Бути і мати [Ґабріель Марсель] (fb2) читать онлайн

Ґабріель Марсель
БУТИ І МАТИ

Тарас Возняк Ґабріель Марсель в українському контексті

Ця книга є однією з перших спроб запропонувати українському читачеві у більшому обсязі філософський доробок одного з чільних мислителів нашого часу — Ґабріеля Марселя. На вибір автора вплинули чинники і випадкові й не випадкові. Щонайперше слід сказати, що переклад робіт Марселя здійснювався вже давно. І помиляються ті, хто гадає, що праця над українським перекладом світової філософської класики не велася. Можливо, без державних субсидій чи тематичних планів, однак навіть у тій безнадійній ситуації вона все ж відбувалась. Хоча, хтозна, можливо, саме такі рамки для зосередженої і незалежної роботи й потрібні. І велася ця робота по обидва боки «залізної» завіси. Пропонований шановному товариству текст Марселя теж опрацьовувався у самому зеніті епохи застою, коли не могло бути й мови ні про яку публікацію, а чи навіть просте копіювання єдиного рукопису перекладу. І аж тільки тепер ми маємо змогу запропонувати широкому загалові не тільки спробу першої інтерпретації текстів Ґабріеля Марселя по-українськи, але і зразок українського самвидаву кінця сімдесятих початку восьмидесятих як свідчення того, що українська філософська думка таки жевріла у, можливо, нечисленних, проте все ж функціонуючих напівмистецьких, напівлітературних гуртках.

Метою таких перекладацьких спроб був не просто переклад тексту чи твору, як виглядає на перший погляд. Тут йшлося не так про переклад твору, як про вироблення української філософської мови (не термінології) та про якесь наближення до філософської інтерпретації українською мовою певного конкретного автора. В даному випадку — філософської мови Ґабріеля Марселя. Хоча так само це стосується й інших філософів. Принаймні, так бачили своє завдання ті, хто реально брався за цю справу. Власне у цій інтерпретації, попри всі неминучі недоліки першого перекладу, я і хотів би бачити головне завдання публікації. Бо, як на мене, то помилялися і ті, хто гадає, що в українській мові нічого не робиться, не перекладається (що є працею філософською), не пишеться, не дискутується, так помиляються і ті, хто простим механічним перекладом, простим перемиканням реґістра з мови на мову (з російської на українську) хочуть «видати на-гора» українську філософську продукцію. Це далеко не так, і з цим, гадаю, стикнеться багато читачів цієї книги. Нам ще доведеться багато працювати, щоб ми могли і формулювати, і відчитувати, ба, навіть, сказав би — екзистувати в українській мові. Бо ж мова зовсім не є простим механічним знаряддям нашого філософування, засобом, з допомогою якого ми лишень висловлюємо свої думки, а навпаки — самим матеріалом філософування. Кожен з мислителів не тільки виробляє специфічну філософську мову, катеґоріальний чи логічний апарат, але й працює у матеріалі реальної живої мови. Марсель творив не тільки у класичній латинській традиції, не тільки продовжував екзистенціальну лінію католицької думки ще з часів Авґустина, але й працював у живій французькій мові. Так само, як Гайдеґґер (а у його випадку це дуже наглядно) — у німецькій. Ми ж повинні не просто механічно перенести його слова у сучасну українську мову, але й разом з Марселем розбудовувати мову в якій живемо. Причому, пробувати робити це перманентно — від автора до автора, від перекладу до перекладу, нехай навіть одного і того ж твору чи одного і того ж терміну. Власне у цьому випрацьовуванні, шліфуванні мови і полягатиме, як на мене, наш найперший труд. Під мовою тут слід розуміти не препаровану мову словників, перекладів та науки, а матеріал, горизонт, у якому з-бувається людське життя. Тим самим ми розширюватимемо не обсяги філософських словників, а окіл нашого буття. Причому, ця мова повинна стати питомою (свідомо вживаю це галицьке слово) всьому українствові, щоб ми могли не тільки вправлятися у перекладах філософської класики на українську, але й жити, мислити по-українськи. Постійне вироблення та вдосконалення мови повинно зробити її натуральною для нас, вона не повинна ставити перед нами занадто багато технічних проблем у розумінні Марселя, а відкривати чи причащати до справжніх таїнств, знову ж у розумінні Марселя. Мова повинна стати нашою метафізичною, а не проблемною стихією. На разі більшість з нас, з причини своєї освіти чи виховання, все ж часто підходить до неї чисто зовнішньо, або й механічно. І після цього дивуємося «спрощеності» української думки та «неможливості» працювати в українській мові. Але ж власне й роботи у ній, у філософському сенсі, нам всім і бракує. А лише ця питомість, природність, рідність мови єдино й може бути ґарантом успішности і взагалі можливости нашого філософування.

Однак, чому найперше саме Ґабріель Марсель? Чим відрізняється його філософія від інших? Тут ми повинні повернутися до його філософських засад. Як не парадоксально, але ситуація української філософської думки і думки Марселя у чомусь дуже збігаються. Як і Марсель, багато хто з нас починає з «покинутости», «сирітства». Або принаймні з «невтаємничености». Невтаємничености у що? Очевидно, у своє власне буття, тобто у метафізику свого існування. Ми залишаємося і борсаємося у своїх проблемах та реаліях, як і десятиліттями до цього. Однак, попри зовнішні декларації та формальне розкріпачення, не кожному з нас відкрилося сокровенне, найсокровенніше у собі, довкола і поверх нас. Те ж саме було і з Ґабріелем Марселем. Він теж пройшов довгий шлях, щоб у тридцять літ у 1929 році прийняти католицтво і пробувати, так як і ми, пробиватися до стрижня єства як людини так і самого її екзистування перед лицем Сокровенного. Він розпочав свій шлях із свідомого відкидання будь-якої системи та системности у мисленні, принципово відмовився з самого початку від будь-яких уступок доктрині, якою б логічно правильною вона не була. Для нього науково-об’єктивний підхід до дійсности насправді нічого спільного ні з нею, ні тим паче з Тим, що понад нею, не має. Такий підхід, оскільки він «об’єктивізує» все, що досліджує, тобто, по суті «препарує його», є абстрактним і не годиться для справжнього філософського осмислення світу. Марсель звертається до конкретного, життєвого, екзистенціального, тобто на безпосереднє переживання буття, чи у його зрізах (екзистенціальному, релігійному) чи у всій його повні. І саме цим продовжує авґустиніанську апологію віри як єдиного виправдання людини і єдиного можливого шляху до Бога та світу (а, отже, і людини у Його світлі). Він у чомусь, попри всю контраверсійність цієї тези і безсумнівну католицькість мислителя, принаймні у інтенції, має і певні протестантські моменти, бо ж і у нього тільки вірою, sola fide, ви-правдовується, тобто вступає у сферу істинного чи правдивого, людина. Поза вірою вона перебуває тільки у тумані проблемного, у якому може блукати однаковою мірою як безконечно, так і безнадійно.

Підкреслена антисистемність думки Марселя була спробою обійти пастки «логічного», «наукового» і строго катеґоріального мислення. Він пробує дивитися на філософські проблеми очима неупередженого. І вслід за Христом закликає стати «як діти», щоб нам відкрилося і щоб ми могли доступитися до сокровенного. Власне таке безпосереднє філософування й полегшує сприйняття його українським читачем, який у чомусь природним чином наперед має таке ж неупереджене, не обтяжене кайданами термінологічної маркованости бачення своєї мови. За нами не тягнеться часто доволі обтяжливий шлейф філософських штампів. Можливо, така «невинність» разом зі свіжістю метафізичного контексту, закладеного у нашу мову полегшить не тільки наше усвоєння філософії Марселя, але і сприйняття її у практичному сенсі, ба, навіть стане плідною.

Спроба підійти до метафізичних проблем безпосередньо і обійти чи прорвати завали попередньої метафізичної (в гіршому сенсі) думки привела його і до безпосереднього сприйняття людини як «втіленого буття», тобто бачення її як нерозривної єдності тіла і духа. Власне ця єдність тілесного і духовного і є вихідною тезою його теоретизування. Однак мало того, що людське буття втілене у своє тіло, у світ, воно все ж залишається буттям, найінтимнішою екзистенцією, яка, з іншого боку «причетна» і до Божественного, яке відкривається йому через «осяяння», «одкровення». І тим самим людина не є ні машиною чи річчю у світі, ні чистим духом. А власне — втіленням духа, що все ж має шанс, має надію, не тратить її саме через свій зв’язок з Богом, принаймні має можливість зв’язку з Ним. Тому і пізнавати людину можна тільки враховуючи ці її аспекти, а саме — тілесність, буття та спрямованість до Бога. І тоді вона постає перед нами не як «об’єкт», «річ серед речей», а як «таємниця», головною характеристикою якої є її кінцева невловимість, незглибимість. До кінця пізнати ми можемо лише «проблему», натомість «таємниця» завжди залишає щось непізнаване, чого ми ніякими інструментами пізнання схопити не можемо. Саме у цьому несхопному і ховається власне людське буття. Таємниця, таїнство не пізнаються, а потребують нашої втягнутости в них, нашої заанґажованости в них, участи в них, а отже і у собі як бутті. Проста первинна рефлексія і виділення з світу об’єктів та речей лише виконтрастовує опозицію суб’єкта та зовнішнього світу, тоді як участь у таїнстві розкриває саме буття у його втіленості у світ. Таким чином анґажування людини у таїнство своєї втілености відкриває її і до себе, і до світу, і до Бога.

З другого боку, такий розподіл на первинну рефлексію та участь у таїнстві відображає і справжній та несправжній спосіб існування людини. Усвідомлення цих двох способів існування людини повинно розкрити її до її істинного існування і зняти ту відчуженість, до якої спричинився несправжній спосіб її існування. Об’єкт-суб’єктні стосунки у світі закрили від людини її буттєвість і фундаментальну втіленість у світ. Відповідно і ставлення людини до оточуючого і самого себе у людини є двояким. Протиставлення «буття» собою і «володіння» чимось (навіть, якщо це моє тіло) і є тими двома способами відношення людини до себе та оточуючого. Перше освітлене «божественною істиною», тоді як друге є споживацтвом та втратою і себе, і світу.

Умовою збереження «істинного» способу існування є перебування людини у перманентній комунікації. Людське буття не мислиться Марселем за рамками комунікації як такої. Саме поле комунікації і є сферою, де у істині здійснюється це буття. Причому під комунікацією розуміється знову ж не об’єктивізуюче-споживацьке відношення між людьми, яке наперед відчужує і оречовлює нашого партнера у комунікативному акті, а власне сакралізуючий його релігійно-моральний стосунок типу «Ти», коли інший, зберігаючи свою свободу, разом з тим, як і я, повністю анґажується у мені, і навпаки — я у ньому. Тобто ми співчуваємо один одному. Марсель досліджує, наскільки далеко можна заходити у цьому жертовному співчутті, самопожертві та посвячені себе іншому, а у кінцевому результаті — Богу. Тобто досліджує проблему вірности, віри, а також зради. Він задається питанням — чи взагалі морально бути вірним, вірити? Чи наперед анґажуючи себе у щось, не зраджуємо ми своє єство, себе майбутнього, якого ще не знаємо і за якого не маємо повного права вирішувати? Але відповідь чи результат дослідження просто парадоксальний — чим більше людина посвячує себе іншому «ти» чи «Ти» Божественному, тим повніше вона реалізовує і себе як свободу, і тим ближче вона доступає до істини буття. Тобто вибір на користь буття «собою» та «з іншим» у світлі сокровенного «Ти», а не володіння собою та іншим і спроба «об’єктивно» дослідити це сокровенне «Ти»(тобто теж певним чином ним заволодіти) відкриває для нас можливість досягнути істинного буття.

