же заиграет
музыка и явится черт (он появляется в результате нарушения человеком запрета на подобное поведение в лесу). Важнейшим местом
визуального контакта с иным миром является окно (Виноградова,
Левкиевская 2004: 534): «Говорыли, шо надо систы в окошку [во
время «Намской пасхи»] – воны идуть у цэрков ночю, ти ж сами
мэртвэцы. И як ты будэш стэрэгты, так ты побачиш йих (ПА, ровен., Нобель). Если посмотреть с улицы через окно в дом, за столом
можно увидеть покойных предков, но тот, кто сделает это, не проживет и года (Шейн 1980: 624–625). Границей между тем и этим
светом считается вода, в ней также можно рассмотреть невидимое.
Македонцы и болгары, чтобы увидеть умерших предков, приходили к источнику и громко звали кого-нибудь из них по имени, и
тогда покойник является в воде. Способностью показывать реалии
невидимого мира наделяется также зеркало. Во врем грозы завешивали зеркало, чтобы в нем не увидеть черта (Черепанова 1996:
№ 244). На всматривании в воду и зеркало основан целый ряд гаданий о судьбе у восточных славян.
Увидеть невидимое помогают особые магические предметы.
Например, в Полесье верили, что с помощью свечи, освященной в
Чистый четверг или на Пасху, зажженной в церкви и донесенной до
дома, можно увидеть домового или покойника1. Белорусы Слуцкого
у. использовали для этих целей сретенскую, или громничную свечу
(Гура 1997: 230). Если с пасхальной свечой подняться в Светлое
воскресенье на чердак, то можно увидеть прикованную по углам
нечистую силу, которая в этот миг не способна вредить (Новичкова
1995: 408).
Часто встречается поверье, что увидеть мертвых, пришедших в
дом на обрядовый ужин, можно, забравшись на печь, имея при себе
особую нить, специально вытканный пояс или полотно: «С таей
поўсьци, што пад краснима, на тую нитку вуткаць. Да на дзеды, як
дзядуюць, да пачапи на шыю да сядзь на шыйци [печи] да дзеды будуць ици да будзеш бачыць. Тольки ни с кем ни гавари» (ПА, гомел.,
Жаховичи); «У одной женщины дочка померла. Ўона ўсё убивалась.
Ей одна женщина кажэ: “Ты мха пареже напряди, выччи пояска да и
1
inslav
Свеча играла особую роль в погребальной и поминальной обрядности,
так как мир мертвых представлялся миром темноты и слепоты, поэтому
путь умерших необходимо было освещать (см.: Толстой 1995).
Ви зуа ли заци я невиди мого…
115
сядь на диды, да сядь на печку – углядиш свою дочку”. Ўона села за
комин. Бачила, шли старые, молодые, идуть на вечеру. Потом увидела
свою дочку. Зрадовалас та баба, потом заболела, заболела и померла»
(ПА, брест., Бостынь).
Видеть невидимое можно было благодаря особой одежде, которую нужно было надеть на себя: украинцы верили, что увидеть покойников можно было, если в полночь перед Навской пасхой (четверг
на Пасхальной неделе) надеть на себя рубаху, вытканную из отходов
чесания волокна (Толстая 2000: 17), надеть на себя еще не стиранную
рубаху покойника и тихо стоять, ни с кем не разговаривая (смолен.;
Листова 1993: 73). В Олонецкой губ. рассказывали, что один из близких родственников покойного забирался на печку и, одевшись в шубу,
левой стороной вверх, смотрел оттуда сквозь решето на место, приготовленное для покойника, это нужно было делать тайно, чтобы никто
не видел (Барсов 1997: 251).
Смотрение через какое-либо отверстие является едва ли не самым часто встречающимся способом увидеть невидимое. Чтобы
разглядеть мертвых на сороковинах, забирались на печь и смотрели
через хомут. Украинцы при этом накидывали на хомут полотно или
даже впрягались в конскую упряжь (Гринченко 1895: 42–43). Белорусы верили, что можно увидеть предков за поминальным столом,
если посмотреть на накрытый стол через отверстие над дверью, откуда вынут верхний косяк (Никифоровский 1897: 296). В сибирской
быличке змея-любовника, который летает к девушке в образе погибшего жениха, распознает подруга, для чего она забирается под печь
и смотрит на гостя через кольцо (Козлова 1990: 103). Поляки считали, что если хочешь увидеть дьявола, нужно на масленицу прийти к
корчме, имея при себе заранее взятый на кладбище кусок гробовой
доски с вынутым сучком, с этой доской пойти к окну корчмы, где
играет музыка, посмотреть на танцующих, тогда увидишь дьявола,
который пляшет среди людей (Siarkowski 1885: 22). Через дырку от
сучка поляки смотрели на вихрь, чтобы разглядеть кружащихся в
нем чертей; русские в Вологодской губ. смотрели, нагнувшись, на
вихрь между ног, украинцы – через левую руку, кашубы – через рукав, лужичане – через вывернутую рубаху (Левкиевская 1995: 381).
Чтобы увидеть вил, нужно было на Масленицу испечь калач из
остатков пищи и, забравшись на дерево, смотреть сквозь этот калач
(Толстая 1995: 371).
Увидеть невидимое можно, используя особые растения, например, кленовую ветку, освященную на Троицу: «Один дед пошоў
глядець, воткнул клёна [кленовую ветку, которую освящают на
Троицу] у жыто и бачыць – двенацать девок взялис в круга и тан-
inslav
116
М. В. ЯСИ НСК А Я
цуюць. Ўсе ў белом, и косы долгие, по пояс» (ПА, житомир., Кишин). Волшебными свойствами народное сознание наделило цветок «адамова голова» – если держать его в руке, то будешь видеть
дьявола, чертей, леших и других демонических существ (вологод.;
Власова 1998: 11–12).
У южных славян и украинцев Закарпатья распространены поверья, что обрести сверхзрение можно с помощью растений, проращенных из головы змеи. Хорваты Истрии разламывали бобы, выросшие из змеиной головы, и пекли специальный хлеб, с помощью
которого проверяли перед венчанием девственность невесты: если
поднести этот хлеб к лицу нечестной невесты, вокруг ее головы
вместо венка будут извиваться змеи (Гура 1997: 311). Болгары верили, что увидеть дьявола и нечистую силу можно с помощью базилика, проращенного через голову змеи, пойманной на Благовещение.
Украинцы Закарпатья использовали перья чеснока, проращенного
через змеиную голову, чтобы распознать ведьм во время пасхальной службы (Гура 1997: 330). В восточной Великопольше существует поверье, что камень из короны короля змей дает способность видеть все клады (Там же: 322). Русские верили, что клады откроются
тому, кто убьет главную белую змею, натопит из нее сала, а потом
вымажет этим салом глаза (Новичкова 1995: 191). Поляки в окрестностях Кракова полагали, что увидеть покойника сможет тот, кто
сожжет кота и посмотрит через его кость (Arch.Mus.Etn. №I/1554, л.
57). Чтобы увидеть вил, нужно было взять из могилы человеческие
кости, сварить их в первую пятницу новолуния и затем разбросать
(Толстая 1995: 371).
Увидеть чертей можно было рядом с человеком, который с ними
знается, – колдуном: если смотреть на агонию колдуна через вынутый в бревне сучок, тогда можно увидеть, как черти потащат в ад его
душу (ярослав., РКЖБН: 226). В пермской быличке дети видели чертей, прислуживающих колдуну, в то время как взрослым они казались
цыплятами (Шумов 1991: № 253); чтобы не увидеть лешего, с которым
знается пастух, подходя к стаду, необходимо было подать голос (Там
же: № 304). Колдун и сам мог «показать чертей»: в печорской быличке
крестьянин, желая посмотреть на чертей, обращается с просьбою к
колдуну, у которого их много. Для этого они отправляются в баню,
колдун шепчет заклинания, ворожит по черной книге, после чего крестьянин смотрит через левое плечо колдуна в озеро и видит бесов в
виде разноцветных огней. «Что было дальше, он не мог объяснить,
потому что сильно испугался и убежал домой» (Власова 1995: 357).
Наконец, способность видеть невидимое можно было получить и от самих представителей иного мира. В пермской быличке
inslav
Ви зуа ли заци я невиди мого…
117
мужик-гармонист попадает на вечерку, где гуляет нечистая сила:
«Играл им с полуночи, долго. Глядит, а они скачут, скачут, там
у них блюдечко стоит с водой, вот водой-то этой глаза протирают, дальше скачут. Он тожо взял да протёр глаза-то. И сразу – батюшки! – парни, девки-то все хвостатые и с рогами, ноги конёвые»
(Шумов 1991: № 144). В одной из сказок, записанной от сказочника
Ф.И. Господарева, «мужик играл хорошо на гармошке, за то черти
постоянно брали его на вечеринки. А кому именно он играет – не
знал. Раз, когда гармонист кончил играть, выстроились плясуны в
ряд, будто отдыхают, а сами подходят к тазу с водой и пальцами
глаза мажут. “Давай же и я помажу!” – решил гармонист. Только помазал – показывается ему на вечеринке соседская дочка, а она уже
года три как удавилась. Многих давно умерших увидел музыкант
и чертей стал видеть. После приглашали его на разные свадьбы,
гулянья – и везде он рядом с людьми чертей видел. Мужички подопьют, заспорят, а черти их под бока толкают – мол “поддай ему”.
Как-то позвали музыканта на свадьбу. Приводят молодую, тут чертей набежало – полная изба. Музыкант не стерпел и говорит: “Довольно бы трёх вас, приятелей!” Черти удивились и спрашивают:
“Как же ты видишь нас?” – “Да вот, был у вас на вечеринке, вы мазали глаза и я помазал левый глаз, с тех пор и вижу вас, нечистых”.
Чёрт подбежал и вырвал глаз у гармониста: “Больше не увидишь”»
(Сказки Господарева: № 61).
Визуальный контакт с иным миром, как спонтанный, так и
преднамеренный, расценивается как крайне опасный. При вступлении в контакт с представителями иного мира необходимо было соблюдать определенную осторожность. Важным условием являлось
молчание. Видевший мифологических персонажей человек не должен был под страхом наказания рассказывать о том, что он видел
(Толстая 1995: 371). Мифологический персонаж мог покарать подглядывающего за ним человека слепотой или смертью, если замечал, что за ним смотрят. Русские верили, что если домовой увидит,
как человек за ним подглядывает, сидя в конюшне и накрывшись
бороной зубьями на себя, то может устроить так, что лошади начнут бить по бороне копытами и могут до смерти забить любопытного (Максимов 1903: 34). У южных славян вилы наказывают человека, подсматривающего за их купанием, игрой, танцами (Толстая
1995: 371). Белорусы верили, что если подсматривающий за предками во время поминальной трапезы моргнет, или просто один из
покойников будет недоволен трапезой, он может выплеснуть миску
с горячим кушаньем в глаза наблюдателю и навсегда ослепить его
(Никифоровский 1897: 296).
inslav
118
М. В. ЯСИ НСК А Я
Таким образом, с одной стороны, человеком движет любопытство,
желание узнать неизвестное, приоткрыть завесу тайны и взглянуть
«хоть одним глазком» на то, что видеть невозможно, и может быть,
получить при этом какие-либо сверхъестественные способности. С
другой стороны, видение невидимого расценивается как опасное, негативное явление, предвещающее или влекущее за собой тяжкие для
человека последствия. Как особенно опасный воспринимался визуальный контакт с чертями, лешими и пр. демонами, в то время как попытки увидеть своих умерших предков трактовались не как праздное
любопытство, а как проявление заботы об их посмертной доле, наряду
с организацией для них поминальных трапез, поминками на кладбище и другими действиями, призванными обеспечить мертвым на том
свете как можно лучшую участь.
Литература и источники
Барсов 1997 – Причитания Северного края, собранные Барсовым. СПб.,
1997. Т. 1.
Валодзiна 2009 – Валодзiна Т.В. Цела чалавека: слова, мiф, рытуал. Мiнск, 2009.
Виноградова 1997 – Виноградова Л.Н. Как распознать чужого среди своих //
Исследования по славянскому фольклору и народной культуре / Под ред.
А. Архипова, И. Полинской. Oakland, [1997]. Вып.1. С. 53–63.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.
Виноградова, Левкиевская 2004 – Виноградова Л.Н., Левкиевская Е.Е. Окно //
Славянские древности. Этнолингвистический словарь (далее – СД) / Под
общ. ред. Н.И. Толстого. М., 2004. Т.3. С. 534–539.
ВКТК – Время и календарь в традиционной культуре. Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. СПб., 1999.
Власова 1995 – Власова М.Н. Новая абевега русских суеверий. Иллюстрированный словарь. СПб., 1995.
Власова 1998 – Власова М.Н. Русские суеверия. Энциклопедический словарь.
М., 1998.
Гринченко 1895 – Гринченко Б.Д. Этнографические материалы, собранные в
Черниговской и соседних с ней губерниях. Чернигов, 1895. Вып. 1.
Гура 1997 – Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
КГ – Круглый год. Русский земледельческий календарь / Сост. А.Ф. Некрылова. М., 1991.
Козлова 1990 – Козлова Н.К. Русский фольклор Сибири. Новосибирск, 1990.
Левкиевская 1995 – Левкиевская Е.Е. Вихрь // СД. М., 1995. Т. 1. С. 379–382.
inslav
Ви зуа ли заци я невиди мого…
119
Левкиевская 2000 – Левкиевская Е.Е. Мифологические персонажи в
славянской традиции: I. Восточнославянский домовой // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000.
С.96 –161.
Листова 1993 – Листова Т.А. Похоронно-поминальные обычаи русских //
Похоронно-поминальные обычаи и обряды (Библиотека Российского этнографа). М., 1993. С. 48–83.
Лобкова 2000 – Лобкова Г. Древности Псковской земли. Жатвенная обрядность. Образы, ритуалы, художественная система. СПб., 2000.
Максимов 1903 – Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
Мицева 1994 – Мицева Е. Невидими нощни гости. София, 1994.
Никифоровский 1897 – Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Никифоровский. Витебск, 1897.
Новичкова 1995 – Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь.
СПб., 1995.
ПА – Полесский архив Института славяноведения РАН (Москва).
Плотникова 2002 – ПлотниковаА.А. «Видимая» и «невидимая» нечистая
сила: мифологические образы у балканских славян // Признаковое пространство культуры. М., 2002. С. 128–154.
РКЖБН – Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В.Н. Тенишева. Т. 2. Ярославская губерния. Ч. 1.
Пошехонский уезд. СПб., 2006.
Седакова 2007 – Седакова И.А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. М., 2007.
Сказки Господарева – Сказки Ф.И. Господарева / Запись текста, вступ. статья
и примечания Н.В. Новикова. Петрозаводск, 1941.
Толстая 1995 – Толстая С.М. Вилы // СД. М., 1995. Т. 1. С. 369–371.
Толстая 1998 – Толстая С.М. Магические способы распознавания ведьмы //
Studia Mithologica Slavica. Ljubliana, 1998. Vol.1. P.141–152.
Толстая 2000 – Толстая С.М. Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования // Славяноведение. 2000. №6. С. 14–20.
Толстой 1995 – Толстой Н.И. Глаза и зрение покойников // Толстой Н.И. Язык
и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 185–206.
Черепанова 1996 – Мифологические рассказы и легенды русского Севера. /
Сост. О.А. Черепанова. СПб., 1996.
Шейн 1890 – Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1890. Т. 1. Ч. 1.
Шумов 1991 – Былички и бывальщины (старозаветные рассказы, записанные
в Прикамье) / Сост. К. Шумов. Пермь, 1991.
Arch.Muz.Etn. – Archiwum Muzeum Etnograficznego w Krakowie.
inslav
120
М. В. ЯСИ НСК А Я
Siarkowski 1885 – Siarkowski W. Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic
Pinczowa. Cz. 1 // Zbiór wiadomości do antropologii krajowei. Kraków, 1885.
Т. 9. S. 3–72.
Tomiccy 1975 – Tomiccy J. i R. Drzewo życia (ludowa wizja świata i człowieka).
Warszawa, 1975.
inslav
А. Б. Мороз
«СТАРИЧОК». ОПЫТ ОПИСАНИЯ
МИФОЛОГИЧЕСКОГО ПЕРСОНАЖА
Традиционно описание мифологических персонажей в фольклори-
стике базируется на его имени: именно имя служит идентификатором, который позволяет отграничить одного персонажа от другого.
Такой подход, однако, давно требовал пересмотра, ибо никак не мог
себя оправдать при работе с большим корпусом материала и при охвате значительной этнодиалектной территории. Здесь оказывается, что
имя не может быть сочтено устойчивым и служить основой такого
описания. Этот подход был пересмотрен в трудах Л.Н. Виноградовой
и С.М. Толстой (например, Виноградова 2000: 27–67), где имя персонажа рассматривается как один из его признаков, среди многих других,
а в основу идентификации и типологии персонажей положено понятие
пучка признаков и – среди прочего – их функции. Однако полностью
отказаться от использования имени как идентификатора не оказалось
возможным, пусть даже для обозначения «пучка признаков». Этот
подход развивает и Е.Е. Левкиевская: «В русле исследований Московской этнолингвистической школы под мифологическим персонажем
понимается пучок релевантных признаков и функций, скрепленных
именем, при этом имя персонажа признается той доминантой, которая
обуславливает устойчивость функций и признаков, образующих персонаж» (Левкиевская 2007: 5).
В настоящей работе делается попытка описания мифологического
персонажа «от обратного» – то есть от фольклорного термина, за которым лежит не вполне понятная (и с не вполне очерченными границами)
мифологическая сущность. Речь идет о терминах: старик и старичок.
Целенаправленное прочтение значительного корпуса фольклорных текстов вполне отчетливо указывает на заметно большую частотность употребления этих лексем маркированно в мифологическом отношении, чем
немаркированно (в значении ‘старый человек’). Вместе с тем их употребление не вполне однозначно. Рассмотрим такой текст:
Было там озеро. Рыбаки ловили рыбку. Подошёл один старичок,
попросил рыбку. Они не дали. Тогда он сказал: «Живите вы без воды».
inslav
122
А. Б. МОРОЗ
С тех пор и стало озеро сохнуть. Было ли, нет ли – не знаю (АКФ
МГУ, ФЭ-04 (2–7–1962–22), т. 22, л. 6421–6422. Архангельская обл.,
Каргопольский р-н, с. Лядины).
Аналогичный пример: Монастырь вот на Погосте когда ставили,
и вот шёл Олександр [Ошевенский] от Макарья1 и сюда просился монастырь поставить, там не знаю, сколько годов назад, не знаю ,
а старики не пустили, вот он и сказал: «Живите у реки, а без воды!»
Вот у нас река бежит-бежит весной, месяц, всё – одни камни да
вода, лужи только останутся (КА, с. Ошевенск, Каргопольский р-н,
Архангельская обл., зап. от М.Я. Пуховой, 1923 г.р.).
Действие (проклятие, выразившееся в отъятии воды), вербальная
формула (Живите вы без воды; Живите у реки, а без воды), наличие
вывода из вышесказанного с проекцией на современный ландшафт (С
тех пор и стало озеро сохнуть; Вот у нас река бежит-бежит весной,
месяц) совпадают, однако достаточно ли этого для отождествления?
Можно ли утверждать, что в первом примере действительно имеется
в виду святой? Несомненно лишь, что преобразование стариком пространства указывает на его особый, мифологический статус, который
может быть вполне самостоятелен. Для уяснения картины рассмотрим
употребление термина стари(чо)к для обозначения мифологических
персонажей, с тем чтобы понять, как обозначения старик и старичок
соотносятся между собой.
Мы предприняли следующее разыскание, основанное на имеющихся в нашем распоряжении электронных ресурсах. В базе данных
«Традиционная культура Русского Севера»2 были отобраны диалектные тексты (фольклорно-этнографические тексты разнообразных
жанров и содержания, включая и жанрово оформленные, и просто
фрагменты интервью), содержащие лексемы старик и старичок (полнотекстовый поиск осуществлялся по запросам ‘старик-’ и ‘старич-’).
Аналогичный запрос был составлен в электронной версии этнографической части АОЭ УрГУ, содержащей материалы из Костромской, Во1
2
inslav
Урочище на месте бывшей Макариевской Хергозерской пустыни, основанной в 1630-х гг., расформированной в 1764 г. в приход. В настоящее
время осталась только одна полуразрушенная церковь на берегу Келейного озера. Место и озеро почитаются как святые. Находится в 27 км от
Ошевенска.
База данных представляет собой электронную версию КА и содержит
материалы из Каргопольского, Няндомского, Плесецкого и Вельского
р-нов Архангельской обл. с заметным перевесом материалов из Каргопольского р-на, что объясняется последовательностью ввода текстовых
данных в базу.
123
«Старичок». Опыт описани я… персонажа
логодской и Архангельской обл. Для сопоставления использовались
материалы ПА, представленные в базе данных «Полесский архив».
Поскольку эта база не предполагает полнотекстового поиска, нами
был составлен запрос по ключевому слову «старик» – в выборку попали также обозначения дед, старый, старец в различных огласовках.
Из отобранных записей нами были исключены те, в которых искомые
лексемы бесспорно употребляются в основном словарном значении
‘старый человек’, и многочисленные в ПА указания на то, что тот или
иной обряд (опахивание, засевание и проч.) исполняли старики.
Общая статистика словоупотреблений такова:
Номер
выборки
1.
2.
3.
4.
5.
6.
База данных, параметры поиска
КА, текст: старикКА, текст: старичКА, текст: дед +
ключевое слово:
старик. В выборку
попали тексты с лексемами дед, дедушка, дедко
АОЭ УрГУ, текст:
старикАОЭ УрГУ, текст:
старичПА, ключевое слово:
«старик». В выборку попали тексты с
лексемами старик,
старец, а также дед,
дедок, дедушка в
разной огласовке
Общее число
словоупотреблений
30042
30042
Число
записей в
выборке
114
109
24
25
90
84
30042
70
22
48
2635
6
6
2635
2
2
83121
85
ИсклюИтого
чено
56
29
Из приведенной статистики заметно радикальное отличие севернорусских и полесских записей: количество терминологических употреблений втрое-вчетверо превышает число нетерминологических в
севернорусских текстах, в то время как в полесских записях пропорция обратная. Конкретные значения лексем определяются исходя из
собственных пояснений информанта, где они есть, или из косвенных
указаний: если в тексте прямо сообщается, что старичок знал, то мы
вполне можем утверждать, что старичком именуется знахарь, учитывая преимущественное именование знахарей и колдунов стари(ч)-
inslav
124
А. Б. МОРОЗ
ками. В следующем примере старик, дающий отпуск (заговор и наставления) пастухам, тоже понимается как знахарь, но эта семантика
выводится из контекста:
[У кого пастухи брали отпуск?] В той деревне вот, вот эта деревня,
а потом предпоследняя, в Кабановщине дак. Дак это, тут был старик, не
говорил, так ён запишет дак, отдаёт, да и всё. Ему не нать ничёго. [Он
слова давал?] Нет, он не может говорить, куим3 дак, показыват токо.
А не все понимают. Дак вот так (КА, с. Лекшма, Каргопольский р-н,
Архангельская обл., зап. от А.А. Замятиной, 1918 г.р.).
В выборках из севернорусских текстов семантика лексем старик
и старичок в целом совпадает, хотя и не без некоторых нюансов. Она
формируется несколькими основными значениями:
1. Знахарь/колдун4 (37 записей для выборки 1 и 34 записи для выборки 2). Это число образуют все тексты, в которых говорится о разного рода колдовской и близкой ей практике, включая лечение, снятие порчи, поиск пропавших людей или животных, наведение порчи,
передачу колдовства перед смертью, а также наставления, даваемые
пастухам, берущим отпуск, и гадание/прорицание по просьбе других.
Дополнительное число образуют тексты о пастухах, пасущих скот с
отпуском. Они обычно приравниваются к знаткам, вплоть до того,
что им приписываются способности к другим видам колдовства. В
выборке 1 есть 10 записей о пастухах, в выборке 2 – 11. В выборке
1 имеется еще одно употребление лексемы старик применительно к
охотнику, у которого была статья (заговор и обряд на добычу) и одно
такое: Старик специалист. Кузнец и охотник (тут тоже подразумевается его колдовское знание).
В сумме получается 49 словоупотреблений из 90 для выборки 1 и
45 из 84 для выборки 2. В выборке 5 оба употребления лексемы старичок дают значение ‘колдун’, в выборке 4 – одно из шести. Важно
отметить различие в употреблении двух лексем, которые до сих пор
рассматривались параллельно: если старик обозначает колдуна, который вредит, в 5 случаях, то старичок в таком значении не употребляется вовсе.
2. Демонологический персонаж: домовой (выборка 1 – 3 текста,
выборка 2 – 5 текстов); леший (выборка 1 – 8 текстов, выборка 2 – 7
текстов); еще старик – это персонаж «демонологии для детей» – главным образом текстов запугиваний (наряду с букой, жихарем, сковородницей): [Кем детей пугали?] Вот он любит очень нож. Я говорю:
3
4
inslav
Куúм – немой.
Дериваты глагола знать (знаток, знающий, знаткой, знатный) – наиболее
частотные обозначения знахаря и колдуна в севернорусских говорах.
«Старичок». Опыт описани я… персонажа
125
порежешь пальчик, побежит кровь, и из крови, говорю, из ранки выйдет старик с коклюшкой тебя будет кусать, всё ругаем так
(КА, с. Труфаново, Каргопольский р-н, Архангельская обл., зап. от
Н.П. Макаровой, 1927–2005). Таких записей в выборке 1 имеется 5, в
выборке 2 они отсутствуют.
3. Христианский персонаж: Бог или Христос (3 записи в выборке
2, 0 в выборке 1), святой (3 записи в выборке 2, 1 в выборке 1), священник или монах (2 записи в выборке 2, 0 в выборке 1).
4. Божественный человек, читающий Библию и предсказывающий по ней приближающийся конец света. В выборке 2 таких записей
4, в выборке 1 они отсутствуют. Староверы, часто воспринимаемые
как более верующие (Никитина 1998), тоже могут быть названы старичками (2 в выборке 2).
В приведенных текстах нетрудно заметить некоторое различие в
словоупотреблении, хотя тут отмечается скорее тенденция, чем закономерность: старичок окрашен заметно более позитивно, чем старик:
он значительно чаще употребляется в значении ‘Бог’ или ‘святой’, вовсе не используется для запугивания. Вместе с тем леший и домовой
могут в равной мере обозначаться обоими терминами, что, возможно,
свидетельствует о двойственном отношении к ним.
5. Оба термина преимущественно в форме мн.ч. используются для
обозначения прежних людей – тех, кто установил нормы современной
жизни и является авторитетом, поддерживающим ритуальные и этические нормы: В Страшную пятницу нельзя стирать – что-то привидится. У стариков было, что в пятницу любую плохо мыться в бане
и стирать, а мы не соблюдаем (АОЭ УрГУ, с. Сосновка, Кадниковский
р-н, Вологодская обл.). Сюда же мы относим рассказы о тех или иных
событиях, включая былички о встрече с нечистой силой, в тех случаях, когда само существование мифологических персонажей возводится к свидетельству авторитетного очевидца прежних поколений. Всего текстов о стари(ч)ках – прежних людях 7 в выборке 1, 5 в выборке
2, и 4 (из 6!) в выборке 4. Дополнительно сюда же следует включить
записи о стари(ч)ках, установивших почитание местных святынь (построивших часовню, положивших завет, обретших икону): 1 в выборке 1, 2 в выборке 2. Для выборки 1 характерно еще упоминание о
старике-многоженце (4 записи)5.
6. Нарушители ритуальных и этических норм: в выборке 1 имеется 4 записи о святотатцах или нарушителях запретов, в выборке 2
5
Распространенный в Каргополье сюжет о старике, некогда жившем в одной
из деревень, у которого было одновременно 2/3/5 жен. Он жил с ними по
очереди и/или распределял между ними обязанности (Мороз 2002).
inslav
126
А. Б. МОРОЗ
таких записей 3. Прагматика этих текстов близка прагматике текстов
из пункта 5: они тоже утверждают нормы и отсылают к прецедентным
событиям, хотя и пользуются отрицательными примерами. Примечателен в отношении общности и различия семантики терминов старик
и старичок следующий текст: ...Я про часовенку дак не знаю, а сторожка была, раньше сторож жил, дак вот здешние старик да старуха разворочали эту часовеньку, на баню перевезли. Когда ворочатьто стали, дак какой старичок, говорят, вышел из лесу да и сказал,
што «не шевелите заветново!» – а они разворотили да баню и поставили. Да в первый раз в баню сошли мыца, да с ума и сошли обеи (КА,
д. Данилово Кречетовского с/с, Каргопольский р-н, Архангельская
обл., зап. от Л.К.Шубниковой, 1930 г.р.). Старичок здесь маркирован
позитивно, а старик и старуха негативно.
7. Старик часто выступает как персонаж фольклорных текстов
разных жанров, всегда в таких случаях важен не возраст сам по себе,
а коннотации. Это всегда персонаж маркированный (старик и старуха в сказках, старик-жених в жестоких романсах, старик-обманщик
или шутник, с которым связывается возникновение коллективных
прозвищ-присловий и др.). Таких словоупотреблений в выборке 1 имеется 11 и 1 в выборке 4.
8. Группа текстов, в которых стари(ч)ок выступает в особой
роли и не может быть соотнесен однозначно ни с кем из перечисленных персонажей. Это пришедший неизвестно откуда странник,
часто нищий, появляющийся всегда в критический момент и ровно
тогда, когда в нем возникает необходимость. Он меняет исходную
ситуацию или магическим способом, или словом, или самим своим появлением, что открывает в нем не человека, а потустороннего
персонажа. Такой старик запрещает осквернять святыни и предсказывает кару (карает) за это, дает слова – заговор, который помогает от всех болезней, вызволяет из беды заблудившегося в лесу,
дает названия населенным пунктам, формирует ландшафт, вообще
реорганизует окружающий мир. Важнейшая его характеристика –
чуждость и неузнанность, выдающие в нем мифическое существо.
Всего таких записей имеется 3 в выборке 1 и 8 в выборке 2. Одна из
частотных функций этого персонажа – чудесное изгнание клопов
или тараканов6 (обычно в благодарность за ночлег). По ряду признаков, и в особенности по параллельным текстам с эксплицированным именем персонажа, он может быть иногда отождествлен с
6
inslav
Домашние насекомые обладают в традиционной культуре ярко выраженными признаками хтонических потусторонних существ, а борьба с ними
носила преимущественно магический характер (Гура 1997: 416–436).
«Старичок». Опыт описани я… персонажа
127
Богом, святыми, лешим, нищим, колдуном и др., но всегда за таким
отождествлением стоит некоторая подтасовка и чрезмерное стремление расставить точки над i. В других случаях нет и самого основания для отождествления: И вот пришёл старик один и говорит
: «Давай, хозяин, доску…» Ну и вот, этот старик взял и
сказал: «Если хочешь тараканов вывести всех, я тебе выведу, только чтоб ты ничего не говорил, не смеялся, тем более не смеялся,
если засмеёшься, не вывести будет». Ну и согласился прадед
мой. Ну, мол, давай, не буду смеяться. Доски положили, всё, он рядом стал, ну там он чего-то сказал, ну эти тараканы пошли (КА,
с. Лекшма, Каргопольский р-н, Архангельская обл., зап. от В.И.
Поздняк, 1938 г.р.). [Рассказ о том, как во время работы на вывозе
леса у информанта понесла лошадь и запуталась в деревьях:] Идёт
старичок, от как Исус Христос на картинки. Он спрашиват у меня:
«Што, подрушка, плачеш?» Я говорю: «Не говори, дедушко. Вот
куды, – гворю, – пришлоси загонить. Эта лошать убила, – гърю,–
мужика, год не роботали, а мне дали возить лес. И мне пришлося, –
гъврю, – направить ия, а мне не знаю, как ёво и выпровадить». А
он и говърит: «Не плачь, подрушка, выпрягу я». Он залес туда, ёво
выпряг, дровни отянул на... на проходник, лошать прямо-т [?] стоит. Я говорю: «Я на ём не поеду, а я лучше за повод поведу. Не смию
ехать». Ну, он вывёл, запряг, провёл вот от этово места, от гривы
три раза и по хвосту. [По хребту?] По хребту и... ну, всёго обвёл. Обвёл, запряг и говорит: «Садись, поеж'ай с Богом». Говорю: «Нет, не
поеду, боюсь я его!» – «Не бойся, – говорит, – никуда он не денетси.
И ты будеш на месте». А я и говорю, говорю: «Дедушко, што тебе
за это, што... как я приеду жива-здорова на место?» – «А дорогушенька, – говорит, – обед сёни будет – купи мне обед». Я пришла
в столову... я приехала, и мне лес навалили, и лошадь как вкопана.
Какъ будто век на ей я ездила. Ну вот. Прихожу в столову, отобедала, обед купила ему. Ну и всё поглядываю, што идёт, идёт – нет,
всё нету. Всё нету. Я говорю: «Девушки, – повары, говорю, – придёт, – говорю, – старичёк, така узенькая боротка, вы одайте ёму
этот обед, у меня ёму куплён». Я ёго больше нигде не видала, этово
старичка. Ак вот кто мне помог? (КА, пос. Льнозавод, Каргопольский р-н, Архангельская обл., зап. от Е.П. Шабуниной, 1915 г.р.).
Выборка 3, содержащая тексты с лексемами дед, дедушка, дедко,
заметно меньше и дает такую картину: наиболее многочисленны словоупотребления в значении ‘леший’ (15 против одного в значении ‘домовой’), второе по количеству текстов значение ‘знахарь/колдун’ – 11
текстов. Как наименование маркированных персонажей песен, частушек, сказок дед упоминается 7 раз. В качестве обозначения прежних
inslav
128
А. Б. МОРОЗ
людей, к которым возводятся нормы повседневного и обрядового поведения, эти лексемы употреблены 7 раз, один раз дед обозначает старовера – картина примерно соответствует ситуации со стари(ч)ком.
При этом следует иметь в виду, что дедушко/а чаще всего выступает
как форма обращения к деду/стари(ч)ку и в этом смысле может быть
употреблена параллельно – в прямой речи, как это видно из последнего приведенного примера (попавшего как в выборку «старик», так
и в выборку «дед»). Оставшиеся случаи настолько нечастотны, что не
позволяют составить сколь-нибудь четкое представление о семантике
слова дед(ко).
В полесских материалах, насколько можно судить по небогатой выборке, старик/старец и дед/дедушка/дедок синонимичны.
Мы имеем по 4 словоупотребления в значении ‘знахарь/колдун’,
‘предок, установивший нормы бытового и ритуального поведения’,
‘персонаж текстов запугиваний’. Один раз старци упомянуты в
ориентированном на детей объяснении, откуда берутся дети: старци загубили. Собственно демонологический персонаж (водяной)
лексемой дэдок обозначен один раз7. Еще в 11 случаях этими лексемами обозначается могущественный потусторонний персонаж. В
ряде случаев (этиологические легенды) персонаж может называться конкретно (Бог), но может обозначаться и просто как старик,
дедок и т.п. Однако даже в тех случаях, когда Бог назван, часто
поясняется:
Когда-то гаворили, Сам Господь – старенькой, сивенькой
такой дедушка – по земли ходиў, с жидами бороўся (теперь-то
на небеса вернуўся – стало народу много). Ну дак, иде, иде, видит
жэншчыну и гаворит на жэншчыну: «Сядь, жэншчына, посиди, да
дай мне воды напица...» Она: «Мне некогда, надо дожать» (жала
ёна). Он: «Жни з богам, лишь бы тебе сила брала». И пошоў дальше. Ўстретил мужиков и гаворить: «Отдохните, мужички, дайте
мне воды напица». Мужики сели, отдохнули, водой его напоили. Он:
«От, мужики, вам ўсегда будет время, ўсегда сядите и покурите,
а жэнщынам ўсегда буде некогда» (ПА, с. Малые Автюки, Калинковичский р-н, Гомельская обл.).
В другом аналогичном тексте упомянут просто дедок. В иных
случаях (старец научил мать, как увидеть в часовне умерших детей;
старец, провидевший, что дом стоит на нехорошем месте; дедок, водивший бабу по тому свету в обмирании) мы едва ли можем настаивать на каком-либо отождествлении.
7
inslav
Характерно, что в севернорусских материалах стари(чо)к и дед(ка) в значении ‘водяной’ нам не встретились.
«Старичок». Опыт описани я… персонажа
129
Если пытаться свести все к единому знаменателю, получаем такую картину: обе лексемы (старик и дед) и их дериваты используются для обозначения различных персонажей, соотносящихся в разной
степени с иным миром или незыблемыми нормами ритуального поведения: Бог, святые, леший, домовой, водяной, священники, колдуны и знахари, ходячие покойники, прежние люди, установившие нормы, и наказанные нарушители этих норм. В сущности, все примеры
с позитивными коннотациями имеют параллели с негативными. В
севернорусской традиции старичок, как представляется, имеет несколько больше позитивных коннотаций, чем старик и дед(ко), но в
целом картина от этого не меняется. Наряду с этим перечисленные
термины могут иметь более узкое значение и обозначать персонажа
неопределенного, радикально меняющего жизнь людей, вступивших
с ним в контакт. Круг действий, им совершаемых, нами уже был обозначен. Внешность такого персонажа характеризуется обычно (седой) бородой, кроме того он может видом напоминать Христа или
святых с икон. В остальном это облик нищего (если он вообще описывается). Таков же его статус. Он приходит в деревню неизвестно
откуда и так же таинственно исчезает, после того как помог местным
жителям или покарал их. Возможно появление старика в видениях,
снах, обмираниях.
Этот персонаж не может быть однозначно отождествлен ни с одним из персонажей народной мифологии, хотя в рассказах о нем явно
«прочитываются» разнообразные народно-христианские и демонологические верования. Скорее, приходится признать существование самостоятельного, пусть и не вполне конкретного персонажа фольклорной мифологии – старичка.
Литература и источники
АКФ МГУ – Архив кафедры устного народного творчества Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.
АОЭ УрГУ – Архив ономастической экспедиции кафедры русского языка
и общего языкознания Уральского государственного университета им.
А.М. Горького (Екатеринбург).
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. М., 2000.
Гура 1997 – Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
КА – Архив лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета (Москва).
inslav
130
А. Б. МОРОЗ
Левкиевская 2007 – Левкиевская Е.Е. Восточнославянский мифологический
текст: семантика, диалектология, прагматика. Автореферат докт. филологич. наук. М., 2007.
Мороз 2002 – Мороз А.Б. Многоженство на Русском Севере // Gender-Forshung
in der Slawistik. Wiener Slawistischer Almanach. Wien, 2002. Sonderband 55.
С. 611–625.
Никитина 1998 – Никитина С.Е. Роль старообрядцев в нестарообрядческих
селениях Севера // Старообрядческая культура Русского Севера. Москва;
Каргополь, 1998. С. 61–63.
ПА – Полесский архив отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН (Москва).
inslav
В. Е. Добровольска я
ИКОТА В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ
(НА МАТЕРИАЛАХ ВЛАДИМИРСКОЙ ОБЛАСТИ )
В своей статье о чихании и отношении к нему в традиционной куль-
туре К.А. Богданов отметил, что даже такие «физиологические “мелочи”, которые, будучи, на первый взгляд, сугубо маргинальными
для социального кругозора, обнаруживают активную идеологическую функциональность, оказываются актуальным предметом рефлексии и социокультурной экспликации» (Богданов 2001: 181). В последнее время интерес к таким маргинальным явлениям необычайно
высок. Так, достаточно назвать три сборника, изданных совместно
Сорбонной и Русским институтом в серии «Механизмы культуры»,
посвященных таким явлениям, как безумие, страх и скандал (Страх
2005; Безумие 2005; Скандал 2008), и два сборника, посвященных
смеху (Смех 2002; Человек смеющийся 2008). Есть сборники и отдельные статьи, посвященные другим психофизиологическим процессам, таким как сон, плач, зевание.
Казалось бы, икота не должна стать исключением. Действительно, явлению, «которое медики относят к разновидности истерии», а
фольклористы – к вредоносным действиям вселившегося в человека
демонического существа, результатом чего и в том и в другом случае
являются приступы бессвязной речи или немоты, посвящено довольно много работ (Ефименко 1864: 75–92; Власова 1995: 167, 179–180;
Никитина 1996: 12; Штейнберг 1870: 77–89). Икоте же как физиологическому процессу, связанному с непроизвольными короткими, отрывистыми горловыми звуками, то есть той самой «физиологической
мелочи», исследователи пока не уделили должного внимания. Хотя,
конечно, в материалах полевых исследований и работах, связанных со
спецификой региональных традиций, упоминаются и причина икоты
(кто-то вспоминает, ругает, завидует икающему), и способы избавления от нее (угадать, кто вспоминает, перекреститься, выпить четыре
раза с разных краев кружки, задержать дыхание и т.п.). Наиболее подробные сведения подобного рода приведены в работах (Левкиевская
1999: 402; Миненок 1995: 172–173).
inslav
132
В. Е. ДОБРОВОЛ ЬСК А Я
На территории Владимирской обл. зафиксирован ряд поверий,
связанных с икотой1.
Наиболее распространенными были сведения о том, почему человек икает. Прежде всего потому, что вспомнил его кто. Вот, бывает,
идешь и вдруг вот икота такая, неудержимо прям. Значит, вспомнил
тебя кто (18). В этом случае предписывается перекреститься и попытаться отгадать, кто тебя вспоминает: Бывает икота вот. Тут остановиться надо, вот прям хоть где. Прям вот где застало, встаешь,
перекрёстишь себя «Господи помилуй!» и вот, значит, имена говоришь. Вот на ком прекратилось все – значит, вот тот тебя и помянул (3). Однако существуют и правила для тех, кто вспоминает. Чтобы
на человека, о котором вспоминают, не напала икота, нужно сказать:
Дай Господи, чтоб легко икнулось (10). Считается, что в противном
случае на человека нападет долгая и непрекращающаяся икота: Вот у
нас как-то было. Вспомнила я деверя. «Чего, – говорю, – давненько не
видала Колю, Маню вот часто вижу, а Коли что-то нет. Может, услали куда, а Маня не сказала». Ну, и вот как-то я так подумала, а вот
забыла сказать. И вот утром Маню встретила, а она мне говорит:
«Вчера, – говорит, – Николай чуть Богу душу не отдал. Така икота
напала, думали – всё. Никак остановить не могли, он вот даже сознание терял. За бабкой бегали». У нас тут старушка была, она слова знала, ее звали если что. Вот она пришла и сказала, прекратилось
всё. Она говорит: «Помянул кто-нито. А вот, значит, не сказал». А
вот когда вспоминаешь кого, надо ведь говорить: «Дай Господи, чтоб
легко икнулось». Я говорю: «Мань, это ж я не вспомнила, что сказать
надо. О Кольке-то говорили, и вот не вспомнила». А вот вишь как мужик мучился, завсегда, вспоминая, говорить надо (4).
Икота может начаться у человека и потому, что его кто-нибудь ругает: Ругать человека только в глаза можно, а за глаза нет – на его икота
нападет. Весь перемучается (21). Считается, что если причиной икоты
стала ругань, то нужно прийти к тому, кто ругает, и попросить прощения за поступок, ставший причиной брани: Вот я однажды сменщицу
свою как подвела, у ней автобус раз в день ходил, и ей от почты до
станции два километра идти к автобусу, ну, с полчаса наверно, чуть
боле. И я вот опоздала, да вот как-то и не сообразила, но вроде казалось, что вовремя, а пришла – на час опоздала. И вот я иду, и меня
икота как мучит. Я и так, и так, а все не уймусь. И вот пришла, а она
1
inslav
Материалы записаны в рамках программы по исследованию традиционной культуры Центральной России сотрудниками Государственного
республиканского центра русского фольклора в 1996–2010 гг. и хранятся
в Фольклорном архиве ГРЦРФ (Москва).
Икота в традиционной к ультуре…
133
мне говорит: «Тебе не икалось?» А я: «Так не могу унять, уж кишки
наружу». – «Это я тебя ругаю». – «Ой, прости Христа ради». И вот
как сказала – все унялось. Надо у того, кто ругает, прощения попросить (8). Если нет возможности извиниться лично, то надо попросить
прощения у небесных сил: Вот если икота сильна, то уж тут, значит,
ругает кто. Тут нужно прощения просить у Бога, у Девы Марии, у святых угодников: «Прости меня, раба грешного, и Бог, и Пресвятая дева,
и святые угодники. И вот икота все, больше не икаешь (12).
Еще одной причиной икоты может быть зависть. В этом случае
прекратить икоту можно фразой: «На здоровье!»: Вот мы машину купили, и меня икота умучила, ну от, каждый день. Я свекровьке пожалилась, а она: «А ты скажи – “На здоровье”». Ну, у меня опять
началось. «На здоровье!» – говорю. И вот что думаешь – как рукой
сняло, как не было. Мне потом объяснили, что позавидовал, значит,
кто. А вот как скажешь, так и ладно (2).
Как видим, во всех трех случаях причиной икоты является воспоминание одного человека о другом. Если в первом случае воспоминание носит доброжелательный характер, то и в функции защиты от
икоты выступает пожелание благополучия тому, о ком вспомнили.
Во втором случае икота вызвана бранью, которая спровоцирована неправильным поведением самого икающего. Именно поэтому человек
должен ликвидировать ущерб, нанесенный своим неправильным поведением, просьбой о прощении. Наконец, в третьем случае он сам
прощает завистника и тем самым как бы устраняет причину икоты.
В поверьях из Владимирской обл. важным является время, когда
человек начинает икать. Икота опасна прежде всего в определенные
календарные дни и циклы. Именно в эти периоды актуальными становятся правила, предотвращающие негативное воздействие икоты на
окружающий мир и человека. Так, если на человека икота напала на
святки, то полагают, что его ждет тяжелая болезнь, избежать которой можно только выпив три глотка святой воды со словами: Икота,
икота уйди в сухой лес!2 (16). Если после трех глотков икота не прекращается, то считается, что человеку грозит смерть: На святки
икать плохо. Все говорят к болезни. Ее святой водой останавливать
надо, три вот глоточка и слова говорят тут: «Икота, икота иди в
сухой лес!» А еще слышала, что вот если не помогает это, то значит,
помрет человек. Икать на святки к болезни, а уж если не унять, то
к смерти (1). Считается опасным икать и на Благовещенье, так как
2
Во всех остальных случаях икоту останавливают с помощью простой
воды, задержки дыхания или слов «Икота, икота, перейди на Федота, с
Федота на Якова, с Якова на всякого» и тому подобных приемов.
inslav
134
В. Е. ДОБРОВОЛ ЬСК А Я
услышавший чужую икоту может заболеть: Если вот на Благовещенье кто икнет, а услышишь его – плохо это, значит, весь год хворать
будешь (15). Пытаясь обезопасить окружающих от этой угрозы, икающие старались отойти подальше, чтобы не быть услышанными: Ой,
уж если на Благовещенье икота, тут все. В какой дальний угол забьешься, чтоб не слыхал никто. А то потом он хворать будет и тебя
корить, что, мол, вот из-за тебя хворает. Ты на Благовещенье икал,
а он услыхал – потому и хворает (20). Еще одним днем, когда икота
считалась опасной, был весенний Егорий. Полагали, что там, где прошел икающий человек, вымерзнут или сгниют все посевы: Уж если
на Бедоносца икота, то уж тут сиди тихо, пока не уймется. Или уж
встань, если идешь. Ведь вот где пройдешь икая, уж там точно все
померзнет, или: Когда на Егория Вешнего икаешь, тут уж стой, где
застало. Если вот икая ходишь, то где пройдешь, там всё, что посеял,
сгниет, вот в другом месте не сгниет, а тут всё под корень. Тут уж
старались не ходить, останавливались3 (11).
Во владимирской традиции суббота считается самым плохим и
опасным днем недели (Добровольская 2006: 276–292). Икота в этот
день чревата прежде всего падежом, если икающий окажется рядом
со скотом: Икота в субботу – беда большая. Тут старалися подале
от хлева, от скотины отойти. Если рядом там с коровой икнешь или
там с поросёй, то всё – нет скотинки. А может и падеж будет, очень
боялись у стада икать. Отбегали подале (19). Икание в субботу могло
привести к гибели урожая, особенно яблок и вишни: Ой, вот бывает
все, деревья отцвели, заморозок не пал, вот-от всё завязалося, и уж
вот ждем. А тут кто икает в субботу, под деревьями окажется. Все,
или вот все попадат, или плодожёрка на корню пожрет. Тут уж если
в субботу икашь – на улицу ни-ни, ни яблоков не будет, ни вишнев.
Другое что останется, а уж яблоков точно не будет. Когда в субботу
икашь, под яблоней не стой, уходят всегда (7).
Опасна икота и в определенные часы. Так, заикав в полдень, можно вызвать пожар. Чтобы предотвратить данное бедствие, икающий
должен семь раз прочитать «Богородицу» и при возможности поставить свечку перед иконой «Неопалимая купина», которая считается
3
inslav
Надо отметить, что для владимирской традиции чрезвычайно характерно соотнесение физиологических процессов с урожаем. Известны
запреты чихающим ходить в определенные дни мимо поля, чтобы не
сгнил урожай, кашляющим мимо огорода, чтобы не вымерзли посевы,
беременным запрещается находиться рядом с плодовыми деревьями, во
время первых регул нельзя подходить к картошке, приготовленной для
посева, и т.п.
Икота в традиционной к ультуре…
135
самым надежным средством защиты от пожаров: Ой, уж вот в полдён
икать – хуже нет. Тут уж давай сразу «Богородицу», а потом к «Неопалимой». Лучше в церкву, а нет, так на божей полке свечку, лампадку там. Если вот не сделаешь – пожары будут. Если где в полдён
икашь, то там и погорит все. Потому и «Богородицу» читать надо
(7). Опасна икота и в полночь, поскольку считается, что икающий в
это время человек привлекает к себе нечистую силу: Полночью хуже
нет икать. Все говорят – зеленого зовешь. Если кто в полночь икат,
то уж тут надо «Господи, помилуй мя» и «Отче наш». Тут спасение
в молитве только. А если нет – то зеленый придет, и вот казаться
будет, стучать – дом неспокойным будет, будет плохо (14).
Икота выступает знаком опасности в некоторых обрядах семейного цикла. Так, если икота напала на кого-нибудь из крестных родителей, то считается, что жизнь новорожденного будет полна бед и
лишений: Очень вот переживают, когда крестный там или крестная
икают на крестинах, особенно если икота напала, когда батюшка погрузил (опустил младенца в купель. – В.Д.). Все говорят, хворый младеня будет и жизнь у его бедная будет, без радости. Крестна, мол,
жизнь проикала его (5). Средством предотвращения нежелательных
последствий икоты являются ложка и полотенце, которые крестный и
крестная должны взять с собой в церковь, а затем подарить крестнику: Вот ложку и полотенчико надо в церкву брать, за пазуху ложат,
потом крестнику-то и дарят. Если вот икота нападет, или там вот
крестна брюхата, то вот вреда не будет, а вот если не будет это с
собой, то уж тогда вот плохо. Вот заикат кто и вот нет ложки-то –
вот, значит, крестник-то жить плохо будет, бедна жизнь будет4
(17). Икота считалась знаком неудачной семейной жизни, если ктонибудь из родни начинал икать на венчании: Вот если в церкви кто
на свадьбе из родни-то икат, то уж тут точно – у молодых жизнь
вкривь пойдет, счастье проикали (6). В то же время считалось, что заикавший на венчании имеет грех, в котором он не покаялся; поэтому
основные участники венчания во избежание неприятностей должны
сходить на исповедь: Перед венчанием тут все к исповеди ходили, ну,
чтоб в церкви чего не случилось. [А что может случиться?] Ну, вот венцы
держат – и вот вдруг икота. Вот, значит, у молодых жизни не будет. А
всё потому, что, значит, грех какой на дружке. Не раскаялся, значит, в
грехе. Вот старались не портить жизнь – к исповеди ходили (13).
4
Необходимо отметить, что ложка выполняет функцию защиты при крещении в целом ряде случаев. Чаще всего ложку кладет за пазуху беременная крестная, чтобы защитить крестника, поскольку полагают, что
она забирает у него силы для своего будущего ребенка.
inslav
136
В. Е. ДОБРОВОЛ ЬСК А Я
Еще более опасной считалась икота жениха или невесты во время венчания, что предвещало скорую смерть партнеру: Примета это
верная. Если невеста пред алтарем икает, то жених не жилец. Она
вдовой станет, очень даже скоро. Тут уж ничего не поделаешь (9).
Хотя большинство исполнителей склонны верить, что в данном случае угроза смерти партнера неустранима, некоторые все же полагают,
что если сразу после выхода из церкви заикавший новобрачный встретит нищего и даст ему платок или другую деталь своего костюма, то
смерти можно избежать: Вот у нас случай был, году так в шестидесятом. Свадьба у мого племяша была. И венчали мы его, ну не много
народу было, тогда строго было – еще отпеть туда-сюда, а венчали
тяжело, но договорилися и так по-тихому. И вот он перед батюшкой заикал-то как, страх! Еле уняли. А плохо это, говорят, невеста
помрет. И вот хорошо – бабка была, она говорит, чтоб отдал чего
нищему какому-нето. И вот вышли, а там, у паперти, побираются.
И вот он галстук-то снял с себя и отдал. И вот уж сколько лет живут, а вот если б не отдал – глядишь бы, и овдовел (9). Полагали, что
икота указывает на то, что невеста выходит замуж не девушкой или
что она любит другого: Уж вот если невеста на свадьбе икат, то значит, нечестна. Честна икать не будет (20); Если вот невесту икота
мучит – не по любви идет, другого, значит, любит (4). Икота опасна и для невесты на протяжении всего предсвадебного периода. Если
сосватанная девушка икает, это предрекает смерть родне жениха; во
избежание такого несчастья она должна была съесть ложку соли со
словами: «В девках горько, в бабах сладко»: Сговоренке икать плохо,
значит, из мужниной родни кто помрет. Надо, говорят, если заикала,
то вот ложку соли съесть и вот сказать: «В девках горько, а в бабах
сладко», тогда ничего не будет (16).
Икота представляла опасность и для призывников. Так, если икал
кто-то из провожающих, то полагали, что призывник не вернется домой,
а если икает он сам, то, вернувшись из армии, он может не застать в живых кого-нибудь из родных: Если вот на проводах кто икает, то считай
примета верная: не вернется парень в деревню. Может, что в армии случится, а может, так решит не вертаться. Если икает кто – то не возвернется (11); Вот у нас тут Сашку провожали, и его икота замучила.
Думали все – бабка помрет, она у их старая, мол, не увидит ее, а вот
сестра помёрла евойная, молодая совсем девка, вот не увидел ее боле (15).
Средства предотвращения данного несчастья нами не зафиксированы.
Заикавший участник похорон расценивается большинством наших рассказчиков как следующий покойник: Если кто на похоронах
икает, то в сорок дён он следом и приберется (12). Полагают, что предотвратить скорую смерть можно только, икнув в платок, завязав его
inslav
Икота в традиционной к ультуре…
137
в узел и бросив в могилу вместе с платками, которыми утирали слезы:
Вот если икота на похоронах, тут надо платочек-то достать и вот
туда [икнуть], и вот так вот [завязать] и бросить в могилку. А вот
если так не сделаешь, то в сорок дён и помрешь (3). Однако подобный
«обходной маневр» считается довольно опасным, поскольку многие
полагают, что покойник будет приходить во сне и жаловаться на икоту: Вот, говорят, в похороны икать боязно – помрешь, говорят. И вот
все, говорят, икоту в платочек [завязать] надо и в могилку бросить. А
вот у нас так дядька сделал, так жена его к нему долго ходила и всё
его ругала, что он ей икоту передал и она на том свете икает, и ее
не пускают, и она стоит у ворот, а ее не пускают, потому мертвые
не икают, а она икоту принесла. И вот отчитывали его долго. Потом
перестала (7).
Из приведенных примеров видно, что для людей, в той или иной
степени являющихся участниками обрядовых действий, икота представляет угрозу. Она является знаком определенной опасности, которая угрожает как самому человеку, так и всему деревенскому социуму.
Вероятно, в обычной жизни, когда люди защищены от «иномирного»
воздействия, икота не представляет для них серьезной опасности. Во
время ритуальных практик человек более подвержен угрозе со стороны сверхъестественных сил, а следовательно, икота начинает выступать отчасти в роли знака, а отчасти в роли причины несчастий,
определенного «магического провокатора». Эту же роль она играет
для людей «опасных» профессий5. Так, заикавший рыбак беспременно
потонет (1), охотника волки задерут или медведь заламат (14), плотника придавит бревном, или там вот с крыши сорвется (8), пасечник
рискует потерять пчел, на которых нападет мор, у гармониста могут
отняться руки и т.д. Необходимо отметить, что все эти несчастья
угрожают деревенским «профессионалам» только в тех случаях, когда икота нападает на них во время их профессионального занятия. Во
время обычных бытовых и хозяйственных дел икота не представляет
для них угрозы.
Икота опасна и для лиц определенного социального статуса. Так,
для замужней женщины икота обычно не представляет никакой опасности. Совершенно иная ситуация с вдовами, солдатками и старыми
девами. У коров в деревне может пропасть молоко, если икающая вдова окажется где-то рядом: Вот вдовы икоту как можно скорьше унять
должны. Ежели не прекратится быстро, то уж тут все, вот сколько
б коров в деревне не было, молока ни у одной не будет. [Она его уве5
Профессии, которые в данной традиции связаны с взаимодействием с
представителями «иного» мира.
inslav
138
В. Е. ДОБРОВОЛ ЬСК А Я
дет?] Не, что ты, колдуны ж не икают. Если баба молоко уводит –
она неикает. Нет, просто молоко у коров пропадет, если вдова икоту
не уймет быстро (10).
Солдатке икота грозит потерей мужа. Во избежание этого икающая
женщина должна была встать (реже – сесть) под иконы: Вот если она
икат, а он в армии или на войне вот, тут все. Очень переживали. Старалися под иконы встать. Там и отикивались. Только если унялось, то выходили. А если не встать, мужик беспременно, беспременно не вернется,
погибнет он, вдовой будет. Очень этого опасалися (15).
Больше всего икоты следует опасаться старым девам. Им она может предвещать смерть и болезни родных: Если старая девка икат,
то ейный брат6 беспременно помрет (2); Беда, если черниченка
икат – все в доме хворы будут (21); Не дело старой деве икать – перемрут все в доме (13). Икание старой девы за пределами дома угрожает
урожаю и скотине: Если старая дева икает, то на дворе вся скотина
подохнет (17); Если старая дева на улице, икота напала – все погниет
(11). Единственным спасением является молитва и закрещивание рта:
Если старая дева икат, ей «Богородицу» читать надо и рот закрестить убязательно. Если не сдалат так – плохо будет (18).
Необходимо отметить еще один аспект. Во Владимирской обл.,
когда кто-нибудь из окружающих заикал, часто говорят: Икают только здоровые дети (9). Это своего рода словесная игра, шутка, обозначающая, что все нормально и причин для беспокойства нет. Но в то же
время нельзя не сказать о том, что икота маленького ребенка – предмет особого внимания окружающих. Икота указывает на то, что ребенок здоров: Если младеня икает, здоровый значит. Все с ним нормально (11). Однако правильнее говорить, что икота у младенца – это
признак, указывающий на его принадлежность к человеческому роду
и миру живых: Если вот младенец икает, значит, он жить будет,
а если не икнул ни разочку – то не жилец. Значит, жить не будет.
Икают только здоровые дети (15); Младенец, если не икает – жить
не будет, или, может, подменыш, будет лежать как бревно. Это нечистый меняет. Подменыш не икает. Если младеня не жилец – не
икает, а здоровые дети завсегда икают (6).
Более того, икота указывает на принадлежность к миру обычных,
не наделенных магическими способностями людей: Вот как колдуна
6
inslav
Во Владимирской обл. старые девы жили по преимуществу в семье
брата и в случае его смерти должны были либо переехать к другому
родственнику-мужчине, либо уйти в монастырь, либо стать нищенками
и жить подаянием. Смерть брата, таким образом, становилась довольно
существенной угрозой для женщины.
Икота в традиционной к ультуре…
139
определить, говоришь? Ну, колдун, он не икает никогда (2); Вот плотник, если у его сила дадена, то он не икат никогда, а если икат, то
значит ýченный7, но ему икать-то с топором опасно, бревном придавит (14); Если вот кажется, что это нечистый, смотрели, икает ли:
нечистый не икает (19).
Как видно из приведенных примеров, икоте приписывается способность спровоцировать негативные результаты, прежде всего
болезни и смерть людей и домашнего скота; в то же время она выступает знаком, предвещающим опасности, которые угрожают членам сельской общины. В некоторых случаях икоту, вероятно, можно
рассматривать как некую приманку для иномирных существ. До настоящего времени она осознается как деструктивное явление. Именно
для предотвращения ее разрушительных свойств и существует ряд
нормативов, регулирующих поведение икающего. Вероятно, истоки
этих нормативов в значительной степени восходят к представлениям
о том, что при ритуально правильном поведении икота не представляет угрозы или ее негативные свойства могут быть нейтрализованы.
Литература
Безумие 2005 – Семиотика безумия. М.; Париж, 2005
Богданов 2001 – Богданов К.А. Чихание: явление, суеверие, этикет // Повседневность и мифология: Исследование по семиотике фольклора. СПб.,
2001. С. 181–241.
Власова 1995 – Власова М.Н. Новая АБЕВЕГА русских суеверий. СПб., 1995.
Добровольская 2006 – Добровольская В.Е. Категория «хорошее/плохое время» в традиционной культуре Центральной России // Славянская традиционная культура и современный мир. М., 2006. Вып. 9. С. 276–292.
Ефименко 1864 – Ефименко П.С. Икота и икотницы // Памятная книжка Архангельской губернии на 1864 г. Архангельск, 1864. С. 75–92.
Левкиевская 1999 – Левкиевская Е.Е. Икота // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред Н.И. Толстого. М., 1999. Т. 2. С. 402.
Миненок 1995 – Миненок Е.В. Икота // Энциклопедия суеверий. М., 1995. С. 172–173.
Никитина 1996 – Никитина С.Е. Икота // Живая старина. 1996. № 1. С. 12.
Скандал 2008 – Семиотика скандала. Париж; М., 2008.
Смех 2002 – Смех: истоки и функции. СПб., 2002.
Страх 2005 – Семиотика страха. Париж; М., 2005.
7
Во Владимирской обл. различают людей, получивших мастерство от нечистой силы (мастерство «дадено»), и тех, кто стал мастером, учась профессии у другого человека («обученный»).
inslav
140
В. Е. ДОБРОВОЛ ЬСК А Я
Человек смеющийся 2008 – Человек смеющийся. М., 2008.
Штейнберг 1870 – Штейнберг С.И. Кликушество // Архив судебной медицины. СПб., 1870. № 2. С. 77–89.
Абрамушкина Екатерина Алексеевна, 1928 г.р., с. Шубино, Гороховецкий р-н.
Алексеева Мария Ивановна, 1920 г.р., с. Непейцыно, Судогодский р-н.
Безбородова Мария Федоровна, 1930 г.р., д. Бережки, Судогодский р-н.
Болотина Ольга Аркадьевна, 1954 г.р., с. Большой Приклон, Меленковский р-н.
Борисова Мария Ксенофонтовна, 1908 г.р., с. Картмазово, Судогодский р-н.
Бровентьева Валентина Степановна, 1935 г.р., урож. с. Ивонино, с 1980 –
д. Копнино, Селивановский р-н.
Буйлова Валентина Николаевна, 1940 г.р, г. Гороховец, Гороховецкий р-н.
Волганова Антонина Борисовна, 1919 г.р., с. Фоминки, Гороховецкий р-н.
Гарина Любовь Ивановна 1941 г.р., д. Непейцыно, Судогодский р-н.
Гасова Александра Николаевна, 1918 г.р., д. Копнино, Селивановский р-н.
Егунова Аграфена Степановна, 1918 г.р., д. Куприяново, Гороховецкий р-н.
Жильцова Евдокия Алексеевна, 1927 г.р., п. Волосатое, Селивановский р-н.
Логинова Антонина Ивановна, 1921 г.р., с. Драчёво, Селивановский р-н.
Маркова Нина Алексеевна, 1933 г.р., д. Шипилово, Судогодский р-н.
Некрасова Анна Дмитриевна, 1930 г.р., урож. с. Приклон, с 1947 – г. Меленки, Меленковский р-н.
Пикина Галина Михайловна, 1925 г.р., урож. с. Карачарово (Муромский
р-н); с 1954 – п. Красная Горбатка, Селивановский р-н.
Рогожина Нина Сергеевна, 1936 г.р., д. Чулково, Гороховецкий р-н.
Самоилова Екатерина Ивановна, 1925 г.р., урож. с. Булатниково (Муромский р-н), с 1940-х гг. – д. Переложниково, Селивановский р-н.
Сафронова Валентина Александровна, 1937 г.р., урож. с. Большая Сала, с
1957 – с. Тургенево, Меленковский р-н.
Серова Валентина Александровна, 1941 г.р., д. Курково, Селивановский р-н.
Фролова Валентина Алексеевна, 1928 г.р., урож. с. Высоково, с 1947 – п.
Красная Горбатка, Селивановский р-н.
А. А. Плотникова
НАРОДНАЯ МИФОЛОГИЯ
В ЗАКАРПАТСКОЙ ВЕРХОВИНЕ
Во
время двух экспедиций в закарпатскую Верховину были обследованы села на самом севере этого региона (Торунь, Прислоп,
Титковцы)1 и на юге (Колочава)2 по программе, первоначально созданной для работы с балканославянскими традициями Южной Славии3. Верховина относится к Межгорскому району, который находится на севере Закарпатской области. Население по официальным
источникам причисляется к бойкам, однако сами жители на севере,
в районе Торуньского перевала, в селах Торунь, Прислоп, Титковцы,
как правило, называют себя верховинцами, а на юге, в Колочаве, –
русинами. Говор населения относится к верховинскому типу говоров
Закарпатья (см., например, классификацию закарпатских говоров в
сборнике диалектных текстов – УЗГ: 9).
Одна из наиболее ярких черт культурной традиции в закарпатской
Верховине – сохранение представлений о персонажах так называемой
низшей народной мифологии. Можно говорить и о системе мифологических персонажей (далее – МП), характерной для этого региона,
хотя при полевом обследовании были также отмечены некоторые отличия представлений северных и южных верховинских сел. При наличии общих для традиции восточнославянских черт (прежде всего
устойчивых поверий о хозяине дома – домовом, называемом домовык)
наблюдается ярко выраженная карпатская специфика традиции (шаркань, дводушник, бурiвник, лiтавиця или повiтруля и др.), а вместе с
1
2
3
Полевое обследование этих сел, входящих в так называемый торуньский
«куст», проводилось в марте 2008 г. А.А. Плотниковой и Е.С. Узенёвой.
Экспедиция в с. Колочава, представляющее собой крупный населенный
пункт вместе с приселками Колочава, Брадолец, Сухар, Мерешор, Горб,
Лазы (всего около 7000 жителей), проводилась в апреле 2010 г. А.А. Плотниковой и Е.С. Узенёвой. Помимо центральной части (Колочава) были
обследованы Лазы, Брадолец и Горб.
См.: Плотникова 2009.
inslav
142
А. А. ПЛОТ Н И КОВА
ней – особенности, связывающие карпатский и балканославянский
ареалы. Набор характеристик МП, отмеченных в Верховине, включает черты, соотносимые с разными как славянскими, так и неславянскими карпатскими и балканскими традициями, что обусловлено местоположением рассматриваемого западноукраинского культурного
диалекта.
Хорошо известный восточным славянам МП, называемый домовык, в этой области Украины включает черты, которые объединяют
данную традицию с иными традициями Карпат. Наименование МП (о
распределении названий МП, образованных от дом-, см.: Левкиевская
2000: 142) связано с характерным для восточнославянского культурно-языкового континуума образом «хозяина дома», носителя домашнего благополучия, патронажного демона, которого следует задабривать. Типичным является и приписываемый домовому облик – кот,
змея, собака (Колочава, Торунь), любое животное в доме, человечек
(Торунь), например: «Кот чёрный был, казали, шо усе кота чёрного
видели»4 (Колочава); «…нечиста змiя, што уже от хыжi не отходит,
она уже домовик. И мыця [кошка], и усё може быти домовик» (Колочава); «Могли вiдiти гада, могли вiдiти ко та, могли вiдiти чоловичка маленького, хлопчика у черленых штаньцях, усё могли вiдiти» (Торунь).
Традиционно известные у восточных славян функции домового – громыхать, стучать в доме (в полдень, в полночь), обихаживать скот (выпускать из хлева, приводить животных домой), душить человека во
время сна ночью – отмечены и в Колочаве, и в торуньском кусте сел.
Вместе с тем характеристики данного МП в Верховине указывают
на один из обликов дьявольской силы, называемой в Колочаве также и
нечистяк, нечастык. Подобное явление отмечено Л.Н. Виноградовой
в западном Полесье и частично в его центральных районах: «При сохранении названия домовик этот персонаж получает резко негативную оценку и причисляется к категории типичной нечистой силы, от
которой хотели избавиться» (Виноградова 2000: 278–279). При полевом обследовании с. Колочава на вопрос, чем различаются «домовик»
и «нечистяк», жители отвечали, что домовой хозяйничает (газдуе) в
доме, а нечистого можно увидеть на улице, чаще у воды, у реки Теребля и на ее притоках («Нечастыкы́. Тетка Аня рассказовала. Там
поточок, то там пару хатинок было. И каже, десь ишла у ночи ци у
полудни… Та двое дiточок у коўпачках черленых бавляця, бавлят. И
каже: “Чии то дiточкы́?” А тых дiточок не стало. У обiд было»). Дома,
где обитал домовик, считались нечистыми (домовик нечастяк у хыжи
4
inslav
Здесь и далее записанные при полевом исследовании Верховины тексты
даются в упрощенной транскрипции.
Народна я мифологи я в закарпатской Верховине
143
сидив), там невозможно было спать; их оставляли, переходя жить в
другое место, «бо там вечно нечисто лудовало».
В обследованном регионе отмечено сближение домового с нечистой силой, от которой невозможно избавиться, если ее обретешь, т.е.
с опасными для человека духами-обогатителями. Сам способ «добывания» домовика, связанный с преднамеренным обращением к нечистой силе (вынашивание за пазухой яйца в предпасхальный период с
тем, чтобы в церкви во время службы при словах «Христос воскресе»
проговорить: «И мой воскрес»), имеет прямые аналогии в соседних
карпатских традициях (тот же способ «получения» домашнего духаобогатителя связывается с рум. spiriduş). В Колочаве об этом происхождении домовика сведения весьма отрывочны, например: «Давно
говорили – из яйца укручуют домовика». Но на севере Верховины
в селах близ Торуньского перевала соответствующие поверья и былички имеют широкое распространение. Считается, что домовык или
домарь – это лишь нечисты дух, дьявол, «выкохать» которого люди
стремились специально, для чего вынашивали яйцо за пазухой весь
пасхальный период или только двадцать, пятнадцать дней и т.д.: «И
из тога ся вылупливал дьявол. И так его вiн уже провожал усё житья»
(Торунь). Такой «домовик» следил за скотом, заботился о хозяйстве
и прибыли в доме, но его следовало постоянно кормить и давать ему
разную работу, не забывать про него и не стремиться сбежать на другое место жительства; полагали также, что человек не может умереть,
пока не избавится от этого «помощника» молитвами (Торунь).
К нечистой силе, обитающей вне дома, в Верховине относятся такие МП, как ночник (Колочава, Торунь), или путни к (дьявол, встречающийся в ночи случайным прохожим, проникающий в дом через
незапертые двери, – по поверьям из Торуня и окрестных сел), блудник
(в Колочаве – дьявольская сила, дух, который «водит» людей ночью
по болотам, выманивает их из дома, подражая голосу близких). Путник в торуньском кусте сел (которого здесь также называют и Олекса
у червоних гачах) – воплощение нечистой силы, дьявола; он является
человеку в ночи в облике различных животных с целью сбить путника с дороги, любит ездить верхом на жертве, что во многом аналогично представлениям о восточносербских ночных персонажах осења,
омаjа, имеющих те же функции и способность к оборотничеству. Как
карпатские, так и балканославянские МП этого типа чаще всего появляются около воды. Кроме того, мотив «чертовской свадьбы», возникающей и внезапно исчезающей в ночи, связывает демоническое
существо путни к и с иными южнославянскими МП (самодива, «караконджула»), так или иначе представляющими собой ипостась нечистой силы. Функция ночного катания верхом на человеке свойственна
inslav
144
А. А. ПЛОТ Н И КОВА
и торуньскому персонажу путни к, и балканославянским «караконджулам», известным в Болгарии, Македонии, юго-восточной Сербии.
Следует отметить сходство поверий и быличек о способах избавления от путника (торуньский куст сел) и – от св. Варвары, карающей нерадивых прях (Колочава). В обоих случаях к МП обращаются
с просьбой подержать веретено, клубок ниток и таким образом постепенно выпроваживают его за дверь, например: «Давно казали так:
жона пряла куделю у хыжи на Варвары, коли свято Варвары. Та пряла,
двери були незапнены. Зайшла жона до хыж. Друга! А то тая Варвара
подыйшла. Хоче е задушити. Она се спудила, та: “На, каже, веретено,
зайды, каже, туды выше”. У сени выйшла, у другу хату. Она выйшла,
та двери закрыла. Каже: “Хытра я, но ты шче од мене май-хытра! Я
бы могла тебе, каже, задушити.” Нельзя було прясти!» (Колочава). В
северном тексте с аналогичным мотивом рассказывается, как зашедшего в открытые двери хаты путника заставили сучить из льняного
волокна веревку, в результате чего тот оказался за дверью: «Вiн дотле
сукал, шо высукался и мусил вийти аж вон. И она [хозяйка дома] закрыла дверь» (Титковцы).
Лi тавиця (или повiтру л я) также определяется жителями торуньского куста сел как нечистая сила, которая в облике прекрасной
девушки, женщины с длинными волосами летает вместе с ветром
и доводит до безумия юношей и мужчин, приходя к ним ночью. Их
танец может увидеть только тот, кто имеет с ними дело («Юрко
мае лíтавицю»; «Вiн ся задовго не женил, бо вiн мав лiтавицю»; «У
нас у Прислопi такый быв, шо повiтрулю мав. Бывало, иде дорогов,
они танцюют, свадьба у них, и вiн их видит. Нихто ни видит, та вiн
видит»). Помочь человеку избавиться от посещения такой гостьи,
по поверьям, можно, только спрятавшись ночью поодаль от него
с ножницами в руках и поместив зажженную свечу под высоким
горшком: при появлении лiтавицы следует пригрозить ей отрезать
длинные волосы, чего та особенно боится, поэтому сразу исчезает
навсегда. По внешнему виду и по ряду других признаков (функции, месту пребывания и т.п.) лiтавиця или повiтруля имеет много
общего с южнославянскими женскими МП (серб., макед. вила, самовила, болг. самовила, самодива) и аналогичными румынскими
(iele, dînsele, frumoase), а также – с неславянскими балканскими
МП (алб. zanët, греч. Νεράιδα). В Колочаве известно только основное значение лексемы повiтруля ‘вихрь’; есть представления о подвее (подвий), опасном для людей вне дома и для новорожденного, в
колыбель которого клали нож (если девочка – то веник), чтобы его
«не подвияло»: «могло и у хыжы подвияти» (ср. украинские представления о вихре – СД 1: 380).
inslav
Народна я мифологи я в закарпатской Верховине
145
В народной мифологии Верховины хорошо развиты представления о людях со сверхъестественными свойствами: вовкун (воўкун),
или вовколак (человек, способный обращаться в волка); дводушник
(МП с двумя душами; одна из них умирает вместе с человеком, другая
продолжает жить и вредит людям); бурiвник (человек, которому приписывается мощь вызывать или останавливать град, бурю). Поверья и
нарративы, связанные с этими МП, вписываются в карпатский и балканский контекст народных мифологических представлений.
О волколаке, называемом вовкун (Колочава, торуньский куст
сел), вовколак (Торунь), распространена быличка о нападении мужа,
обращающегося в волка в определенный период, например, три месяца в году (Колочава) или по своему желанию (Торунь), на свою
супругу на стоге сена во время косьбы. Жена распознает волколака,
заметив в зубах супруга нитки своей красной одежды во время его
сна или совместной трапезы (Колочава); по другим локальным вариантам – когда он улыбается, усмехается либо оскаливается во время ссоры с женой, недовольной, что он оставил ее наедине с волком
(Торунь). Для аналогичных быличек восточной Сербии характерны
те же ключевые моменты повествования: совместная работа с сеном
(муж снизу бросает жене сено), уход супруга ненадолго в лес, нападение волка (либо огромной собаки), распознавание волколака по
ниткам в зубах, когда тот приоткрывает рот. У балканских славян
сюжет может иметь более тесную связь с миром потусторонних сил:
например, муж-вампир помогает своей жене в работе, но она распознает его по тем же признакам, когда тот усмехается или улыбается. В
Полесье быличка существует в несколько ином виде: невестка идет
косить сено со свекром, тот отлучается в овраг, возвращается волком
и нападает на женщину; она бьет его граблями и повреждает ему
глаз; позже свекор говорит, что ушиб глаз; невестка же все рассказывает свекрови (Полесский архив Института славяноведения РАН,
с. Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл.). Отмеченный тип
МП по своему основному признаку (способность обращения в волка)
имеет как восточнославянские и польские (см. СД 1: 418–420), так и
румынские параллели (обращение в волка МП типа вампира – рум.
strigoi, pricolici).
В Колочаве вовкуна (волколака), как и ведьму, причисляли к категории «дводушников»: «А то едне – и воўкун, и дводушник. Нечиста
людина»; «двадушник-воўкун, воўком се метал». Вместе с тем определяющий признак «дводушника» (двохдушник, двадушник и под.) в
Верховине – его способность ходить к людям после смерти: «Не умер,
бо дводушник»; «Дводушник – то такей чоловик е, што два духа. Така
людина себе находица. А уже пак умре чоловик, а дух се устане, да
inslav
146
А. А. ПЛОТ Н И КОВА
дух подходит. А знаешь што роблят? Берут – выкóпывают яму, раскрывают дерево [гроб], а у нём – кроў, он живей. Та пак посечут го. С
сэкиру чи ножом. У сэрце руш (?) забьют там, жердь…»; «Вин помер.
А жинка рано устане – и вишельница [подставка для сена] покладена,
и коса поклепана, усё на мисте поподкладено, и то. Человека не е, а он
усё ей робил. Дводушник, казали, быв. Видимо, ходив да помогав. Боялися и спати...»; «Который, миркуют, што уже такей якейсь дводушник, та закрывают, знаете… на колодицу его замкли. У труну бросают
закрыту колодицу» (Колочава); «Я знаю, шо дiдо колись росказываў,
шо умер чоловiк, його похоронили, и вин усе ходиў. Я так чула с дiда,
шо то двохдушник быў» (Торунь). По некоторым поверьям, «дводушником» мог стать ребенок, которого повторно допустили к материнской груди (Торунь).
Представление о существовании души вне тела распространено на
Балканах (серб. змаjовит човек, черногор. здухаћ и другие персонажи,
устремляющиеся в бой с непогодой и вредоносными МП, чтобы защитить свои земельные угодья или завоевать чужие), однако именно
в карпатском ареале оно связывается с мифическими существами с
двумя душами (или двумя сердцами).
В Верховине к подобным МП относятся также ведьмы, колдуны
(закарпат. босорканя, борсоканя, босоркун, борсокун, наименование
венгерского происхождения, подробнее см.: Усачева 2008), что имеет аналогии у балканских славян (серб., хорв. veštica ‘ведьма’ может
приносить вред людям во время своего ночного сна, когда ее душа
покидает тело, чтобы пить кровь людей, душить их и т.п.). В Верховине зафиксировано: «Двадушник – то, што и босорканя» (Колочава); «…босоркýн, такее с двома серцями» (Торунь). При этом, как
правило, указывается, что ведьма или колдун «ходят» после смерти. Некоторые собеседники «двоедушие» этих МП связывают со
способностью к оборотничеству. Так, рассказ жительницы Колочавы о типичном для колдуна превращении в бочку, которая катилась
в полночь перед припозднившимся прохожим и которую прохожий
порезал ножом, после чего на другой день вокруг говорили: «Ктось
так жида порiзал!», завершался словами: «…уже дводушник якейсь…,
як ся у бочку перетвориў». По своим функциям закарпатская ведьма
близка восточнославянской: она отбирает молоко у коров, вредит молодоженам и насылает порчу на людей. При этом отдельные словесные клише могут указывать на близость к балканской ведьме и иным
МП, поедающим младенцев, пьющим кровь людей, и т.п.: например,
о ведьме, отнявшей у коровы молоко, сметану, а также о ведьме, пришедшей ночью и навредившей здоровью хозяев, принято говорить:
борсоканя укусила (Колочава).
inslav
Народна я мифологи я в закарпатской Верховине
147
Карпатская специфика в сфере народной мифологии Верховины
проявляется в представлениях о персонажах, способных управлять
тучами, бурей, непогодой. Эта способность приписывалась проживавшим некогда в селах реальным людям. В селах около Торуньского перевала их называли бурiвники, в Колочаве – звiздарями. Такой
человек мог разгонять бурю, градоносные облака руками и молитвой
(заговорами), например: «Дiд, што знав спирати бурю. Клав на дорозi
пряслó, плiт городив, и вставав там, шось там вин знимав рукы до неба
и штось там гойкав. И буря поверталася, ишла, выправляв тучи на
полонину, на пустыни, на хашчи́. И у село буря не прийшла, верталася на полонины» (Торунь). В Титковцах рассказывают, что раньше
в Торуне и попу, и «буривнику» люди платили деньги за разгон туч,
но поп велел людям не платить денег конкуренту, после чего могущественный бурiвник при ближайшей оказии навел бурю на многочисленные земельные угодья попа: вокруг все осталось нетронутым,
а пострадала только «батлéжия попiвська». У балканских славян аналогичные функции имеют западносербские МП градобранитељ, облачар и т.п. (см.: СД 3: 452). На Карпатах такой повелитель туч может
выступать и как предводитель летающего змея, приносящего непогоду (румынская, словацкая, южнопольская и западноукраинская традиции); известны также севернохорватские и словенские параллели,
связанные с представлениями о чернокнижнике, летающем верхом на
змее, с помощью которого он управляет тучами и стихиями (см.: Белова, Виноградова 2010: 48).
Представления о летающем змее, драконе, именуемом здесь шаркань (лексема венгерского происхождения), известны практически
всем карпатским народам. По своим функциям летающий змей, приносящий непогоду, аналогичен южнославянским (серб. (х)ала, макед.
ламja и т.п.) и румынским (bălaur, hala) МП. Шаркань появляется на
дороге, на меже, около воды – если человек там присядет, то его может
убить громом; шаркань – что-то страшное, «третья» сила (Торунь);
«шаркэнь, шо изъiдала людей; она лiтаюча была, тая шаркэнь» (Титковцы); шаркань – «нечисть» с семью головами, может быстро летать;
шаркань – существо наподобие змеи, но с двумя-тремя головами, живет в воде, в Синевирском озере, поэтому в озерах опасно купаться
(Колочава). От жительницы, проживавшей в юности в с. Негровец,
которое примыкает к с. Колочава, удалось записать и сведения об
огромном змее, якобы зарытом в земле: «Знали, што у земли е шаркань – голова туй у тенетови [на кладбище], а хвуст му у полонинý, у
земли́». Во всех обследованных селах представления о шаркане как
о летающем змее в настоящее время несколько размыты, как правило, шаркань ‘злой, агрессивный человек’ (Колочава), ‘змея, удав, гад’
inslav
148
А. А. ПЛОТ Н И КОВА
(Торунь, Титковцы), а также и ‘волк’, ‘лесной зверь’, ‘нечистая сила’,
‘бешеная собака’ (Прислоп), ‘ведьма’ (Торунь). Выражение злая (злэй),
як шаркэнь по отношению к сварливой женщине (или недоброжелательному мужчине) известно повсеместно.
Народная мифология закарпатской Верховины включает также и
множество других поверий, известных в той или иной мере всем славянам (о душащей людей по ночам «море»; о главном змее с блестящими рожками, свистом созывающем гадов; о дьявольских кладах и т.д.),
которые до сих пор живо сохраняются в памяти местных жителей, но
остались за рамками этого краткого очерка об особенностях закарпатских МП.
Литература
Белова, Виноградова 2010 – Белова О.В., Виноградова Л.Н. Из словаря «Славянские древности». Чернокнижник // Славяноведение. 2010. № 6. С. 45–49.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. М., 2000.
Левкиевская 2000 – Левкиевская Е.Е. Мифологические персонажи в славянской традиции. 1. Восточнославянский домовой // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 96–161.
Плотникова 2009 – Плотникова А.А. Материалы для этнолингвистического
изучения балканославянского ареала. М., 2009. 2-е изд.
СД – Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.
Н.И. Толстого. М., 1995–2009. Т. 1–4.
УЗГ – Украïнськi закарпатськi говiрки. Тексти. Ужгород, 2004.
Усачева 2008 – Усачева В.В. Этнокультурная и языковая интерференция в
карпатском регионе // Карпато-балканский диалектный ландшафт. Язык
и культура. Памяти Галины Петровны Клепиковой. М., 2008. С. 158–179.
М. М. Ва ленцова
ДЕМОНОЛОГИЧЕСКИЕ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОРАВЫ
Орава – историческое название области, расположенной к северу от
Западных Татр по обе стороны р. Оравы в северной Словакии (в настоящее время в составе Жилинского края) и южной Польше (в составе Малопольского воеводства).
Орава является частью карпатского региона, поэтому представляет интерес для изучения карпатской культурно-языковой общности.
В то же время былички и рассказы, записанные на территории Оравы
в XX – нач. XXI в., могут быть интересны и для карпато-балканских
исследований, поскольку обнаруживают сходство демонологических
персонажей, мотивов и других представлений с южнославянскими.
Персонажи, выступающие в оравских нарративах о нечистой
силе, – босорка, богинка, двоедушница, мора, волколак, цмок, домовая змея, чернокнижник и др. – в основном хорошо вписываются
в карпатскую демонологию, представления о них находят соответствия в польской и карпато-украинской традициях. В то же время
некоторые их признаки, действия, свойства носят скорее южнославянский характер, или, по крайней мере, имеют южнославянские
параллели.
В статье приводятся материалы, записанные автором в 2009 г.
от местных уроженцев в оравских селах Бобров (рассказчик – Карол
Григель, 1959 г. р., высшее образование), Груштин (Мария Брашенёва,
1951 г. р., высшее образование) и Рабчице (Валерия Балякова, 1935 г. р.,
высшее образование). Также использовались демонологические рассказы из книги А. Габовштяка (Habovštiak 2006).
Босоркой (bosorka) на Ораве называли ведьму, которая могла
наслать порчу или болезнь на человека; неурожай, град и ливень на
поля; отнять молоко у чужой коровы. Так же называли любую женщину, которая могла сглазить или имела пронзительный, острый взгляд.
Характерная для Карпат черта – ненамеренность сглаза; часто упоминается, что некоторые люди обладали «таким глазом» от природы.
inslav
158
М. М. ВА Л ЕН ЦОВА
«У нас самое известное поверье [связанное с ведьмой] было о краже молока. Верили, что ведьмы ходят высасывать молоко (chodia bosorky cúcať). Или думали, что другая женщина, соседка, навредила (pobosorovala) корове. Ну,
и тогда либо звали местную травницу (bylinkárkа), чтобы она отколдовала
(odbosorovať), либо окуривали корову дымом, обходили вокруг, произносили
какие-то заговоры; привязывали красные ленточки на рога и всякое такое –
это для оберега от колдовства тех соседок, или ведьм» (Бобров).
«Ведьмы (striga, bosorka) выделялись тем, что жили в отдалении от всех,
одни (na samote, samé). Они по-другому одевались, ну, были другими, у
них были другие обычаи. По большей части это были пожилые и старые
женщины (одинокие вдовы, старухи), которые своим образом жизни возбуждали отрицательное отношение всех остальных; молодых ведьмами,
как правило, не называли. У них были сросшиеся брови, родинки под
мышкой. И внешне, и по характеру они отличались от других» (Бобров).
«Ведьма может повредить урожаю. Например, призовет злые силы, наколдует и нашлет на поля град, неурожай, дождь, заморозки. Но больше всего
ведьмы насылали болезни – порчу (pobosorovanie), собственно, болезни
психического характера. Если без всякой причины человек сошел с ума
или заболел какой-нибудь неизвестной болезнью, то говорили, что его
“испортили” (že bol pobosorovaný)» (Бобров).
«У некоторых людей такой взгляд, который излучает “такую” энергию,
поэтому говорили, что у ребенка, на которого они посмотрели, сглаз
(urieknutie). Они не говорили ничего, просто подумали. Поэтому советовали класть в коляску ребенка что-то красное» (Груштин).
«Ведьма (bosorka) вправду могла наколдовать (pobosoriť). Может, и не хотела,
но могла сглазить (uriekla). Иногда даже могла не приходить, а просто пожелает человеку что-нибудь плохое. Когда люди не знали, отчего болезнь,
то говорили, что человеку кто-то наколдовал (počaroval)» (Рабчице).
«Ведьма (striga) и ведьмак (strigôň) – это были двое в нашей деревне. Что-то
было в них (может, они и не были в этом виноваты), что вредило людям.
Мама мне говорила: “Не смотри им в глаза”» (Груштин).
Ведьма считалась двоедушницей в связи с тем, что могла превращаться в различных животных и птиц и в таком виде ходить в чужие дома и
высасывать из молодых людей жизненную силу, что приводило к смерти.
Мотив высасывания жизненной силы сопоставим с мотивом высасывания
ведьмой крови, распространенным у южных славян (Слащев 1993: 76).
inslav
Демонологические представлени я Оравы
159
«Той старухе из Смречан было уже больше семидесяти лет, и она была ведьмой (bosorka). Говорили о ней святую правду, что она была двоедушница
(dvojdušňicä) и что ходила высасывать человека (choďila cicäť). Ее никак не
могли поймать, а она это скрывала. Однажды одна девка, которую она ходила сосать, совсем высохла. Ой, худой стала та девушка, а люди не знали, отчего, и что с ней. Только потом зажгли под горшком, совсем новым горшком,
громничную свечку и в полночь потом открыли тот горшок. И что там было?
Там оказалась мышь, огромная мышь. Ну поймали потом ту мышь и
послали сразу за кузнецом. Кузнец сделал такие маленькие подковки и прибил их той мыши на передние лапки. Это правда. А та мышь кричала, пищала страшно, а потом ее пустили, и она убежала как раз под постель, где
та смречанка спала. Очень сильную боль она испытывала. Когда принесли
смречанке завтрак, она не встала с постели, будто была больна. Как же иначе, если у нее подковы на руках. Но она стыдилась их показать, прятала их
под одеяло. Только ее муж увидел это доказательство, эти подковы на руках.
А это были те лапки, ее руки. Потому что она была двоедушница и ходила
высасывать. Подковы ей потом сняли, но она больше уже никогда не ходила
[вредить], поговаривали, что она уже потом не имела силы» (Ревишне, июль
1954, Мария Кубанёва, 1872 г.р.; Habovštiak 2006: 274–275).
«В Порубе у Богачиков была очень слабая девочка. Говорили, что ее нечто ходит высасывать (že hu choďí cicäť). И у Капков в Величной тоже
была девочка, ее тоже “ходило высасывать”, и такие круги, как чернила, остались. Говорили, что она почти не спала, а когда спала, бормотала. И посоветовали ей под горшок положить громничную свечку,
ни разу не зажигавшуюся, и, когда она бормочет, быстро снять горшок Так и сделали, сняли тот горшок, и тут птичка вылетела.
Ну, птицу лови – не поймаешь. Это человек, обернувшийся в птицу»
(Дольный Кубин – Бзины, февраль 1970, Мария Боцкова, 1899 г.р.;
Habovštiak 2006: 276).
После босорки-ведьмы мора (mora), пожалуй, самый известный
на Ораве персонаж, действия которого определяются в безличной
форме: «прилегло», «насело», «навалилось» на спящего человека.
Это неперсонифицированное мифологическое существо, аналогичное польской зморе, известно также у украинцев и белорусов. У
южных славян в Хорватии, Приморье, Истрии, Далмации, Боснии
и Герцеговине мора считается кровососущим существом, аналогичным вампиру. Отметим тождественные фразеологизмы с лексемой
мора/мара: рус. смолен. Ходит, як мара; укр. Блудить, як якась мара
(СД 3: 178–179); словац. Čo chodíš ako mora? (Рабчице) – о человеке,
слоняющемся без дела.
inslav
160
М. М. ВА Л ЕН ЦОВА
«Мы построили наш новый дом на месте старого, в котором произошла
трагедия семьи. Там во время Второй мировой войны были застрелены
наши предки. А комната, в которой я спал, скорее всего, и была на том
самом месте, где произошло убийство. В этой комнате никто не любил
спать, говорили, что там пугает, случаются какие-то вещи Ну, а
поскольку нас, детей, было много, мы подрастали, я пошел спать в эту
комнату. Ночью чувствую – что-то давит мне на грудь. Я проснулся, был
в полном сознании, но не мог ни глаза открыть, ни сделать что-то, меня
все время что-то давило, ни рукой, ни ногой не мог пошевелить, хотел
закричать – но не смог. Горло у меня как свело. Но я не боялся; интересно,
что не было никакого страха, кроме того, что я не мог пошевелиться. Мне
в голову пришло помолиться или перекреститься. Через некоторое, довольно долгое, время меня отпустило. Когда я потом спросил у старших,
что это было, мне ответили, что это на меня мора навалилась (ma mora
priliahla). Мора – это что-то такое, как дух, который не может уйти и
остается на определенном месте некоторое время. Старики говорили, что
там, где кто-нибудь умрет насильственной смертью, дух умершего еще
некоторое время задерживается. Время [задержки] зависит, наверное, от
тяжести случившегося» (Бобров).
По одной версии, мора относится к категории заложных покойников, которые не изжили свой век:
«Мора – это то, что душит человека, мешает ему дышать. Морой становится
какая-нибудь неспокойная душа, девушки, умершие до святого миропомазания. Маленькие дети – нет, они сразу попадают на небо, потому
что без греха, Бог их сразу забирает в рай» (Бобров). Как заложный покойник, мору мог функционально заменять и вампир: «Когда человеку
ночью трудно дышать, говорили, что его душил упырь» (prisadol upír,
букв. ‘насел упырь’) (Груштин).
По другой версии, мора, как и босорка, двоедушница:
«Приходили наваливаться на спящих (chodia prilíhať). Это были существа,
как люди, но у них было два сердца. Человек чувствовал, что на нем ктото лежит, но не мог ни проснуться, ни пошевелиться. В селе была пара
людей, у которых было два сердца, и они ходили давить спящих. Как
будто душа из них вылетала, а тело оставалось дома. И наваливались на
того человека» (Груштин).
Видимо, неперсонифицированность и расплывчатость представлений о море объясняет отсутствие имени этого персонажа в рече-
inslav
Демонологические представлени я Оравы
161
вых клише, в то время как глагол, обозначающий основную функцию
моры, субстантивировался и образовал новый безличный персонаж
«сиделко», букв. ‘насевшее’ (sedielko ho prisadlo) (Рабчице). Ср. хорв.
polegač (Горня Вочар; Слащев 1993: 85).
Богинка как женский демонологический персонаж, преследующий
рожениц и беременных и похищающий их детей, в наших полевых записях не встретилась, но упоминается в материалах А. Габовштяка. Кроме
польско-словацкого пограничья, богинка известна также в Малопольше, южной Мазовии и в районах польско-украинского пограничья.
«Раз в Зуберце жили солдаты на квартире, ночевали в одном доме. И именно там одна женщина родила ребенка. Когда это случилось, они уже
стеснялись там жить и решили, что сделают ей постель в сенях, около
лестницы, ведущей на чердак Но они не знали, что на чердаке
богинки готовятся отнять это дитя. Они страшно жадные до малых
детей. Ничего другого не хотели, только отогнать мать от новорожденного. И начали бросать в нее с чердака щепки. Хотели выгнать ее
из постели, чтобы отобрать ребенка. Но один солдат, что был в избе,
услышал шум, как будто что-то с чердака упало. Выбежал в сени и тут
видит, что кто-то бросает на постель щепки. Полез наверх. Богинки
сразу – брнк! И исчезли с чердака Женщину потом с постелью
перевели обратно в дом и тем спасли дитя, иначе быть бы ему ребенком богинок (bohínča)» (Зуберец, май 1967, Штефан Шроба, 1900 г.р.;
Habovštiak 2006: 273).
«На нашем огороде были посеяны овощи, морковь, салат, лук, а богинки
(bohiňki) каждую ночь ходили их рвать. Люди бы рады их поймать, но
как? Вот раз бросили там один сапог, где эти овощи росли. Пришли богинки. Одна хотела обуться и говорит: “Ой, ведь женщины тоже это носят, обе ноги обувают”. И сунула разом обе ноги в сапог. А там стерегли уже мужики, поймали ее и привели в один дом. Привязали к ножке
кровати и переодели в другую одежду, а ее одежду повесили на огороде
на кол. А дети все ходили смотреть на эту одежду и кричали: “Богинка
гонится за нами, богинка гонится за нами!” Она два дня была привязана
в том доме, а богинь (bohiň) ходил к ней и звал: “Мама, мама, плачет
малáя!” А она ничего не говорила. Только когда у них однажды вдруг
перевернулась ложка на столе, тогда она засмеялась и сказала: “И мы так
делаем…” Потом эту богинку отпустили, и они сами не видели, когда она
успела переодеться в свою одежду, только на другой день нашли на заборе ту одежду, которую на нее надели» (Забьедово, август 1949, Мартин
Хайда, 1870 г.р.; Habovštiak 206: 273).
inslav
162
М. М. ВА Л ЕН ЦОВА
Цмок представляет собой вариант общеславянского духа-обогатителя. Имя цмок (в разных фонетических огласовках) известно белорусам, словакам и полякам. Однако происхождение этого духа из
куриного яйца известно также южным славянам (о. Крк, Славония,
Далмация, Босния, Черногория, юж. Банат; Слащев 193: 79). В словацких рассказах цмок является одновременно и духом-обогатителем, и
чертом, которому хозяин обещал продать душу после смерти. В оравском нарративе это исключительно отрицательный персонаж:
«По нашим поверьям, цмок (zmok) приносит несчастье. Где был цмок, там
были неурожай, бедность, горе. Он жил в доме. Рассказывали, будто
ведьмы или ведуньи брали яйцо черной курицы, подбрасывали его в
дом, где была черная курица, которая и высиживала цмока. И тогда цмок
жил в этом доме. Это ведьма подбрасывала это “цмочье яйцо”, чтобы навредить людям, живущим в доме. Ведьма знала, как получить это яйцо.
Цмок был похож на черного цыпленка, но такого хилого, без перьев. И
пока он жил в этом доме, случались разные несчастья: на поле неурожай,
коровы не доились, свиньи не откармливались, домашние болели, одним
словом, не везло» (Бобров).
Внешний вид цмока, вечно мокрого цыпленка, послужил основой
для сравнения «Ты как цмок» (vyzeráš ako zmok), употреблявшегося по
отношению к человеку, промокшему под дождем до нитки (Рабчице).
Былички о волколаке (vlkolák) известны на Ораве как в традиционном виде (колдунья превращает людей в волков), так и в специфическом, где превращение в волка связано с полнолунием. Мотив воздействия луны на людей и лунатизма широко представлен и в других
оравских рассказах.
«Как всегда зимой, девушки были на прядках. Каждая пришла с куделью, и,
как всегда, не обошлось без шуток. Всегда они что-нибудь повыдумывают. Вот одна и говорит: “Слушайте, девки! Вот бы мы превратились в
волков, пошли бы парням овец поразгоняли!” Двенадцать их было, этих
девушек. А та хозяйка, у которой они пряли, подозвала одну и говорит:
“Я превращу вас в волков, если дадите мне каждая по две горсти льна”.
Они не знали, что это была ведьма (bosorka). И на самом деле побежали
[волками]. Много всякого зла наделали пастухам (valach), повыгоняли у
них овец из кошары. Это было перед Рождеством (pred Hodí), тогда овцы
паслись, пока не нападало много снега. А пастухи были в колибе. И та
хозяйка тоже пришла к колибе – хотела испугать пастухов. Но когда просунула голову в дверь, один из пастухов ее чем-то так огрел, что из нее и
inslav
Демонологические представлени я Оравы
163
дух вон. Девушки хотели вернуться в деревню, но домой уже попасть не
могли, остались волками (zakľáte na vlkuof ) и начали выть в деревне как
волки, каждая перед своим домом. Напрасно. Не было той, которая могла снять с них заклятие (otkľáť). Только те вернулись, которые не были
закляты, а заклятые пришли под окна и начали реветь. Потом ходили
родители им помочь, но помочь уже ничем нельзя было. С тех пор девки
бегали по полю как волки» (Габовка, май 1967, Йозеф Видьечан, 1910 г.р.;
Habovštiak 2006: 276).
«Волколаки – это были такие люди, которые не могли спать в полнолуние,
и тогда просыпались и превращались в волка. Луна имела на них такое
воздействие, это она, ее притяжение делало их волками. Ну, и вели себя
потом как волки. Выли в полях. Конечно, и волколак имел природу волка. И если на его пути встречался человек или какой-нибудь зверь, то он
убивал его. Он никогда не ел мяса, просто задирал, и все, обычно прокусывал шею. Это и отличало его от волка. Волк съедал мясо, а волколак
только убивал и убегал. А когда кончалась ночь, луна пропадала, исчезала и сила этой магии (kúzla). Это превращение было только на одну ночь
в месяц, и то если было ясно» (Бобров).
У всех славян существуют поверья о духе-покровителе дома в образе змеи. Не составляет исключения и рассматриваемый регион.
«Поверья о духе-хранителе дома связаны со змеей. Будто змея имела такое
свойство, как охранитель дома. Когда строили новый дом, закладывали
первый камень, он должен был символизировать крепость этого дома,
и под этим камнем жила та змея (had). Потом либо камень использовали в фундаменте, либо он оставался перед домом, и змея под ним. Она
охраняла дом от нечистых духов, от несчастий. Охраняла тем, что жила
там. Убийство змеи означало бы несчастье для дома – смерть, пожар»
(Бобров).
В образе чернокнижника, летающего на змее, объединились карпатские и южнославянские элементы. Чернокнижник, относящийся по
своей природе к двоедушникам (известным также в польской и западноукраинской традициях), появляющийся перед бурей и летающий на
змее, относится к карпатским персонажам. Змей, на котором он летает, по сути, является атмосферным демоном, предводителем градовых
туч, поверья о котором широко распространены у южных славян. В
то же время имя змея в словацкой традиции – шаркан (šarkan) – является заимствованием, скорее всего, из венгерского (sárkány и в форме
sárkánykígyó ‘крылатый змей’). Ср. также з.-укр. шаркань, хорв. славон.
inslav
164
М. М. ВА Л ЕН ЦОВА
šarkanj. В Венгрии записано поверье о шаркане, «который появляется
летом, когда гремит гром и сверкают молнии, у змея одна голова и три
хвоста, этими хвостами он бьет по земле и уничтожает посевы» (с.
Ипой-Федемаш, зап. Д.Ю. Анисимовой), что соответствует сербскоболгарскому мотиву «пожирания» урожая змеем, приводящим в село
градоносные тучи и непогоду (серб., болг. ала, макед. ламjа)»1.
«Когда еще жили родители и сестра еще не была замужем, жила дома, шли
мы косить пшеницу. Но какая это была пшеница! Как будто прошел ливень – мы не знали, почему она такая. Я должен был косить ее с разных
сторон. Но потом пришел некто Орсак, который тоже там косил, и говорит: “Эй, Гашпар, знаешь, что это? Это ее змей хвостом прибил (šärkan
chvostom ušluhau), такая она и будет”. Да, так мне сказал, что это змей ее
хвостом прибил, я уж и не знаю, что бы это могло быть» (Вышний Кубин,
сентябрь 1960, Гашпар Лоботка, 1890 г.р.; Habovštiak 2006: 269).
«Моя бабка раз собирала с сестрой на Пожеговой скале и на Бартичке сено
Сидели, отдыхали. И как они сидели, увидели черного мужчину. Около болота, книга в руке и молится. И пока он так молился, вдруг пришла черная
туча. “Ну, бежим, потому что это наверняка чернокнижник молится, прилетит дракон!” – сказала мать. И сразу увидели его, как он несется на драконе, и сразу потом град начал сыпать. И вода начала прибывать, местами
до 12 метров. Этот чернокнижник потом ушел в теплые края, вместе с тем
драконом Мать сказала, что он был одет, как священник, но на голове
у него была шапка. Что он был из тех, кто учился на священников, но потом
бросил. Тринадцать их было, но все не выучились. Двенадцать выучилось,
а тринадцатый пропал. Он и стал тем чернокнижником» (Ломна, январь
1967 г., Гелена Жибекова, 1908 г.р.; Habovštiak 2006: 268).
В отличие от рассмотренных выше, вила является почти исключительно южнославянским персонажем. Она не известна в карпатском
регионе за исключением отдельных частей Средней и Западной Словакии (в основном в Поважье). Лаконичные поверья о виле сохранились и на Ораве.
«Вилы – это души, они живут в лесу, забавляются. Кому-то помогают. Это красивые девушки с длинными волосами. Забирают парней [к себе]. Делают до1
inslav
Отчет о работе в 2009 г. по программе ОИФН РАН «Генезис и взаимодействие социальных, культурных и языковых общностей», проект «Карпатская культурно-языковая общность в балканской перспективе», руководитель А.А. Плотникова.
Демонологические представлени я Оравы
165
бро. Говорят, вилы дали Яношику2 пояс, чтобы он был сильным. Сила была
в том поясе – так старики говорили. Когда человек сильный, говорили: “У
тебя пояс, как у Яношика”» (Máš opások ako Janošík) (Рабчице).
Не претендуя на полноту освещения данной темы, мы хотели лишь
указать на некоторые диалектные особенности народной культуры
Словакии, а также ввести в научный оборот новые полевые данные.
Литература
Слащев 1993 – Слащев В.В. О некоторых общих чертах украинской и сербскохорватской демонологии // Символический язык традиционной культуры. Балканские чтения II. М., 1993. С. 75–92.
СД 3 – Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.
Н.И. Толстого. М., 2004. Т. 3.
Habovštiak 2006 – Habovštiak A. Oravci o svojej minulosti. Reč a slovesnosť
oravského ľudu. Martin, 2006. S. 264–278.
2
Юрай Яношик – герой разбойничьих рассказов, словацкий Робин Гуд.
Реальная личность, жил в XVII в., грабил богатых и раздавал все бедным, славился своей силой и удалью.
inslav
inslav
Ф ОЛ ЬК ЛОР: Т ЕМ Ы , МОТ И ВЫ , П РА Г М АТ И К А
С. Е. Никитина
ОГОНЬ, ВОДА И (МЕДНЫЕ ) ТРУБЫ
(НА МАТЕРИАЛЕ ФОЛЬКЛОРНЫ Х
РЕЛИГИОЗНЫ Х ПЕСЕННЫ Х ТЕКСТОВ)*
Обычно человек за свою жизнь в той или иной форме и степени про-
ходит сквозь Огонь, Воду и Медные Трубы: ведь это метафора испытаний и преображения (см. обширное лингвокультурологическое словарное описание этого выражения – БФСРЯ 2006: 565–567). С ученым
в его научной деятельности такие события происходят неоднократно;
при этом под водой может подразумеваться некий живительный источник и стимулятор деятельности, но также и потоп критики, превращающий затейливо построенные научные конструкции в беспомощные обломки; огонь может быть и огнем вдохновения, и – силой,
испепеляющей результаты труда; трубы же обычно трубят славу.
Огонь и вода в их иносказательной ипостаси могут быть невидимы
глазу постороннего; трубы – явление внешнее, но возвещающее о внутренней научной сути и значимости того, в честь которого они звучат.
Юбилейные сборники «в честь» – это трубы, сотворенные из разного
материала; однако слово медные напоминает нам о знаменитых медных кудрях Людмилы Николаевны, которые, кроме красоты визуальной, ассоциируются с высоким научным градусом ее работ и с теплом
ее души – ровным, светлым, необжигающим огнем.
Итак, трубы и огонь – налицо, и у нас в запасе, а мы обратимся
сейчас еще к одному слову, вынесенному в заглавие. Концепт, стоящий за этим словом в народной славянской культуре, с разносторонней тщательностью и глубиной был описан юбиляром (Виноградова
1995, Виноградова 2002). Это концепт воды (а может быть, и несколько концептов?), широко представленный в русском песенном фольклоре – светском и духовном, не только и не столько статистически,
*
Работа выполнена в рамках договора по программе фундаментальных исследований ОИФН РАН «Текст во взаимодействии с социокультурной средой», раздел VI: «Текст в социокультурном и языковом пространстве РФ»,
проект «Религиозные тексты в социокультурном пространстве русских конфессиональных групп (молокане, духоборцы, старообрядцы)».
inslav
168
С. Е. Н И К И Т И Н А
сколько по набору смыслов, с водой связанных. Разделение же этих
смыслов или их частичное совмещение в разных вариантах представлено в многочисленных фольклорных жанрах, где появляется вода в
различных ее ипостасях. Поэтому мы можем говорить о разных жанровых культурных смыслах слова вода и, соответственно, о разных
жанровых портретах этого слова. Можно предположить, что в прозаических жанрах (например, в сказках) набор «водяных» и «водных»
смыслов лишь частично пересекается с тем, что есть в лирических
или обрядовых песнях, а также отличается от того, что есть в религиозном фольклоре. Кроме того, нужно отметить зависимость семантического наполнения любого ключевого фольклорного слова от географического пространства фольклорного диалекта (о фольклорных
диалектах см.: Праведников 2010).
Итак, начнем с рассмотрения слова вода в трех фольклорных жанрах, а именно в православных духовных стихах и духовных песнях
молокан в сопоставлении с традиционным жанром обрядового фольклора – свадебными причитаниями. Будем рассматривать семантику
слова вода через типичные семантические связи этого слова с другими словами текстов каждого из названных жанров.
Обратившись к текстам свадебных северных причитаний, нетрудно заметить, что большая часть семантических связей слова вода как
будто бы совпадает с употреблением этого слова в нашем бытовом
языке. Действительно, вода – это стихия, имеющая объем, задаваемый
формами, в которые эта стихия заключена. Для их наименования употребляются слова, обозначающие водоемы: река, море, океан, озеро,
болото, ключ, ручей, рукотворный колодец и др., а также предметы
домашнего быта, предназначенные для черпания или хранения воды,
например ковш или ведро:
И океян-да сине море сколыбалось,
С крутым бережком да росходилось,
И со желтым песком вода да помутилась (Барсов: 286)
или:
Уж я шла да кругом быстрой этой риченьки,
И коя бежит шибко с крутым вровень бережком;
Уж я думала, душа да красна девушка,
И почерпнуть воды ведерочком дубовыим (Барсов: 365).
Вода имеет поверхность, поэтому по воде плывут корабли, о ее
объемности говорит прилагательное глубокий:
inslav
Огонь, вода и (медные) трубы…
169
И лучше пасть в воду, сестрича бы, глубокую,
И чим росстаться ведь со вольной этой волюшкой (Барсов: 329).
Однако вода в свадьбе, как известно, является еще и границей
между мирами: девичья волюшка, с которой расстается невеста, исчезает в иной мир – за воды:
И опустили дорогý да волю вольную
И во раздольице во чистое во полюшко,
И вы за славное за синее за морюшко,
И вы за быстрыи-то, волюшку, за риченьки,
И вы за круглыи за малыи озерышка (Барсов 383).
Сама же невеста должна либо переехать реку по калиновому мосту, либо перейти ее по жердочке, либо уехать вместе с вешней водой
на кораблике – тоже в другой мир. И здесь мы имеем дело с фольклорными жанровыми смыслами слова вода, отделяющими ее от нефольклорных смысловых пространств.
Кроме того, вода в текстах причитаний является в виде снега/инея,
льда, пара, росы, дождя, который идет из грозовой тучи:
И наставала туча темна неспособная
Из-за синего с-за славного Онегушка,
Из-за гор, да эта тученька, высокиих,
Из-за лесу подымалася дремучего,
Из-за облачка, ведь тученька, ходячего,
Со громом туча ведь е, да и со молнией,
И со частым, эта туча, мелким дождичком,
И со страстями эта туча со великима! (Барсов: 286).
Все это тоже, на первый взгляд, происходит в соответствии
с общечеловеческой картиной мира. Вода как мощная и грозная стихия возникает не только в виде тучи, сокрушающей все
на своем пути, в частности заливающей луга зеленые, но и как
собственно вода (обычно вешняя, полая вода), врывающаяся в родительский дом невесты: Подворотенку вышибла, / Да на моста
поднималася…. И туча, и бурная вешняя вода в текстах свадебных
причитаний означают неотвратимость наступающих для невесты
перемен. Их несет с собой приезд гостей с «чужой дальней сторонушки», куда невесте предстоит ехать. Так «чужое» врывается в
«свое», а вода впитывает в себя фольклорные жанровые культурные смыслы.
inslav
170
С. Е. Н И К И Т И Н А
Универсальная оппозиция «свое–чужое», стержневая в свадебных
текстах, тесно связана с оппозицией «норма–не-норма», столь же существенной. «Свое» предстает как норма, «чужое» – как не-норма –
вспомним красивый терем невесты и подслеповатую избушку жениха, где насобаках бревна вожены либо под дождевой водой да бревно
плавлено, что говорит о неправильном/ненормальном строительстве
дома и о малой ценности дождевой воды. Кроме этого, свадьба как обряд перехода предполагает временное нарушение нормы и в «своем»;
это нарушение непосредственно или опосредованно отражает проникновение в «свое» «чужого»; для выражения оппозиции «норма–
не-норма» используются противопоставления разных качеств воды.
Рассмотрим это на конкретных примерах.
Одно из частотных словосочетаний – вода свежая. Свежая вода –
всегда чистая, но: прилетели гуси серые, / Замутили воду свежую. Теперь она уже не свежая, поскольку мутная. Вода свежая, вода ключевая, обычно холодная, может быть и быстро текучей, как в реке или в
ключе; в этом случае она называется живой. Такова она в Дунай-реке;
такая вода обладает магической силой отгонять печаль: в причитаниях сообщается, что именно для этого девушки-невесты отправляются
к благочестивому ключу у Макарья:
И как умоют оны бело это личушко,
И сойдет синь да из-под ясных тыих очушек,
И выде печаль со ретливого сердечушка (Барсов: 367).
Чистая проточная вода – свежая, ключевая, немучена, неброжёна – противопоставлена воде болотной, мучёной и брожёной, непригодной для живущих нормальной полной жизнью людей:
И не с ключа вода лебедушкой привезена –
Из болотишка вода у ей начерпана,
И где лягухи столько весной собираются,
И где старыи старушки умываются! (Барсов: 382).
Мутят воду либо гуси серые – женихова родня, то есть представители чужого мира, либо сам жених – остудник, блад сын отечский.
В текстах, записанных Барсовым, воду, принесенную от Макарья,
баена истопщичка разливает в три таза, получая воду невеселую, воду
угрюмую, от которых невеста предстает перед женихом угрюмой и невеселой, вследствие чего он от нее отступается; от последней же воды,
которая истопщичкой была подлажена, невеста уладилась и воссияла
точно красно солнышко (Барсов: 367).
inslav
Огонь, вода и (медные) трубы…
171
Мотив трех разных вод, приносимых в баню, характерен для
многих локальных северных свадебных репертуаров. В записанных
мною в 1970 г. (через сто лет после записей Барсова на Онежском
озере) лекшмозерских текстах причитаний в баню приносится вода
со дальних трех колодецков: со Свирёп-реки свирёпая, со Угрюмреки угрюмая, с Каргополь-реки веселая. Дальность источников
говорит о том, что они с «чужой», даже иномирной стороны, по
крайней мере два первых. Неслучайно иногда ключи называются
подземельными:
Наносите-ка, да белы лебеди,
Ключевой воды холодноей
Мне из трех ключей
да подземельныих (РС: 228).
Противопоставление двух видов воды – свежей, проточной (из
реки или ключа) и застойной, нечистой (из болота) – оказывается
общим для разных жанров фольклора, но получает в каждом из них
свой дополнительный жанровый смысл, в том числе – жанровую
оценку. В причитаниях это противопоставление идеальной нормы
жизни и полной ее не-нормы. Так, нищая и темная женихова родня
«и на болото-то оны да ходя, моются», а невеста просит мать дать
жениху-остудничку:
Чýжу сыну кресьенину.
Ему воды-та со ржавциной,
Ему с болота зыбуцево (РС:154).
При сопоставлении текстов причитаний, записанных в XIX в. и в
конце ХХ в., можно заметить, что вода как действующий «культурный» участник событий постепенно «спадает и высыхает», оставаясь,
главным образом, материалом для сравнения, которым была всегда:
И не вода да в синем море всколыбалася да
И красна девушка слезами обливалася! (Барсов 282);
Я жила, молодешенька,
Тише воды запружόные,
Ниже травы подкошόные (РС: 231).
Если теперь обратиться к русским духовным стихам, то можно отметить их близость к причитаниям в описании слова вода: те же эпи-
inslav
172
С. Е. Н И К И Т И Н А
теты – ключевая, студеная и болотная, однако то, что в обычной жизни непригодно для употребления, в аскетической пустынной жизни
ради Христа становится желанным: «Мне гнилая колода слаже меда,
мне болотная водица как сытица» (ЭМА) – здесь инвертированы ценностные характеристики при близости лексического инвентаря (ср. и
с лирической песней: «Мне приелось осиново коренье, припилася болотская водица» (ЭМА).
Остается в духовных стихах и мотив воды как стихии, заливающей жизненное пространство (в причитаниях – дом невесты): он перерастает в сюжет всемирного потопа. В «Стихе о потопе» – «пόтоп
страшен умножался, народ видя испужался, гнев идет» – воды названы лютыми; тексты этого стиха в разных вариантах знают старообрядцы всех согласий (этот стих так же популярен, как и всеми
старообрядцами любимый «Плач Иосифа Прекрасного»), знают его
и молокане. Вода заливает грешников не только во всемирном потопе – общем бедствии в далеком прошлом, после которого начинается
непрерывная история человечества, но и присутствует как орудие
наказания за грехи в описаниях частных событий – например, наказания за ложь и гибель детей (стихи о нечистой девке, солгавшей
Христу).
Водой в стихах не столько умываются, как в свадебном фольклоре, сколько обмывают усопших. В духовных стихах появляется святая вода. В раю «Плавно катятся там реки, / чище слез водна
струя». В старообрядческих стихах чистая вода рая противопоставлена смрадной воде «врага» – дьявола, восстающего на истинную,
старую веру:
С плачем Церковь вопиет,
На нее враг восставает, –
Смрадну воду за ней льет
(машинописный бегунский сборник с р. Колвы, № 86).
Живая вода в традиционном фольклоре противопоставлена воде
мертвой, это вода исцеления. В конфессиональном фольклоре живая вода трансформирует смысл исцеления, обозначая даруемую
Христом благодать и любовь к ближнему. С живой водой связано
претворение воды в вино в Кане Галилейской, ставшее сюжетом канта, функционирующего как старообрядческий стих: «Чуднаго Бога
познали, / Егда от воды вино черпали» (машинописный бегунский
сборник с р. Колвы, № 83).
В толкованиях молоканских беседников вода, претворенная в
Кане Галилейской в вино, иносказательно толкуется как учение, или
inslav
Огонь, вода и (медные) трубы…
173
закон любви Христа, заменивший закон Моисея. В молоканских духовных песнях воде, претворенной в вино, также дается иносказательное толкование:
Там Христос с ними был,
Воду в вино перетворил;
Это вино было такое,
Оно чистое святое.
Не из виноградной оно лозы,
Но из Христовой стези.
Кто это вино пьет,
Тот во град Сион зайдет.
Кто этого вина напьется,
На того Дух святой изольется (СП:117).
Живая вода, она же святая, Божья вода, чистая сладостная
вода – распространенные словосочетания в молоканских песнях:
По всей земле русла сухия,
Потекут живой водой.
Будут напоять народы, кои жаждут все (СП: 315);
Все живой воды напьются,
В любовь радость облекутся;
и все будут ликовать (СП: 320);
Почерпните почерпните,
От источника спасенья.
Из колодезя теченья,
Чистой сладостной воды (СП: 341).
«Жаждущему даром дам от источника воды живой», – говорит
Христос в песнях молокан.
Обретение живой воды-благодати образует мотив, становящийся часто сюжетом песен, например «Самарянки», где Христос говорит, что источник живой воды находится внутри человека:
И Христос говорит: Я достану воды,
Из твоей же души, и сердца, и мыслей.
И вода потечёт из твоёй же души;
И напоит тебя и всех жаждущих с тобой (ЭМА).
inslav
174
С. Е. Н И К И Т И Н А
Интересно, что молокане отрицают водное крещение, но совершают обряд над младенцем с участием пресвитера, с чтением молитв,
называя этот обряд диалектным словом кщение в противоположность
православному крещению. При этом идея воды в молоканском обряде
остается, но воды живой – благодати, Христовой спасительной любви; поэтому некщеный младенец называется неумытым или неомытым. Чаще всего это бывает, когда ребенок родился вне молоканского
брака; это великий грех, и старцы отказываются кстить младенца:
«Старики должны собраться и имя положить на человека; неумытый – значит, не помолились за него. И их (неумытых) нет в числе
избранных» (ЭМА).
Значит ли, что явное преимущество христианского «водного»
мотива в духовных песнях говорит о том, что общая культурная направленность молокан лишена дохристианской составляющей? Нет.
В повседневной бытовой жизни молокан-прыгунов, пока очень мало
изученной исследователями, функционируют в большом количестве
архаические заговорные тексты, и есть архаические ритуалы, связанные с проточной водой, например, такой:
«У коровы молоко когда пропадаить, порожнее ведро возьмешь и утром
рано – к воде надо итить в первом часу, к фонтану или колонке, еще лучче
к бегучей (воде) – кусок хлеба бросить в ведро, а если тикёть (вода) – под
воду, а если нет – опустить в ведро. Штоб все утихли, никто не видал, ну и
вот (говоришь): «Здравствуй, Ёрдан-река, я к тебе пришла не за водой, а за
молоком, хлеб краюшку, молоко – ведрýшку, аминь, аминь, аминь». Опять
то же – три раза прочитать и не оглядываться идти к корове» (ЭМА, 1990).
Обратимся теперь к огню. Огонь и вода очень часто бывают рядом.
В причитаниях говорится:
Как твое-то бласловленьице
На огне оно не горело,
На воде да не потонуло (Барсов: 484).
В духовном стихе о Егории Храбром Господь посылает на людей
три наказания, из них два – вода и огонь:
Что Помор-город Господь водой стопил,
А Содом-город Господь огнем сожгал,
А на третье царство Арахлинское
Попустил Господь такову беду,
Такову беду – змея лютого… (ЭМА).
inslav
Огонь, вода и (медные) трубы…
175
Змей же связан и с водой, и с огнем – живет в море, а из его пасти
исходит огонь:
З рота яго огонь пылаит,
З рота в яго жар сыплится,
А с ушей у яго дым трубою (Смол. 125).
Огонь духовных стихов, как и вода, амбивалентен по своей природе: он очищает и возрождает или уничтожает. Огни различаются
по происхождению или в зависимости от каузатора, Богом создан
огонь для мучения грешников в аду: этот огонь геенский, вечный,
неугасимый, образует огненную реку, текущую от востока до запада;
кроме того, есть огонь небесный, тоже божественного происхождения (см.: Белова, Узенёва 2004). Существует земной огонь – жарогонь-пламя, который разжигается людьми в печи или под котлом –
также для мучений, только не грешников, а праведников и святых.
Однако мученики возносят молитвы Богу и остаются в таком огне
невредимыми.
В поздних духовных стихах, состоящих частично из авторских, даже
профессиональных, текстов, довольно много огня. В частности, любимое
староверами стихотворение М.В. Ломоносова, описывающее солнце, воспринимается как описание ада; в доказательство ими цитируются строки:
Там огненны валы стремятся
И не находят берегов,
Там вихри пламенны крутятся,
Борющись множество веков.
Литературные стихи дали множество переносных значений огня:
огонь одушевленья, с огнем в очах и пр.
Огонь, как и вода, используются в текстах духовных стихов в сравнениях и параллелизмах: Не огонь в печи со пламенем расходится, /
Молодецкое сердечко разгоралося.
В молоканских песнях также есть разделение огня на божественный и земной, разжигаемый мучителями. Вместо православных святых, которые не признаются молоканами, страшную участь и чудесное спасение переживают ветхозаветные отроки:
Сидрах, Мисах и Авденаго
Были в печи у огней,
Подвержены были они на сожженье
Злой толпой людей.
inslav
176
С. Е. Н И К И Т И Н А
Будучи верными Богу небесному,
Не трепеща пред царем,
Не преклоняя колена телесному,
Были крещены огнем
Брошены в печь раскаленную силой,
Которую жгли палачи
Но Ангел, сошедший с неба к Сидрахам,
Выбросил пламя из печи (СП: 867).
Божественный огонь обновляет землю, и это происходит не только в конце времен, но и когда на апостолов сошел Святой Дух в виде
огненных языков:
Дух святой с неба сошел,
В виде огня Он пришел.
На главах святых почил,
Чудеса творить научил (СП: 177).
Молокане называют свою веру апостольской, а свое крещение огненным; в духовных песнях прыгунов говорится:
Песни поём в новых огненных языках,
Которых никто не может навыкнуть (СП: 1185).
В текстах песен очень много огня и огненного: битва за истинную
веру идет при помощи огня веры:
Наш меч не из стали блестящей
Не молотом кован людским,
Он пламенем правды горящей
Дарован нам Богом самим.
Отточим же меч наш острее
Любви и молитвы огнём (СП: 1187).
И, наконец, трубы. В причитаниях их практически нет, в духовных стихах трубы не просто звучат. Они возвещают конец света и
Страшный суд; в них трубят архангел Михаил и другие архангелы и
ангелы, а также некоторые святые:
Ангелы в трубы затрубят,
Мертвых от гробов возбудят (Варенцов: 204);
Ай взойдеть Михайла Архангел,
inslav
Огонь, вода и (медные) трубы…
177
Кузьма-Димьян сы апостолы.
Вострубят они в трубы ва небесныя,
Все горы и долы пасравняются,
На гарах пристолы расставляющи,
На пристолах книги раскроющи
А и наши грехи тяжкия объявющи (Якушкин: 23).
Трубы призывают к покаянию:
Взыде ты, человече, на Сионску гору
И послушай трубы велегласныя:
Труба истинно зовет, в небо шествие дает.
О, доколь ты, человече, не покаешься? (Якушкин: 238).
Трубы в молоканских песнях тоже возвещают конец света и Страшный суд. Однако если безвестный автор духовных стихов о Страшном
суде страшится трубного гласа, ибо слышит этот глас как грешник,
которого ждет мука в аду, то молоканские авторы духовных песен –
милленаристы по глубокому убеждению – и страшатся, и радуются
одновременно, ибо причисляют себя к избранному народу, которого,
согласно Апокалипсису, ждет спасение и отрада в тысячелетнем царстве под Араратом. При этом трубят златые трубы:
От Востока до зари,
От Сиона – матери горы.
К нам златая труба трубит (СП: 217).
Тогда же восстанут все истинно святые и праведники; в песне
душа говорит телу:
Я душа твоя,
В теле жившая.
Расстаюсь с тобою.
До воззвания.
Будем ожидать,
Ангельской трубы
Всем святым восстания (СП: 296).
Если трубы духовных стихов ведут свое происхождение из Апокалипсиса, то трубы молоканских песен древнее: они принадлежат к
числу музыкальных инструментов Ветхого завета. Молоканские песни призывают славить Бога, и в них названо большое количество би-
inslav
178
С. Е. Н И К И Т И Н А
блейских музыкальных инструментов, которые используются для его
восхваления:
Хвалите сердцем и устами,
Великогласной трубой с псалтырью;
Гуслями и струнами .
Хвалите Господа в кимвалах,
В цевницах услаждайте звук,
Стройно пойте на органах
С воздеянием ваших рук (СП: 70).
(О музыке в Библии см.: Майкапар 2010.)
Молокане-прыгуны празднуют ветхозаветные праздники, данные
Богом Моисею; один из них называется «Память Труб». В песнях трубы
не только возвещают о походе в тысячелетнее царство, трубы собирают
людей в праздники, трубят не только ангелы, но и призванные Богом
люди, возвещающие божественные истины, прославляющие героев.
Итак, мы возвращаемся к началу статьи: трубы трубят славу. Для
многих душ это самое трудное испытание, но не для Людмилы Николаевны – она принадлежит к числу тех редких людей, которых не
могут испортить трубные звуки восхвалений. Л.Н. Виноградова всю
свою жизнь слышит внутри себя звуки труб, зовущие в поход в неизвестные научные дали, пусть и дальше идет по их зову.
Литература и источники
Барсов – Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. СПб., 1997. Ч. II.
Белова, Узенёва 2004 – Белова О.В., Узенёва Е.С. Огонь // Славянские древности. Этнолингвистический словарь (далее – СД) / Под общ. ред. Н.И.
Толстого. М., 2004. Т. 3. С. 513–519.
БФСРЯ 2006 – Большой фразеологический словарь русского языка. Значение.
Употребление. Культурологический комментарий / Отв. ред. В.Н. Телия.
М., 2006.
Варенцов – Варенцов В. Сборник русских духовных стихов, составленный В.
Варенцовым. СПб., 1860.
Виноградова 1995 – Виноградова Л.Н. Вода // СД. М., 1995. Т. 1. С. 386–390.
Виноградова 2002 – Виноградова Л.Н. Та вода, которая… (Признаки, определяющие магические свойства воды) // Признаковое пространство культуры / Отв. ред. С.М. Толстая. М., 2002. С. 32–60.
Майкапар 2010 – Майкапар А.Е. Музыкальный мир библейского человека //
Звук и отзвук. Сб. научных статей. М., 2010. С. 34–51.
inslav
Огонь, вода и (медные) трубы…
179
Праведников 2010 – Праведников С.И. Основы фольклорной диалектологии.
Курск, 2010.
РС – Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба. Свадебный обряд на верхней и средней Кокшеньге и на Уфтюге (Тарногский
р-н Вологодской области). М., 1985.
Смол. – Архив Российской Академии музыки им. Гнесиных (Смоленские экспедиции).
СП – Сионский песенник. Лос-Анджелес, 2004 (в цитатах сохраняется орфография и пунктуация источника).
Якушкин – Собрание народных песен П.В. Киреевского. Т. 2. Записи
П.И. Якушкина. Л., 1986.
ЭМА – Экспедиционные материалы автора.
inslav
inslav
С. Небжеговска-Бартминьска
POSŁUCHAJCIE, GRZESZNICY, O STR ASZLIW YM
SĄDZIE… W YKONAWCA, NAR R ATOR I BOHATER
LUDOW YCH PIEŚNI DZIADOWSK ICH
Pieśni dziadowskie były wykonywane przez dziadów-żebraków pod kościołami, na odpustach i w innych miejscach kultu religijnego, na jarmarkach lub po
prostu w czasie wędrówek od domu do domu1. Czesław Hernas traktował je jako
„gatunek popularnej poezji narracyjnej, epickiej”2, który jako produkt kultury
ustnej i folkloru żebraczego, przeszedł do obiegu drukowanego (jarmarcznego,
kramarsko-odpustowego), by znów powrócić do przekazu z ust do ust3.
Nazwa gatunkowa pieśń dziadowska w Polsce, krajach słowiańskich
i ogólniej europejskich wiąże się z kryterium wykonawcy, którego nazywano różnie: po polsku i białorusku dziad, po ukraińsku lirnyk, po czesku
krámař, jarmareční spivak, po rosyjsku kalika perechožij, po niemiecku
Bänkelssänger (Zeitungssänger)4. Stąd niekiedy nazwy: pieśni kramarskie,
żebracze, śpiewy dziadowskie, ballady dziadowskie. Inne nazwy są związane z miejscem wykonania i formą kolportażu utworów: pieśń jarmarczna,
odpustowa, straganowa, pieśń podwórzowa, ballada uliczna, a także – i to
jest najciekawsze – z ich przesłaniem i tematyką: pieśń nowiniarska/nowinkarska, nowinka, nowina dziadowska5. Julian Krzyżanowski do tego gatunku zaliczał przede wszystkim pieśni o życiu żebraków6, ale takie pieśni, jak
1
2
3
4
5
6
Sokolski 1990: 571.
Hernas 1965: 193. Podobne rozumienie przyjmuje Ludwika Szczerbicka (1959)
i Stanisław Nyrkowski, autor antologii „Karnawał dziadowski” (1977). Niektórzy badacze odrzucają możliwość traktowania pieśni dziadowskiej jako
gatunku, lecz raczej jako typ tekstu (Sokolski 1990: 571–572; Waliński 1998:
171–172; Kowalski 1997/2006: 22) lub jako swoiste zjawisko społeczno-obyczajowo-religijne (Grochowski 2002b: 61, 64).
Waliński 1981: 121. Repertuar wędrownych śpiewaków, zdaniem Piotra Kowalskiego, jest przykładem skomplikowanych związków folkloru i literatury
popularnej (Kowalski 1997/2006: 21).
Waliński 1981: 120.
Nazwy te odnotowuję za opracowaniem Michała Walińskiego (Waliński 1998: 165).
SFP: 308.
inslav
182
С. Н ЕБЖ ЕГОВСК А-БА РТ М И Н ЬСК А
Dawniej królowa w dziadu się kochała7 czy Posłuchajcie ludkowie, co też
dziadek wam powie8, obejmują zaledwie część repertuaru dziadowskiego.
Ze względu na wysoki stopień integracji środowiska twórców i wykonawców pieśni oraz stałą sytuację komunikacyjną, w której funkcjonowały,
pieśni dziadowskie stanowią odmianę folkloru zawodowego i środowiskowego. Chodzi tu o folklor grupy, posiadającej swoiste wyróżniki w postaci
języka9, tajnego kodu gestycznego, repertuaru pieśniowego, zewnętrznych
znaków rozpoznawczych, np. stroju czy ułomności (ślepoty, kalectwa). Powierzchowność dziada tworzyła „odzież nędzna, wzbudzająca litość: kamzela brudna lub płaszcz podarty tysiącznémi łatkami upstrzony, czapka
stara, dziwaczna, lub kapelusz duży okrągły, torby duże pod pachami z
jednéj i z drugiéj strony, na plecach tłomoczek do zbierania kawałków chleba, szperek, kaszy, grochu, legumin; w ręce miseczka, najczęściej żółwia
skorupka, w drugiéj paciorki duże z krzyżykiem, nadto kosztur z jeżem, a
niekiedy jeszcze bicz koło niego okręcony, dla odpędzenia psów napastniczych; kule i szczudła, najczęściéj dla udania kalectwa przybrane; nadto
rożek tabaki. Przytém broda długa, głos żebrzący, mina pokorna, pod którą
nieraz ukrywała się przebiegła filuterya”10.
Informacje na temat dziadów jako odrębnej grupy w polskim społeczeństwie znajdujemy już od XV w. zarówno w kronikach, jak też w źródłach literackich, by wymienić takie, jak: „Tragedia żebracza” (1551), „Peregrynacja dziadowska zwłaszcza owych jarmarczników trzęsigłowów, w
który sposób zwykli bywać na miejscach świętych” (1612), „Pieśń dziada
sokalskiego w kordonie cesarskim” Franciszka Karpińskiego (1773) czy
powieść Adolfa Dygasińskiego „Beldonek” (1888). Pisał o dziadach Jan
Wierzbówka w artykule „Z tajemnic dziadowskich” (1933) i Jan Stanisław Bystroń w „Dziejach obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII”
(1976). Folklor dziadowski opisywano jako część bogatej subkultury żebraczej, którą cechował duży stopień tajności i nadzwyczajnie rozwinięta solidarność członków. Zapisy mówią o istnieniu żebraczych korporacji,
cechów z obieralnym, elekcyjnym królem, o dziedziczności zawodu, nowicjacie, podkreślają wybitne „zhierarchizowanie w obrębie subkultury”11.
Żebractwo stanowiło rodzaj rzemiosła, do którego starannie sposobiono się.
Rola dziada w społeczności wiejskiej była szczególna: w zależności od sytuacji bywał znachorem i lekarzem, wróżbitą i magiem, handlarzem, dorad7
8
Gloger 1972b: 95–96.
Niekonsekwencje w definiowaniu przez Krzyżanowskiego pieśni dziadowskich wskazywał M. Waliński (1981: 121–122).
9 Budziszewska 1957.
10 Kolberg DW 9: 268.
11 Waliński 1998: 185. Por. też Gloger 1972a: 93.
inslav
«Posłuchajcie, g rzesznicy, o st raszliw ym sądzie…»
183
cą, osobą do posług w sytuacjach codziennych i pomocnikiem w obrzędach,
patriotą i kwestarzem politycznym, niekiedy też agentem i szpiegiem zaborców12. Bez dziada – jak wspominają mieszkańcy Lubelszczyzny – nie odbył
się żaden odpust, ani też jarmark13, wesele czy pogrzeb, co utrwalone zostało
w powszechnie znanym przysłowiu Na każdym weselu swat, na każdej stypie
dziad14. Zapraszany w kumy, zapewniał dziecku szczęście i powodzenie15. Na
weselach pełniąc funkcję śpiewaka, uatrakcyjniał przebieg obrzędu. Przy pogrzebie był tym, który sposobił zmarłego do wyprawy w zaświaty: Czasami
wynajmowali takiego dziadka ubirać zmarłego. A czasem wynajmowali go na
cało noc, żeby siedział dziadek przy tym umarłym16.
Jak notuje Oskar Kolberg, w XIX w. całe rzesze dziadów pojawiały
się we wsi w czasie ważnym dla parafii: „Lokowali się oni tłumnie lub téż
długim szeregiem przed kościołem, zwłaszcza podczas odpustu, gdzie częstokroć o dogodniejsze miejsce, wszczynały się pomiędzy nimi mordercze
boje, w których długie laski i kule służyły za broń zaczepną i odporną”17.
W okresie międzywojennym i powojennym najwięcej dziadów przybywało w okolice kościoła czy cmentarza na Zaduszki. Gospodynie pamiętając
o tym zabierały dla dziadów specjalnie upieczony chleb, ciasto i placki18.
Dziady szły wszystkie pod kościół, ile jich tam było z całej parafii i z innej.
Ustawiały sie rzędem na cmentarzu po jednej i po drugiej stronie ji jak się
przychodziło, trzeba było mu dać na wypominki. Teraz to sie daje księdzu
i ksiądz sie modli, a kiedyś to sie dawało dziadom. Ano dało się tam pięć
czy dziesięć groszy: – Zmówicie dziadku, zmówcie tam za Stanisława ji za
Władysławe19. Głęboko wierzono, że modlitwy dziadów jako tych, którzy
12
13
14
15
16
Sokolski 1990: 572; Waliński 1998: 186.
Krystyna Poczek ur. 1928, Wólka Kątna (Adamowski 2001: 30), Kolberg DW 9: 267.
NKPP swat 2.
Michajłowa 2002: 106–107.
Krystyna Poczek ur. 1928, Wólka Kątna (za: Adamowski 2001, s. 31). Związek
dziada ze światem zmarłych, udział w czuwaniach przy zmarłym i śpiewanie
pieśni religijno-moralizatorskich podkreśla też Katia Michajłowa (2002: 107).
17 Kolberg DW 9: 267–268.
18 Relacje od Krystyny Poczek z Wólki Kątnej ur. 1928 r. i Walentyny Pakuły
ur. 1915 r. w Leśniczówce, zam. Poniatowa (Adamowski 2001: 30). Także babka moja, Genowefa Łukasiewicz z Woli Chomejowej każdorazowo w dzień
Wszystkich Świętych i Dzień Zaduszny jadąc na parafialny cmentarz w Ulanie Majoracie, wiozła wtedy dla dziadów stojących przy bramie cmentarnej
pieczony chleb i placki drożdżowe. Wspomina o tym moja matka Marianna
Niebrzegowska ur. 1938 r., zam. Ulan Majorat.
19 Władysława Pakuła ur. 1915 w Leśniczówce, zam. Poniatowa (Adamowski
2001: 31).
inslav
184
С. Н ЕБЖ ЕГОВСК А-БА РТ М И Н ЬСК А
cieszyli się boską przychylnością, miały większą wartość i moc niż zwykłe
modlitwy20.
W okresie od późnej jesieni do wiosny, zwłaszcza w czasie przejścia,
tj. w okresie wielkanocnych i bożonarodzeniowych postów21, przychodząc
do wsi „po proszonym” czy „po pytaniu”22, wchodząc niejako w obrzędowość i tradycję wsi, dziad pełnił specjalną funkcję23. Jako wędrowiec, który
przybywał z daleka, z miejsc świętych24 i dużych miast, był „kolportażem
nowin”25, niezwykłych zdarzeń, wieści „ze świata”. W sensie społecznym,
przestrzennym i kulturowym był łącznikiem między swoimi i obcymi,
świeckimi i świętymi, przestrzenią swoją, znaną i ograniczoną do wsi lub
najbliższej okolicy a przestrzenią obcą, nieznaną i rozległą, ogólniej mówiąc całym szerokim światem. Z jednej strony zatem łączył różne społeczności i przestrzenie, z drugiej zaś ciągle pozostawał poza wspólnotą do której przychodził. Opowiadał i śpiewał w miejscach granicznych: przy murze
kościelnym lub cmentarnym, na drodze, na moście. Nawet gdy obchodził
domy, śpiewał zwykle na progu, nie wchodząc do środka. Wszystko to sprawiało, że przypisywano mu wiedzę o teraźniejszości, ale też o przeszłości
i przyszłości26.
Pojawiający się we wsi dziad (biedak, żebrak czy ślepiec), traktowany
był w sposób ambiwalentny. Z jednej strony widziano w nim reprezentanta
czy wysłannika, a nawet samego Boga Ojca lub Pana Jezusa27, co dawało mu
przywileje specjalne, analogicznie do miejsca i pozycji w niebie. Zgodnie z
powszechnymi wierzeniami, „w niebie dziad [jest] na pierwszém miejscu,
boć sam Pan Jezus, kiedy na ziemię teraz zchodzi, to w dziadowskiéj postawie, a co ludzie dziadowi czynią, to jakby samemu Panu Jezusowi”28. Z
drugiej zaś strony jak każdy obcy (podobnie jak Żyd czy Cygan) wzbudzał
strach i z tego względu straszono nim dzieci mówiąc, że je dziad złapie. W
okolicach Chełma do dziś zachowały się opowieści o tym, że dziad mógł
20
21
22
23
24
25
26
27
28
inslav
Michajłowa 2002: 107–108, Grochowski 2002b: 62.
Michajłowa 2002: 108.
SFP, hasło „dziad” (s. 91).
Zob. „Chłopi” Władysława Reymonta.
Jak stwierdza Aleksander Brückner, dziad był tym, który nie ograniczał się
jedynie do przemierzania polskiej prowincji, lecz także tym, który „do Rzymu
i Loretu wędrował; do swoich wracał, bo mu się porządki zagraniczne nie
uśmiechały” (Brückner 1990: 283).
Mówiąc o roli dziada, parafrazuję sformułowanie Czesława Hernasa na temat
roli pieśni przez dziada wykonywanej (Hernas 1958: 494).
Michajłowa 2002: 105.
Ibid.: 101–102.
Kolberg DW 9: 275.
«Posłuchajcie, g rzesznicy, o st raszliw ym sądzie…»
185
nawet porwać dziecko, by je przysposobić do uprawiania „dziadowskiej
profesji”: Kiedyś dzieci łapali, oczy wypalali. Że kiedyś, kiedyś dzieci łapali. Ludzi chódzili po podwórkach, po odpustach, dziecko sie zgubi, dziady złapiu. To mało dziadów było? Może to, może więcy. Tam wyprowadzu
[dziecko], oko wypali, to to dziecko stoi, prosi, ludzie rzucajo takiemu29.
Repertuar pieśni dziadowskich obejmuje kilka grup tematycznych. W
pierwszej kolejności są to pieśni autotematyczne, w których rzeczywisty
wykonawca (dziad) mówi o sobie:
Jestem dziadem z pod Opatowa,
Niedaleko Krakowa,
Mój ojciec i moja matka,
Mój dziadek i moja babka
A wszyscy byli dziadami,
Po odpustach chodzili,
Różne pieśni nucili
Ło Adamie co był w raju,
I ło śwantam Mikołaju.
A tam jedan to buł tyranem,
Kopnął babę w brzuch kolanem,
A ty zdrajco z szubzianicy
Nadereśmy ty macicy
I kiele samego pempka30.
Teksty z motywem dziada jako bohatera tekstowego stanowią w repertuarze dziadowskim zdecydowaną mniejszość, choć jak twierdzą niektórzy
badacze to właśnie one są traktowane jako „właściwe pieśni dziadowskie”.
Część z nich mówi bądź to o świetności dziadów, którzy niegdyś cieszyli się
poważaniem nawet wśród królów, bądź to o ich prześladowaniu, wyśmiewaniu i traktowaniu w sposób zgoła niechrześcijański. W pieśniach zwraca
uwagę także pewna ironia, z jaką dziad był traktowany31:
1.
2.
Dawniéj dziadowie, pili w Krakowie,
lud prosty myślał, że Apostołowie;
przypatrywał się ze skruchą na ich twarze,
jak na ołtarze.
Dawniéj król nigdy nie chciał jeść objadów,
kiedy nie widział wedle siebie dziadów;
29 Marianna Morgun ur. 1928, TN UMCS 1068A/4 i 1068A/6 Wojsławice 1996.
30 Michajłowa 2010: 459–460, zapis we wsi Gryźliny w powiecie olsztyńskim.
31 Grochowski 2009: 221.
inslav
186
3.
4.
5.
6.
С. Н ЕБЖ ЕГОВСК А-БА РТ М И Н ЬСК А
tam dziad pierszego oznaczał konzula,
pijąć do króla.
Dawniéj się księżna w dziadzie pokochała,
jest historyja o tém, a nie mała;
zazdrościła jéj tego césarzowa
Adryjanowa.
Dawniéj dziad we wsi był postrachem dzieci,
pies przed nim zmykał z gospodarskich śmieci;
(on) psa kijem; dzieciom, pokazawszy jeża;
a do pacierza!
Przy ciepłym piecu posadzono dziada,
gosposia zaraz wedle niego siada;
a on o boskich rozmawiając cudach,
trącał po udach.
Dawniej dziad kilka razy na dzień zyskał,
co nie wyleżał, to naroście wystał;
a gdy nie dostał w torbę, lub w garnuszku,
dostał w łóżku 32
Zdecydowanie bogatszą grupę w repertuarze polskich pieśni dziadowskich
stanowią pieśni historyczne i polityczne, np. o Kamieńcu Podolskim, o królu
Sobieskim i odsieczy wiedeńskiej, o obronie Częstochowy przed Szwedami, o
insurekcji Kościuszkowskiej, zwłaszcza zaś takie, w których wydarzenia historyczne splatają się z niezwykłymi wydarzeniami religijnymi i cudami. Dziad-wykonawca, w pieśniach utożsamiany jest z narratorem, nosicielem pamięci
historycznej, przekaźnikiem wiedzy o przeszłości narodu i jego bohaterach.
Klęski w bitwach traktowane są jako dopust boży, kara, wymierzona przez
Boga, a zwycięstwo – jako akt boskiego miłosierdzia33:
1.