Така самопожертва знімає проблему відчужености. Причому не тільки у якомусь конкретному інтерсуб’єктивному акті, але і у суспільстві в цілому. Постійне повторення і утвердження таких здавалось би всім добре знаних та відомих чеснот як «любов», «надія», «вірність» у суспільстві не може не мати своїм результатом і відновлення суспільства не як суспільства відчужених індивідів, а як собору вільних, однак спаяних любов’ю та довірою буттів. Що це за суспільство? Чи це радше Церква? І чи не є таке бачення суспільства наївним ідеалізмом? Може здатися, що так. Однак тільки на перший погляд. Насправді тут ідеалізму не більше, ніж у Нагорній Проповіді. Бо ж і там дано нам невиконувані максими. Чи полюбили ми ближнього? І чи полюбив його хто-небудь взагалі? Принаймні так, як Христос. Тай чи по плечу людині сповнення, а може і розуміння цієї Проповіди? Однак, чим ми були б без неї, без тих істин? Чи були б ми людьми, так як ми це розуміємо і активно формуємо? Тобто чи можлива людина поза контекстом Нагірної Проповіди? Поставивши ці запитання, і навіть на них не відповівши, ми не тільки йтимемо до неї, але й не зможемо знехтувати великою духовною працею Ґабріеля Марселя, бо ж і він не завжди ставив собі за остаточну мету обов’язково дати відповідь на ці запитання. Запитування може бути більш цінним, ніж відповідь на нього, бо запитування принаймні говорить про потребу, актуальну потребу людського буття, а потреба завжди відображає істину, тоді як відповідь може бути й неправильною, хибною. Не даремно Марсель визначав свою філософію як «неосократизм» — як і Сократ, він відводив собі скромну роль повивальниці, яка повинна допомогти кожному з нас породити дитя істини.

Львів, 1993

ЧАСТИНА ПЕРША

Метафізичний щоденник (1928–1933)

10 листопада 1928

Сьогодні я вирішив і надалі вести свій метафізичний щоденник у формі низки пов’язаних між собою міркувань.

Тільки-но зблиснула думка, котра може стати важливою: розглядаючи свої головні погляди на існування, я задумався над тим, чи можна в якому-небудь сенсі стверджувати, що поняття існує; і ось, що я збагнув: поняття, оскільки воно є уявлене і належить до моделі якогось предмета (недавно я зупинявся на тому, що ми розуміємо під аспектами поняття), — стосується лише неіснування предмета як такого, тому, що предмет існує лише тоді, коли виникає з суті мого тіла, інакше кажучи, коли не мислиться як предмет. І так само, гадаю, варто зауважити, що, можливо, і є якесь існування поняття, але лише тією мірою, в якій ми не зводимо його до псевдо-об’єктивних уявлень, які самі ж про нього творимо. Матеріалістична інтерпретація, будучи сама у собі, безперечно, невідповідною, має якесь невловиме відчуття того, що я тут намагаюсь вивести. Можна було б сказати, що поняття існує тією мірою, якою є адґерентним. Я хотів би спробувати пояснити це за допомогою конкретних прикладів, але це, звичайно, надзвичайно важка справа. Вихідною точкою моїх недавніх міркувань було поняття події (операції Х), якого я з багатьох причин побоююсь. Можна було б сказати, що я його перетворював, або що воно само перетворювалось, показуючи мені один за одним свої різні аспекти, і це означає, що я уявляв його собі за аналогією до тривимірного предмета — наприклад наперстка.

22 листопада

Цікава думка: чи не «причинне пояснення» породжує, чи радше, нав’язує комусь провину (володіння чимось або кимсь, щось чи хтось, кого можна було б обтяжити). Відчуваю, що осмислення цього могло б дати серйозні результати. Мені здається, що все це дуже близьке до ніцшеанства.

Нотатки

У зв’язку з роботою для Філософського Товариства.

(Ці не датовані нотатки були написані у 1927 чи 1928 роках)^[1]

Коли я стверджую, що якась річ існує, я завжди трактую її як пов’язану з моїм тілом, як здатну, якою-небудь мірою чи хоча б опосередковано, увійти у контакт зі мною. Однак потрібно добре зрозуміти, що пріоритет, який я приписую моєму тілові, випливає з факту, що воно було мені дане не лише об’єктивно, а з того факту, що воно є моїм тілом. Таємничий і заразом інтимний характер зв’язку, який існує між мною і моїм тілом (навмисно я не вживаю слова: взаємовідносини), насправді забарвлює будь-яке екзистенціальне судження.

А це означає, що насправді не можна роз’єднати:

- існування;

— усвідомлення себе самого як того, що існує;

— усвідомлення себе як пов’язаного з тілом, як втіленого.

Звідси, на мій погляд, випливає декілька важливих наслідків:

1. Передусім, здається, що лише втілена особистість може дивитись на дійсність з екзистенціальної точки зору; неможливо, щоб чистий розум тією мірою, якою ми можемо його собі уявити, міг би трактувати речі як існуючі чи неіснуючі.

2. З іншого боку, проблема існування зовнішнього світу змінюється, а може, навіть і втрачає своє значення; і справді, я не можу, не впадаючи у суперечність, помислити моє тіло як неіснуюче, бо саме стосовно нього (остільки, оскільки воно є моїм тілом) усе, що існує, знаходить своє визначення і місце; однак, з іншого боку, слід запитати, чи є достатні причини для того, щоб визнати за моїм тілом цей привілейований метафізичний статус щодо всіх інших речей.

3. А оскільки це саме так, то можна запитати, чи дійсно зв’язок між тілом і душею засадничо відрізняється від зв’язку між душею та іншими існуючими речами; інакше кажучи, чи з усяким ствердженням існування є пов’язаний певний досвід себе самого, як такого, що пов’язаний із Всесвітом.

4. Дослідити, чи така інтерпретація того, що існує, не веде до суб’єктивізму.

5. Показати, що ідеалізм неминуче призводить до вилучення будь-яких екзистенціальних міркувань, через радикальне нерозуміння природи існування. Ідеалізм проти метафізики. Вартості відділені від існування: занадто реальні, щоб існувати.

Тісна близькість між інтересами екзистенціальними та інтересами персоналістичними. Проблема безсмертя душі як вісь метафізики.

Все, що існує, помислене як передбачувана перешкода, як щось, з чим я зустрівся б за певних обставин, щось, що чинить опір, щось, що є непроникним. Без сумніву, ми помислили цю непроникність, але помислили «як таку, яку не можна помислити до кінця».^[2] Так само, як моє тіло є помислене остільки, оскільки є якимось тілом, але моя думка наштовхується на факт, що це є моє тіло.

Коли говоримо, що якась річ існує, то це не означає, що ми стверджуємо, ніби за природою вона є однаковою з моїм тілом (тобто, пов’язана з ним певними стосунками, які можна окреслити, якщо послугуватись нашим розумом), але водночас це означає й те, що вона якимось чином пов’язана і зі мною, так само, як і моє тіло.

Втілення є головною даністю метафізики. Втілення, ситуація істоти, яка виявляється сама для себе як пов’язана з тілом. Ця даність є для самої себе непрозора: на відміну від cogito. Про це тіло я не можу сказати ні того, що воно є мною, ні того, що воно мною не є, ані того, що воно є для мене (тобто предметом). Ми одразу ж опиняємось тут за рамками протистояння суб’єкта і предмета. І навпаки, якщо ми вийдемо з цього протистояння, трактуючи його як щось принципове, то ніяка логічна акробатика не допоможе мені отримати цей досвід; я обов’язково його або обмину, або виключу, що, зрештою, виходить на одне. Не заперечую, цей досвід є випадковим; насправді така вихідна точка потрібна для будь-якого метафізичного пошуку. Він може виходити лише з ситуації, яка розглядає саму себе, але не може себе зрозуміти.

Дослідити, чи втілення є фактом. Мені здається, що ні; вона є даністю, починаючи від якої факт стає можливим (тобто це не є істина для cogito).

Фундаментальна ситуація, якою, строго кажучи, не можна ні оволодіти, ні приборкати, ні проаналізувати. Власне ця неможливість і стверджується, коли я несвідомо свідчу, що я є моїм тілом; це означає: я не можу в усій повноті трактувати себе самого як окремий елемент мого тіла, що мав би до нього певне, легко окреслюване, відношення. Як я вже десь говорив, від того моменту, як тіло починають трактувати як предмет науки, я відразу втікаю у безмежність.

Саме тому я не можу помислити моєї смерти, а лише певну зупинку функціонування цієї машинерії (illam, а не hanc). Може, точніше було б, якби я сказав, що не можу випередити моєї смерти, тобто запитати, що зі мною станеться, коли зупиниться ця машина.^[3]

28 лютого 1929

Можливо, я відкрив головну ілюзію (пор. мої попередні нотатки про втілення), що крилася у переконанні, згідно з яким, непрозорість була б пов’язана з окремістю — тоді, безсумнівно, правильним є протилежне: бо чи ж насправді непрозорість не породжена тим, що моє «я» стає між собою самим й іншим і входить у гру власне як третій чинник?

Нерозуміння нами зовнішнього світу пов’язане з нерозумінням себе самих; немає внутрішньої незрозумілости світу. Чи може це одне і те ж? Однак наскільки ця внутрішня непрозорість є фактом; чи не є вона результатом якогось акту? І чи не є цим актом власне гріх?

Мої поняття, власне кажучи, втікають саме тому, що є моїми; у результаті цього вони і є для мене непроникними.^[4]

Переді мною стоїть проблема, яка полягає у тому, що я повинен з’ясувати, чи стосується це так само будь-якої дійсности; чи не є дійсність для мене непроникною саме настільки, наскільки я є у ній заанґажованим.^[5]

Це зрештою, страшенно важко осмислити з усією ясністю. Радше, я б послугувався іншою мовою, мовою «Метафізичного щоденника», — тією мірою, якою моє тіло є абсолютним посередником, тією ж мірою я втрачаю з ним зв’язок (в якому ми зв’язані з яким-небудь об’єктивним шматком дійсного). Окрім цього, воно не є і не може бути мені дане. Бо все, що дане, розпочинає процес неокресленого опредмечування, а саме це я розумію під словом «проникний».^[6]

Непроникність мого тіла притаманна йому, оскільки воно є абсолютним посередником. Проте безперечно, що у цьому сенсі моє тіло — це я сам; я не можу відособитись від нього якось інакше, ніж за умови, що перетворю його у предмет, тобто перестану трактувати його як абсолютного посередника.

Отже раз і назавжди треба позбутись метафор, які представляють свідомість як висвітлене коло, за межами котрого для неї — лише темрява. Навпаки, сутінки, власне кажучи, є в самій середині.

Коли я до решти з’ясую свій зв’язок із тілом, воно постане переді мною тим, чим я умію володіти (як, наприклад, піаніно, пила чи лезо); але таке володіння є розривом первинного володіння, яке ми, власне кажучи, і маємо над своїм тілом. Щодо мого тіла, я послуговуюсь справжнім пріоритетом, коли йдеться про володіння, а не про пізнання. Це володіння можливе тільки, якщо опиратись на певну відчувану мною спільність, але ця спільність є неподільною, я не буду мати рацію, коли скажу: я і моє тіло. Складність, що пов’язана з помисленням мого відношення до мого ж тіла через аналогію з моїм відношенням до моїх знарядь — котре, все-таки, насправді й є її, цієї складности, основою.

29 лютого 1929

Сьогодні по обіді я дійшов висновку (у зв’язку з розмовою, яка повинна відбутися дев’ятнадцятого на вулиці Вісконті), що, на мою думку, єдино можлива перемога над часом пов’язана з вірністю (які глибокі слова Ніцше: людина є єдиною істотою, котра складає клятви). Немає ніякого особливого стану, який дозволив би нам перейти межі часу: Пруст цього не розумів, і у цьому й полягала його помилка. Стан, який він описав, має вартість лише як започаткування. Відчуваю, що поняття започаткування відіграватиме щораз більшу роль у моїм мисленні. Однак слід зрозуміти — і тут, на мою думку, я буду відрізнятися від Фернандеса: якщо вірність не хоче залишитися безпідставною і навіть гірше — стати чистою впертістю, то вона повинна мати вихідною точкою те, що я б назвав абсолютною даністю (у найвищому ступені я відчуваю її щодо істот, яких люблю). В основі повинно бути відчуття, що нам щось довірене; щось було нам довірене, тому ми є відповідальними не лише за самого себе, але і щодо чинного і вищого принципу — неохоче вживаю цього слова, таким воно є нестерпно абстрактним.

Як я написав М., я водночас відчуваю і тривогу, і прагнення заанґажуватись. Але в цей же час ѕ відчуваю: в моїй основі є щось, що переростає мене — анґажованість, яку я прийняв, відповівши на пропозицію, зроблену в найпотаємніших глибинах мого «я» ѕ Її потрібно заслужити. Дивна річ — і, все-таки, така ясна — у подальшому я віритиму лише за умови, що і далі буду її вимедитовувати. Чудовий зв’язок.

5 березня.

Вже не сумніваюсь. Цього ранку — дивне щастя. Я вперше виразно відчув благодать. Слова вражають, але це правда.

Нарешті мене оповило християнство, я був ним просто переповнений. О, Благословенна повене! Проте, писати більше не хочу.

І все-таки, відчуваю ніби потребу в цьому. Відчуття, що ніби заїкаюсь ѕ Справжнє народження. Усе перемінилось.