2.
3.
4.
5.
Posłuchajcie, prosze ja was, o wojnie tureckiej,
trzysta lat temu minęło jako król Sobieski.
A w niedziele bardzo rano płynęli okręta
i staneli na tym miejscu, gdzie był obraz święty.
A na drugi dzień przed świtaniem brame w proch rozbili
i do miasta i do Wiednia Turków napuścili.
Ach, nasz Wiedniu nieszczęśliwy, już cie teraz mamy,
już cie tu nic nie obroni, tylko ten nad nami.
Dzieci brali, przebijali, na bagnety brali,
nieszczęśliwe matki patrząc z żalu umierali.
«Posłuchajcie, g rzesznicy, o st raszliw ym sądzie…»
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
187
I paniom zakonnicom piersi rznęli nożami,
a przenajświętszy sakrament deptali nogami.
Krew płynęła stromieniami, rzeko na ulice,
a tureckie za strun wszystkich, bije w kamienice.
I już we krwi jak staneli, to sie powtorzyli
i o pomoc Matki Boskiej serdecznie prosili.
Wtem to widzi król Sobieski, do kościoła bieży,
upad przed Najświętszo Panno, upad, krzyżem leży.
Wtem usłyszy głos z obraza: Powstań na kolana,
a i sługo mój najmilszy, na Turka pogana!
O Najświętsza Panieneczko, jak ja mam iść wojować,
słonko nisko nad zachodem, późno sie szykować.
Oj, idź, królu mój Sobieski, to z mojej przyczyny,
będzie słonko ci świeciło dłużej trzy godziny.
O Najświętsza Panieneczka sama w ogniu była
i o pomoc swego syna serdecznie prosiła.
O Najświętsza Panieneczka sama wojowała,
za pomocą swego syna Turków oślepiała.
Spuścił Pan Bóg deszcz kamienny z nieba wysokiego,
wybił on ci wszystkich Turków, zbił co do jednego.
Które żywe pozostali, wzieli rejterować,
poprzysięgli, że nie przyjdo do Polski wojować34.
Tożsamość wykonawcy i narratora zaznacza się także w proroctwach
Sybilli na temat końca świata i w zapowiedziach Sądu Ostatecznego. Teksty
tego typu zawierają formuły inicjalne o charakterze adresatywnym: Posłuchajże, grzeszny ludu, oczyść dusze z grzechów brudu, bo nastaną ciężkie
lata i nadejdzie koniec świata35; Posłuchajcie, proszę pilnie, jak niebo płacze usilnie, słońce, miesiąc ji z gwiazdami płaczo, litując nad nami36; Posłuchajcie grzesznicy, o straszliwym sądzie, kiedy nas Bóg, złych i dobrych,
razem sądzić będzie. Same zaś teksty mają charakter przestróg, pouczeń,
wezwań do modlitwy i naprawy dotychczasowego życia:
1.
Posłuchajcie, grzesznicy, o straszliwym sądzie,
kiedy nas Bóg, złych i dobrych, razem sądzić będzie.
34 Tekst pieśni pochodzi z druczku ulotnego: Nowe pieśni. 1. Marsz, marsz me
serce do Częstochowy, 2. Sieroty zebrane Panny Maryi, 3. O Najświętsza Panienko, cóż teraz za lata / Nakład A. Białkowskiego, druk B. Święcicki. Częstochowa, b. r. wyd. S. 8.
35 TN UMCS 1003/2 Worgule gm. Leśna Podlaska.
36 Adamowski 1997: 78–79.
С. Н ЕБЖ ЕГОВСК А-БА РТ М И Н ЬСК А
Bo przed skończeniem świata wielkie cuda będo,
straszne góry i obłoki rozchodzić sie będo.
Wtenczas pioruny i wiatry srogie będo wiały,
ze czterech stron świata tego będo uderzały.
Wtenczas góra o góre rozbijać sie będzie,
tam, gdzie największa dolina, wszędzie równo będzie.
Wtenczas morze wyzionie swe okrutne wały,
o, jak wtenczas serca ludzkie będo ustawały.
Potem słońce ogniste nie da światła swego,
miesiąc gaśnie, gwiazdy spadno, płacz ludu wszystkiego.
Potem ogień spadnie z nieba, wszystkie rzeczy spali,
co Bóg stworzył i ludzie sie na świecie starali.
Gdy święty Michał zatrąbi trąbo głosu swego,
wstańcie, dusze, i stawcie się przed sędzio waszego.
Pójdą dusze do grobu, po swe ciała pójdą,
o, jak sie tam pięknie witać ze swym ciałem będo.
A, witajże, ciało moje, które z grobu idziesz,
i żeś tu źle zasłużyło, tam narzekać będziesz.
Bo tam ciała sprawiedliwych będo uwielbione,
grzesznych czarne i brzydkie jak węgle smalone.
Jedni stano na prawicy z ciałami czystymi,
Potwierdzając, jak Boga wielbili na ziemi.
Drudzy płacząc, lamentując, stoją po lewicy,
przeklinając swoje grzechy, narzekają wszyscy.
Wyda sędzia na dobrych wyrok sprawiedliwy
i łaskawo sentencjo jako Bóg prawdziwy.
Pójdźcie, dobrzy, do królestwa, dla Ojca mojego,
osiągnijcie chwałe wieczno bez końca żadnego.
Bo już radość wasza w niebie końca mieć nie będzie,
opływajcie w rozkosz wieczną, bo Bóg Bogiem będzie.
Jak wszyscy weseli, gdy się do nieba dostano,
jako się cieszyć i witać z sobo nigdy nie ustaną.
Na złych wyda sędzia wyrok i rzecze do tego:
idźcie precz ode mnie, Pana Boga waszego.
Nie chcieliście słuchać prawa, przykazania mego
czyniąc na przekór woli mej i ojca mojego.
Gardziliście mym kościołem, a kapłanów mowy
nadaremno odbijały się o wasze głowy.
Zakonnik z domu waszego próżno odprawiony,
żebrak, pielgrzym nieprzyjęty, ze śmiechem wypchniony.
Świętokradzkie spowiedzie często odbywali,
przenajświętsze ciało moje na żart przyjmowali.
«Posłuchajcie, g rzesznicy, o st raszliw ym sądzie…»
189
23. Idźcie precz ode mnie, Boga tak dobrego,
miejcie czarta w ogniu wiecznym za pana swojego.
24. Bądźcie na wieki przeklęci, ja nigdy nie znam was,
bom was bronił, napominał na świecie w każdy czas.
25. Wtenczas lament, rąk łamanie, uczynią grzesznicy,
gdy ujrzo sędziego swego, na prawej stolicy.
26. Będzie tam rąk łamanie i lamentowanie
i na ojca, i na matke straszne narzekanie.
27. Nieszczęśliwa matko moja, któraś mnie zrodziła
i ty, ziemio nieszczęśliwa, któraś mnie nosiła.
28. Przeklęte so wszystkie rzeczy, które ja używał,
będe grzesznik na wieki w piekle odpoczywał.
29. I my wszyscy grzesznicy grzechów się warujmy,
tylko zawsze Jezusowe rany wspominajmy.
30. O, jeśli będziem Jezusa rany wspominali,
będziem z nim wspólnie na wieki w niebie królowali,
będziem z nim na wieki i w niebie królowali37.
Wedle tego samego schematu konstruowane są pieśni o charakterze
„przypowieści biblijnych”: Chrześcijanie, katolicy, proszę posłuchajcie, co
wam opowiadać będę, pilnie pozór dajcie. Początkowy zwrot adresatywny
powraca zwykle w ostatniej strofie, tworzy rodzaj klamry spinającej całość tekstu i wzmacnia efekt moralizatorski: Chrześcijanie, czyście wszystko dobrze zrozumieli, Coście teraz w tej to pieśni ode mnie słyszeli, Owcą
jest każdy żyjący, król jest sam Bóg wszechmogący, Pasterz Jezus Chrystus,
pasterz Jezus Chrystus38.
Specjalne miejsce w dziadowskim repertuarze zajmują pieśni dotyczące życia pozagrobowego, w tym zwłaszcza „wychodzenia” duszy z ciała
(por. m.in. Wyleciała dusa z ciała, na zielony łące padła39) i dusz zatwardziałych, błąkających się po śmierci w poszukiwaniu miejsca wiecznego
spoczynku (Dusze rzewnie zapłakały40). Dziad jako „człowiek boży”, w
społeczności wiejskiej uważany był za tego, który ma kontakt z zaświatami
i – wedle wierzeń – to właśnie on jako jedyny spośród śmiertelników jest w
stanie zobaczyć dusze zmarłych. Jak notuje Oskar Kolberg w Chełmskiem,
na nabożeństwie żałobnym zwanym pomynalnycia, „między zaproszonymi
gośćmi był i dziadek żebrzący. Ten rozpatrując się po izbie w chwili wzywania umarłych, zapytał sprawujących nabożeństwo, czy pamiętają swych
37
38
39
40
TN 1289A/3 Susiec.
Kowalczuk 1979: 133.
Kolberg DW 19: 146.
Komentarz do kilkunastu wariantów tej pieśni zob. Bartmiński 1998.
inslav
190
С. Н ЕБЖ ЕГОВСК А-БА РТ М И Н ЬСК А
przodków, gdyż «miedzy waszemi krewnemi umarłymi musiał być jeden
taki, który się powiesił?» (powyselec). Domownicy zaczęli temu przeczyć,
lecz na stanowcze dziadka twierdzenie: że tak być musiało, przypomnieli
sobie wreszcie, jako w istocie powiesił się był kiedyś jeden z ich pradziadów, ten a ten. Pytali wtedy dziadka: zkądby to wiedział? A ten im odrzekł:
jako w chwili gdy przybywały wezwane duchy na ucztę, ujrzał jednego z
nich przychodzącego z uwieszonym na szyji powrozem”41.
Jedną z ważniejszych grup w obrębie pieśni dziadowskich stanowią
modlitwy i pieśni religijne, legendy hagiograficzne i pieśni o świętych (o
Barbarze, Dorocie, Aleksym, Wojciechu, Stanisławie, Łukaszu itp.). Ważne
miejsce w repertuarze dziada – wędrowca do miejsc kultu – zajmują zwłaszcza pieśni na temat cudownych objawień Matki Boskiej, a zatem utwory z
pogranicza legend i pieśni modlitewno-błagalno-pochwalnych42. W pieśniach tych mowa o cudach i niezwykłych zdarzeniach, prośbach o opiekę
i wstawiennictwo, o błogosławieństwo i ratunek w różnych sytuacjach życiowych. Do najbardziej znanych utworów o tym charakterze należą pieśni
o objawieniu Matki Boskiej43: w Gidlach pod Częstochową (O Matko Boska Gidelska, Królowo Archanielska)44, w Studziannej pod Opocznem (O
prześliczny obrazie na miejscu takowem45, w Leżajsku (Gwiazdo śliczna,
wspaniała, któraś nam zajaśniała), w Piękoszowie pod Kielcami (Płacząca
krwawemi łzami Maryja, módl się za nami46), w Bralinie (Miasteczko Bralin
przy polskiej granicy, śpieszcie do niego prędko, katolicy47), w Książu Wielkim (Chwała bądź Bogu naszemu, w Trójcy Świętej jedynemu48) itd.
Dziadowski repertuar poza tekstami „świętymi” obejmuje również
pieśni nowiniarskie, sensacje obyczajowe, pieśni „grozy” o okrutnych
zbrodniach, o upadku obyczajów, o pijaństwie i nieszanowaniu rodziców.
Dziad-wykonawca i dziad-narrator wchodzi w nich w rolę chrześcijańskiego kaznodziei, a zdarzenia relacjonowane w pieśniach pełnią funkcję moralizatorską:
Proszę posłuchajcie, ojcowie, matki,
jakie istniejo dziwne wypadki,
41 Kolberg DW 33: 190–191.
42 Zob. Grochowski 2009: 215.
43 Wszystkie te pieśni dokumentuje w aneksie do swojej książki „Dziady. Rzecz
o wędrownych żebrakach i ich pieśniach” Piotr Grochowski (2009: 310–318).
44 Kolberg DW 6: 526–527.
45 Kolberg DW 50: 370–371.
46 Kolberg DW 19: 136.
47 Ibid.: 133–134.
48 Ibid.: 135–136.
inslav
«Posłuchajcie, g rzesznicy, o st raszliw ym sądzie…»
191
co w Zofiborze się wydarzyło,
pewne małżeństwo w niezgodzie żyło49.
Posłuchaj, ojcze, posłuchaj, matko,
jak się dziś dzieci chowają,
kiedy już zdolne na się zarobić,
wtenczas rodziców nie znają50.
Proszę posłuchać, panowie, panie,
co czwarty boskie jest przykazanie:
Czcij ojca, matki, ródzicy swoji,
przeważni gdy są starzy boji51.
Poza macochą, wyrodnym ojcem lub dziećmi, które „rodziców swych
nie szanują”, częstym bohaterem pieśni dziadowskich bywa sierota, która
narzeka na macochę i bezwolnego ojca, idzie na matki grób, spotka w drodze Matką Boską lub Pana Jezusa. Część tych utworów „pod względem
poetyki zbliża się do utworów sensacyjno-nowiniarskich, opowiadających
o maltretowaniu dzieci i dokonywanych na nich okrutnych zbrodniach”52.
Pieśniom dziadowskim – jak stwierdza w swoim studium Piotr Grochowski – przysługuje kilka cech wspólnych: 1) ukazywanie swoistego
obrazu świata, w którym wszystko tłumaczone jest w kategoriach dopustu bożego lub bożej łaski, 2) niezwykłość lub doniosłość podejmowanych
tematów, 3) schematyczność i wybiórczość przedstawianych wydarzeń, 4)
schematyczność i ogólnikowość w kreowaniu bohaterów oraz zarysowaniu
czasu i przestrzeni, 5) wyraziste obrazowanie, wykorzystywanie obrazów
krwawych i makabrycznych, wymyślnych mąk i mordów, motywów świętokradczych, wywołujących grozę, współczucie i litość, 6) stały zespół
formuł inicjalnych i finalnych, ze zwrotami do słuchaczy (Posłuchajcie
wierni chrześcijanie), z prośbami i umoralniającym pouczeniem (Pamiętajcie chrześcijanie, co się wtenczas z nami stanie; I my wszyscy grzesznicy
grzechów się warujmy; Rozważ to, człowiecze, sobie), 7) charakterystyczny zespół funkcji, wśród których dominującą pozycję mają komercyjna i
ideologiczno-religijna53.
49
50
51
52
53
Wewnętrzna intencjonalność i funkcje pieśni dziadowskiej z punktu
widzenia ich wewnętrznego przesłania (intencji) można opisać adekwatnie
do wydzielonych grup w repertuarze. Są to funkcje: informacyjne (pieśni historyczne, nowiniarskie), moralistyczno-ideologiczne (pieśni o Sądzie
Ostatecznym i o końcu świata, wędrówce dusz)54 i ludyczne (pieśni o samych dziadach). Wszystkie one są podporządkowane funkcji komercyjnej,
związanej z podstawowym motywem działalności dziadów, jakim była chęć
zdobycia środków do życia. By funkcja ta została spełniona, pieśni powinny się podobać, więc nie tylko informować o wydarzeniach, lecz wzruszać
i zadziwiać55. Jak podkreślał Michał Waliński, „bez określonej porcji wzruszenia moralistyka utworów nowiniarskich byłaby jałowa i nieskuteczna”56.
Specjalne wykonanie pieśni przez dziada pozwala też mówić o funkcji parateatralnej57.
Z końcem XX w. pieśni dziadowskie o charakterze nowiniarskim ożywały w sytuacjach, gdy utrudnione było rozpowszechnianie pieśni w obiegu oficjalnym: Janek Wiśniewski padł (1970), Ballada o Szczecinie (1970),
Ballada o Alojzym Piontku (1971)58. Formę konwencji pieśni nowiniarskiej,
przyjęły też pieśni o męczeństwie i zabójstwie księdza Jerzego Popiełuszki
(1984).
Wzorzec pieśni (ballady) dziadowskiej wielokrotnie wykorzystywany
był przez poetów: Teofila Lenartowicza, Jana Kasprowicza, Bolesława Leśmiana, Światopełka Karpińskiego i innych59. Repertuar dziadowski chętnie wykorzystują współczesne zespoły folkowe.
Bibliografia
Adamowski 2001 – Adamowski J. Wierzenia i opowieści z zachodniej Lubelszczyzny (narodziny i chrzest dziecka oraz przekazy o dziadach wędrownych) //
Twórczość Ludowa. 2001. Nr 2. S. 28–31.
54 Jak wynika z ustaleń Piotra Grochowskiego moralizatorski wydźwięk dochodził do głosu głównie w formułach końcowych pieśni i „miał prowokować
odbiorców do myślenia w kategoriach ostatecznych (kwestia zbawienia swej
duszy) i postępowania zgodnego z chrześcijańską ideą miłosierdzia, którego
doraźnym przejawem mogła być jałmużna ofiarowana wykonawcy” (Grochowski 2002a: 199).
55 Sokolski 1990: 571.
56 Waliński 1981: 137.
57 Ibid.: 133.
58 Kowalski 1997/2006: 24.
59 Ibid.: 24.
inslav
«Posłuchajcie, g rzesznicy, o st raszliw ym sądzie…»
193
Adamowski 1997 – Adamowski J. Pańszczyznońka. Podlaskie pieśni ludowe z repertuaru Aleksandry Daniluk. Biała Podlaska, 1997.
Bartmiński 1998 – Bartmiński J. Dusze rzewnie zapłakały. Odmiany gatunkowe pieśni o wędrówce dusz szukających miejsca wiecznego spoczynku // Etnolingwistyka. Problemy języka i kultury. Lublin, 1998. T. 9/10. S.
149–168.
Brückner 1990 – Brückner A. Dziad // Encyklopedia staropolska. Warszawa, 1990.
T. 1. S. 283.
Budziszewska 1957 – Budziszewska W. Żargon ochweśnicki. Łódź, 1957.
Gloger 1972a – Gloger Z. Dziad // Encyklopedia staropolska ilustrowana / Ze wstępem J. Krzyżanowskiego. Warszawa, 1972. T. 2. S. 93–96.
Gloger 1972b – Gloger Z. Pieśni dziadowskie // Encyklopedia staropolska ilustrowana / Ze wstępem J. Krzyżanowskiego. Warszawa, 1972. T. 2. S. 93–96.
Grochowski 2000 – Grochowski P. Motywy makabry w pieśniach dziadowskich //
Kicz, tandeta, jarmarczność w kulturze masowej XX wieku / Red. L. Rożek.
Częstochowa, 2000. S. 437–445.
Grochowski 2002a – Grochowski P. Formuły inicjalne i finalne w pieśniach dziadowskich // Acta Universitatis Nicolai Copernici. Filologia Polska LVII. Z.
354. Toruń, 2002. S. 179–201.
Grochowski 2002b – Grochowski P. Wokół gatunkowości pieśni dziadowskiej //
Genologia literatury ludowej. Studia folklorystyczne / Red. A. Mianecki, V.
Wróblewska. Toruń, 2002. S. 55–64.
Grochowski 2003 – Grochowski P. Dopusty boże. (Kilka uwag na temat motywów
religijnych w pieśniach z repertuaru dziadowskiego) // Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze / Red. J. Eichstaedt, K. Piątkowski.
Ożarów, 2003. S. 113–126.
Grochowski 2004 – Grochowski P. Poruszyć skały. O sposobach i okolicznościach
wykonywania pieśni dziadowskich // Czas Kultury. 2004. Nr 2–3. S. 113–126.
Grochowski 2009 – Grochowski P. Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich
pieśniach. Toruń, 2009.
Hernas 1958 – Hernas Cz. Z epiki dziadowskiej. Polskie i czeskie pieśni o obronie
Wiednia // Pamiętnik Literacki. 1958. Z. 3–4. S. 475–495.
Hernas 1965 – Hernas Cz. Pieśni „lirników”: autentyk i stylizacja // Tegoż. W kalinowym lesie. Warszawa, 1965. T. 1. S. 193–196.
Kolberg DW 6 – Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. 6: Krakowskie. Cz. 2. Wrocław;
Poznań, 1963.
Kolberg DW 9 – Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. 9: W. Ks. Poznańskie. Cz. 1.
Wrocław; Poznań, 1962.
Kolberg DW 12 – Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. 12: W. Ks. Poznańskie. Cz. 4.
Wrocław; Poznań, 1963.
Kolberg DW 19 – Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. 19: Kieleckie. Cz. 2. Wrocław;
Poznań, 1963.
inslav
194
С. Н ЕБЖ ЕГОВСК А-БА РТ М И Н ЬСК А
Kolberg DW 33 – Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. 33: Chełmskie. Cz. 1. Wrocław;
Poznań, 1964.
Kolberg DW 50 – Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. 50: Sanockie-Krośnieńskie. Cz.
2. Wrocław; Poznań, 1972.
Kowalczuk 1979 – Kowalczuk M. Współczesny repertuar folklorystyczny wsi Rachanie koło Tomaszowa Lubelskiego. Praca magisterska napisana w Zakładzie
Języka Polskiego pod kierunkiem doc. dra hab. J. Bartmińskiego. Archiwum
UMCS [maszynopis], 1979.
Kowalski 1997/2006 – Kowalski P. Ballada dziadowska // Słownik literatury popularnej / Red. T. Żabski. Wrocław, 2006 [wyd. 1. – 1997]. S. 21–24.
Michajłowa 2002 – Michajłowa K. Dziad wędrowny jako postać mediacyjna w
kulturze ludowej Słowian // Fascynacje folklorystyczne. Księga poświecona
pamięci Heleny Kapełuś. Warszawa, 2002. S. 10–108.
Michajłowa 2010 – Michajłowa K. Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian.
Warszawa, 2010.
NKPP – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich / Red. J. Krzyżanowski. Warszawa, 1970. T. 1–4.
Nyrkowski 1977 – Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX–
XX w.) / Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa, 1977.
SFP – Słownik folkloru polskiego / Red. J. Krzyżanowski. Warszawa, 1965. S.
91–93 (hasło „dziad”).
Sokolski 1990 – Sokolski J. Pieśń dziadowska // Słownik literatury staropolskiej
(Średniowiecze – renesans – barok) / Red. T. Michałowska przy udziale B. Otwinowskiej, E. Sarnowskiej-Temeriusz. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1990.
S. 571–572.
Szczerbicka 1959 – Szczerbicka L. Z epiki dziadowskiej // Pamiętnik Literacki.
1959. Z. 3–4. S. 445–470.
TN UMCS – Taśmoteka nagrań terenowych archiwum etnolingwistycznego przy
Zakładzie Tekstologii i Gramatyki Współczesnego Języka Polskiego UMCS
w Lublinie.
Waliński 1981 – Waliński M. Funkcje pieśni dziadowskiej (na tle literatury jarmarcznej i folkloru żebraczego) // Literatura popularna – folklor – język / Pod red.
W. Nawrockiego i M. Walińskiego. Katowice, 1981. T. 2. S. 110–144.
Waliński 1998 – Waliński M. Pieśń jarmarczna? Nowiniarska? Ballada? Czy pieśń
dziadowska? Prolegomena do badań pieśni dziadowskiej // Wszystek krąg
ziemski. Antropologia, historia, literatura. Prace ofiarowane Profesorowi Czesławowi Hernasowi / Red. P. Kowalski. Wrocław, 1998. S. 164–194.
inslav
С. Ю. Нек людов
ГОЛА Я НЕВЕСТА НА ДЕРЕВЕ
1.
В сказках, относящихся к сюжетным типам «Белоснежка в лесном доме
гномов или разбойников» («Мертвая царевна, или Волшебное зеркальце»;
AaTh 709, Mot N831.1) и «Оклеветанная девушка» (AaTh 883А), встречается следующий эпизод: героиня, едва избежавшая смерти (ее собираются
убить – по поручению мачехи, отца или брата), попадает в таинственный
лесной дом и прячется в нем. Вернувшиеся хозяева разыскивают девушку или выкликают ее, предлагая породниться, а затем принимают в свое
сообщество в качестве «сестрицы», хозяйки дома. Там она гибнет повторно (в результате происков все тех же преследователей), но, как оказывается, не окончательно, причем для ее воскрешения обязательно требуется
жених (Неклюдов 2010: 109–112).
Аналогичную функцию в сходной сюжетной ситуации имеет другой эпизод, согласно которому оклеветанная и изгнанная героиня,
блуждая в лесу, утрачивает одежду и ночует на дереве:
И вот ходила она много времени и изорвала на себе всю одежду, так што
сделалась вся голая а эта девиця спала на дереве (Сок.: № 26). Состигла
ее темная ночь и стоит дуб. Села она в етот дуб и сидит в етом дубу (Азад.:
№ 31). И она ушла в лес и там питалась только ягодами: и ночевала на лесине
(Сид., Круп.: № 7).
Здесь ее обнаруживают собаки заблудившегося на охоте принца
(барина и т.д.):
А в то время ездил на охоту царьской сын и подбегают к ей собаки и
залаяли громко (Сок.: № 26). Ехал королевский сын и собаки залаяли на это
дерево (Сид., Круп.: № 7). Вдруг ездили охотники: восударской сын с охотником и начинают собаки охотницкие лаять в етот дуб (Азад.: № 31).
inslav
196
С. Ю. Н ЕК Л ЮДОВ
Охотник пытается опознать неведомое существо на дереве и просит его спуститься, иногда (как и в случае с девицей, спрятавшейся в
лесном доме) предлагая породниться с ним – сообразно полу и возрасту незнакомца:
Подъезжает к собакам и видит на дереве спяшшую девицу и кричит ей:
«Кто там такой?» (Сок.: № 26). Сын взглянул туда, там что-то шевелилось. Он
крикнул: «Кто тут? Если человек, откликнись!» (Сид., Круп.: № 7). Наследник
зачинает разговаривать: «Ежли кто есть там, православный человек, ежли из девушек младше меня, то сестра будет родна, ежли ровня моя – супруга моя; еже
из мусково полку, ровня мне, – брат родной; ежли старе меня – будет дедушка»
(Азад.: № 31).
Героиня откликается, называет себя, но соглашается покинуть
древесное обиталище только на том условии, что ей дадут одежду:
Она объяснилася: «Я есть девушка, купеческая дочь, видите оттуль.
Вытти мне нельзя, што я нагая» (Азад.: № 31). Девица эта пробудиласе: «Я,
говорит, добрый целовек дайте мне какую-нибудь одёжу. Я надену тогда и поеду с тобой» (Сок.: № 26); она откликнулась. «Я не могу, я девушка нагая, скиньте плащ, оставьте у дерева, я одену» (Сид., Круп.: № 7).
После одевания (зачастую в костюм самого охотника) девушку,
оказавшуюся красавицей, отвозят во дворец; принц женится на привезенной из леса девице, но иногда до поры до времени скрывает ее от
окружающих:
Он скинул плащ и положил у дерева. Она слезла, плащ одела, он увез ее
к себе в дом (Сид., Круп.: № 7); снял с себя верхнюю одёжу, отворотил лице
и подал ей (Сок.: № 26). Снимавши свой кустюм, подают ей. Ковда оттуль
вышла, кустюм надела, то такая оказалась красавица, што не сознают, што
купеческая она дочь по образованию Ковда же он ее привез домой во
дворец – не стал наследник охотитца ездить. «Дол жно хочет он женитца». Он и говорит: «Верно, и во дворце есть у меня невеста» (Азад.: № 31).
Оба эпизода (д е в и ц а в п у с т о м д о м е и д е в и ц а н а д е р е в е) не только изофункциональны в сюжетном плане, но и совпадают
по некоторым значимым деталям. В обоих случаях героиню – либо
заснувшую «мертвым сном», либо изгнанную, лишившуюся одежды
и спящую на дереве, – спасает потенциальный жених. Обратим внимание, что гроб с телом девушки может быть обнаружен ее спасителем н а д е р е в е (Сок.: № 76; Худ.: № 75), причем, как и в истории
inslav
Гола я невеста на дереве
197
с привезенной из леса девицей, будущий жених до поры до времени
скрывает свою находку от окружающих.
«…возьмите гроб с мертвой девицей привезите и поставьте в моей спальне; да тихомолком, тайно сделайте, чтоб никто про то не узнал, не проведал» (Аф.: № 211). Привезли домой, украдучи от матери, постановил он его
в спальню (Худ.: № 75). Куда пойдет, и все заперал свою спальню, и нехто
не знал об этом (Сок.: № 76). И взял он этот гроб, и занёс к себе в спальню, и
поставил под кровать (Сок.: № 97); он ее на кроватку во спальню и положил,
спит с ней с мертвой каждую ночь и день на нее любуется (Сад.: № 17).
Само воскрешение происходит вследствие ее раздевания или расплетания ее косы (вспомним, что снятую с дерева лесную деву, напротив, требовалось одеть):
…выняли гроб из спальни и выняли девицу из гроба, и всю раздели. Сняли заколдованную рубаху – она стала жива (Сок.: № 76). Платок с нее сьнели
и борочик етот сьнёли. Как борочик сьнели, она и (в)стала у них (Зел.: № 116).
И они стали росплетать голов и выдернули волшебну булавку, и она сделалась жива (Сок.: № 97).
Все эти манипуляции с одеванием, раздеванием ипереодеванием
имеют соответствия в свадебной ритуалистике: «У русских невеста
перед женихом и сватами “пять раз переоденется. Да, свои наряды кажет. Вот платье оденет, потом снимет, потом другое оденет”». «После
венчанья невесту переодевали прямо в церкви или дома». «В целях
оберега молодых перед венчаньем их обматывали рыбачьей сетью по
голому телу» (Толстая 2004: 529); в фольклорной символике одежда из
сети обозначает некое промежуточное состояние: быть ни голым, ни
одетым (Левкиевская 2009: 634; Mot H1054).
2.
Рассмотренным эпизодам есть близкие параллели в «низшей»
мифологии. Согласно народным поверьям, к дурным последствиям
приводят сорвавшиеся с языка проклятия, которые содержат отсылку
адресата куда-либо / к кому-либо: «Веди (~ неси, унеси) тя леший»,
«Да чтоб тя леший унес в неворотимую сторону», «Лембой те возьми»,
«Поди к черту (~ с глаз долой)», «Чтоб тебя черт забрал», «Пропади
ты пропадом», «Чтоб ты провалился» (Влас.: 289; Седакова 2009: 294).
Их жертвами обычно являются дети, но иногда и взрослые – юноши
или (чаще) девушки. Такого прóклятого (прокленýтого, проклянённо-
inslav
198
С. Ю. Н ЕК Л ЮДОВ
го, заруганного) забирает к себе представитель иного мира (черт, леший, банник) и оставляет у себя, пока (и если) люди не «отмолят» его
(Влас.: 289–293; Седакова 2009: 294–296).
Согласно сюжету былички п р ó к л я т а я н е в е с т а и с п а с и т е л ь - ж е н и х, парень берется «на спор» пойти ночью в баню (~ в
пустой дом) и принести камень (~ заходит в баню ворожить), там его
хватает за руку девушка (~ прóклятая девушка приходит к парню из
леса) и заставляет на себе жениться (Зин., BII 3):
Он, значит, заходит, а его хватает голая рука и говорит: «Ты, – гыт, – на мне
женишься?…» (Зин.: № 177), а его цап за руки «Я венчана буду, жена твоя
буду» (Зин.: № 178), человек схватал его. Тянет туда, в печку-то. «Ты жениться на мне будешь?» (Зин.: № 180).
Такая прóклятая невеста до «совершеннолетия» (до 18, 20, даже 25
лет) пребывает, будучи невидимой для окружающих, в печке, куда попадает в результате материнского проклятия (реже – в банном подполье):
Она в бане росла до восемнадцати лет, но только невидимая была. Когда ей
исполнилось восемнадцать лет, он [банник] ее видимой сделал (Зин.: № 177). Ее
мать на три месяца прокляла. Она в печке-то и жила (Зин.: № 180). «Я здесь в этой
печке страдаю 18 лет. Меня мама понесла в баню и наругала проклятым словом.
Меня сразу и выхватило из рук из ее и пихнуло в печку. И я в этой бане все время, и топят – я тута все горю и все страдаю тут» (Кулагина, Ковпик, Кирюшина
1987: 42). И из подполья-то женщина вышла, меня схватила и говорит: «Если ты
меня возьмешь, дак жив останешься, а не возьмешь, то нет» (Зин.: № 179).
Иногда демон, в ведении которого находится прóклятая, по достижении ею соответствующего возраста собирается оставить ее у себя
(Взятая чертом девочка росла у него и хорошела; он намеревался жениться на ней; Влас.: 292), в других случаях он, напротив, сам находит
ей жениха и устраивает свадьбу (Влас.: 293):
И черт [банник] ее ростил до восемнадцати лет. Вырастил и говорит:
«Ну, ты уже совершеннолетняя. Тебя, – гыт, – нужно замуж выдавать».
«Вот если придет, – говорит, – сюда парень молодой, если согласится он
жениться, то будешь жить ты счастливо, богато» (Зин.: № 177).
Другим местом, где может обретаться прóклятый, является дикая
природа, прежде всего лес (Они [проклёнýтые] неизвестно где живут, в лесу, наверно; Череп.: № 50), хотя не только: «в повествовании
из Олонецкой губернии “проклятая невеста” воспитывается в озере у
inslav
Гола я невеста на дереве
199
водяных» (Влас.: 293). Унесенные лешим ночуют на деревьях (Его и по
елкам водили, и везде. И на елках кладут спать, и яблоками кормят; А
спать ложиться – подойдет к ели. Внизу все мхом, а сверху как одеяло; Череп.: № 51, 53), причем обыкновение забрасывать свою жертву
повыше – на дерево, на гору, на крышу строения, на ворота (Зин., AI
7а), – по-видимому, связано с огромным ростом лешего («до потолка», «выше охлупня» (бревно на гребне крыши), «с высокое дерево»,
«выше леса» (Козл., Назыр., А.II.4.1–Б.III.1; Синица 2010: 46) и в этом
смысле естественно для него:
... народ, отправляясь на жатву, заметил, что наверху громадного дерева
сидит девка. Едва удалось ее снять. Она странствовала [с лешим] целые
пять месяцев, наконец, она своими постоянными укорами до того надоела
черту, что он посадил ее на вершину самого высокого дерева и покинул ее
(Козл.: № 50).
Прóклятые, извлеченные из леса, как и девушки из бани, обычно бывают нагими или оборванными, а потому нуждаются в переодевании:
Мне уж двадцать лет, а ведь я нагишом хожу – мне стыдно (Зин.: № 182);
вдруг увидали девушку, нагую по грудь, в воде посреди озера (Влас.: 291).
Год бродила. На ней уж платье лопалось (Череп.: № 52); ее искали. И нашли.
И все платье было изодрано на ленточки, все ленточки были завязаны
(Козл., Назыр.: № 28). Она заходит. На ней платье все прирвано, сама грязна
(Зин.: № 180).
Соответственно, один из важнейших способов (условий или непременных обстоятельств) освобождения от чар – е е о д е в а н и е,
иногда – с предшествующим омовением. В принципе, это может быть
любая одежда, «одевание вообще»:
«Принесешь, – гыт, – к завтрашнему дню мне одежду полностью,
ну, всю женскую одежду…» (Зин.: № 177). «Сходи к матери, да возьми
крест, да пояс, да рубаху принеси» (Череп.: № 61). Кто платье несет
им, кто рубаху. Баню вытопили, помыли этих девчонок (Козл., Назыр.:
№ 26). Приходят в баню. А она там готовилась, стоит. Но нагишом. Он
[священник] ризой [ее] накрыл (Зин.: № 182).
Другой, христианизированный прием расколдования – н а д е в а н и е («н а к и д ы в а н и е») к р е с т а (и кричит она им: «Дайте мне с
себя крест, и я выйду из озера. Двадцать пять лет я в озере, проклятая отцом»; Влас.: 291), после чего девушка может остаться среди лю-
inslav
200
С. Ю. Н ЕК Л ЮДОВ
дей (Зин., BII 13; Влас.: 293). Иногда для снятия заклятия используется
собственная одежда освободителя, причем даже и без его осознанного
намерения:
Раз мимо того места, где жил черт, проходил солдат и услышал стук
валька девушка говорит: «Брось, служивый, рубашку, я тебе ее вымою».
Солдат бросил ей свою рубашку, а она и говорит: «Теперь вы мой нареченный
супруг», – и пошли от воды вместе с ним (Влас.: 292).
Однако формой доминирующей (в функционально-семантическом
плане) является именно свадебный наряд. Показательно, что подвенечное платье даже используется в качестве средства расколдования
прóклятого мальчика, когда первая попытка – укутывание куском
холста – оказывается неудачной:
Сошла тихонько вдова с печи и обмотала вокруг него весь холст. Как стало в
церкви бить полночь, все ребятишки сразу разорвали холст, и все убежали.
Пришла вдова к солдату и рассказала все, что случилось за ночь. «Есть ли у тебя
подвенечное платье? Вот уж его не разорвут». Как стало бить полночь,
все мальчуганы побежали, один только обмотанный платьем не может бежать.
Подбежали к нему мальчики и хотели разорвать, но, как ни рвали, не могли разорвать (Влас.: 291–292).
Одевание влечет за собой внешнее преображение: Мать ее прибрала, одела – стала девка хоть куда (Зин.: № 180); Он взял, накинул на нее
крест, така красавица получилась (Череп.: № 61). Иногда прóклятая
оказывается соответствующим образом одета уже в результате самого происшедшего с бане сговора, т.е. своего перехода в категорию невесты: «Я венчана буду, жена твоя буду. Мне ни платья не надо, ниче
не надо…» Вот они пришли, открыли баню, а она, правда, сидит оболочена уже (Зин.: № 178). Подчас одевание приводит и к своего рода
«материализации» девушки – не только голой, но сначала и не вполне
видимой, как бы бесплотной: Он еще не видит, как она оделась. Она
была совершенно голая. Девушка. Он ее ведёт, видит очертанья, а
лица сам не видит (Зин.: № 177).
Наконец, в некоторых случаях у прóклятой обнаруживаются признаки «ходячего покойника» – она является ночью (в полночь), ее воздействие может быть губительным, а расколдование описывается как
«оживление»:
Вот в двенадцать часов приходит. Стукатся. «Сергей дома?» (Зин.: № 180).
Пришел домой, и она пришла. К нему ложится. Вот куда бы он ни лег, она все при-
inslav
Гола я невеста на дереве
201
ходит, ложится. Он стал сохнуть Крестик приготовили, говорят: «Она к тебе
придет ляжет, ты накинь на нее крестик». Он так и сделал. Она обмертвела,
не ушла, осталась тут. Рано утром встали: действительно, лежит. Стали ее
отмаливать, ожила (Зин.: № 181).
3.
Итак, между сказочными эпизодами об оклеветанной и преследуемой героине, с одной стороны, и быличками о прóклятой девушке, с
другой, есть значительное сходство. Вот основные совпадения:
Героиня сказки живет в лесном
доме, ночует на дереве; она лежит
в гробу, находящемся на дереве ~ в
отдельном помещении ~ в подземной или горной пещере и т.п.
Прóклятая пребывает в диком/нечистом месте – в лесу, в бане (в печи, в
подполе), в потустороннем «параллельном пространстве» (она здесь, но
невидима для окружающих).
Героиня сказки «временно мертва»,
ее воскрешает появление юноши,
который хочет жениться на ней.
Прóклятая имеет некротические
признаки; расколдовать ее может
только молодой человек, который
согласен жениться на ней.
Героиня сказки, попав в лес, утрачивает свою одежду.
Прóклятая появляется перед спасителем / перед людьми в порванной
одежде или без одежды.
Героиню сказки, спустившуюся с
дерева, одевают (в одежду будущего жениха); «временно умершую»
избавляют от заколдованной одежды, и она оживает.
Прóклятую, извлеченную из дикого/нечистого места (леса, бани),
моют, (пере)одевают, на нее «накидывают крестик», после чего она
оживает/расколдовывается.
Если суммировать эти схождения, то получится следующая сюжетная схема:
п р ó к л я т а я / о к л е в е т а н н а я д е в у ш к а,
о т т орг н у т а я о т с ем ьи в р е з ул ьт ат е не о бд у ма н н ы х
и л и з л о н а м е р е н н ы х д е й с т в и й б л и з к и х,
п о п а д а е т в ч у ж о й (~ д и к и й, д е м о н и ч е с к и й, п о т у с т о р о н н и й) м и р (~ «в р е м е н н о у м и р а е т»);
ее расколдование / воскрешение возможно лишь
ч е р е з с в а д ь б у.
Пе р ед сп а си т е лем-жен и хом он а п р едс т а е т о бн а ж е н н о й (~ у т р а т и в ш е й о д е ж д у, о б о р в а н н о й);
inslav
202
С. Ю. Н ЕК Л ЮДОВ
с о о т в е т с т в е н н о, с п о с о б о м е е р а с к о л д о в а н и я / в о с к решен и я я в л яе т ся одева н ие.
Обратим внимание на следующие моменты. Прежде всего, мотив
пробуждения от смертного сна (~ освобождения от чар) через свадьбу
соотносится с лиминальным состоянием невесты, как бы умирающей
в одном статусе и рождающейся в другом. Эта тема чрезвычайно отчетливо была артикулирована в традиционной якутской свадьбе, где
«переезд невесты в дом жениха прямо назван “смертным путем”», невеста «постепенно как бы лишалась качеств живого человека», свадебная одежда «являлась фактически погребальной одеждой замужней
женщины», а сама свадьба недвусмысленно «символизировала смерть
девушки для “своего” рода и ее возрождение в “чужом”» (Решетникова 2008: 95–96).
Этим, вероятно, объясняется нагота девушки (= отсутствие семиотически маркированных атрибутов «своего», человеческого мира), настойчивые просьбы принести ей одежду (обретение которой есть выход из «порогового» состояния) и, напротив, ее возвращение к жизни
при снятии «смертного одеяния» (AaTh 709, 883А). Через одевание (в
первом случае) или переодевание (во втором) осуществляется преображение героини (ее «рождение заново»), при этом процесс «обнажения» имеет место с некой ритуальной обязательностью). Характерно,
что п р о с ь б а п р и н е с т и о д е ж д у бывает связана с сюжетами
о «заложных» умерших женщинах или девушках (например, сюжет
р у с а л к а [у т о п л е н н и ц а] п р о с и т к у п и т ь е й о д е ж д у; Горд.,
III.2а), а в быличках о «ходячем покойнике» (т о с к у ю щ у ю ж е н щину по ночам посещает умерший муже или возлюб л е н н ы й; Зин., ГIII 13в) венчальная одежда может функционировать в качестве оберега (Козл., Б.V.1.1).
С другой стороны, сам мотив р а с к о л д о в а н и я ч е р е з с о г л а с и е н а б р а к (Mot D742, D743, ср. D735) входит в более широкие
сказочные контексты (прежде всего, AaTh 402), где брачный партнер
(невеста или жених) является человеком, превращенным в животное
(лягушку, мышь, кошку и т.д.). В этом случае манипуляции со сбрасыванием / надеванием «звериной (птичьей и пр.) личины», определяющей облик заклятого персонажа, до некоторой степени аналогичны
(пере)одеванию «мертвой» / обнаженной невесты. В архаической мифологии образу расколдовываемого брачного партнера соответствует
изначально зооморфное существо – любовник или муж женщины (Берез., F 30, 33, 34), совсем не обязательно становящийся человеком.
Сами по себе поверья о прóклятых (оказавшихся во власти демона,
в потустороннем мире), включая такие проявления их «раскультури-
inslav
Гола я невеста на дереве
203
вания» и «расчеловечивания», как утрата одежды, навыков бытового
поведения, разума, речи, употребление «антипищи», типологически
достаточно архаичны. Однако их соединение с мотивом с п а с е н и я
ч е р е з ж е н и т ь б у (в быличках о з а к о л д о в а н н о й н е в е с т е в
б а н е) есть вторичный процесс, который, по-видимому, происходит
уже под воздействием сказочной традиции. В то же время эпизод с
г о л о й н е в е с т о й н а д е р е в е, дублирующий более обычный для
данного сказочного типа сюжетный ход г е р о и н я в л е с н о м д о м е,
скорее всего, сложился в результате обратного влияния демонологического поверья на сказку (каковое для русского фольклора в целом не
характерно).
Следует, наконец, учесть и наличие архаических соответствий у
мотива ж е н щ и н а н а д е р е в е (м у ж ч и н ы [~ л ю д и - ж и в о т н ы е]
обнаруживают на вершине дерева женщину и там сов о к у п л я ю т с я с н е й; Берез.: № F 46A); это дает основание заподозрить более прочную связь «женщины» и «дерева» в рамках данного
мотива. Не исключено, что подобный образ, восходящий к представлениям о локальных духах (genius loci), мобилизован из мира «низшей» мифологии, а скитания героини по лесу, лишение ее одежды и
размещение на дереве появляются как объяснительные фабульные
дополнения – когда сам мотив утрачивает свою мифологическую семантику.
Литература и источники
Азад. – Азадовский М.К. Верхнеленские сказки. Иркутск, 1938.
Аф. – Народные русские сказки А.Н. Афанасьева в трех томах / Изд. подготовили Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М., 1985–1986.
Берез. – Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог //
http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/index.htm
Влас. – Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий: Иллюстрированный
словарь. СПб., 1995.
Горд. – Гордеева Н.А. Указатель сюжетов быличек и бывальщин Омской области (1978/1984 гг.) // http://www.ruthenia.ru/folklore/gordeeva1.htm
ЖС – Живая старина, М., 1994–.
Зел. – Великорусские сказки Пермской губернии. Сб. Д.К. Зеленина. Пг., 1914.
Зин. – Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири /
Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск, 1987.
Козл. – Козлова Н.К. Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты. Омск, 2000.
inslav
204
С. Ю. Н ЕК Л ЮДОВ
Козл., Назыр. – Козлова Н.К., Назырова Ф. Указатель сюжетов о лешем и тексты ФА ОмГПУ // http://www.ruthenia.ru/folklore/kozlova6.htm
Кулагина, Ковпик, Кирюшина 1997 – Кулагина А.В., Ковпик В.А., Кирюшина
Т.В. Святочные игры, гадания и подблюдные песни Поветлужья // Живая
старина (далее – ЖС). 1997. № 1. С. 42.
Левкиевская 2009 – Левкиевская Е.Е. Сеть // Славянские древности. Этнолингвистический словарь (далее – СД) / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М.,
2009. Т. 4. С. 632–635.
Неклюдов 2010 – Неклюдов С.Ю. Человек в чужом доме // XVIII Лотмановские чтения: Тезисы докладов. М., 2010. С. 109–112.
Решетникова 2008 – Решетникова А.П. Символическое поведение главных
персонажей свадьбы: «умирающая» невеста, «невидимый» жених //
Миф, символ, ритуал. Народы Сибири / Сост. О.Б. Христофорова. М.,
2008. С. 94–102.
Сад. – Садовников Д. Сказки и предания Самарского края / Подгот. текста,
послесл. и прилож. Ю.Б. Орлицкого. Вып. I–II. Самара, 1993.
Седакова 2009 – Седакова И.А. Проклятые // СД. М., 2009. Т. 4. С. 294–296.
Сид., Круп. – Волжский фольклор / Сост. В.М. Сидельников и В.Ю. Крупянская. С предисл. и под ред. Ю.М. Соколова. М., 1937.
Синица 2010 – Синица Н.А. Лексика народной демонологии Павинского района Костромской области // ЖС. 2010. № 3. С. 43–46.
Сок. – Сказки и песни Белозерского края. Записали В. и Ю. Соколовы. М., 1915.
Толстая 2004 – Толстая С.М. Одежда // СД. М., 2004. Т. 3. С. 523–533.
Худ. – Великорусские сказки в записях И.А. Худякова / Изд. подгот. В.Г. Базанов, О.Б. Алексеев. М.; Л., 1964.
Череп. – Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор коммент. О.А. Черепанова. СПб., 1996.
AaTh – The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography Antti Aarne’s
Verzeichnis der Märchetypen (FFC N 3). Translated and Enlarged by S.
Thompson. Helsinki, 1981 (Folklore Fellows Communications, № 184).
Mot – Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature: a classification of narrative
elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla,
fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged. edition. 6 vols.
Copenhagen; Bloomington: Indiana University Press, 1955–1958.
inslav
Т. А. Агапкина
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ПЕРЕДАЧИ
И ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ
ЗАГОВОРНОЙ ТРАДИЦИИ
Передача знахарского знания, условий и правил его применения и
специально самих текстов заговоров составляет неотъемлемую часть
самого этого знания и одновременно является одной из популярных
тем мифологических рассказов и поверий, известных восточным славянам1. Общее место этих «свидетельств», а точнее, их «идеологическая» основа – это указание на то, что знахарь/знахарка перед смертью
непременно должен передать свои знания другому. При этом если в
отношении знахарей, практикующих при жизни лечение, такая передача знаний воспринималась по преимуществу как их обязанность, а
ее неисполнение – как нарушение правил (без далеко идущих и тяжелых для виновника последствий), то в отношении колдунов, ведьм и
прочих «знающих», занятых злокозненной деятельностью, передача
была единственным способом избавления от долгой и мучительной
агонии, поэтому они прибегали к самым разнообразным, в том числе
обманным способам передачи колдовства порой случайному и ничего не подозревающему человеку. Эти различия особенно заметны при
анализе мифологических рассказов о смерти знахарей и колдунов (в
первом случае акцент делается на самом факте передачи, во втором –
на предсмертных муках), хотя понятно, что грань между этими случаями остается достаточно размытой2.
Вместе с тем обязательность самого этого акта не исключала того,
что при передаче знаний и текстов большое значение придавалось
воле знахаря, его выбору преемника. Известно, в частности, что если
1
2
О традициях передачи и бытования заговоров см. некоторые специальные работы: Смирнов 1988; Арсенова 2002; Фольклор старообрядцев
Литвы 2: 521–542. Интересные материалы на эту тему, извлеченные из
следственных дел XVIII в., приведены в монографии Е.Б. Смилянской
(Смилянская 2003: 80–86 и далее).
О передаче знаний колдунами см., в частности: Народная демонология
Полесья 1: 313–317.
inslav
206
Т. А. А ГА П К И Н А
речь шла о передаче рукописных заговоров, содержащихся в заветных
тетрадочках и листках, то они и записанные в них тексты имели силу
только в том случае, если попадали в руки человеку, которому и были
предназначены знахарем; если же они оказывались в распоряжении
другого человека, то утрачивали свою силу, см. современное свидетельство из Карелии: «Ну, там, бумажка написана, есть ведь и отпуск
тоже на бумаге записан. Вот если всё – я помру, этому человеку отдай.
Всё. А если другому – это уже бесполезно…. Есть, есть на бумаге написаны слова. Вот если она говорит, что уже, ну, уже не может, вот
этому человеку передайте эти слова… А если другому, то уже они
бесполезны» (ЭА ЦМБ, Андомский погост, Вытегорский р-н Вологодской обл., 2006).
Если же знахарка не хотела никому передавать знания или никто
не отваживался их принять, она перед смертью наговаривала заговоры на ложки (Елеонская 1994: 224), осиновое полено (ЭА ЦМБ, Андома, Вытегорский р-н Вологодской обл., 2006), пускала их по воде
(Агапкина 1994: 82); выговаривала на камень: «Агония ее била под
бок… никто не принял у нее слова, ей пришлось на камень горячий,
с каменки принесли камень, с бани, и она на камень все свои слова
выговаривала, когда приходила мало нет в сознание…» (ЭА ЦМБ, Андома, Вытегорский р-н Вологодской обл., 2006); выплевывала: «Вот
когда умирает этот человек, если она знает много слов, она должна
вот… выплевать на веник. Вот как вот плюёт, говорит и плюёт…» (ЭА
ЦМБ, Андома, Вытегорский р-н Вологодской обл., 2006) и т.д., то есть
в любом случае стремилась так или иначе освободиться от них.
Передача знахарского искусства и заговоров обычно осуществлялась в рамках определенной системы координат, организующую
роль в которой играли такие оппозиции, как свой–чужой, старший–
младший, мужской–женский и первый–последний.
Эта передача знаний, в том числе самих заговоров, осуществлялась разными способами, однако чаще все-таки п о н а с л е д с т в у,
что объясняется пониманием заговора как знания и тайного, и профессионального. Широко бытовало убеждение, что заговоры нельзя
сообщать постороннему, а можно передать лишь родственникам, да
и то только под конец жизни; нарушителя же этого правила ждали
болезни и другие несчастья (Соболев 1914:15, Владимирская губ.). Например, в Харьковской губ. лечение бешенства считалось почти профессиональным занятием, и потому его секреты передавались в семье знахарей из поколения в поколение. «Вера, что, передавая свое
„средство“ другому, они обессиливают себя, распространена и среди
ворожеек. „Замовляя“ разные болезни, ворожки только под старость
передают свои „слова“ дочери, родственнице и то не непосредственно,
inslav
О некоторых особенностях передачи заговорной традиции
207
а через ребенка. Старуха говорит громко свои слова и молитвы ребенку, ничего, конечно, не понимающему, а в это время в сенцах у открытой двери стоит обучаемый и слушает. Средства, употребляемые
при лечении бешенства, являются еще большей тайной и составляют
гордость рода» (Иванов 1886: 136).
Знахарское искусство переходило почти исключительно о т с т а р ш е г о к м л а д ш е м у вне зависимости от того, осуществлялась ли
эта передача по наследству или нет, причем соблюдению именно этого
требования всегда и везде уделялось первостепенное внимание. Такое
возрастное соотношение «учителя» и «ученика» было важнейшим
принципом передачи традиции, см. указания севернорусских знахарок: «Старше себя нельзя учить» (Пыщуганье, № 113, Костромская
обл.); «Старше себя не говори, силы не будет» (Смирнов, Ильинская
1992: 21, Архангельская губ.). А. Леопольдов, публикуя рукописный
заговор от «немощи» лошадей, сопроводил его рассказом о том, как,
подсмотрев этот записанный на бумажке заговор, вложенный в книгу
в доме, где он случайно оказался, публикатор был застигнут за чтением этого текста хозяином дома. Последний выразил явное неудовольствие увиденным и исподволь стал выведывать у гостя, сколько ему
лет; на прямой же вопрос, зачем ему знать возраст гостя, объяснил:
«Если заговор я передам младшему, то он будет в пользу и ему, и мне,
а если старшему, то он будет только ему в пользу, а для меня потеряет
свое действие» (Леопольдов 1868: 2). О роли возрастного фактора в заговорном и, шире, знахарском знании говорит и тот факт, что в споре
двух знахарей (один из которых, к примеру, навел порчу или приворожил человека, а другой призван снять этот наговор) победу непременно одержит старший (Способин 1844: 203, Владимирская губ.).
Чтобы усвоить и перенять знахарское искусство, считалось необходимым не только быть моложе «учителя», но и иногда, дополнительно к этому, оказаться п е р в ы м или п о с л е д н и м р е б е н к о м
в семье, см. в таких, например, свидетельствах: «Та баба, шо мэни пэрэсказала, пытала: „Ты, Варка, найстарша чы наймэнша [в семье]? – Я
кажу: – Наймэнша. – Вот перенымай, бо тылька вид найстаршэй и
наймэньшай будэ помогаты“» (ПА, Забужье Волынской обл.); «Наймэньчэму можно было учытыся на заговоры... я наймэньча – я могу
учытыся и мне оно даеця. И найстаршый...» (ПА, Олтуш Брестской
обл.). Аналогичные сведения имеются и из других восточнославянских регионов. Привлечение к лечебным магическим процедурам (например, к «загрызанию» грыжи или «топтанию» больной, надорванной работой спины) первого и последнего ребенка в семье широко
практиковалось в разных восточнославянских регионах, но лишь иногда эта способность к целительству у первого и последнего ребенка
inslav
208
Т. А. А ГА П К И Н А
связывалась с тем фактом, что именно им и передавались знахарские
навыки. Впрочем, в отдельных достаточно редких случаях к лечебной
процедуре привлекали обоих детей, первого и последнего, что могло символизировать целостность временнóго континуума, его нерушимость, магически проецируемую на жизнь и здоровье пациента –
члена той же семьи. Очень выразительно в этом отношении описание
ритуала лечения «утина» из Пермского края. Когда у матери заболела
спина, к ней позвали знахарку; та положила больную поперек порога, поставила над ней ее старшего ребенка, у которого в одной руке
был топор, а другой он держался за скобу двери; за ним вереницей поставили всех остальных детей, вплоть до самого младшего, который
разыграл вместе со старшим традиционный для лечения «утина» ритуал-диалог типа «Что сечешь? – Утин секу. – Секи горазже, чтобы век
не было». По окончании диалога старший слегка ударил мать обухом
по спине; знахарка же, присутствовавшая при этом и организовавшая
все «действие», в происходящее вообще не вмешивалась (Скромный
1897: 3).
В рамках передачи знахарского искусства по наследству изредка
проявлял себя еще один принцип, а именно передача «м е ж г е н д е р н ы м» с п о с о б о м. Так, Р.Г. Пихоя отмечает, что на Урале в XVIII–
XIX вв. знание знахаря (волхва, шепотника, портуна и пр.) могло быть
передано как по наследству, так и в результате специального обучения,
однако если оно все-таки переходило по наследству, то непременно от
матери к сыну или от отца к дочери (Пихоя 1987: 227). Ту же традицию
для Пермского края в XIX в. зафиксировал Д. Петухов, указав, что
при передаче иным способом «тайны колдовства… теряют свою силу
и делаются недействительными» (Петухов 1864: 186). Практика передачи знаний от мужчины к женщине и наоборот отмечена на Украине
в XIX в. (Иващенко 1876/1: 316).
Наряду с передачей по наследству практиковалась также в н еи л и о к о л о с е м е й н а я т р а н с м и с с и я знахарского мастерства.
Многочисленные ее примеры находим в следственных делах XVIII–
XIX вв. Таково, например, дело начала XVIII в., поданное в губернскую канцелярию г. Архангельска против ряда лиц, в том числе некоего Василия Бакова, который наговаривал на воду и лечил некоторые недуги. На допросе Баков среди прочего сообщил, что «этому
волшебству учил его покойный дядя Леонтий, умерший бездетным»
(Попов 1877:12).
В других случаях родственной связи между учителем и учеником
могло не быть вообще. В середине XVIII в. алтайский крестьянин Артемий Сакалов, признаваясь в том, что в практикуемых им заговорах
он обращался как к нечистой силе, так и к Богу (с просьбами обеспе-
inslav
О некоторых особенностях передачи заговорной традиции
209
чить ему, например, успех у начальства), сообщал допрашивавшим
его, что «он, Сакалов, учился в малых летех у незнаемого человека за
плату урошливым словам, чрез их же, лукавых, заговаривалса, и на
робят, и на себя наговаривал…» (Покровский 1979: 53; курсив наш. –
Т.А.). Отвечая на вопрос, как он учился заговорным словам, Сакалов
сообщил, что делал это неоднократно, сменив нескольких учителей:
«Сызмальства начал было он… учитца у пришлого человека божественным словам, прилагаясь к богу, прося его о помощи…» (Там же).
До сих пор речь шла о передаче, перенимании и обучении искусству заговора и ворожбы в целом. Вместе с тем в делах о колдовстве
зачастую описываются иные случаи, а именно научение колдовским
приемам (или приему), рассчитанное, если так можно выразиться,
на однократное применение. В 1752 г. в Москве в Сыскном приказе
слушалось дело дворовой женки Ирины Ивановой, которая намеревалась подложить в питье своей барыне, жене сенатского секретаря Степана Алексеева, истолченную в пыль высушенную лягушку,
чтобы барыня зачахла и умерла. При этом она призналась барину,
что «тому злу научена от мужика-колдуна, у которого напредь сего
жила» (Есипов 1878: 235).
В подобных ситуациях пара «учитель–ученик» фактически заменяется парой «продавец–покупатель», ибо за передачу того или иного
приема или средства «продавец» мог получать вознаграждение. Подобный способ приобретения магического средства/знания широко
практиковался, разумеется, и в более поздней магии, в ситуациях, когда человек, оказавшийся в затруднительном положении (в том числе и
в отношении некоего третьего лица), обращался к колдуну или иному
«знающему» за помощью (например, приобретал у него средство любовной магии, порчи или переписанный заговор).
В более поздней заговорной традиции следы подобной внесемейной передачи можно усмотреть в полесских заговорах, где встречается мотив «Благодарность покойной знахарке, передавшей этот заговор
или научившей ему», см.: «Як будзеце казаць, трэба говориць: „Дзякуй тому, хто указаў“. Мне указала цётка Тацьяна. Начинаю лечыць
да говору: „Дзякуй цётце Тацьяне, што ана знала да мене указала“»
(ПЗ, № 337); ср.: «Дай спакой бабе Лизавете на тот свет, что лечила и
нас научила» (ПЗ, № 239); «Царства нябеснае дзеду Сымону, што даў
мне на памяць падзiвак лячыць» (Таямнiцы, № 466) и т.д.
К правилам и способам передачи специального знания тесно примыкают и некоторые особенности самой знахарской практики. В частности, в ней действует достаточно строгое правило с о х р а н я т ь з а г о в о р ы в т а й н е. Считалось, например, что «говорить надо тихо,
чтобы никто не слышал слов» (НТКПО 1: 596, № 17, Новгородская
inslav
210
Т. А. А ГА П К И Н А
обл.); что ритуал теряет силу и действие слов замедляется, если кто-то
присутствует при чтении заговора (Фольклор Новгородской области:
292); что знахарь должен произносить заговоры очень тихо, ибо если
их услышит человек моложе знахарки, то они перестанут действовать
(Ильина 2006: 42, Рус. Север); верили, что, «обнаружив заговор гласно, сам лишаешься способности заговаривать, а будешь молоть одни
бессильные слова» (Луганский 1845: 250), и т.д. Именно этим объясняется массовая традиция не передавать слова заговора посторонним,
чтобы они не потеряли силу. Впрочем, иногда запрет на передачу распространяется лишь на самые ответственные слова, а именно на закрепку, «замок». Как отмечает собиратель, после длинного заговора
«на причу» (притка – внезапная насланная болезнь) «следуют ключевые слова (закрепка), но их мне у колдуньи выпытать не удалось. Она
говорит: „Я могу сказать ключевые слова только перед смертью тому,
хто возьмется за это ремесло“» (Курец 2000, № 311, Карелия).
Большое значение традиционно придавалось п р а в и л а м ч т е н и я з а г о в о р о в и о б р а щ е н и я с н и м и. Рукописные молитвы, к
примеру, требовалось держать завернутыми в чистые тряпицы: «Проснувшись и не умыв рук, он [знахарь] ни за что не решится тронуть
его: тронуть оберег (обходную молитву) нечистыми руками значит
испортить его» (Харитонов 1847: 149, Архангельская губ.). Читали заговоры обычно без передышки, на исходе месяца, натощак, а также
соблюдая при этом правила «сохранности» слова, для чего закрывали дымоход или дверь, чтобы слова не унесло ветром (Традиционная
русская магия, № 135, Вологодская обл.), прикрывали наговоренные в
шапку слова при переходе через реку и т.д.
Л и ч н о с т ь з н а х а р я также имела большое значение. Первым и
главным требованием к нему был, безусловно, возраст: лечили преимущественно старики и старухи, причем в отношении последних действовало почти безусловное правило прекращения регул: до достижения этого возраста женщина лечить не имела права (Шамбараевский
1862: 277 и др.). В то же время, в некотором смысле вопреки возрастному «цензу», обязательным считалось наличие у знахаря зубов.
Согласно материалам XIX в., на Украине существовала достаточно четкая специализация знахарей, различающихся как своими
навыками, так и особенностями социального поведения. Одну большую группу составляли бабы-знахарки – они владели заговорами и
целительскими приемами и могли справиться с достаточно распространенными недугами вроде кровотечения, зубной боли, «ураза» и
рожистого воспаления; получали свое знание по наследству от матери
и свекрови; их бывало обычно по нескольку в каждом селе; они ничем особым не отличались от большинства односельчан (т.е. вели тот
inslav
О некоторых особенностях передачи заговорной традиции
211
же традиционный образ жизни) и получали за свои труды скромное
вознаграждение. Другие – это чаще всего мужчины-старики (реже
бабы) – лечили от сложных болезней и несчастных случаев (бешенство животных, укус змеи и нек. др.), знания свои передавали обычно любимым сыновьям, родным или крестным, а в случае их отсутствия – постороннему человеку, заботившемуся о них. Их было мало
(далеко не в каждой волости имелись такие специалисты), поэтому к
ним обычно приезжали издалека; за свои труды и помощь они брали
довольно значительное вознаграждение продуктами или даже деньгами, поэтому у них не было нужды заниматься земледелием, так как
они кормились своим ремеслом (Коваленко 1891: 147–148; Шамбараевский 1862: 276).
Разделение знахарей на две группы отмечалось и у терских казаков, причем особенно заметно, что именно узкая специализация
и «профессионализм» знахарей второй группы позволяли им брать
плату за свои труды в виде денег (а также самим разъезжать по станицам, предлагая свои услуги), в то время как обычные знахари
денежной платы не принимали, будучи убеждены, что это грешно
и молитва или заговор в таком случае не имели бы силы (Баранов
1899: 173). Впрочем, специализация могла иметь и совсем другие основания. У тех же терских казаков знахари объединялись в две группы: одни прибегали к помощи молитв и лечили болезни и другие
несчастные случаи, т.е. им помогал Бог; другие использовали такие
заговоры, как присуха или заговор от суда, то есть действовали с помощью дьявола (Там же: 174).
Успех целительства, в том числе лечения заговорами, зависел и
от л и ч н о с т и п а ц и е н т а , к которому были обращены заговоры.
Запрещалось, например, лечить евреев. «Жидам ня можно помогаць молитвами, а то только свиньке и жиду будзешь рады даваць,
а наському (нашему) ўже не поможешь» (Романов 1891: 93, № 116,
Белоруссия), ср. украинское поверье о том, что сила заговора теряется, если знахарь читал его над евреем (Манжура 1894: 189). На
личность больного проецировались и некоторые правила, касающиеся передачи магического знания: в частности, считалось, что
лечить успешно можно только того, кто моложе тебя (НТКПО 2:
336, Псковская обл.).
Заговоры, понимаемые как материальные объекты, «распространяющие» свое действие вовне, как и весь материальный мир, были
подвержены разрушительному влиянию времени, что также нашло
отражение в особенностях восприятия их действия, а также в правилах обращения с ними. Известно, и довольно широко, представление
о том, что заговор сохранял силу только до смерти знахаря, а после
inslav
212
Т. А. А ГА П К И Н А
нее боль или болезнь опять возвращались к пациенту (Манжура 1894:
189, Екатеринославская губ.). По воронежским поверьям, бывшие пациенты умершего знахаря, лечившего их от зубной боли, «начинают
страдать ею в то время, когда тело знахаря совершенно разложится»;
для исцеления им надо было достать на кладбище его кость и потереть ею больной зуб (Селиванов 1863: 84). Известны, впрочем, свидетельства о заговорах, сотворенных «на смерть», т.е. до конца жизни,
которые прекращали свое действие только в случае смерти самого пациента (Способин 1844: 203, Владимирская губ.). Встречалось, хотя и
единично, представление о том, что заговоры постепенно, в течение
года, «растрачивают» свой потенциал, и для его восстановления их
нужно было «править»: ежегодно перед восходом солнца в Страстной
четверг заговоры перечитывали вслух, иначе они не имели бы силы
(Зеленин 1914/1: 255, Вологодская губ.).
В заключение заметим, что традиция передачи знахарского знания и специально заговоров, известная восточным славянам, занимает промежуточное положение между вполне традиционными обучающими «программами», принятыми, например, у практикующих
знахарок-травниц, с одной стороны, и фольклорными рассказами о
ритуалах посвящения в колдуны или ведьмы – с другой.
Кроме того, если взглянуть на практику передачи знаний в более
широком контексте и сравнить ее, например, с богатейшей южнославянской заговорной традицией, то станет очевидным, что у восточных
славян свидетельств о передаче заговорных текстов немного и речь
чаще идет о передаче магического знания как такового, в то время как
у южных – именно об обучении заговорному искусству и передаче
собственно заговорных текстов.
Литература и источники
Агапкина 1994 – Агапкина Т.А. Символический язык обрядового действия
(пускание по воде) // Балканские чтения–3. М., 1994. С. 80–83.
Арсенова 2002 – Арсенова Е.В. Восточнославянские традиционные представления об «особом» знании и болезни // Антропология. Фольклористика.
Лингвистика. Сб. статей. Вып. 2. СПб., 2002. С. 4–22.
Баранов 1899 – Баранов Е. Из области суеверий и устной словесности терских
казаков // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1899. Т. 26. С. 167–244.
Елеонская 1994 – Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России. М., 1994.
Есипов 1878 – Есипов Г. Колдовство в XVII и XVIII столетиях // Древняя и
новая Россия. 1878. Кн. 3. № 9. С. 64–70; № 10. С. 157–164; № 11. С. 234–244.
inslav
О некоторых особенностях передачи заговорной традиции
213
Зеленин 1914/1 – Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп.
Русского географического общества. Петроград, 1914. Т. 1.
Иванов 1886 – Иванов В.В. Народное лечение бешенства // Ветеринарный
вестник. 1886. № 4.
Иващенко 1876 – Иващенко П.С. Следы языческих верований в южнорусских
шептаньях // Отд. оттиск из Трудов 3-го Археологического съезда в России. Киев, 1876. Т. 1.
Ильина 2006 – Ильина Т.С. Магическое слово в деревнях Пудожского района // Живая старина. 2006. № 2. С. 42–44.
Коваленко 1891 – Коваленко Г. О народной медицине в Переяславском у. Полтавской губ. // Этнографическое обозрение. 1891. № 2. С. 141–149.
Курец 2000 – Русские заговоры Карелии / Сост. Т.С. Курец. Петрозаводск,
2000.
Леопольдов 1868 – Леопольдов А. [Б./н.] // Саратовский справочный листок.
1868. № 170. С. 1–2.
Луганский 1845 – Луганский В. (Даль В.И.) О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа // Иллюстрация. 1845. № 16. С. 250–251.
Манжура 1894 – Манжура И. Малорусские сказки, предания, пословицы и поверья, зап. в Екатеринославской губ. // Сборник Харьковского историкофилологического общества. Харьков, 1894. Т. 6, вып. 2.
Народная демонология Полесья 1 – Народная демонология Полесья. Т. 1 /
Сост. Л.Н. Виноградова, Е.Е. Левкиевская. М., 2010.
НТКПО 1, 2 – Народная традиционная культура Псковской области. СПб.;
Псков, 2002. Т. 1–2.
ПА – Полесский архив Института славяноведения РАН. Москва.
Петухов 1864 – Петухов Д. Медико-топографические замечания о дедюхинской соляной местности // Протоколы заседаний Общества русских врачей в СПб. за 1859–1860 гг. СПб., 1859–1860. С. 89–138.
ПЗ – Полесские заговоры в записях 1970–1990-х гг. / Сост. Т.А. Агапкина,
Е.Е. Левкиевская, А.Л. Топорков. М., 2003.
Пихоя 1987 – Пихоя Р.Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (к. ХVII – ХVIII вв.). Свердловск, 1987.
Покровский 1979 – Покровский Н.Н. Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия. 1978. Л., 1979. С. 49–57.
Попов 1877 – Попов Н.А. Осип Андреевич Баженин (Эпизод из истории общественных нравов Петровской эпохи) // Древняя и новая Россия. 1877. Т. 3.
№ 9. С. 5–29.
Пыщуганье – Пыщуганье. Традиционный фольклор Пыщугского р-на Костромской области / Под ред. А.В. Кулагиной. Пыщуг, 2001.
Романов 1891 – Романов Е.Р. Белорусский сборник. Витебск, 1891. Вып. 5.
Селиванов 1863 – Селиванов А. Этнографические очерки Воронежской губ. //
Воронежские губ. вед. 1863. Ч. неоф. № 9. С. 83–84.
inslav
214
Т. А. А ГА П К И Н А
Скромный 1897 – Скромный Ив. Народные способы «лечения» болезней. Невьянский завод Пермской губ. // Камско-Волжский край. 1897. № 589. С. 2–3.
Смилянская 2003 – Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики.
Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в.
М., 2003.
Смирнов 1988 – Смирнов Ю.И. Передача, исполнение и запоминание заговоров
на Русском Севере // Этнолингвистика текста. М., 1988. Ч. 1. С. 53–55.
Смирнов, Ильинская 1992 – Встану я благословясь… Лечебные и любовные заговоры, записанные в части Архангельской области / Изд. подгот.
Ю.И. Смирнов и В.Н. Ильинская. М., 1992.
Способин 1844 – Способин И. Народные поверья // Владимирские губ. вед.
Ч. неоф. 1844. № 49. С. 203.
Соболев 1914 – Соболев А.Н. Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи // Труды Владимирской ученой архивной комиссии. 1914. Кн. 16. Сообщения. С. 1–40.
Таямнiцы – Таямнiцы замоўнага слова / Уклад. Ф. Штэйнера, В.С. Новак. Гомель, 1998.
Традиционная русская магия – Традиционная русская магия в записях конца
XX века / Сост. С. Адоньева и О. Овчинникова. СПб., 1993.
Фольклор Новгородской области – Фольклор Новгородской области: История и современность. По материалам фольклорного архива Новгородского университета за 30 лет / Сост. О.С. Бердяева. М., 2005.
Фольклор старообрядцев Литвы 2 – Фольклор старообрядцев Литвы. Тексты и исследования. Т. 2. Народная мифология. Поверья. Бытовая магия.
Вильнюс, 2009.
Харитонов 1847 – Харитонов А. Из записок шенкурца (Нравы, обычаи, поверья,
суеверья) // Отечественные записки. 1847. Т. 54. № 10. Смесь. С. 148–156.
Харламов 1904 – Харламов М. Суеверия, поверья, приметы, заговоры, собранные в городе Майкопе // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1904. Т. 34, отд. 3. С. 1–22.
Шамбараевский 1862 – Шамбараевский А. Статистическое описание Бобровицкой дачи // Памятная книжка Черниговской губернии на 1861 г. Чернигов, 1862. С. 189–300.
ЭА ЦМБ – Этнологический архив Российско-французского центра исторической антропологии им. Марка Блока (РГГУ).
inslav
А. В. Юдин
БАБУШКА СОЛОМОНИЯ
ВВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИХ ЗАГОВОРАХ
И ИСТОЧНИКИ ЕЕ ОБРАЗА*
В русских заговорах от бессонницы и крика младенцев (Виногра-
дова 1993, Агапкина 2006: 10–58), от грыжи младенца, а также на
облегчение родов один из характерных персонажей, некая бабушка
или матушка с целым рядом схожих имен (Соломония, Соломонида,
Соломида, Соломатьюшка, Соловея, Совья…), якобы принимавшая
роды у Богородицы и пеленавшая Христа, лишь изредка привлекал
внимание фольклористов и этнолингвистов. В частности, о бабушке
Соломонии писали С.А. Адоньева и О.А. Овчинникова (Адоньева,
Овчинникова 1993, 167–168). На нее обратил внимание в одном из
своих сочинений о заговорах В.Н. Топоров (Топоров 1993), она упоминается в словаре «Славянские древности» (СД 4: 83) и в монографии О. Боряк (Боряк 2009). Мы также обращались к ее образу (Юдин
1997, Yudin 2010).
Цель настоящей статьи – представить типичные контексты, в которых встречается бабушка Соломония, формы ее имени и магические функции, а также показать апокрифические источники ее образа.
Приведем несколько примеров заговоров, в которых выступает
наш персонаж.
Над новорожденным
После родов, выпарив родильницу в бане, повитуха парит и новорожденного, приговаривая:
Бабушка Соломоньюшка Христа парила да и нам парку оставила.
Господи благослови! Бабушка Соломоньюшка парила и правила,
у Бога милости просила. Не будь седун, будь ходун; банюшки-паруши
слушай: пар да баня да вольное дело! Не слушай ни уроков, ни при*
Работа написана в рамках проекта «Saints Becoming Magicians. Orthodox
Saints in East Slavic Popular Magic» (2008–2011), финансируемого Фламандским научным фондом (FWO-Vlaanderen). Автор благодарит И. Валлотон и А.Л. Топоркова за библиографические советы.
inslav
216
А. В. ЮД И Н
чищев, ни урочищев, не от худых, не от добрых, не от девок пустоволосок. Живи да толстей да ядряней (Вятская губ., Майков 1994: 31, № 51).
Молитва, читаемая бабушками при первом мытье в бане новорожденного младенца
Парится, умывается раб Божий Федор на корысть, на радость,
на Божью милость, на благодать Христову. Баушка Соломонида истинна Христа во второй бане паруше. Истинной Христос не страхал, не пугался и не полохался, так и ты, раб Божий младенец Федор, не пугайся,
не страхай и не полохайся, злому, лихому тени в глаза, а завидящему –
гвоздь в сердце (Вологодская губ., Попов 1903: 224)
Заговоры на грыжу младенца
Повивальная бабка приговаривает: Бабушка Соломонидушка у Пресвятой Богородицы грыжу заговаривала (или: заедала) медными щеками,
железными зубами, так и я заговариваю у раба Божия (имя рек) (Архангельская губ., Ефименко 1878: 197–198).
Бабушка Соломония мыла, парила раба Божьего (имя рек) в парной
байне, заедала, загрызала и заговаривала грыжные грыжи у раба Божьего (имя рек), в становой кости, в пуповой жилы, в руках и ногах… (Онега,
Ефименко 1878: 200).
Приведем также текст, где персонаж выступает в необычном для
него сюжете:
От зубной боли
Млад месяц, золоты рога, серебряны бока, куда идешь? – К бабушке
Солмании. – Помяни меня, раба (или рабу – и.р.), от головной ломоты, от
зубной щемоты.
Заговор этот больной произносит, обращаясь к молодому
месяцу (Нижегородчина, Коровашко 1997: 15).
В русских текстах нам встретились следующие формы имени персонажа:
Соломония: Архангельская обл., Черепанова 1977: 81; бабушка
Соломония: Архангельская губ., Ефименко 1878: 201, 212; Майков
1994: 54, № 122; 66, № 166; рукопись ХVIII в. из Сарат. губ., Щапов
1863: 59; баба Соломонея: без места, Зенбицкий 1907: 3; матушка святая Соломанья: Карелия, МГУ 1960, ФЭ-03: 8058; бабушка Соломоньюшка: Вятская губ., Майков 1994: 31, №51; бабушка Соломонюшка Архангельская обл., РЗЗ 1998: 44, № 72; бабушка Соломонеюшка:
inslav
Бабушка Соломони я…
217
Архангельская обл., Дмитриева 1982: 38; МГУ 1975, ФЭ-10: 6628; св.
баба Соломонида: рукопись ХVII в. из Олонецкой губ., Срезневский
1913: 508; бабушка Соломонида: Архангельская обл., РЗЗ 1998: № 299,
с. 74; Татария, РЗЗ 1998: 246, № 1486; матушка Соломонида: Вологодская губ., Шереметев 1902: 49; Карелия, МГУ 1959, ФЭ-03: 3810, 3859;
баба Салманида: рукопись из Костромской губ., Виноградов 1907:
62; бабушка Салманида: Воронежская губ., Майков 1994: 66, № 167:
484; Татария, РЗЗ 1998: 44, № 70, 71; бабушка (баушка) Соломонида:
Apxангельская губ., ЖС 1995: 240–241; Вологодская губ., Попов 1903:
224; Орловская губ., Попов 1903: 228; бабушка Соломонидушка: Кировская обл., РЗЗ 1998: 44, № 69; бабушка Соломонидушка, Христова
повивалушка: Вятская обл., Иванова 1994: 19; бабушка Саламанидушка: Смоленская губ., Добровольский 1891: 194; бабушка Соломатьюшка: Вятская обл., Иванова 1994: 82; мати Мария, другá Соломанида:
Карелия, МГУ 1959, ФЭ-03: 1935; бабушка Соломида: Архангельская
обл., Адоньева, Овчинникова 1993: 89; Соломида Микитишна: Архангельская обл., Черепанова 1977: 81; бабушка Соломона: Архангельская
обл., РЗЗ 1998: 251, № 1535; бабушка Салама: Кировская обл., РЗЗ 1998:
340, № 2209; бабушка Соловея Микитишна: Архангельская обл., Черепанова 1977: 81; баба Совья (Соловея?): Русский Север, Черепанова
1977: 81. Однажды нам встретилась также св. Соломея (не бабушка,
б.м., Зенбицкий 1907: 3) – явно персонаж из того же ряда.
В украинских текстах бабушка-родовспомогательница встречается
крайне редко. О. Боряк даже утверждает, что в украинских заговорах вообще нет упоминаний Соломонии/Соломониды/Саломии (Боряк 2009:
211). Нам, однако, известно одно украинское упоминание в заговоревирше «от призору, пристриту или сглазу» из Харьковской губ.: мати
Мария, бабушка Саломонія «на пути-дороги стояла, Христа пиджидала,
Христа небесного, Сына любезного…» (Иванов 1885: 736).
В другом украинском заговоре без указания места записи выступает также «баба золотовыда, котора Хрыста прыймала» (Гринченко
1900: 47, № 57-ІІ) – явное народноэтимологическое переосмысление
имени Соломонида или под. В белорусском заговоре на облегчение
родов выступает похожая на Соломонию святая Сохвèя (Гомельский
у., Романов 1891: 53, № 1): она пáрит роженицу и до времени замыкает
золотыми ключами и запирает немецкими замками «царские врата»
(т.е. женское лоно). Разумеется, для этих отдельных случаев можно
предположить русское влияние.
Информацию о текстах, сюжетах и мотивах, в которых встречается наш персонаж, можно найти в указателе В.Л. Кляуса (Кляус 1997:
404). Постоянные функции: она принимала, повивала (пеленала), носила, мыла и парила в бане, даже иногда родила (!) Иисуса Христа
inslav
218
А. В. ЮД И Н
(Там же: 60); она берет в колодце воду, чтобы вымывать из человека
болезни (Там же: 69) – видимо, так, как она омывала Христа; она может смывать болезни росой (Там же: 72), смахивать их прутьями. Нередко она находится в бане и парит (веником) Христа (или больного
[младенца], как Христа), иногда «заедает» болезни железными зубами
(Там же: 75), «загрызает» грыжу (Там же: 183). Наконец, она связана
со скотом и может «открывать» у коровы молоко (Там же: 197). Иногда
она держит ключи, которыми отпирает вымя коровы; держит три (четыре) железных прута, которыми смахивает сглаз. У нее могут быть
медные зубы и железные клыки (медные щеки и железные зубы), которыми она «загрызает» грыжу.
В целом тексты с упоминанием Соломонии призваны защитить
младенцев от колдунов и вообще защитить и исцелить от сглаза (уроков), порчи, испуга (переполохов), болезней и пр. (эта функция преобладает), в частности, от бессонницы и грыжи. Другие функции: помочь женщинам при родах; исцелить людей от кровотечения из резаных, рубленых и прочих ран; сделать так, чтобы корова отдавала
молоко; исцелить лошадей от всех болезней; снять порчу с охотничьего ружья. Бабушка Солмания упоминается также в заговоре от зубной
боли. В целом, бабушка Соломония – покровительница младенцев и
целительница.
Имя Соломонида может также принадлежать змеиной царице в заговорах от змеиных укусов.
Многообразие имен бабушки объясняется фольклорной вариативностью, а также, видимо, смешением имени собственно апокрифической повитухи Саломеи/Саломии с именами третьей жены-мироносицы Саломии, матери апостолов Иоанна и Иакова, считающейся,
как и Мария Клеопова, сестрой Богоматери (память 3 авг. и в неделю
жен-мироносиц) и св. Соломонии, по церковному преданию, матери
семи братьев Маккавеев (память 1 авг.), чье имя не упоминается в Писании (см.: Солярский 1884: 56–57). Епифаний Кипрский одну из двух
сестер Иисуса Христа называет Саломеей, хотя другие источники
дают иные имена. Известны также Саломия, сестра Ирода Великого,
его дочь с тем же именем, а также самая известная – Саломия, дочь
его сына Ирода Филиппа I и Иродиады. Все они, конечно, святыми
не были. О возможной связи образов Соломонии-Салманиды и царя
Соломона осторожно упоминает В.Н. Топоров, не приводя, впрочем,
аргументов (Топоров 1993: 102). Одним из оснований для ассоциации
могли бы быть известные магические функции Соломона. Ср. также
одноименные фольклорные персонажи, в частности Соломониду Волотовну, предсказанную дочь Волота Волотовича в повести о нем
(Буслаев 1881: 347).
inslav
Бабушка Соломони я…
219
Из текстов ясна связь персонажа с идеями рождения и мытья/очищения, в том числе, видимо, ритуального послеродового очищения
родильницы. Т.А. Агапкина и А.Л. Топорков, описав известный обряд
умывания рук повитухи, упоминают, что в Курской губ. считали, что
«сама Божья Матерь по рождении Спасителя размывала так же руки с
бабушкой Соломонией» (Агапкина, Топорков 2001).
В фольклористике существует «демонологическая» интерпретация Соломонии как «банного духа». Н.А. Криничная считает, что в
образе бабушки Соломонии, которая парит в бане объект заговора,
исцеляя его от болезней, «угадывается» образ духа-«хозяина» бани
(Криничная 2004: 72). Эта концепция Соломонии как «баенника» не
кажется нам убедительной. Истоки образа Соломонии лежат в области христианской книжности, и для объяснения ее заговорных функций необязательно обращаться к сфере демонологии.
Исследователи уже указывали на апокрифические источники этого
образа. Как пишут С.Б. Адоньева и О.А. Овчинникова, «бабушка Соломида – часто упоминаемый в заговорах на детей персонаж; очевидное
смешение двух лиц. По апокрифическому первоевангелию от Иакова,
повивальная бабка, приглашенная Иосифом к Марии во время родов,
проходящей женщине Саломее рассказала о том, что “родила дева и сохранила девство свое” . Отдельные части этого текста (II–III вв. от
Р.Х.) переводятся с греческого не позднее XV в. и читаются в различных
памятниках древнерусской книжности (например, в Макарьевских Минеях Четьих на 8 сентября1). Другим источником появления Соломониды
или Соломиды в устной традиции может быть иконопись. На иконе Рождества Христова рождение изображается при участии апокрифической
повивальной бабки» (Адоньева, Овчинникова 1993: 167–168).
В протоевангелии Иакова (II в.) (см.: Свенцицкая, Трофимова 1989)
действительно говорится, что, найдя пещеру для родов, Иосиф идет искать повитуху – и находит, хотя встреченная им женщина таковой прямо
не называется. Имя ее также не названо, а вот вторую проходящую женщину, встреченную в свою очередь уже самой повитухой, действительно зовут Саломеей. В изложении чувствуется какая-то недосказанность.
Бельгийский издатель и комментатор текста Де Стрейкер справедливо
заметил в связи с этим, что автор не объясняет, чтó обе эти женщины
делают в пустынной местности и каковы их отношения между собой.
Странно также, что у первой есть профессия, но нет имени, а у второй
есть имя, но нет профессии. Кажется, автор считал, что читатели и без
того знают, о ком идет речь. Означает ли это существование какого-то
более раннего рассказа – неизвестно (De Strycker 1961: 411).
1
Дата праздника Рождества Богородицы.
inslav
220
А. В. ЮД И Н
В куда более позднем (VI–VII вв.) и связанном с протоевангелием
Иакова апокрифическом евангелии Псевдо-Матфея (гл. XIII, см.: Свенцицкая, Скогорев 1999), где излагается тот же рассказ, встреченная Иосифом женщина названа повивальной бабкой по имени Зелома (Гелома),
а вторая женщина – также Саломеей2, причем похоже, что она тоже была
повитухой (Иосиф привел их обеих вместо одной). Зелома проверяет и
подтверждает девственность Марии, с ней ничего не случается. Саломея не верит ее словам и хочет удостовериться сама, Мария позволяет.
Саломея убеждается, но у нее иссыхает рука, которая затем исцеляется
по совету ангела от прикосновения к краю пелен Младенца. Отсюда,
очевидно, берет начало иконописная традиция изображения омовения
Младенца двумя женщинами. Обе эти женщины действительно изображаются на иконах Рождества Христова. Саломея, видимо, женщина
в белой (синей, красной) одежде, которая наливает воду в купель, в то
время как первая повитуха держит младенца.
Мотив иссохшей руки Саломии еще с раннего средневековья известен в западной иконографии. Н.В. Покровский упоминает итальянскую таблетку, на которой среди прочего изображена Саломия,
показывающая Богоматери свою иссохшую руку (Покровский 2001:
142); Саломия обращается здесь с мольбой не к Младенцу, а к Богоматери.
В позднейшей христианской традиции две женщины сливаются в
один персонаж, Саломию (о ее ранних упоминаниях в древнерусских
и старославянских памятниках см.: Покровский 2001: 171). Н.В. Покровский, кстати, уделил особое внимание ее образу в христианской
иконографии (Покровский 2001: 142, 155, 170–172, 184, 188).
Так, единственная «старица Салoмїя», позванная Иосифом «на
послужeнїе», упомянута в «Сказании о еже по плоти Рождестве Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», помещенном в Великих
«Минеях четьях» Макария под 25 дек. (Минеи 1869: л. 166об.; см. также: Свєнціцкий 1933: 2–3). В Минеях Димитрия Ростовского также
приводится это «Сказание». В нем находим цитату из св. Киприана
о том, что Богородица родила безболезненно и сама приняла у себя
роды, не нуждаясь в услугах бабки, пока Иосиф ходил звать «старицу
Саломию», которая названа родственницей Марии. Но та пришла уже
после рождения Христа. Далее в «Сказании» со ссылкой на св. Зенона
Веронского пересказывается апокрифический сюжет о болезни руки
Саломии3.
2
3
inslav
В латинском тексте Zelomi et Salome, см.: Tischendorf 1853: 75.
http://ru.wikisource.org/wiki/Жития_святых_(Димитрий_Ростовский)/Декабрь/25.
Бабушка Соломони я…
221
Вероятно, составитель «Сказания» (или кто-то из его предшественников – ср. его ссылки на Свв. Отцов) смешал достаточно сходно
звучащие имена Зеломе/Зелома и Саломея/Саломия и объединил двух
женщин апокрифической традиции в один персонаж.
В древнерусском руководстве для иконописцев («Иконописном подлиннике») сохраняется представление о двух женщинах (которые и изображались на иконах), но имя переносится на первую: «одна из повитух прямо
названа бабой Саломией, другая просто девицей» (Покровский 2001: 155);
эта баба упоминается и в поздних, т.н. критических подлинниках.
Еще одним источником проникновения в восточнославянские
представления имени Саломии и сюжета о болезни рук повитухи мог
быть, как пишет О. Боряк, западный миракль XIV в., бытовавший также и на украинских землях (Боряк 2009: 176). В нем у бабы Саломии,
коснувшейся младенца, отпали обе руки, позднее приросшие обратно.
Боряк сближает мотив рук в этом сюжете с упомянутым выше обрядом умывания рук (укр. зливання на руки). Однако в русской и украинской заговорной магии этот мотив не нашел отражения.
Наконец, «баба», принимавшая Христа, упоминается в старопечатных требниках, а в одном из них, 1625 г., «она прямо названа Саломией»4.
Как продолжает автор (со ссылкой на Мельникова-Печерского), «в обычаях старообрядцев древняя Саломия живет и поныне под именем бабушки Соломониды: имя ее упоминается в наговоре при спрыскивании
водой против дурного глаза; ее чествуют некоторые старообрядцы 26 декабря, когда бывает угощение повитух» (Там же).
Мы видим на примере бабушки Соломонии, что образ, претерпевший существенные изменения и искажения уже в апокрифической
книжной традиции, изменяется еще раз почти до неузнаваемости в
фольклоре. Есть только два основания, позволяющие установить его
тождество с первоисточником: имя (также, впрочем, искажавшееся)
и прагматическая функция в народной магии (соотносящаяся с изначальной функцией в сакральном тексте), то есть то, с какой сферой
жизни персонаж был связан и чем мог быть полезен человеку.
Литература и источники
Агапкина 2006 – Агапкина Т.А. Сюжетика восточнославянских заговоров в
сопоставительном аспекте // Славянский и балканский фольклор. [Вып.
10]. Семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 10–123.
4
Агапкина, Топорков 2001 – Агапкина Т., Топорков А. И народное тело //
Родина. 2001. № 1–2. С. 60–63 (http://istrodina.com/rodina_articul.
php3?id=164&n=11).
Адоньева, Овчинникова 1993 – Традиционная русская магия в записях конца
ХХ века // Авт.-сост. С.Б. Адоньева, О.А. Овчинникова. СПб., 1993.
Боряк 2009 – Боряк О. Баба-повитуха в культурно-історичній традиції
українців: між профанним і сакральним. Київ, 2009.
Буслаев 1881 – Русская хрестоматия / Сост. Ф.И. Буслаев. М., 1881.
Виноградов 1907 – Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы
и проч. СПб., 1907 (на обложке – 1908). Вып. 1.
Виноградова 1993 – Виноградова Л.Н. Заговорные формулы от детской бессонницы как тексты коммуникативного типа // Исследования в области
балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. С. 153–164.
Гринченко 1900 – Гринченко Б.Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и пр. Чернигов, 1900.
Дмитриева 1982 – Дмитриева С.И. Слово и обряд в мезенских заговорах //
Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 36–49.
Добровольский 1891 – Смоленский этнографический сборник / Сост. В.Н.
Добровольский. СПб., 1891. Ч. 1.
Ефименко 1878 – Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 2. Народная словесность (Известия
этнографического отдела Имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1878. Т. 30.
Кн. V. Вып. II).
ЖС 1895 – Заговоры Архангельской губернии Шенкурского уезда села Кургомень // Живая старина (далее – ЖС). 1895. Вып. 2. Отд. 5. C. 240–241.
Зенбицкий 1907 – Зенбицкий П. Заговоры (конца ХVII века) // ЖС. 1907.
Вып. 1. Отд. 2. С. 1–6.
Иванов 1885 – Иванов И. Знахарство, шептанье и заговоры (В Старобельском
и Купянском уездах Харьковской губернии) // Киевская Старина. 1885.
Т. 13. № 12. C. 730–744.
Иванова 1994 – Вятский фольклор. Заговорное искусство / Сост. А.А. Иванова. Котельнич, 1994.
Кляус 1997 – Кляус В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М., 1997.
Коровашко 1997 – Нижегородские заговоры (В записях XIX–XX веков) /
Сост., вст. ст. и коммент. А.В. Коровашко. Нижний Новгород, 1997.
Криничная 2004 – Криничная Н.А. Баенник как прообраз домашних духов //
Криничная Н.А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004.
C. 32–92.
Майков 1994 – Великорусские заклинания. Сборник Л.Н. Майкова / Отв. ред.
А.К. Байбурин. СПб., 1994. Изд. 2-е.
inslav
Бабушка Соломони я…
223
МГУ 1959 – Материалы Архангельской экспедиции МГУ, лето 1959 г.
МГУ 1960 – Материалы Северной (Карельской) экспедиции МГУ, лето 1960 г.
МГУ 1975 – Материалы Северной экспедиции МГУ в Архангельскую обл., 1975 г.
Минеи 1869 – Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь / Под ред. П.И. Савваитова. СПб., 1869. Вып. 2.
Дни 14–24.
Покровский 2001 – Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии,
преимущественно византийских и русских. М., 2001.
Попов 1903 – Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903.
РЗЗ 1998 – Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 гг. / Под ред. В.П. Аникина. М., 1998.
Романов 1891 – Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 5. Заговоры, апокрифы и духовные стихи. Витебск, 1891.
Свенцицкая, Скогорев 1999 – Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и Свидетелях Христовых / Сост., вст. ст. и коммент. И.С.
Свенцицкой и А.П. Скогорева. М., 1999.
Свенцицкая, Трофимова 1989 – Апокрифы древних христиан: Исследование,
тексты, комментарии / Сост., вст. ст. и коммент. И.С. Свенцицкой и М.К.
Трофимовой. М., 1989.
Свєнціцкий 1933 – Свєнціцкий І. Різдво Христове в поході віків (історія
літературної теми й форми). Львів, 1933.
СД 4 – Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.
Н.И. Толстого. М., 2009. Т. 4.
Солярский 1884 – Солярский П. Опыт библейского словаря собственных
имен: В 5 т. СПб., 1879–1887. Т.4.
Срезневский 1913 – Срезневский В.И. Описание рукописей и книг, собранных
для Имп. Академии Наук в Олонецком крае. СПб., 1913.
Топоров 1993 – Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной
культуры. Заговор. М., 1993. С. 3–103.
Черепанова 1977 – Черепанова О.А. Типология и генезис названий лихорадоктрясавиц в русских народных заговорах и заклинаниях // Язык жанров
русского фольклора: Межвуз. науч. сб. Петрозаводск, 1977. C. 44–57.
Шереметев 1902 – Шереметев П. Зимняя поездка в Белозерский край. М.,
1902.
Щапов 1863 – Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания
(Православного и старообрядческого). СПб., 1863. Т. 1.
Юдин 1997 – Юдин А.В. Ономастикон русских заговоров. Имя собственное в
русском магическом фольклоре. М., 1997.
De Strycker 1961 – De Strycker E. La forme la plus ancienne du protévangile de
Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer 5, avec une édition critique du
texte grec et une traduction annotée. En appendice les versions arméniennes
inslav
224
А. В. ЮД И Н
traduites en latin par Hans Quecke, S.J. (Subsidia hagiographica № 33).
Bruxelles, 1961.
Tischendorf 1853 –Evangelia apocrypha / Tischendorf C. (ed.). Lipsiae, 1853.
Yudin 2010 – Yudin A.V. Orthodoxe heiligen in de Russische volksmagie // De drie
Romes. Heiligenlevens, vormen van verering en intellectuele debatten in de
Westerse Middeleeuwen, in Byzantium en in de Slavische tradities / Onder
redactie van D. Praet. Gent, 2010. P. 221–234.
inslav
И. А. Седакова
ПРОКЛЯТИЕ В НАРОДНЫХ БОЛГАРСКИХ ПЕСНЯХ:
ЭТНОЛИНГВИСТИКА И ФОЛЬКЛОРНАЯ ПОЭТИКА
В этой статье мы обращаемся к жанру, который в течение ряда лет
входит в научные интересы Людмилы Николаевны Виноградовой
(Виноградова 2005, 2008 и др.). Это жанр проклятия, дающий ценный
материал для этнолингвиста и фольклориста, и именно сопоставление
«этнографической» и «фольклорно-поэтической» (то есть включенной
в фольклорное произведение) версии проклятий будет в центре нашей
работы. Термины «этнографическое» и «фольклорно-поэтическое»
проклятие, конечно же, носят условный характер1, однако разграничить их представляется необходимым. «Этнографическое» проклятие,
выступая в качестве фрагмента большего текста, модифицируется и
становится «фольклорно-поэтическим». При этом меняется не только
текст клише, но и контекст, понимаемый нами в самом широком смысле (причина проклятия, адресат и адресант, эффективность и др.).
Материалом послужили фольклорные песни одной традиции –
болгарской, в которой проклятия представлены столь полноценно,
что на их основе можно сделать общие выводы о поэтических трансформациях словесного клише. Мотивы проклятия в болгарской песне
были предметом исследований в болгарской фольклористике (Стоилов 1896; Хаджов 1907; Георгиева 1982; Недин 1991; Манкова 2006);
небольшая подборка проклятий в песенных текстах (опубликованных
до 30-х гг. ХХ в.) имеется в книге М. Дабевой (Дабева 1934). Однако в
этих работах систематического сопоставления «этнографических» и
«фольклорно-поэтических» проклятий не проводится.
В исследуемых песнях (в болгарской фольклористике они именуются мифологическими песнями или балладами) прежде всего обра1
Проклятие само по себе является фольклорным жанром, подобно благопожеланию, пословице и др., и для него характерна особая поэтика. Будучи
формульным, клишированным жанром, проклятие допускает импровизацию, которая нередко использует фольклорные поэтические приемы, см.:
Арнаудов 1934: X; Виноградова 2008; Виноградова, Седакова 2009.
inslav
226
И. А. СЕ Д А КОВА
щает на себя внимание частотность производных от klęt-, что может
направить исследователя, не знакомого с болгарской (и балканославянской) речью, по неверному пути. Разница в семантическом объеме и
узусе понятий ‘проклинать’, ‘клятва’, а также в словообразовательном
потенциале корня klęt- в русском и болгарском языках очень значительна. Надо иметь в виду, что болг. кълна, прокълна/проклевам и др.
зачастую (чаще, чем их однокоренные аналоги в русском языке2) обозначают не ‘произносить проклятие’ и т. п., а ‘ругаться’, ‘браниться’
(кълна1)3 и обычно характеризуют женское речевое поведение4. Здесь
конкретное, буквальное содержание и иллокутивная сила проклятия
стерты, они не релевантны. Этой же глагольной лексемой (кълна2) обозначается и отправление собственно проклятия (проклинать = желать
зла), которое значительно сильнее ругани и брани. В таком проклятии конкретное содержание произносимого клише и сам перформатив
выходят на передний план, при этом осуществление проклятия для
говорящего не имеет значения5. И, наконец, кълна3 обозначает ритуальную ситуацию – произнесение проклятия с целью его свершения.
Кълна1–3 соотносятся как с «этнографической», так и с «фольклорно2
3
4
5
inslav
В наши задачи не входит исследование полного семантического объема
этих лексем, подобно анализу семантических сфер klęcie на польском материале, предложенному А. Энгелькинг (Engelking 2010: 101–137). Однако такое исследование в общеславянском сопоставительном плане представляется очень перспективным.
Лексикографическая практика отражает слитное восприятие проклятия и брани в болгарском узусе. Все толковые словари объясняют глагол кълна как ‘желать зла’ (МБТР: 1116), ‘вслух произносить пожелание,
чтобы с кем-нибудь случилось несчастье’ (БТР: 402), такую же картину
дают Словарь Н. Герова и РСБКЕ. Болгарско-русский словарь переводит
кълна как ‘проклинать, клясть’ (БРС 1975: 286). Для сравнения: сербскорусский словарь переводит клети и как ‘проклинать друг друга’ и как
‘ругать, браниться’ (Толстой 1982: 209).
Ср. Кумшийътъ къл’н’е къту женъ [Сосед проклинает (‘ругается’), словно женщина] (Вачева-Хотева, Керемедчиева 2000: 250), ср. также следующий пример к глаголу галатим ‘кълна, псувам’: На муж не приляга да
галати, защото не е жена [Мужчине не пристало проклинать (ругаться), потому что он не женщина] (СбНУ 1892/7: 231). Подробнее см.: Виноградова, Седакова 2009: 289–290; Седакова 2007: 148–149.
Так, из собственного полевого опыта нам известно, что матери в болгарских селах проклинали детей (кълна2), но старались не произносить «тяжелые», «страшные», «смертельные» проклятия, из опасения, что они
сбудутся (Седакова 2007: 336).
Прок л ятие в народных болгарски х песн я х…
227
поэтической» ситуациями, но наиболее интересна для нас реализация
в песнях кълна3.
Проклятие без детализации кары (кълна1) встречается в песнях,
где клянут «виновного» в злой судьбе, например, в смерти или в тяжелой посмертной участи. Так, умерший от чумы сын просит мать
клясть (= ругать, винить) не чуму, а брадобрея, который не сбрил чуб
и тем самым причинил умершему страшные посмертные мучения:
– Клета да йе, сино, тая църна чума,
Клета да йе, сино, и проклета! –
У жалби йе земя продумала:
– Не кълни си, мале, църна чума,
Нело кълни, мале, берберина,
Що обричи моя руса глава,
Но остави мои руси чамбас.
У чамбаса до три змии мата
Една яде мое бело лице,
Друга пие мои църни кърви,
Трекя пие мои църни очи.
(БНПП: 105).
«“Будь проклята, сынок, чума черная
Проклята, сынок, и снова проклята!”
Жалостно земля промолвила:
“Не кляни ты, мама, чуму черную,
Проклинай ты, мама, брадобрея,
Что обрил мне русу голову,
Но оставил мне мой русый чуб.
В чубе том свернулись три змеи,
Одна ест мне лицо белое,
Другая пьет мне кровь алую6,
Третья пьет мне очи черные”»
В других песнях с кълна1 покойная мать проклинает того, кто сделал для нее гроб слишком тесным, так что она не может взять к себе
маленьких детей, над которыми издевается мачеха (БНПП: 108) и др.
Покойная жена велит мужу проклинать свою мать за то, что она нарушила запрет и оставила ее одну с младенцем до очистительной молитвы, и злые демоны (юди-самодиви) увели ее в «черную землю» (СбНУ
1983/57: 11). Проклинают и живые: слепец клянет (ругает) крестную
мать, что она дала ему имя в честь слепого (Там же: 150); молодая
женщина клянет мать, отца, выдавших ее замуж в далекое село (Проклета да е майкя ми, / Майкя ми и па баша ми / Защо ме далеко дадоха
[Будь проклята, моя мать, / Моя мать да и отец мой, / что так далеко
меня выдали] (БНПП: 252). В песнях проклинают (ругают) и себя за
грехи, бездумные поступки: так, молодая женщина, соревнуясь с деверем в скорости работы на ниве, забыла о своем оставленном ребенке, которого тем временем съели волки. Песня заканчивается следующим клише: Проклето да е, триж клето, / Кой се със девер наджева
[Пусть проклят тот, проклят трижды, кто хочет деверя в жатве обогнать] (БНПП: 296); вариант: Проклета да съм язека [Будь я проклята]
(СбНУ 1943/42: 403).
6
В тексте песни букв. «черную» кровь.
inslav
228
И. А. СЕ Д А КОВА
Кълна2 в песнях обозначает речевые ситуации, в которых проклятие детализируется. Так, «Баллада о мертвом брате» может содержать
короткую формулу проклятия, адресованного матерью умершему
сыну: Да са продъниш7, Лазаре, / Дето ми даде Петкана / Толкоз далеко от мене [Чтоб провалился ты, Лазарь, Раз ты отдал Петкану / Так
далеко от дома].
Но в любом случае для кълна1–2 содержание вербального акта проклятия не существенно. В песне это проходящий эпизод, он не меняет
сюжета, а служит лишь оценкой и выражением эмоций, моральной
позиции и пр. Так, в типичных балканских балладах («Замурованная
жертва», «Баллада о мертвом брате» и др.) проклятие встречается не
так часто, его функция в тексте – усилить трагизм описываемых событий, но не изменить сюжет. Нередко формула проклятия подытоживает сюжет и служит его финальной репликой.
Совсем иные функции, роль в сюжете и композиции, да и сам
текст у проклятий, в которых выступает кълна3. Это мы и рассмотрим
подробнее, анализируя глагол в рамках речевой ситуации, которая,
согласно Р. Якобсону, имеет адресата, адресанта, сообщение (текст),
контекст и код. В фольклорно-поэтической версии проклятий более
ярко обнаруживается их коммуникативная сущность, поскольку в
большинстве песен проявляется как эффективность сказанного (важная составляющая коммуникации), так и другие значимые параметры – причина, манера и время произнесения и др.
Все эти параметры реализуются в текстах вариативно, а в некоторых
случаях факультативно. К примеру, текст проклятия может предваряться
перформативом (майка кълне дъщеря си; майка лютом кълне; чи съ на бога
помоли), глаголом говорения (дума, говори, промълви), но вводный глагол
может и отсутствовать, а проклятие начинаться сразу с прямой речи.
Причиной проклятия, прежде всего, служит совершение греха.
Отец проклинает сына, который сажает его в тюрьму; мать проклинает дочь, выбравшую себе в женихи двоюродного брата; невеста проклинает жениха, изменившего ей; мать (отец) проклинает сына (дочь)
за то, что совершили убийство, поджог и пр. Важный мотив в песнях –
«проклятие за проклятие» (диалог молодых жен двух братьев, диалог
матери и дочери, отказавшейся качать своего маленького брата, обмен
проклятиями брата и сестры и пр.). Но и ситуации, далекие от греха
в нашем понимании, и просто «неправильное», ошибочное поведение
(Толстая 2000), вызывают страшные проклятия в болгарских песнях.
Проклятие может объясняться эмоциями – например, девушка просит мать купить ей ниток для вышивания приданого или поливать
7
inslav
Ср.: Грубо му дъ съ прудъни [Чтоб его гроб провалился] (СбНУ 1956/47: 452).
Прок л ятие в народных болгарски х песн я х…
229
цветок, и в ответ раздраженная мать сыплет ей страшные проклятия,
которые сбываются. Мать желает смерти сыну, который не хочет жениться и привести ей в дом подмогу (болг. одмяна), и т. п. Представляется, однако, что для «этнографического» проклятия поводов значительно больше, не все они становятся основой для песенного сюжета,
так что здесь можно говорить о меньшей вариативности причин для
«фольклорно-поэтического» проклятия, ограниченного шаблонным
набором сюжетов.
Текст проклятия. Традиционные злые пожелания болезни и недугов, смерти (в том числе и необычной, «нелепой», например, от падения с
коня на саблю (НП 2: 408) и пр.), бесплодия, безбрачия, несчастий часто
встречаются в фольклорных текстах, при этом выступают в различных
модификациях. Во-первых, по законам фольклорной поэтики они гиперболизируются (что особенно характерно для жанра песен), ср. пожелания продолжительной болезни и физического измождения (примеры
см. ниже). Во-вторых, наблюдается увеличение числа повторов: части
проклятия в песне, в отличие от реальной речевой ситуации, повторяются – как в ритмических целях, так и в целях усиления экпрессивности
и эффектности. В-третьих, проклятия в песне в сравнении с «этнографическими» проклятиями могут быть значительно более развернутыми,
детализированными, «текстами в тексте».
Адресаты и адресанты8 проклятия в песне – это те же лица, что и в
реальной речевой ситуации (мать, отец, свекровь, золовка, сестра, брат,
обманутая невеста, подруга). В отличие от «этнографического» проклятия, «фольклорно-песенное» произносится мертвецом (слышен голос из
могилы); «клясть-проклинать» может и отрезанная голова жертвы клеветы, наговора (НП 2: 158, 181). Меняются и некоторые акценты в оценке силы проклятия. Наиболее сильными считаются проклятия матери,
отца, крестных родителей, но не менее действенными в песнях подчас
могут быть и проклятия сестер, братьев, золовок и более дальних родственников. Интересно, что исключительно сильным считается в песнях
проклятие обманутой невесты (Кя мома дето покълне / твърде хи стига клетвата [Если проклянет девушка, ее проклятие сбудется] (СбНУ
1983/57: 103).
В песнях нередко сообщается, кто служит исполнителем проклятия (Господь Бог9, ангелы, персонифицированная Чума, демоны): Де
8
9
Мы не рассматриваем здесь проклятия, адресованные животным, деревьям, предметам и пр.
Это вполне соответствует тому, что многие «этнографические» проклятия содержат обращения к Господу Богу и просьбу, чтобы он исполнил
злое пожелание.
inslav
230
И. А. СЕ Д А КОВА
стоя господ, та слуша [Где стоял Господь и слушал] (БНПП: 169), Де й
била чума, слушала [Где была чума, услышала] (Там же: 322); Чумата
отвън слушала [Чума во дворе слушала] (Там же: 324); Йой ти, юда
самовила / На рамо ли ми си седела / На уши ли ми си слушала? [Ох ты,
юда-самодива / На плече ли ты у меня сидела / Моими ушами ли слушала?] (Там же: 327); Де стувял госпут та слушал / Де стувял ангял
та пишал [Где стоял Господь и слушал, / Где стоял и записывал ангел]
(СбНУ 1956/47: 140–141).
Описывается обычно и действенность проклятия, которое сбывается незамедлительно и передается формулами, отражающими
«фольклорное» время: Млого ли мало минало, / той навън чумата
вътре [Долго ли коротко время текло, / он ушел, а чума вошла]; Това
си майка издума / И до неделя разбрала [Проклятье мать сказала/и
через неделю узнала]; Дури слънце да огрее [Как только солнце взойдет]; Не било за много, мари, / Не било за забавено [И не прошло много
времени, / Не заставило себя ждать]; Дури слънце да огрее, / Салина
га люто втресло, / Люто втресло пелинато. / Дури слънце да си зайде, / Салина е душа дала [Когда солнце показалось, / Затрясло сильно
Салину, / Затрясло сильно-горько, / Когда солнце садилось, / Отдала
Салина Богу душу] и т. п. В прозаических жанрах (быличках, устных
рассказах, предполагающих, что кто-то страдает из-за проклятия, и
др.) обычно такой «скорости» исполнения проклятия не бывает, это
явно поэтическая гипербола.
Результат проклятия в песне изображается непосредственно
вслед за проклятием. Нередко он дословно повторяет злое пожелание, высказанное прямой речью, но уже как свершившееся. Здесь
проявляется фатализм традиционных воззрений на жизнь и судьбу,
который типичен для духовной культуры, ср., например, представления о пророчестве орисниц. Предсказания демонов судьбы отменить невозможно, однако в фольклорных произведениях иногда описываются ситуации, когда злой участи удается избежать. В песнях
с проклятиями тоже бывают исключения: свершается чудо, невозможное превращается в возможное (Дунай или рыба начинают петь,
верба родит виноград), и проклятие (например, бесплодие в браке)
не сбывается:
Яно, милна щерко,
чедо да не чедиш,
Чедо да не чедиш,
в ръце да не видиш,
Дур не чуеш, Яно,
риба да запее,
inslav
«Яна, дочка милая,
не родить тебе дитя,
Дитя не родить,
на руках не носить,
Пока не услышишь, Яна,
как рыба запоет,
Прок л ятие в народных болгарски х песн я х…
Риба да запее во Църното море,
Камен да засвири от вишни планини,
Ка чуеш, Яно, тогай чедо да чедиш».
(БНПП: 257)
231
Как рыба запоет в Черном море,
Камень заиграет с высоких гор.
Когда услышишь, Яна,
тогда дитя родишь ты»10.
Однако намного чаще проклятия в песнях действенны, при этом
описываются самые фантастические метаморфозы, основанные на
архаических прототекстах: жена героя превращается в камень, все
члены семьи становятся змеями11 и пр. Образ змеи, связанный с потусторонним миром, со сферой смерти, гармонично вписывается в
проклятия, а мотивы «змея выпила глаза», «змея свила гнездо у меня
в волосах» и др. встречаются в распространенных в Болгарии балладах о разговорах с покойным (покойной) на могиле. В одной балладе
проклявший сына отец объясняет, что взять проклятие назад нельзя,
поскольку оно было произнесено в Пасху. Здесь проявляется важная
черта фольклорной религиозности – превращение «чистого», христианского времени в знаковое, сакральное, приуроченность к которому
усиливает действенность злого пожелания.
Рассмотрим несколько примеров, показывающих особенности
функционирования проклятия в народных песнях. Так, баллада о
грешном разбойнике (известно около 100 болгарских публикаций
песен с таким сюжетом), как правило, заканчивается тем, что мать
проклинает сына за грехи, им совершенные. Чаще всего представлена формула «Девять лет ты лежал, болел / Еще девять будешь лежать, не встанешь». Эта формула встречается в разных модификациях. Так, в балладе «Грешный Стоян» дается развернутое описание
страданий, которые мать, проклиная сына за убийство родных, желает ему испытать:
Мама Стояна кълнеше:
– Синко Стоене, Стоене,
Девет си годин полежал,
И още девет да лежиш,
Девет постелки да йзгноиш
И девет римиз възглаве,
«Мать проклинала Стояна:
“Сынок, мой Стоян, Стоян мой,
Девять уж лет лежишь ты,
Еще девять тебе лежать,
Девять подстилок сгниет пусть
И девять алых подушек,
10 Другие примеры чудесного избавления от бесплодия после проклятия
см.: Седакова 2007: 239.
11 Проклятия со змеиной тематикой встречаются и в «этнографическом»
контексте: Змии ти очите изпили [Чтоб тебе змеи глаза выпили] (Дабева
1934: 15).
inslav
232
И. А. СЕ Д А КОВА
Душъта ти да не йзлиза;
Кост по кост да са разнижеш,
Из кости тревъ да никне,
Из тревъ зъми да лазат,
Душъта да ти не йзлиза;
Мама кокали да бере,
В гробища да ги копае,
Земя да ги не приима! –
Стигнала Стоян клетвата:
Девет години полежал,
И още ми девет полежал,
Девет постелки йзгнои
И девет римиз възглаве,
Та са кост по кост разниза,
Из кости тревъ никнала,
Из тревъ зъми лазили,
Та са кост по кост разниза,
Кост по кост, кокал по кокал,
И пак му душъ не йзлиза!
Майка му кости брала,
Та ги в ръшето туряла,
Та ги й гробища копала,
Пак ми ги земя не прие,
Ами ши извън изфърли.
(БНПП: 163)
Пусть душа из тебя не выходит;
Кость за костью пусть распадутся,
Сквозь кости пусть трава прорастет,
А в траве пусть копошатся змеи,
Пусть душа из тебя не выходит;
Кости пусть мать соберет,
На кладбище их зароет,
Земля чтоб их не приняла”.
Сбылись те проклятья злые:
Девять лет Стоян пролежал,
И еще пролежал он девять,
Девять подстилок изгнило
И девять алых подушек,
И кость за костью распались,
Сквозь кости трава проросла,
В траве копошились змеи,
И кость за костью распались,
Кость за костью, сустав за суставом,
А душа из него так и не вышла!
Собрала мать его кости,
Она их в сито сложила,
На кладбище их закопала,
А земля их не принимает,
Наружу она их выбрасывает».
В другой песне («Грешная девушка») мать проклинает дочь за то,
что она совершила поджог. В проклятии упоминаются традиционные
«девять лет в постели, во время которых сгниют девять подстилок и
девять белых подушек». Но далее в проклятии не разрабатывается
мотив «неприятия грешного покойника землей», как в приведенной
выше песне, а лишь усиливается гиперболизированный образ физического измождения, слабости: На сламка да се подпираш, / През игла
да се провираш , /Та тога душа да дадеш! [На соломинку будешь опираться, / Проползешь сквозь игольное ушко, / Лишь тогда Богу душу
отдашь ты] (БНПП: 169); варианты: На слънце да те простирам, / в
решето да те събирам, / игла да ти йе тояга [Чтоб на солнце я тебя
сушила, в решете бы ты умещалась, на иглу чтобы ты опиралась]
(СбНУ 1963/50: 172); На пара турски да сенниш12 / прис пръстен да са
12 Сидеть по-турецки – поджав под себя ноги, занимая мало места. Таким
образом, «сидеть по-турецки на монете» (варианты «на миске», «на ли-
inslav
Прок л ятие в народных болгарски х песн я х…
233
пропъваш [На монету по-турецки сядешь, / сквозь кольцо пролезешь]
(СбНУ 1906–1907: 103) и др.
Одним из доминирующих злых пожеланий в песнях является смерть
от чумы, которая широко представлена и в «этнографических» клише (в
сборнике М. Дабевой приводится 20 вариантов таких текстов).
В «Балладе об уродливом Георгии» нелюбимый сын матери призывает в дом чуму, чтобы она уморила его восьмерых братьев-любимцев. Здесь в проклятие включены типичные поэтические приемы –
синонимия глаголов, повторы, параллелизм конструкций, в отличие
от лаконичного «этнографического» Чумата да те вземе [Чума тебя
возьми] (Дабева 1934: 25):
– Да даде господ, майно льо,
Аз като от тук да излеза,
Черната чума да влезе,
Да мори чума, да троши,
Всичките, мамо, да измори,
За меня кайил да станеш!»
(БНПП: 322)
Дай Боже, мама милая,
Лишь я из дома выйду,
Черная чума пусть вступит,
Пусть морит она, пусть крушит,
Всех пусть она изморит,
Тогда ты меня, мама, примешь!»
В другом варианте поэтизация краткого «этнографического» проклятия осуществляется за счет подробного перечисления членов семьи:
Черната чума да влезе
Да ти умори, измори
Твоите осем синове
И осем снаи по-млади.
(БНПП: 324)
Черная чумасюда пусть вступит,
Убьет пусть она, уничтожит
Восьмерых твоих сыновей
И восемь невесток-молодок.
В этой и в других песнях смерть от чумы вследствие проклятия
служит толчком для развития сюжета и определяет его неожиданную
концовку, представленную также в жанре проклятия (типичное фольклорное описание атрибутов дальнего, смертельно опасного пути), ср.,
например:
Та че да идеш майно ле
Да идеш при ковачите
Да ти направят майно ле
Едни цървули железни
Пойди, пойди же, мама,
Пойди к кузнецам,
Пусть скуют тебе, мама,
Железные цырвули13
сточке») означает ‘исхудать до предела’.
13 Цървули (болг.) – традиционная болгарская обувь.
inslav
234
И. А. СЕ Д А КОВА
Една тояга желязна
Тогава мамо да тръгнеш
Грозничък Гьорги да търсиш
Кога цървули съдереш
Тогава да го намериш!
(Там же)
И трость из железа.
Тогда ты отправишься, мама,
Уродца сыночка поищешь.
Когда цырвули износишь,
Тогда ты его обнаружишь!
Отметим еще вариативность любовных фольклорно-поэтических
проклятий, особенности которых очень верно подметила Й. Манкова на примере песен из области Враца: они носят не деструктивный
характер, а передают любовные чувства (Манкова 2006: 299–300).
Действительно, немало песен (и это в основном колядки) содержат
«легкое» проклятие, чтобы парень обошел девять сел, девять раз
сватался, но все равно вернулся к своей девушке (СбНУ 1956/47:
176–177). Однако ряд песен повествует о «тяжелом» проклятии обманутой невесты, в результате которого несчастья постигают новую
семью обманувшего ее жениха.
Таким образом, одна из самых характерных черт проклятия в
структуре народной песни, отличающая его от «этнографического»
проклятия, – это вариативность. Меняется поэтика: усиливаются образные средства, включаются постоянные эпитеты, топонимы, гипербола, повторы; рисуются детальные картины страданий и др. Такая
«визуализация» в фольклорном песенном тексте проявляется и при
включении других фрагментов традиционной картины мира в фольклорную. Например, изображения страданий св. Недели вследствие
нарушения людьми воскресных запретов на работу в болгарских балладах также очень детальны и конкретны. Очевидно, что нарушение
запретов и действенность проклятия объединяются мотивом греха, и
фольклор здесь исполняет свои дидактические, обучающие функции,
задействуя все поэтические приемы народного творчества.
В «фольклорно-поэтическом» проклятии и окружающем его контексте особенно прослеживается связь этих клише с обрядностью и
народными поверьями, что отмечал еще М. Арнаудов (Арнаудов 1934:
XII). Особенно часто в песнях с проклятиями используется погребальный код, с яркой параллелью и/или противопоставлением свадьбы и
похорон (в песнях помолвка противостоит обмыванию, свадебный
пир – поминальной трапезе, алый сарафан – белому полотну и т. д.).
Проклятие в болгарской картине мира вписывается в народные
представления о судьбе, которую, как бы противоречиво это ни звучало, в совокупности формируют Божье предопределение и предсказания орисниц в младенчестве, греховность родителей, несоблюдение
запретов (Седакова 2007: 57). Отчасти поэтому проклятие так регу-
inslav
Прок л ятие в народных болгарски х песн я х…
235
лярно присутствует в песенных трагических сюжетах, ведь поворот
в судьбе (обычно несчастливый – смерть, безбрачие, бесплодие, тяжелая болезнь, разорение) – это и результат сбывшихся недобрых пожеланий.
Литература и источники
Арнаудов 1934 – Арнаудов М. Към характеристиката на народния мироглед и
народното творчество. Предговор // Дабева М. Български народни клетви. Принос към изучаването на народната душа и народния живот. София, 1934. С. III–XI.
БНПП – Българска народна поезия и проза. София, 1982. Т. 5.
БРС – Бернштейн С.Б. Болгарско-русский словарь. М., 1975.
БТР – Български тълковен речник / Съст. Л.Андрейчин и др. София, 1973.
Вачева-Хотева, Керемидчиева 2000 – Вачева-Хотева М., Керемидчиева С. Говорът на село Зарово, Солунско. София, 2000.
Виноградова 2005 – Виноградова Л.Н. Формулы угроз и проклятий в славянских заговорах // Заговорный текст: Генезис и структура. М., 2005.
С. 425–440.
Виноградова 2008 – Виноградова Л.Н. К проблеме типологии и функции магических текстов: Формулы проклятий в народной культуре // Письменность, литература и фольклор славянских народов. XIV Международный
съезд славистов. Доклады рос. делегации. М., 2008. С. 397–411.
Виноградова, Седакова, 2009 – Виноградова Л. Н., Седакова И. А. Проклятие
// Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общей ред.
Н.И.Толстого. М., 2009. Т. 4. С. 286–294.
Георгиева 1982 – Георгиева А. Социална функция на клетвата в народната
песен // Български фолклор. София, 1982. 1. С. 98–105.
Геров – Геров Н. Речник на българския език. София, 1975–1978. Т. 1–6.
Дабева 1934 – Дабева М. Български народни клетви. Принос към изучаването
на народната душа и народния живот. София, 1934.
Манкова 2006 – Манкова Й. Клетвите и поетичните им отражения в българския фолклор // Етнографски етюди. Сборник статии и студии по повод
70-годишнатаа от рождението на Стоян Генчев (1936–1990). София, 2006.
С. 285–307.
МБТР – Български тълковен речник с оглед към народните говори / Стъкми
Ст. Младенов. София, 1951. Т. 1.
Недин 1991 – Недин И. Към проучването на клетвите в българския фолклор //
Български фолклор. София, 1991, 4. С. 6973.
НП – Народни песни на българите от Украинска и Молавска ССР / Н. Кауфман. София, 1982. Т. 1–2.
inslav
236
И. А. СЕ Д А КОВА
РСБКЕ – Речник на съвременния български книжовен език. София, 1955–
1959. Т. 1–3.
СбНУ – Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1889–. Кн. 1–.
Седакова 2007 – Седакова И. А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар. Родинный текст. М., 2007.
Седакова 2008 – Седакова И.А. Страдания св. Недели в народных балладах
болгар и македонцев: этнолингвистика и фольклорная поэтика // Етнолингвистичка и сродна проучавања српског и других словенских језика.
У част академика Светлане Толстој. Београд, 2008. С. 375–384.
Стоилов 1896 – Стоилов А.П. Родителската клетва според нашата народна
поезия //Български преглед. 3. 1896. С. 51–58.
Толстая 2000 – Толстая С.М. Грех в свете славянской мифологии // Концепт
греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000. С. 9–43.
Толстой 1982 – Толстой И.И. Сербскохорватско-русский словарь. М., 1982.
Хаджов 1907 – Хаджов И. Мотиви за клетви в нашите народни песни // Известия на семинара по славянска филология. София, 1907. 2. С. 305–370.
Engelking 2010 – Engelking A. Klętwa. Rzecz o ludowej magii słowa. Warszawa,
2010.
inslav
ОБРЯ ДОВА Я Т РА Д И Ц И Я
О. А. Пашина
О КРИТЕРИЯХ ВЫДЕЛЕНИЯ ВИДОВ
И ВЕРСИЙ СВАДЬБЫ-ВЕСЕЛЬЯ
(НА ПРИМЕРЕ СМОЛЕНСКОЙ СВАДЬБЫ )
Одной из насущных проблем отечественной науки является разработка типологии свадебных обрядов. Это связано с тем, что, во-первых,
практически отсутствуют систематически собранные коллекции музыкальных и этнографических материалов по свадебной обрядности,
за исключением опубликованных описаний отдельных узколокальных традиций, преимущественно Русского Севера. Во-вторых, ритуал не исследовался как целостный сложно организованный текст в
комплексе его составляющих. Различные коды ритуала становились
предметом изучения соответствующих специалистов: филологи занимались поэтическими текстами, музыковеды – свадебными напевами,
этнографы – акциональным, предметным и другими кодами свадьбы.
Одна из важных работ по проблемам типологического изучения восточнославянского свадебного ритуала, имеющая значение не
только для музыкантов, но и для других исследователей, принадлежит Б.Б. Ефименковой (Ефименкова 2008). Опираясь на достижения этнографов и этнолингвистов – А. ван Геннепа, А.К. Байбурина,
В.Н. Топорова, Н.И. и С.М. Толстых, Е.С. Новик и др., – а также на
собственный опыт этномузыколога, она выделила два типа ритуала:
свадьбу-похороны, характерную для Русского Севера, и свадьбу-веселье, распространенную на южно- и западнорусских территориях, у
украинцев и белорусов. Кроме того, на основе корреляции этнографического и музыкального рядов ей удалось выявить несколько видов
севернорусской свадьбы. Что же касается свадьбы-веселья, то критерии для установления ее видов и версий не были определены.
В настоящее время появилась возможность наметить подходы к
решению этой проблемы благодаря тому, что в течение многих лет
сотрудниками Проблемной научно-исследовательской лабортории по
изучению традиционных музыкальных культур и студентами Российской академии музыки им. Гнесиных была собрана огромная коллекция музыкально-этнографических материалов по смоленской свадьбе.
Коллектив сотрудников сейчас активно работает над систематизациinslav
238
О. А. П А Ш И Н А
ей и подготовкой к изданию этих материалов в серии «Смоленский
музыкально-этнографический сборник»1.
Анализ этнографических данных и музыкально-поэтических текстов показал неоднородность свадебной традиции и потребовал поиска релевантных признаков для структурно-типологической систематики обрядов. В статье не ставится задача выделить виды свадьбы-веселья в смоленском регионе. Хотелось лишь обратить внимание на некоторые параметры, которые могут стать значимыми для дифференциации материала. При этом очевидно, что виды и версии свадебного
ритуала можно установить только по группе признаков, выстроенных
в иерархическую систему как в структурно-типологическом смысле,
так и с точки зрения их территориального распределения.
На первый взгляд, набор действий и их последовательность в свадебных обрядах на Смоленщине представляется однотипной. Однако
обращает на себя внимание различие в их реализации, позиции (сильной или слабой) в структуре обряда, музыкальном оформлении и т.д.
По-разному могут быть организованы темпоральный и пространственный коды свадьбы.
С точки зрения временнόй организации на Смоленщине выделяются два вида ритуала, которые условно можно назвать «дневным» и
«ночным», поскольку основные обрядовые действия происходят в них
соответственно в дневное или ночное время. Дневная свадьба характерна для западных и южных районов области. По сценарию утром
свадебного дня невесту обряжали (девушки чесали ей косу и надевали венок), поезд жениха приезжал к обеду, невесту выкупали и после
краткого застолья ехали к венцу и оттуда к жениху или сразу в дом
жениха, если венчание (а позже роспись в загсе) были вынесены за
пределы обряда. После застолья в доме жениха молодых на ночь отправляли в клеть.
На достаточно большой территории, охватывающей центральные,
восточные и северные районы Смоленщины, свадебный обряд реконструируется как ночной. Почему реконструкция оказалась необходимой? Потому что с середины ХХ в. произошло изменение временных
параметров обряда и свадьбы перестали играть ночью. Однако рассказы информантов старшего поколения свидетельствуют о том, что
до войны свадьбы справляли по-старинному и именно ночью. Исполнители говорили, что свадьба начиналась с вечера, когда обряжали
невесту и чесали ей косу, а также родня одаривала невесту. Жених со
1
inslav
К настоящему времени вышли следующие тома серии: т. 1: Календарные
обряды и песни (М., 2003); т. 2: Похоронный обряд. Плачи и поминальные стихи (М., 2003); т. 3: Приуроченные лирические песни (М., 2005).
О критери я х выделени я видов… свадьбы- веселья
239
свадебным поездом появлялся ночью и выкупал невесту, а венчаться
ехали рано утром (около 5 часов). А то, что принято называть брачной
ночью, происходило днем во время застолья в доме жениха: прямо изза стола молодых уводили в клеть, откуда они вновь возвращались на
общее гулянье. Таким образом, в ночном варианте обряда очевидна
инверсия времени, и он представляется более архаичным.
Пространственная организация ритуала также может иметь существенные различия в разных локальных версиях смоленской свадьбы.
Локативный код прежде всего определяется тем, где совершаются те
или иные обрядовые акты. Например, обряжение невесты в восточных
районах происходит в ее доме, а в западных – в чужом; в центральных
районах Смоленщины жених «метит» невесту (накидывает платок) в
локусе невесты, а на западной окраине невесту «метит» свекровь в
доме жениха; выкуп постели в центральных, восточных и северных
районах области совершается у дома жениха, а в западной зоне в доме
невесты. И этот ряд можно продолжить.
При определении видовой принадлежности свадебного ритуала
важную роль, на наш взгляд, играет специфика воплощения в нем
инициационной и коммуникативной линий, выраженная прежде
всего в наличии доминантных обрядовых узлов, и их соотношение
в свадебном действе. Критериями для определения таких обрядовых
доминант являются: их осознание носителями традиции как наиболее значимых, ключевых моментов ритуала, развитость и детальная
разработанность на уровне всех его кодов, включенность в них терминологически маркированных ритуальных предметов и действий, их
музыкальное оформление. Продемонстрируем это положение на примере инициационной линии.
Как показали смоленские материалы, на севере (правобережье
Днепра) и на юге (его левобережье) в инициационной линии выделяются разные доминанты. В южных районах бόльшую значимость имеет начальный этап инициации, связанный с отделением невесты от социальной группы девушек. Он включает в себя чествование девушек
на девичнике, обряжение невесты, чесание ее косы и надевание свадебного венка на деже утром свадебного дня. Что касается заключительной фазы инициации – обряда «повязывания молодухой», – то он
в ритуале разработан слабо. Если об обряжении невесты информанты
рассказывают подробно, то о повязывании говорят мало, зачастую не
считая его достойным упоминания.
На севере Смоленщины картина прямо противоположная. Здесь
эпизод повязывания молодой, в отличие от ее одевания перед приездом жениха, занимает центральное место в обряде и описывается
рассказчиками чрезвычайно детально. Невесту сажают на дежу, ста-
inslav
240
О. А. П А Ш И Н А
вят ей в колени специальный хлеб (сладкие рожки) с медом, бутылку
красного вина и завязывают молодухой (делают женскую прическу и
надевают женский головной убор). Потом свекровь накрывает ее платком, окружающие пытаются украсть у нее с колен хлеб и вино, а задача невесты состоит в том, чтобы этого не допустить. Затем невесту
открывают свекровь или свекор пугой (плетью), а мужчины и парни
стремятся ее поцеловать. Важно, чтобы первым это сделал жених, который ведет невесту за стол. Завершается обряд повязывания делением хлеба, вина и меда.
В видовых версиях свадьбы важную роль играют и доминантные
эпизоды коммуникативно-обменной линии. Так, в южной зоне такую
позицию, безусловно, занимает выкуп невесты, который пролонгирован во времени и реализуется в многократной повторяемости самого
действия. Началом развернутого процесса выкупа можно считать выставление преград на пути свадебного поезда (в местной терминологии зайца закидывать) и дружины жениха при входе в дом невесты.
Его продолжением является выкуп места и косы невесты. Заметим,
что это сопровождается большим количеством песенных текстов
(дразнилок) – до 30 в одной деревне.
На севере Смоленщины выкуп невесты не имеет столь большого значения в ритуале. Здесь более важную роль в коммуникативно-обменной линии играют одаривания невестой и ее родственниками родни жениха, которые могут начинаться уже со сватовства,
но чаще с запоин, а продолжаются вплоть до привоза невесты в дом
жениха.
Еще один существенный параметр, помогающий разграничить
местные разновидности ритуала, – это обрядовая терминология. Терминологически чаще всего обозначаются свадебные чины, предметы,
действия и этапы ритуала. Смена обрядовой терминологии сигнализирует и о смене видовой модели ритуала. Например, в северной зоне
подруг невесты называют боярками, а в южной – подневестницами,
аналогично противопоставлены названия обрядового хлеба: сладкие
рожки – каравай, а также эпизоды одаривания невесты и жениха родней: на севере их наделяют, а на юге – дорят.
Кроме того, терминологическое маркирование обрядовых действий свидетельствует об их особой значимости в синтагматике
ритуала. Например, в южной традиции в качестве ключевых выступают такие действия, как метить невесту, чесать и резать
косу, зайца закидывать, мирить попов, гонять на воду и т.д. А на
севере – наделять=благословлять невесту и жениха, завязывать
молодухой, покрывать невесту, править вечерины, зводить молодых и т.д.
inslav
О критери я х выделени я видов… свадьбы- веселья
241
Наконец, одним из главных маркеров при выделении видовых
версий ритуала, безусловно, является музыкальный код свадьбы. Как
пишет Б.Б. Ефименкова, «музыкально-поэтические тексты маркируют отдельные акты ритуала и, тем самым, повышают их в ранге,
переводят, по выражению этнографов, в более сильную позицию»
(Ефименкова 2008: 13). Набор и последовательность эпизодов обряда, выделенных музыкальным рядом, высвечивает его доминантные
узлы и определяет различия в базовой модели. При этом необходимо учитывать как парадигматику (морфологию) музыкального текста
(т.е. набор напевов и их функцию в ритуале), так и его синтаксис.
Попытка описания грамматики музыкального текста свадебного
обряда была предпринята Л.М. Белогуровой (Винарчик) и И.А. Никитиной (Винарчик, Никитина 2005). Авторы выявили набор базовых
и дополнительных типов напевов на основе, с одной стороны, количества распеваемых на данные политекстовые напевы поэтических
текстов, а с другой – на основе их функциональной нагрузки и значения в музыкальной драматургии обряда. Хотелось бы добавить, что
необходимо обращать внимание не только на сами напевы, имеющие
довольно большие ареалы, но и на корпус связанных с ними текстов,
особенно тех, которые описывают обрядовые действия. Во-первых,
потому, что они комментируют преимущественно существенные моменты ритуала, а во-вторых, по той причине, что смена песенного репертуара при сохранении типов напевов указывает на определенные
изменения в структуре самого обряда. Например, появление в западной зоне Смоленщины песни «Брат сестры за стол ведет» акцентирует особую функцию в ритуале брата невесты, который заводит ее за
стол перед приездом жениха, а затем продает ее косу при выкупе. В
восточной зоне, где невесту заводит за стол крестный, а косу торгует
ребенок, подобного поэтического текста не существует.
Музыкальный синтаксис Б.Б. Ефименкова предложила анализировать с точки зрения двух рядов текстов, отвечающих двум основным линиям ритуала – инициационной и коммуникативно-обменной.
По ее мнению, главной в свадьбе-веселье является коммуникативнообменная составляющая ритуала, которую оформляет протяженный
и практически непрерывный ряд музыкально-поэтических текстов,
в то время как инициационная линия и связанные с ней напевы представлены точечно. Однако локальные версии смоленской свадьбы,
хотя и принадлежат к типу свадьбы-веселья, принципиально различаются по музыкальной драматургии. Если на юге смоленской территории она вполне соответствует выявленным Б.Б. Ефименковой
принципам организации музыкального кода свадьбы-веселья, то на
севере Смоленщины, по нашему мнению, картина совершенно иная.
inslav
242
О. А. П А Ш И Н А
Здесь два музыкальных субтекста, связанные соответственно с инициационной и коммуникативно-обменной линиями, существуют на
паритетных началах.
Инициационная линия представлена двумя развернутыми циклами плачей невесты, исполняемых во время приглашения родственников на свадьбу и при благословлении и наделении, а также специальными песенными напевами с прощальной семантикой. Важно, что
плачи и прощальные песни звучат только до увоза невесты. Это создает музыкальный контраст двух частей свадьбы. Такого рода противопоставление характерно для музыкальной драматургии ритуала
другого типа – свадьбы-похорон. Линия контактов двух родов также
достаточно ярко выражена в музыкально-поэтических текстах, которые звучат на протяжении всего обряда. Доминантным в ней можно
считать равномерно сегментированный напев со стихом 3+3+5.
Несмотря на значимость всех названных маркеров, каждый из них
в отдельности не может служить основанием для выделения видов
и разновидностей свадебного обряда. Только схождение нескольких
разноуровневых и разносубстанциональных маркеров в определенных особо значимых точках ритуала и их системные взаимосвязи могут, на наш взгляд, выполнить такую функцию.
Литература
Винарчик, Никитина 2005 – Винарчик Л.М., Никитина И.А. Песенный компонент северносмоленской свадьбы: структура и обрядовые функции //
Музыка и ритуал. Новосибирск, 2005. С. 325–338.
Ефименкова 2008 – Ефименкова Б.Б. Восточнославянская свадьба и ее музыкальное наполнение. М., 2008.
inslav
А. В. Курочкин
ЭЛЕМЕНТЫ ГРЕКО-КАТОЛИЧЕСКОГО
СИНКРЕТИЗМА В КАЛЕНДАРНОЙ
ОБРЯДНОСТИ УКРАИНЦЕВ
С древних времен на землях Украины встречались и противоречи-
во взаимодействовали три мощных культурно-исторических потока:
восточный, связанный с миром азиатских скотоводов-номадов; югозападный, несущий с собой достижения цивилизации народов Средиземноморья и Балкан, и северо-западный, обогащенный материальными и духовными ценностями Западной Европы. Роль и масштабы
влияния этих внешних факторов существенно изменялись в течение
последнего тысячелетия.
Продолжительное миграционное наступление азиатских номадов,
не прекращавшееся до XVIII в., было постоянной фатальной угрозой
для украинского народа, поскольку воинственные кочевники с ужасающей регулярностью уничтожали его хозяйственный и человеческий потенциал. Слабым утешением в этом могут служить некоторые
ориентальные мотивы в культурных традициях украинцев.
Намного продуктивнее были связи Украины с ареалом Средиземноморья и Балкан. Особое значение они приобрели в эпоху средневековья, когда под влиянием греко-византийской цивилизации закладывались основы древнерусской государственности и культуры, формировалось христианское мировоззрение украинцев, их письменность,
литература, сакральная архитектура и иконопись.
После завоевания турками Константинополя (1453) и вхождения
большинства украинских земель в состав Литвы и Польши связи Украины с Балканами и Передней Азией значительно ослабели, но зато интенсифицировались контакты с Западной Европой. Отсюда в украинскую
жизнь и культуру приходят новые традиции городского самоуправления,
магдебургское право, ремесленные цеха, книгопечатание, университетское образование, архитектура Ренессанса и барокко и многое другое.
Однако было бы ошибкой оценивать роль западных влияний на
украинскую историю лишь исключительно как положительную и
культуртрегерскую. Отношение к европейским ценностям и новациям
в украинском обществе во многом зависело от характера украинско-
inslav
244
А. В. К У РОЧ К И Н
польских взаимоотношений, а они, как известно, очень часто находились в стадии открытой или латентной конфронтации. Острота социальных и национальных конфликтов усиливалась за счет конфессиональной вражды, так как после великого раскола 1054 г. между украинской и польской этнической территорией пролегла граница двух
цивилизаций – латино-католического Запада и греко-православного
Востока, находившихся в состоянии религиозной войны.
В последние годы украинские и польские ученые-гуманитарии часто собираются на общие конференции и коллоквиумы, чтобы обсудить «тяжелые», «острые», «болезненные» вопросы, накопившиеся во
взаимоотношениях двух соседних народов. При этом, как показывает
опыт, очень трудно находить консенсус, поскольку у каждой стороны
«своя правда» и «свои аргументы».
В нашей статье делается попытка включиться в перманентную дискуссию вокруг результатов Брестской унии 1595–1596 гг. Ее принятие
имело для украинского народа и его культуры далеко идущие и вместе с
тем неоднозначные последствия. Сам процесс распространения и упрочения унии проходил очень сложно и растянулся на столетия.
Следует напомнить, что в традиционной советской историографии
Брестская церковная уния всегда трактовалась резко негативно. Объективное освещение этого важного акта было невозможным в связи с официальным запретом греко-католической церкви в СССР. Обращает на себя внимание сходство в отношении к «униатам» со стороны российского царизма
и советского государства. Имперская сущность обоих режимов объясняет
похожесть репрессивных методов, направленных против нежелательного
религиозного течения. И поэтому совсем не случайно критические даты
в истории греко-католиков на украинских землях тесно связаны с хронологией их вхождения в сферу влияния российского военно-политического
доминирования: после Переяславской рады 1654 г. униатство запрещается
на Левобережье, в 1839 г. – на Правобережье Днепра, 1875 г. – на Холмщине, решением Львовского собора 1946 г. уния была ликвидирована в Галиции и Западной Волыни, а в 1949 г. – в Закарпатье.
Оглядываясь в прошлое, следует признать, что греко-католическая
церковь на Украине и в Белоруссии насаждалась в XVII–XVIII вв. и
искоренялась в ХIХ–ХХ вв. насильственными методами. И в первом
и во втором случае главными жертвами «религиозных реформ» всегда оказывались широкие народные слои, которым грубо навязывалась воля господствующей верхушки. Противоречивая и трагическая
история греко-католической церкви на территории Восточной Европы и сегодня остается полем острых научных дискуссий. При этом
открывается все больше фактов и источников, позволяющих отойти
от привычных имперско-советских штампов в освещении униатства
inslav
Элементы греко-католического синкрети зма…
245
как сплошного «темного феномена» или «инструмента экспансии Ватикана». Направление полемики существенно изменилось после того,
как Украинская греко-католическая церковь вышла из катакомбного
существования и возобновила с 1990 г. свою деятельность на Украине
как законодательно признанная церковная организация.
Смену парадигмы российского униеведения, отошедшего от стереотипов прошлого, убедительно иллюстрируют специальные работы М.В. Дмитриева. Определяющими для генезиса Брестской унии
исследователь правомерно считает не внешние, а внутренние факторы, в частности кризис православной церкви. По заключению М.В.
Дмитриева, уния была продиктована «искренними» национальнопатриотическими стремлениями «сохранить религиозно-культурную
самобытность украинско-белорусских земель» (Дмитриев 1998: 231).
В настоящий момент уже достаточно детально прослежены пути духовного и культурного сближения украинцев с Западной Европой в аспекте деятельности униатско-католических институций в сфере образования,
книгопечатания, театра, архитектуры, изобразительного искусства и др.
(Макаров 1994, Новицкая-Ежова 1996, Софронова 1981 и др.) В то же время практически обделенной вниманием историков и этнологов остается
проблема взаимосвязей украинской и западноевропейской (католической
и протестантской) народной празднично-обрядовой культуры. Наличие
этих взаимосвязей никто не отрицает, но как они осуществлялись в реальной жизни? Сегодня мы больше знаем о результатах диффузии западных
стереотипов и моделей обрядности в бытовую культуру украинцев, чем о
самом характере протекания этнокультурных процессов.
Вестернизация христиан восточного обряда всегда наталкивалась
на значительные препятствия. Тут уместно напомнить, что с конца
XVI в. на Украине развернулась острая полемика между сторонниками юлианского и григорианского календарей. Принятый папой Григорием XIII в 1582 г. «новый стиль» постепенно обрел права гражданства во всех странах Европы, за исключением православного Востока.
В XVI в. католические праздники отмечались на десять дней раньше православных. В условиях польско-шляхетского господства это
различие иногда приобретало не только религиозное, но и социальное звучание. Игнорируя обычаи украинских подданных, феодалыполяки заставляли их отмечать католические праздники и работать в
свои. Эту особую форму эксплуатации одним из первых осудил Герасим Смотрицкий в полемическом трактате «Ключ царства небесного»
(1587): «Панское теж свято прийдет, рад бы бедный убозтво своє роботою подпомог, боится пана, мусит лишити, а часом за тыми бедами не
толко панского нового свята не памятат але и свого старого забывает»
(Українська література: 228–229).
inslav
246
А. В. К У РОЧ К И Н
Традицию полемических сочинений, направленных против «новосозданного богопротивного календаря латинян», продолжили другие православные интеллектуалы – Иван Вишенский, Василий Суражский, Христофор Бронский, Захария Копыстенский. В частности, «инока из Вишни
от святой Афонской горы» возмущало то, что православных заставляли
бить в колокола по новому календарю и, применяя судебные штрафы –
«вину», запрещали звонить по старому (Вишенський 1986: 132).