Так само виразно бачу тепер і свої імпровізації. Інша метафора, протилежна до попередньої — метафора світу, який був увесь час присутній, але нарешті розкривається переді мною.

6 березня

Відчуваю, що нотатки стосовно часу дуже важливі. Доки суб’єкт розуміють як чисту здатність до рецепції — проблема взаємних стосунків часу і того, що позачасове, є відносно простою: дійсно, я можу сприймати себе самого як того, хто поступово усвідомлює щось, у певному сенсі дане одночасно (метафора для читання); але це є не лише абстракція. Суб’єкт не є чистою здатністю рецепції, або, точніше, усвідомлення й само є певною подією (невизначеної серією подій); воно зумовлює серію подій, котру не можна відділити від історії, яку вона відкриває. Іншими словами, суб’єкт є заанґажованим остільки, оскільки є активним фактором (і здатністю до рецепції лише за умови, що водночас є активним фактором) щодо змісту, який має просто і звично розшифрувати. Ситуація надзвичайно складна, її ще потрібно вміти осмислити. Я впевнений, що туди веде правильна дорога, але чи зможу я це розплутати?

А саме: маючи дане як поняття ціле, totum simul, котре називаю L, нехай я означу як l — конкретні сприйняття, групу дій, через які я поступово усвідомлюю собі його елементи. Це сприйняття ділиться на l1, l2, l3 але ці почергові сприйняття через свідомість безперечно пов’язані з актами; a1, a2, a3. Поміркувавши бачиш, що ці акти видаються цілком зовнішніми, байдужими до L (і дій, завдяки яким, як виглядає, це L утворилось, дій, котрі, і це слід добре зрозуміти, належать до минулого). Водночас зауважмо: факт, що ці дії належать до минулого, тісно пов’язаний з іншим фактом, а саме, що L я сприймаю як предмет (книжка, картина, частини котрих я поступово розрізняю і т.ін.).

Тепер можна уявити собі й складніший випадок. Скажімо, я присутній при імпровізації. Поступово я здійснюю чергові кроки цієї імпровізації; може статися так, що ці кроки видаватимуться мені непов’язаними, але можливо, я і вловлю єдність цієї імпровізації, хоча, власне кажучи, вона не може бути дана мені як предмет, оскільки це є імпровізація (це лише зворотній бік зауваження, але я щойно сформулював, говорячи про зв’язок між фактом, що почергові конституючі дії належать до минулого, та іншим фактом, що totum simul є предметом і є даним мені). Це вловлювання, у випадку імпровізації, за своєю сутністю є вже певною участю, тобто воно може відбутись лише тоді, коли я якимось чином є всередині.

Однак ми можемо зробити ще один крок. Припустімо, що ця участь якось спричиняється до самої імпровізації. Чим реальнішою буде ця участь, тим активніше і я буду заанґажованим в імпровізації (і тим менше я поводитимуся стосовно неї як чиста рецептивність), ба навіть більше, у певному сенсі мені важко буде трактувати її як totum simul. Проте ця трудність, ця квазі-неподібність значно менше пов’язана зі самою структурою цього цілого, ніж зі способом, яким я в ньому є активно і особисто заанґажований. Правду кажучи, моя роль у цьому цілому не є такою, що я не можу в який-небудь спосіб автономізуватися від функції, котра за мною тут визнана; але ще треба дослідити, яку позицію я займу щодо цієї автономности, і це мені здається найважливішим.

А. — Може статися так, що я забуду помислити цю автономність і вестиму себе як чистий глядач. Однак ця зміна криє у собі певну небезпеку, а саме: ціле може видатись мені чистим видовищем, навіть видовищем, яке позбавлене сенсу. Може, досяжний для поняттєвого сприйняття динамізм, який оживляє імпровізації, був доступний для мого схоплення лише остільки, оскільки я був у неї активно втягнений. Тепер переді мною утворюється щось на кшталт проміжку, чи проміжку між мною і цілим, або, осягаючи ситуацію глибше, між мною і мною самим (якщо припустимо, що я певним чином відкину від себе, тобто від чистого глядача, іманентні дії, через які виражалася моя участь; але ці дії, такі відчужені й відірвані від свого сенсу, втрачають будь-яке значення, і їх внутрішня порожнеча може перекинутись й на саму імпровізацію).

В. — Може статися протилежне: ця автономія буде помислена мною як увнутрішнений спосіб участи. Якщо справа виглядає саме так, і я є лише частиною системи, то у ній змінилося лише моє місце, і тільки.

7 березня

Якщо я не помиляюсь, ми припускаємося серйозної помилки, трактуючи час як спосіб розуміння (а це змушує до трактування його і як системи, згідно з якою суб’єкт розуміє сам себе, а це можливе лише за умови, коли суб’єкт відірветься, що аж наважиться, так би мовити, автономізуватися, від самого себе і повністю розірве з фундаментальною заанґажованістю, котра призводить до того, що він є тим, чим є, трактуючи тут слово «заанґажованість» водночас у двох значеннях).

Загалом, саме це я хотів сказати, коли вчора по обіді міркував, що час є справжньою формою досвіду. І з цієї точки зору, послуговуючись, на мою думку, ще не вичерпаною метафорою абсолютної імпровізації, можна дійти переконання, що поборювати час ще не означає щомиті підніматися до переважно порожнього поняття totum simul — порожнього, бо щодо мене воно залишається зовнішнім і, відповідно, ніби позбавленим життя — а, навпаки, щораз реальніше брати дійсно творчу участь в акті, що оживляє ціле; іншими словами, підноситись до рівня, на котрому казуальність видається щораз менше наочною, на котрому кінематографічна демонстрація того, що відбувається — якщо я можу це так визначити, — стає щораз неадекватнішою і нарешті взагалі перестає бути можливою.

Мені здається, що це надзвичайно важливо. Тут, і може, лише тут, є перехід від творчої еволюції до релігійної філософії, але цей перехід може бути здійсненим лише завдяки конкретній діалектиці участи.^[7]

Водночас вважаю, хоча поки не можу вичерпно довести, що тут є основи теорії зла, котрі водночас зберігали б і дійсність, і випадковість.

Чим більше ми схильні трактувати світ як видовище, тим він стає для нас метафізично незрозумілішим; причина цього полягає у зв’язку, який тоді постає між нами та світом і є внутрішньо абсурдним. Можливо, це пов’язане з тим, що я недавно писав про внутрішню непроникність.

Мої вчорашні нотатки здаються мені важливими з огляду на проблему ґенези Всесвіту чи скінченности світу в часі. Оскільки я трактую світ як предмет (відірваність, у розумінні А.), я не можу не запитати себе, як постав цей предмет, як почалася «вся ця справа»; а це означає — відтворювати у думці серії дій, що були успішно здійснені. Той факт, що щось мислиться чи трактується як предмет, і факт, о це щось має минуле, котре можна відтворити, істотно взаємопов’язані; найпростішим і найяскравішим прикладом тут буде приклад даної емпіричної особи.

Однак, повторюю, це закладає наявність початкового акту, з допомогою якого я відділяю себе від світу, так я відділяю себе від предмета, котрий розглядаю у всіх його аспектах. А цей акт, будучи цілком правомірним і навіть обов’язковим, оскільки я розглядаю окремі речі, стає, зовсім навпаки, неправомірним і навіть абсурдним, як тільки-но мова заходить про Всесвіт. Навіть подумки я не можу дійсно відділити себе від Всесвіту і лише через якусь незрозумілу фікцію я можу стати в якійсь зовнішній щодо нього точці, звідки у зменшеному масштабі я міг би відтворити чергові фази його ґенези. Зрештою, я не можу також (і цей паралелізм є дуже новаторським) вийти поза себе самого і поставити запитання про своє походження; звичайно, я не маю тут на увазі моєї емпіричної чи метафізичної дійсности. Проблема мого походження і походження Всесвіту творять одну і ту ж саму проблему чи, точніше, єдність (insolubile); ця нерозривність пов’язана з самою моєю ситуацією, моїм існуванням, скінченним метафізичним фактом того існування. І тут, на мою думку, ми піднімаємось до цілком позитивного поняття вічности. Власне Всесвіт, не будучи і не здатний бути помисленим як предмет, не має минулого; він є цілком трансцендентний щодо того, що я назвав якоюсь кінематографічною демонстрацією. Точно так само і з моїм «я»: у певному сенсі я не можу уявляти себе інакше, тобто як такого, що існує одночасно із Всесвітом (coaevus universo), є нібито вічний. Лише до якої системи належить це розуміння себе самого як вічного? Безсумнівно, саме у цьому полягає найбільша трудність. І, на мою думку, саме тут ми доходимо до того, про що я писав вранці.

По суті, метод завжди залишається одним і тим самим: поглибленням певної фундаментальної метафізичної ситуації, про котру не досить стверджувати, що вона є моєю, бо її сутність полягає у бутті мною.

Не можу не написати, що те світло, яке пролилося у моїх думках, є для мене лише продовженням того іншого, єдиного. Повні радости.

Щойно довго грав Брамса, сонати для фортепіано, котрих досі не знав. Для мене вони назавжди залишаються з цими незабутніми хвилинами. Як зберегти відчуття того, що ти щось здобув, відчуття повної безпеки та огорнутости?

8 березня

Щораз більше привертає мою увагу різниця між двома способами автономности: глядача та святого. Автономність святого проходить, відважуся це сказати, через саму серцевину того, що є дійсне; вона виключає будь-яку зацікавленість Всесвітом. Ця автономність є участю, причому найвищою, з усіх, які існують. Автономність глядача — це щось зовсім протилежне, це не лише втеча у поняття, але й втеча дійсна. І, як мені здається, саме у цьому полягає той рід фатальности, яка тяжіє над усією античною філософією, філософією за своєю природою споглядальною.

Однак, слід зауважити, що лише завдяки ілюзії здається, що ми втекли від чистого споглядання, включаючись у праґматичну науку, котра з допомогою своїх методів модифікує те, що є дійсним. І тут я наштовхуюсь на дуже важливу думку, яка, однак, ще не набула цілком чіткої форми. Висловлю її сказавши, що модифікації, з допомогою яких та наука випробовує дійсність, не мають іншого наслідку (звичайно метафізично), окрім того, що роблять її нібито чужою самій собі. Слово «відчуженість» точно відображає те, що я хочу сказати. «Я не на видовищі» — хочу повторювати ці слова щодня. Це є фундаментальна духовна даність.

Взаємозалежність душевних призначень, план спасіння: ось що я бачу дійсно високого й унікального у католицизмі.

Щойно дійшов висновку, що споглядальна позиція відповідає певній формі хіті; і навіть більше — актові, з допомогою якого суб’єкт зводить світ до себе. Тепер я бачу усю глибину істинности беруліанського теоцентризму. Ми є тут, щоби служити: так, врешті-решт, слід поглиблювати поняття служби у будь-якому її значенні.

Цього ранку я, щоправда, невиразно, так само побачив, що є пізнання мирське і пізнання сакральне. (Раніше я дотримувався хибної думки, що будь-яке пізнання є мирським. Це неправда, — слово «мирський» дуже повчальне). Дослідити, які умови призводять до того, що пізнання перестає бути мирським.

Неймовірна духовна наповненість цих днів. Моє життя роз’яснюється аж до глибин минулого: і не лише моє життя.

Кожен попуст, який ми собі робимо, можливо, є додатковим обмеженням, яке, самі того не підозрюючи, ми собі накидаємо: він є ланцюгом, що нас сковує. Саме у цьому полягає метафізичне обґрунтування аскетизму; досі я цього ніколи не усвідомлював.

Дійсність як таїнство, котре можна зрозуміти лише як таїнство. Я є ним також.

9 березня

Щойно мені прийшла до голови важлива заувага. Я вже ніяк не можу сприймати поняття чогось, що знаходилось би поза межами істини; зрештою, віддавна це поняття будило в мені неспокій. Цей проміжок між правдою і буттям заповнюється нібито сам собою, як лише дійсно було пересвідчишся у наявності Бога, і в очах віри ці власне часткові істини перестають заслуговувати на свою назву.

Віра, очевидність невидимих речей: увесь час повторюю собі цю світлу формулу, але розливає світло вона лише потім.

Так само щораз ясніше я усвідомлюю собі роль волі у вірі. Йдеться про утримування себе у певному стані, котрий, у вимірі людей, відповідає любови. У цьому значенні — це, передусім, вірність, найвища, яка може існувати. 25 лютого я зрозумів це вмить, з блискавичною чіткістю.