Документы XVII столетия позволяют услышать голоса и противников юлианского календаря. К этому полемическому направлению
принадлежали не только польские католики и иезуиты, но и украинские церковные деятели, принявшие унию – Игнатий Потий, Кирило Терлецкий, Касиан Сакович и другие. Отстаивая свои позиции,
каждая сторона приводила различные аргументы как религиознодогматического, так и практического порядка. В частности, К. Сакович
в труде «Okulary kalendarzowi staremu», опубликованном в Кракове в
1644 г., писал: «Я знаю многих униатов и православных, желающих
принять григорианский календарь, особенно в тех местах, где много
католиков и где православным русинам не позволяют ни торговать, ни
заниматься ремеслами в католические праздники» (Сумцов 1888: 25).
Проблема отличий церковного календаря восточных и западных
христиан, как известно, остается актуальной и в наши дни. Украинская
и российская православные церкви не решились отменить отжившую
традицию и упорно придерживаются старого юлианского календаря.
Сегодня он отстает от действующего гражданского, которого придерживается большая часть человечества, на 13 дней.
В практическом плане ориентация на устаревшую юлианскую
традицию приводит к различным неудобствам и экономическим потерям. Например, если буквально придерживаться православного обычая, нельзя веселиться, употреблять скоромное и спиртное на Новый
год, так как пост длится до 6 января. Если у католиков и протестантов
рождественско-новогодние каникулы ограничиваются одной неделей,
то наши зимние святки длятся почти месяц. Принимая во внимание
такое абсурдное и расточительное положение вещей, немало православных автокефальных церквей в течение ХХ столетия решительно
перешли на григорианское летосчисление. Среди тех, кто празднует
Рождество 25 декабря, оплот православия – Греческая церковь, Болгарская церковь, Украинская православная церковь в США, Грекокатолическая церковь в Хорватии и другие.
Возвращаясь к теме нашей статьи, заметим, что насильственное
обращение украинцев в униатов, вопреки декларациям Брестского
собора о сохранении восточного обряда, неминуемо подталкивало к
латинизации и полонизации религиозно-церковной жизни вчерашних
inslav
Элементы греко-католического синкрети зма…
247
православных. Этому способствовала общая атмосфера социальнополитической жизни Речи Посполитой, где после контрреформации
тенденция конфессионального ригоризма возобладала над веротерпимостью и религиозной толерантностью. Согласно решениям Замойского собора 1720 г., униатская церковь Украины внесла определенные поправки в богослужебные книги и в сам порядок литургии,
придерживаясь католического канона, а также ввела в свой календарь
ряд чисто католических праздников. Понятно, что эти новации приживались в церковной практике очень тяжело и медленно.
Постепенная латинизация украинского униатского богослужебного ритуала находила отражение в конкретных внешних приметах: священники (парохи) стали брить лица, отказавшись от «ортодоксальной»
бороды, в церквах устанавливаются скамьи для сиденья, упраздняются
или существенно трансформируются иконостасы, изменяется архитектурный стиль и т.д., в результате чего новые униатские храмы почти не
отличаются от костелов. Наиболее стойким национальным признаком
внутреннего декора современных греко-католических церквей остается
присутствие большого количества вышитых украинских рушников.
Процессы денационализации церковной жизни униатов усиливались и за счет методического внедрения польского языка. С XVIII в.
утвердилась практика, когда литургия греко-католиков совершалась
«по-руському» (т.е. в украинском изводе церковнославянского языка),
а проповеди и другие чины провозглашались на польском языке, что
неминуемо стимулировало ополячивание клира и паствы. Сегодня
последствия длительной латинизации и полонизации церковной жизни греко-католиков особенно ощутимы на территории Польши, где
украинский язык почти не употребляется в общении пастырей с прихожанами, а само украинское меньшинство по известным причинам в
значительной мере уже утратило свое этническое самосознание.
Латинизирующие тенденции отразились и на большом массиве
греко-католиков Галиции, Волыни, Закарпатья, хотя тут украинское
население всегда имело численный перевес и потому лучше могло
противостоять насильственной ассимиляции. Оценивая критически
современное положение вещей, высшие иерархи УГКЦ вынуждены
говорить о необходимости очистить восточный обряд от чуждых ему
латинских элементов. Речь идет, например, об обычае идти к причастию на коленях, традиции принимать тайную евхаристию после
семи лет и др. (Баландюх 2007).
Следует отметить, что конвергенция православных и католических
традиций, путь к которой открыла Брестская уния, осуществлялась не
только в церковно-литургической ритуалистике, но и за пределами храмов, в повседневной жизни. Реальные процессы «диалога вероисповеда-
inslav
248
А. В. К У РОЧ К И Н
ний», синтеза святынь и поведенческих стереотипов на низовом уровне в
греко-католической среде, к сожалению, мало изучены. Однако есть все
основания полагать, что украинско-польское пограничье было не только
полосой тлеющей национальной конфронтации, но и ареалом активных
культурно-бытовых контактов. Размывание межконфессиональных барьеров способствовало этнокультурному взаимодействию двух народов,
в частности, в сфере бытования календарных обычаев.
Известно, что средневековая католическая церковь значительно
больше, чем современная, использовала в своей литургической ритуалистике элементы наглядности и театрализации, с помощью которых
безграмотной пастве стремились передать содержание евангельской
мистерии. Эту особую склонность к внешним эффектам в католической
обрядности замечали и критиковали представители как протестантской, так и православной ветви христианства. Не раз о «комедийном и
машкарском (маскарадном) набоженстве» латинян, растянутом и умноженном «четырерогими исусоугодниками», иронично писал полемист
И. Вишенский (Вишенський 1986: 31–36). Действительно, во многих
католических храмах на Рождество устраивались пышные религиозные спектакли, часто облекавшиеся в форму пасторальных мистерий.
Разыгрывая сцены из евангельских повествований о рождении Иисуса Христа в Вифлееме, к божественному младенцу с корзинами фруктов и ягненком приходили поклониться пастухи. После определенных
церемоний и танцев под звуки флейты и тамбуринов ягненка вручали
священнику. Иногда во время торжественной мессы в храме выпускали
птиц. Сцены рождения Христа, разыгрывавшиеся в Средние века в католических храмах, сопровождались обычно пением рождественских
песен и танцами пастухов. Традиция вольного исполнения рождественских песен прихожанами перед началом службы в некоторых провинциях южной Франции сохранялась еще в ХIХ ст. (КОО 1973: 43).
Евангельские сюжеты представлялись в католических храмах как
специальными артистами, так и с помощью кукол. К Рождеству в алтаре или в одном из приделов костела сооружали из дерева вифлеемские ясли с фигурками новорожденного Христа, Божьей Матери, св.
Иосифа, пастухов, овец, вола, осла и др. Считают, что этот обычай получил распространение в Италии еще в XIII в. при непосредственном
участии известного проповедника Франциска Ассизского (Moser 1993:
95). В последующие столетия он распространяется на всем католическом пространстве. Например, в Граце (Австрия) первые церковные
ясли известны с 1579 г., их соорудили ученики местной иезуитской
школы (Moser 1993: 96). Именно благодаря деятельности иезуитов,
францисканцев, капуцинов, бернардинцев в годы контрреформации
с целью обучения и привлечения паствы импровизированные драма-
inslav
Элементы греко-католического синкрети зма…
249
тические и песенные сценки рождественских игр с яслями превращались в стабильные тексты, звучащие на праздниках в стенах храмов и
во время рождественских обходов домов.
В эпоху Просвещения, отказываясь от многих форм внешнего
благочестия, римская церковь была вынуждена исключить бутафорские презентации рождения Христа из ритуала богослужения. Но сам
обычай не исчез, а перешел в сферу народной культуры: в предрождественские дни и во время праздника с макетом ясель стали ходить
от дома к дому исполнители традиционных представлений и песен –
колядники. В Италии рождественские ясли с подвижными или неподвижными марионетками известны как presepe, presepio; во Франции –
belén или nativities; в Германии и Австрии – krippe; в Польше – szopka;
в Венгрии, Чехии, Словакии – betlehem и др. Самое древнее сообщение о польской «шопке», установленной на Рождество в краковском
костеле св. Андрея, относится к началу XIV в. (Szymanderska 2003: 73).
На украинских землях вертеп как народная драма и как собственно кукольный сундучок распространялся уже после Брестской унии. В
специальной литературе до сих пор продолжаются дискуссии о дате их
появления (Федaс 1987: 29–54). Одни называют конец XVI в., другие (в
том числе И. Франко, Н. Петров, М. Возняк) более убедительно относят
это событие ко второй половине XVII в. В советское время некоторые
исследователи пытались доказать автохтонное происхождение украинского вертепа. Сегодня эти «ура-патриотические» теории выглядят наивными и безосновательными. Все известные факты убедительно говорят
об определяющей роли католической традиции в создании культурного
анклава рождественских ясель. Недаром география их активного бытования в Восточной Европе практически совпадает с географией распространения униатства. Западноевропейское происхождение вертепа
на Украине подтверждают и ранние документальные сведения об этом
обычае. Так, И. Франко, комментируя предположение М. Драгоманова о
роли львовских немцев в популяризации вертепа, писал: «Имеем определенные данные, что львовские бернардины уже около г. 1470 выставляли
в своем костеле ясли с примесью живых сцен, то есть достаточно отлично
от украинских кларисок [членов католического женского монашеского
ордена. – Прим. ред.]» (Франко 1982: 205).
Процессы сближения православных и католических праздничных обычаев, протекавшие в рамках унии, открыли дверь для широкого распространения многочисленных драматических игр пастухов
с яслями, известных в западноукраинском регионе как живой вертеп.
В эпоху Просвещения эти игры почти полностью были забыты среди
народов Западной Европы, в то время как на периферии католического мира они дожили до ХХ в. Так, в Закарпатье, где важную роль
inslav
250
А. В. К У РОЧ К И Н
в жизни населения играло овцеводство, был популярным кукольный
вертеп, где изображалась живая картина народного быта – пастух
пасет отару на зеленой траве. Церковные аксессуары тут полностью отсутствуют. Следует отметить, что во многих местах Западной Украины вертеп марионеток входил в реквизит живого вертепа
народно-бытовых пьес и интермедий. Рождественские ясли служили
своеобразными декорациями, на фоне которых разворачивалось действо театра народных актеров.
Важную роль в популяризации украинского вертепа сыграли представители греко-католического духовенства. На страницах многих религиозных изданий, приуроченных к празднику Рождества (журналы,
календари, месяцесловы и др.), печатались тексты вертепных инсценировок, получившие благословение униатской церкви. Эти рекомендованные сценарии широко распространялись в народе и разыгрывались
самодеятельными исполнителями под руководством местных священников и учителей. Большую активность в деле распространения вертепа в
Закарпатье проявили, в частности, издания «Общества св. Василия Великого», существовавшего в 1860–1902 гг. под опекой мукачевского и пряшевского униатских епископов. В оцерковленных вариантах вертепного
действа, рекомендованных униатской церковью, часто опускались роли
бытовых персонажей (деда, черта, цыгана, еврея), а взамен народных колядок пропагандировались церковные песнопения. Известно, что попытки духовенства свести вертепное действо к чисто евангельским сюжетам
не имели большого успеха.
Обычай колядования со звездой, получивший в ХIХ в. широкое
распространение на Украине и ставший одним из символов национального Рождества, также правомерно считать продуктом православнокатолического синтеза.
Традиция рождественского пения со звездой (нем. sternsingen), согласно данным историков европейской праздничной культуры, сложилась приблизительно во времена ранней контрреформации в окружении резиденций католических епископов. Она реализовывалась силами
учеников церковных школ и певческими группами монахов. Одним из
источников традиции послужила средневековая легенда о трех королях – Мельхиоре, Бальтазаре и Каспаре, пришедших с дарами поздравить новорожденного Христа в Вифлееме. Эту легенду литературно
обработал профессор Йоган фон Хильдесхайм в 1364 г. Книга Хильдесхайма, увидевшая свет в 1477 г., существенно повлияла на образную
символику праздника Богоявления. В католических странах со «звездными песнями» стали ходить мальчики (а позже и девочки), исполняя в
домах или передними напевы религиозного содержания. Нередко при
этом три короля наносили на двери знаки благословения в виде началь-
inslav
Элементы греко-католического синкрети зма…
251
ных букв своих имен – С + М + В и обозначали дату. По замыслу духовенства, подобные обходы должны были вытеснить сохранявшийся в
быту дохристианский обычай колядования, что в значительной мере и
оправдалось. Самое древнее надежное сообщение об обходах со звездой
связано с монастырем св. Петра ордена бенедиктинцев в австрийском
Зальцбурге: в 1541 г. «певцы со звездой получили на праздник Трех королей определенную награду деньгами» (Moser 1993: 120). В 60-х гг.
того же столетия исполнение «звездных песен» зафиксировано в немецких городах Нюрнберге и Аугсбурге (Moser 1993: 122).
Интересно сопоставить эти данные с соответствующими украинскими материалами. Если верить М.С. Возняку, «хождение со звездой
в Западной Украине было уже в 1680 г.» (Федас 1987: 41). Не намного
позже стали колядовать со звездой и кукольным театром-вертепом
воспитанники Киево-Могилянской Академии (Закревский 1868: 70).
Таким образом, оказывется, что обычай мигрировал из Центральной
Европы в Восточную в течение 140 лет. Приблизительно столько же
времени понадобилось и для того, чтобы колядование со звездой стало
массовым явлением на Украине. Мотив вифлеемской звезды в разных
вариациях звучит во многих современных украинских колядках:
Нова радість стала, яка не бувала –
Над вертепом звізда ясна світу засіяла,
Де Христос родився, з Діви воплотився,
Як людина пеленами убого повився...
Культурные новации, которые вносили в жизнь восточнославянского населения представители униатской церкви, всегда воспринимались резко негативно и трактовались как «принудительная латинизация» или «оксидентализация». К подобным выводам пришел и
польский исследователь Л. Беньковский: «В широкой перспективе эти
изменения были одним из проявлений латинско-польской культурной
экспансии на восточных землях Польши, которые брали верх над более древней византийско-славянской культурой» (Bieńkowski 1981:
192). Не удивительно, что такое понимание проблемы не может удовлетворять сторонников унии. С их точки зрения, целесообразнее видеть в унии возможность симбиоза католической церкви и православного обряда, который способствовал сохранению православной веры
и родной культуры. Как и всегда в подобных спорах, истина где-то
посередине. Но остается фактом, что иезуиты, базилиане и другие монашествующие ордена, проводя пропапскую политику, одновременно
наводили мосты между культурой римского Запада и православного
Востока. Таким образом, в результате Брестской унии значительно из-
inslav
252
А. В. К У РОЧ К И Н
менилось соотношение двух культурных ареалов, появились предпосылки для формирования новой культурной общности и этноконфессиональной идентичности.
И еще одно заключительное замечание: тяжелые исторические испытания, через которые пришлось пройти сторонникам греко-католического
вероисповедания, не прошли даром. Судя по электоральным симпатиям
последних десятилетий, эта часть украинской нации, вероятно, наиболее
последовательна в отказе от стереотипов советского прошлого и в своей
ориентации на ценности демократического европейского общества.
Литература и источники
Баландюх 2007 – Баландюх М.А. А в нас не так // Експрес. 22 лютого – 1 березня 2007 р.
Вишенський 1986 – Вишенський І. Твори. Киïв, 1986.
Дмитриев 1998 – Дмитриев М. «Ваша» и «наша» Русь. Сторонники унии перед
проблемой этноконфессионального самоопределения в конце XVI – начале XVII в. // Prosfonema. Історичні та філологічні розвідки, присвячені
60-річчю академіка Ярослава Ісаєвича. Львів, 1998. С. 231–244.
Закревский 1868 – Закревский Н. Описание Киева. М., 1868. Т. I.
КОО 1973 – Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.
Зимние праздники. М., 1973.
Макаров 1994 – Макаров А. Світло українського бароко. Киïв, 1994.
Новицкая-Ежова 1996 – Новицкая-Ежова А. Орден базилиан и его культурнопросветительская деятельность на украинско-белорусско-литовских
землях Речи Посполитой // Славяноведение. 1996. № 2. С. 33–47.
Софронова 1981 – Софронова Л.А. Поэтика славянского театра XVII–XVIII вв.
М., 1981.
Сумцов 1888 – Сумцов Н.Ф. Исторический опыт попыток католиков ввести в
Южную и Западную Россию григорианский календарь. Киев, 1888.
Українська література – Українська література XIV–XVI ст. Киïв, 1988.
Федас 1987 – Федас Й.Ю. Український народний вертеп. Киïв, 1987.
Франко 1982 – Франко І.Я. До історії українського вертепу XVIII в. // Франко
І.Я. Зібрання творів. Киïв, 1982. Т. 36.
Bieńkowski 1981 – Bieńkowski L. Oświecenie i katastrofa rozbiorόw. Druga polowa
XVIII w. // Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian. 966–1945. Lublin, 1981.
Moser 1993 – Moser D.-R. Bräuche und Feste im christliichen Jahreslauf. Graz;
Wien; Köln, 1993.
Szymanderska 2003 – Szymanderska H. Polskie tradycje świąteczne. Warszawa, 2003.
inslav
О. В. Белова
«ТЮТИ-ТЮТИ, МОШКЕ, ПОГУЛЯЕМО ТРОШКИ…»
(СОВРЕМЕННОЕ СВЯТОЧНОЕ РЯЖЕНИЕ
В ГАЛИЦИИ )
Летняя школа-экспедиция, организованная Центром по преподаванию
иудаики в вузах «Сэфер» (Москва) и Еврейским университетом в Иерусалиме в рамках международного проекта «Еврейская история Галиции
и Буковины», ставила целью сбор этнографического материала и «устной
истории» региона, где до Второй мировой войны в тесном соседстве проживало славянское и еврейское население. Записи рассказов украинских
старожилов о традициях, обычаях, образе жизни и занятиях соседейевреев пополнили уже имеющийся в распоряжении исследователей обширный материал по этнокультурным контактам полиэтничных регионов и внесли новые данные в копилку фактов, касающихся восприятия
образа «чужого» в народной культуре.
Традиционное славянское святочное ряжение – явление хорошо изученное и описанное (см. обобщающие работы, основанные на фактах
всех славянских традиций – Виноградова 2004; Виноградова, Плотникова 2009). Столь же презентативна подборка материалов, касающихся масок «чужаков» в святочной обрядности (демонологические и
зооморфные персонажи, «социальные» и «этнические» чужаки – см.:
Белова 2001 и 2005; Пивоварчик 2004; Кухаронок 2001; Курочкiн 1995;
Курочкин 2010; Амосова, Каспина 2010).
На этом фоне нам показалось интересным проанализировать одну
локальную святочную традицию, сохранившую в своем арсенале маску «еврея», с целью определить степень сохранности архаических
элементов в облике ряженого «инородца» и элементы новации в ситуации, когда этническое соседство в данном регионе уже во многом
стало фактом истории.
В статье представлены материалы полевых исследований 2009–
2010 гг. в Ивано-Франковской области Украины – из населенных
пунктов Богородчаны, Надворна, Солотвин, Манява, Отыня, Калуш,
Бурштын, записанные от рассказчиков 1920-х – 1950-х г.р. (наши информанты имеют разный образовательный ценз, разные профессии
и политические пристрастия, однако для них воспоминания о свяinslav
254
О. В. БЕ ЛОВА
точном ряжении остаются наиболее яркой страничкой детства и молодости). Собиратели беседовали с информантами по-украински и
по-русски (часто в паре работали владеющие обоими языками, чем
объясняется «чересполосица» в интервью – вопросы задаются на двух
языках; иногда информанты, отвечая на вопрос, заданный по-русски,
сами переходят на русский язык). Соответственно, в расшифровках
записей владеющие украинским языком передавали свои вопросы и
речь рассказчика украинской графикой, а вопросы русских коллег –
по-русски; русскоговорящие собиратели пользовались упрощенной
транслитерацией на основе русской графики.
Состав ряженых в исследованной традиции стандартен для восточнославянских святочных обходов. Наши информанты вспоминали,
что среди участников были: Ирод, ангел, «три цари», черт, Смерть,
казак/«стрелец», Иван, солдат («москаль»), еврей («жид», Мошко), еврейка (Сура) – единственный женский персонаж, коза – единственный
зооморфный персонаж.
[Были ряженые до войны?] До вийны булы. Я памятаю, ще малютка ходыла
из мамою в читальню, вертэпи у нас булы В вэртепи обовьязкόво козак, стрилец, солдат мае буты, мае буты еврэй, чортык, ангел, три цари.
(Богородчаны, ПОТ)
Комментируя состав ряженых, наши рассказчики так объясняли
обязательное наличие среди них еврея:
І також повинен був бути єврей, тому шо це було в Ієрусалимі.
(Богородчаны, КСМ)
Действия ряженых не были импровизацией, существовали «сценарии», в которых каждый персонаж имел свою роль.
[А как рядятся?] Ну, это целый ритуал, 12 персонажей е, там и ангел, там и
черт, там и жид, ну, короче, там целы, целый сценарий, когда идут колядувати. Пивгодина цило дийство, что заходят, як колядуют, кто што
говорит, все е свое.
(Надворна, ВС)
Там є смерть, козак, два жиди, Іван. І там ляльки, як ляльковий театр. І от
починається шопка: «Іван іде, козу веде, бодай не здохла. Він її ніжно
просить, а вона йому хвіст підносить». А дальше Іван жиду: «Ей, жиде,
принеси там горілочки!» Ну, бо жиди в торгівлі були. І там пару раз є
inslav
«Тюти-тюти, Мошке, пог ул яемо трошки…»…
255
звернення до жида, принеси горілки, бо треба випити. [А жид тоже чтото говорил?] Тоже говорив.
(Солотвин, КОЯ)
Внешний облик и атрибуты. Традиционные элементы убранства
ряженого «еврея» сохранялись довольно долго (черная долгополая
одежда, белые чулки, шляпа, горб, борода, пейсы из пакли, мешок или
палка в руках).
Чорний костюм та й шапка на голові.
(Богородчаны, ГАИ)
Як жид, то вдягають: чорни плащ або був якісь таки... чорна шапка, якісь колорови шарфік на шию, борода би була, бакенброди, таке пейси жиди мали.
(Богородчаны, КГМ)
Жид горбатый такой, еврей с бородою. [Одет] в чёрную такую рясу, чёрная шляпа…
(Надворна, БАА)
За єврея переодіваються, ну а як без єврея може бути? Горбатого роблять, з горбом,
ну а як же. Старого з бородою, з пейсами, з горбом. [А чому горбатий?] Не знаю,
так чомусь змальовували у нас єврея, я поняття не маю.
(Солотвин, ОМС)
Жид мов шапку таку, міг мати каракулєву. Ні, не каракулеву, баранкову, з барашки. Але така стара мусила бути. Стара, потряпана така, знаєте, так на бік
її звертав. Вона була така висока, і так на бік її звертав. То жиди були в ото
вбрані, і такі плащі чорні, чорний плащ. А там вже що було, хлопчики шоб
тут вбирати, знаєте, в чоботах були, чи в черевичках Жид обов’язково
бороду мов повісмо то льняне. На шнурке тут привязували, і за вуха так
привязували, то вже борода, і так вуса ще А жид ну що нібудь, навіть
мішок брали, шоб горб був тут в нього, плечі. І тут підперізувався шнурком
таким. І торбу мав обов’язково, мішок або торбу таку. [А почему горбатый
должен быть?] Ну вот так знаєте мусили собі карикатуру робить…
(Надворна, СЕП)
Навить так перебиралися – жид був си горбатый, в таким чорним капелюси,
в билых панчόхах (воны так ходыли!), и чорний такий плащ – то казали –
доломáн. Такий старый плащ, то казали – доломан. Той жид ходив в доломане и ходыв, пидперезόв си, соломою так пидперезов си, горб робив
на плэчах и бров панчоху, чулкý [куда собирал деньги]
(Надворна, СЕП)
inslav
256
О. В. БЕ ЛОВА
Ну шапку такую, як сказать, куполом, что тут широка (снизу), тут сходилася
(вверху), чёрна мала бути, бороды робыли, усы робыли, горб на плечах, и
таку сумку – торбу, и цепок был в руке. [Цепок?] Палка, палка.
(Надворна, НСА)
Ще мав торбу, капелюх, так точно одетий в чорний капелюх, о-о-о. І актора
такого підбирали, шо мав нахил [замашки], як єврей.
(Солотвин, ГМД)
Проявился в облике «жида» и стереотип «нечистого чужака» (подробнее см.: Белова 2005: 81–82, Белова, Петрухин 2008: 279–287) – рассказчик
особо подчеркнул, что одежда ряженого должна быть старой и грязной.
Якісь штани такі грязні, такі старі, такий тлумак старий. А євреї які? Вони такі, так
одягались. Зав’яже там бороду, переважно всі бороди мали. Таке одягались.
(Солотвин, ГОП)
Упоминаются в рассказах и маски, которыми «жиды» закрывали
лица (маски делали сами, хранили несколько сезонов подряд; иногда
маску заменял чулок с прорезями, натянутый на голову; также разрисовывали лицо сажей и углем).
…Одягались в щось довге, на очі натягали шапку, щоб очей не видно було,з
палицею в руках був жид. [А як маска виглядала?] Ну так, що лиця
не видко. Розумієте, лише очі видко, брови ще може було видко, а так
всьо-всьо замасковано. [А маску хто робив?] Маску собі робили самі.
(Богородчаны, ГЗИ)
Это там чи наклеивалы там вроде ти бакенбарды таки, то все. Таки, всяки
маски булы, це уже збиригалы из року в рик, пидремонтовывалы, це уже
було у едной хате. Збиригалось до следующего року.
(Надворна, ВВ)
[Ліцо раскрашівалі?] Мазали. В чулку вбирали, в панчоху. [Как?] Так, в панчоху вберуть, а тут розріз на очі, і на ніс, і на писок, і в панчоху вберуть.
Яка було, в таку вберуть.
(Надворна, СЕП)
Жид с бородόу соби… В шапци, там борода. [А одяг який?] Ну, там пальто
чи кожух який. [А маска була?] Малюють! Накрашивають саджей, там
чорне, бороду, потом вýса тай всё.
(Манява, КАП)
inslav
«Тюти-тюти, Мошке, пог ул яемо трошки…»…
257
В облике «жида» появляются новые атрибуты (по материалам,
собранным А.В. Курочкиным, это мобильный телефон, чемодандипломат, калькулятор, ноутбук, в роли традиционной толстой книги,
которая должна была символизировать Талмуд, – «более доступное»
издание «Акушерство и гинекология» – Курочкин 2010: 313, 319). В
наших материалах самым современным атрибутом являются очки.
Жилетку, жилетку. Все биленько, костюмы таки, тросточка, капелюх, окуляры таки. Пейсы робят, все робят.
(Надворна, ВС – любопытно, что информант вскользь упомянул о белых
одеждах евреев, что совсем не характерно для традиции)
Упоминаются также и необычные атрибуты – так, пожилые супруги
разошлись во мнениях о том, «жид» «був увішаний консервними банками» или «не було ніяких консервних банок» (Солотвин, ГМД и его жена).
Описывая ряженого «жида», большинство наших информантов
апеллировало к тому, что они видят по телевизору, а не к тому, как
«раньше» выглядели евреи (старшее поколение еще помнит своих соседей), т.е. для реконструкции традиции выбирается не «наследие»
(его уже совсем забыли), а новый источник, возможно, никак не связанный с местной традицией.
Борода обовьязкόво була. Така шапка, знаете, завжди с кошиком – шось продаваты Така крýгла, низéнька. В таких, як тэпэр показывают по
телевизорах. Така чорна низенька.
(Богородчаны, ПОТ)
Ну, костюм… таку жилетку, они и теперь так ходят ци ортодоксы.
(Надворна, ВС)
Единственный раз было зафиксировано свидетельство с отсылкой
к «старине»:
Долги волосы, и борода вот така, и борода, вот так, борода, еврей не ходит
без бороды Стары евреи были такие с бородами ходили – каки религийны были.
(Богородчаны, А)
Когда традиция уходит, остаются немногие самые стойкие атрибуты – черная одежда (только эту деталь костюма смогли вспомнить
информанты в п. Бурштын) и шляпа:
inslav
258
О. В. БЕ ЛОВА
…На Коляды рядятся в еврея, одевают черную шляпу.
(Калуш, ТИ)
Видимо, цветовой образ в воспоминаниях, особенно детских, самый яркий. Рассказывая о «страшных» святочных персонажах, информанты сразу же вспоминали «черного» еврея и «белую» Смерть.
Хлопци перебиралыся. Як перебираюця – тай Ирод, тай ангел, тай жид
Ну а Смэркь [смерть] така, Смэркь – тоже з маской, коса, така у билому,
с косόў. Ну а там идут эти цари, тоже таки шапки мают. Так уже заходят
до хаты, с дзвόныком одын, тай задзвоныть, видходыть: можемо колыдоваты? Кажемо: можете. И воны заходят до хаты, колыдують, тожы вже
соби говόрять, кождый свою мáе роль. [А яка роль у Смерти?] Ну,
то шо я тобе скόшу. Лякáе!
(Манява, КАП)
Там Ирод, там ангел, там Смэрть, в Смэрть навить перебираюця, с косою шла,
така страшнá, намалёвана тут билым, зуби, тут вочи повытынають.
(Надворна, СЕП)
…Но я, а уже маленькая когда была, когда вертеп, то что-то жида вот этого…
Мошика… Я боялась что-то, ну, он маску такую, ну, лица не видно. Маска такая переодевается, ну, он шубу, или такие кожухи носилы гуцулы,
как дубленка Как баран, знаете, они надевали их верхом, знаете, то
это было, я что-то их боялась, поэтому у меня представление и сейчас,
что я была маленькая. Я их боялась, шо эта Сурка, ну, и Смэрть приходилы, в белой…
(Надворна, ГС)
«Сладкая парочка». В местной традиции ряжения «жиды» персонифицированы: это супружеская пара – Мошко и Сура (Сора).
Обе роли исполняют мужчины (одна информантка объяснила этот
факт как народной приметой (приход женщины на Новый год не
сулит добра), так и «библейским» контекстом – у древних евреев
женщины были не в почете), иногда на роль ряженого «жида» выбирают девушку, а «жидовку» представляет парень (только в Надворной).
[И в Суру, и в «жида» переодевались парни.] Та Сура – спидныцю таку довгу, чи куртку, чи шо… волосся таке [показывает: длинные свисающие],
тай хустку, тай кόшик – иде, прόсыть, там яйцы чи шо забирае Ну,
а вже Сура бэре танцюваты, там шось кине, вона тягне… чи ялинки, чи
inslav
«Тюти-тюти, Мошке, пог ул яемо трошки…»…
259
цукерки, вона там соби може потягнýти – це Сура! Мошко, а вона –
Сура. [А що жид робыть?] А жид ничого – таньцюе. [А як вин таньцюе?]
Скаче соби по хати!
(Манява, КАП)
А Сура таке було. Сукéнка такá, або юбка, або якись – то зима була, то мусила
маты якийсь жакет такий або пальто таке довге. А колысь ще булы таки, знаете, з овчины плэтэни пэтэки [верхняя шерстяная одежда] назывались.
И уже та Сура пидпэрэже той пэтэк чим-нибудь, шнурком, и уже то: тоже ходыть, просыть. [Сура – це хлопец перебранный?] Не, дивчина. Хлопец
переважно, дивчата не йишлы, не ходыли колядуваты. Хлопци переважно.
У нас недобре, як приде дивчина на Новий рик, на Святый вечир – то колысь
ще дано на то, що жинка була нижча. У нас Матинка Божа пидняла жинку,
вже поривняла з… [мужчиной], а то жинка була рабыня, сыдила дома. Так у
еврэив було, и в цилым свити було, шо жинка була неполноцинна.
(Наворна, СЕП)
Ну вона тоже убирали її в якусь таку широку... У когось брали такі ... плаття
такі, але однокольоровий, такий чорний, корічневий чи яке. Вона тоже
підперезалася, хустину зав’язали панчосі на лиці. А тут помальовано червоним знаєте, ще наверху помальоване буряком.
(Наворна, СЕП)
Наряд Суры иногда описывается как «цыганский»: широкая юбка,
вывернутый кожух, тряпки в качестве одежды (все эти элементы трактуются информантами как «цыганские»).
На Коляду радились в жидівку. На єврейку. Жінки. [А що вони одягали? Як
це виглядало?] Без того, що вони не розуміли, що на себе одіти, вони
одягалися, як цигани.
(Солотвин, КОЯ)
Переходят на Суру и «цыганские» функции (особенно если в составе ряженых нет «цыганки»), например, в Надворной жену «еврея
Мошки» Суру могли называть цыганкой или ворожкой, поскольку она
ворожила (гадала) присутствующим (зап. Амосова С., Николаева С.).
По ходу действия Мошко и Сура исполняют шутливые сценки-диалоги.
Жид е. [А що жид робыть?] Що – торгуе! [Чим?] Всё, що хоче! [А як вин
выглядае?] Це ж маска! Знаете, жид входив в вертэп тай каже: «Тютитюти, Мошке», – жида называють Мошке, а то ему Сура каже, така жи-
inslav
260
О. В. БЕ ЛОВА
дивка, Сура. Каже жидови, Мошкови: «Тюти-тюти, Мошке, погуляемо
соби трошки! Я Пилыпова бида, вид ныни я твоя! Рижу курку на росил,
ставлю Мошкови на стил». А Мошко каже: «Пийте-пийте, хлопци, пиво,
бисте выздихалы живо! А на всяку я биду я ще стару приведу!» [смеется].
[Крим жида е жидивка?] Сура называеця. [А як жидивка выглядае?] За
Суру хлопець [переодевается]. Абы був на дивчину подибны. Навьяжуть,
пидмалюють. Сукенку [наденут]. Абы був на дивчину… А жид – дивчина убереця на жида – костюм, капелюх, вусы. Дивка!
(Надворна, ВМ)
В своей речи Мошка и Сура имитируют «еврейские» акцент и интонации, используют слова и междометия на идише, коверкают украинский язык.
Але е и еврейцы, еврейчик, берут кожих [плетеную корзину] и он говорит: «Ай, вайн мир», и шо бачит на столи, хапает, и в кожих, и тикае.
(Богородчаны, А)
[«Жид»] ходыв и «Шеп-телэп, жинци на панчошки, дитям на черевички», –
то ему туда кидали. [В панчоху?] Так!
«Шеп-шеп,
Дитям на панчошки,
Жинци на панчошки,
Дитям на черевички,
На кусочок хлиба,
На то-то…
А шеп-телэп, шеп-тэлэп…»
Так по-жидивськи – шеп-телэп. Най би казав «шэп!» и тэлэпал [встряхивал чулком]. То казали, так выходило – шеп-тэлэп! [смеется]
(Надворна, СЕП)
[А не було такого, щоб чоловіки на жидівку переодягалися?] Да, да, було, от
мій кум переодягався на жидівку. [А лицо раскрашивали?] Да, раскрашивали обязательно. [А он просто ходил или должен был что-то
петь или говорить?] Ну, він говорив шось, але нє пєл. [А говорив щось поукраїнські чи по-жидівські?] Ні-ні, по-українські. «Но-но, чуєш» – отако
говорив. Як перекривляв.
(Солотвин, КОЯ)
Жид йшов, набере тих всяких тряпок, всього набере, всяких черевиків, всяких да і міняє. Кричить: «Мешти [туфли], лайки, мешти» «Уже решти кому дати», таке, так бавилися.
(Солотвин, ГОП)
inslav
«Тюти-тюти, Мошке, пог ул яемо трошки…»…
261
Функции Мошки и Суры: изображать торговлю, красть сладости
и продукты (причем только на свою долю!), пугать (особенно детей),
заигрывать (с молодежью), веселить публику (последнее все более выходит на первый план). Это персонажи карикатурные, над ними полагается беззлобно смеяться.
А, он выискивал, выискивал, кто что мал, якись гроши, комбинацию крутил.
Ну, яки продать, жид хотил Ну, як вам сказати, они были таки, знаете, хитры, у них таки были подходы, что вот зачнет говорить, и говорить,
и говорить, чтобы вымолить штось. А так чтобы они нахально забирали
или что, то нет. Они такими подходами, хотели – добро, не хотели – не,
али так нахально…
(Надворна, НСА)
То воны продавалы, ходылы, нибы торговалы! Для смиху, для радости, бо то
не завжды плакаты! Трэ трошки еще посмеятися.
(Богородчаны, ПОТ)
А все в хате хапалы, заметалы у хати, хлиб хапалы, что видели – хапалы
У жидиў в коляди буў с бородой, с таким косами Я знаю, что
терли таки клочья , таки они тут приплеталы. Да и с тем ходилы,
пудилы дитэй так.
(Манява, БЮ)
То воны мали в торбу брали еду, а гроши бралы в [нрзб.] Там був одын такий
коляднык, вин бров ту торбу. А переважно жид бров тай Сура. А в торбу
вже набралы… [смеется] Це воны окрéми, це воны для сэбэ. А вже той,
шо бров [из колядников] для усих А жид: Я там був, я там вигів,
я ходив, я з вами був, але мені шелеп-телеп, жінці на панчоськи, дітям
на черевички». То вже йому жидові кидали хто що, гроші кидали, переважно то печиво кидали, всякі були рогалочки, булочки, то кидали. Він
нараз мешок такий набере, ледве несе. Ну але і гроші кидали Ну,
там нічого вона [Сура] так не казала, ну просто ходила, обіймала. А той
жид ходив всіх дівчат, кого увіде, обіймав, так знаєте, зачепив тут, то то.
Жінки піщали, діти кричили, тікали від них [смеется]. Бо їм вже було...
То Сура, Сура то мушчін обнімала, хлопчиков то.
(Надворна, СЕП)
Его [«жида»] там и гонят, и вин шо хоче торгуваты и украсты с хаты, задурно
взяты. Це, це вин мае свое, це приходит в пичь залазит, да шо там
е, в скрыню лезет.
(Надворна, ВС)
inslav
262
О. В. БЕ ЛОВА
Такі дуже великі комедії [показывал]. І люди дуже ради його приймали і
цікавились. Без того єврея не було тої шопки А єврей, він показував
саме такі штучки, такі смішні. От підскакував, розумієте, когось штовхав, дітей лякав… Одним словом, то був персонаж трошки, як то кажуть,
такий смішний.
(Богородчаны, КСМ)
Ну сміялися з жидів «Жи́дку, жи́дку, ти маєш борідку». То і є смєховáнки.
(Богородчаны, ГАИ)
І ще [жид] робив фіглі такі, викручувався, аби сміялися з нього і давали гроші
дітям люди.
(Богородчаны, ГЗИ)
Одна молодая информантка призналась, что маска «еврея» кажется ей не политкорректной, поэтому в детском доме, где она устраивает
святочные представления, этой роли в сценарии нет:
А уже этого Мошка, мы уже не делаем, потому что, ну, это немножко такая
дискриминация. [Ну, это такой народный сюжет.] Как бы уже немножко
не делаем…
(Надворна, Сф)
Благопожелания как неотъемлемая часть святочной роли «еврея» представлены двумя типами: «настоящими» и «формулой невозможного» (последнее указывает на «иномирность» этого персонажа?)
А вин, вин желал, колядуют и желают, ему дают гроши, а жид себе забирал,
там, чтоб вам хорошо жилось, или чтоб куры яйца несли, чтобы молоко
было, а ему давали гроши, торговля, в основном вот таке.
(Надворна, БАА)
Тоді був жид. Це такий, шо мав дар: «Купуйте гайки, блюстка, “Прима”, купуйте, бо вже решта». В кінці, коли вже виколядували, то жид казав: «Заплатить за Коляду, бо я з хати не пійду. Дай вам кугут яйце несе..». Тоді
він так жартівливо… «Дай вам Боже молоко від бико, від біків молоко…
кугýт яйце нести». Кугýт – півень.
(Солотвин, ГМД)
В заключение отметим, что исследованная локальная традиция
на современном уровне проявляет тенденцию к трансформации по-
inslav
«Тюти-тюти, Мошке, пог ул яемо трошки…»…
263
нятия «вертеп», когда под этим словом подразумевается любая святочная процессия ряженых (а не собственно народный кукольный
театр – см.: Софронова 1995, Маркевич 1991, Федас 1987). Синонимом к слову «вертеп» (в значении ‘процессия’) иногда выступает
«шопка». Если же речь идет о кукольном театре (вертеп в первоначальном значении), то используется только термин «шопка» (от
польского szopka, ящик-вертеп).
[Вертеп – это когда фигурки?] Не, живы люди!
(Богородчаны, ПОТ)
[А вертепи це були як будиночки, або люди рядилися?] Люди збиралися, чи
дванадцятеро, чи п’ятнадцятеро, та йшли по вулиці, по хатах або серед
центру місті.
(Богородчаны, ГАИ)
[Розкажіть нам подробно, вертеп – це що?] Вертеп – группа людей, переодіта так і колядують. Каждий має свою партію, там
той то говорить, той то, прославляють Христа, народження Христа Колись, ще я пацаном був, у нас такі були, ми називали
в нас шопка. Ляльковий маленький мінітеатр, він був файно прибраний, обклєювали каждий рік бумагу таку всяку, такіх образків
наліплювали, і так ходили по хатах. І там, ті ляльки грали роль, той
такой був, той – Іван, той був богач, той був бідний, то була Смерть.
І мусив бути єврей там.
(Солотвин, ОМС)
[Говорит, что вертепа без еврея Мошки не может быть.] У кόдни вертепи
е Мошко. [А вертэп з ляльками був? Скрынька якась?] Не, скрынька –
це шόпка! Исус Христос народывся. А то уже ходять ся пастушки.
[Це малэньки хлопци?] Може и бильши, и малэньки. [И як ця шопка
выглядае?] Всё там так намалёвано в середине, всё зроблено – и ляльки, фигурки. Исус Христос, стаéнька [ясли] там, вивци там, де вин в
стáйни там. Цари там приходять – вси, шо ийшлы його витáты, Матэрь Божа... [А велыка та шопка?] А вы можете и до церкви ийты, там
увидыте. Ну, зара вона не стои, она видкрита то на Риздво в церкви.
А так вона в другому примищенни. Алэ подывыться, як бы попросилы, то вам бы и показалы! Сами соби роблять, що ходят! [То есть
один вертеп в церкви, остальные делают себе сами.] [А в церквах таки
сами чи инши?] Наикращи! У Рими така, як хата настояща! Велыка!
В Италии.
(Надворна, МВ)
inslav
264
О. В. БЕ ЛОВА
Литература
Амосова, Каспина 2010 – Каспина М., Амосова С. Евреи и славяне: детские
воспоминания о зимних праздниках // Лехайм. 2010. № 12. http://www.
lechaim.ru/ARHIV/224/amosova.htm
Белова 2001 – Белова О.В. «Чужой» в маске. Образы этнических соседей в обрядовом ряженье // Художественный мир традиционной культуры. Сборник статей к 75-летию В.Г. Смолицкого. М., 2001. С. 151–158.
Белова 2005 – Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005.
Белова, Петрухин 2008 – Белова О.В., Петрухин В.Я. «Еврейский миф» в славянской культуре. М., 2008.
Виноградова 2004 – Виноградова Л.Н. Маска // Славянские древности. Этнолингвистический словарь (далее – СД) / Под. общ. ред. Н.И. Толстого. М.,
2004. Т. 3. С. 191–194 (там же лит.).
Виноградова, Плотникова 2009 – Виноградова Л.Н., Плотникова А.А. Ряжение // СД. М., 2004. Т. 4. С. 591–525 (там же лит.).
Курочкiн 1995 – Курочкiн О. Українськи новорiчнi обряди «Коза» i «Маланка». Опишне, 1995.
Курочкин 2010 – Курочкин А. Карнавальные «жиды» в рождественсконовогодних обходах украинцев // Диалог поколений в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2010. С. 302–321.
Кухаронак 2001 – Кухаронак Т.I. Маскi ў каляднай абраднасцi беларусаў.
Мiнск, 2001.
Маркевич 1991 – Маркевич Н.А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян //
Украенцi: народнi вiрування, повiр'я, демонологiя. Київ, 1991. С. 52–169.
Пивоварчик 2004 – Пивоварчик И., Пивоварчик С. Отражение этнических
стереотипов в белорусском народном театре «батлейка» // Праздник–
обряд–ритуал в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2004.
С. 200–219.
Софронова 1995 – Софронова Л.А. Вертеп // СД. М., 1995. Т. 1. С. 343–345 (там
же лит.).
Федас 1987 – Федас Й.Ю. Український народний вертеп (у дослiдженнях
XIX–XX ст.). Київ, 1987.
Список информантов
А – пожелавшие остаться неизвестными женщина, ок. 60 лет; мужчина,
1921 г.р., п. Богородчаны. Зап. Лазарева Е., Жестянникова Я.
БАА – Бунь Адам Атанасович, 1928 г.р., г. Надворна; врач-окулист. Зап. Гущева О., Лазарева Е.
inslav
«Тюти-тюти, Мошке, пог ул яемо трошки…»…
265
БЮ – Билусяк Юстина, 1928 г.р., с. Манява Надворнянского р-на; неграмотная. Зап. Амосова С., Николаева С.
ВВ – Василий Васильевич, 1952 г.р., род. в селе на Гуцульщине, живет в г.
Надворна. Зап. Амосова С., Николаева С.
ВС – Василь Степанович, примерно 1955 г.р. (?), с. Городянка ИваноФранковской обл., с 1984 г. в г. Надворна. Зап. Амосова С., Николаева С.
ГАИ – Гуменюк Антонина Ивановна, 1922 г.р., п. Богородчаны; образование
7 кл. Зап. Величко Т., Гордон М.
ГЗИ – Глеб (Фонега) Зиновия Ивановна, 1930 г.р., п. Богородчаны. Зап. Косьяненко Е., Кушнир Е.
ГМД – Генык Микола Дмитриевич, 1931 г.р., с. Старуня Богородчанского р-на; с 1950 г. в с. Солотвин Богородчанского р-на; высш. образов.,
Львовский лесотехнический институт и экономический ф-т Высшей
партийной школы. Зап. Величко Т.
ГОП – Генык (Клыбус) Ольга Петровна, 1936 г.р., с. Солотвин. Зап. Косьяненко Е.
ГС – Гринишак Слава, ок. 1936 г.р., г. Надворна. Зап. Амосова С. Николаева С.
КАП – Крыкун (Деревянко) Анна Прокофьевна, 1927 г.р., с. Манява Надворнянского р-на; в 1945–1955 гг. была в ссылке в Сибири. Зап. Белова О.,
Величко Т., Галкина Н.
КГМ – Клебан Галина Михайловна, 1928 г.р., п. Богородчаны; образование
8 кл. (из них 5 кл. польской школы), в 1949 г. репрессирована, до 1955 г.
проживала в Бурятской АССР, работала продавцом. Зап. Гущева О., Широких К.
КОЯ – Косик Олег Ярославович, 1951 г.р., с. Солотвин; учитель истории, был
председателем сельской администрации, возглавляет районную ячейку
Компартии. Зап. Белова О., Кушнир Е.
КСМ – Кобзей Степан Михайлович, 1925 г.р., с. Солотвин, с 1962 г. в
Богородчанах; работал учителем математики. Зап. Величко Т., Гордон М.
МВ – Михаил Васильевич, 1955 г.р., г. Надворна. Зап. Белова О., Величко Т.
НСА – Николайчук Софья Афанасьевна, 1934 г.р., г. Надворна; закончила
индустриальный техникум в Ивано-Франковске. Зап. Лазарева Е., Гущева О.
ОМС – Онуфриев Микола Степанович, 1941 р.н., с. Солотвин. Зап. Величко
Т., Косьяненко Е.
ПОТ – Пархуц Ольга Тимковна, 1931 г.р., с. Приозерне Рогатинского р-на
Ивано-Франковской обл., с 1953 г. в Богородчанах; учитель украинского языка, создатель краеведческого музея в школе № 1. Зап. Белова О.,
Каспина М.
inslav
266
О. В. БЕ ЛОВА
СЕП – Свидрук (Жигун) Евгения Петровна, 1925 г.р., п. Отыня Коломыйского р-на Ивано-Франковской обл.; с 1946 г. в г. Надворна; домохозяйка.
Зап. Белова О., Величко Т.
Сф – сестра София, 1976 г.р., г. Жолква Львовской обл.; монахиня католического монастыря в г. Надворна. Зап. Амосова С., Николаева С.
ТИ – Тымкив Ирина, 1926 г.р., г. Калуш. Зап. Гущева О., Лазарева Е.
inslav
О. В. Чёха
СВЯТОЧНОЕ РЯЖЕНЬЕ
В ЗАПАДНОЙ МАКЕДОНИИ:
ρογκατσάρια и μπουμπουτσιάρια
Святочные шествия ряженых в северных областях Греции (в западной Македонии и Фессалии, Фракии) неоднократно становились предметом интереса греческих этнографов, оставивших подробные описания участников таких обходов, разыгрываемых ими представлений,
записавших тексты произносимых благопожеланий и т.д. Весь этот
богатейший материал, однако, не только не помогает современному
исследователю ясно ответить на вопрос об истоках возникновения
и развитии обычая ряженья на святки в северной Греции, но, напротив, ставит перед ним новые проблемы, круг которых мы постараемся
очертить в этой статье.
О том, что в северной Греции (реже – у понтийских греков и на
Крите) группы ряженых с песнями обходят дома перед Новым годом
и Крещением, пишет в монографии, посвященной греческим календарным праздникам, Г. Мегас: «Особенность такого ряженья в том,
что ряженые принимают обличье либо диких зверей (волка, медведя,
верблюда, козла и т.д.), либо вооруженных саблями и прочим оружием мужчин. Группы ряженых ходят по дорогам села или близлежащих сел, обходят дома и собирают подношения. Обычны также
и столкновения, которые происходят между разными командами»
(Μέγας 1992: 47). Н. Политис в своей статье о святочных демонах каликандзарах перечисляет следующие маски: «врач» с «сыном»; «еврей» и
«еврейка»; опоясанные колокольчиками «арапы»; «жених», «невеста»
и «арап», который пристает к «невесте», и проч. Другими словами,
перед нами несколько иной набор исполнителей и совершаемых ими
действий. Существующие этнографические описания новогодних обходов в северной Греции (ρογκατσάρια и μπουμπουτσιάρια) согласуются
с данными Политиса. Приведем некоторые из них:
Первого января начинается обряд «ρογκάτσια» или «ρογκατσάρια»
молодые люди делятся на команды, где главные действующие лица – «жених»,
«невеста» (Рис. 1) и их свита, т.н. «арапы» (Рис. 2).
inslav
268
О. В. Ч Ё Х А
Рис. 1. Группа Ρογκατσάρια из д. Μεγάλος Παλαμάς (Καρδίτσα) 1958 г.:
в центре «жених» с «невестой» // Λαογραφία. Δελτίο της ελληνικής
λαογραφικής εταιρείας. Αθηνα, 1957. Τ. ΙΖ΄.
Рис. 2. Группа Ρογκατσάρια из д. Μεγάλος Παλαμάς (Καρδίτσα) 1958 г.:
«Арапы» в масках из овечьих шкур // Λαογραφία. Δελτίο της ελληνικής
λαογραφικής εταιρείας. Αθηνα, 1957.
inslav
Святочное ряженье в западной Македонии…
269
«Жених» одет в национальную одежду, т.е. фустанеллу1 и проч., «невеста» –
в обычную одежду женщин этой местности, в руке держит апельсин. Главные
ряженые – «арапы» надевают на голову маску из вывернутой наружу овечьей шерсти (Рис.3.) (причем овечьи ноги образуют «рога») и старые шубы.
Отличительная черта костюма «арапа» – повязанные вокруг пояса колокольчики
различной величины Еще «арапы» носят чулок с золой, которым «кадят»,
окуривают детей и всех, кто встретится им по дороге. Они вооружены саблями и
пистолетами, которые используют при первой возможности. Не обходится и без
оркестра Команда ряженых (ρογκατσαριών) включает переодетого мальчика, он водит ослика, на которого грузится зерно и кукуруза, мясо и сало.
Когда все были готовы, пускались в шествие. «Жених» с «невестой» выступали вместе, а «арапы» бегали вокруг них, шумели, гремели колокольчиками и набрасывались на маленьких детей. Для «ронгатсаров» оскорбление,
если кто-нибудь поцелует «невесту», и они бы не перенесли, если бы это
произошло. Все они окружали невесту, защищая ее от врагов, готовые отдать жизнь за ее честь. Встречая по дороге человека, они его останавливали,
обзванивали и не давали пройти, пока он не угостит «невесту».
обходили с танцами все дворы. Если встречали на дороге другую группу
ряженых, то вступали с ними в драку. Проигравшие должны были пройти под скрещенными мечами «жениха» и «арапа» победившей команды.
(Фессалия, Καρδίτσα, Ντούλας 1957: 627–629)
В этот день (1 января) ходят ряженые (λουκατσάρια): два «капитана», «невеста», «старуха» и арап, которого зовут Али. Они все чернили лицо углем, ходили
от дома к дому, танцевали, получали от хозяев копеечку, муку, мясо, соль, яйца,
сало и т.д., и вечером закатывали пирушку. Они могли ходить и в другие деревни
и собирать там еду, но если им встречались ряженые (λουκατσάρια) из другой деревни, случалось страшное побоище. Потому что, еще завидев чужих ряженых
издалека, капитаны брались за руки и предлагали им пролезть под скрещенными руками: «И мы тогда вас не тронем!» Точно так же и другие делали из рук
мост и приказывали: «Пролезайте внизу, будете младшими, а не то плохо вам
придется!» И так как обе команды не торопились (выполнять приказание), то
выставляли вперед «арапов», чтобы те померялись силой, и начиналось сражение В тех домах, куда они приходили, пели «Св. Василий идет, начинается
январь …». Ряженые когда танцуют, напротив танцует «арап», который носит
батог, нож, и на поясе у него привязаны колокольчики. Он танцует, а ему поют:
«Эх, Василий, Василек, не ссорься с ребятами / ребята шальные, набросятся и
убьют тебя». У Али с собой заплечная сумка, набитая пеплом, которым он осыпает женщин и детей (есть у него такое право), и никто на него не сердится. А
1
Короткая сборчатая юбка – часть греческого мужского традиционного
костюма.
inslav
270
О. В. Ч Ё Х А
«невесту» берут крестьяне, тискают ее,
уводят и прячут. «Капитаны» приходят в
неистовство, бегают там и тут. А «старуха» причитает: «Невестушка моя, ой! ой!
Невестушка!», – а Али еще больше принимается сыпать пеплом и поднимается
такой гам и хохот, что «невеста» сама выходит к ним.
(зап.-макед., Γριντάδα; Λουκόπουλος
1917: 134–135)
Ряженые (ρουγκατσιάρια) «играют»
на Новый год. В группу входит 12 участников, из которых шестеро – переодетые
Рис. 3. Маска «арапа»
женщинами мужчины, из оставшихся
из овечьей шкуры. // Λαογραφία.
шести один обязательно изображает
Δελτίο της ελληνικής λαογραφικής
«старуху», закутанную в черный платок,
εταιρείας. Αθηνα, 1957. Τ. ΙΖ΄
другой – «деда» с пастушеским посохом
и полной пепла сумкой на плече, прочие –
мужчины в фустанеллах. У «женщин» в руках по апельсину. Пустившись в путь,
все танцуют, «старуха» прижимается к «деду» с криками «У-у-у, дед, у-у-у-у», а
дед зачерпывает из сумки пепел и кидает в лицо прохожим. «Женщины» прикладывают прохожим к щекам апельсин и просят дать им денег. Подходя к дому,
кричат: «Многая лета! Подавайте-ка нам мяса, сыра и муки!» Подношения собираются двумя маленькими служками, один носит кастрюлю для сала и
мяса, а другой – миску для сыра и мешок для муки. Раньше при встрече команды
вступали в кровавые стычки .
В Гревене (зап.-макед.) обряд видоизменен: старика там зовут Али, а старуху
Булой (Μπούλα). У обоих лица зачернены сажей, у Булы в руках кроме апельсина
еще и желудь, а Али опоясан колокольчиками.
(центр.-макед., Δεσκάτη; Σπάνος 1972: 21)
Днем первого января ходят ряженые: «врачи», «судьи», «медведи» и т.д., и обязательно должна быть «старуха» и «старик-пастух».
Ходят по домам в сопровождении музыкантов, потом собираются на
центральной площади, где во время танца старуха падает на землю, и
потерявший всякую надежду старик просит помощи у танцующих. Все
окружают старуху и пытаются помочь. Старик при этом постоянно заглядывает ей под юбку, все недоумевают, но вдруг старуха испускает
истерический крик, и старик принимается звать врача и повивальную
бабку. Приходят «врач» и «повитуха», которая принимает «младенца»
и отдает на руки первому в танце Старик же окружает старуху за-
inslav
Святочное ряженье в западной Македонии…
271
ботой – вешает ей на шею чеснок, чтобы ее не сглазили и чтобы от того
не пропало у нее молоко.
(зап.-макед., Αργος Ορεστικό της Καστοριάς; Παπαρουσσοπούλου 1983: 50)
В старые времена рядились накануне Рождества. 20–25 женатых мужчин
одевались в старинную одежду, подпоясывались красными поясами, лицо закрывали заячьими шкурками, прорезая в них отверстия для глаз и для рта,
на голову надевали ягнячью шкуру, подвешивали к поясу большие колокольчики и поменьше – те, которые вешают овцам и козам, – на шею, одевались
в свиные кожухи, в руках держали большие посохи. Из ряженых (ντυλίγαροι)
выделялись «Красный» (Кόκκινος2) и его «жена» с младенцем на руках.
«Красный», с ног до головы завернутый в красный пояс, был «вожаком»
Впереди шел волынщик, за ним «Красный» с «женой» и ряженые; процессия
обходила все лавки, кофейни и дома, где танцевала. Их угощали вином, а что
оставалось, выливали в кувшины (ряженым). Позже они выходили из деревни на гумно, «Красный» брал муку, впрягал двух ряженых, и «пахал» землю,
засевал ее мукой. Потом с «женой» шел в уголок, чтобы поспать.
(вост. Фракия, Καστανιές; Σαραντή–Σταμούλη 1951: 203–204)
«Ρουγκάτσια» или «ρουγκατσιάρια» – молодые люди от 15 до 30 лет
рядятся в персонажей другого возраста и пола, в особенности же в животных
(как правило, в медведя). Группа состоит из 10–15 человек, которые, начиная
с кануна Нового года и до крещенского сочельника, обходят близлежащие
деревни, распевая в каждом доме песни и получая соответствующее вознаграждение .
В группе непременно есть «жених», «невеста» и музыкант, который играет
на дудке, аккомпанируя танцу «жениха» и «невесты» Их сопровождают
многие другие, одетые в овечьи шкуры, с закрытыми лицами, увешанные колокольчиками, с батогами в руках Группа может быть многочисленнее:
«священник», которого изображает парень в рясе, держит в руке сосуд с водой,
пучок базилика и крест. Пока другие исполняют песни, он входит в дом и поет
«На Иордане …», кропит – как и настоящий священник – чтобы выгнать из дома
нечисть, т.е. каликандзаров. Другой участник, одетый «старухой», носит на плече мешок с золой, которой кидается в бегущих за нею детей. Еще один одевается
«медведем», а другой – «вожаком» и водит «медведя» на цепи.
Поют те, которые в шкурах и масках, чтобы никто не узнал их, у
кого есть колокольчики, бьют в них что есть мочи. Пока они поют, музыкант
2
Этот же персонаж – Κόκκινος – упоминается в зап.-макед. новогоднем
обходе наряду с Τσίμνης (предположительно < ит. ciminiera ‘печная труба’), Μούτσιανος (предположительно < μου(ν)τζούρος ‘с перепачканным
лицом’) (Βίττης 1977: 13).
inslav
272
О. В. Ч Ё Х А
играет, «жених» с «невестой» танцуют. И другие не отстают: «священник»
кадит, «старуха» обсыпает золой ребятишек, которые набились посмотреть
танец «жениха» с «невестой», «медведь» кривляется и вызывает смех и т.д.
Деньги и все, что дают хозяева дома, забирает невеста, которая взамен позволяет поцеловать себе руку С наступлением пятого января (кануна
Крещения) песни прекращаются, все собираются на центральной площади,
приносят все, что насобирали, и пируют.
(Фессалия, Καρδίτσα; Πετσίας 1960: 561–563, 565)
Круг участников святочных обходов очень широк. Наряду с обязательными «женихом», «невестой», «арапами», «стариком», «старухой» впредставлениях появляются «врач», «грамматик», «судья»,
«цыганки-гадалки», «турки», «клефты», «амазонки», «черти», «Вельзевул» и др. Если вспомнить, что в это же время по всей Греции по
домам бегают колядующие дети с колокольчиками и веточками и ходят взрослые (фессал. «предтечи» (Προδρομίται), фракийск. «Христос
и 12 апостолов» (Παπαθανασίου-Μουστοπούλου 1984: 32), фракийск.
«пастухи» (Παπαδάκη 1971: 27), фракийск. Калиспера (< καλή σπέρα
‘добрый вечер’) (Κεμαλάκης 1986: 40), макед. «поэты» и др.), исполняющие песни-благопожелания, то станет очевидным, что при определении святочного ряженья Г. Мегас учитывал только одну группу:
закутанных в звериные шкуры, обвешанных колокольчиками вооруженных мужчин, страшных для детей и женщин и опасных для соперников.
Классический образец такого ряженья дает Г. Экатеринидис в статье «Οι “Αράπηδες” της Νικήσιανης Παγγαίου» («Арапы» из Никисьяни
около Пангео3):
Раньше этот обряд исполняли на Новый год, Крещение и следующий за
Крещением день, сегодня – только 7-го января, на следующий за Крещением день. Своим названием «арапы» обязаны своему черному платью
Другими атрибутами маски «арапа» являются четыре больших колокольчика (Рис. 4) и «барбота» (Рис. 5) – маска, изготавливаемая из целой овечьей
шкурки черного цвета, конической формы, закрывающая голову. Верх шапки, чтобы не падал, наполняют кукурузными листьями, привязывают и придерживают руками, когда раскачиваются. Необходимое дополнение костюма «арапа» – деревянное подобие меча Ряженые арапы ходят вскоре
после полудня, группами по 3–6 человек, во главе каждой – фустанеллофорос4 (этот персонаж более поздний, он придает празднику «национальный»
3
4
inslav
Область Кавалы, вост. Македония.
Досл. ‘одетый в фустанеллу’.
Святочное ряженье в западной Македонии…
273
Рис. 4. «Арап», готовящийся надеть
«барботу» // Λαογραφία.
Δελτίο της ελληνικής λαογραφικής
εταιρείας. Αθηνα, (1979–1981).
Τ. 32. Σ. 218.
Рис. 5. «Арап» в «барботе» //
Λαογραφία. Δελτίο της ελληνικής
λαογραφικής εταιρείας.
Αθηνα, (1979–1981). Τ. 32. Σ. 216.
inslav
274
О. В. Ч Ё Х А
характер). Танцуют, внезапно двое начинают сражение, и один падает мертвым. Товарищи начинают оплакивать его, и он поднимается. Обрядовый элемент, исполняемый не каждый год, – символическая пахота и сев: ряженые
сеют муку.
(Καβάλα, вост. Македония; Αικατερινίδης 1981: 215–221)
Из приведенных выше свидетельств видно, что «арапы», или, как
их часто называют в Сев. Греции рогкатсарии и бубутсарии, являются участниками святочных обходов наряду с «женихом» и «невестой»,
исполняя роль защитников последней. Однако, Г. Мегаса рогкатсарий
интересует только как представитель мужской дружины, где он выполняет иные функции. Всячески подчеркивается его м у ж с к о е н а ч а л о5, б р у т а л ь н о с т ь и в о и н с т в е н н о с т ь: вооруженные пистолетами и ятаганами, с подвязанными фальшивыми бородами, ряженые распевают песни клефтов Колокотрониса (Μηλιοπούλους 1968:
36), разыгрывают сцены боев клефтов с турками и освобождения
рабов, сценки заседания клефтов и амортолов в лагерях и др. (Пинд;
Γκριζιώτης 1976: 16). Встречая на дороге девушку, рогкатсарии окружают ее и поют песню, специально для такого случая: «…Τα’ αμπέλι θέλει
κλάδεμα να δώσει το σταφύλι / κι η κόρη θέλει φίλημα πάσα ταχειά στα
χείλη» (… Лозу нужно подрезать, чтобы она дала виноград, / а девушку нужно целовать в губы при каждом удобном случае) (Κεμαλάκης
1986:19); по некоторым сообщениям, в XIX в. нередки были случаи,
когда рогкатсарии похищали девушек прямо с улицы, чтобы не платить выкуп ((α)γαρλίκι) ее отцу (Ντούλας 1957: 628).
При такой трактовке в образе рогкатсария/бубутсария не остается ничего комического, и именно от этой комичности и карнавальности Г. Мегас старательно дистанцируется. В противном случае может
встать вопрос: в с е г д а л и о б х о д ы р я ж е н ы х в с е в. Г р е ц и и
с о в е р ш а л и с ь в я н в а р е (н а с в я т к и), или же первоначально
они (как во всей Греции) были приурочены к концу февраля – марту (масленичной неделе), потому что структурное и функциональное
сходство январского и мартовского карнавалов налицо, см., к примеру, такие имена святочных ряженых, как зап.-макед. εσκιάροι (маски) (Φλώρινα), крит. Καμπουχέροι (< исп. gambujo ‘маска’), макед.
καραβασλάδες (Χαλκιδική), зап.-макед. καρναβάλια, фракийск.
τζαμάλες (верблюды = масленичный обряд), центр.-макед. τζαμαλάδες
(то же) (Αιγίνιο).
5
inslav
Иногда специально оговаривается, что рядиться могут только достигшие
брачного возраста (зап.-макед.) / готовые к прохождению воинской службы (зап.-фракийск.) молодые люди.
Святочное ряженье в западной Македонии…
275
Знаменитый карнавал в Патрах
(греческий аналог Венецианского
карнавала) предваряется не менее
известным Καστοριανά Ραγκουτσάρια
(досл. Касторианские Рогкатсарии),
новогодним карнавалом в Касторье
(зап. Македония) (Рис. 6).
Закономерно поэтому, что у
святочного рогкатсария имеются
«масленичные» двойники: Монах
(Καλόγερος), Кукер (Κούκερος) и др.
Удивительно, что «двойники» не
только похожи внешне, не только
участвуют в сходных обрядах, где
выполняют одну и ту же функцию,
но и «обслуживаются» одной и той
же этиологической легендой. Ср.:
Рис. 6. Одна из масок на новогоднем
карнавале в Касторье //
– На Крещение молодежь в НиΜακεδονική ζωή. 1984. № 1. С. 32.
кисиани рядится «арапами» потому,
что когда-то, во времена турецкого
господства, осажденные жители города в ночь на св. Иоанна оделись
звероподобными существами, дьявольским шумом напугали турок и
отбили свою деревню.
– В Сохо ряженье на Масленицу служит напоминанием о том, как
св. Теодор был окружен вместе со своим войском недалеко от их города, и для содержания воинов было зарезано множество животных.
Святому пришло в голову одеть своих солдат в черные козлиные шкуры, чтобы их не было видно в темноте, и прорвать ряды врагов, которые пришли в панику.
В представлениях о рогкатсариях смешалось не только «героическое», «комическое», но и «демоническое». Обходы домов ряжеными совершались с Нового года и до следующего за Крещением дня,
когда, согласно народной традиции, души умерших предков и зловредные демоны (каликандзары), проведя среди людей двенадцать
дней, снова уходили под землю. Зачастую и сами рогкатсарии воспринимаются как злые духи: в некоторых селах Фессалии их прямо называют каликандзарами (καλκάντζαροι); некоторые рассказы о
бесчинствах рогкатсариев демонстрируют поразительное сходство
с быличками о каликандзарах: «Помню я, мне отец говорил, поехал
он раз молоть на мельницу, и когда возвращался, один (рогкатса-
inslav
276
О. В. Ч Ё Х А
рий) забрался ему на шею и бил его, пока тот не добрался до дома»
(Ντούλας 1957: 629)6.
Образы рогкатсариев традиционно связываются также с персонажами Нового Завета, участниками событий рождения и крещения
Христа. Так, своим агрессивным поведением, склонностью устраивать драки и т.п. рогкатсарии уподобляются палачам Ирода: «В старые года, когда родился Христос, царь евреев отдал приказ зарезать
всех детей, от двух лет и меньше; и те, кто зарезал маленьких (детей),
внушили ужас всей стране и всему миру. Точно такие же палачи и
эти рогкатсарии, причинявшие в прежние времена огромный вред
людям» (фесал., Καρδίτσα; Ντούλας 1957: 629). В зап. Македонии завернутые в звериные шкуры, обвешанные колокольчиками ряженые
должны напомнить о том дне, когда «Иоанн Предтеча шел к Иордану,
чтобы крестить Христа; он облачился в шкуру, повесил на пояс колокольчики, чтобы весь мир знал, что крестится Христос» (зап. макед.)
(Αικατερινήδης 1981: 221).
Наконец, в представлениях о рогкатсариях – принимая во внимание ареал распространения термина – не могли не найти отражения
легенды об Александре Македонском. В частности, некоторые считают, что звон колокольчиков ряженых напоминает о легендарном сражении Александра, в котором тот напугал слонов индийского царя
Пора звоном колокольчиков, которые привязали на себя македонские
воины.
В заключение хотелось бы остановиться на этимологии термина. При том, что ρουγκατσιάρια – наиболее распространенное имя
святочных ряженых в Македонии и Фессалии (зап.-макед. ρόυγγους,
λουγγατσιάρια Αλήδες, т.е. рогкатсарии Али (Γρεβενά), ρουγκατσιάρια,
ραγκουτσάρια (Καστοριά), центр.-макед. ρουγκατσιάρους (Έδεσσα),
ρογκάτσια (Θεσσαλονίκη), ρουγκανάδες (Βέροια), фесал. ρουγκατσιάρια
(Καρδίτσα), вост.-фесал. ρουγκατσιάρια, λιουγκατζιάρια (Καλαμπάκα),
этимология его темна и, с большой долей вероятности, не греческого
происхождения.
Исследователи соотносят его либо с лат. rogazio ‘требование,
просьба’, либо со славянским рог оттого, что головы ряженых украшали бычьи, козлиные и – особенно – бараньи рога (Καρπατάκης 1981:
6
inslav
В этой связи логичной (но неубедительной) представляется попытка К.
Карпатакиса этимологизировать зап.-макед. μπουμπουσιάρια ‘святочные
ряженые’ путем сближения этого названия с именем Бубуса (Μπούμπος),
персонажа, которым матери пугают детей («Не плачь, а не то съест тебя
Бубус» – Καρπατάκης 1981: 206).
Святочное ряженье в западной Македонии…
277
204), либо считают, что свое название ряженые получили от звука
«ρούγγου-ρούγγου», который издает колокольчик на теле ряженого, раскачивающегося вправо и влево7: отсюда зап.-макед. названия
ряженых ρόγγους (звонки), ρουγγανάδες (звонари), а также типологически (и территориально) близкое κουδουνάδες, досл. «звонари» (от
κουδούνι ‘звонок, колокольчик’) (Γρεβενά), κουντουνάδες (Όλυμπος),
τζβογκάροι (предположительно от слав. звонарь) (Φλώρινα), зап.-макед.
μπουμπουσιάρια8 (Σιατίστα), μπουμπασιάρια (Κοζάνη), μπουμπουσιαραίοι –
μπουμπουσιαρίνις (переодетые женщины) (Εράτυρα της Κοζάνης),
μπουμπαρέ (Επταχώρι της Καστοριάς).
При всей неясности этимологии, разбираемые термины восприняты языком: ср. выражения «ведете себя как ронкатсарья»
(«κάνετε σαν ρογκατσάρια») – обычно по отношению к шумным
детям (Ντούλας 1957: 630); «похож на бубароса» (μοιάζει σαν
Μπούμπαρος) о некрасивом человеке (зап.-макед., Касторья; Λάρος
1987:18). Лексема ρούγγος развивает самостоятельное значение –
‘«жених» в процессии колядующих’, см.: «Приготовления начинаются до наступления Рождества. Собираются все, кто будет изображать рогкатсариев (ρουγκατσάρια), и решают, кто будет «рогкосом» (ρούγκος) (женихом), кто невестой, кто арапами, кто врачом,
кто санитаром, казначеем и будет собирать деньги, виночерпием,
чтобы собирать вино, колбасником для сбора колбас и т.д.» (зап.макед., Κοζάνη (Μηλιοπούλους 1968: 35).
7
8
В этой связи отметим, что звукоподражание ροκ-ροκ действительно часто встречается в колядках, но передает не звон колокольчика, а треск
дерева, трещотки, звук рубанка, напр.: Χ’στούϊνα, Χ’στούϊνα, / Χ’στός γιννιέτι σήμιρα, γιννιέτι κι βαφτίζιτι στους ουρανούς ιπάνου / κ’οι αγγέλοι χαίρουντι κι τα διμόνια σκάζουν / σκάζουν κι πλαντάζουν τα σίδηρα δαγκάνουν τα ξύλα
ρουκανούν. / Ροκ, ροκ, του ρουκάν’ κι στρομπί κι κουλουπάν’ / φάϊ χιόνι πιέ
νιρό να λαλήσ’σαν τ’αηδόν’ / σαν του πιτρουχιλιδόν’ (Рождество, Рождество,
Христос сегодня рождается / рождается и крестится вверху на небесах /
ангелы радуются, а демоны от злости лопаются / лопаются, из себя выходят, железо кусают и дерево грызут. / Треск, треск, трещотка, веретено
и пеленки / ешь снег, пей воду, чтобы петь как соловей, / как ласточка)
(эпир.; Λαζαρίδης 1958: 894).
Необходимо отметить, что приводимая этимология μπουμπασιάρα также
спорна, так как она основывается исключительно на одном замечании Н.