11 березня

Прийшла до голови рятівна думка, котру хочу записати. По суті, критика євангельських оповідей стосується того, що все повинно було відбуватися «не так». Іншими словами, внутрішньо ми намагаємося вибудувати — що насправді є зарозумілістю і несосвітенною дурістю — бачення того, чим повинно було бути явління. Так само маю дуже сильне відчуття того, що така критика завжди передбачає, що це явління не може бути істинним, що, врешті-решт, ми обов’язково повинні знайти у ньому якісь неузгодженості, суперечності і т.д. Мені здається, що судження індивідуальної свідомости слід відкинути вже з самого початку. Завжди правильні одні й ті ж євангельські слова: «Станьте подібні до дітей». Слова високі, але зовсім не зрозумілі для того, хто увірував у певну внутрішню вартість зрілости. Це потрібно ще осмислювати та безкінечно поглиблювати.

Не може викликати жодних сумнівів, що як лише a priori визнається неможливість чудес, арґументи неґативної екзегези не лише втрачають будь-яку вартість, але і за своєю сутністю стають підозрілими.

Вважаю також, що саме достовірні факти цілком довели навернення Клоделя, Марітена і т.д. Ніхто не може заперечити, що у ці події можна вірити. Тому ніхто не може твердити, що вони увірували через брак достатньої інформації. А отже потрібно, приймаючи ту віру як основу, розглянути, за яких умов вона можлива, повернутись від факту до його умов. Це і є правильний, єдино можливий шлях для релігійної думки.

12 березня

Сьогодні вранці я почувся досить зле і ледве перечитав кілька сторінок з катехизису Тридентського Собору, що стосуються хрищення. Я і далі не можу з цим погодитись, а водночас маю дивне відчуття, що у мені відбувається якась робота, так ніби я розчавлюю чи перетравлюю якісь труднощі. Ілюзія? Занадто довго я дивився на все ззовні. Тепер потрібно звикнути до зовсім іншого бачення. Це дуже важко. Відчуття постійного внутрішнього неспокою.

21 березня

Останньо пройшов через прикрий, темний період: перехід повний перешкод, котрі, зрештою, важко точніше для себе визначити. Здається, що найтяжчим днем була неділя. У понеділок увечері довга розмова з М. виявилася надзвичайно корисною, подібно як і остання розмова з абатом А. По суті, тоді, коли живильні зв’язки з Богом здавались мені якщо не розірваними, то, принаймні, безкінечно далекими, я цілковито не міг знести повчань катехизису. Тепер маю враження, що у повному значенні того слова відроджуюсь. Найсильніше мене підтримує воля до того, щоб не бути на боці тих, хто зрадив Христа, чи просто, щоб не бути разом зі сліпими. Саме у цьому для мене є животворний стрижень Євангелія.

23 березня

Сьогодні вранці я був охрищений, внутрішньо, на що майже не смів сподіватись: жодної екзальтації, тільки відчуття спокою, рівноваги, надії, віри.

У Люксембурзькому парку мені прийшла до голови думка, котру хочу записати. По суті, простір і час є певними формами спокуси. У факті усвідомлення своєї мализни щодо безкінечности часу і простору поєднуються гординя і фальшива покірність, тому що цим поєднанням плекається претензія на ідеальну коінциденцію з цією подвійною безмежністю, уреальненою як предмет пізнання. Близькість Бога, що забиває дух. Повернення до тут, до тепер, котрі відновлюють вартість, гідність без жодної аналогії. Це треба буде поглибити. Сьогодні ввечері я занадто стомлений, щоб писати далі.

12 квітня

Бачу низку складних понять: цілий заплутаний клубок.

Хочу ретельніше, ніж я робив досі, заглибитись у природу упередження, котре полягає у вірі в те, що ми дійшли до точки, у котрій вже не можна вірити, що ѕ Тут є певне, взяте a priori, поняття досвіду і росту (досвіду як зростання чи зростання як досвіду), котре повинно бути найперше точно з’ясоване. Вчора я розглянув принципову двоякість поняття віку, котре застосовують до людства. Що означає те, що щось змінюється, може бути чимось старшим або чимось молодшим? Думаю, тут ми переходимо від однієї альтернативи до іншої, або точніше, вагаємося між ними. Диво християнства у цей момент видається мені миттю абсолютного омолодження. А можливо, це і є незникоме чи постійне джерело будь-якого ймовірного омолодження.

10 травня

Сьогодні по обіді знову розмірковував, може, під впливом чудового богослуження, що відбулося учора вранці, на вулиці Месьє, а також розмови з С., котрий прийшов поговорити про лист, в якому я написав йому про свої застереження щодо претензій томізму.

Мої роздуми спрямовані до понять спасіння і осудження, у зв’язку з важливим уривком «Метафізичного щоденника». Ось найважливіші з них.

Бути спасенним чи осудженим може лише живе, те, що живе, чи те, що трактується як таке, що бере у ньому участь. Однак передусім, те, що водночас втілює у собі як існування, так і вартість. Проте потрібно вивищитись над тими катеґоріями, і можливо, тут доходить до зближення з арістотелізмом. Спасенним, звичайно є те, що зберігає свою форму і внаслідок цього є у певному сенсі визволене, — якщо не від життя, то принаймні, від поставання. І все-таки, — й у цьому полягає вся складність — бути спасенним може лише те, що могло би бути і осуджене; у результаті — це не є ні сама вартість, ані форма. Форма на віки вічні стабільна, їй навіть ніщо не може загрожувати. І це суттєво: поняття загрози повинно бути поглиблене, до того ж — у всіх площинах. У біологічній площині (або і з погляду чисто матеріального — якщо беремось розглядати, наприклад, твір мистецтва — картину чи монумент) поняття загрози є відносно зрозумілим. Величезна сучасна етична іметафізична помилка полягає у небажанні визнати, що душа теж може бути під загрозою; або ж це відмагання, зазвичай, зводиться до простого і звичного заперечення існування душі. Варто, однак, зауважити, що у духовній або, якщо бути точним, в інтелектуальній сфері досить охоче визнають значення поняття загрози. Зокрема, що певні суспільні упередження (національні, класові) можуть загрожувати інтеґральности судження. Проте більшість людей не відважиться розширити поняття інтеґральности до самої особи, хіба що її трактуватимуть у чисто біологічному сенсі, тобто, по суті, розглядатимуть її як певне машинне функціонування. Не може бути жодних сумнівів стосовно того, що християнин не здатен розуміти душу так спотворено, і ймовірно навіть поняття нормального функціонування чи навіть здоров’я тут просто недоречні.

11 травня

Абсолютно ясно, що спасіння не може бути помисленим без безпосереднього чи опосередкованого зв’язку з певною волею (котра, зрештою, може не бути волею буття, яке повинно спастись: приклад дитини чи душі, котру трактують як дитячу). Було б надзвичайно важливо дізнатись, чи те ж саме не стосується осудження.

Ми схильні думати, що згуба чи осуд обумовлюють існування у житті певного попусту: і тоді лише успішний опір силам розкладу, котрі теж діють механічно, був би позитивним. Чи ці міркування є такі істотні? Гадаю, ця проблема є фундаментальною, якщо ми хочемо визначити природу зла. Можна було б сказати, що існує певна принципова двозначність у самій суті справи, оскільки смерть можна трактувати або як чистий тріумф механізму, цього попусту, чи, навпаки, як вираз волі до знищення. Цю двозначність знаходимо у сфері духу, але тут ми можемо її пояснити. Безперечно, що б цій сфері можна чітко відкрити волю до того, щоб загубити самого себе (або ж, що у певному сенсі зводиться до одного і того ж, бажання загубити когось іншого). Проблема полягатиме у тому, щоб дізнатися, до якої міри можна розглядати саму природу в світлі цієї злої волі, що відкрита у серці людини.

12 червня

Проблема пріоритету істоти перед існуванням, який мене завжди дуже цікавив. По суті, я вважаю, що тут ми маємо справу з чистою ілюзією, спричиненою протиставленням того, що лише розуміється (і що, як ми вважаємо, можна дозволити собі трактувати як неіснуюче), здійсненому. Тут лишень дві різні екзистенціальні модальності. Думка не може звільнитися від існування; вона може від нього лише дещо абстрагуватися, і першорядна справа — не дати їй звести саму себе тому актові абстрагування. Перехід до існування — це те, чого в принципі не можна помислити, щось позбавлене будь-якого сенсу. Те, що ми так називаємо, є певним перетворенням всередині самої екзистенції. І лише на цьому шляху можна втекти від ідеалізму. Слід сказати, що думка є чимось внутрішнім відносно існування, що вона є певною модальністю існування, котра має ту перевагу, що може від себе, як від існування, абстрагуватися, причому, з цілком визначеною метою. Не було б хибним твердження, що думка містить у собі у цьому сенсі певну неправду чи, якщо бути точним, певне фундаментальне осліплення: осліплення, котре зникає по мірі того, як з’являється пізнання, тобто поворот до буття. Однак цей поворот можна зрозуміти лише за умови, що початкове осліплення буде чітко показане. З огляду на це, певне картезіанство, зокрема певне фіхтеанство, видаються мені найсерйознішими помилками, яких будь-коли припускалась усяка метафізика. Ніколи з достатньою чіткістю не підкреслюється, наскільки формула es denkt in mir є правильнішою, ніж cogito, котре штовхає нас до чистого суб’єктивізму. «Я мислю» є зовсім не джерелом, а перепоною.^[8]

26 червня

Мені здається, що я тепер позбувся всіх решток ідеалізму, які лише могли у мені залишатися. Враження — ніби наді мною вчинено акт екзорцизму (під впливом книжки о. Ґарріґу-Лаґранжа про Бога, котра, все-таки, в цілому мене задовольняє не повністю).

Ось рівень проблем, який видається мені слушним: чи наше пізнання окремих речей стосується лише самих речей чи і їх понять? Не можна не прийняти реалістичного розв’язку. Однак звідти — перехід до проблеми буття у самому собі. Темне пізнання буття в цілому полягає у будь-якому частковому пізнанні. Проте тут слід остерігатись значень, які треба надати словам: буття в цілому. Зрозуміло, що тут у жодному випадку не може йти мова про буття, позбавлене своїх індивідуальних рис. Я точніше висловлю це, коли скажу, що будь-яке пізнання, яке стосується власне речей, а не поняття речі — поняття саме у собі не є предметом і не може перетворитись на предмет жодним іншим шляхом, окрім через пізніші й дуже сумнівні операції думки, — імплікує те, що ми є пов’язані з буттям. Слід було б дослідити значення цих останніх слів.

28 червня

Вважаю неможливим заперечити принципові тотожності, хіба лише in verbis, і це перешкоджає мені як заперечувати буття, так і зберігати щодо цього нейтральну позицію, рівнозначну визнанню того, що, можливо, буття є, а може, його і немає. І навіть більше — буття не можна через саме визначення зараховувати до катеґорій простих можливостей. З одного боку, припущення, що у ньому є логічна суперечність, не береться до уваги, а з іншого — його не можна трактувати як емпіричну можливість. Або немає і не може бути досвіду буття, або ж насправді ми наділені цим досвідом. Проте ми не можемо собі навіть уявити ситуацію, яка була б вигіднішою за нашу і котра дозволила б нам стверджувати те, чого наш наявний на даний момент досвід не дозволив би стверджувати. Ця ситуація, у ліпшому випадку, була б ситуацією за якої істота, котра б бачила, разом з тим не могла б нічого стверджувати. Позиція стриманости, котру полишаю для противника онтології, зводиться до заперечення, що можливе безумовне ствердження буття; коротше кажучи, вона зводиться до замикання у релятивістському плюралізмі, котрий сприймає різні форми буття чи фіксації дійсности, остерігаючись водночас суджень щодо їх єдности. Однак при цьому або слова не мають сенсу, або ми implicite творимо єдність що, їх огортає. Тому потрібно буде шукати захисту в чистому номіналізмі; на мою думку, — це єдиний захист, котрий може видаватись надійним. Треба буде заперечити, щоб слову «буття» відповідала, вже навіть не скажу дійсність, а просто поняття. З огляду на це принцип тотожности трактуватиметься як звичайне «правило гри» думки, і ця остання буде радикально відділена від дійсности. Тут ми від чистого номіналізму переходимо до чистого ідеалізму. Проте цей перехід є дуже небезпечним, оскільки ідеалізм не може обмежувати поняття до знака; треба, щоб він бачив у ньому принаймні акт розуму. Тут з’являються нові труднощі.

17 липня

Простудіювавши о. Ґарріґу-Лаґранжа, я хотів би чітко визначити свою позицію щодо слушности класичних доказів існування Бога. По суті, повинен визнати, що будучи під постійним впливом ідеалізму я не перестав ухилятися від онтологічної проблеми у справжньому її розумінні. Я свідомий того, що завжди відчував внутрішню відразу до мислення катеґоріями буття; чи можу я виправдати цю відразу хоча б для себе самого? Насправді я дуже у цьому сумніваюся. Чистого агностицизму, що полягає в утримуванні від стверджування наявности буття, здається, тут додержуватись неможливо. З іншого боку, не можна шукати рятунку і у погляді, згідно з котрим, катеґорія буття сама у собі позбавлена будь-якої ваги. Думка зраджує сама себе, виявляє свої власні потреби, маючи намір замінити буття вартістю; цим вона прирікає себе на те, щоб залишатися й на далі у дуже підозрілій двозначності стосовно того, що дане, і — там, де йдеться про схоплення, про визначення саме того, що дане. Чи можу я наполягати на тому, що твердження «буття є» — це, незважаючи на видимість, звичайний формальний вислів «правила гри», котрому повинна підпорядковуватись думка, щоб просто мати можливість функціонувати. Інакше кажучи, чи є це простий гіпотетичний висновок, який зводиться до того, що, у разі прийняття певного змісту, то це положення саме себе імплікує і в результаті виключає положення, котрі б з ним не узгоджувались?

Коли я стверджую, що А є А, то згідно з ідеалістичною термінологією це означає, що моя думка, приймаючи А, певним чином анґажується в А; але фактично цей приклад не узгоджується з тим, що я, по суті, мислю, коли я приймаю ідентичність А з ним самим. Власне вона є для мене умовою будь-якої можливої структури (логічної чи дійсної — тут я не повинен брати до уваги це розмежування). Насправді принцип тотожности можна заперечити лише так: відмовивши думці у праві стосуватись чогось, і притримуючись того, що у тій мірі, в якій я про щось думаю, я, відповідно, перестаю думати, що моя думка потрапляє у неволю певного змісту, котрий стримує її або ж навіть знищує. Можна було б навіть уявити якесь гераклітство чи гіперберґсоніанство, котре пішло навіть аж так далеко. Однак проблема полягає у тому, щоб з’ясувати, чи залишилась все-таки власне думкою та думка, котра б не була думкою про що-небудь; чи не розпорошилась би вона у певного роду сон. Щодо мене, то у цьому я переконаний; тому можна запитати, чи міг би я помислити сам себе (як такого, що мислить), не перетворюючи це помислене «я» у щось, що є нічим, а тому чистою суперечністю. Саме тут я згоден із томізмом, принаймні настільки, наскільки я його розумію. Думка жодною мірою не є відношенням до самої себе, а навпаки, за своєю сутністю є самотрансценденцією. Тоді можливість реалістичного визначення істини закладена у самій природі думки. Думка, спрямована до Іншого, є бажанням Іншого. Уся проблема полягає в тому, щоб побачити, чи цей Інший є Буттям. Хочу зауважити, що, можливо, слід утриматися від уживання терміну «змісту» — через його ідеалістичні паралелі. Для мене абсолютно ясно: якщо перехід до об’єктивізму — разом з тим, що в ньому є гідного осуду для певного складу розуму — не буде закладений від самого початку, він буде неможливим взагалі.

18 липня

Довго міркував над різницею між мисленням і «мисленням про». Мислити — це пізнавати чи встановлювати або з’ясовувати. Тут є певна структура; натомість мислити про щось, це зовсім інше. Допомогти собі німецьким: denken, an etwas denken, andenken, Andacht. Мислиться про певне буття чи навіть подію (минулу чи майбутню). Я не певний, чи можна мислити про Бога в тому сенсі, в якому можна мислити про втіленого Христа — у кожному разі, якщо й можна, то лише за умови, що Бог не трактується як якась структура.

Заперечувати будь-яку онтологічну вартість цієї системи чи структури, зрештою, було б ризиковано, або, принаймні, передчасно — і тут я міг бути дуже необережним. Усе це слід обдумати, поглибити. Безперечно, що навіть особу я можу трактувати як предмет думки (транспозиція переходу від «ти» до «він»).

Зосередитись на тому, чи Бог як структура закладений у кожній окремій структурі чи ні.

19 липня

Загалом, думка притаманна лише істотам. Звернути увагу на те, що деперсонізація, яка в цьому випадку цілком обґрунтована, є неможливою, коли йдеться про «мислення про». Завжди хтось мислить про якесь буття чи якусь річ. Це дуже важливо.

Занотувати, що чим більше ми відтворюємо контекст, тим більше ми переходимо від мислення до «мислення про». Дуже важливо зрозуміти, в якому значенні безмежність скрита в тому факті, що особу ми мислимо як істоту.

Інша річ: зрозуміти, чому молитва до Бога є єдиним способом мислення про Бога; а, якщо точніше — певним піднятим на вищий щабель еквівалентом того, що на нижчому рівні було б мисленням про когось. Коли я мислю про скінченне буття, то між ним і мною з’являється якась спільність, близькість, одне слово, якесь «разом», котре могло видатися знищеним. (Я зауважив це останніми днями, згадуючи втрачених з поля зору шкільних товаришів). Зосередитись на тому, що мислити про Бога — це шукати, яким чином я міг би бути разом з Ним. Абсолютно ясно, що тут не може йтися ні про яке співіснування, подібне до того, котре може єднати мене з кимось. Однак не забуваймо, що вже у факті мислення про когось криється чиста неґація простору, тобто того, що є найбільш матеріальним, а також найбільш ілюзорним у цьому «разом». Неґація простору — неґація смерти — смерть у певному сенсі є тріумфом, найрадикальнішою формою розлуки, яка лишень може існувати у просторі. Покійний — це хтось, кого навіть немає деінде — його вже немає ніде. Лише думка є дієвою неґацією знищення (метафізична вартість пам’яті, і навіть, у певному сенсі, — історії). Тут слід було б поглибити ту особливу, завжди актуальну думку, що неіснуючий, покійний не є «ніде», а лише у мені; по суті, це віра у певну фотографію, яка переживає ориґінал, не фотографію-кліше, а рухому, згасаючу, — однак, незважаючи ні на що, — фотографію. (Він відійшов, але я маю його фотографію). Проте тут стверджується нове заперечення спонтанних тверджень свідомости: коли я думаю про нього, я по-справжньому думаю про нього, те, що називаємо фотографією, є лише певним опосередкованим чинником, точкою опори (зрештою, змінною, залежно від властивостей пам’яті різних осіб). Я міг би виразити це, кажучи, що Andenken у своїй глибині є маґічним, що воно сягає самого буття, без посередників, які називаємо психологічними (і онтологічна природа котрих залишається для нас, зрештою, недосяжною). Впоратись з ідеалістичною і прустівською ідеєю, згідно з якою це буття є чистою конструкцією. Ми не можемо усвідомити цього, коли зводимо його лише до чистого і простого синтезу уяви. Водночас той метафізичний акт, котрий пов’язує мене з якимось буттям — з буттям, — завжди має аспект, що відповідає активності думки, яку розуміємо як будування чи розпізнавання.

30 липня

Ось над чим я думав вранці: коли нам дано певну структуру: чи просторову, чи часову, чи просторово-часову (дуже важливим було б поглиблення поняття часової структури, яку, на мою думку, Берґсон упустив чи забув: така мелодія, таке життя), то, безперечно, ця структура, внаслідок того, що є фактом, є саме така — за своєю суттю така, а не інша. Принцип тотожности набуває тут своєї повної сили. Однак не слід робити висновку, що чим менш точною стає ця структура, тобто із наближенням до apeiron, цей принцип втрачає значення. Але у той же час перед нами постають фундаментальні проблеми. Чи можу я разом з томістами стверджувати, що принцип тотожности змушує мене до ствердження буття? Я можу зробити це лише у тому випадку, якщо я впевнений, що буття не плутають з apeiron; інакше кажучи, коли я не змушений визнавати, що принцип тотожности зберігає свою актуальність лише у сфері скінченного; потрібно, щоб я міг відрізняти apeiron від безмежного, чого в давнину не робили і навіть навмисне робити не хотіли. Іншими словами, я міг би лише сказати, що принцип тотожности, правду кажучи, зовсім не можна застосувати до apeiron, причому, з тієї простої причини, що apeiron не можна помислити; або інакше, що принцип тотожности увесь час застосовується лише там, де сама думка діяти вже не може. Тому слід розрізняти ряд випадків.

А. — Із принципу тотожности можна вивести принцип скінченного (те, що є скінченним, зливається з тим, що є визначеним) і прийняти можливість існування (це слід розглянути детальніше) трансцендентальної думки, котра виходила б за межі того, що скінченне, і не підпадала б під принцип тотожности.

В. — Окрім цього, можна відкинути і цю останню можливість існування; це зведеться до визнання того, що думка може існувати лише на рівні скінченного (релятивізм у всіх його формах). Ця неґація закладає постулат: не визначене і безмежне зливаються.

С. — І нарешті, можна відкинути й цей останній постулат, і в результаті розділити безмежне та невизначене; іншими словами, прийняти чи навіть наполягати на існуванні абсолютної структури, котра водночас була б абсолютним життям, тобто реальним сущим (ens realissimum.). А це рівнозначне визнанню того, що принцип тотожности аж до кінця супроводжує всі дії думки, але остання може, не виходячи за межі визначеного, піднестися аж до поняття позитивної безмежности. Твердження «буття є» може бути відкинуте лише у випадку гіпотези В, тобто якщо буття, як apeiron, яке за своєю сутністю є не-таким чи таким, внаслідок його визначення звільняється від принципу, який належить саме до сфери того, що є таким чи іншим, тобто до визначеного. У сфері того, що я називаю окремими структурами, воно завжди має гіпотетичну основу: якщо я прийму, що S дане мені за обставина, котрі, зрештою, слід окреслити (не можна забувати, що ілюзії теж мені дані, але водночас вони не існують), то я можу стверджувати, що воно є; або інакше: якщо є, то є. Формула не дуже виразна і не дуже достатня. Але я нічого іншого не бачу і мушу зосередитися на цьому.

31 липня

Чи можна трактувати буття як фактор структури, як детермінацію, що належить чи не належить до певної структури? Мені здається абсолютно зрозумілим, що ні; саме в цьому сенсі Кант мав рацію заперечуючи, щоби буття було предикацією. Однак, чи можна з огляду на це стверджувати, що буття є суб’єктом, або визнати ідентичність Seyn i Seyende?

Не знаю чому, але зараз не варто йти у цьому напрямку далі.

Раз і назавжди звільнитися від поняття або псевдопоняття, переломлення дійсного в певній сфері, оскільки ілюзії, власне кажучи, є переломленою дійсністю. Незважаючи на те, як слід розуміти ідеал (у сенсі mere ideal) його все-таки, не можна уявляти собі як середовище в якому відбувається заломлення хоча б тому, що неможливо встановити те, що я б назвав онтологічним статусом такого середовища; по суті, воно зависає між буттям і небуттям: власне тут принцип виключеного «третього» набуває свого повного значення, доповнений поняттям рівнів або ж сфер дійсности. Ми заанґажовані в буття, вихід з нього залежить не від нас: якщо ж простіше, то «ми є», уся проблема полягає саме в тому, щоб бачити, яку позицію ми повинні зайняти щодо абсолютної дійсности.

Здається, що вчора я зауважив доволі важливу річ: чистий феноменалізм суперечить сам собі й навіть позбавлений сенсу, тобто онтологічна неґація зводиться до альтернативи В, за якою, буття є apeiron — і я б не впирався тому, що цей спосіб висловлювати думку знову послуговується детермінаціями. Противник онтології скаже, що він опирається тому, щоб вийти за межі визначеного. Тут слід було б зважитись зайняти якусь визначену позицію. Я неясно бачу, що: якщо ми поставили мету дійти до чогось, що неможливо помислити, тобто до чогось на кшталт транспозиції атомістики, тоді це розпорошення дійсного (це існує, і оце існує і т.д.) як протилежність тягне за собою ідеалістичне визнання єдности думки, причому, нам слід би було поглибити природу цієї єдности. Я вважаю, хоча довести це іще не можу, якщо ми приймемо, що думка за своєю сутністю є переходом до буття, transitum, то тоді ми ніяк не можемо обмежити себе частковим реалізмом. Підтвердити.