Политиса, ничем не подкрепленном. Другие этимологии сближают рассматриваемое слово с фракийск. βασσάραι ‘менады’ (Βέλκος 1991: 34) или
с именем Эмпузы, спутницы Гекаты, основываясь на местном варианте
названия μπουμπουσιάρια – εμπουσάριοι.
inslav
278
О. В. Ч Ё Х А
Рис. 7. «μπουμπαρέ» в Επταχώρι της Καστοριάς. Лица, вымазанные сажей,
шкура медведя на плечах. Характерная особенность масок в этой области
– набитые сеном чучела зайца или белки, которые крепились сверху к головному убору (Μακεδονική Ζωή. 1987. № 1. С. 17).
Рис. 8. Рогкатсары из Гревены, 1 января 1960 //
Μακεδονική ζωή, 1984. № 1. Σ 35.
inslav
Святочное ряженье в западной Македонии…
279
Литература
Αικατερινήδης 1981 – Αικατερινήδης Γ.Ν., Οι «Αράπηδες» της Νικήσιανης
Παγγαίου, Λαογραφία. Δελτίο της ελληνικής λαογραφικής εταιρείας. Αθηνα
[1979–1981]. Τ. 32. Σ. 215–226.
Βέλκος 1991 – Τα «Μπουμπουσιάρια» συνέχεια της λατρείας του Διονύσου, του
Γρηγόρη Βέλκου. Μακεδονική Ζωή, 1991. № 1. Σ. 32–34.
Βίττης 1977– Μπουμπουσιάρια στη Βλάστη, του κ. Φώτη Βίττη. Μακεδονική
Ζωή, 1977. № 1. Σ. 12–13.
Γκριζιώτης 1976 – Πως κατεβαίνει ο καινούργιος χρόνος στα χωριά της Πίνδου,
του κ. Α. Γκριζιώτη. Μακεδονική ζωή, 1976. № 1, Σ. 16.
Καρπατάκης 1981 – Καρπατάκης Κ. Το δωδεκάμερο. Παλιά Χριστουγεννιάτικα
ήθη και έθιμα. Αθήνα 1981. Εκδόσεις Δημ. Ν. Παπαδημας.
Κεμαλάκης 1986 – Γεώργιος Δ. Κεμαλάκης. Τα «Γκαλέσπερα» στο Λοφάριο
Ροδόπης. Μακεδονική Ζωή, 1986, №1. Σ. 40–41.
Λαζαρίδης 1958 – Κώστα Π. Λαζαρίδη, Απο τα λαογραφικά στοιχεία του
Κουκουλιού – Ζαγοριού για τα δωδεκαήμερα // Ηπειρωτική εστία. Ιωάννινα,
1958. Ετος Ζ΄. Σ.890–896.
Λάρος 1987 – Πρωτοχρονιά στο Επταχώρι με τους «Μπουμπαρέους» του Μ.Ζ.
Λάρου. Μακεδονική Ζωή, 1987, № 1. Σ.17–19.
Λουκόπουλος 1917 – Σύμμεικτα λαογραφικά Μακεδονίας υπό Δημ. Λουκόπουλου,
δημοδιδάσκαλου // Λαογραφία. Δελτίο της ελληνικής λαογραφικής εταιρείας.
Αθηνα, 1917. Τ. ΣΤ΄. Σελ. 99–168.
Μέγας 1992 – Μέγας Γ.Α. Ελληνικές γιορτές και έθιμα της λαϊκής λατρείας.
Αθήνα, 1992. Εκδόσεις Οδυσσεας.
Μηλιοπούλους 1968 – Πρωτοχρονιά στην Δυτική Μακεδονία. Πως την γιορτάζουν
στην Βουχωρίνα, του κ. Παρασκεύα Ι. Μηλιοπούλου. Μακεδονική Ζωή. 1968,
№ 1. Σ. 35–36.
Ντούλας 1957 – Χαριλαος Σωτ. Ντούλας. ¨Εθιμα του Δωδεκαημέρου εν
Θεσσαλία. Τα Ρογκάτσια ή Ρογκατσάρια // Λαογραφία. Δελτίο της ελληνικής
λαογραφικής εταιρείας. Αθηνα, 1957. Τ. ΙΖ΄: Σ. 627–630.
Παπαθανασίου – Μουστοπούλου 1984 – Τα καλάντα και οι καλαντάρηδες,
της κ. Παπαθανασίου – Μουστοπούλου. Μακεδονική ζωή, 1984. № 1.
Σ. 32–36.
Παπαδάκη 1971 – Τα καλαντά του Πολυγύρου υπό Ελευθερίας Παπαδάκη.
Μακεδονική ζωή. 1971, № 1. Σ. 27.
Παπαρουσσοπούλου 1983 – Παπαρουσσοπούλου Αθανασία. Έθιμα της
Πρωτοχρονιάς και των Θεωφανείων στη Βόρειο Ελλάδα. Μακεδονική Ζωή,
1983, № 1. Σ. 50–52.
Πετσίας 1960 – «Ρουγκάτσια ή ρουγκατσιάρια», Βασίλεος Πετσίας //
Λαογραφία. Δελτίο της ελληνικής λαογραφικής εταιρείας. Αθηνα, 1960.
Τ. ΙΘ. Σ. 561–565.
inslav
280
О. В. Ч Ё Х А
Πολίτης 1965 – Μελέται περί του βίου και της γλώσσης του Ελληνικού λαου υπό
Ν.Γ. Πολίτου. Παραδόσεις. Μέρος Β΄ (ΚΔ΄ Καλλικάντζαροι). Αθήναι, 1965.
Σ. 1240–1345.
Σαραντή–Σταμούλη 1951 – Ελπ. Σαραντή–Σταμούλη, Προλήψεις Θράκης //
Λαογραφία ΙΓ΄, Θεσσαλονίκη, 1951. Σ. 210–236.
Σπάνος 1972 – Τα Ρουγκατσιάρια. Ένα λησμονημένο έθιμο της Δεσκάτης, του κ.
Κ.Β.Σπάνου. Μακεδονική Ζωή, 1972. № 1. Σ. 21.
inslav
Н. И. Бондарь
МАГИЯ ЛУНЫ
(ИЗ ОККАЗИОНАЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТИ
ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО НАСЕЛЕНИЯ
СЕВЕРНОГО КАВКАЗА: ХIХ – НАЧ. Х ХI В.)
Восточнославянское этнокультурное пространство северокавказской ис-
торико-культурной провинции формировалось на протяжении нескольких
веков, примерно с XVI по XIX столетие. Во второй половине XIX в. оно
представляло собой достаточно сложную систему, состоящую из нескольких пересекающихся, частично наслаивающихся друг на друга, взаимодействующих и находящихся в постоянной динамике локальных (казачьих и
неказачьих) традиций позднего формирования. Помимо временнόго фактора, на ее состав и специфику оказали влияние «метропольная» неоднородность переселенцев (Харьковская, Курская, Полтавская, Воронежская губ.,
Новгород-Северский уезд и другие области России и Украины), а также необходимость адаптации «мигрирующей культуры» к новой естественной
и этносоциальной среде. Окказиональная обрядность, имеющая «прикладной» характер, становится особо значимой при изучении развития и трансформации народной традиции поликультурных регионов.
Настоящая статья посвящена символике и магическим действиям,
связанным с луной. Основу статьи составляют полевые материалы автора и организованной нами ежегодной Кубанской фольклорно-этнографической экспедиции, которая с 2002 г. является структурной составляющей Научно-исследовательского центра традиционной культуры Государственного научно-творческого учреждения «Кубанский
казачий хор»1. В статье использованы также материалы, собиравшие1
Интенсивные полевые фольклорно-этнографические исследования начаты в 1975 г. КФЭЭ работает в Краснодарском и Ставропольском краях,
Адыгее, Карачаево-Черкесии и некоторых других регионах. К настоящему времени сформирован архив КФЭЭ, состоящий из более 4500 аудиокассет, 100 видеокассет и 30 СD и DVD (к сожалению, оцифрована и
переведена в электронный формат лишь незначительная часть полевых
материалов). См., например: Кубанское казачество 1995; Очерки 2002–
2005; Итоги 2005; Бондарь 2003. В 2011 г. планируется издание первого
тома серии «История, фольклор, этнография Кубани».
inslav
282
Н. И. БОН Д А РЬ
ся по программам, разработанным в XIX в. Е.Д. Фелициным, а позже
Ф.А. Щербиной. Часть из них была опубликована в газете «Кубанские
войсковые / Кубанские областные ведомости», в «Кубанском сборнике», «Сборнике материалов для описания местностей и племен Кавказа». В основном полевые материалы Ф.А. Щербины утрачены. Незначительная часть в рукописном формате хранится в Государственном
архиве Краснодарского края.
Лунарная символика и связанная с ней обрядовая практика является
универсальной и одной из древнейших: «магия луны», «ритм 7» и т.п.
(Фролов 1974: 118–131). Различные ее аспекты – функциональный, семантический, этиологический – актуальны и для восточнославянской традиционной народной культуры (Виноградова 2000: 44, 73, 236–238 и др.;
Левкиевская 2002: 28, 34, 52, 249 и др.; Белова, Толстая 2004).
Дореволюционные источники и наши полевые материалы подтверждают особую роль месяца/мисяця (термин луна применялся крайне редко),
в обрядовой практике, но они почти не содержат представлений о природе
луны и ее особенностях («отверстие в небе», «божий глаз», «лик» и т.п.).
Исключение составляют христианские легенды о происхождении пятен
на луне: Каин обманывает слепого отца, Авель раскрывает обман, Каин
убивает вилами Авеля, Бог повелевает ангелам в назидание другим «поставить их на видном месте, на месяце» (Воронин 2010: 11). Ср. запрет на
использование вил при кормлении животных на Рождество: Каин решил
дать скотине сена и, не увидев в темноте спящего Авеля, заколол его вилами (Бондарь 1975–1981: 62).
Некоторые приметы, лексические обороты, запреты указывают
на зоо-, антропоморфизацию и даже сакрализацию луны. Например:
«Если у мисяця пузо вныз, дождя ны будэ. А если рог вныз – к дождю»; «если ножкы звисыв/ножки свесил – к дождю» (Бондарь 1975–
1981: 67); в заговорах: «Молодык як бык...», «Месяц, месяц молодой, /
У тебя рог залатой...»; запрет указывать пальцем на месяц, так же как
и на небо, икону («Бога»), а то рука будет болеть; запрет смотреть на
луну: «Нам на його ны положэно дывыц(ц)я. То господь там. Господь
и на ёго дывыцця, низ(з)я» (ПМ КФЭЭ-2003).
Луна, лунный свет могли представлять опасность для ребенка –
«лунатиком станет». Отсюда запрет оставлять под лунным светом
пеленки, использование в качестве оберега куклы или качалки, которые ставили на окно, откуда падал лунный свет (ПМ КФЭЭ-2007; ПМ
КФЭЭ-2001). Молодик/молодык мог предвещать смерть родственника,
если он нарождался на западе, или даже конец света. Если молодык
нарождался на масленицу, то это считалось хорошим признаком; если
на жыловый поныдилок, «прощёный день» – плохим: «Як будэ мисяць
чорнэць, будэ свиту конэць» (Бондарь 1975–1981: 62).
inslav
Маги я луны…
283
Однако, по народным верованиям, гораздо большую опасность определенные фазы луны представляли для нечистой силы. Поэтому чистить,
убирать погреба и хаты рекомендовалось «на исходе месяца», чтобы «выходила всякая нечисть» (Щербаков 1907). К «нечисти» относили и домового,
которого могли насылать «ликаркы» (колдуньи и целительницы). Такого
«чужого» домового могли изгнать «знающие» люди: «...Иды на очирыта,
на болота / Дэ сонце ны грие, / дэ мисяць ны сходэ...» (Бондарь 1975–1981:
29). Молодик, по традиционным представлениям, был опасен и для тех, кто
был связан с нечистой силой. «Когда молодик нарождается, новолуние,
люди, которые занимались чёрной магией, болели, человек ума лишается...» (Бондарь 1981–1984: 260).
Доминирующим же является представление о молодике как о подателе счастья, здоровья и материального благополучия. Увидев первый раз молодой месяц, надо было сказать: «Молодык, молодык, /В
тэбэ рог золотый, / Тоби крути рога, / Тоби на сповни, / А мини на здоровье» или: «Молодык як бык, / А я як корова, / Дай мини счастя и
здоровья». В этой же ситуации надо было показать молодику деньги –
тогда они будут водиться весь месяц (ПМ КФЭЭ-2002).
О связи луны с идеями роста, здоровья, восстановления «нормы»,
а в конечном итоге – с концептом жизни, свидетельствуют сферы жизнедеятельности и связанные с ними окказиональные обряды и запреты, в которых используется этот образ.
В сфере хозяйственной луна задействована прежде всего в «пассивной магии» в виде запретов и предписаний, с ней связанных, а также представлений, когда какие виды огородных работ можно и нужно
выполнять: «Сажала на уповни, колы молодык выкупаиц(ц)я»; «На
маладняк нельзя сажать рассаду»; «А вот и щас картошку капать на
маладой месяц нельзя. Капусту тоже нельзя рубить, ана будет мягкая»
(ПМ КФЭЭ-1999). На молодой месяц не рекомендовалось также солить
капусту, огурцы, помидоры. Лунным циклам подчинены были уборка
жилья и погребов. На молодик нельзя было их чистить, белить, мазать полы, «а то будет водиться всякая нечисть». А «когда он [месяц]
ущербится», можно было избавиться от разных вредителей. В 12 часов ночи, потушив свет, открыв окна и двери, выметали хату веником
и говорили: «Крысы белые, чёрные, серые, идите туда, где светится,
топится, там всем обед готовится». Этот обряд повторялся в течение
нескольких суток (Бондарь 1981–1984: 120).
Другая сфера проявления лунарной тематики и символики – любовная, семейно-брачная (Белова, Толстая 2004: 145; Гура 1997: 195
и др.). В восточнославянских «вторичных культурах» Северного
Кавказа она, в силу разных причин, представлена скудно и в основном в словесных клише: «девки сидят по месяцу» (девушки-невесты
inslav
284
Н. И. БОН Д А РЬ
лунными вечерами собирались вместе); в «женильных» хороводах
(«Да мы шли-прошли да три месяца ясные», например), в народных
свадебных песнях.
К этому блоку следует, вероятно, отнести и «лунарные» обряды,
связанные с волосами: увидев первый раз молодик, надо или просто
взяться за волосы, или немножко подстричь, подрезать их и закопать
у воды, чтобы волосы хорошо росли (Харламов 1901: 34).
Мотив любви встречается и в отдельных легендах о происхождении пятен на луне: были два брата, один полюбил девушку, а второй
хотел на ней жениться и заколол брата вилами (Бондарь 1981–1984:
264), а также в «присушках»: «Молодик молодой, на тебе крест золотой, ты в море купался, ты мне показался. Где ты бывал, что ты
видал? / Бывал за горами, видал я ослицу с ослами, корову с телями,
матерь с детями. / Как убивается ослица за ослами, корова за телями,
мать за детями, так чтобы убивался раб божий (имя) за рабой божей
(имя)» (Харламов 1901: 9).
Основной же сферой применения и проявления лунарной символики в окказиональной обрядности, безусловно, является народная
медицина.
Из достаточно большого количества болезней (лихорадка-жидовка,
грыжа, огнык/вогнык), всего порядка десяти, лечение которых приурочено к различным лунным фазам, по частоте корреляций с лунарной магией первые позиции занимают ритуалы лечения бородавок/гузок/гусок,
испуга/пырыполоха, младенческого, порчи, в том числе сухот, и особенно
лечение зубной боли.
Лечение некоторых болезней могло быть связано с одной из лунных фаз: новолунием, молодиком, «как только месяц появится, как
коготок...» (зубы, младенческое, испуг); полнолунием (морщий – заключка сухоты, грузкы); когда месяц на ущербе (порча, огник/огнык).
Лечение одних и тех же болезней, но в различных практиках, могло
охватывать все три фазы (например, младенческое – «тры луны и на
каждой по тры раза»).
Ритуалы, связанные с лечением этих болезней, как правило, представляют собой поликодовые «тексты». Основу числового кода составляет тройка (три, три по три), хотя встречается и число 21: при
лечении испуга больных укладывают на землю и у окончания каждого пальца на руках и ногах, а также в головах, забивают по колышку
или гвоздю.
Предметный ряд может быть представлен дверью, порогом, волосами, ножом, водой, землей, деревом и др. Например, ребенка «приверчивают», закладывают волосы и нитку, которой замеряли его тело,
в сухое, нерастущее «дерево», в косяк, глухой угол двери, забивая от-
inslav
Маги я луны…
285
верстие вербным или осиновым колышком; взрослого «приверчивают» к живому дереву. В первом случае ребенок перерастает дерево и
выздоравливает. Во втором случае дерево «перерастает» болезнь.
Разнообразна акциональная символика: смывание болезни водой,
«снимание» вместе с одеждой и закапывание, пролезание (протаскивание ребенка) из одного пространства в другое через отверстие в
дереве (осине, дубе), «выгрызание», вербальное отсылание болезни в
нечеловеческое пространство («на очерета, на болота»), к своему источнику («Вогнык, вогнык, возьми свой огонь через сестрицу-водицу,
в тёмную темницу...») (Розенберг 1901).
Вербальный код обычно представлен молитвами, чаще всего
«Отче наш», и заговорами. Показательно, что в самих заговорах при
лечении этих болезней, за некоторым исключением, образ луны, месяца не встречается. Исключением является присутствие этого образа/символа в «молитвах». Например, в молитве «От зла старшого над
иншим»: «Стою я на зымли, Иисус Христос при мни, мисяц у плечах,
свята Прычиста в ричах...» (Лекторский 1905). Однако использование
этого образа в подобных текстах связано скорее не с окказиональной
обрядностью, а с включенностью в универсальные системы оберегов
(см., например, Левкиевская 2002: 28–35).
Единичные случаи использования имени луны, месяца в вербальноинструментальной части лечения некоторых болезней («Пока луна взойдёт, мозоль с меня уйдёт») не нарушают выявленной закономерности –
отсутствия образа луны в медицинских заговорах, связанных с лечением
болезней, регламентируемых ее фазами. Это подтверждается и другими
близкими локальными традициями (Проценко 2010: 27).
Исключением из этой закономерности являются ритуалы лечения
зубов. В них «месяц молодой» и «месяц старый» выступают в качестве
не только обязательного условия проведения обряда, но и «инструмента» лечения. Сами условия просты и однотипны. Лечение происходит обязательно на новолуние. Нарождение месяца или специально
высчитывают и ожидают, или, увидев первый раз молодык, тут же, не
сходя с места, читают заговор. Ритуалы в семиотическом отношении
просты, и их основу обычно составляют числовой (3, 3 по 3, 3 по 9 раз)
и вербальный коды. Словесная часть обряда, как правило, состоит из
молитвы «Отче наш» и заговора.
Существует несколько типов заговоров, в которых присутствует
образ месяца, молодыка. Условно можно выделить заговоры-резюме.
Читается «Отче наш», а в конце добавляется просьба или пожелание:
«Месяц светит на весь свет, / Заговаривает рабе божьей (имя) зубы
на весь век» (Бондарь 1981–1984: 252), или: «Тебе, месяц, молодеть, а
моим зубам не болеть» (Иванов 1888: 38).
inslav
286
Н. И. БОН Д А РЬ
Существуют заговоры-диалоги, участниками которых могут быть
месяц молодой и старый («Месяц царю, пытается молодой у старого...),
лечащий и месяц: «Месяц Владимир, где бывал?...».
В роли месяца мог выступать и болящий. Бабка-знахарка обращается к больному: «Мисяцю ясный, парень ты гарный! – Чого? – Ты на
том свити був? – Був. – Мертвякив бачив? – Бачив. – У их зубы не повыпадалы? – Не повыпадалы. – Крипки и били? – Били. – Земля их не
бере и чирвяк не точе? – Не точе. – Бодай у тебе (имя) зубы не выпадалы, булы крипки и били! Шоб земля их не брала и червяк не точив,
булы крипки як аглыцька сталь!» (Друг школы 1898). Типичны для
таких заговоров вопросы: где бывал, что видал, видел ли мертвецов и
не болят ли у них зубы.
Третий тип представляют заговоры с невыполнимыми условиями. Если три «брата» или «друга», представляющие разные стихии
(как правило, небо, землю, воду, мир живых и мир мертвых, социум
и природу), сойдутся вместе, то только тогда «у раба божьего заболят
зубы». В качестве «братьев» фигурируют Месяц (небо), Царь (земля),
Щука (вода), Медведь (лес); Месяц, Окунь, Мертвец; Месяц, Заяц,
Щука; Месяц, Дуб; Месяц, Камень, Дуб.
Некоторые заговоры совмещают в себе диалог и невыполнимое
условие: «Месяц царю, пытается молодой у старого, чи болят зубы у
него. Они не болят, ни щемят, так они сидят, чтобы у крещенного молитвенного раба Божьего (имя рек) зубы ни болели, ни щемили, на век
занемели. Камень в воде, мертвец в земле, а дуб в поле, когда эти три
брата сойдутся, будут пить и гулять, тогда только у крещенного молитвенного раба Божия (имя рек) будут зубы болеть» (Вене 1900).
Как и при лечении испуга, бородавок, порчи, крикс и т.п., для лечения зубов могли совершаться ритуалы, в которых месяц играет второстепенные роли или вообще отсутствует. В них фигурируют другие образы и предметы: Антипий, чье тело лежит «на море-океане, на
острове на Буяне», «Дым-дымище», которому отправляют его «зубищи», найденная косточка, свойство которой «не болеть» передается
больному. Однако количество таких «текстов» минимально.
Таким образом, лунарная тематика занимала важное место в традиционной народной культуре восточнославянского населения Северного
Кавказа. Ее характерной особенностью в XIX – начале ХХ в. являлось отсутствие целостной концептуальной (мифологической, этиологической)
основы. Это может объясняться двумя причинами: общим процессом
десакрализации обрядовой культуры, в том числе заговорной практики,
о чем писал Н.И. Толстой в связи с полесской традицией (Толстой 1995:
447–457), и адаптацией восточнославянского населения к новой среде
обитания. Обживание новых мест, неизбежно связанное с проблемой вы-
inslav
Маги я луны…
287
живания, максимально актуализирует в первую очередь прагматичные,
практически необходимые формы культуры. Этим и объясняется, на наш
взгляд, хорошая сохранность окказиональной лунарной обрядности, связанной с пищей и особенно здоровьем.
Литература и источники
Белова, Толстая 2004 – Белова О.В., Толстая С.М. Луна. Лунное время // Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н.И.
Толстого. М., 2004. Т. 3. С. 143–154.
Бондарь 1975–1981 – Бондарь Н.И. Полевые материалы 1975–1981 гг. Т. I (рукопись). Краснодарский край, ст. Cтароулешковская.
Бондарь 1981–1984 – Бондарь Н.И. Полевые материалы 1981–1984 гг. Т. II (рукопись). Краснодарский край, ст. Некрасовская.
Бондарь 2003 – Бондарь Н.И. Календарные праздники и обряды кубанского
казачества. Краснодар, 2003.
Вене 1900 – Вене К. Из Лабинского отдела // Кубанские областные ведомости
(далее – КОВ). 1900. 6 декабря.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. М., 2000.
Воронин 2010 – Воронин В.В. Христианские легенды. Краснодар, 2010.
Гура 1997 – Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
Друг школы 1898 – Друг школы. «Власть тьмы» среди кубанских казаков /
КОВ. 1898. 3 ноября.
Иванов 1888 – Иванов Д. Станица Отрадная Кубанской области Баталпашинского уезда // Сборник материалов для описании местностей и племен
Кавказа (далее – СМОМПК). Тифлис, 1888. Вып. 3.
Итоги 2005 – Итоги полевых фольклорно-этнографических исследований на
Кубани: прошлое и настоящее. Материалы научно-практической конференции. Краснодар, 2005.
Кубанское казачество 1995 – Кубанское казачество: история, этнография,
фольклор. М., 1995.
Левкиевская 2002 – Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002.
Лекторский 1905 – Лекторский Г. Из области народных суеверий // КОВ.
1905. 26 июля.
Очерки 2002–2005 – Очерки традиционной культуры казачеств России. М.;
Краснодар, 2002, 2005. Т.1, 2.
ПМ КФЭЭ–1999 – Полевые материалы Кубанской фольклорноэтнографической экспедиции – 1999. Ставропольский кр., ст. Григориполисская, АК № 1883.
inslav
288
Н. И. БОН Д А РЬ
ПМ КФЭЭ–2001 – Полевые материалы Кубанской фольклорно-этнографической
экспедиции – 2001. Краснодарский кр., ст. Челбасская, АК № 2334.
ПМ КФЭЭ–2002 – Полевые материалы Кубанской фольклорно-этнографической
экспедиции – 2002. Ставропольский кр, ст. Воровсколесская, АК № 2749.
ПМ КФЭЭ–2003 – Полевые материалы Кубанской фольклорно-этнографической
экспедиции – 2003. Краснодарский кр., ст. Новопетровская, АК № 2974.
ПМ КФЭЭ–2007 – Полевые материалы Кубанской фольклорно-этнографической
экспедиции – 2007. Краснодарский кр., ст. Раздольная, АК № 3750.
Проценко 2010 – Проценко Б.Н. Заговоры, обереги, поверья, приметы. Духовная культура донских казаков. Ростов-на-Дону, 2010.
Розенберг 1901 – Розенберг Л.К. Как у нас бабки лечат детей // КОВ. 1901. 26 июня.
Толстой 1995 – Толстой Н.И. Языки и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
Фролов 1974 – Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.
Харламов 1901 – Харламов М. Суеверия, поверья, приметы, заговоры, собранные в г. Ейске // СМОМПК. Тифлис, 1901. Вып. 29.
Щербаков 1907 – Щербаков А.С. Предрассудки кубанских казаков // КОВ.
1907. 21 сентября.
inslav
Е. С. Узенёва
ЗАПРЕТЫ И ПРЕДПИСАНИЯ
В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ ЗАКАРПАТЬЯ
(С. КОЛОЧАВА МЕЖГОРСКОГО Р-НА
ЗАКАРПАТСКОЙ ОБЛАСТИ)
Жизнь традиционного общества характеризуется жесткой регламентацией всех ее сфер: строго определены взаимоотношения человека с
природой, людей между собой (роли и функции в семье, социуме, отношения между полами), пространство и время, в которых существует человек, работа, прием пищи (трапеза), приготовление еды, речевое
поведение и этикет и т.д. Наиболее высокой степенью регламентации
отличаются сами обряды и ритуалы, где регламентированным оказывается все: время и место исполнения ритуала, его участники, атрибуты, речевые формулы и пр.
Исследуя проблему преступления и наказания в славянской народной культуре, С.М. Толстая выделяет три нормативные системы:
христианскую мораль, обычное право (регулирующее отношения
собственности и охраняющее право человека на жизнь и карающие
соответственно за преступления против собственности и убийства)
и систему «бытовых» запретов и предписаний. Автор подчеркивает,
что каждая из этих нормативных систем имеет свое особое представление о норме (т.е. правильном поведении), о нарушении нормы (т.е.
преступлении), свой особый этический концепт греха, свое понятие
о наказании за преступление и об искуплении греха (подробнее см.
Толстая 2000). Главным же отличием традиционной нормативной
системы С.М. Толстая считает особую трактовку преступления и наказания, основывающуюся на «мифологическом восприятии мира и
человека и на вере в существующую между ними сокровенную связь»
(Толстая 2010: 312). Необходимым условием поддержания равновесия
жизни является особая система регламентаций и норм, сформированная мифологическим сознанием. «Гарантом мифологического права и
морали служит страх перед природными катаклизмами, стихийными
бедствиями…, которыми караются нарушения запретов и предписаний, закрепленных традицией» (Там же: 316).
В настоящей статье мы попытаемся представить систему норм
и запретов на примере одной локальной традиции – села Колочава,
inslav
290
Е. С. У ЗЕН ЁВА
расположенного в украинских Карпатах. Материалом для статьи послужили данные, собранные автором в ходе полевого исследования
с. Колочава Межгорского р-на Закарпатской обл., проведенного совместно с А.А. Плотниковой в апреле 2010 г.1 Работа проводилась в
рамках проекта «Карпатская культурно-языковая общность в балканской перспективе» (рук. д.ф.н. А.А. Плотникова) на основе этнолингвистического вопросника (Плотникова 1996).
Село Колочава появилось предположительно в XIV–XV вв. у
подножия Карпатских гор, где существовали хорошие пастбища для
скота. Возникновение его также связывают с валашской колонизацией. Население составляли в основном пастухи, валахи, позднее здесь
поселились представители различных этносов и в частности славяне с территорий Галиции, Польши, России, Украины и пр. Местное
население называет себя русинами. Село расположено на стыке гуцульских и бойковских говоров2. В настоящее время село представляет собой большой населенный пункт, районный центр, и со всеми
приселками (Колочава, Брадолец, Сухар, Меришор, Горб, Лазы) его
население составляет около 7000 человек. Общая площадь села около двадцати километров.
В Колочаве проживают греко-католики и православные. Ранее
село было полностью униатским, только 11 семей были православными. Православная церковь Иоанна Предтечи была построена в
1905–1911 гг. Строительство католического храма завершилось 15
лет назад. Он посвящен празднику Преображения Господня. Смешанные браки здесь всегда были обычным явлением. Супруга принимала веру мужа и начинала посещать другую церковь. Но почти
все обряды у двух конфессий совпадают, даже Пасху отмечают всегда в один и тот же день.
В Колочаве мы записали большое количество диалектных текстов,
относящихся к разным сферам традиционной народной культуры: календарной, семейной, хозяйственной обрядности и мифологии. И хотя
мы не ставили перед собой задачу сбора запретов и предписаний, они
в изобилии оказались представлены в наших материалах. Нам уда1
2
inslav
Пользуясь случаем, выражаю свою искреннюю признательность директору Института украинского языка НАН Украины, проф., д.ф.н.
П.Е. Гриценко за помощь в организации экспедиции. Благодарю также
С.М. Аржавитина и всех жителей с. Колочава, оказавших нам радушный
прием и поддержку в работе.
О близости традиционной культуры и обрядовой лексики гуцульских
сел и с. Колочава свидетельствуют и собранные нами полевые материалы на Гуцульщине, в частности в с. Устерики (см.: Узенёва 2008).
Запреты и предписани я… Закарпатья
291
лось наблюдать разные ритуалы подготовки к Пасхе – самому почитаемому празднику в селе, встретить праздник вместе с селянами,
проникнуть в тайные уголки восприятия происходящего в сознании
носителей данной традиции.
Кроме того, нам посчастливилось записать былички, столь важные для данного исследования. При их анализе мы опирались на статью Л.Н. Виноградовой, детально исследовавшей социорегулятивные
функции суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев
(Виноградова 2006).
К наиболее распространенным и соблюдаемым в традиции села
относятся временны́е регламентации (календарные, суточные, лунные), например запреты на работу в большие праздники (Рождество,
Пасха, Благовещенье). Нарушение таких запретов, согласно народным верованиям, жестоко каралось.
На Благовещение в Колочаве выгоняли змей, которые выходили
из земли в этот день: перед рассветом жгли по четырем углам дома
кусочки льняного полотна; трижды обходили с дымящимся полотном вокруг дома и хлева; бросали далеко от дома палку, чтобы змеи
не приходили; обходили вокруг дома с палкой, волоча ее за собой,
а затем бросали в воду, чтобы и змеи пошли за ней и не беспокоили
людей. Собирали и выметали весь мусор из дома, чтобы «вся хворота вынеслась».
В этот день впервые выгоняли скот из хлева. Корову надо было
бить веником, чтобы она всегда возвращалась домой. Чтобы скотина
«велась», относили соль на муравейник, а затем давали съесть скоту.
Особо почитали так называемые громовые праздники: Розыгры
(на Фоминой неделе), Палия, Палий (во время сенокоса), Маковия (15/
VIII). В последний день освящали воду и чеснок, который затем использовали в качестве оберега от ведьм, отбиравших молоко у коров,
от нечистой силы, клали новорожденному младенцу в колыбель.
В эти дни запрещались все работы в поле и на огороде. Однако на
Палий разрешалось собирать сено для вдов, что делали всем селом.
Нарушение запрета неизменно вызывало бурю, вихрь, который уничтожал все сделанное. Так, одна женщина сказала, что идет копать
на Розыгры, а на резонное замечание, что сегодня праздник и копать
нельзя, ответила, что будет с мотыгой «играть» в огороде. Вскоре
разыгралась непогода и унесла все с ее огорода. Другая бабка пошла
копать бобы, загремел гром, и ее убило.
В то же время, с большими праздниками связывалась и возможность обеспечения удачной, благополучной жизни на весь год. Считалось, что тот, кому удастся первому пробежать по улице с бисагами
(двойной сумой) и корзиной, полными освященной пасхальной едой,
inslav
292
Е. С. У ЗЕН ЁВА
будет богатым и удачливым, скот у него будет водиться. С пасхальным хлебом (паска) надо было обойти вокруг дома, чтобы ничто нечистое туда не проникало.
Под Рождество, на Бабин вечур, хотели, чтобы первым в дом пришел парень или мужчина, которые принесут удачу, а не женщина, чей
приход был нежелателен. В тот же Святы вечер нужно было обвязать
железной цепью ножки стола, на котором стоял рождественский хлеб
Кречун, чтобы скотина велась и держалась дома. Иногда на цепь вешали замок и закрывали его, чтобы никакой нечистый дух не смог
проникнуть в дом. Кречун надо было хранить в доме до Нового года, а
на Василля его несли «купать» в реке, а потом катали по дому, гадая о
судьбе хозяина: если хлеб упадет лицом вверх, то хозяин будет жить,
если наоборот – умрет.
Тканье и прядение относятся к числу действий, отмеченных в народной культуре множеством запретов и предписаний. В Колочаве
причиной засухи считались недотканные мартовские кросна. Чтобы
вызвать дождь, надо было разобрать эти кросна и заново доткать.
Необходимость соблюдения правил поведения во время тканья объясняется опасением появления вредоносного духа и наказания с его
стороны. В роли персонажа, контролирующего пряденье, в Колочаве
выступает святая Варвара. В сюжете одной былички в свой праздник
она приходит в дом к женщине, которая решила прясть, нарушая запрет, чтобы наказать ее (задушить). Но женщине хитростью удается
спастись: она выходит всени, продолжая крутить веретено, выпроваживая таким образом опасного духа.
Наиболее строго соблюдаются и остаются актуальными запреты и предписания, связанные с похоронно-поминальной обрядностью. Часто они трансформируются, приспосабливаясь к реалиям
новой жизни. Так, например, в селе считают опасным обгонять на
легковой машине похоронную процессию, чтобы не попасть в гроб
раньше покойника.
Покойник лежит в доме три дня, его нельзя оставлять одного. Рядом с ним две ночи всегда кто-то сидит и молится. Обычно через два
часа после смерти покойника обмывали, одевали в новую одежду, а
старую или отдавали бедным, или сжигали. Воду от омовения покойного старались выливать в такое место, где никто не ходит. Иначе
человек, наступивший на это место, тяжело заболеет (зашол у мэртву воду). Там же закапывали гребень, мыло и бритву, использованные
при обмывании. Могилу нельзя было копать родственникам, это делали соседи или специальный человек (гробарь). Не копали заранее,
чтобы могила не осталась открытой на ночь. Тогда будут умирать еще
люди. Тем, кто копал землю, дают поесть прямо на кладбище, а потом,
inslav
Запреты и предписани я… Закарпатья
293
вернувшись домой, родственники покойного приглашают всех на поминки (комашня, вечеря).
В Колочаве до сих пор сохранились «игры при покойнике». Специально в дом к умершему приглашалась молодежь (кликали на оприведя), которая веселилась в комнате (бавлятся), где лежал покойник.
Разрешались тихие игры, например целование (игра называлась коплю колодец: кто тебя вытянет, с тем и целуешься; тех, кто отказывался целоваться, били ремнем), смех, шутки с покойником (к пальцу
его руки и к окну привязывали нитку; когда окно открывалось, рука
поднималась, пугая присутствующих девушек). Чтобы избавиться от
страха, надо было подержать покойного за левый мизинец.
Если у женщины умирал первый ребенок, ей запрещалось идти на
кладбище хоронить его, в противном случае – все последующие дети
будут умирать.
Бережно охраняли новорожденного ребенка. От «сглаза» на окно
ставили красный цветок или завязывали красную ниточку на левую
ручку младенцу. В колыбель клали чеснок, железные предметы, чтобы дитя не плакало. Поведение приходящих в дом было строго регламентировано, чтобы избежать сглаза. В дом пускали только близких
родственников, на некрещеного ребенка запрещено было смотреть.
Нельзя было подходить к младенцу женщине в период месячных
(прання), иначе у ребенка на лице будут пятна и прыщи; запрещалось
подходить с зажженной сигаретой. Покидая дом, гости должны были
оторвать ниточку от своей одежды и оставить ее в колыбели ребенка,
чтобы не «унести его сон» (не понесе спання).
Вскоре после рождения ребенка старались его окрестить, так как
смерть некрещеного новорожденного считалась грехом. Таких детей
хоронили за оградой кладбища. Чтобы они не приходили после смерти, им «давали имя». В гроб им клали «работу»: мальчику – нож и
лопату, девочке – веретено и кудель.
На крестины ребенку обязательно давали в подарок крижмо (белую пеленку или костюмчик). Считалось, что ребенок и крестная мать
будут страдать на том свете, если не подарят/получат этот дар. Ребенок
будет ходить там голый, будет плакать и просить крижмо. Ему нечего будет надеть на «воскресение» (из мертвых). Поэтому нарушенное
предписание стремились исправить даже во время похорон – в гроб
умершему клали не подаренное вовремя крижмо.
Несколько рассказов посвящено неизбежности, предопределенности судьбы человека, которую дают ему ангелы сразу после рождения. Наиболее распространена легенда о солдате, попросившемся
переночевать в дом к беременной женщине, которая родила в ту же
ночь девочку. Солдат услышал, как ангелы определили ее ему в жены,
inslav
294
Е. С. У ЗЕН ЁВА
выкрал ребенка и оставил его на дороге на плетне. Ребенка нашли,
вырастили, и солдат женился на той самой девушке, о чем он узнал
лишь спустя много лет по шраму на ее животе от кола на заборе, на который он ее подвесил. Мораль этой истории («от судьбы не уйдешь»)
информантка сформулировала так: «Што те суждено, што тоби судят
Господь и ангел, то твое мае быти».
Множество предписаний определяли поведение роженицы до
40-го дня, когда она получала очистительную молитву. До этого момента ей запрещалось выходить ночью из дома, переходить другим
дорогу, переступать через межу, месить и выпекать хлеб, тем более
пасхальный (паску); ходить в церковь. Подобные запреты были призваны обезопасить жизнь новорожденного и его матери в тот период
времени (до 40 дней), когда они остаются наиболее уязвимыми для
нечистой силы.
Очень внимательно в с. Колочава следили за коровой, чтобы
ведьма (борсоканя) не отобрала у нее молоко. Самым опасным днем
считалась пятница перед Ивановым днем. Хлев на ночь запирали,
мазали вымя коровы освященным чесноком, рассыпали мак, приговаривая: «Тогда сможешь отобрать у коровы молоко, когда мак соберешь». Когда корова отелится, ничего из дома не давали (ни денег,
ни продуктов), иначе у коровы могут отобрать молоко. Также запрещалось что-то давать из дома по возвращении от знахарки, лечившей
недуг человека, – может прийти злой человек, наславший болезнь, и
что-то просить.
Особые предписания в отношении поведения людей связываются с опасным пространством – местами обитания вредоносных духов (лес, река, поле, перекресток, кладбище), а также с домом в ситуации контактов с домашними духами (домовым) или с умершими
родственниками. Но самым важным фактором, актуализирующим
правила и нормы поведения, являются временны́е категории. Любая
повседневная деятельность человека могла стать нежелательной, если
совершалась в неурочное время.
Так, общим является запрет выходить на улицу около 12 часов
ночи, в самое опасное время разгула нечистой силы. Одна информантка поведала нам, что вышла на двор в 12 часов ночи, будучи родильницей, т.е. наиболее подверженной влиянию злых духов, не получив еще
очистительной молитвы, и увидела полный двор собак. И объяснила
нам, что после полуночи по улицам бродит нечистая сила, которую
она и увидела, нарушив запрет.
Некоторые тексты могут содержать прямое нравоучение или
предписание поведения в определенных местах. Согласно народным
представлениям, между селами, на границах сел обитали невиди-
inslav
Запреты и предписани я… Закарпатья
295
мые женские существа поветрули, появлявшиеся в виде ветра, вихря, которые могли причинить зло парням, девушкам и женщинам,
находившимся в поле. Матери девкам наказывали: «Не ходи в поле,
схватит тебя поветруля, задушит тебя, зробит погано – можешь умереть, станешь калекой». Детей же пугали ведьмой, запрещая им ходить в растущий горох и фасоль, чтобы дети их не ели: «Не ходи в
боб, там босорка сидит, тебя схватит» или «Не ходи в бобы, нехарь
там». Чтобы дети не ходили на речку купаться, им говорили: «Упири
там сидят, поедят вас». Запрещалось также купаться в реке до Ивангля, Ивана Купала, а то змея укусит.
Есть в селе и около него много «плохих» мест, где люди боятся
появляться около полуночи, иначе нападет ночник, нечистяк (черт).
Много быличек рассказывают о мостах над речкой (Драчу-мосток,
мосток в Брадульцах и др.), где «шось було», водились нечистякы
(могли являться в образе человека, мальчика в красной одежде, собаки, коня, ветра) и где запоздавших путников что-то долго «водило», после чего они появлялись ободранные, поцарапанные и ничего
не помнящие. О таких в селе говорили: «Борсокáни ся на тоби носили» или «На тоби ся бесици носили». В другой быличке женщина
долго косила, шла ночью мимо речки и увидела двух детей в красных колпачках, играющих у реки. По словам информанта, это была
нечистая сила.
В лесу также известны страшные места, куда человеку и скоту
нельзя было ходить, так называемые блуднi мiста, блуднi лiс. Там хозяйничал леший (хашчовiк), обладавший огромной силой, который
мог забрать к себе или уничтожить попавшего туда человека или корову. Считали, что в лесу есть злой дух блудник, который «водит» в
ночи запоздавших путников.
Местом обитания нечистых духов были и заброшенные старые
дома, где произошло самоубийство, ссора (нечиста хыжа). Считалось, что в таком доме живет домовой (домовык газдуе), всегда злой.
Его нередко видят на улице у дома, он гремит в доме в полдень и в
полночь. Мог появляться в виде черного кота. Домовым считали и
змею, живущую рядом с домом.
Тем, кто селился в таком доме, домовой причинял вред, шумел,
переворачивал мебель и посуду. Чтобы избавиться от нечистого духа,
надо было разобрать дом и сжечь его. Один домовик каждый день
приставал к женщине, чтобы дала ему такую работу, которую он не
сможет сделать. Она взяла кудрявый волос и сказала: «Когда его выпрямишь, тогда я буду твоя». Так он оставил ее в покое.
Функции традиционного домового в с. Колочава выполняла ласка.
В селе считали, что надо было покупать корову такого же окраса, как
inslav
296
Е. С. У ЗЕН ЁВА
и живущий около дома зверек (рыжий, черно-белый), тогда и «скотина будет вестись».
Черта можно было вывести самому. Для этого необходимо было
за 9 дней до Пасхи взять последнее снесенное курицей яйцо (зносок),
носить его под левой мышкой, а в полночь, когда люди в церкви запоют «Христос воскрес», хозяин яйца должен сказать: «И мой воскрес!»
Тогда из яйца вылупится чертик. Он будет приносить своему хозяину
богатство, но за это заберет его душу и все время будет требовать новой работы, иначе будет душить хозяина. Поэтому обычно зносок не
ели, а перекидывали через дом, чтобы куры неслись в хозяйстве.
Нечистый мог звать ночью за окном голосом близкого человека,
выкликая имя, а потом заманивая в лес и водя там длительное время.
Так, у одной женщины сын ушел в армию, она очень печалилась о нем
и однажды ночью услышала, будто он кричит, зовет ее. Она вышла
из дома, пошла на голос и всю ночь ходила, все ноги были в крови.
Говорили, что «выкликало ее». Другую женщину по ночам звал умерший муж. Она боялась выходить из дома, зажигала свечу. О ней также
говорили, что «кликало и вон».
Известны в Колочаве и поверья о «ходячих» покойниках. Таких
людей называли дводушниками. Считалось, что они имеют две души
или два сердца, благодаря чему могут оживать после смерти. Опознать
их могли еще и по теплу, сохранявшемуся в мертвом теле, которое не
закостеневало. Они могли приходить в дом к своим родственникам,
вредить им, губить их или скот (например, в одной быличке покойник погубил несколько молодых девушек из своего рода, после чего
люди поняли, что он борсокунь (ведун), и вбили острый колышек ему
в гроб) или, наоборот, помогать (к женщине являлся умерший муж
и делал по ночам всю работу по хозяйству, но она его не видела, в
противном случае он бы ее задушил). Чтобы избавиться от «ходячего» покойника, 12 человек должны были пойти ночью на кладбище,
вскрыть гроб, разрубить тело покойника и закопать его обратно. Священник мог при похоронах «запечатывать» гроб святой водой. Иногда
в качестве превентивной меры в гроб клали запертый на ключ замок.
А ведьм хоронили в гробу, который был обвязан железной цепью, закрытой на замок, или замок клали в руки, а ключ не давали. Маком
посыпали дорогу от дома до могилы, чтобы ведьма не ходила.
В другой быличке покойница жена приходила к мужу по ночам,
вылизывала скотину в хлеву. Земля не принимала ее за то, что при
жизни она никогда не подавала бедным. Однажды люди подстерегли ее в хлеву, и тогда она призналась, за что наказана «ходить», и
сказала, что спасти ее душу можно, только отслужив за нее в церкви 12 служб.
inslav
Запреты и предписани я… Закарпатья
297
Приходить к живым могли не только покойные родственники, но
и чужие. Накануне Рождества одна женщина вышла ночью искать мешок для муки, а к ней зашел в старую хату покойный венгр, которого она знала раньше, и спросил, где хозяин. Та ответила, что в хате,
и пошла с ним обратно в дом. Информантка пояснила, что женщина
так могла привести в дом нечистую силу (нечистяка бу привела). А
она потом испугалась, увидев, что на снегу только ее следы. Женщина нарушила несколько запретов (выходить из дома ночью, накануне
большого праздника, находиться близко к нечистому месту/дому, говорить с нечистой силой) и сама спровоцировала контакт с демонологическим персонажем.
Дводвушником считали также человека-волка (вовкун). Лишь в одной из многочисленных быличек о муже-вовкуне, явившемся супруге во время сенокоса в виде волка и разодравшем ее красную рубаху,
по ниткам которой она его и распознала, даются указания о том, как
можно обезопасить себя или вылечить его. Жена отказалась жить с
таким мужем, пошла в церковь и рассказала все священнику, который
вовкуна «отчитал».
Таким образом, описанные нами ситуации соблюдения или нарушения запретов и предписаний связаны с различными сферами традиционной культуры. В первую очередь это регламентации поведения, связанные с календарными праздниками. В этом случае запреты
основывались на страхе перед стихийными природными бедствиями
и призваны были предотвратить кару, возмездие (в виде погубленного урожая, уничтоженного результата труда или болезни/увечья) за
нарушение табу на работы (домашние или сельскохозяйственные) со
стороны природных или высших сил. Иногда мифологические персонажи становятся вершителями «правосудия», приходя к тем, кто нарушает запреты, чтобы наказать их (например, Варвара).
В других случаях соблюдение определенных правил поведения
является способом защиты человека от нечистой силы и пришельцев
с «того света». Предписания следует соблюдать и для того, чтобы не
встретить нечистую силу (не ходить в опасные места, не выходить из
дома после полуночи), и для того, чтобы ее обезвредить (не отзываться на «знакомый» голос и собственное имя, не открывать дверь) или
не навредить ей.
Третья группа предписаний связана с обеспечением будущего
благополучия, здоровья людей и плодовитости скота и его защиты.
Разумеется, представленные в статье материалы о запретах и
предписаниях, функционирующих в с. Колочава, не являются исчерпывающими, а поставленная в заглавии проблема требует дальнейшего изучения.
inslav
298
Е. С. У ЗЕН ЁВА
Литература
Виноградова 2006 – Виноградова Л.Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 214–235.
Плотникова 1996 – Плотникова А.А. Материалы для этнолингвистического
изучения балканославянского ареала. М., 1996.
Толстая 2000 – Толстая С.М. Грех в свете славянской мифологии // Концепт
греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000. С. 9–34.
Толстая 2010 – Толстая С.М. Семантические категории языка культуры.
Очерки по славянской этнолингвистике. М., 2010. С. 311–316 (Преступление и наказание в свете мифологии).
Узенёва 2008 – Узенёва Е.С. Этнолингвистические материалы с юго-западной
Украины (с. Устерики, Верховинский район, Ивано-Франковская область) // Карпато-балканский диалектный ландшафт: язык и культура.
Памяти Г.П. Клепиковой. М., 2008. С. 323–247.
inslav
М ИФ — Ф ОЛ ЬК ЛОР — Л И Т ЕРАТ У РА
В. Я. Петрухин
ПОЖИРАТЕЛИ МАТЕРИНСКОГО МОЛОКА
У ПСЕВДО-КЕСАРИЯ: ДЕМОНОЛОГИЧЕСКИЙ
МОТИВ ИЛИ «РЕЛИГИОЗНЫЙ НАВЕТ»?
Фрагмент
антиастрологического трактата «Диалоги» («Ответы на
вопросы») византийского автора – монаха середины VI в. ПсевдоКесария, посвященный обычаям варварского населения Дуная, в том
числе обычаям славян, содержит эпатирующие подробности, заслуживающие детального обсуждения в современных комментариях.
Приведем этот фрагмент, помещенный в Своде древнейших письменных известий о славянах в переводе и с комментариями С.А. Иванова
(Свод 1: 251–259):
А как же [могло случиться, что] находящиеся в другом поясе (климатической зоне. – В.П.) склавины и фисониты (обитатели Фисона – Дуная), называемые также данувиями, – первые с удовольствием поедают женские груди,
когда [они] наполнены молоком, а грудные младенцы [при этом] разбиваются
о камни, подобно мышам, в то время как вторые воздерживаются даже от
общепринятого и безупречного мясоедения? Первые живут в строптивости
и своенравии, безначалии, сплошь и рядом убивая, [будь то] за совместной
трапезой или в совместном путешествии, своего предводителя и начальника,
питаясь лисами, и ленными кошками, и кабанами, перекликаясь же волчьим
воем. Вторые же воздерживаются от обжорства, а подчиняются и повинуются всякому (Свод 1: 254).
Рассказ (вопрошание) направлен против распространенного
астрологического предубеждения, что живущие под одними звездами и в одном «климате» народы обладают одним характером и обычаями. Славяне, в отличие от соседей фисонитов (романизированного
населения Дуная? – ср. Свод 1: 255), изображаются дикарями. В таком случае перед нами распространенный стереотип в описании варваров, которым приписывается дикий нрав, противоположный всем
известным общественным нормам. Для вящей убедительности такой
конструкции в цитируемом фрагменте создается образ гипертрофированно добродетельных фисонитов, отказывающихся от обжорства
inslav
300
В. Я. П ЕТ РУ Х И Н
и безначалия1. Усматривать в риторике, обличающей варваров, некие
реалии варварского быта было бы рискованно.
Фрагмент из Псевдо-Кесария провоцирует, однако, на поиски
таких реалий, что и естественно: наука не располагает текстами
собственно славянского «фольклора», самоописания обычаев2, приходится руководствоваться данными «извне», опираясь на опыты
праславянских реконструкций. Известиям Псевдо-Кесария посвящены специальные работы Ф. Малингудиса (Малингудис 1990) и С.
Йорданова (Йорданов 1998), соотносящие их с феноменами славянского быта. Самый «дикий» фрагмент Псевдо-Кесария находит, казалось бы, объяснение в распространенных славянских верованиях.
«Поедание грудей» сводится к общеславянским представлениям о
порче – отнятии молока у кормящих матерей ведьмами (Малингудис 1990)3. Можно допустить, что до греческого монаха дошли известия о таких славянских суевериях, но контекст его вопрошания
не соответствует мотиву порчи: порчу наводят, как правило, ведьмы и другие мифологические персонажи – их зловредные функции
подробно проанализированы Л.Н. Виноградовой (Виноградова 2000:
35–39, 58–60). Существенно, что подобные персонажи сохранялись и
в собственно византийских суевериях: народ верил в некую Гиллу/
Гилу – старуху с огненными глазами и железными руками: она губила новорожденных, вселяясь в их тела и поглощая высасываемое ими
молоко (Скабаланович 2004: 250). У нашего древнего автора речь все
же идет о каннибализме – уничтожении кормящих матерей, а также
младенцев, которых разбивают о камни; скорее, это напоминает стереотипное описание военного разгрома – расправы завоевателей над
покоренным населением и его «генофондом». Неслучайно коммен1
2
3
inslav
Заметим, что более поздний византийский автор Феофилакт Симокатта
(Свод 2: 15–17) приписал тем же славянам чрезмерное миролюбие в начале VI в. – славянские послы не имели оружия и носили с собой лишь
кифары (ср.: Петрухин 2010).
С появлением собственно славянской традиции мотивы приписывания
варварам («языкам») неправильного (с христианской точки зрения) поведения сохраняются; см. об обычаях живущих «звериньскимъ образомъ»
племен, «живуще скотьски: убиваху друг друга, ядяху вся нечисто» и т.д.
(ПВЛ: 10–11).
Греческий автор сетует на ограниченность доступного фольклорного
материала; ныне с изданием этнолингвистического словаря «Славянские
древности» (СД) возможности праславянских реконструкций значительно расширились – см., в частности, статьи Грудь (СД 1: 563–566), Отбирание молока (СД 3: 584–588).
Пожиратели материнского молока…
301
таторы Псевдо-Кесария приводят рассказ византийского историка
конца Х в. Льва Диакона (История 9.6: 78) о войне с росами и жертвоприношении, совершенном росами (русью) при кремации павших
в битве с ромеями – они закололи «множество пленных мужчин и
женщин», задушили несколько грудных младенцев и петухов, которых утопили в водах Дуная.
Военный контекст представляется очевидным и в рассказе Псевдо-Кесария: быт славян сопровождают убийства – даже предводителя4, перекликаются же они волчьим воем. Объединение славян напоминает «мужской союз» (ср.: Галямичев, Михайлин 2003; Йорданов
1998). Мотив волчьего воя, возможно, отсылает к «каннибальскому»
мотиву, ибо в нем усматривают свидетельство оборотничества – ликантропии, общеславянского верования в волколаков, волков-оборотней (ср.: Йорданов 1998; СД 1: 418–420). В славянской традиции боевая
перекличка – волчий вой приписывается обычаям степняков (ср. об
уграх в Житии Константина – БЛДР 2: 36; о половцах – ПВЛ: 115). Однако вера в волков-оборотней – общеевразийский сюжет, упоминание
же о каннибальском пожирании грудей на Балканах распространено
в книжности не только в отношении славян – Стефан Византийский
приписывает этот обычай хабаренам, а Иероним – аттикотам (Свод 1:
257, прим. 5).
Впрочем, «архетипически» этот мотив можно возвести к античным
истокам (заметим, что Лев Диакон именовал языческие обычаи росов
«эллинскими»): ср. миф о Ликаоне – царь Аркадии пожелал испытать
божественный статус явившегося к нему в облике странника Зевса и
подал к столу мясо некоего юноши; спасаясь от молний разгневанного громовержца, Ликаон превратился в волка; обряд умерщвления
младенца и каннибальской трапезы, по легенде, сохранился у аркадских пастухов – вкусивший человечины должен был выть по-волчьи
и на несколько лет превращался в волка (Аполлодор III, 8,1; Грейвс
1992: 102–104). Переходный статус волка-оборотня (в том числе пресловутых берсерков – см. о формировании их образа: Либерман 2005)
возвращает нас к военному контексту упоминания славянских обычаев Псевдо-Кесарием: война в архаической картине мира воспринималась как «переходный обряд», подобный жертвоприношению (см. в
индоевропейской ретроспективе – Lincoln 1991: 131 ff.). Этот контекст
едва ли позволяет усматривать в Псевдо-Кесарии первого славянского
4
И этот мотив вызывает исторические ассоциации, отсылающие к сюжету «золотой ветви», ритуализованному убийству вождя (Свод 1: 258,
прим.11), хотя сам сюжет носит скорее мифоэпический характер, чем
восходит к неким ритуальным действам (ср.: Petrukhin 2004).
inslav
302
В. Я. П ЕТ РУ Х И Н
фольклориста, скорее, он использовал не славянский фольклор, а собственные стереотипы при описании вторгшихся на Балканы варваров.
Современная фольклористика подтверждает эту доминанту –
приписывание «варварам» диких обычаев с использованием для их
интерпретации собственных архаических суеверий. Уже в новое
время немецкий путешественник барон Август Гакстгаузен, побывавший в России в 1843 г., составил описание кровавого причастия
русской мистической секты (хлыстов), которые якобы предаются
при радениях свальному греху. В недавней монографии А.А. Панченко (2002) приводит это описание в характерной главке «“Чужая
вера” и “кровавый навет”»: на пасхальном богослужении в честь
Божьей Матери радеющие укладывают в ванну соблазненную ложными посулами и связанную пятнадцатилетнюю девицу, которой
отрезают левую грудь (быстро останавливая кровь), которую нарезают для причастия. Девушку сажают на престол (как Богородицу)
и начинают оргию: дети, рожденные от свального греха, считаются
зачатыми по наитию святого духа, искалеченные девицы почитались «святыми».
Согласно иным «свидетельствам», полученным от хлыстовской
«богини Авдотьи» уже в 1864 г., после избрания «богородицы» и рождения «христосика» от свального греха младенца приносили в жертву,
имитируя крестную смерть Христа – пронзали левый бок «копием»,
сцеживая кровь в причастную чашу. Дальнейшее описание имеет, как
представляется, непосредственное отношение к сказочному фольклору: тельце младенца на противне помещают в печь, затем толкут
пестом в ступе для причастия – Гилу здесь явно сменяет Баба Яга,
пожирательница детей. Впрочем, такие же ритуалы в Средние века
приписывались еретикам богомилам (евхатам) византийским автором М. Пселлом (XI в.; см.: Оболенски 1998:130). Естественным представляется сопоставление этого «фольклора» с распространенным в
Средние века (а в России и в Новое время) «кровавым наветом» против евреев, сконструированным на основе собственного религиозного опыта и инвертированного образа чужой веры (Панченко 2002:
154–170; Кацис 2006: 360–375) и т.п.5 Тот же культурный механизм по5
inslav
Наветы, приписывающие сектантам (карпократианам, маркионитам)
свальный грех и принесение в жертву рожденных от него детей, распространились еще в эпоху формирования христианской ортодоксии
(Хвольсон 2010: 291–292). «Щадящим» религиозным наветом, связанным с «реалиями» этой заметки, можно считать донесенный до папы
Иннокентия III рассказ, что на Пасху евреи заставляли кормилиц-христианок сцеживать молоко в отхожее место (Стоу 2007: 317–318).
Пожиратели материнского молока…
303
родил текст Псевдо-Кесария: нет оснований возводить хлыстовские
радения, даже в качестве пережитка6, к обычаям праславян.
Литература
Аполлодор – Аполлодор. Мифологическая библиотека / Изд. подгот. В.Г. Борухович. Л., 1972.
БЛДР 2 – Библиотека литературы Древней Руси. Т. 2. XI–XII века. СПб., 1999.
Велецкая 1978/2003 – Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978/2003.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифоритуальная традиция славян. М., 2000.
Галямичев, Михайлин 2003 – Галямичев А.Н., Михайлин В.Ю. Государственная власть и традиции воинских мужских союзов в славянском мире (к
постановке проблемы) // Логос 4–5. 2003. C. 234–242.
Грейвс 1992 – Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., 1992.
Дандес 2003 – Дандес А. Фольклор: семиотика и/или психоанализ. М., 2003.
Йорданов 1998 – Йорданов С. Славини и фесонити от «Диалози» на ПсевдоКесарий и феноменът на ликантропията в славянското общество от времето на Великото преселение на народите // Славистични проучвания.
Сборник в чест на XII международен славистичен конгресс. Велико
Търново, 1998. С. 73–78.
Кацис 2006 – Кацис Л.Ф. Кровавый навет и русская мысль: историко-теологическое исследование дела Бейлиса. М.; Иерусалим, 2006.
6
Энтузиаст кровавого навета В.В. Розанов возводил обряды сектантов к античным мистериям, а еврейский кровавый ритуал – к культу
Ваала и Астарты (см. Кацис 2006: 306, 341–344). Реликты эволюционистских конструкций XIX в. имеют распространение в современной
отечественной историографии, преимущественно среди адептов т.н.
исторической школы, напрямую возводящей фольклорные (эпические)
сюжеты к древним историческим реалиям. К этим реликтам относятся
переиздаваемые книги Н.Н. Велецкой (Велецкая 1978/2003), интерпретирующей обычаи уничтожения карнавальных чучел типа Костромы
и Купалы как пережитки обряда убиения стариков у славян, или книга
И.П. Русановой и Б.А. Тимощука (Русанова, Тимощук 1993/2007), где
человеческие останки, обнаруженные на разоренных древнерусских
поселениях, интерпретируются как свидетельства человеческих жертвоприношений, сохранявшихся в юго-западной Руси и в христианскую
эпоху. Ср. об этнографических конструкциях, усматривающих реальные основы под «религиозными наветами»: Дандес 2003: 204–230; Панченко 2002: 159 и сл.
inslav
304
В. Я. П ЕТ РУ Х И Н
Лев Диакон – Лев Диакон. История / Отв. ред. Г.Г. Литаврин. М., 1988.
Либерман 2005 – Либерман А.С. Германисты в атаке на берсерков // Древнейшие государства Восточной Европы 2003. М., 2005. С. 119–131.
Малингудис 1990 – Малингудис Ф. К вопросу о раннеславянском язычестве:
свидетельства Псевдо-Кесария // Византийский Временник. М., 1990.
Т. 51. С. 86–91.
Оболенски 1998 – Оболенски Д. Богомилите: студия върху балканското новоманихейство. София, 1998.
Панченко 2002 – Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.
ПВЛ – Повесть временных лет. 2-е изд. СПб., 1996.
Петрухин 2010 – Петрухин В.Я. Славяне и Русь – заметка о первой встрече
с миром цивилизации // Русское наследие в странах Восточной и Центральной Европы. Материалы межгосударственной научной конференции 5–8 июля 2010 года (г. Брянск), приуроченной к 600-летию битвы при
Грюнвальде. Брянск, 2010. С. 300–303.
Русанова, Тимощук 1993/2007 – Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993/2007.
СД – Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред.
Н. И. Толстого; М., 1995–. Т. 1–.
Свод – Свод древнейших письменных известий о славянах / Под ред. Л.А.
Гиндина и Г.Г. Литаврина. М., 1991–1995. Т. 1–2.
Скабаланович 2004 – Скабаланович Н.А. Византийское государство и церковь в XI в. СПб., 2004. Кн. II.
Стоу 2007 – Стоу К. Отчужденное меньшинство: Евреи в средневековой латинской Европе. М., 2007.
Хвольсон 2010 – Хвольсон Д.А. О некоторых средневековых обвинениях против евреев. М., 2010.
Lincoln 1991 – Lincoln B. Death, War, and Sacrifice. Studies in ideology and
practice. Chicago, 1991.
Petrukhin 2004 – Petrukhin V. A note on the Sacral Status of the Khazarian Khagan:
tradition and reality // Monotheistic kingship: the medieval variants / Ed. by
Aziz Al-Azmeh, János M. Bak. Budapest; New York, 2004. P. 269–275.
inslav
А. Л. Топорков
МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ДЕРЕВА,
РАСТУЩЕГО ИЗ ЖЕНСКОГО ТЕЛА
В народных песнях южных и западных славян известен поэтиче-
ский образ дерева, вырастающего из сердца женщины. Данный мотив неоднократно упоминался в исследованиях о славянском фольклоре (Потебня 1887: 230–233; Илиев 1892: 336–340; Вранска 1940:
152–158). Наиболее подробно его рассмотрели Леопольд Кретценбахер в книге о «Сне Богородицы» в словесности южной, центральной
и восточной Европы (Kretzenbacher 1975: 6–7, 36–63) и Деян Айдачич
в статье о чудесном дереве в народных песнях балканских славян
(Аjдачић 2004: 226–243).
Интересующий нас мотив имеется, например, в сербской песне из Герцеговины, опубликованной В.С. Караджичем в 1866 г.:
Сан пречисте Госпођа
Санак снила пречиста Госпођа,
Ђе joj расте по краj срдца дрвце,
У ширину по свему свиjету,
У висину до ведрога неба.
Том’ се санку досjетит’ не море,
Но отиде брату Василиjи:
«Ноћас сам ти чудан сан саснила:
Ђе ми расте по краj срдца дрвце,
У ширину по свему свиjету,
У висину до ведрога неба;
Не могу се досjетити санку».
Василиjе сестри одговара:
«Секо моjа, пречиста Госпођо!
Ласно ти се досjетити санку:
Што ти расте у краj срца дрвце,
То ћеш родит’ Христа Бога сина;
Што се дрвце широм расширило
inslav
Сон видела Пречистая Госпожа,
Что у нее растет рядом с сердцем деревцо,
В ширину по всему свету,
В высоту до ясного неба.
Этот сон разгадать не может,
Но пошла к брату Василию:
«Ночью мне приснился странный сон,
Что у меня растет рядом с сердцем деревцо,
В ширину по всему свету,
В высоту до ясного неба;
Не могу разгадать сон».
Василий сестре отвечает:
«Сестрица моя, Пречистая Госпожа,
Легко разгадать твой сон:
Что растет рядом с сердцем деревцо,
То родишь Христа Бога сына;
Что это деревцо широко раскинулось
306
И покрило с краj на краj свиjета,
То ће свиjет од греjеха спасти;
Што се дрвце к небу узвисило,
Са земље ће оцу Богу поћи».
(Караџић 1866: 312–313)
А. Л. ТОПОРКОВ
И покрыло мир от края до края,
То мир от греха спасет;
Что деревцо поднялось к небу,
С земли он пойдет к отцу Богу».
Данный мотив встречается также в хорватском фольклоре: в песне из
Нижнего Загорья говорится о том, что Мария спала под зеленой липой и
видела во сне, как у нее из сердца растут три деревца, которые достают
до неба; в другой песне Мария заснула под зеленой липой, ей приснилось,
как у нее из сердца деревце пустило корни по черной земле, а ветви по синему небу, на верху дерева сидят 3 небесные птицы (Аjдачић 2004: 237).
Сходная ситуация изображается в начале моравской песни:
Usnula, usnula ja Maria v ráji,
Ja Maria v ráji, v ráji na v kráji.
Uzdal se ji sniček: z jejiho srdečka
Vyrůstla jí na něm krásna jablonečka;
A tak krásna byla – celý svět zakryla.
(цит. по: Илиев 1892: 337)
Уснула, уснула Мария в раю,
Мария в раю, в раю на краю.
Приснился ей сон: из ее сердечка
Выросла на нем красивая яблонька;
А так красива была – целый свет закрыла.
В болгарском фольклоре известны многочисленные песни о сне
Богородицы или персонифицированной Недели (Воскресенья) с описанием чудесного дерева, однако оно вырастает не из сердца Богородицы, а около того места, где она спит, посреди земли, в Божьем раю
и т.д. (Илиев 1892: 337–340; Вранска 1940: 152–158).
В русских вариантах «Сна Богородицы» Божья Мать спит «во церкви
во соборной», «во горах во пещерах», в церкви на престоле или за престолом, в раю, «под святым под древом кипарисным»; Христа распинают на
кипарисе, который вырос над Иорданом, или на трех деревьях: певге, кедре и кипарисе (Бессонов 1864: 175–209, № 605–620; Бучилина 1999: 188,
190–193, 387, 391–392). В польских «молитовках» на сюжет «Сна Богородицы» Мария может спать под явором (Kotula 1976: 145), однако мотив
чудесного дерева, вырастающего из ее тела, отсутствует.
Таким образом, интересующий нас мотив, насколько нам известно, встречается в сербских, хорватских и моравских песнях на сюжет
«Сна Богородицы», хотя сам этот сюжет известен гораздо шире; в
частности, он популярен у русских, украинцев и поляков. Такая география распространения мотива наводит на мысль о том, что он мог
проникнуть к славянам с запада, например из Германии или Италии.
А.Н. Веселовский опубликовал «Сон Богородицы», извлеченный
им из итальянской рукописи XIV в., и португальский, записанный
inslav
…обра з дерева, растущего и з женского тела
307
на Азорских островах (Веселовский 1876: 348–349). По мнению немецких исследователей, сюжет «Сна Богородицы» мог возникнуть
в Италии в XIV в.; сначала он основательно распространился на романском юге (включая Иберийский полуостров), а не позднее конца XVI в. перешел в немецкую языковую область (Hain 1973: 278;
Kretzenbacher 1975: 8). В 1602 г. Николаус Бейтнер включил в свое
издание церковных песнопений гимн с фрагментом на сюжет «Сна
Богородицы»:
Und unser lieben Frawen /
der traumet jhr ein traum /
Wie unter jrem Hertzen /
gewachsen wär ein Baum /
Kirieleison. /
И нашей любимой Богоматери,
которой снится (ее) сон,
Как под ее сердцем
выросло дерево.
Господи помилуй.
Und wie der Baum ein schatten gäb /
Wol uber alle Landt /
Herr Jesu Christ der Heylandt /
Also ist er genannt /
Kirieleison. /
(Kretzenbacher 1975: 6–7)
И как дерево распростерлось
Кроной над всей землей,
Господом Иисусом Христом Спасителем
Стало быть, назван он.
Господи помилуй.
(Пер. Т.В. Говенько)
Итальянские картины с сюжетом «Сон Богородицы». Косвенные свидетельства о версиях «Сна Богородицы», известных в Италии
XIV–XV вв., дают иконографические источники. Две картины на сюжет «Сна Богородицы» («Sogno della Madonna»), написанные между
1365 и 1380 гг., принадлежат кисти художника Simone dei Crocefissi
(ок. 1330–1399). Одна из них хранится в Национальной Пинакотеке в
Ферраре (инв. № 57)1; вторая выставляется в настоящее время в Национальной галерее в Лондоне (инв. № L1030)2. По-видимому, обе картины были написаны для алтаря церкви в родном городе художника
Болонье.
На первой картине в центре изображена кровать, на которой
спит Богородица с нимбом вокруг головы, подложив правую руку
себе под щеку, а левую вытянув вдоль тела. Из живота Мадонны
поднимается ствол дерева, на котором распят Христос. Ноги Христа прибиты к стволу дерева, а руки раскинуты в стороны и вверх
1
2
С репродукцией картины можно познакомиться в интернете: http: //www.
myartprints.co.uk/a/crocefissi-simone-de/the-dream-of-the-virgin.html
Электронный адрес в интернете: http://www.nationalgallery.org.uk/.../simonedei-crocefissi-dream-of-the-virgin
inslav
308
А. Л. ТОПОРКОВ
иприбиты к ветвям. Внизу под кроватью изображен отверстый ад
в виде пещеры и две поваленные друг на друга двери; из пещеры
выходят Адам и Ева, причем Адама держит сверху за левую руку
некая рука, которая спускается от кровати, на которой лежит Мадонна, и находится примерно на той же вертикальной линии, что
и ствол дерева. Справа в ногах Мадонны сидит девушка, которая
держит в руках открытую книгу. Слева и справа по сторонам изображены условные постройки. Крона дерева и фон написаны золотом. Крона обведена сверху линией в форме полукруга или радуги,
которая отделяет крону от более светлого золотого фона в верхней
части картины.
Сюжет картины может быть понят следующим образом. Мадонне снится, что из ее живота вырастает чудесное золотое дерево, на
котором распят Христос. В нижней части картины представлено изведение праотцев из ада; рука, которая ведет Адама, очевидно, принадлежит Христу; двери, лежащие на земле, – поверженные врата ада.
Девушка, читающая книгу, возможно, сама Мадонна в сцене Благовещения. Таким образом, картина включает в себя несколько изображений, которые связаны общим сюжетом «Сна Богородицы»: Мадонне
снится, что из ее тела растет дерево, на котором распят Христос, что
она получает божественную весть (если девушка с книгой действительно символизирует Благовещение) и что Христос спускается в ад и
выводит оттуда праотцев.
Картина из Национальной галереи в Лондоне имеет сложную
форму и заострена кверху. Внизу на переднем плане стоит широкая кровать, покрытая красным одеялом. На ней лежит спящая Мадонна, положив правую руку на грудь, а левую вытянув вдоль тела.
Из груди Мадонны поднимается кверху дерево с широко раскинутыми ветвями. На дереве распят Христос, который высоко поднял
раскинутые в стороны руки. На вершине дерева изображено гнездо,
в котором сидят несколько птенцов и пеликан, раздирающий себе
клювом грудь (известный символ Христа). По сторонам от дерева
между руками Христа и гнездом висят в воздухе два серафима с ярко-красными крыльями. Внизу у кровати слева сидит девушка, которая правой рукой держит перед собой открытую книгу, а левой
подпирает щеку.
При общем сходстве сюжета и отдельных деталей картины имеют многочисленные различия. Например, на первой дополнительно
к основному сюжету изображены Адам и Ева, а на второй – гнездо с
пеликаном, терзающим себе грудь.
Третья картина на сюжет «Сна Богородицы» («Sogno della
Vergine») принадлежит кисти художника Michele di Matteo Lambertini
inslav
…обра з дерева, растущего и з женского тела
309
Микеле ди Маттео Ламбертини (1410–1469). Сон Мадонны («Sogno della
Vergine»). Италия, Болонья. Городской музей в Пезаро.