Кажучи: «А є, В є і т.д., але я не можу стверджувати, що буття є» означає «А бере співучасть у бутті, В бере співучасть у бутті і т.д., але буття, в котрому вони беруть співучасть, можливо, зовсім не є чимось таким, про що можна було б сказати: воно є». Така гіпотеза безсумнівно суперечить принципові тотожности, оскільки вона зводиться до твердження, що ймовірно (хоча це «ймовірно» нічого не змінює) буття немає. Проте чи не є це трактування аналогічним трактуванню таких ознак як колір, твердість і т.ін.? Ця поверхня є кольоровою, інша — теж, але з цього я не можу зробити висновку, що колір є. Колір з’являється лише як елемент mieiV, чи, у моєму стилі — певної структури. Абсолютно ясно, що застосувати це для буття ніяк неможливо; ми ні на хвилину не можемо припустити, що між буттям і чим-небудь іншим існує якась плутанина. Мені здається, тут потрібно бути більшим елеатом, ніж Платон, і стверджувати: якщо бути точним, то небуття не існує й існувати не може. Можливо, це зводиться до твердження, що арістотелівсько-томіське розмежування катеґорії і трансцендентного є правомірним, а це важливо. Водночас, слід визнати, що сам термін «партиципація» (співучасть — пер.) є двозначним і тому навіть небезпечним; його вживання неминуче призводить до сплутування буття та предикатів, або ж атрибутів.^[9]

Певна недовіра, яку збуджує онтологія, була б пов’язана з фактом, що онтолог намагається трактувати як ознаку і, додам, гіпостазувати те, що здається нам у повному значенні того слова невизначеним. Далі: виглядає, що він приречений на вагання між труїзмом (що є, є) і паралогізмом, котрий зводився би до приписування apeiron’у (пор. мої вчорашні нотатки) буття. А чи не полягає розв’язок принаймні у всенаявності буття і того, що, можливо, невідповідно я назвав би іманенцією думки щодо буття, тобто трансценденцією буття щодо думки?

5 серпня

Я ще не повністю пояснив зміст тези, котру висунув наприкінці своїх нотаток від тридцять першого числа. Прийняти іманентність думки щодо буття означає визнати разом з реалістами, що думка, оскільки вона вже є, належить до чогось, що її перевищує і чого вона не може увібрати в себе, не зраджуючи своєї справжньої природи. Це посилання добре відображене у феноменологічному понятті Meinen чи Bedeuten. Безсумнівно, того, хто сформувався на ідеалістичній основі, це глибоко вразить. Мене можуть спитати, як уникнути цього забороненого вбирання, як я можу втриматись від здійснення синтетичного акту, котрий містить у собі й водночас перевищує поняття і уклад понять. Однак, я запитаю, чи цей синтетичний акт, якщо ми припустимо, що він можливий, не виходить за межі навіть дискурсивної думки? Тут ми маємо справу з цілою грою ілюзій, якої остерегтись до кінця ніяк не вдається.

Я хотів би переконатись, наскільки ці зауваження розкривають поняття співучасти у бутті.

Складності, які я відчуваю у цій сфері, мають свою основу почасти у трудності, яку я завжди відчував, коли мова йшла про розмежування між буттям та існуванням. Мені здається зрозумілим, що існування є певним способом буття; слід було б переконатись, чи єдиним. Можливо, щось може бути й не існуючи.^[10] Принципово приймаю, що без справжньої гри слів зворотна ситуація немислима. Відтепер, з певною обережністю я зможу досліджувати проблему причетности до буття на прикладі екзистенціалізму. Очевидно, тут можна застосувати те, що я сказав про неможливість змішування: я ніяк не можу сказати, що ось такий предмет чи таке буття остільки, оскільки існує, причетне до якости існування і втрачає цю причетність тоді, коли перестає існувати.^[11]

Чи не полягає часом, якщо розібратись, уся помилка в тому (пор. нотатки від 17, 18 і 19 липня), що, сплутуючи мислення з «мисленням про» (ця помилка здійснюється на користь мислення), ми трактуємо існування як залежне від другої клаузули, як якості, котра, навпаки, була б правомірною при першій. Це для мене ще не зовсім зрозуміле. Я мислю про якусь річ, про якесь буття, й існування тут пов’язане з цим фактом мислення про неї чи про нього; я мислю про них як про існуючих навіть тоді, коли відмовляю їм в існуванні. Проте, якщо я відділяю існування від них, мислю його, то, отже, я трактую його як сутність, чи якщо бути строгим, як псевдосутність. Чи не зводиться це до твердження, що немає поняття існування у буквальному значенні цього терміна? Причиною цього є те, що існування є рубежем чи, скажімо, точкою відліку самої думки.

Однак завжди залишається одна і та ж складність: хоч я певним чином і мислю собі існування, тобто конструюю собі якесь щодо цього поняття, я водночас заперечую можливість існування такого поняття. Антиномія.

9 серпня

По суті, я приймаю, що думка підпорядкована буттю, як око світові. Томіська формула. Однак таке формулювання є небезпечним, бо воно змушує нас поставити запитання, чи існує сама думка. Саме тут може бути корисним акт рефлексії. Думаю, а тому буття є: тому, що моя думка вимагає буття; не аналітично огортає його, а до нього належить. Дуже важко вийти за межі цієї стадії. У певному сенсі я мислю лише остільки, оскільки я не є (Валері?); це означає, що нібито існує проміжок між мною і буттям. Проте важко детально зрозуміти, що це означає. У кожному разі, я гадаю, що є близька спорідненість між думкою та бажанням.^[12] Безперечне й те, що в обох цих випадках благо і буття відіграють гомологічну роль. Будь-яка думка перевершує те, що безпосереднє. Чиста безпосередність не припускає думки, так само як і не припускає бажання. Але це перевищення закладає певну спрямованість, телеологію.

Без дати

Ріст потягу до онтології, безсумнівно, є однією з дивних рис сучасної думки, взятої не лише в її технічно-метафізичному виразі, але навіть у системах, де поняття можна вловити лише через світ образів, які воно збуджує, ніколи цілком його не асимілюючи чи підкоряючи. Врешті-решт, тут можна бачити лише простий факт, який підлягає компетенції чисто емпіричних досліджень і породжений, можливо, дещо забарвленим соціологією психоаналізом. Ставлення потреби стверджувати буття до ледь транспонованого життєвого інстинкту, що по-своєму реаґує на песимізм повоєнних років, надзвичайно несерйозне, і можливо, є спокусою для певного типу інтеліґенції. Тут можна знайти тему гідну, не смію сказати медитації, а принаймні, — красномовних подвигів, плідність котрих дорівнює хіба що їх принциповій мізерності. По суті, найістотніше — переконатись — і це одна з тих проблем, котрі більшість наших сучасників навіть не думає ставити перед собою, — наскільки дослідження дійсно може елімінувати річ, котра повинна бути досліджена, або хоча б їй не зашкодити; бо будь-яка віра, а може, навіть й будь-яке підтвердження як таке, в очах чистого раціоналіста виглядає як щось отруйне. Я не знаю, чи не помиляюсь, але мені здається, що таке розуміння дослідження, тобто дослівне трактування його як екзорцизму, відповідає хворобливій схильності людського розуму, схильності набутої відносно недавно під впливом упереджень, які практикувала позитивістська наука. Не відходячи від прикладу, котрий став вихідною точкою сьогоднішніх зауважень, чи не стало зрозуміло, що судження про вартості, чи, точніше, метафізична оцінка, яку слід віднести до онтологічної потреби, взятої в собі самій, не може ні в чому залежати від емпіричних умов, в яких досвід, прослідкований більш-менш старанно, дозволяє нам збагнути, що ця потреба знаходить своє виправдання і все зростає. Цілком можливо, те, що ми називаємо — зрештою, вживаючи позбавленого сенсу терміна — нормальним станом людського буття, станом, який, безсумнівно, закладає мінімум безпеки і зручности, аж ніяк не найбільше сприяє внутрішньому здоров’ю, котре закладають і заразом збуджують глибокі метафізичні пошуки. Незалежно від результатів, до яких здатні призвести дослідження над тим, що можна було б назвати емпіричною системою спекулятивної думки, найпростіша рефлексія вимагає спротиву манерам певного роду психопатології, амбіції котрої чи не повністю побудовані на вихідній помилці стосовно змісту пізнання і відмін пізнаваних фактів, згідно з якими його й трактує розум. Однак по цьому б’є хвацька критика Честертона поняття здорового глузду, разом з тим, що є у ньому перекрученим неопоганством. Тому не слід ані хвилини вагатись з визнанням того, що сучасний ренесанс онтології, без сумніву, спричинений особливо сильним, навіть нав’язливим відчуттям загрози, навислої над людьми, конкретні випадки якої, на жаль, аж занадто добре видно і передбачувано. Проте це спостереження не є насправді плідним.^[13]

Без дати

Моє життя і я.

Чи можу я помислити своє життя? Коли я розглядаю значення цих двох слів — моє життя — зблизька, мені здається, що вони втрачають будь-який сенс. Є моє минуле, так само є певне відчуття живого «зараз». Але чи дійсно це насправді є моїм життям? Моє минуле, по мірі того як я думаю, перестає бути моїм минулим.

Без дати

Про буття як випадок вірности.

Чому ця формула, що зараз народилась в мені, є для мене такою плідною, неначе музикальна думка?

Доступ до онтології.

Зрада як зло у самому собі.

6 листопада

Як я можу складати обіцянки — анґажувати своє майбутнє? Це метафізична проблема. Будь-яка заанґажованість частково є безумовною, її сутність обумовлюю те, що ми будемо абстраґуватись від зміни самої по собі ситуації, за якої сформувалася ця заанґажованість. Наприклад, я обіцяю N., що завтра я його відвідаю: в основі цієї заанґажованости може лежати моє теперішнє бажання зробити йому приємне, а також той факт, що ні до чого іншого мене у цей момент не тягне; але залишається можливим і те, що завтра, тобто тепер, коли я повинен буду підтвердити цю мою заанґажованість, я вже не відчуватиму цього бажання, а навпаки, мене тягнутиме до тієї чи іншої розваги, про котру я не думав, коли анґажувався. У жодному разі я не можу обіцяти, що відчуватиму це бажання або, що мене не тягнутиме ні до чого іншого, коли складеться сприятлива для того ситуація. І навіть більше — було б щось нещире у такому поширенні заанґажованости на мої почуття. Це були б твердження чи плани, які дійсність (власне моя дійсність) могла б звинуватити у брехні. А найбільше потрібне розмежування заанґажованости самої в собі від твердження, стосовно майбутнього, котре ця заанґажованість зовсім не імплікує, я б сказав, що не могла б імплікувати, не втрачаючи при тому своєї актуальности; тоді вона стала б обумовленою: «Приймаючи, що завтра я ще відчуватиму бажання відвідати тебе, ти можеш на мене розраховувати». А ось з якої точки зору заанґажованість є почасти безумовною: який би не був стан моєї свідомости, мій настрій — а я в усьому не можу його передбачити — я тебе завтра відвідаю. Таким чином, в мені виникне своєрідна роздвоєність між hgemonion, який стверджує свою ідентичність з допомогою часу і відіграє роль відповідальної влади, та низкою елементів, які мене творять і котрим цей hgemonion, що з ним ідентифікується моє «я», примусити до послуху.

Очевидно існує внутрішня сфера, котра, власне кажучи, є сферою tvn onx epemoi. Наприклад, якщо моє здоров’я не дасть мені змоги вийти з хати, я не прийду. Звичайно, детальний аналіз показав би тут наявність певної ґрадації між тим, що від мене залежить, а що — ні. Але я маю право й схематизувати. Заанґажованість можлива лише для буття, котре не прив’язує себе до своєї теперішньої ситуації і бачить різницю між собою та своєю ситуацією і в результаті цього визнає, що є ніби трансцендентним стосовно свого майбутнього, тобто відповідає за самого себе. З іншого боку, зрозуміло, що легше буде послугуватися цією здатністю, відповідати за самого себе, коли прикрим, внутрішньо нездатним до гармонізації буде майбутнє, від котрого ми повинні абстраґуватися. Окрім цього, зауважмо, якщо я добре знаю самого себе, то важче я буду анґажуватися на щось, коли буду більше свідомий своєї внутрішньої нестабільности. Однак, у кожному разі, послідовний феноменалізм, котрий приймав би «я» як таке, що збігається зі своїм безпосереднім тепер, закладаючи, що його взагалі можна помислити, повинен був би виключати навіть можливість заанґажованости: і дійсно, як я міг би зв’язувати когось іншого, кого, згідно з самим визначенням, я не можу знати, оскільки його ще немає?