(1410–1469, Bologna); хранится в Городском музее в Пезаро3. Слева на
кровати, покрытой красным покрывалом, спит Мадонна с нимбом
вокруг головы. В ногах Мадонны, ближе к правому краю картины,
стилизованная яблоня, крона которой поднимается до верхнего края
картины. Вокруг дерева обвивается змей с женской головой. В кроне
яблони распят Христос, ноги которого прибиты к стволу дерева над
туловищем змея у его головы, что может быть прочитано как попирание ногами змея. Справа от яблони обнаженные Адам и Ева; при этом
низ живота у обоих прикрыт ветками кустов, которые поднимаются
снизу. Змей и Ева повернуты к зрителю таким образом, что их головы
расположены на одном уровне, а взгляды устремлены друг на друга.
Ева держит яблоко в правой руке, которая согнута в локте и обращена к змею; левая рука Евы приподнята и также обращена к змею. Повидимому, изображен момент, когда змей убеждает Еву попробовать
яблоко, а та еще сомневается, следует ли ей это делать. Адам также
3
Пользуюсь случаем поблагодарить А.Е. Махова, который сообщил мне
об этой картине. С ней можно познакомиться в Интернете: http: //www.
fondazionerossini.org/fileadmin/grpmnt/5627/Hercolani/4547.jpg
inslav
310
А. Л. ТОПОРКОВ
держит яблоко в правой руке, которая полусогнута и поднята кверху
таким образом, что яблоко находится на уровне его рта. Картина имеет золотой фон. В нижней части справа на земле условно изображена
богатая растительность.
В отличие от картин Simone dei Crocefissi, о которых говорилось
выше, здесь отсутствует наш мотив: дерево вырастает в ногах спящей
Марии, у кровати, на которой она лежит, а не из ее туловища. Однако
в целом, несомненно, имеется в виду ыяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяятот
же самый сюжете.
Предыстория сюжета о чудесном дереве. В «Истории» Геродота (484–425 до н.э.) рассказывается о том, что матерью Кира Великого (род. ок. 593 до н.э.) была дочь мидийского царя Астиага
(Иштувегу) Мандана. «Как раз в первый же год после женитьбы
Камбиса на Мандане Астиаг... увидел сон: ему приснилось..., что из
чрева его дочери выросла виноградная лоза и эта лоза разрослась
затем по всей Азии*. Об этом видении царь... сообщил снотолкователям и затем повелел послать в Персию за своей дочерью, вскоре
ожидавшей ребенка. По прибытии дочери Астиаг приказал держать ее под стражей и хотел погубить новорожденного младенца.
Снотолкователи-маги объяснили ему сон так: сын его дочери будет
царем вместо него» (Геродот 2007: 50; пер. Г.А. Стратановского) 4.
Примерно так же эту легенду воспроизводит Юстин (Юстин 2005:
42). Согласно Ктесию, вещий сон увидела мать Кира, а не его дед
(How, Wells 1912: 107).
Параллель к легендарным рассказам о сновидении, предшествовавшем рождению Кира, имеется в «Фастах» Овидия, в мифе о зачатии Рема и Ромула, основателей Рима. Весталка Сильвия спустилась
утром к реке и задремала у воды, где ею овладел Марс. Проснувшись,
Сильвия вспоминает свой сон:
У илионских огней я была, когда вдруг соскользнула
Долу повязка моя пред священным огнем.
Тут одинаково две из нее, удивительно, пальмы
Выросли вдруг, и одна выше другой поднялась,
И обняла целый мир могучими тотчас ветвями,
И досягнула до звезд пышной вершиной своей.
(Овидий 1994; пер. Ф. Петровского)
*
4
inslav
Курсив мой — А. Т.
Об этом эпизоде «Истории» Геродота и его фольклорных параллелях см.:
Клингер 1903: 32–55: Schubert 1890.
…обра з дерева, растущего и з женского тела
311
Сходный мотив встречается также в древнеисландских сагах
в повествовании о первом короле Норвегии Харальде Прекрасноволосом. В «Саге о Хальвдане Черном», включенной в «Круг земной» Снорри Стурлусона, сообщается о сновидении его матери:
«Рагнхильд снились вещие сны, ибо она была женщиной мудрой.
Однажды ей снилось, будто она стоит в своем городе и вынимает
иглу из своего платья. И игла эта у нее в руках выросла так, что
стала большим побегом. Один конец его спустился к земле и сразу
же пустил корни, другой же конец его поднялся высоко в воздух.
Дерево чудилось ей таким большим, что она едва могла охватить его
взглядом. Оно было удивительно мощным. Нижняя его часть была
красной, как кровь, выше ствол его был красивого зеленого цвета, а
ветви были белы, как снег. На дереве было много большихветвей,
как вверху, так и внизу. Ветви дерева были так велики, что распространялись, как ей казалось, над всей Норвегией и даже еще шире»
(Снорри Стурлусон 1980: 40–41; пер. М.И. Стеблин-Каменского).
Объяснение сна дается в «Саге о Харальде Прекрасноволосом»:
«Мудрые люди говорят, что Харальд Прекрасноволосый был самым
красивым, могучим и статным из всех людей, очень щедрым и горячо
любимым своими людьми. В юности он был очень воинствен. И люди
думают, что это предвозвещалось тем, что нижняя часть того большого дерева, которое его мать видела во сне перед его рождением,
была красной, как кровь. А то, что выше ствол его был красивым и
зеленым, знаменовало расцвет его государства. А то, что верх дерева
был белым, предрекало, что он доживет до глубокой старости. Сучья
и ветви дерева указывали на его потомство, которое распространится
по всей стране. И действительно, с тех пор конунги в Норвегии всегда
были из его рода» (Снорри Стурлусон 1980: 66; пер. М.И. СтеблинКаменского)*.
В Византии данный мотив связывался с биографией императора
Василия I Македонянина (правил с 867 по 886 г.), основателя Македонской династии. В его жизнеописании сообщается о том, что «когда Василий I стал императором, тотчас вспомнили, что его матери когда-то
приснилось, что из груди ее выросло золотое дерево, осенившее своей
листвой целый мир» (Чекалова, Даркевич 2010: 74).
*
В своих комментариях к «Кругу земному» М.И. Стеблин-Каменский справедливо отмечает: «Сон, который приснился Рагнхильд, – бродячий мотив.
Аналогичный сон снился, например, согласно Геродоту (I, 108), мидийскому
царю Астиагу перед рождением персидского царя Кира Великого» (Снорри
Стурлусон 1980: 638).
inslav
312
А. Л. ТОПОРКОВ
В русской исторической литературе мотив встречается в так называемой «Иоакимовской летописи», фрагменты которой включены
в «Историю российскую» В.Н. Татищева. Здесь мотив связывается с
образом легендарного новгородского посадника Гостомысла и с сюжетом призвания Рюрика, который, согласно этой версии, был сыном дочери Гостомысла Умилы. У Гостомысла якобы было четыре
сына и три дочери; его сыновья погибли в войнах еще при его жизни, а дочери были замужем за соседними князьями. «Единою спясчу ему о полудни виде сон, яко из чрева средние дсчере его Умилы
произрасте древо велико плодовито и покры весь град Великий, от
плод же его насысчахуся людие всея земли. Востав же от сна, призва
весчуны, да изложат ему сон сей. Они же реша: “От сынов ея имать
наследити ему, и земля угобзится княжением его” Гостомысл
же, видя конец живота своего, созва вся старейшины земли от славян, руси, чуди, веси, мери, кривич и дрягович, яви им сновидение и
посла избраннейшия в варяги просити князя. И приидоша по смерти
Гостомысла Рюрик со двемя браты и роды ею» (Татищев 1962: 110).
В примечании к этому фрагменту В.Н. Татищев отметил сходство с
«Историей» Геродота: «Сему подобное вижу у Геродота, виденное
Астиагом, королем мидийским» (цит. по: Толочко 2005: 241, прим.
126). Действительно, «сон Гостомысла с предсказанием о наследниках представляет собой кальку сюжета, известного у Геродота»
(Толочко 2005: 241, прим. 126). По мнению А. Толочко, весь этот рассказ, как и «Иоакимовская летопись» в целом, представляет собой
плод литературного творчества самого В.Н. Татищева. Во всяком
случае ни в каких других текстах о первых русских князьях данный
мотив не встречается.
Некоторые выводы. Мотив чудесного дерева, выросшего из тела
женщины, в ряде приведенных текстов встроен в сюжет о вещем сне,
предсказывающем рождение основателя новой правящей династии.
Сюжет открывается следующим эпизодом:
1. Женщина или ее отец видят сон о том, как из ее лона (груди или
сердца) вырастают дерево или виноградная лоза и простираются по
всему небу. Сон является предзнаменованием того, что ребенок, которого родит эта женщина, станет основателем династии и подчинит
землю своей власти.
Далее действие может развиваться по-разному:
2а. Дед преследует своего внука и приказывает убить его; внук
чудесным образом избегает смерти (легенда о Кире, Мандане и
Астиаге).
2б. Дед убеждает соплеменников призвать на княжение своего
внука (рассказ В.Н. Татищева о Гостомысле и Рюрике).
inslav
…обра з дерева, растущего и з женского тела
313
2в. Сон матери истолковывается задним числом, уже после того
как ее сын становится королем или императором (рассказ о Харальде
Прекрасноволосом и Василии Македонянине).
Сходный мотив встречается также в особой версии «Сна Богородицы», известной в немецкой и некоторых южно- и западнославянских
традициях, а также, судя по иконографии, в Италии XIV–XV вв. Таким образом, перед нами две версии одного и того же сюжета, условно
говоря государственно-мифологическая и религиозно-мессианская.
Общими у них являются сон о чудесном дереве, которое вырастает
из тела женщины, достает до неба и простирает по небу свои ветви, и
толкование этого сна как предзнаменования будущей судьбы ребенка. В то же время темы основания династии, государственной власти,
а иногда и соперничества между ребенком и его дедом характерны
для первой версии сюжета, но отсутствуют во второй. Можно предположить, что мотив «чудесное дерево вырастает из тела женщины»
появился в особой версии «Сна Богородицы» под влиянием древней
легенды о сне Астиага или матери Кира, – легенды, которая получила
широкую известность благодаря ее фиксации у Геродота и Юстина.
Впрочем, эта гипотеза нуждается в дополнительном обсуждении5.
Литература
Аjдачић 2004 – Аjдачић Д. Прилози проучавању фолклора балканских Словена. Београд, 2004.
Бессонов 1864 – Бессонов П.А. Калеки перехожие: Собрание стихов и исследование. М., 1864. Т. 2. Вып. 6.
Бучилина 1999 – Духовные стихи. Канты: Сборник духовных стихов Нижегородской области / Сост., вступ. статья, подг. текстов, исслед. и коммент.
Е.А. Бучилиной. М., 1999.
Веселовский 1876 – Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды. III. Сон Богородицы и сводные редакции эпистолии //
Журнал Министерства народного просвещения. 1876. № 4. С. 341–363.
Вранска 1940 – Вранска Ц. Апокрифите за Богородица и българската народна песен // Сборник на Българската академия на науките; Кн. 34. Клон
историко-филологичен и философско-обществен, 18. София, 1940.
C. 1–208.
Геродот 2007 – Геродот. История / Пер. и прим. Г.А. Стратановского. М.,
2007.
5
За рамками настоящей статьи остались иконографические параллели к
рассмотренному мотиву, в частности сюжет «Древо Иессеево».
inslav
314
А. Л. ТОПОРКОВ
Илиев 1892 – Илиев А.Т. Растителното царство в народно поэзия, обичаите,
обредите и поверията на българите // Сборник за народни умотворения,
наука и книжнина. София, 1892. Кн. 7. С. 311–412.
Караџић 1866 – Српске народне пjесме из Херцеговине (женске). За штампу
их приредио В.С. Караџић. Беч, 1866.
Клингер 1903 – Клингер В. Сказочные мотивы в истории Геродота. Киев,
1903.
Овидий 2007 – Овидий. Фасты // Овидий. Собр. соч. СПб., 1994. Т. 2.
Потебня 1887 – Потебня А.А. Объяснения малорусских и сродных народных
песен. Т. 2. Колядки и щедровки. Варшава, 1887.
Снорри Стурлусон – Снорри Стурлусон. Круг земной / Изд. подг. А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко, О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский.
М., 1980.
Татищев 1962 – Татищев В.Н. История российская. М.; Л., 1962. Т. 1.
Толочко 2005 – Толочко А. «История российская» Василия Татищева: источники и известия. М., 2005.
Чекалова, Даркевич 2010 – Чекалова А.А., Даркевич В.П. Культура Византии
IV–XII вв. Быт и нравы. Прикладное искусство. М., 2010.
Юстин 2005 – Марк Юниан Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога
«Historiae Philippicae» / Пер. с лат. А.А. Деконского, М.И. Рижского.
СПб., 2005.
Hain 1973 – Hain V. Der Traum Mariens. Ein Beitrag zu einem europäischen
Thema // Dona Ethnologica. Beiträge zur vergleichenden Volkskunde.
L. Kretzenbacher zum 60. Gbtg. / Hrsg. von H. Gerndt und R. Schroubek.
Südosteuropäische Arbeiten, Bd 71. München, 1973.
How, Wells 1912 – How W.W., Wells J. A Commentary on Herodotus with
Introduction and Appendixes. Oxford, 1912. Vol. 1.
Kotula 1976 – Kotula Fr. Znaki przeszłości. Warszawa, 1976.
Kretzenbacher 1975 – Kretzenbacher L. Südost Überlieferengen zum apokriphen
Traum Mariens. München, 1975.
Schubert 1890 – Schubert R. Herodots Darstellung der Kyrossage. Breslau, 1890.
inslav
Л. А. Софронова
«НЕКТО» И «НЕЧТО»
В РАННИХ ПОВЕСТЯХ ГОГОЛЯ
Обладая невероятной четкостью видения, Гоголь уже в первых своих
сочинениях («Вечера на хуторе близ Диканьки») одновременно стремится к размытости очертаний картины мира, «преобращая все в неопределенность и даль» (Гоголь 1: 52)1. «Преобращение» – ведущий
принцип его поэтики. Писатель уводит созданные им картины за горизонт и тут же возвращает, резко приближая к наблюдателю. «Гоголь
всегда нуждался в соединении крайних полюсов, будь то контрасты ландшафта, противоположные свойства или пласты языка, проза
и поэзия, необходимая для развития прозы» (Абрам Терц 1975: 390).
В ранних повестях эти контрасты поддерживает тема двоемирия,
идущая от устного народного мифологического рассказа, былички.
Гоголевские повести, как и этот жанр народной культуры, строятся
на противопоставлении «того» и «этого» мира, граница между которыми нарушается с двух сторон. «Тот» мир Гоголь описывает как
принципиально непознаваемый и погружает его в «неопределенность
и даль», следуя народным представлениям о неуловимости его очертаний. Мир реальный также бывает неуловимым, по воле автора он
часто искажается. Человек подвергается значительным трансформациям и приобретает черты неопределенности, что не придает ему
сходства с демонологическими персонажами, чья неопределенность
имеет иную природу и является постоянной чертой. Неопределенность человека зависит от художественного видения писателя.
Гоголь по-особому подходит к человеку внешнему, не собирает его в
единое целое, хотя он и не распадается окончательно на части. Его персонажи телесны и одновременно неуловимы в своей телесности, которая
дается в деталях, которые однажды Гоголь назвал «риторическими тропами». Эти детали не позволяют увидеть облик человека во всей полноте,
к чему писатель и не стремится. Внешность человека только на первый
1
Далее при цитатах из произведений Гоголя дается указание на том и
страницу собрания сочинений.
inslav
316
Л. А. СОФРОНОВА
взгляд дополняет одежда, она будто готова его конкретизировать, чего не
происходит. Описания ее бывают настолько подробны, что она затмевает
человека. Его подменяют кожухи и кобеняки, шапки и пояса, также не составляющие целого. Гоголь крайне редко полностью описывает костюм,
он занимается частностями, за которыми скрывается человек, сохраняя
свою собственную неопределенность. Да и сама одежда мнимо конкретна. Она тонет в названиях, указаниях на цвет, сорт и даже цену материи,
из которой сшиты наряды сельских красавиц и парубков. Также изъяны
одежды всегда значимы для Гоголя. Зачастую, выводя на страницы повестей новых персонажей, он ограничивается подобными частностями,
вновь уходя от человека и подчеркивая его неопределенность. Возможно,
что человека заслоняет имя. Как выглядят Захар Иванович Чухопупенко, Тарас Иванович Смачненький, заседатель Харлампий Кириллович
Хлоста, прибывшие на именины к пасечнику, неизвестно. Тот же вопрос
можно задать по поводу чумаков, которым так обрадовался дед в «Заколдованном месте». Он лишь называет их, как бы составляя список своих
друзей: Болячка, Крутотрыщенко, Печерыця, Кошель. Так создается еще
один ряд мнимых определенностей.
Избранный Гоголем принцип описания «преобращает» человека
в неопределенную фигуру, наделенную некоторыми гротескными
приметами, излишними деталями, именем, которое ничего о нем не
говорит. Среди персонажей встречаются и такие, которые вводятся
в текст с помощью неопределенных местоимений – некий, какой-то,
кто-нибудь, кто-то, что-то. В первом предисловии к «Вечерам»
словосочетанием «какой-то пасичник» Гоголь передает пренебрежение, которое, возможно, почувствует читатель по отношению к
рассказчику. В остальном местоимения подчеркивают неопределенность косвенно вводимых персонажей. «Какой-нибудь оборвавшийся мальчишка – дрянь, который копается на заднем дворе» (1: 3),
с точки зрения автора, не нуждается в конкретности, как и «первый,
попавшийся навстречу мальчишка» (1: 6), которого может заменить
любой другой. Чтобы возвысить своих гостей, пасечник сравнивает их с мужиками: они «не какие-нибудь мужики хуторянские» (1:
4). Неопределенны выражения добрые люди, добрый человек. Здесь
определение принимает значение неопределенного местоимения,
так как обобщает образ «своих», явно противопоставленных «чужим» (см.: Никитина 2009: 60).
В «Сорочинской ярмарке» немало персонажей, чья неопределенность подчеркивается специально. «С какого-то приезжего пана» (1:
25) сдирает шинкарь «мало не пять червонцев» за красную свитку.
«Какой-то» цыган обокрал этого пана. Перекупка сунула ее в воз «одному» мужику. Если в этих примерах неопределенные местоимения и
inslav
«Некто» и «нечто» в ранни х повест я х Гогол я
317
числительное, выступающее в их функции, указывают на безотносительность персонажей к действию – на их месте могли быть другие,
то в следующих с их помощью создается ощущение двойственности
и опасности. Когда Черевик в страхе убегает, ему кажется, «что сзади кто-то гонится за ним и он слышал только, как что-то с шумом ринулось на него» (1, 27). «Возле нас кто-то помянул чорта» (Там
же), – сказали в толпе, услышав вопли Черевика. Все опасное и непонятное неопределенно: «Стой; здесь лежит что-то, свети сюда!
Что лежит, Влас?» (1: 28).
Существует более сложный вариант неопределенности человека,
приближающий его к демонологическим персонажам. Он строится на
скрытых особенностях человеческой природы и не сводится к внешним приметам. «В основе славянской демонологической системы лежит универсальная схема, включающая две категории персонажей,
расположенных между крайними точками оппозиции “человек–нечеловек”» (Виноградова 2000: 33). Эти точки, действительно, крайние;
между ними, по народным представлениям, возможны колебания, что
в своих ранних повестях учитывает Гоголь. Осознавая прозрачность
границы между «тем» и «этим» миром, он выводит персонажей, наделенных как реальными, так и мифологическими чертами, которые
даются опосредованно. Гоголь обходится намеками, играющими значительную роль в устном народном мифологическом рассказе, в котором «запрет или предписание логически восстанавливаются на основе “подсказок” (указаний и намеков на неподходящее время, место, на
рискованные действия человека и т. п.)» (Виноградова 2006: 230).
В гоголевских повестях «подсказки» помогают определить особенности человеческого поведения, обусловленные связью персонажей с «тем» миром. При этом они, как бы повисая в воздухе, принципиально нечетко выявлены и будто отделены от человека. Вдобавок
они не мотивируют его поступки. Но их присутствие в тексте, как,
например, указания на сиротство Хомы в «Вие» или Петра в «Вечере
накануне Ивана Купала», предопределяет встречи героев с демонологическими персонажами.
Неопределенность мифологического свойства бывает временной. Она
создается переодеванием, естественно, особым. Левко в «Майской ночи» надевает вывороченный тулуп, прицепляет бороду и мажет лицо сажей. Переодевание и изменения внешности Левко сродни ряжению участника обряда
колядования (Виноградова 1982). Этих манипуляций достаточно для того,
чтобы его приняли за нечистую силу: «Поймали! Кого поймали?
Дьявола в вывороченном тулупе» (1: 72).
Неопределенность реальных персонажей несравнима с той, которой характеризуются представители «того» мира. Тем не менее и она значима – в
inslav
318
Л. А. СОФРОНОВА
мире Диканьки неопределенность разлита повсеместно, человека окружают ему подобные, кажущиеся чем-то и кем-то, чья сущность не выявлена
до конца. Так на два мира распространяются принципы художественного
видения Гоголя и объединяют их. Человек не противопоставляется демону
как целостное и непротиворечивое размытому и постоянно меняющемуся.
С обеих сторон присутствует неопределенность, природа которой различна.
Человек, естественно, предполагается определенным, но таким не выглядит.
Его конкретность лишь намечена, кроме того, он имеет склонность к противоположному миру, потому распознается с трудом.
Одни из противопоставленных человеку персонажей в очень малой степени наделены человеческими чертами; другие, напротив,
довольно слабо мифологизированы. Колдун в «Страшной мести» колеблется между демоническим и «человеческим», но демоническое в
нем преобладает. Басаврюк в «Вечере накануне Ивана Купала» также
не однозначен. Он именуется то «бесовским человеком», то «дьяволом
в человеческом образе». Солоха в «Ночи перед Рождеством» в основном характеризуется в «человеческом» аспекте, а не в демоническом.
Таким образом, природа противников человека также неопределенна.
Он не всегда может понять, кто перед ним – человек или демон – и затрудняется с идентификацией, когда переживает встречу с ними.
В отличие от человека, внешне они бывают конкретны, но не удерживаются в границах одной и той же конкретности – они способны к оборотничеству. Гоголь заставляет демонологических персонажей меняться:
они бывают то старыми, то молодыми, то красивыми, то уродливыми,
то человеком, то животным. Их меняющаяся конкретность создает еще
один вид неопределенности. Колдун в «Страшной мести» из казака превращается в уродливого старого горбуна. Ведьма в «Вие» – это красавица
и старуха. Ведьма в «Вечере накануне Ивана Купала» – старуха, большая черная собака, кошка и вновь старуха. Красавица-ведьма в «Майской
ночи» появляется в образе кошки и утопленницы. Изменяющаяся внешность демонологических персонажей подробно описывается, внешний
вид персонажей реальных дан штрихами. Харя, высовывающая язык и
выкатывающая «красные очи», пугает своей явственностью деда, описание внешности которого в повестях отсутствует. Его облик, пусть и
не прописанный, неизменен, в отличие от внешности демонологических
персонажей, встречающихся на его пути.
Так возникает своего рода парадокс – неопределенность демонов оказывается конкретной, конкретность человека лишь предполагается, ибо
другим он быть не может. Она принимается на веру и не требует постоянных уточнений, неопределенность же демонологических персонажей
прослеживается в постоянных зримых изменениях. Она воздействует на
человека в большей степени, чем их определенные характеристики.
inslav
«Некто» и «нечто» в ранни х повест я х Гогол я
319
Во многих других случаях Гоголь никак не называет и почти
не описывает проявления мифологического. Тогда он использует
неопределенные местоимения – что-то, кто-то; личные – он, оно;
указательные – то, это. Аналогично они употребляются в быличках. Когда в «Заколдованном месте» дед бежит домой, «сзади что-то
так и чешет прутьями по ногам…» (1, 212). Он не может определить
это «что-то», но уверен, что оно представляет опасность. Помехи в
передвижении по густой чаще кажутся ему вмешательством потусторонних сил. Здесь мифологическое «нечто» активизируется во
время движения персонажа. В «Майской ночи» писарь, сомневающийся в том, что в закрытой покосившейся хате заперт сатана, осторожно говорит о нечистой силе в среднем роде: «Если оно, то есть то
самое, которое сидит там...» (1: 71). Сходно передается неопределенность нечистой силы, вторгшейся в храм, в повести «Вий», но уже с
помощью глагольных форм: «Все летало и носилось, ища повсюду
философа» (2: 182). В следующем абзаце это «все» прямо именуется
нечистой силой, и средний род исчезает.
Возможно, что мифологическое «нечто» не подменяют даже местоимения, его присутствие передается называнием действий. Как и в
быличках, это безличные или неопределенно-личные предикативные
конструкции – пугает, манит, водит. Именно такими глагольными
формами пользуется ткач в «Ночи перед Рождеством»: «“Вишь, какого
человека кинуло в мешок!” – сказал ткач, пятясь от испугу. “Хоть что
хочешь говори, хоть тресни, а не обошлось без нечистой силы. Ведь он
не пролезет в окошко!”» (1: 125). Сразу не назвав действователя, ткач
все же осознает, кто им является. В «Пропавшей грамоте» в наказание
за то, что дед не сразу освятил хату, «бабе ровно через каждый год, и
именно в то самое время, делалось такое диво, что танцуется, бывало,
да и только. За что ни примется, ноги затевают свое, и вот так и дергает пуститься вприсядку» (1: 90). Неопределенно-личные формы –
делалось, танцуется, дергает – явно указывают на сверхъестественность танца. Ведь это нечто мифологическое заставляет двигаться
бабу. Примечательно, что в «Сорочинской ярмарке» Черевик слышит
какие-то страшные крики, о которых говорится аналогично: «“Чорт!
чорт!” – кричало вслед за ним» (1: 27). Действия никак не названных
мифологических существ называются в третьем лице множественного числа: «Он слышал, как бились крыльями в стекла церковных окон
и в железные рамы, как царапали с визгом когтями по железу, и как несметная сила громила в двери и хотела вломиться» (2: 177). Переход от
множественного числа к единственному, видимо, уточняет природу
производителей всех этих шумов, их действия обобщаются. Правда,
пока сила названа несметной, но не нечистой.
inslav
320
Л. А. СОФРОНОВА
Гоголь сосредоточивается на том, как человек видит эту силу. Наблюдающие за ее «преобращениями» персонажи могут видеть их отчетливо, но при «слабой видимости» им трудно уловить даже контуры фигур
представителей «того» мира. Чтобы подчеркнуть неопределенность восприятия персонажей, Гоголь использует перцептивные глаголы чудиться, мерещиться, казаться. «Неопределенность подчеркивается такими
предикатами, как чудится, чудит (их можно воспринимать двояко: “происходит чудо” и “кажется”)», – пишет Т.В. Цивьян по поводу былички
(Цивьян 2008: 213). У Гоголя эта двойственность восприятия отсутствует.
Для создания неопределенности он, кроме того, вводит мотив сна: «Но
приснись им, не хочется только выговорить, что такое, нечего и толковать
об них» (1: 38). Здесь рассказчик никак не называет то, что может присниться людям, не верящим в существование ведьм.
Видит человек неопределенные проявления мифологического,
лишь различая его отдельные приметы. Деду в «Пропавшей грамоте»
чудится, «что из-за соседнего воза что-то серое выказывает роги» (1:
83). Заметив, как это мифологическое «нечто» вылезает из-под воза,
он не в состоянии конкретизировать, что возникло перед ним. Очевидно только, что оно представляет опасность. Если принять во внимание рассказ запорожца о том, что он продал душу нечистому, можно предположить, что это и есть нечистый, пришедший за запорожцем. Но очертания его неуловимы. «Выказывающее» рога нечто серое
так и остается неопределенным. В «Вечере накануне Ивана Купала»
мифологическое «нечто» также видимо частично: «Смотрит, тянутся
из-за него сотни мохнатых рук также к цветку» (1: 43). Чьи это руки,
остается неизвестным. В «Страшной мести» сказано, что «из-за леса
поднялись тощие, сухие руки с длинными когтями; затряслись и пропали» (1: 174). Только потом становится ясно, что это руки мертвецов,
вставших из могил. Заметим, что человек и не стремится получше разглядеть нечто страшное, чтобы понять, какое оно. Проблемы идентификации мифологического его не занимают; он и не хочет опознавать
неизвестное, причиной чему страх.
Он не желает идентифицировать звуки, доносящиеся неизвестно
откуда. Петро в «Вечере накануне Ивана Купала» слышит, как «позади его что-то перебегает с места на место» (1: 43). Какое это «что-то»,
ему не важно. Дед в «Заколдованном месте» слышит смех, но кто смеется над ним, он не знает, хотя и вспоминает о «шельмовском сатане».
Как только он решился понюхать табак, «как вдруг над головою его
“чихи!”» (1: 210), да так, что покачнулись деревья. Кто чихал, неизвестно. В «Вие» Хома слышит, как «с оглушительным свистом трещал
в уши какой-то голос: “Куда, куда?”» (2: 180). Он и не думает о том,
кто кричит. После убийства схимника в «Страшной мести» «что-то
inslav
«Некто» и «нечто» в ранни х повест я х Гогол я
321
тяжко застонало, и стон перенесся через поле и лес» (1: 174). Стон этот
так и остается не идентифицированным, что вызывает страх человека.
Однажды Гоголь конкретизирует источник непонятных звуков: «наконец, что-то засвистало вдали; это был отдаленный крик петуха» (2:
177), – так сказано в «Вие».
Гоголь с помощью кодов слуха и зрения создает неопределенность нечистой силы. Присутствует она и в сравнениях: «Несколько
спустя только, послышалось слабое стенание, похожее на волчий вой»
(2: 152). В другой раз сравнение сменяет отрицание. Услышав волчий
вой, казак Дорош говорит: «Кажется, как будто что-то другое воет:
это не волк» (2: 181). Неопределенность мифологического усиливается
дальностью расстояния, на котором оно находится: «засвистало вдали» (2: 177); «в отдалении почудился лай» (2: 152); «волки выли вдали
целою стаей» (2: 181); «послышалось вдали волчье завыванье, и скоро
раздались тяжелые шаги» (2: 182).
Иногда мифологическое нечто именуется чудищем, как в «Вечере
накануне Ивана Купала»: «Иной раз страх, бывало, такой заберет ,
что все с вечера показывается бог знает каким чудищем» (1: 37). Перед
Петром скачут «безобразные чудища», какие это демонологические
персонажи, остается неясным. Также мифологическое называется
страхами, дивами, диковинками. Галя в «Майской ночи» вспоминает,
что нечто страшное слышала про старый дом, но не может вспомнить
что. Мифологическое здесь не выходит на поверхность.
Итак, Гоголь ввел в повести неопределенное мифологическое «нечто». Как и былички, повести не претендуют на полноту и точность
описания демонологического персонажа. На первом плане в них находятся функция, место и время его появления, а не конкретный облик.
В гоголевских повестях, как в народных мифологических рассказах,
речь идет о сверхъестественном, странном и не поддающемся описанию (Виноградова 2004: 12). Конкретность демонологических персонажей в повестях снимается тем же путем, что и в народной культуре.
Об их заданной неопределенности говорится неопределенно. «В большом числе случаев сообщение вводится в ауре сомнения, неопределенности, амбивалентности» (Цивьян 2008: 212).
Неоднозначность, недосказанность слухов разрешает Гоголю
окутать тайной многие события, усилить неопределенность характеристик многих персонажей. Вдобавок носители слухов никак не называются: «Пошли, пошли и зашумели, как море в непогоду, толки
и речи между народом . И везде, по всему широкому подворью
есаула, стали собираться в кучки и слушать истории про чудного
колдуна» (1: 141). Иногда люди лишь о чем-то поговаривают: «Теперь
говорят, одного только левого рукава недостает ему» (1: 26). Рассказ-
inslav
322
Л. А. СОФРОНОВА
чики ссылаются на слабую память, жалуются, что нечто забыли. Так
усиливается неопределенность сообщения, присуща она и тем, о ком
в нем говорится.
Итак, в ранних повестях Гоголя присутствуют «некто» и «нечто»
как со стороны реальных, так и демонологических персонажей. И тех и
других характеризует неопределенность. Демонологические неопределенны по своей природе, хотя конкретны в своей изменяющейся видимости. Реальным писатель придает неопределенность, представляя их,
можно сказать, частично. Природа их неопределенности резко отличается от той, что присуща персонажам демонологическим. Тем не менее
аура неопределенности доминирует в ранних повестях. Она поддерживается способами введения в текст персонажей разной природы.
Так Гоголь работает с важнейшими смысловыми категориями,
перешедшими из быличек в его ранние сочинения. Это категории
сверхъестественного и чудесного, которые в самых разных ракурсах
изучает Людмила Николаевна Виноградова.
Литература
Абрам Терц 1975 – Абрам Терц (А. Синявский). В тени Гоголя. London, 1975.
Виноградова 1982 – Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных
и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982.
Виноградова 2000 – Виноградова Л.Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в
культуре: человек – не-человек. М., 2000. С. 33–46.
Виноградова 2004 – Виноградова Л.Н. Былички и демонологические поверья:
границы фольклорного текста // Живая старина. 2004. № 1. С. 10–14.
Виноградова 2006 – Виноградова Л. Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 214–235.
Гоголь – Гоголь Н.В. Собр. соч. в 6-ти томах. М., 1950. Т. 1.; М., 1949. Т. 2.
Никитина 2009 – Никитина С.Е. Человек и социум в народных конфессиональных текстах (лексикографический аспект). М., 2009.
Цивьян 2008 – Цивьян Т. В. Оппозиция мифологическое/реальное в поздних
мифологических текстах // Цивьян Т.В. Язык: тема и вариации. Избранное. М., 2008. Т. II. С. 206–219.
inslav
Д. Айдачич
ЧЕРНОКНИЖНИК ПАН ТВАРДОВСКИЙ
И ДОГОВОР C ДЬЯВОЛОМ В ЛИТЕРАТУРЕ XIX в.
В рассказах средневековой Западной Европы, посвященных заключению договора с дьяволом, неизменным является образ иноверца, побуждающего христианина к непростительному греху: язычник (кельт),
еврей или мусульманин предлагает верующему услуги посредника
в установлении контакта с дьяволом, который обеспечит его богатством, любовью или силой (Brojer 2003: 491–494, 498). В более поздних версиях посредник исчезает, и два лица, принимающие участие в
заключении договора, сочетаются в одном – христианине, готовом на
греховную связь с нечистой силой. Церковь такому склонному к авантюрам и ненабожному типажу приписала черты высокообразованного
ученого. Историки истолковали это как месть университетам и светским мыслителям, которые в вопросах познания и объяснения мира
становились конкурентами священства (Brojer 2003:496–498). Благодаря обработке мотива договора Фауста с дьяволом И.В. Гёте, герой
старой немецкой литературы вошел в фонд европейской культуры.
В конце XVIII – начале ХIХ в. в русской и польской литературах
вкусил кратковременной славы польский колдун-чернокнижник пан
Твардовский. Согласно исследованиям филологов, занимавшихся российскими текстами о Твардовском, легенда могла появиться в Польше
в XVI в. (Бегунов 1983: 78) или в 20-х гг. ХVIII в. (Журавель 1996).
Ю. Бегунов в исследовании «Сказание в чернокнижнике Твардовском
в Польше, на Украине и в России и новонайденная “История о Пане
Твардовском”» (Бегунов 1983) различает три варианта осмысления
образа пана Твардовского – В. Лёвшина, А. Мицкевича и Ю. Крашевского. Польскими народными легендами о Твардовском занимался Ю.
Кшижановский (Krzyżanowski 1961); проблемы договора человека с
дьяволом коснулись и авторы сборника, посвященного фаустовским
мотивам в польской литературе (Zawadzka 1999, Czajkowski 1999,
Dąbrowicz 1999).
Особый интерес к образу Твардовского возник в начале XIX в. В
1815 г. польский библиотекарь и историк книгопечатания и книговедения
inslav
324
Д. А Й Д АЧ И Ч
Ежи Самуэль Бандтке обнаружил в исторических документах упоминание о краковском враче и дипломате, родившемся в Праге. Бандтке идентифицировал его с паном Твардовским, автором книги о черной магии,
перехитрившим дьявола и избежавшим выполнения договора. Когда
развилась дискуссия о том, можно ли считать Твардовского польским
Фаустом или Фауст исключительно немецкий образ, к полемике присоединился Казимир Бродзинский и положил конец безосновательной, вызванной чрезмерным патриотизмом теории поляков (Zawadzka 1999: 170).
Имя «Твардовский» толковалось, в частности, как польский перевод латышского durus (твердый). Польские романтики верили, а современные
фольклористы предполагают, что в устных преданиях поляков существовали подобные легенды еще до их записи в ХIХ в., но большинство
фольклорных сборников, которые их содержат, опубликованы уже после
появления литературных произведений эпохи романтизма.
Твардовского спасает иноверец. Удивительно, что первые произведения письменной литературы, где появляется поляк Твардовский,
относятся к «эпическо-сказочной» традиции русской литературы второй половины ХVIII в. Василий Лёвшин, русский переводчик и писатель, в своей обработке легенды о Твардовском в «Повести о Алёше
Поповиче, богатыре, служившем князю Владимиру» (1780) изменил
окончание легенды: вместо молитвы волшебника спасает русский герой. Алеша встречает своего зятя Твардовского, который поведал, что
демоны мешают ему воспользоваться унаследованным добром. Ночью Алеша в крепости Твардовского сражается с демонами и отсекает
голову пану, превратившемуся в змею, и бросает его в печь. После победы Алеши над нечистью Твардовский благодарит героя за снятие с
него проклятия и дарит чудодейственный перстень. Н. Алексеев подчеркивает, что рассказ В. Лёвшина послужил основным источником
для второй и особенно третьей песни героической поэмы Николая
Радищева «Алеша Попович» (1801) (Алексеев 1968: 192). Здесь образ
Твардовского трансформируется в огненного змея, которого убивает
Алеша, после чего змей обращается в прах.
Страдания Твардовского. Поэт Томаш Зан, член тайного молодежного общества в Вильнюсе, прочитал свою балладу о Твардовском («Ballada
Twardowski») 31 декабря 1818 г. и 13 декабря 1819 г. на встречах любителей
науки – филоматов (Zawadzka 1999: 175). В этой раннеромантической балладе мотивы готической литературы переплетаются с традицией народного христианства и элементами иудеохристианства. Вначале герой приглашает отверженных Иеговой духов, обращается к «властителям бездонной пропасти», к правителю вечной ночи и отрекается от Бога. Этот
герой – Твардовский, бедный, но храбрый рыцарь. Он хочет жениться на
богатой княжне Мальвине, которая любит его вопреки воле отца. Твардов-
inslav
Чернокнижник пан Твардовский…
325
ский польского романтика Т. Зана близок средневековым товарищам по
несчастью Евладию и Савве Грудцыну, пылким и бедным любовникам.
В глухом лесу под кровавыми лунными лучами к рыцарю Твардовскому
взывает дух из покрытой мхом могилы и говорит, что он должен продать
душу и подписать договор, согласно которому отдаст и тело, когда будет в
Риме. Поскольку ехать в Рим он не собирался, Твардовский соглашается.
Поэт-нарратор в моралистической проповеди предостерегает героя, рисуя
бунтующие силы природы. Но внезапно возникает прекрасный замок, и
силы ада требуют, чтобы Твардовский подписал договор. Главный герой
приходит к Мальвине и просит бежать с ним в новый, полученный от дьявола дом. Когда Твардовский приближается к Риму, появляются вороны,
когда же он входит в город, для него наступает судный час – Твардовский
должен отдать душу. Герой рисует коня на стене, садится на него и исчезает вместе с демонами, а несчастная Мальвина, потерявшая милого, остается жить в бедной хижине в покаянии. В балладе Т. Зана выразительный
морализм, родственный средневековым концовкам поучительных легенд,
объединен с пугающими представлениями о потустороннем зле, характерными для готического романтизма. Д. Завадская подчеркивает, что
бедный рыцарь здесь изображается как дважды предатель – и христианской веры, и своего отца (Zawadzka 1999: 172–173).
Перу русского романтика Михаила Загоскина принадлежит либретто к опере «Пан Твардовский» (1828), музыку для которой сочинил Алексей Верстовский. Об этой опере писал в «Атенее» С. Аксаков
(1828, ч. 3, № 10), а историки оперы указывали на слабость либретто
(Гозенпуд 1959: 664). Пан Твардовский влюблен в дочь бедного крестьянина, которая любит Красицкого, пропавшего на войне и неожиданно вернувшегося. Развязка происходит в замке Твардовского, который, как и в поэме Н. Радищева (Булкина 2004), неожиданно превращается в подземелье. Гром гремит, земля дрожит, все трещит по
швам и исчезает в огне, Дух поднимает Твардовского в воздух и топит
в озере, после чего наступает абсолютное спокойствие.
Твардовский спасается своими силами. Баллада Адама Мицкевича «Пани Твардовская» тоже опирается на народные представления,
однако в этом случае они имеют совершенно другое происхождение. В
стихах Мицкевича Твардовский побеждает дьявола, избегая традиционных для баллады ужаса и страданий. Поэт использовал мотив, характерный для народных историй. Персонаж А. Мицкевича – пьяница
и весельчак. Однажды, сидя в корчме, он слышит странные звуки, доносящиеся со дна рюмки. Твардовский понимает, что это нечистый.
Герой баллады составляет договор с Мефистофелем, по которому дьявол должен выполнить три желания: 1) создать из песка коня и хлыст;
2) выкупаться в святой воде; 3) пробыть с госпожой Твардовской в те-
inslav
326
Д. А Й Д АЧ И Ч
чение года. Первые два задания выполняются с трудом, от третьего
Мефистофель увиливает вовсе, будучи не в силах с ним справиться.
Изобретательный пьяница перехитрил дьявола. А. Мицкевич с юмором изображает Твардовского и его ухищрения.
Балладу Мицкевича «Пани Твардовская», в комическом духе,
перевел П. Гулак-Артемовский, использовав украинские народные
мотивы, в частности мотив женатого черта. И. Пильчук отмечал, что
юмористические черты, свойственные украинским народным сказкам
и таким бурлескным произведениям, как «Энеида» И. Котляревского,
в версии П. Гулак-Артемовского, нарушают романтическую сдержанность баллады Мицкевича (Пільчук 1937: 55–56).
В польской традиции образ волшебника Твардовского стал популярным благодаря легендам, опубликованным Казимиром Владиславом Вуйчицким (1837). В них рассказывается, как дьявол по приказу
пана собрал все серебро в один прииск; как Твардовский ездил верхом на петухе и нарисованных лошадях; летал без крыльев; вместе с
любимой плыл на лодке без весел и парусов против течения Вислы;
сжигал отдаленные села и даже помолодел. Согласно договору с дьяволом, Твардовский должен был отдать ему душу в Риме, но сам он
думал. что никогда не поедет в этот город. В конце дьявол перехитрил
Твардовского, потребовав от него выполнения договора в корчме под
названием «Рим». Нечистый уже схватил его, но пан Твардовский запел молитву Богородице и спасся таким образом от адских мук. Однако из-за совершенных с дьявольской помощью преступлений герою
закрыт путь на небеса, и он становится вечным скитальцем.
В 1840 г. опубликовал основанную на народных верованиях повесть
«Мастер Твардовский» и самый плодовитый польский автор ХIХ в. –
Юзеф Игнаций Крашевский. Возвращаясь к своему раннему произведению, писатель в предисловии к львовскому изданию 1874 г. написал, что
это была «попытка склеить кусочки разбитого зеркала, но места склейки
и следы клея остались видны» (Czajkowski 1999: 456).
У Крашевского схлестнувшийся со злом Твардовский – это человек
новой эпохи, в нем сочетаются черты жертвы, самоуверенного смельчака, неверующего и гедониста, не скованного какими-либо моральными
рамками в поиске безнаказанных наслаждений и запретного знания.
«Мастер Твардовский» Ю.И. Крашевского начинается с нападения разбойников на шляхтича Твардовского. В этот момент неожиданно появляется дьявол, который предлагает Твардовскому спасение взамен на
что-то в доме героя, о чем тот ничего не знает. Твардовский подписывает договор, а когда приезжает домой, застает там новорожденного сына.
Подросший сын, узнав о контракте, решает пойти в ад, чтобы забрать
документ. Юноше удается себя спасти. Но если в первой части романа,
inslav
Чернокнижник пан Твардовский…
327
опирающейся на традиционные средневековые мотивы, Твардовскийсын спасается от участи жертвы темных сил, то во второй он добровольно связывает себя дьявольскими узами.
Дальше Ю.И. Крашевский рассказывает, как Твардовский изучает
книги и становится сильнейшим магом. К нему приходит облаченный
в темные одежды мужчина с горящими черными глазами, орлиным
носом и большими ушами. Этим человеком оказывается Сатана, который демонстрирует Твардовскому познания, намного превосходящие
человеческие. Тщеславие и алчность побуждают Твардовского принять предложение дьявола. Он кровью подписывает договор на коже
висельника при условии, что душу его должны взять в Риме. Дьявольская сила проявила себя при сборе серебра в Олькуше, помогла собрать всю соль в соляных копях под Краковом. Твардовский становится богачом, увеличивая как свои магические силы, так и земное
богатство. Отдельные фантастические эпизоды – описание разговоров скелета, мумии, упыря и других оживленных в кабинете Твардовского существ и предметов, его пребывание на Лысой горе, на «сейме
ведьм и духов» – имеют выразительный гротескно-комический тон.
Твардовский ненадолго оживляет покойную жену короля Варвару, омолаживает старого бургомистра Сломку. И все же Твардовский
разочарован – он думает, что глупейшие люди, обнимая жен, счастливее, чем он со своими книгами и славой, не способными утешить душу.
Знаний с него довольно, он хочет жениться и насладиться жизнью. Но
жена оказывается неверной, и Твардовский выгоняет ее, предрекая ей
жизнь в бедности, а любовника превращает в собаку. Повесть польского писателя Ю.И. Крашевского публиковалась в России несколько
раз (1847, 1859, 1881), а также в числе избранных произведений на рубеже XIX–XX вв. (Бегунов 1983: 81–82).
В 1833 г. был опубликован «Пан Твардовский» малоизвестного украинского писателя Степана Карпенко. История начинается с того, что мнительный и туповатый дворянин из Василькова хочет продать душу и приглашает для этого дьявола. Получив силу, он надоедает и людям, и чертям.
Но, подумав о муках в аду, герой решает постричься в монахи в Лавре и
заманивает всех чертей, кроме Сатаны, в бутылку, которую потом бросает в болото. Спасение Твардовского в произведениях А. Мицкевича, Ю.И.
Крашевского и С. Карпенко изображено как состязание двух обманщиков:
человек превосходит дьявола и избегает участи оказаться в аду.
В позднем польском романтизме появилось еще одно произведение о Твардовском, в нем герой спасается не при помощи хитрости или
знания магии, а благодаря добрым поступкам. Тем самым, в отличие
от средневековых легенд о Богородице, спасающей от ада опрометчивых обжор, здесь человек подписывает договор с дьяволом ради блага
inslav
328
Д. А Й Д АЧ И Ч
ближних. Драматическую мистерию в стихах «Twardowski. Mysteryum
z podań narodowych» (1873) издал польский романтик Александр Гроза. Произведение состоит из двух частей. В первой описывается благородная устремленность Твардовского творить добрые дела и его
фатальное знакомство с дьяволом, принявшимчеловеческий облик.
Герой отказывается от личного счастья и любимой девушки. Защищая
от богохульства Божью Матерь, он убивает трех пьяных хулиганов,
а по дороге в Ченстохову еще и двух разбойников. В начале второй
части Твардовский подписывает договор с дьяволом и интересуется,
почему же его душа настолько ценна, но ответа не получает.
Изначально произведение имело еще одно действие, но, как писал автор мистерии Ю.И. Крашевскому, в ответ на его критику, по совету одного из знатоков он решил выбросить его. В первой версии мистерия состояла из трех частей: «Experiens», «Twardowski zaprzedany», «Twardowski
odrodzony» (Czajkowski 1999: 460–461). Помимо поступков мага, призванных подчеркнуть благородство его побуждений и действий, во второй части присутствовали фантастические сцены, такие как пробуждение мумий
в египетских пирамидах и вызов духа королевы Варвары. После всех пройденных героем испытаний небесные силы не наказывают его. Наоборот –
на него нисходит Божье милосердие. Твардовский и Павел (единственный
человек, который всегда верил в благие намерения главного героя) поют
перед Божьей Матерью, отцом Твардовского, Карольцей (девушкой, которую Твардовский любил) и иконой Ченстоховской Богоматери. В своем
произведении Александр Гроза показывает, что цель важнее средства. Бог,
в отличие от людей, всегда видит настоящее добро.
Фрагменты легенды о Твардовском. В польской и русской литературе первой половины ХIХ в. наряду с текстами, где пан Твардовский является главным героем, встречаются и такие, где он герой
второстепенный или присутствует лишь в эпизодических сценах.
Так, в «Дзядах» А. Мицкевича, в главе «Очарованный юноша»
(«Widowisko», ст. 229 и след.), описывается рыцарь из Твардова, который желает освободить юношу, заколдованного Марилой. Во вступительной части драмы «Кордиан» Юлиуш Словацкий изображает
собрание нечисти в доме покойного чернокнижника Твардовского в
Карпатах. Популярность связанных с магией и демонологией тем среди тогдашней публики, как и возвращение Твардовского в поле зрения
мастеров пера, натолкнула Яна Непомука Каминского на создание пьесы «Twardowski na Krzemionkach czyli Złotomir и Lubowida. Krotochwila
czarodziejska w 3 aktach z powieśći gminnej», премьера которой состоялась во Львове в 1825 г. (Nowicka 2003: 26). В поэме Романа Зморского
«Леслав» (1847) один из топонимов также связан с польским чародеем
(Pusta okolica u kamienia Twardowskiego pod Czerwińskiem). Говоря о
inslav
Чернокнижник пан Твардовский…
329
русском романтизме, необходимо сказать, что польский маг появляется
в творчестве Н. Гоголя. М. Загоскин после создания либретто к опере о
пане Твардовском (1828) вернулся к этой теме в сборнике «Вечер на Хопре» (1834). В рассказе «Пан Твардовский» говорится, как один поляк,
дабы выгнать российского офицера из своего дома, пугает его историей о страшном разбойнике-мертвеце. В этом произведении фантастика
проявляется как трюк. Существует очевидная связь между рассказом
«Пан Твардовский» М. Загоскина из сборника «Вечер на Хопре» и «Повести о Алеше Поповиче, богатыре, служившем князю Владимиру» В.
Лёвшина. Ю. Бегунову принадлежит идея о наличии интертекстуальной связи между произведениями В. Лёвшина и М. Загоскина. Однако если Лёвшин возвеличивает русского героя, спасавшего польского
мага от вечных мук, то Загоскин сосредоточен на другом. Он изображает поляка как лжеколдуна, которому удается напугать российского
офицера. Офицер Кольчугин в поисках ночлега для жены полковника
находит в лесу избушку поляка. Поляк интересуется, слышал ли он о
Твардовском. Когда же офицер отвечает, что читал историю о храбром
Лёше Поповиче и польском пане, хозяин уверяет, что его дом и есть
дом Твардовского, который в каждую пятницу, и в эту, вероятно, тоже,
веселится со своими друзьями на первом этаже. Историю он подкрепляет рассказом о страданиях бывшего эконома, который после встречи с
паном онемел и вскоре умер. Кольчугин поглядывает на находящийся
рядом портрет пана, но мужественно говорит, что «проклятый еретик»
не запугает его. Увидев ожившего мертвеца, офицер, дабы не подумали,
что русский боится, принимает приглашение присоединиться к трапезе. Когда с его тарелки снимают крышку, Кольчугин видит голову, у
которой двигаются глаза и высовывается язык. Колдун говорит, чтобы
он ел, все вокруг смеются и начинают кружиться. Оружие Кольчугина
не выстреливает, и офицер теряет сознание. Все оказывается выдумкой
поляка, который не хотел, чтобы русские селились в его доме.
Легенда в стихах русского поэта Андрея Подолинского «Пан Бурляй» (1840) изображает посещение Бурляем и его разбойниками удивительного замка Твардовского, сияющего драгоценными камнями,
золотом и серебром. Издал в трехтомном сборнике повести о Пане
Твардовском и Михаил Евстигнеев (1868, 1892).
Бесспорно, пан Твардовский – наиболее известный фаустовский
образ у славян. В литературе ХХ в. писатели также обращались к образу Твардовского. Среди них поляки Люциан Рыдель (1904), Вацлав
Серошевский (1928), Леопольд Стафф (1902), украинец Юрий Клен
и др. Подводя итоги, отметим разноплановость вариаций истории
об этом персонаже. В каких-то произведениях сам Твардовский дает
рукописание дьяволу, в каких-то это делает его отец; порой он лег-
inslav
330
Д. А Й Д АЧ И Ч
комысленный весельчак, порой – серьезный маг; в одних произведениях его спасают божественные силы, в других – люди, в третьих –
он спасает себя сам. Славянские литературные произведения о пане
Твардовском, как рассмотренные нами в работе, так и те, которые в
данном исследовании не привлекались, дают возможность углубить
представления о человеке и его отношении к потустороннему миру.
Литература
Алексеев 1968 – Алексеев М.П. К сказаниям о пане Твардовском в русской
литературе // Literatura. Komparatystika. Folklor. Księga poswiecona J.
Krzyżanowskiemu. Warszawa, 1968.
Бегунов 1983 – Бегунов Ю.К. Сказания о чернокнижнике Твардовском в
Польше, на Украине и в России и новонайденная «История о Пане Твардовском» // Советское славяноведение. 1983. № 1. С. 78–90.
Булкина 2004 – Булкина И. К сюжету о пане Твардовском (контексты «киевской» баллады Жуковского) // Пушкинские чтения в Тарту 3: Материалы
международной конференции, посвященной 220-летию В.А. Жуковского
и 200-летию Ф.И. Тютчева. Tartu, 2004. С. 41–63 (http://www.ruthenia.ru/
document/535054.html).
Гозенпуд 1959 – Гозенпуд А.А. Музыкальный театр в России от истоков до
Глинки. Л., 1959.
Журавель 1996 – Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в
древнеруской литературе. Новосибирск, 1996.
Пільчук 1937 – Пільчук І. Вплив фольклору на літературну баладу 20–30
років XIX ст. // Літературна критика. 1937. № 5. С. 52–73.
Brojer 2003 – Brojer W. Diabeł w wyobraźni sredniowieczej. Trzynastowieczne
exempla kaznodziejskie. Wrocław, 2003.
Czajkowski 1999 – Czajkowski K.A. Grozy. «Misteryum z podań narodowych»
(Twardowski) // Postacie i motywy faustyczne w literaturze polskiej / Pod red.
H. Krukowskiej i J. Lawskiego. Białystok, 1999. T. 1. S. 453–461.
Dąbrowicz 1999 – Dąbrowicz E. Faust – rozmowy polskie // Postacie i motywy
faustyczne w literaturze polskiej / Pod red. H. Krukowskiej i J. Lawskiego.
Białystok, 1999. T. 1. S. 253–261.
Krzyżanowski 1961 – Krzyżanowski J. Paralele. Studia porównawcze z pogranicza
literatury i folkloru. Warszawa, 1961.
Nowicka 2003 – Nowicka E. Omamienie – cudowność – afekt. Dramat v kręgu
dziewiętnastowiecznych wyobrażeń i pojęć. Poznań, 2003.
Zawadzka 1999 – Zawadzka D. Faust filomatów (Zana i Mickiewicza) // Postacie
i motywy faustyczne w literaturze polskiej / Pod red. H. Krukowskiej i J.
Lawskiego. Białystok, 1999. T. 1. S. 165–177.
inslav
Т. В. Цивьян
ВЕРБНАЯ ТЕМА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ X X в.:
МЕРЦАЮЩАЯ МИФОЛОГИЯ
(НЕСКОЛЬКО ПРИМЕРОВ)
Под мерцающей мифологией понимается проявление в литературе и
культуре следов древней мифологии или, в современных терминах,
архетипической картины мира. При этом речь идет не о трансформации или инсценировке вполне определенных (известных) сюжетов и
мотивов, но именно о неких проблесках, определяемых мифопоэтическим сознанием и мифопоэтическим чутьем авторов, проблесках,
основанных на их (sc. нашей) укорененности в той этнокультурной
модели, носителями которой они являются или в которую проникают.
Осознанно или неосознанно, они черпают из этого запаса, попадая в
нужные точки и, в определенном смысле, не нуждаются в сюжетных и
мотивных подпорках. Не менее важно и следующее: авторы не только
б е р у т, но и в о з в р а щ а ю т: используя эти образы, они тем самым дополняют, поддерживают и подтверждают досье собственной традиции.
Мне давно казалось заблуждением полное противопоставление
«культурной» и архетипической моделей мира на основании разницы
«мифологического багажа». Привычно считается, что в секуляризованной модели мира от архетипического слоя остаются лишь рудименты – суеверия вроде черной кошки, рассыпанной соли и т.п. Представляется, однако, что опыт авторских произведений литературы и
других видов искусств опровергает столь радикальный разрыв с архетипом: там мерцает мифология, и, как это бывает с мерцающими
объектами, она кажется неуловимой, непонятно откуда и как появляющейся и исчезающей – но явленной1.
В этой статье речь пойдет о литературных текстах, посвященных
празднику, именуемому Вербное воскресенье – а не Вход Господень в
Иерусалим и не Цветоносная неделя, Неделя Ваий. Иными словами –
1
Автор не раз обращался к этой теме в статьях и выступлениях. См. также работы М.В. Завьяловой, Д. Разаускаса, Н.В. Злыдневой. 23 апреля
2007 г. в Доме Юргиса Балтрушайтиса состоялся круглый стол «Мерцающая мифология». К сожалению, его материалы не были опубликованы.
inslav
332
Т. В. Ц И ВЬЯ Н
о таких текстах Праздника, где главным символом является верба как
ритуальный объект: в данном случае это весенние веточки вербы с
пушистыми почками. Выбран тот пласт текстов, в которых смысл
Праздника воплотился в самом растении, и оно как бы поглотило его
сюжет. Точнее, сюжет остается за скобками, он распространяет ауру
сочетания радости и торжества с предчувствием трагических событий. По сути дела, речь идет о семантическом ореоле вербы в определенном фрагменте русской литературы, представленной здесь, как
мне хочется думать, достойными образцами (хотя и более чем выборочно – по условиям объема статьи).
Самая краткая информация: и́ва, ветла,́ раки́та, лоза,́ лози́ на,
ве́рба (лат. Sálix) – деревянистое растение; род семейства Ивовые
(Salicaceae) насчитывает более 170 видов. Как ритуальный объект
праздника Входа Господня в Иерусалим она распространена на обширном пространстве Евразии, будь то настоящее растение или искусственные цветы или деревца. 30 марта 2010 г. в Институте славяноведения РАН был проведен круглый стол «Растительный код
Вербного воскресенья в балкано-балто-славянском ареале». Материалы, в которых содержится описание разных вербных обрядов и
разных верб, готовятся к публикации.
В фольклорно-мифологическом отражении, отпечатавшемся в
русской культурной традиции (конечно, не только в русской), Вербное
воскресенье символизирует начало весны. И здесь появляется первое
мифологическое мерцание, формируется своего рода этиологическая
легенда: выбор растения определяется тем, что верба в нашем климате выпускает цветочные почки первой, причем именно к последнему
воскресенью Великого Поста, к окончанию Четыредесятницы, к возвещению великого события. В качестве своего рода литературного
клише можно привести монолог Вербы из музыкальной сказки в стихах Поликсены Соловьевой «Свадьба Солнца и Весны» (1907, музыку
к ней писал Михаил Кузмин):
Я первая из всех призыв твой услыхала,
О, Солнце вешнее, мой ласковый отец!
Ветвями тонкими в ответ заколыхала
И ведаю – зиме пришел конец.
К концу идут поста печальные недели,
И вздрогнула земля, готовясь к дням иным.
Сквозь хлопья зимних снов лучи твои мне пели,
Что наш Господь грядет в Иерусалим.
inslav
Вербна я тема в русской литературе X X века…
333
Так создается основа для «вербной» мифологемы: снег или холодная сырость, печальная зима и надежда на появление вербы как знака
весны; ощущение печали, более отдаленно, связь со смертью и робкая,
как веточки вербы, надежда на тепло и жизнь. Это особый ракурс,
совершенно не в ключе тютчевского Зима недаром злится… / Весне
и горя мало… или пленительных снов Фета Уж верба вся пушистая
Раскинулась кругом; / Опять весна душистая / Повеяла крылом…
Пожалуй, самый яркий пример предлагаемого здесь ракурса –
стихотворение Иннокентия Анненского «Вербная неделя» (1907):
В желтый сумрак мертвого апреля,
Попрощавшись с звездною пустыней,
Уплывала Вербная неделя
На последней, на погиблой снежной льдине;
Уплывала в дымаx благовонныx,
В замираньи звонов поxоронныx,
От икон с глубокими глазами
И от Лазарей, забытыx в черной яме.
Стал высоко белый месяц на ущербе,
И за всеx, чья жизнь невозвратима,
Плыли жаркие слезы по вербе
На румяные щеки xерувима2.
Мифологическая связь вербы с небом/верхом и землей/низом/
смертью сформулирована почти на уровне семиотических оппозиций
в стихотворении Марины Цветаевой «С вербочкою светлошерстой»,
помеченном Вербным воскресеньем 1918 г.:
С вербочкою светлошерстой –
Светлошерстая сама –
Меряю Господни версты
И господские дома.
Вербочка! Небесный житель!
– Вместе в небо! – Погоди! –
2
Игрушка с Вербного базара (о нем см. ниже), куколка с крылышками – и
открытая цитата из «Евгения Онегина»: румян, как вербный херувим. Ср.
также вербную слезку в стихотворении Н. Клюева «Я – посвященный из
народа…» (1918).
inslav
334
Т. В. Ц И ВЬЯ Н
Так и в землю положите
С вербочкою на груди.
Тема смерти в связи с вербой приводит и к появлению обряда посещения кладбища в Вербное воскресенье3. Этому посвящен рассказ
Виктора Астафьева «Вербное воскресенье» (1972):
Каждую весну, когда в лесу засинеет снег, вспучатся речки и появятся
первые проталины, начинает выстреливать мохнатыми шишечками веснянка-верба…
И этот первый привет расцветающей земли в Вербное воскресенье люди
несут на кладбище близким своим и прикрепляют венки к крестам, звездам,
обелискам…
...Каждую весну, когда засинеет в лесах снег, и высвободит проталинки, когда
распустится верба-веснянка, раздается плач на этом кладбище…
И вот в этом контексте зимы, холода, печали, смерти проступает, может быть, не столь явно, новый мотив, на первый взгляд не вполне мотивированный. Приведу два пейзажных «весенних стихотворения». Одно –
хрестоматийное, Сергея Есенина «Сохнет стаявшая глина…» (1914):
Сохнет стаявшая глина,
На сугорьях гниль опенок.
Пляшет ветер по равнинам,
Рыжий ласковый осленок.
Пахнет вербой и смолою.
Синь то дремлет, то вздыхает.
У лесного аналоя
Воробей псалтырь читает.
Прошлогодний лист в овраге
Средь кустов – как ворох меди.
Кто-то в солнечной сермяге
На осленке рыжем едет.
Прядь волос нежней кудели,
Но лицо его туманно.
Никнут сосны, никнут ели
И кричат ему: «Осанна!»
Второе, «Горе наше нежное…» – прекрасного и (к сожалению) не столь известного поэта Михаила Дидусенко (1951–2003), написанное в конце 90-х гг. ХХ в:
3
inslav
Новый обряд, ср. укоренившееся посещение кладбищ на Пасху вместо Радоницы.
Вербна я тема в русской литературе X X века…
335
Горе наше нежное, Воскресенье Вербное
То ещё, наверное, подрастает лето –
с мокрою фанерою, ржавым бересклетом,
щёлканьем рогаток, криками мальчишек...
Как чего, – так нету, а ничего – излишек...
Это мотив чего-то маленького, трогательного, беспомощного, нежного,
ласкового, исчезающего, неопределенно-печального (туманного). В нем видится образ детства и детского, с праздником Входа Господня (Вербным
воскресеньем) сюжетно не связанный. Он, возможно, подсказан самой вербой, ее серенькими (светлошерстыми) почками, пробивающимися сквозь
холод. Эти пушистые почки называют и в обыденной речи, и в литературе
пчелками, котятами, цыплятами, утятами, зайчиками, мышками, хомячками, барашками, ягнятками и т.п., т.е. маленькими зверушками или детенышами, саму же вербу (точнее, ее пушочки, шишечки) – вербочкой (всё – с
уменьшительными суффиксами). Это оказалось сконцентрированным в
статье Велимира Хлебникова «Ветка вербы» (1926):
Я пишу сейчас засохшей веткой вербы, на которой комочки серебряного пуха уселись пушистыми зайчиками, вышедшими посмотреть на весну,
окружив ее черный сухой прут со всех сторон.
К мотиву детского еще несколько очень известных примеров.
Первый – хрестоматийное стихотворение Блока «Вербочки» (1906).
Мальчики да девочки
Свечечки да вербочки
Понесли домой.
Огонечки теплятся,
Прохожие крестятся,
И пахнет весной.
Ветерок удаленький,
Дождик, дождик маленький4,
Не задуй огня.
В Воскресенье вербное
Завтра встану первая
Для святого дня.
4
Дождик, дождик маленький, / Не задуй огня (маленький – также к мотиву
детского, к насыщенности стихотворения уменьшительными суффиксами) отсылает к многочисленным ритуальным текстам-закличкам дождя,
вспомним, например, тихий дождичек в греческой Пеперуде.
inslav
336
Т. В. Ц И ВЬЯ Н
Во многих ностальгических стихотворениях–воспоминаниях о
детстве и юности (особенно в поэзии первой эмиграции) возникает
тема Вербного воскресенья, ср. набоковскую «Вербу» (1919):
Колоколов напев узорный,
волненье мартовского дня,
в спирту зеленом чертик черный,
и пестрота, и толкотня,
и ветер с влажными устами,
и почек вербных жемчуга,
и облака над куполами,
как лучезарные снега,
и красная звезда на палке,
и писк бумажных языков,
и гул, и лужи, как фиалки,
в просветах острых меж лотков,
и шепот дерзких дуновений:
лети, признаний не таи!
О юность, полная видений!
О песни первые мои!
В стихотворении присутствует еще один «детский» мотив –
Вербный базар (у Набокова есть и гораздо более детальное прозаическое его описание), обязательный атрибут Вербного воскресенья, предназначенный, конечно, не только для детей и засвидетельствованный множеством текстов. Наверное, в первом
ряду здесь стоит И. Шмелев, описавший Вербные праздники восторженными глазами ребенка (с оговоркой, что это относится и
ко всей книге «Лето Господне», 1927–1948, здесь цитируемой). У
Шмелева тема детского в Евангельском контексте особо подчеркнута (рассказ Горкина).
А потом Осанну поют. Вербное Воскресенье называется…
Я тебе сколько говорил... – вот-вот, ребятишки там воскликали, в
Ирусалим-Граде, Христос на осляти, на муку крестную входит, а они
с вербочками, с вайями... по-ихнему – вайя называется, а по-нашему –
верба. А фарисеи стали серчать, со злости, зачем, мол, кричите Осанну? – такие гордые, досадно им, что не их Осанной встречают. А Христос
и сказал им: «не мешайте детям ко Мне приходить и возглашать Осанну,
они сердцем чуют...» – дети-то все чистые, безгрешные, – «а дети не будут возглашать, то камни-каменные возопиют!» – во как. Осанну возопиют, прославят. У Господа все живет. Мертвый камень – и тот живой.
inslav
Вербна я тема в русской литературе X X века…
337
Б.М. Кустодиев. Вербный торг у Спасских ворот на Красной площади в Москве. 1917
А уж верба-то и подав но живая, ишь – цветет. Как же не радоваться-то,
голубок!..
…И сама верба радуется, веселенькая такая, в румяном солнце. Росла по
Сетуньке… и вот – попадет к Казанской, будут ее кропить, будет светиться
в свечках, и разберут ее по рукам, разнесут ее по домам… поставят за образа
и будут помнить...
Верба теперь высокая, пушится над всем двором, вишневым блеском
светится. И кажется мне, что вся она в серых пчелках с золотистыми крылышками пушистыми. Это вот красо-та-а!..
В каретном сарае Гаврила готовит парадную пролетку – для «вербного
катанья», к завтрему, на Красной Площади, где шумит уже вербный торг,
который зовется – «Верба». У самого Кремля, под древними стенами. Там, по
всей площади, под Мининым-Пожарским, под храмом Василия Блаженного,
под Святыми Воротами с часами, – называются «Спасские Ворота», и всегда
в них снимают шапку – «гуляет верба», великий торг – праздничным товаром, пасхальными игрушками, образами, бумажными цветами, всякими-то
сластями, пасхальными разными яичками и – вербой. Горкин говорит, что
так повелось от старины, к Светлому Дню припасаться надо, того-сего.
inslav
338
Т. В. Ц И ВЬЯ Н
…идут и едут с «Вербы», несут веночки на образа, воздушные красные
шары, мальчишки свистят в свистульки, стучат «кузнецами», дудят в жестяные дудки, дерутся вербами…
Яркое описание Вербного базара дается в цикле детских стихотворений Саши Черного, ср. «На Вербе» (1912):
Все звончее над шатрами
Вьется писк и гам.
Дети с пестрыми шарами
Тянутся к ларькам.
«Верба! верба!» в каждой лапке
Бархатный пучок.
Дед распродал все охапки –
Ловкий старичок!
Шерстяные обезьянки
Пляшут на щитках.
«Ме-ри-кан-ский житель в склянке
Ходит на руках!!»…
Вот она какая верба!..
Вербный базар – сюжет, заслуживающий специального рассмотрения. То, что происходило в реальности, было отнюдь не
так пасторально. У того же Саши Черного есть стихотворение
«На Вербе» (1909), описывающее Вербу в совершенно ином
ключе:
Бородатые чуйки с голодными глазами
Хрипло предлагают «животрепещущих докторов».
Гимназисты поводят бумажными усами,
Горничные стреляют в суконных юнкеров.
Шаткие лари, сколоченные наскоро,
Холерного вида пряники и халва,
Грязь под ногами хлюпает так ласково,
И на плечах болтается чужая голова.
Червонные рыбки из стеклянной обители
Грустно-испуганно смотрят на толпу.
inslav
Вербна я тема в русской литературе X X века…
339
«Вот замечательные американские жители –
Глотают камни и гвозди, как крупу!»…
Деревья вздрагивают черными ветками,
Капли и бумажки падают в грязь.
Чужие люди толкутся между клетками
И месят ногами пеструю мазь.
К этому же петербургская газетная хроника начала ХХ в. (15 (02)
апреля 1908 г.):
Градоначальником сделано распоряжение, чтобы во время вербного
торга на М. Конюшенной ул. и Конногвардейском бульваре полиция отнюдь не допускала задевание публики со стороны торговцев и разносчиков перьями, вербами, а также, чтобы на торгу не было обычного на этом
торге свиста. Кроме того полиции вменено в обязанность, чтобы в устраиваемых на этом торге лотереях не производилась продажа неприличных
по содержанию карточек и вещей5.
5
См. еще мотивы, отзывающиеся масленичным карнавалом («На Вербе»,
Московские вести, март 1909):
«Красная площадь вся в звуках и криках. Писк “умирающих чертей”, свистки, трещотки, хлопушки. Общая толчея... Среди нее выкрики вербных торговцев:
– Вот для Пасхи запаски – поросята и колбаски!
– А вот повара-доктора...
– Пуришкевич речь говорит...
– Теща поколела, язык продать велела... Надо купить, барин!..
– Вот колбаса – восемь пудов веса!
– С чесноком, григорьевская, пожалте...
– Новая, только что вышедшая брошюра: “Дуэль Пуришкевича с
немкой-курсисткой”...
Тут же рядом продается портрет Н.В. Гоголя и “Рассказ о семи повешенных” Леонида Андреева.
– “Животрепящие” бабочки!..
– Ванька-встанька, не гнется, не ломается, сам поднимается!..
– Отчаянные морские жители!
– Вот свинья 17-ти пудов веса...
– Пожарные, кухарки, молодые цыплятки!..
– Труба сигнальная!
– Первый раз в Москве – французские вафли!..
И над самым вашим ухом звуки этих “сигнальных труб”, колбас, пожарных и т.д. и т.п. Молодежь вся декорированная бабочками, птицами и
inslav
340
Т. В. Ц И ВЬЯ Н
В стихотворении Вольфа Эрлиха (1902–1937, расстрелян)
«Вербный торг» (1927), с отчетливыми реминисценциями мятлевских и брюсовских фонариков, замененных здесь шариками, отнесен уже к советскому времени. В веселье проступают
печальные и тревожные мотивы, предугадывающие судьбу автора:
Где звоны карусельные
Да балаганный гуд,
Сорвались с легкой привязи,
Плывут, плывут, плывут –
Под выкрики разносчиков,
Под винные пары –
Зеленый, синий, розовый
Шары, шары, шары!
Рвут сердце всхлипы детские:
«Зачем, дурак, ушел?»
Купает в лужах нянюшка
Свой кружевной подол.
Врут громкоговорители,
Беснуется народ,
Торговец бороденкою
Трясет, трясет, трясет...
Свисточки милицейские
Что соловьи поют,
Да жулики-карманники
Снуют, снуют, снуют.
Куда там! Уж над радио,
Над флагом, над крестом
Плывут по морю синему
Втроем, втроем, втроем.
Эх, шарики, любезные,
Дано ж вам, улизнуть!
цветами, перебрасывается конфетти. Шумно, весело, крикливо... толпа
все прибывает и растет…».
inslav
Вербна я тема в русской литературе X X века…
341
Дано ж вам в очи звездные
Лицом к лицу взглянуть.