Ця проблема заанґажованости логічно передує проблемі вірности, тому що у певному сенсі я можу бути вірним лише своїй заанґажованості, тобто, як мені здається, собі самому. Тому чи можемо ми говорити, що будь-яка вірність є вірністю самому собі, але що потрібно під тим розуміти? Чи не треба буде для вирішення всієї проблеми показати цілу ієрархію заанґажованостей? Може, є заанґажованості, котрі за своєю природою обумовлені й котрих не можна розобумовити, хіба лише за допомогою неправомірного в самому собі припущення? Наприклад, заанґажованість підпорядкована громадській думці (літературній, політичній і т.ін.). З одного боку зрозуміло, що я не можу ґарантувати, що моя думка (стосовно Віктора Гюго, соціалізму і т.ін.) не зміниться, а з іншого — було б абсолютним абсурдом «анґажуватись» у тому, що в майбутньому я буду діяти згідно з громадською думкою, котрої я, можливо, вже не буду поділяти. Абсолютно ясно, що мій людський чи естетичний досвід у таких сферах може змінитись, і передбачити, як він зміниться, я не можу. А тому потрібно дослідити, чи є заанґажованості, котрі можна визнати трансцендентними щодо можливих викладок досвіду. Перейти звідти до проблеми обіцяної комусь вірности; цілком ясно, що досвід може вплинути не лише на громадську думку, яку я собі формую про цю істоту, але і на моє знання її й почуття, які вона у мені пробуджує. Йдеться не лише про бажання, котре може зникнути, а також про симпатію, яка може перетворитись в антипатію чи ворожість.

У такому випадку, чи не безумством буде присягати комусь на вірність? Чи не є це таким самим абсурдом, як і анґажування в тому, що завжди будеш голосувати за консервативного кандидата, навіть коли сам станеш соціалістом? Якщо тут є різниця, то в чому вона полягає? Це фундаментальна проблема. На початку цього аналізу ми побачили, що не може бути заанґажованости без, принаймні, мовчазного прийняття певної ідентичности. Однак не слід замикатися в абстракціях. Ідентичність, про яку йдеться, не може бути просто абстрактною: це ідентичність певної волі. Чим абстрактнішою буде ця воля, тим більше я буду підпорядкований якійсь формі, тим самим муруючи якийсь мур між собою самим і життям. Інакша справа там, де в основі заанґажованости є певне принципове розуміння: але чи не зрозуміло, що воно може бути лише релігійної природи? На цьому треба буде зосередити свої дослідження. Поза сумнівом, це розуміння повинно стосуватись буття взагалі чи певного буття.

7 листопада

Безперечно, це проблема дуже серйозна. Чи можу я «анґажувати себе» у тому, що завтра я буду відчувати те саме, що я відчуваю тепер? Напевно ні. Чи можу я анґажуватись у тому, що вранці я буду діяти згідно з почуттями, які відчуваю тепер, але яких завтра у мене вже не буде? Також ні. Чи можна, згідно з тим, прийняти, що, присягаючи на вірність якійсь істоті, я перевищую межі будь-якої правомірної заанґажованости, тобто такої, що узгоджена з моєю природою? Однак є відповідь — я буду змушений дотримати даного слова і, відповідно тому анґажуючись, я створюю мотив, який дозволить, виконати цей анґажемент. Але чи може мене задовольнити така відповідь? Чи ж не міг би я, насамперед відповісти: якщо я сьогодні маю бажання дотримати слова, то завтра я матиму тисячу причин, щоб це бажання стало безмежно слабшим; на якій основі я повинен трактувати його як щось постійне? У кожному разі, трактуючи це бажання як звичайний стан, я цього зробити не можу. Тому потрібно розмежувати мої почуття і мої зобов’язання та прийняти, що визнання себе зобов’язаним не залежить від почуття, котре супроводжує його чи ні. Можливо, вранці я й не буду мати бажання дотримати слова, але все ж буду знати, що я чимось зв’язаний. Однак тут ми повинні остерігатись формалізму і небезпеки чистої абстракції. Проте чи не можна було б закинути мені, що я спрощую проблему коли кажу, що я можу бути зв’язаним самим собою? Існує хтось інший і страх оцінки, з якою зустрічається моя невірність слову. Проте я вважаю, що маю право від них абстраґуватись.

Може статися, що моя неслівність буде відома лише мені самому. А тому знову перед нами одна і та ж проблема: яка природа цих пут (закладених в акті присягання собі у тому що …)? Визнати себе зобов’язаним — означає на чомусь наполягати, якщо так хочеться, але на чому? Я підписався, тепер я зобов’язаний шанувати цей підпис, тобто настоюю, що це мій підпис. Чи треба повторювати, що я вношу в свій внутрішній лад те, що, по суті, має сенс лише у суспільній структурі?

Я вважаю, що тут слід відкинути псевдо-пояснення, котрі можуть лише все заплутати. У такому разі, чому я повинен вважати себе зобов’язаним шанувати свій підпис? Очевидно для того, щоб у результаті була збережена вартість цього підпису. Її знищить уже той факт, що я її в якомусь окремому випадку заперечив (я хотів би, якнайбільше прагнув би розглядати той окремий випадок як виняток). Однак, врешті-решт, чи не маємо ми тут справу з помилкою, котру для мене було б корисно спростувати? Безсумнівно, з боку суспільства можуть бути щодо мене дуже прикрі санкції, якщо не дотримаю своїх зобов’язань. А чи не буде корисним для мене дотримуватись їх рівно настільки, наскільки я до цього змушений? Чому б не обмежити до мінімуму долю religio у моїм житті? Прослідкувати, що з цього випливає (у кожному разі обмеження аж до повного усунення долі того, що безумовне).

Дослідити, наскільки я маю право зв’язувати сам себе; це близьке до проблеми, порушеної вчора. Певна філософія розгортання дійсности, заперечує це моє право. Тут це — найсерйозніша проблема.

Я не маю права укладати анґажемент, дотримати якого матеріально не зможу (точніше, про який я повинен був би знати, якщо був би цілком щирим, що не зможу його дотримати). Легковажність.

Але чи існує хоча б одна заанґажованість, стосовно котрої можна твердити, що насправді вона не була укладена легковажно? Порівняння з чеком. Я знаю, якими сумами я розпоряджаюсь; мої зобов’язання є правомірними чи вартими лише тоді, коли складають суми, не більші за ті, якими я розпоряджаюсь. Однак, річ у тім, що, враховуючи контекст, у якому ми тут знаходимось, це порівняння зробити не можна; саме це я зауважив на початку, говорячи про долю того, що безумовне.

Я вважаю, що у винятковій ситуації існує повна заанґажованість, яка охоплює все моє «я» чи, принаймні, через реальність мого «я»; це заанґажованість, від якої не можна відкараскатись (хіба що поставити це собі за мету), вона звертається до цілости буття й цією цілістю охоплюється. Це віра. Звичайно, заперечення і тут можливе, але воно може бути виправдане лише через зміну в суб’єкті чи предметі; може бути потрактоване як занепад. Це поняття потрібно поглибити.

А з іншого боку, я також бачу, що не може існувати абсолютно незацікавлена заанґажованість, тобто така, котра б не імплікувала певного втягування нас у буття. Кожна заанґажованість є відповіддю. Незацікавлена заанґажованість була б не лише зухвальством, її належало би класифікувати як гординю.

Зрештою, поняття гордині у цій дискусії є фундаментальним. Дуже суттєво, на мій погляд, показати, що гординя не повинна бути принципом, на котрий опирається вірність. Незважаючи на певні ілюзії, вірність ніколи не є вірністю самому собі, а стосується того, що я називаю втягнутістю. Це, на разі, представлене безладно. Потрібно впорядкувати і з’ясувати ці невпорядковані думки. Може, за допомогою прикладів. Провідна думка: якщо я хочу побачити, чи заанґажованість є дійсно актуальною, я повинен з’ясувати ситуацію, в якій знаходиться душа, котра складає цю обітницю (наприклад, клятва п’яного). Потрібно, щоб вона була compos sui і визнавала себе за таку (не залишаючи собі можливости потім послатися на якусь допущену помилку). Отже, ми маємо надзвичайно принципове судженням, котре є основою будь-якої заанґа-жованости, що не виключає втягування нас дійсністю; навпаки, це втягування лежить в основі самого того судження, котре продовжує і санкціонує сприймання цієї дійсности.

8 листопада

Любов — чи повага — до істини, що зведена до вірности. Це помилка, що полягає у трактуванні її як волі до згоди зі самим собою (кореляція гордині з вірністю, котра присягає лише самій собі). Іншими словами, слід остерігатись визначення інтеліґентности через певну формальну ідентичність. В основі інтеліґентности повинна бути втягнутість дійсного. На мене ця кореляція^[14] робить величезне враження.

Можу показати, наскільки сильно вірність пов’язана з фундаментальною незвіданістю майбутнього. Переживання часу через те, що в ньому є для нас цілком дійсним. Присягаючи на вірність якійсь істоті, я не знаю, яке майбутнє нас чекає чи навіть, у певному сенсі, того, якою та істота буде завтра; і саме це незнання надає моєму майбутньому всієї його вартости і ґатункової уваги. Тут не йдеться про відповідність чомусь, що, якщо бути точним, було б дане; найістотнішим у бутті є саме те, що воно не дане ні в оточенні, ні у самому собі. Мені здається, тут є щось дуже істотне, те, що визначає саму духовність (на противагу відношенню, якщо не фізичному, то принаймні актуальному, яке закладене у бажанні; але ми не можемо обмежуватись тим, що є на дану хвилину, в тому, що є цієї миті; ми вже лише функція).

Без дати

Недавно я дав обіцянку С., що знову прийду відвідати його у клініці, де він уже кілька тижнів чекає смерти. У хвилину, коли я її давав, ця обіцянка, здавалось, випливала із найсокровенніших глибин мого «я». Цю обіцянку викликала хвиля співчуття; він приречений, знає про це, знає, що я про це знаю. З часу моїх відвідин минуло декілька днів. І не може бути жодних ілюзій: стан справ, котрий спричинився до цієї обіцянки, не змінився. Я думаю, що можу сказати: він і далі викликає в мене те саме співчуття. Яке ж виправдання я міг би знайти для зміни мого внутрішнього настрою, оскільки не відбулось нічого, що могло б до цього спричинити? Однак я повинен визнати, що співчуття, котре я колись відчував, тепер є вже лише співчуттям теоретичним. Я й далі вважаю, що С. є нещасним і що йому потрібно співчувати, але колись мені навіть на думку не спало би подібне формулювання. Уся моя істота була нездоланним поривом до нього, величезним прагненням допомогти йому, показати, що я разом з ним, що його муки є моїми муками. Тепер я повинен визнати, що цей порив уже вичерпався, і я можу його лише штучно симулювати, а це, річ, перед котрою щось в мені здригається. Я можу зауважити, що С. є нещасним, самотнім і я не здатен його покинути; зрештою, я обіцяв знову його відвідати, мій підпис стоїть під тією угодою і та угода в його руках.

Це мовчання в мені самому дивно контрастує з криком співчуття, який вирвався з мого серця. І все-таки воно не видається мені цілком таємничим. Я можу знайти достатнє пояснення цього в самому собі, у ритмі мого настрою. Але навіщо все це потрібне? Пруст має рацію: ми не розпоряджаємось самі собою; в нашій істоті є частка, до якої ми, можливо, через, не цілком підвладні осмисленню, обставини несподівано отримуємо доступ; але ключ даний нам на хвилину; кілька хвилин по тому двері знову замкнуті й ключ зник. Сумний та покірний я мушу з цим погодитись.

Проте чи не опиралась заанґажованість, котрої я припустився того дня, на замкнутомусамому в собі незнанні цих флюктуацій, цих розривів? Чи не було певної зарозумілости у твердженні, що в один з наступних днів я все ще відчуватиму те саме співчуття, котре охопило мене біля ліжка хворого? Чи, можливо, в цю хвилину я нічого подібного не мав на увазі, а просто хотів сказати, що після певного часу станеться певний матеріальний факт — мої відвідини? Як відповісти на це? Цю альтернативу я повинен відкинути. Я не запитував сам себе, чи порив, котрий потягнув мене до хворого, повинен був заникнути як хвилі на воді або як мелодія. Так само a fortiori не міг «заанґажуватися», що вранці я буду відчувати те саме, що і вчора.