Над вами опрокинулся
Небесный водоем,
Над вами – ветер ласковый
Зовет: – Уйдем!.. Уснем!..6
Проснетесь вы, сударики,
В далекой стороне.
Эх, полететь бы шариком
И мне, и мне, и мне!
Вербный торг превращает день «самого трагического праздника»
(митр. Антоний Сурожский), канун Страстной недели в буйный карнавал, своего рода отсвет Масленицы, со всевозможными «безобразиями», которые как бы оправданы тем, что это детский праздник, т.е.
оправданы невинностью детей. И в то же время (в отличие от масленичного карнавала) сохраняется мрачное предощущение. Представляется, что это отдельная мифологическая тема, требующая специального анализа. Но здесь мы можем только обозначить ее, и не более.
Русская «Вербная хрестоматия» чрезвычайно обширна, и один
список имен авторов занял бы, наверное, все предоставленное мне место. Иконография вербной темы вообще мною не затронута. Некоторое оправдание состоит в том, что выбранный здесь фрагмент и ракурс
показался мне не столь уж лежащим на поверхности, но, напротив,
насыщенным мифологическими мотивами, пусть лишь мерцающими:
хрупкость жизни, представленной детским, веяние смерти и стремление к воскресению; наконец, карнавализация как попытка преодоления трагического.
Тему для посвятительной статьи подсказала сама верба/ива, (по
слову поэта) дерево русалок, которые должны быть благодарны Людмиле Николаевне Виноградовой за свое прославление.
6
inslav
Повторяются образы цветаевского стихотворения о вербочке.
inslav
И. И. Свирида
СВОЕ И ЧУЖОЕ ИМЯ В ИСКУССТВЕ
Свое имя как собственное имя мастера постепенно, но последова-
тельно утверждалось в европейском искусстве, свидетельствуя о господстве в нем индивидуализирующих тенденций. Начиная с «модерного века», как назвал эпоху Возрождения Джорджо Вазари, оно стало основным и опорным в формировании и функционировании всего
художественно-эстетического организма искусства.
В отличие от своего имени, чужое имя выступает в этой сфере
маргинально. Однако это не означает редко. Вместе с тем оно постоянно стремится расширять поле своего действия. Обнаруживаясь в различных ситуациях и функциях, оно получило многообразные семантические и аксиологические оттенки, употреблялось в прямом смысле
(например, при определении авторской принадлежности, становясь
при этом ошибочным или ложным), а также в переносном значении.
Последнее превращало его в троп, сообщало ему свойства метафоры
и/или иронии как фигур переосмысления. Становясь нарицательным,
чужое имя служило средством систематизации художественных явлений и стереотипизации представлений о них. В результате оно оказалось даже более активным, чем свое имя, основными функциями
которого стала идентификация (также само-) и репрезентация.
Чужое имя, то есть перешедшее от кого-то одного к другому, как
ясно уже из определения, могло появиться в истории искусства лишь
после того, как в нем утвердились имена свои, в самом непосредственном смысле собственные. Это, в свою очередь, стало возможным с выделением эстетического начала и отдельных искусств из синкретичных структур различного рода, ритуальных действий – инициаций,
мистерий, с разделением сферы искусства на творцов и рецепторов, с
признанием индивидуальности мастера и его произведения.
Хотя усиление личностного начала в художественном творчестве
интенсивно происходило с эпохи Возрождения, однако и Средневековье, согласно последним исследованиям, не было столь безымянной и
безличностной эпохой, как это представлялось раньше (Гуревич 2005:
inslav
344
И. И. СВИ РИ Д А
181–197; Claussen 1989). С развитием истории искусства имена получили многие безвестные художники Средневековья. В основном это
были не те имена, которые им дали при рождении, а новые номинации. Они давались по названию произведения (Мастер легенды св.
Урсулы), такое имя переносилось и на другие работы, приписываемые
данному мастеру (Рождество Мастера легенды св. Урсулы). В так образуемое имя могло попасть имя владельца картины: Мастер Поклонения волхвов Ханенко (имя этого коллекционера и его жены носит
Музей западного и восточного искусства в Киеве).
Часто художник получал имя по месту своего рождения (Мастер
из Флемаля), а иногда и по времени (Силезский мастер 1468–1486 годов). Однако с момента сложения в Италии своеобразных локальных
школ, таких как венецианская, римская и многие другие, указание на
место рождения становилось недостаточным для индивидуализации
художника, и Вазари, например, к имени Бенедетто из Майано добавил слова «флорентинский скульптор и архитектор».
Так память культуры служила идентификации мастеров. Чем позже та или иная культура начала ставить личностный вопрос «кто есть
кто?», тем меньше имен оказалось в соответствующей национальной
истории искусства, о чем свидетельствует, в особенности, древнерусская культура. Тем не менее, как все более полно выясняется, она
также не была анонимной. Однако оставленные художниками имена, которые писались ими в неприметных местах (это характерно и
для западного Средневековья) и не предназначались для того, чтобы
прославить мастера среди современников, не приобрели тогда известность. Такие имена не выступали в «иносказательном», по определению Даля, смысле. Имя, в его толковании, означает не только «названье, наименованье, слово, которым зовут, означают особь, личность».
Имя – это также «качество его, а потому слава его или известность,
достоинство», – писал Даль, приводя как иносказательные выражения: «он приобрел имя, он человек с именем» (Даль: 43).
Только в эпоху Возрождения человек в ничем не ограничиваемой
мере был осознан как креативная личность – по отношению к самому
себе и к окружающему миру: «Я не сделал тебя ни небесным, ни земным,
ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь», – такие слова Пико делла Мирандолла вложил в уста Создателя (История эстетики
1962: 507). «Подобно скульптору ты ваяешь свое собственное я», – говорится в другом переводе этого сочинения (Человек 1991: 22).
Такое мощное проявление индивидуальности сказывалось в творчестве. Личные имена легли в основу генеральной каталогизации художественного наследия, которая началась сочинением Вазари «Жизнеописа-
inslav
Свое и ч у жое и м я в иск усстве
345
ние наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих» (1550). Целью
автора, по его словам, было «противостоять ненасытному времени, которое зачеркивает и стирает имена художников» (Вазари: 1956, 13).
По мере того как художники «приобретали имя», становились мастерами «с именем», в постренессансное время, вслед за античным
Пантеоном богов, средневековым Пантеоном святых, начал складываться Пантеон художников, называемых великими. Его состав
менялся в зависимости от культурных приоритетов эпох, частично
уменьшался по мере утраты кем-то имени, в том числе в результате
общих изменений парадигм и вкусов эпохи, а также постоянно пополнялся, в частности, за счет представителей все новых художественных
профессий, вновь появившихся или приобретших престиж. В ХХ в. в
их число, а соответственно и в музеи, попали фотографы, представители различных областей дизайна, включая Haute couture.
С эпохи Возрождения можно отметить не только утверждение и
расширение круга собственных имен художников, но и постепенно
возраставшую роль чужого имени. Взаимодействия имен имели многообразный и неоднозначный характер. Чужое имя могло служить поддержкой. Чтобы ее усилить, художник иногда к фамилии, полученной
от отца, присоединял семейную фамилию матери. Так, Бернардо Беллотто (1721–1780), живописца городских видов, называли Каналетто,
что напоминало о его дяде по матери, знаменитом Джованни Антонио
Канале, также ведутисте. Того называли Каналетто по другой причине – чтобы отличить от Бернардо Канале, его отца театрального художника. Тем самым чужое имя выступало в различных функциях.
Однако в последнее время к Белотто пришла собственная слава, и
имя Каналетто ушло из упоминаний о нем. Теперь чужое имя, одно время даже вытеснявшее его собственное («Каналетто – живописец Варшавы», где он работал в 1767–1780 гг., было расхожим штампом, одновременно в качестве автора дрезденских видов он фигурировал как Беллотто), начало мешать. Влияние оказал и антикварный рынок. Полотна
Антонио Канале здесь очень редки, они прочно осели в коллекциях, а
его имя, отнесенное к племяннику, как бы подчеркивало недостаточность собственного веса этого художника и не прибавляло его произведениям цены. Такого рода заочное «родственное протежирование» не
приносило успеха. На антикварном рынке у каждого собственная цена.
В результате, в сфере собственных имен, которая, по словам
Ю.М. Лотмана, агрессивна и имеет тенденцию к безграничному расширению (Лотман: 1992: 5), чужое имя приобрело разветвленные функции, что можно рассматривать как одну из форм игры, которой в особенности пронизана художественная сфера. В этом смысле оно сродни
маске, которая надевалась по различным поводам и с разными мотива-
inslav
346
И. И. СВИ РИ Д А
циями. Таковой в большинстве служил псевдоним, имя вымышленное,
не являющееся собственно чужим, хотя чужое могло быть положено в
его основу. Псевдоним двухслоен, – под ним, как и под маской, скрывалось собственное имя, он мог выполнять защитную функцию, позволяя
человеку оставаться самим собой, хотя бы для того, чтобы не быть отождествленным с героем собственной книги. Вместе с тем псевдоним
мог выступать элементом адресованного публике самоописания, авторской самоидентификации, если был выбран как знаковый, а не просто
благозвучный. Псевдоним сохранил свое значение до наших дней, в то
время как круг употребления чужого имени в сфере искусства, в особенности в качестве оценочного, все больше сокращался.
Однако свое имя скрывалось не только под псевдонимом. Чужое
имя оказалось связано и с понятием «плагиат», возникшим в постренессансное время. Во многих случаях оно балансировало на тонкой
грани преступления закона (Arnau 1960). Чужое имя становилось
фальшивым, служило сознательной дезинформации, если произведение умышленно приписывалось известному мастеру или его имя
ставилось на копии его полотна, что стало частым с развитием художественного рынка. К знаменитым фальсификатам, который известен благодаря жизнеописанию Андреа дель Сарто у Вазари, относится выполненная этим художником копия «Портрета папы Льва
Х с кардиналами Джулио деи Медичи и Луиджо деи Росси» Рафаэля
(1518–1519. Уффици) и подписанная его именем. Именно в таком виде
она была заказана дель Сарто Оттавианом Медичи, чтобы подменить
ею оригинал, обещанный Федерико II Гонгаза папой Климентом VII.
Сейчас, когда оскудели антикварные запасы, а спрос и цены выросли, возник особый феномен – художник технически виртуозно
имитирует произведения знаменитых мастеров с целью создать не
фальсификат, за который его могли бы преследовать, а новое, по его
мнению, собственное произведение, которое он подписывает своим
именем. Под ним автор получает признание, его работы покупают в
качестве самоценных произведений.
«Копии-оригиналы» ориентированы на чужой текст, что в принципе
присуще пародии, однако в них не заложена ирония – генеральное для пародии свойство. Подобное явление можно отнести к своего рода постмодернистской интертекстуальности, в данном случае претендующей на то, чтобы нарушить аксиому неповторимости индивидуального творчества (хотя
мазки кисти в оригинале, как почерк, неизбежно носят следы индивидуального владения ею и не могут быть полностью скопированы). Вместе с тем
такая копия является некой игрой своего и чужого имени, которая ведется на
пограничье художественного пространства и пространства коммерции. Она
означает, что ценится само техническое мастерство и «вещность» картины.
inslav
Свое и ч у жое и м я в иск усстве
347
Такая ситуация возможна только в искусствах, работающих в
материале, – аналогичное, претендующее на статус оригинала копирование поэтического или музыкального текста неосуществимо, так
как в таком случае копия может быть не идентична оригиналу только
почерком, которым написана рукопись. Однако не он составляет существо поэтического произведения, в отличие от почерка живописца.
Как писал М. Бахтин, акцентировав свою мысль разрядкой, – «э с т е т и че ск и й ком понен т не е с т ь н и пон я т ие, н и з рит е л ь н о е п р е д с т а в л е н и е, а с в о е о б р а з н о е э с т е т и ч е с к о е
о б р а з о в а н и е, о с у щ е с т в л я е м о е в п о э з и и с п о м о щ ь ю
с л о в а, в и з о б р а з и т е л ь н ы х и с к у с с т в а х – с п о м о щ ь ю
з р и т е л ь н о в о с п р и н и м а е м о г о м а т е р и а л а, н о н и г д е н е
с о в п а д а ю щ е е н и с м а т е р и а л о м, н и с к а к о й - л и б о м а т е р и а л ь н о й к о м б и н а ц и е й» – и продолжал, что для восприятия образа «ну ж н о в о й т и т в о р ц о м в в и д и м о е, с л ы ш и м о е, п р о и з н о с и м о е и тем самым преодолеть материальный внетворческиопределенный характер формы, ее вещность» (Бахтин: 1975: 52, 58).
Поэтому никакая копия, по сути, не может заменить оригинал, хотя
мало кто может отличить виртуозную копию от оригинала.
В истории искусства многочисленны ситуации, когда чужое имя
появлялось непреднамеренно. Одна из причин – ошибочная атрибуция произведения. Сколь часто это бывает, свидетельствуют каталоги
крупных музеев, таких как Эрмитаж, где на многих страницах перечисляются работы, относительно которых восстановлены авторские
имена создавших их художников за время, прошедшее с момента издания предыдущего каталога.
Другая причина – долго существовавшее эстетически нечеткое
разграничение оригинала и копии. В результате копия с работы известного живописца хранилась и была известна под его собственным
именем. Еще в середине XIX в. образованный автор, писавший о частном собрании картин в Литве, полагал, что некоторые копии бывает
трудно отличить от оригинала, однако их совершенство, «делает выяснение сомнений излишним» (рассуждения касались копии с Леонардо) (Przeździecki 1842: 195).
Копии ценили и заказывали не только любители искусства, но и
академии художеств, например петербургская. Она долгое время требовала от воспитанников, посылаемых за границу, исполнения для
своей коллекции копий со знаменитых полотен. Орест Кипренский
благодарил «за всю Россию» Александра Иванова, который доставил
«отечеству первую и лучшую копию произведения Микель-Анжела»
(в 1833 г. она была помещена на выставке в Академии) (Кипренский
1994: 462, 714). В академической традиции картина считалась «сочини-
inslav
348
И. И. СВИ РИ Д А
тельством», в ней ценили компоновку фигур и иконографию, что могла
передать и копия. Повышенное внимание к рисунку, а не колориту, позволяло считать, что для обучения можно копировать не только живописные копии, но и гравюры с них, а также рисунки. Во многих случаях
такое воспроизведение знаменитого произведения (часто как копия с
копии) служило единственным способом познакомиться с ним.
В последующее время, когда, с одной стороны, развивались полиграфические репродукционные средства, а с другой – оригинальность
творчества превратилась в важнейший критерий его оценки, отношения
оригинала и копии были достаточно четко определены. Тем не менее, по
отношению к произведениям прошлого их границы остались размыты.
Проблема разделения авторского и чужого имени осложнялась тем, что
художники XVII–XIX вв. часто сами копировали собственные произведения (хотя то, что считают в таком случае копией, терминологически называется повторением, уменьшенное повторение – репликой, а копией –
лишь то, что сделано не автором). Кроме того, знаменитые художники
во многих случаях лишь проходили своей кистью холсты, написанные
в их мастерских учениками и помощниками, но подписанные именем
мастера. Вероятно, заказчики произведений могли предполагать такую
практику. Однако не удалось найти известий о каких-либо высказанных
ими сомнениях или протестах по этому поводу.
В дальнейшем при исследовании полотен старых мастеров часто
производились переатрибуции – под картиной вместо имени Рембрандта появлялась надпись «школа Рембрандта». Так имя собственное становилось понятийным и употреблялось для обозначения явлений, выходящих за пределы творчества их носителей, но воспринятых
от них. В таком случае чужое имя, часто теряя субстантивированную
форму, служило признаком, помогавшим типологизации явлений. Понятия «леонардовское сфуматто» или «рембрандтовская светотень»
употреблялись для характеристики произведений живописцев, которые пытались повторять великие художественные открытия.
Не только мастера, но и значительные исторические фигуры той
или иной эпохи дали свое имя современным им явлениям – отсюда
«каролингское возрождение», стили Людовиков XIV, XV, XVI, «станиславовский», а позднее «александровский» классицизм, «елизаветинский», «екатерининский» фарфор (и далее по именам императоров).
В феминизированном Веке философов нашли «стиль Помпадур».
Чужое имя могло характеризовать творчество того или иного мастера в целом и его отдельные признаки. Джамбаттисту Пиранези называли «Рембрандтом античных руин» за их барочную светотень и
за его мастерское владение офортом. Кипренского в Италии прозвали
«русским Вандиком» за близость его палитры старым мастерам. Име-
inslav
Свое и ч у жое и м я в иск усстве
349
нование Орасом Верне, как и Байроном, означало принадлежность
романтизму. Когда Винцентия Дмоховского, виленского художника
середины XIX в., прозвали «литовским Лорреном», то это означало
прежде всего, что речь идет о пейзажисте, но одновременно подчеркивалось его значение для развития пейзажного жанра на литовских
землях и успехи литовского искусства, имеющего «своего» Лоррена.
Для времени утверждения национальных школ в искусстве, национального самосознания было характерно нарекатьхудожников, музыкантов, поэтов чужим, но великим именем с прибавлением геонационального уточнения. Это указывало на их принадлежность какой-либо
культуре, но одновременно неизбежно локализовало их масштаб и придавало им некую вторичность, что, однако, в ту эпоху так не воспринималось. Художники, особенно назарейцы, не только носили прически с
длинными волосами à la Рафаэль, идентифицируя себя как представителей творческой среды, но и стилизовали свои автопортреты под Рафаэля – иконография знаменитых людей использовалась аналогично чужому имени. В портрете оно могло обнаружиться и другим способом, когда
ошибочно определялась изображенная на нем персона, значившаяся не
под своим именем. Если выявление ошибки не сопровождалось определением личности портретированного, он вообще терял имя, становился
безымянным, а портрет – изображением неизвестного, таковым мог быть
и его автор – неизвестный художник.
Особым случаем является ошибочное представление в словаре художника под чужим именем, что может повлиять не только на его жизнь, но и
посмертную судьбу. Так обстояло и обстоит дело с забытым английским
художником Джозефом Саундерсом (1773–1854), работавшим в Петербурге, Вильне и Флоренции. В русском искусстве он оставил важный след как
прекрасный мастер книжной виньетки, гравированного портрета, а также
репродукционной гравюры. В Вильне он проявил себя не только как результативный руководитель школы гравюры, но и как один из первых в
Европе университетских историков искусства. Однако это оказалось довольно прочно забыто, а его произведения остаются невостребованными.
Причиной послужило чужое имя, и даже два (что усугубило ситуацию),
под которыми он еще при его жизни был включен в первый фундаментальный многотомный «Новый всеобщий Лексикон художников» Оскара
Наглера (1845). Здесь он был объединен с однофамильцами и дважды фигурировал под разными именами (John и George) (Nagler 1845/14: 115–116;
1845/15: 543). В Лексиконе им оказалось приписано несколько его работ.
Издание пользовалось известностью и способствовало распространению
ошибочных сведений об этом художнике, которые перешли и в другие словари. В результате мастер потерял идентичность. Как Джозеф он впервые
появился в 1939 г. в словаре Тима–Беккера благодаря Зыгмунту Батовско-
inslav
350
И. И. СВИ РИ Д А
му (Thieme–Becker 1939: 493), что не изменило ситуацию. Он остается неизвестен в Англии, там не выявлены его работы, возможно лежащие в папках однофамильцев. Некогда собранные и описанные Д. Ровинским, они
разрозненно хранятся в наших музеях, оставаясь малоизвестными историкам русской гравюры и русско-английских связей, в отличие от некоторых
менее значительных его соотечественников. Есть и другие причины забвения, однако чужое имя в данном случае сыграло провиденциальную роль
(Свирида 1999: 84–122).
Каждая эпоха формировала круг личных имен, которые употреблялись в нарицательном, расширительном смысле. Фламандец Жерар Эделинк (1640–1707) был гравером, однако А. Олещиньский, восхищавшийся его работами в 1820-е гг., назвал его «Рафаэлем гравюры», хотя тот ею не занимался. Это говорило не столько о стилевых
предпочтениях польского графика, сколько о его времени. В эпоху
романтизма Рафаэль был высоко почитаем как идеальный творец.
Метафорическое использование имени собственного, уподобление превращают имя собственное в имя нарицательное. Оно всегда
содержит аксиологический смысл, повышая или снижая престиж того
объекта, на который переносится, что определяется значимостью другого объекта, от которого оно заимствовано. Иронический перенос
имени способен придать также уничижительную оценку, тем в большей степени, чем значительнее имя его истинного владельца («Вот
Эйнштейн нашелся!»). В результате возникает семантическая игра
«серьезное/несерьезное», грань между которыми определяется в зависимости от индивидуального тезауруса воспринимающего человека,
тем самым он становится активным участником «игры в имена».
Роль чужого имени в искусстве приобретали и названия знаменитых произведений. Среди первых артефактов, названия которых употреблялись метафорически, то есть становились чужим именем, были
семь чудес света, в особенности висячие сады Семирамиды. Называя
так любой из высоко расположенных садов, их легче было одаривать
чужим именем, метафорически «тиражировать», чем александрийский маяк или Гелиоса-колосса с острова Родос.
В конце XVII в. новым «чудом света» предстал Версаль. По частотности метафорического употребления его имени он превзошел в следующем веке своих знаменитых предшественников (то обстоятельство, что
чудом света называли и другие сооружения, в частности коломенский
дворец Алексея Михайловича, не имело сходных последствий).
Первоначально под названием Версаль (Versailles) имелась в виду определенная местность и расположенная в ней деревня. С момента появления
там охотничьего домика Людовика XIII, позднее превращенного им в небольшой замок, а тем более во времена Людовика XIV, когда разросшийся
inslav
Свое и ч у жое и м я в иск усстве
351
ансамбль стал официальной королевской резиденцией, это название служило уже не просто топонимом. Оно стало символом власти сильнейшего в то время монарха (в политическом лексиконе рубежа XVII–XVIII вв.
Версаль упоминался чаще, чем Париж) и дворцово-паркового ансамбля как
эталонного произведения. Точнее говоря, это не было перечислительное
«и … и» – одна ипостась была неотделима от другой. Топос Версаля был
нерасчленим как по функции, так и по композиции. Сад и дворец представляли собою не только сцену и раму для демонстрации королевского
могущества, но и Gesamtkunstwerk, совокупный художественный объект,
воплощение французской государственности и культуры.
Этот впечатляющий синкретизм топоса, а также невиданный по
масштабу пиар самого «Луи каторза» и его творения (Burke: 2000)
(личная роль короля в создании Версаля была значительна и хорошо
известна) обусловили желание властителей разного ранга иметь свой
«Версаль», и это имя собственное переносилось на резиденции, во множестве сооружавшиеся под французским влиянием в разных странах с
рубежа XVII–XVIII вв. Они служили проводниками как французской
культуры, так и галломании. Современники их часто называли Версалями, что делалось с разными акцентами – панегирически или скептически. Версальский случай отличался от переноса топонимов как таковых, включая момент подражания. Все это были пространственно-семантические игры культуры с локусами и топосами. Последние, вбирая
совокупность значений, которые приобретали культурные локусы в их
историческом бытии, отрывались от породивших их конкретных мест
географического пространства, свободно перемещаясь в пространстве
культурном, и начинали жить самостоятельной жизнью, часто более
длительной, чем жизнь самого локуса. Подобным образом топос Версаля путешествует уже более трехсот лет, обрастая чертами мифа и стереотипа, материализуясь на разных континентах, в том числе в наши дни.
Об этом свидетельствует отечественный проект «Северный Версаль»,
состоящий из множества стилизованных «дворцов», подражающих не
только версальским постройкам, но и петергофским (однако в общее
название попал только Версаль). Такой гибридный «Петроверсаль»
возведен на берегу Финского залива и, по мысли проектировщиков,
должен «соответствовать духу резиденций монархов прошедших столетий» (согласно рекламному сайту в Интернете), а тем самым и вкусам
современной российской финансовой элиты: перенимание образцов
престижных предшественников – постоянное явление на пути вновь
утверждающихся слоев к самоидентификации, которая иногда оказывается ложной, как и присвоенное чужое имя.
Не прогнозируя, каким был бы облик садоводства и урбанистики
без Версаля, можно констатировать, что в первой половине XVIII в.
inslav
352
И. И. СВИ РИ Д А
этот ансамбль дал импульс изменениям в этих областях, способствовал распространению французских принципов «регулярства» (как их
называл А.Т. Болотов), стимулировал строительство новых резиденций по всей Европе, что, в свою очередь, повлияло на облик европейского культурного ландшафта.
Так многообразно, а иногда и плодотворно чужое имя участвовало в метаморфозах культуры и в культурном процессе в целом, часто
оказываясь привлекательнее и действеннее, чем свое, которое, однако,
не теряло фундаментального значения в культуре (разве только эпизодически). Все это свидетельствует, что оппозиция свой/чужой гораздо
более гибкая, чем это иногда представляется.
Литература
Бахтин 1975 – Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
Вазари 1956 – Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. М., 1956. Т. 1.
Гуревич 2005 – Гуревич А.Я. Индивид на средневековом Западе. М., 2005.
Даль – Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980. Т. 2.
История эстетики 1962 – История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли в 5-ти тт. М., 1962. Т. 1 (Пико делла Мирандолла. Речь о достоинстве человека).
Кипренский 1994 – Орест Кипренский. Переписка. Документы. Свидетельства современников. СПб., 1994.
Лотман 1992 – Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
Свирида 1999 – Свирида И.И. Между Петербургом, Варшавой и Вильно. Художник в культурном пространстве. XVIII – середина XIX вв. М., 1999.
Человек 1991 – Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни,
смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М., 1991 (Пико
делла Мирандолла. Речь о достоинстве человека).
Arnau 1960 – Arnau F. Kunst der Fälscher – Fälscher der Kunst. Dreitausend Jahre
Betrug mit Antikitäten. Düsseldorf, 1960.
Burke 2000 – Burke P. Fabrication of Louis XIV. London, 2000.
Claussen 1989 – Claussen P.C. Früher Künstlerstolz. Mittelalterliche Signaturen
als Quelle der Kunstsoziologie // Bauwerk und Bildwerk im Hochmittelalter.
Anschauliche Beiträge zur Kulturs- und Socialgeschichte. Giessen, 1989.
Nagler 1845 – Nagler G.K. Neues allgemeines Künstler-Lexikon, München, 1845. Bd. 14, 15.
Przeździecki 1842 – Przeździecki А. Galeria obrazów Postawska / Athenaeum. 1842. Т. 2.
Thieme–Becker 1939 – Thieme–Becker. Allgemeines Lexikon der Bildenden
Künstler…, Leipzig, 1939. Bd. XXIX.
inslav
Свое и ч у жое и м я в иск усстве
Мастер из Флемаля.
Св. Вероника. Около 1410 г. Штеделевский
художественный институт. Франкфурт-на-Майне
inslav
353
354
И. И. СВИ РИ Д А
Бернардо Беллотто.
Архитектурная фантазия с автопортретом
в облачении венецианского патриция. Между 1761–1767 гг..
Частная коллекция. Лондон
inslav
Свое и ч у жое и м я в иск усстве
Джорджо Вазари.
Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев,
ваятелей и зодчих. Флоренция 1568. 2-е расширенное издание
inslav
355
356
И. И. СВИ РИ Д А
Андреа дель Сарто.
Портрет папы Льва Х с кардиналами Джулио деи Медичи
и Луиджо деи Росси. 1518–1519. Каподимонте. Неаполь
Херренхимзее – Версаль Людвига II Баварского. 1878–1786.
Архитектор Георг Доппльман
inslav
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ
Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
1. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис
и типология колядования. М.: «Наука», 1982. – 255 с.
[Рец.] Р. Иванова // Български фолклор. Кн. 4. София, 1983. С. 118–120.
2. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.:
«Индрик», 2000. – 431с. (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования.)
[Рец.] Л.А. Софронова. // Живая старина. 2001. № 3. С. 52–53; J. Adamowski. // Etnolingwistyka. Т. 14. Lublin, 2002. S. 224–227; L.J. Pełka. //
Przegląd Religioznawczy. 1/211. Warszawa, 2004. S. 174–176; M. Mencej. //
Studia Mythologica Slavica. Т. VII. Ljubljana, 2004. S. 189–192.
3. Славянская народная демонология: Проблемы сравнительного изучения. Дисс. в виде научного доклада на соискание степ. докт. филол.
наук. М., 2001. – 92 с. [Опубликована в 2002 г. на сайте Диссертационного Совета Д 212.198.04 при РГГУ].
4. Народная демонология Полесья (публикация текстов в записях
80–90-х гг. XX века). Т. 1. Люди со сверхъестественными свойствами /
Сост. Л.Н. Виноградова, Е.Е. Левкиевская. М., 2010.
1966
1. Слово и напев в фольклоре // Изв. ОЛЯ АН СССР. М., 1966. № 6.
1967
2. Место и значение О. Кольберга в истории польской фольклористики // Сов. славяноведение, 1967. № 6. С. 40–48
3. [Рец.] Słownik folkloru polskiego / Pod red. J. Krzyżanowskiego.
Warszawa, 1965 // Филологические науки. 1967. № 3. С. 129–134.
1971
4. Общеславянские фольклорные традиции в сюжетном составе
польской колядной песенности // Межславянские культурные связи. М., 1971. С. 82–111.
inslav
358
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
5. Композиционный анализ польских колядных песен // Славянский и
балканский фольклор. М., 1971. С. 124–157.
6. [Ред.] Славянский и балканский фольклор. М., 1971. Соред. Ю.И. Смирнов, И.М. Шептунов (отв. ред.).
1972
7. Цикл славянских колядных песен карпатского региона // Культура і побут
населення Українських Карпат. Тези доповідей. Ужгород, 1972. С. 75–77.
1973
8. Изучение истории славянской культуры в секторе историкокультурных проблем // Сов. славяноведение, 1973. № 5.
9. Польские народные «коленды»: Историко-сравнительный анализ.
АКД. М., 1973. – 34 с.
1976
10. Сравнительный анализ колядных песен Карпатского региона //
Карпатский сборник. М., 1976. С. 102–105.
1977
11. Интерес к славянской народной культуре в польской фольклористике XIX века // Формирование национальных культур в странах
Цент ральной и Юго-Восточной Европы. М., 1977.
1978
12. Заклинательные формулы в календарной поэзии славян и их обрядовые истоки // Славянский и балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978. С. 7–26.
1981
13. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянских календарных обрядов // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М., 1981. С. 13–43.
14. Первые польские этнографические программы // Сов. славяноведение. 1981. № 6. С. 78–90.
15. Мотив «прихода издалека» в обрядовой поэзии славян // Структура
текста–81. Тезисы симпозиума. М., 1981. С. 68–69.
16. [Ред.] Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М., 1981.
Соред. Ю.И. Смирнов, Н.И. Толстой (отв. ред.).
1983
17. Локальные типы украинских обрядовых приговоров и их славянские соответствия // Структура і розвиток українських говорів на
inslav
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
359
сучасному етапі: XV Республіканська діалектологічна нарада. Тези
доповідей і повідомлень. Житомир, 1983. С. 105–106.
18. Трехтомник фольклористических работ Ю. Кшижановского // Сов.
славяноведение. 1983. № 4.
19. Архаические формы полесских магических приемов и оберегов,
связанных с уходом за ребенком // Полесье и этногенез славян: Предварительные материалы и тезисы конф. М., 1983. С. 100–103.
20. Полесье и этногенез славян // Сов. славяноведение. 1983. № 6.
21. Комплексное изучение славянской народной культуры // Информационный бюллетень ЮНЕСКО. Вып. 9. М., 1983. С. 28–30.
22. [Ред.] Полесье и этногенез славян: Предварительные материалы и
тезисы конф. М., 1983. Соред. С.М. Толстая, Н.И. Толстой (отв. ред.).
1984
23. Pierwsze polskie programy ludoznawcze jako wyraz świadomości
narodowej // Kultura Polska XVIII–XIX st. i jej związek z kulturą Rosji.
Wrocław, 1984. S. 171–192.
24. Славянский святочный цикл обрядов: Тематический словник // Этнолингвистический словарь славянских древностей: Проект словника. М., 1984. С. 30–33.
25. Типы колядных рефренов и их региональная специфика // Славянский и балканский фольклор: Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984. С. 73–95.
26. [Ред.] Славянский и балканский фольклор: Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984. Соред. Ю.И. Смирнов,
Н.И. Толстой (отв. ред.).
1985
27. Календарные «проводы» как rites des passage // Балто-славянские
этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд.
Тезисы докладов. М., 1985. С. 23–26.
28. Материалы к Полесскому этнолингвистическому атласу: Поверья
о русалках // Региональные особенности восточнославянских языков,
литератур, фольклора и методы их изучения. Тезисы докладов и сообщений III Республиканской конф. Гомель, 1985. Ч. 2. С. 105–110.
1986
29. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. С. 88–135.
30. Духовная жизнь европейского крестьянства: Западнославянское
крестьянство // История крестьянства в Европе: Эпоха феодализма.
inslav
360
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
Т. 3. Крестьянство Европы в период разложения феодализма и зарождения капиталистических отношений. М., 1986. С. 516–524.
31. [Ред.] Славянский и балканский фольклор: Духовная культура
Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. Соред. Ю.И. Смирнов,
С.М. Толстая, Н.И. Толстой (отв. ред.).
1987
32. Стереотипы древнеславянской этнической культуры и ритуальная
практика христианства: Антагонизм и взаимодействие // Введение
христианства у народов Центральной и Юго-Восточной Европы: Крещение Руси. Сб. тезисов. М., 1987. С. 4–6.
1988
33. Отражение славянских мифологических представлений в «малых»
фольклорных формах // X Международный съезд славистов: История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1988.
С. 277–288.
34. Славянские заговорные формулы от детской бессонницы // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и
предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988. Т. 1. С. 82–85.
35. Структура и семантика ритуальных приглашений мифологических персонажей на рождественский ужин // Там же. С. 95–100. Соавт.
С.М. Толстая.
36. Ритуальный символ в обряде и в фольклорном тексте // Фольклор:
Проблемы сохранения, изучения, пропаганды. Всесоюзная научнопрактическая конф. Тезисы докладов. М., 1988. Ч.1. С. 174–176.
1989
37. Фольклорная демонология в культуре польского Романтизма: Русалка в народных поверьях и в художественном творчестве // О Просвещении и Романтизме: Советские и польские исследования. М., 1989.
С. 123–140.
38. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской
духовной культуры // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. М., 1989. С. 101–121.
39. Материалы к сравнительной характеристике женских мифологических персонажей // Материалы к VI Международному Конгрессу
по изучению стран Юго-Восточной Европы: Проблемы культуры. М.,
1989. С. 86–114. Соавт. С.М. Толстая.
40. Схема описания мифологических персонажей // Там же. С. 78–85. Соавт. С.М. Толстая, А.В. Гура, О.А. Терновская, Г.И. Кабакова и др.
inslav
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
361
41. Персонажи «низшей» мифологии в архаической картине мира: Балканская картина мира в этноязыковом и культурно-историческом аспекте // Сов. славяноведение. 1989. № 4. С. 73–75. Соавт. С.М. Толстая.
42. Тhe Characters of Slavic Mythology: Principles of Comparative Study //
Folklore in Slavonic, Finno-Ugrian and Indian Literatures: International
Symposium. New Delhi, 1989. S. 61–62.
43. Бессонница (Из «Этнолингвистического словаря славянских древностей») // Русская речь, 1989. № 4. С. 115–119. Соавт. А.В. Гура.
44. [Ред.] Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней
славянской духовной культуры: Источники и методы. М., 1989. Соред.
С.М. Толстая, Н.И. Толстой (отв. ред.).
1990
45. Перестройка культурных стереотипов в жизни польского крестьянства XVIII века // Культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы XVIII–XIX вв. М., 1990.
46. Мифологические персонажи славянской народной культуры: Этногенетический аспект // Славяне: Адзінства і мнагастайнасць. Тэзісы
дакладаў і паведамленняў Міжнароднай канферэнцыі. Секцыя 2. Этнагенез славян. Мінск, 1990. С. 14–16.
47. Мотив уничтожения («проводов») нечистой силы в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской
духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990. С. 99–118. Соавт.
С.М. Толстая.
48. К сравнительному изучению мифологических персонажей: вештица и ведьма // Балканские чтения–1. Симпозиум по структуре текста.
М., 1990. С. 112–116. Соавт. С.М. Толстая.
1991
49. Мера «историзма» фольклорных текстов: Повторяемость архаических
стереотипов // История и культура. Тезисы докладов. М., 1991. С. 8–11.
50. Фольклорный факт в этнографическом контексте // Фольклор: Песенное наследие. М., 1991. С. 34–38.
51. Русальная традиция у болгар и восточнославянских народов //
Българският фолклор в славянската и балканската културна традиция: Проблеми на българския фолклор. Т. 8. София, 1991. С. 202–209.
1992
52. Общее и специфическое в славянских поверьях о ведьме // Образ
мира в слове и ритуале. Балканские чтения–1. М., 1992. С. 58–73.
53. Материалы к Полесскому этнолингвистическому атласу: Формулыповерья о чудесном появлении на свет детей // Гомельшчына: Народная
inslav
362
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
духоўная культура. Дыялекты. Тапанімія. Матерыялы рэгіянальнай навуковай канферэнцыі, прысвяченай 850-годзю летапіснага упамінання
Гомеля. Гомель, 1992. С. 10–13.
54. Русалии на Балканах и у восточных славян: Есть ли элементы
сходства? // Балканские чтения–2. Симпозиум по структуре текста.
М., 1992. С. 59–64.
1993
55. Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: Структура текста // Славянское и балканское языкознание: Структура малых фольклорных текстов. М., 1993. С. 60–81.
Соавт. С.М. Толстая.
56. Ритуалы типа «вождения ряженого» // Philologia Slavica. К 70-летию академика Н.И. Толстого. М., 1993. С. 24–30.
57. Семантика фольклорного текста и ритуала: Типы взаимодействия // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. XI Международный съезд славистов. Братислава, сентябрь 1993.
Доклады рос. делегации. М., 1993. С. 210–220.
58. Функции приговоров в ритуалах гаданий // Тезисы докладов
Международной конф. «Традиционные культуры и среда обитания».
М., 1993. С. 112–116.
59. Символический язык вещей: Веник (метла) в славянских верованиях и обрядах // Символический язык традиционной культуры. Балканские чтения–2. М., 1993. С. 3–36. Соавт. С.М. Толстая.
60. Из словаря «Славянские древности»: Береза // Славяноведение.
1993. № 6. С. 9–21. Соавт. В.В. Усачёва.
61. Дотеатральные формы ритуалов в фольклорной культуре // Информационный бюллетень МАИРСК. Вып. 27. По материалам конф. «Театральность в жизни и в искусстве». М., 1993. С. 66–73.
62–66. Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной
терминологии / Отв. ред. К.П. Кабашников. Минск, 1993.
Колядование (с. 118); Колядовщик (с. 119); Песня колядная (с. 212); Песня
подблюдная (с. 232); Песня русальная (с. 238).
67. Заговорные формулы от детской бессонницы как тексты коммуникативного типа // Исследования в области балто-славянской культуры: Заговоры. М., 1993. С. 153–164.
68. Демонологическая интерпретация природных явлений в народной культуре славян // Натура и культура. Тезисы докладов. М., 1993.
С. 63–64.
69. Чтобы покойник «не ходил»: Комплекс мер в составе погребального обряда // Истоки русской культуры: Археология и лингвистика.
Тезисы докладов. М., 1993. С. 39–42.
inslav
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
363
1994
70. Из словаря «Славянские древности»: Символический «язык вещей» в традиционной народной культуре [Предисловие] // Славяноведение. 1994. № 2. С. 3–5. Соавт. С.М. Толстая.
71. Из словаря «Славянские древности»: Венок // Там же. С. 29–32. Соавт. С.М. Толстая.
72. Из словаря «Славянские древности»: Венок погребальный // Там же.
С. 35–36.
73. Из словаря «Славянские древности»: Андреев день // Славяноведение.
1994. № 3. С. 22–26. Соавт. С.М. Толстая.
74. Благопожелание: ритуал и текст // Славянский и балканский
фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 168–209. Соавт.
Т.А. Агапкина.
75. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской
мифологии // Там же. С. 16–43. Соавт. С.М. Толстая.
76. Материалы к Полесскому этнолингвистическому атласу: Поверья
о домовом // Проблеми сучасної ареалогії. Київ, 1994. С. 294–311.
77. Человек как вместилище демонической души // Миф и культура:
Человек–нечеловек. Тезисы конф. М., 1994. С. 5–9.
78. Куда летает ведьма, или сезонные перемещения мифологических
персонажей // Балканские чтения–3. Лингво-этнокультурная история Балкан и Восточной Европы. Тезисы и материалы симпозиума.
М., 1994. С. 88–94.
79. Что мы знаем о русалках? // Живая старина. 1994. № 4. С. 28–31.
80. [Комментарии] // Д.К. Зеленин. Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1901–1913. М., 1994. С. 328–335.
81. Обычаи Андреева дня у славян // Живая старина. 1994. № 3. С. 26–
27. Соавт. С.М. Толстая.
82. Е.Н. Елеонская: Путь в науке от «серебряного века» в фольклористике до эпохи «великих преобразований» // Е.Н. Елеонская. Сказка,
заговор и колдовство в России. М., 1994. С. 7–20.
83. [Комментарии и сост.] // Е.Н. Елеонская. Сказка, заговор и колдовство в России. М., 1994. С. 243–265. Соавт. Н.А. Пшеницына.
84. [Ред.] Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст.
Ритуал. М., 1994. Соред. Т.А. Агапкина, С.М. Толстая, Н.И. Толстой
(отв. ред.).
1995
85. Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: Формула и обряд // Малые формы фольклора. Сб. статей памяти Г.Л. Пермякова. М. 1995. С. 166–197. Соавт.
С.М. Толстая.
inslav
364
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
86. Мотивировки обрядовых действий: Стереотипы религиозного и магического мышления // Folklor – Sacrum – Religia. Lublin, 1995. S. 52–58.
87. [Рец.] J. Ługowska. W świecie ludowych opowiadań: Teksty, gatunki,
intencje narracyjne. Wrocław, 1993 // Славяноведение. 1995. № 2. С. 92–94.
88. Человек-нечеловек в народных представлениях // Человек в контексте культуры: Славянский мир. М., 1995. С. 17–26.
89. Откуда берутся дети: Полесские формулы о происхождении детей // Славянский и балканский фольклор: Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995. С. 173–187.
90. Региональные особенности полесских поверий о домовом // Там
же. С. 142–152.
91. Цветочное имя русалки: Славянские поверья о цветении растений // Языковая и этнокультурная история Восточной Европы.
М., 1995. С. 231–259.
92. Звуковые стереотипы поведения мифологических персонажей //
Голос и ритуал. Материалы конф. М., 1995. С. 20–23.
93. Символика вещих звуков // Там же. С. 24–26.
94. [Рец.] Н.А. Криничная. Дом, его облик и душа. Петрозаводск, 1992;
Ее же. Домашний дух и святочные гадания. Петрозаводск, 1993; Ее
же. Лесные наваждения: Мифологические рассказы и поверья о духехозяине леса. Петрозаводск, 1993; Ее же. На синем камне: Мифологические рассказы и поверья о духе-хозяине воды. Петрозаводск, 1994 //
Живая старина. 1995. № 3. С. 59–60.
95. [Рец.] И.А. Морозов, И.С. Слепцова. Праздничная культура Вологодского края. М., 1993 // Живая старина. 1995. № 2. С. 60.
96–121. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под
общей ред. Н.И. Толстого. М.: «Международные отношения», 1995.
Т. 1. А–Г. – 584 с.
Адвент (с. 94–96); Андрей (с. 109–111, соавт. С.М. Толстая); Береза
(с. 156–160, соавт. В.В. Усачёва); Бдение (с. 143–145, соавт. А.В. Гура);
Бессонница (с. 168–171, соавт. А.В. Гура); Бросать (с. 264–266); Будить
(с. 266–267, соавт. Т.А. Агапкина); Благопожелание (с. 188–191, соавт.
Т.А. Агапкина); Божье Тело (с. 219–220, соавт. Г.И. Кабакова); Ведьма
(с. 297–301, соавт. С.М. Толстая); Величание (с. 306–307, соавт. Т.А. Агапкина и А.В. Гура); Веник (с. 307–313, соавт. С.М. Толстая); Веник банный
(с. 313–314, соавт. И.А. Морозов); Венок (с. 314–318, соавт. С.М. Толстая);
Венок погребальный (с. 320–321); Вештица (с. 367–368, соавт. С.М. Толстая); Виноградье (с. 377); Вода (с. 386–390); Водить, вождение (с. 390–
392, соавт. А.А. Плотникова); Волочебный обряд (с. 424); Волочебные
песни (с. 425); Ворота (с. 438–442, соавт. С.М. Толстая); Ветка (с. 364–366,
соавт. с В.В. Усачёва); Гадания (с. 482–486); Головня (с. 508–510, соавт.
С.М. Толстая); «Греть покойников» (с. 543–544, соавт. Т.А. Агапкина).
144. Словарная форма изучения славянских демонологических поверий // Словарь и культура: К 100-летию с начала публикации «Словаря
болгарского языка» Н. Герова. М., 1995. С. 86–89.
145. Мотив вселения злого духа в человека: Ментальные и речевые
стереотипы // Речевые и ментальные стереотипы в синхронии и диахронии. Тезисы конф. М., 1995. С. 26–29.
146. La roussalka dans les rites et croyances des Slaves // La Revue Russe.
№ 8: La Culture Populaire Slave. Paris, 1995. P. 91–103.
147. [Ред.] Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под
общей ред. Н.И. Толстого. М.: «Международные отношения», 1995.
Т. 1. А–Г. – 584 с. Соред. Т.А. Агапкина, В.Я. Петрухин, С.М. Толстая.
148. [Ред.] Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.:
«Эллис-Лак», 1995. – 416 с. Соред. Т.А. Агапкина, В.Я. Петрухин,
С.М. Толстая.
149. [Ред.] Славянский и балканский фольклор: Этнолингвистическое
изучение Полесья. М., 1995. Соред. А.А. Плотникова, С.М. Толстая,
Н.И. Толстой (отв. ред.).
1996
150. [Рец.] Л.М. Ивлева. Ряженье в русской традиционной культуре.
СПб., 1994 // Живая старина. 1996. № 1. С. 56.
151. Демонологические основы архаической картины мира // Живая
старина. 1996. № 1. С. 2–3.
152. Парижский коллоквиум, посвященный изучению русской народной культуры // Живая старина. 1996. № 3. С. 63.
153. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс
и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 207–224.
154. Aspekt genetyczny kolędowania Słowiańskiego // Z kolędą przez wieki:
Kolęda w Polsce i w krajach Słowiańskich. Tarnów, 1996. S. 395–400.
inslav
366
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
155. Полесская демонология: Общая характеристика и специфические
особенности // Полiсся: Мова, культура, iсторiя. Київ, 1996. С. 252–256.
156. Календарные переходы нечистой силы во времени и пространстве // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996. С. 166–184.
157. Древнейшие черты славянской народной традиции // Очерки
истории культуры славян. М., 1996. С. 196–222. Соавт. Н.И. Толстой.
158. Славянская народная культура в центре внимания Парижского коллоквиума // Информационный бюллетень МАИРСК. М., 1996.
Вып. 30–31. С. 190–192.
159. Les croyances aux deѕmons dans la structure du calendrier populaire //
Ethnologie Française. Paris, 1996. T.26. № 4. P. 738–747.
1997
160. Символика архаических форм народной культуры (Серия
«Славянский и балканский фольклор») // Вестник РГНФ. 1997. № 1.
С. 127–133.
161. Облик черта в полесских поверьях // Живая старина. 1997. № 2.
С. 60–61.
162. Мифология календарного времени в фольклоре и верованиях славян // Славянский альманах 1996. М., 1997. С. 143–155.
163. Русалка в обрядах и верованиях славян // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре / Под ред. А.А. Архипова и
И. Полинской. [Изд. Berkley Slavic Specialties], 1997. Вып. 1. С. 39–53.
164. Как распознать чужого среди своих? // Там же. С. 53–63.
165. Представления о «хорошей» и «плохой» смерти в славянской мифологии // Природа. 1997. № 6. С. 88–91.
166. [Рец.] О.А. Черепанова. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996 // Живая старина. 1997. № 1. С. 49.
167. [Рец.] St. Niebrzegowska. Sennik Ludowy. Lublin, 1996 // Филологические науки. 1997. № 5. С. 112–116.
168. Из словаря «Славянские древности»: Запреты // Славяноведение.
1997. № 4. С. 14–19. Соавт. С.М. Толстая.
169. Из словаря «Славянские древности»: Дверь // Славяноведение.
1997. № 6. С. 3–7. Соавт. С.М. Толстая.
170. Les croyances slaves concernant l’espritamant // Cahiers slaves:
Civilisation Russe. Paris, 1997. № 1. P. 237–254.
1998
171. «Той, шчо лозами трясе»: Полесские поверья о черте // Слово и
культура: Памяти Никиты Ильича Толстого. М., 1998. Т. 2. С. 82–94.
172. Южнорусские народные верования в контексте славянской традиционной культуры // Славянский альманах 1997. М., 1998. С. 233–244.
inslav
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
367
173. Духи, вселяющиеся в человека // Studia Mythologica Slavica. Ljubljana, 1998. Кnj. 1. S. 131–140.
174. Народная демонология славян: Проблемы сравнительного изучения // Славянские литературы, культура и фольклор славянских народов: XII Международный съезд славистов: Доклады Российской делегации. М., 1998. С. 405–421.
175. Народная демонология славян (Тезисы доклада) // XII Międzynarodowy Kongres Slawistów: Streszczenia referatów i komunikatów: Literaturoznawstwo – Folklorystyka – Nauka o kulturze. Kraków, 1998. S. 212.
176. Коляды в Польше и в других славянских странах // Живая старина. 1998. № 2. С. 56–57.
177. Из словаря «Славянские древности»: Залом // Славяноведение. 1998.
№ 6. С. 26–28. Соавт. С.М. Толстая.
178. Из словаря «Славянские древности»: Духи домашние // Там же.
С. 3–5. Соавт. Е.Е. Левкиевская.
179. Конференция «Слово и культура» [Хроника конф.] // Живая старина. 1998. № 3. С. 63. Соавт. А.А. Плотникова.
180. Зелень в купальской обрядности // ΠOΛΥTPOΠON. К 70-летию
Владимира Николаевича Топорова. М., 1998. С. 466–476.
181. Notions of «good» and «bad» Death in the Slavic Folk Culture //
International Symposium «Ethnological and Anthropological Approaches
to the Stady of Death»: Book of abstract. Ljubljana,1998.
182. Общеславянские элементы обрядности и мифологии праздника
Ивана Купалы // Наука о фольклоре сегодня: Междисциплинарные
взаимосвязи. К 70-летию Ф.М.Селиванова. М., 1998. С. 172–177.
183. Мотивировки ритуальных действий как интерпретирующие тексты // Уч. зап. Российского православного ун-та св. ап. Иоанна Богослова. М., 1998. Вып. 4. С. 111–117.
1999
184. Материальная и бестелесная форма существования души // Славянские этюды. Сб. к юбилею С.М. Толстой. М., 1999. С. 141–160.
185. Звуковой портрет нечистой силы // Мир звучащий и молчащий:
Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999.
С. 179–199.
186. Гадания по звукам // Там же. С. 311–319.
187. Безумие и сверхзнание бесноватых // Шаманизм и иные традиционные верования и практики. Материалы Международного конгресса
(Москва, 7–12 июня 1999 года). М., 1999. Ч.2. С. 298–307.
188. Поминальные дни славянского народного календаря // III Конгресс этнографов и антропологов России. Москва, 8–11 июня 1999 г.
Тезисы докладов. М., 1999. С. 250.
inslav
368
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
189. Народная фразеология, объясняющая, откуда берутся дети // Фразеология в контексте культуры. М., 1999. С. 235–240.
190. Игровой персонаж и игровая ситуация в системе до-театральных
форм фольклорной культуры // Славяноведение. 1999. № 6. С. 64–65.
191. Из словаря «Славянские древности»: Зелень // Славяноведение.
1999. № 6. С. 90–94. Соавт. В.В. Усачёва.
192–218. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под
общей ред. Н.И. Толстого. М.: «Международные отношения», 1999.
Т. 2. Д – Крошки. – 697 с.
Дверь (с. 25–29, соавт. С.М. Толстая); Деды (с. 43–45, соавт. С.М. Толстая);
Деревце рождественское (с. 75–76, соавт. М.М. Валенцова и Е.С. Узенёва); Деревце троицкое (с. 81–82); Деревце купальское (с. 82–83); Духи
домашние (с. 153–155, соавт. Е.Е. Левкиевская); Жатва (с. 191–196, соавт.
В.В.Усачёва); Забор (с. 230–232, соавт. С.М. Толстая); Задушки (с. 246–
247, соавт. С.М. Толстая); Задушницы (с. 248–250, соавт. С.М. Толстая);
Залом (с. 262–263, соавт. С.М. Толстая); Запреты (с. 269–273, соавт,
С.М. Толстая); Звезда рождественская (с. 288–289); Зелень (с. 308–312,
соавт. В.В.Усачёва); Земля (с. 315–321, соавт. О.В. Белова, А.Л. Топорков);
Золото (с. 352–355, соавт. Т.А. Агапкина); Иван Купала (с. 363–368, соавт. С.М. Толстая); Изгнание ритуальное (с. 392–397, соавт. Т.А. Агапкина); Источник (с. 426–427); Кожух (с. 520–522, соавт. М.М. Валенцова);
Колесо (с. 534–536, соавт. Т.А. Агапкина); Колодец (с. 536–541, соавт.
М.М. Валенцова); Колядование (с. 570–579); Колядные песни (с. 576–
579); Кормление ритуальное (с. 601–606, соавт. С.М. Толстая); Крещение
(с. 667–672, соавт. А.А. Плотникова); «Крестить кукушку» (с. 672–674).
219. Значење календарских периода за карактеризациjу митолошких
бића // Расковник. Београд, 1999. Бр. 95–98. С. 81–105.
220. «Иметь в себе злого духа»: Языковые стереотипы и народные поверья // W zwierciadle języka i kultury. Lublin, 1999. S. 91–101.
221. Notions of «good» and «bad» Death in the System of Slavic beliefs //
Etnolog. Glasnik Slovenskega etnografskega Muzeja. Ljubljana, 1999. R. 9,
št. 1. S. 45–49.
222. [Ред.] Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под
общей ред. Н.И. Толстого. М.: «Международные отношения», 1999. Т. 2.
Д – Крошки. – 697 с. Соред. Т.А. Агапкина, В.Я. Петрухин, С.М. Толстая (отв. ред.).
2000
223. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: Человек – нечеловек. М., 2000. С. 33–46.
224. Фольклорная демонология Русского Севера: Диалектные особенности
и славянские параллели // Славянский альманах 1999. М., 2000. С. 211–219.
inslav
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
369
225. Народные представления о происхождении нечистой силы: Демонологизация умерших // Славянский и балканский фольклор: Народная демонология. М., 2000. С. 25–51.
226. Новобрачная в доме мужа: Стереотипы этикетного и ритуального
поведения // Язык этики. М., 2000. С. 325–331.
227. Рождественская звезда как ритуальный символ // Живая старина.
2000. № 4. С. 35–37.
228. Seksualne veze čoveka s demonskim bićima // Erotsko u Folkloru
Slovena / Priredio D. Ajdačić. Beograd, 2000. S. 94–112.
229. [Ред]. Славянский и балканский фольклор: Народная демонология. М., 2000. Соред. Е.Е. Левкиевская, С.М. Толстая (отв. ред.).
2001
230. Личные имена в демонологических поверьях // Имя: Внутренняя структура, семантическая аура, контекст. Тезисы международной
конф. М., 2001. Ч. 2. С. 145–147.
231. Нова млада в новой семье: Послесвадебный сценарий // Балканские
чтения–6. Homo Balkanicus. Поведенческие сценарии и культурные роли
(Античность – Средневековье – Новое время). М., 2001. С. 104–107.
232. Полесская народная демонология на фоне восточнославянских данных // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М., 2001.
С. 10–49.
233. Стереотипы игрового поведения в рамках обряда // Традиционная культура. Научный альманах. М., 2001 №.1. С. 43–47.
234–266. Словенска митологиjа. Енциклопедиjски речник / Ред.
С.М. Толстоj, Љ. Раденковић. Београд, 2001. – 736 с.
Андрија (с. 5–6, соавт. С.М. Толстая); Бадње вече (с. 15–16, соавт.
А.А. Плотникова); Божје Тело (с. 42–43, соавт. с Г.И. Кабакова); Божић
(с. 41–42, соавт. А.А. Плотникова); Бреза (с. 51–52, соавт. В.В. Усачёва);
Бунар (с. 58–59, соавт. М.М. Валенцова); Венац (с. 71–73, соавт. С.М. Толстая); Вештица (с. 77–78, соавт. С.М. Толстая); Вода (с. 87–88), Врата
(с. 97–98, соавт. С.М. Толстая); Гатање (с. 110–115); Дедови (с. 148–150, соавт. С.М. Толстая); Длака (с. 156–157, соавт. М.М. Валенцова); Задушнице (с. 185–189, соавт. С.М. Толстая); Земља (с. 197–199, соавт. О.В. Белова,
А.Л. Топорков); Ивањдан (с. 219–220, соавт. С.М. Толстая); Извор (с. 221–
222); Jаје (с. 234–346); Коледари (с. 276–278); Мавке (с. 343); Маскирање
(с. 346–347, соавт. М.М. Валенцова); Метла (с. 355–357, соавт. С.М. Толстая); Некрштени дани (с. 378–380); Нечисти покојници (с. 385–386);
Обилажење (с. 391–392); Онај свет (с. 405–406); Подмече (с. 431–432);
Позивање (с. 432–433, соавт. С.М. Толстая); Претварање (с. 445–447);
Русалије (с. 472–473); Русалка (с. 473–474); Точак (с. 536–537, соавт.
Т.А. Агапкина), Тројице (с. 540–542).
inslav
370
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
267. [Рец.] Первый выпуск «Энциклопедии уральских мифологий».
(«Мифология коми». Москва; Сыктывкар, 1999) // Живая старина.
2001. № 1. С. 54–55. Соавт. В.Я. Петрухин.
268. [Рец.] Загробный мир в представлениях коми [П.Ф. Лимеров. Мифология
загробного мира. Сыктывкар, 1998] // Живая старина. 2001. № 1. С. 56–57.
269. [Рец.] Исследование о святочных обычаях украинцев (О.В. Курочкін.
Українські новорічні обряди: «Коза» і «Маланка»). Київ, 1995 // Живая
старина. 2001. № 2. С. 54–56.
2002
270. Польские коленды: новые культурные функции старого фольклорного жанра // Studia Polonica: К 70-летию Виктора Александровича Хорева. М., 2002. С. 129–136.
271–311. Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Отв.
ред. С.М. Толстая. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. М.: «Международные отношения», 2002. – 512 с.
Андреев день (с. 23–24); Береза (с. 31–33); Бессонница (с. 36–37); Божье
Тело (с. 49); Ведьма (с. 63–64); Веник (с. 64–65); Венок (с. 65–66); Вештица (с. 75–76); Вода (с. 80–82); Гадание (с. 100–101); Дверь (с. 126–128);
«Деды» (с. 130–132); Задушки (с. 167–168); Задушницы (с. 168–169); Залом (с. 180–182); Земля (с. 180–182); Иван Купала (с. 194–195); Источник
(с. 209–210); Колесо (234–235); Колодец (с. 235–237); Коляда (с. 241–242);
Колядование (с. 242–243); Кормление ритуальное (с. 247–248); Крещение
(с. 262–263); Мавки (с. 289–290); Оборотничество (с. 332–333); Обходы
(с. 333–334); Пережин (с. 359–360); Подменыш (с. 372–373); Покойник
(с. 373–375); Похороны-свадьба (с. 384–385); Предки (с. 389–390); Приглашение (с. 390–391); Рождество (с. 407–409, соавт. А.А. Плотникова);
Русалии (с. 415–416); Русалка (с. 416–417); Ряжение (с. 420–421, соавт.
М.М. Валенцова); Святки (с. 426–428); «Тот свет» (с. 462–463); Троица
(с. 465–467); Яйцо (с. 498–499).
312. [Рец.] Фольклор и фольклористика в Словакии // Живая старина.
2002. № 2. С. 56–57. Соавт. М.М. Валенцова.
313. Та вода, которая… (Признаки, определяющие магические свойства воды) // Признаковое пространство культуры. М. 2002. С. 32–60.
314. Фольклорные этиологические легенды о поляках и их восточнославянских соседях // Россия – Польша: Образы и стереотипы в литературе и культуре. М., 2002. С. 310–320. Соавт. О.В. Белова.
315. VI Толстовские чтения // Живая старина. 2002. № 3. С. 63–64.
316. [Ред.] Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Отв.
ред. С.М. Толстая. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. М.: «Международные отношения», 2002. – 512 с. Соред. Т.А. Агапкина, О.В. Белова, В.Я. Петрухин, С.М. Толстая (отв. ред.).
inslav
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
371
317. [Ред.] Признаковое пространство культуры. М., 2002. Соред.
С.М. Толстая (отв. ред.), Е.С. Узенёва.
318. «Низшая» мифология славян: Учитывать ли состав персонажей
или круг демонологических мотивов? // Литература, культура и фольклор славянских народов. XIII Международный съезд славистов. Доклады рос. делегации. М., 2002. С. 325–335.
2003
319. Из словаря «Славянские древности»: Подменыш // Славяноведение. 2003. № 6. С. 75–81.
320. [Рец.] Новые книги по карпато-украинской мифологии (И.Г. Чеховський. Демонологiчнi вiрування i народний календар українцiв
Карпатського регiону. Чернiвцi, 2001; В. Гнатюк. Нарис української
мiфологiї. Львiв, 2000) // Живая старина. 2003. № 2. С. 46–48.
321. Международный форум славистов (15–21 августа 2003 г., Любляна): Обзор докладов по фольклорно-этнолингвистической проблематике // Живая старина. 2003. № 4. С. 61–63. Соавт. О.В. Белова.
322. Пограничное пространство в народной культуре. Тезисы конф.
«Пространство в культуре, культура в пространстве» // Славяноведение. 2003. № 4. С. 107–108.
323. [Библиография] Л.Н. Виноградова // Славянская этнолингвистика. Библиография. М., 2003. С. 54–67.
2004
324. Вербальные компоненты обрядового комплекса: Влияние фольклорного текста на структуру, семантику и терминологию обряда //
Язык культуры: семантика и грамматика. К 80-летию со дня рождения академика Н.И. Толстого (1923–1996) / Отв. ред. С.М. Толстая. М.,
2004. С. 217–235.
325. Былички и демонологические поверья: Границы фольклорного
текста // Живая старина. 2004. № 1. С. 10–14.
326. Rusalka // Enzyklopädie des Märchens: Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung. Band 11. Lieferung 2. Berlin;
New York, 2004. S. 926–929.
327. Из словаря «Славянские древности»: Превращение // Славяноведение. 2004. № 6. С. 67–70.
328. Граница как особая пространственная категория // Культура и
пространство: Славянский мир. М., 2004. С. 19–26.
329. Народная демонология и словарная форма ее изучения // Типология фольклорной традиции: Актуальные проблемы полевой фольклористики. К юбилею Нины Ивановны Савушкиной (1929–1993). М.,
2004. С. 143–148.
inslav
372
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
330. Телесные аномалии и совершенная красота как признаки демонического и сакрального // Традиционная культура: Научный альманах.
М., 2004. № 2. С. 18–26.
331. Структурная типология и терминология обрядов «изгнания» //
Семиотика. Лингвистика. Поэтика: К столетию со дня рождения
А.А. Реформатского.М., 2004. С. 500–508.
332. Поверья о ребенке-подменыше в славянской народной демонологии // Рэгiянальныя асаблiвасцi фальклору i лiтаратуры славянскiх
народаў. Матэрыялы Мiжнароднай навуковай канферэнцыi. Гомель,
2004. С. 183–188.
333–354. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под
общей ред. Н.И. Толстого. М.: «Международные отношения», 2004.
Т. 3. Круг – Перепелка. – 704 с.
Кукла (с. 27–31, соавт. С.М. Толстая); Купальские песни (с. 47–49); «Куст»
(с. 68–69, соавт. Т.А. Агапкина); Лапти (с. 79–82, соавт. С.М. Толстая);
Мавка (с. 165–166); Мамуна (с. 176–178); Маска (с. 191–194); Мести, метение (с. 231–236, соавт. М.М. Валенцова); Море (с. 299–301, соавт. О.В. Белова); Мороз (с. 302–303); Мост (с. 303–307); Мусор (с. 337–340, соавт.
М.М. Валенцова); Новый Год (с. 415–419, соавт. А.А. Плотникова); Новый-старый (с. 420–422, соавт. С.М. Толстая); Нога (с. 422–427, соавт.
Т.А. Агапкина); Ночницы (с. 436–437, соавт. С.М. Толстая); Оборотничество (с. 466–471); Обувь (с. 475–479, соавт. С.М. Толстая); Обходные обряды (с. 483–487); Овсень (с. 500–501); Окно (с. 534–539, соавт. Е.Е. Левкиевская); Пережин (с. 682–684).
355. [Рец.] Polskie kolędy ludowe: Antologia. Kraków, 2002 // Живая старина.
2004. № 2. С. 57–58.
356. [Рец.] В. Петрухин. Мифы финно-угров. М., 2003 // Живая старина.
2004. № 3. С. 54–55.
357. [Библиография] Л.Н. Виноградова // Славянская этнолингвистика. Библиография. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. М., 2004.
С. 71–87.
358. [Ред.] Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под
общей ред. Н.И. Толстого. М.: «Международные отношения», 2004.
Т. 3. Круг – Перепелка. – 704 с. Соред. Т.А. Агапкина, В.Я. Петрухин,
С.М. Толстая (отв. ред.).
2005
359. Оппозиция «живой – мертвый» в фольклоре и народной культуре славян // Славянская традиционная культура и современный мир.
Сб. материалов научной конф. М., 2005. Вып. 8. С. 95–106.
360. Формулы угроз и проклятий в славянских заговорах // Заговорный текст: Генезис и структура. М., 2005. С. 425–440.
inslav
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
373
361. Телесные аномалии и телесная норма в народных демонологических представлениях // Телесный код в славянских культурах. М., 2005.
С. 19–29.
362. Типология на сюжета за подмяна на детето в славянската демонология // Етнографски проблеми на народната култура. Т. 7. София,
2005. С. 11–27.
363. Приглашение мифологических персонажей на рождественский
ужин: Формула и обряд // С.М. Толстая. Полесский народный календарь. М., 2005. С. 443–500. Соавт. С.М. Толстая.
364. Методика сравнительного изучения фольклора (На материале демонологических верований) // Первый Всероссийский Конгресс фольклористов. Сб. докладов. М., 2005. Т. 1. С. 407–423.
2006
365. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 214–235.
366. Из словаря «Славянские древности»: Щедрование // Славяноведение. 2006. № 4. С. 34–36.
367. Несколько слов по поводу св. Николая в народной традиции западных славян // Живая старина. 2006. № 4. С. 15–17.
368. [Рец.] Н.И. Бондарь. Календарные праздники и обряды кубанского казачества. Краснодар, 2003 // Живая старина. 2006. № 3. С. 48–49.
369. [Рец.] Сказки Псковской области. Псков, 2004 // Живая старина.
2006. № 4. С. 60–61.
2007
370. Западноевропейские и славянские версии быличек о ребенкеподменыше // Восток и Запад в балканской картине мира. Сб. статей
памяти В.Н. Топорова. М., 2007. С. 246–257.
371. Ментальный образ ландшафта в народной культуре // Ландшафты культуры: Славянский мир. М., 2007. С. 45–58.
2008
372. Le corps dans la démonologie populaire des Slaves // Cahiers slaves.
№ 9. Le corps dans la culture russe et au-delà. Paris, 2008. P. 203–225.
373. К проблеме типологии и функции магических текстов: Формулы
проклятий в народной культуре // Письменность, литература и фольклор славянских народов. XIV Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. М., 2008. С. 397–411.
374. Народная терминология, связанная с обычаем ряженья (восточно- и западнославянская традиция) // Етнолингвистичка проучавања
inslav
374
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
српског и других словенских jезика. У част акад. Светлане Толстоj /
Уред. П. Пипер, Љ.Раденковић и др. Београд, 2008. С. 117–128.
375. Об одном демонологическом мотиве: «Ведьма ездит верхом на человеке» // Живая старина. 2008. № 4. С. 16–19.
376. Смерть хорошая и плохая в системе ценностей традиционной культуры // Категории жизни и смерти в славянской культуре. М., 2008.
С. 48–56.
377. [Рец.] B. i A. Podgórscy. Wielka księga demonów polskich: Leksykon i
antologia demonologii ludowej. Katowice, 2005. // Славяноведение. 2008.
№ 2. С. 108–112.
378. [Рец.] В.Л. Конобродська. Полiський поховальний i помiнальнi обряди. Етнолiнгвiстичнi студiї. Т. 1. Житомир, 2007 // Живая старина.
2008. № 2. С. 53–54.
379. [Рец.] «Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья». СПб., 2007. // Живая старина. 2008. № 4. С. 61–62.
380. Л.Н. Виноградова. Библиография // Славянская этнолингвистика.
Библиография. Изд. 3-е, испр. и доп. М., 2008. С. 92–111.
2009
381–394. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под
общей ред. Н.И. Толстого. М.: «Международные отношения», 2009.
Т. 4. Переправа через воду – Сирота. – 656 с.
Подблюдные песни (с. 95–97); Подменыш (с. 98–103); Похороны-свадьба
(с. 225–228); Превращение (с. 243–246); Приглашение (с. 269–272, соавт.
С.М. Толстая); Проводы, провожать (с. 284–286, соавт. Т.А. Агапкина);
Проклятие (с. 286–294, соавт. И.А. Седакова); Река (с. 416–419); Рождество
(с. 454–460, соавт. А.А. Плотникова); Роса (с. 470–474, соавт. С.М. Толстая); Русалии (с. 494–495); Русалка (с. 495–501); Ряжение (с. 519–525, соавт. А.А. Плотникова); Святки (с. 584–589, соавт. А.А. Плотникова).
395. Близкие родственники как объект вредоносных действий ведьмы // Категория родства в языке и культуре. М., 2009. С. 191–202.
396. Мифологические персонажи, наказывающие за неурочное прядение // Живая старина. 2009. № 4. С. 4–7.
397. [Рец.]: M. Kropej. Od Ajda do Zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja. Celovec;
Ljubljana; Dunaj, 2008. S. 364 // Славяноведение. 2009. № 4. С. 91–95.
398. Колядование // Большая Российская энциклопедия. М., 2009. С. 588–
589.
2010
399. Веник (метла) в обрядах и верованиях // С.М. Толстая. Семантические категории языка культуры: Очерки по славянской этнолингвистике. М., 2010. С. 70–96. Соавт. С.М. Толстая.
inslav
СПИСОК НАУЧНЫХ ТРУДОВ Л.Н. ВИНОГРАДОВОЙ
375
400. Представления о черте по данным польских и чешских источников XV–XVII вв. // Демонология как семиотическая система: Изображение. Текст. Народная культура. Тезисы докладов Международной
конференции. М., 2010. С. 15–18.
401. Из словаря «Славянские древности»: Шуликуны // Славяноведение. 2010. № 6. С. 49–51. Соавт. Е.Л. Березович.
402. Из словаря «Славянские древности»: Чернокнижник // Славяноведение. 2010. № 6. С. 45–48. Соавт. О.В. Белова.
403. Из словаря «Славянские древности»: Стрига // Славяноведение.
2010. № 6. С. 41–44.
404. «Что куме, то и мне!». Полесские былички об отбирании молока //
Живая старина. 2010. № 4. С. 23–26.
2011
405. На грани человеческого и демонического: двойственная природа
колдуна // Текст славянской культуры: К юбилею Людмилы Александровны Софроновой. М., 2011. С. 44–52.
406. Cветоносные ночные духи в мифологии западных и южных славян // Балканский спектр: От света к цвету. Балканские чтения-11. Тезисы и материалы. М. 2011. С. 40–44.
407. «Игры со временем» в обычаях и ритуалах адвента // Пространство и время в языке и культуре. М., 2011. С. 157–180.
408. Западнославянские средневековые представления о черте: сплав
народно-мифологических и церковно-книжных мотивов // Славянский мир в третьем тысячелетии: Межкультурный и межконфессиональный диалог славянских народов. М., 2011. С. 388–396.
409. «Знаючыя людзi» ў палескай дэманалогii // АРХЭ. № 3. Мiнск, 2011.
С. 101–117.
410. Вера в колдунов в современной России // Живая старина. 2011. № 3.
С. 62–63.
411. Человек во власти нечистой силы: мотив славянских проклятий //
Заjедничко у словенскому фолклору. Међународни научни симпозиjум. Сажеци реферата. Београд; Аранђеловац, 2011. С. 16.
412. Яйцо в славянской мифологии и магии // Славяноведение. 2011. № 6.
С. 17–25.
413. Об одном демонологическом мотиве: «русалки сушатся» // Живая
старина. 2011. № 4. C. 31–34.
INDRIK Publishers has the exceptional right to sell this book outside Russia
and CIS countries. This book as well as other INDRIK publications may be ordered by
e-mail: market@indrik.ru
or by tel./fax: +7 495 954-17-52
Налоговая льгота — общероссийский классификатор продукции (ОКП) — 95 3800 5
Формат 60×90 1/16. Печать офсетная.
23,5 п. л. Тираж 500 экз.
Отпечатано с оригинал-макета
Последние комментарии
2 часов 17 минут назад
4 часов 48 минут назад
4 часов 56 минут назад
1 день 16 часов назад
1 день 20 часов назад
1 день 22 часов назад