Якщо ж, відклавши те, що я усвідомив собі тієї швидкоплинної хвилини, я зупинюся на тому, що значила моя обіцянка як певний акт, то я змушений буду визнати, що вона полягає в певному декреті, зухвалість котрого тепер мене дивує. Убезпечуючись від зовнішніх обставин, котрі можуть не допустити дотримання мною обіцянки, я, нехай мовчки, прийняв, що насправді мій внутрішній стан може змінитися, але водночас я постановив, що не буду брати до уваги цю можливу зміну. Тому між тим, хто осмілюється сказати «я» і визнати за собою право зобов’язатися (зв’язати себе самого), і безмежним світом причин та наслідків, котрий виходить як за межі моєї юрисдикції, так і будь-якого раціонального передбачення, є проміжна сфера, у котрій відбуваються події, не залежні ні від моїх бажань, ані від моїх прогнозів; але, незважаючи на це, я приписую собі право і силу в своїх діях абстраґуватись від них. Ця здатність дійсно абстраґуватись покладена у саму серцевину моєї обітниці; саме вона надає їй видової ваги і власної вартости. Хочу зосередити свою увагу на цій суті й не дати запаморочитись голові перед проваллям, що відкривається переді мною; чим же, по суті, є це тіло, якого я водночас і володар і невільник? Чи можу я без лукавства та абсурду виокремити його з величезного, непідвладного мені царства зовнішнього? Водночас, я не можу повністю охопити його підвладною мені сферою стосовно котрої я міг би стверджувати, що я можу від неї абстраґуватися. Так само правильними мені здаються твердження, що я є, і те, що я не відповідаю за цю тілесну ефемерність; як перше, так і друге твердження, на мій погляд, водночас як слушні, так і абсурдні. Я більше не хочу на цьому зупинятись; для мене достатньо розуміння, що, пов’язуючи себе обітницею, я створив для себе внутрішню ієрархію між керівним принципом та життям, обставини якого неможливо передбачити, але цей принцип підпорядковується самому собі чи, якщо бути точним, зобов’язується підпорядкуватися самому собі.

Я не можу крити перед самим собою того, що тут я наштовхуюсь на одну із загальновідомих істин старої мудрости, але у результаті особливого викривлення перспективи те, що колись було очевидним, сьогодні в моїх очах стає парадоксом; навіть більше, я не можу не запитати, чи у світлі найчистішої, найбільш визнаваної нами етики не видається цей декрет скандальним насильством? Чи не викликає неспокій сам термін «абстракція», котрим я декілька разів був змушений послуговуватись? Як виправдати цю диктатуру, котрій, з огляду на певний теперішній стан я маю намір підпорядкувати мої майбутні дії? Звідки походить цей авторитет і хто плекає у собі право на це? Чи не вдаюсь я до спрощення, виокремлюючи у цьому «тепер» об’єкт, що плекає у собі право вийти за його межі, вдавшись до певного викрутасу розуму, який не має нічого спільного з триванням і котрий надзвичайно важко зафіксувати, навіть подумки? А коли ми розглянемо це зблизька, то чи не побачимо, що це «тепер» просто арбітрально узурпує за собою право на вічність своїх законів? У такому випадку в самій серцевині мого життя з’являється місце для нещирости. Цій «фіктивній» вічности законів не відповідає жодна фактична тривалість; і здається, я наштовхуюся на наступну клопітну альтернативу: у момент, коли я заанґажовуюсь чи арбітрально приймаю незмінність мого ставлення до чогось, що в дійсності зафіксувати не можу, чи заздалегідь погоджуюсь виконати певного часу акт, котрий у момент його здійснення, зовсім не відповідатиме моєму внутрішньому станові. У першому випадку я нещирий сам з собою, а в другому — заздалегідь погоджуюсь обманути когось іншого.

Чи заспокоюсь я, відповідаючи самому собі, що це просто нагромаджені довкола проблеми численні тонкощі, а насправді вона є дуже простою, і її розв’яже саме життя?

Однак я ніяк не можу вдовольнитися цією відповіддю, бо саме у цей момент я уявляю собі двадцять різних ситуацій, у котрих знову вирине та сама проблема, але вже очевидна навіть для найнеуважніших з нас. Коли ми присягаємо на вірність смертній істоті, якійсь групі, ідеї, навіть Богові — чи не загрожує нам у цих випадках та сама згубна дилема? Чи не породжується будь-яка присяга хвилинним настроєм, тривалість котрого не можна ґарантувати?

З огляду на це, саму природу вірности раптом неначе закриває якась непроникна заслона; і я навіть перестаю розуміти, що для мене міг означати термін «заанґажованість». Я згадую всі розчарування, усі випадки, коли злостишся на себе самого чи на когось іншого після передчасно даних обітниць. Чи це лише випадковості? Чи, може, навпаки, у них не слід було б вбачати природного наслідку нічим не виправданої зарозумілости? Як їх можна уникнути? Може, бажаючи залишитись внутрішньо зв’язаним, потрібно навчитись закривати очі на мінливий, проте неминучий факт розгортання дійсности (поставання), котре від нашого недосконалого зору закривають почергові шари звичного? Чи, присягаючи на вірність — незалежно від предмета, котрого стосувалась би ця присяга ми, — по суті, не зобов’язуємось пізнавати найглибше і вчитись мистецтва невпинного одурманення себе ілюзіями, котрими ми самі себе ошукуємо? Одне слово, чи може існувати заанґажованість, котра не була б зрадою?

Проте, чи ж не існує зрада, котра не була б запереченням вірности. Отже, чи існує фундаментальна вірність, первинний зв’язок, котрий я розриваю щоразу, даючи клятву, яка хоч якось зобов’язує те, що я соромлячись називаю своєю душею, бо абсолютно ясно, що тут не могло б іти про зобов’язання, які стосуються потоку моєї зовнішньої, втягнутої у соціум активности, котрою особистість легко розпоряджається. Цей первинним зобов’язанням може бути лише те, що деякі люди називають вірністю собі самому. На їх думку, коли я накладаю на себе кайдани, я зраджую самого себе. Себе самого: не своє буття, а своє становлення; не те, чим я є тепер, а те, чим я буду, можливо, завтра. Тут таємниця стає ще більше непроникною. Як тоді я міг би бути вірним чи, навпаки, не бути вірним тому, чого я тепер не знаю і що мені відкриє лише майбутнє? Чи тим самим не хочуть мені просто дати зрозуміти, що в ім’я цього незнайомого я повинен залишитись вільним, розпоряджатися самим собою, щоб певного дня, не наштовхуючись на опір, я міг зайняти місце того, котрим я ще є, але котрим у ту хвилину я вже бути перестану? Мене просять, щоб я взяв участь у цій грі, не захищаючись і не чинячи опору. Слово «вірність» тут кардинально змінило своє значення. Воно є просто лінивим дозволом, бездіяльним попустом. Хто ж мені це рекомендує? Власне, той незнайомець, привабливість котрого полягає лише в його існуванні? Чудесний привілей того, хто лише повинен народитись! Однак принаймні потрібно, щоб цей привілей був визнаваним; і тут знову я поринаю у ніч. Бо акт, через який цей привілей мого майбутнього буття отримує освячення, є частиною мого «тепер»; так вартість «завтра» як майбутнього пов’язана з моїм теперішнім станом, але все-таки від нього відрізняється, оскільки містить у собі наказ відкинути його.

Чи спокусить мене діалектика? Чи визнаю, що це мій теперішній стан заперечує і планує перевершити сам себе? Як не побачити у цьому надзвичайно підозрілого пристосуванства, котре зрештою, якщо приймемо, що я його визнаю, імплікує невідому мені істину, яка є трансцендентальною щодо поставання і здатна його обґрунтувати? Якщо справді так, то я не можу й мріяти, що без опору піддамся щохвилинним змінам мого настрою. Щось, йому не підвладне, можливо закон, якось реґулює його капризи. І власне про те і йдеться, щоб я залишився вірним саме цьому закону, цій єдности. Проте мова ще раз загрожує мені тим, що я можу піддатись омані. Ця єдність — це я, а точніше: це один і той самий, єдиний принцип — форма чи дійсність — котрий робить неминучим моє власне тривання. Вірність уже не поставанню, що цілком не має сенсу, а моєму буттю, котрого аж ніяк я не міг би виокремити від самого себе. Таким чином я звільнююсь від міражу «завтра», котрий блідне, стаючи чимраз виразнішим.

Чи знайшов я, врешті-решт, вихід, який шукав? Чи звільнився я з кліщів дилеми, котра не дає мені бути водночас і щирим і вірним? Розв’язок, котрий напрошується, не є звичайною логічною, штучкою; дуже просте слово вказує на потайну пружину акту, завдяки котрому ми зобов’язуємо самих себе. Якщо я вважаю справою чести, залишатися вірним своїй заанґажованости, то чи не означає це, що я роблю акцент на надчасовій ідентичності суб’єкта, котрий дає присягу і зберігає їй вірність? Тому я приходжу до переконання, що ця ідентичність вартісна сама собою, незалежно від змісту моєї обітниці. Важливо, щоб ця ідентичність — і лише вона — була збережена, незважаючи на те, якими б абсурдними не видавались сторонньому глядачеві окремі «анґажементи», котрим я присягнув через свою необережність чи слабкість. Мене не стосуються закиди, котрих мені не шкодують люди розсудливі чи приятелі: я вирішив — отже, дотримаю; може тим сильніше я впиратимусь, чим більше мені самому та іншим дотримання цієї «анґажованости» нагадуватиме простий заклад.

В такому разі предмет, навіть якщо б ним був сам Бог, з котрим вірність пов’язує того, хто на неї присягнув, є чисто випадковим, лише приводом; він не міг би входити у круг, котрий сам собою творить воля, що прагне себе виявити.

Як же я міг би сплутати цю прив’язаність душі до слави, котра є лише найсухішою, найнапруженішою і нетерпеливою формою любови до себе, з тим, що я завжди називав вірністю? Чи лише випадковістю є те, що, навпаки, вірність набуває найбільш вірогідних рис саме у тих істот, котрі байдужі до блиску в своїх очах? Я бачу її в очах селянина, чи служниці. Яка ж причина такої шкідливої плутанини між цими двома схильностями душі, котрі — як показує найбільш загальне дослідження — завжди суперечать одна одній? Як тут не побачити, що вірність комусь іншому, котрої причиною, основною і осередком був би я сам, через скриту заміну, яка є певною заслоною, ще раз угніздила б нещирість у самому серці існування, яким є я?

Дорога, якою слід прямувати, щоб вийти з цієї глухої вулички: розглянути певну проблему, котру я поставив на початку, ту дилему; зокрема, те, що стосується вірности, обіцяної якійсь істоті. Я повинен відкинути альтернативу (тривалість внутрішньої схильности чи нещирість дій); і не можу опиратись лише на свою власну волю. Тому потрібно прийняти: саме це ставлення імплікує щось, що не підлягає зміні. До кінця з’ясувати природу цієї незмінности; з чого потрібно виходити, щоб зрозуміти її? Треба виходити з самого буття — заанґажованости щодо Бога.

Акт трансценденції з онтологічною противагою, котрою є сприйняття мене Богом. А саме у ставленні до цього сприйняття і впорядковується та окреслюється моя свобода.

Таємничий зв’язок між любов’ю і вірою існує всюди, де є вірність; а там, де брак якого-небудь подібного зв’язку, можна знайти місце хіба що на якусь тінь вірности, можливо, грішний і нещирий примус, котрому повинна підкорятися душа.

Оскільки філософія, котра заперечує можливість осягнення мною чого-небудь іншого окрім того, що вона називає «станом моєї свідомости», виразно натякає на хибність спонтанного і невідпорного життєствердження, що складає ніби неодмінну основу людського пізнання, — оскільки, всупереч ілюзії, вірність завжди є лише певною модальністю гордині та прив’язаности до себе самого, яка явно позбавляє специфічного характеру найблагородніший досвід, який взагалі коли-небудь може переживати людина. Зрештою, ми ніколи не підкреслюємо досить сильну кореляцію, що існує між цими двома «починаннями». Мені здається, я бачу тут певний просвіт і відчуваю, що буду змушений до нього наблизитись. Але я бачу також, що, якщо в одному випадку можна попробувати заперечувати, то це ж повинно бути можливим згідно з тією самою логікою і в іншому випадку.

Коли я заявляю, що не можу відчути нічого іншого, окрім станів своєї свідомости, чи не протиставляю я тим самим це пізнання, яке є ненадійним і навіть хибним, оскільки містить у собі необґрунтовані фактично побудови, — пізнанню, котре не є дане фактично, але принаймні ідеально є схопленим, і котре, навпаки, осягає дійсність, що не залежить від того, хто її реалізовує. Абсолютно ясно, що без цієї вихідної точки, навіть коли б вона була такою фіктивною, як я припускаю, вираз «стани моєї свідомости» втрачає своє значення, тому що останнє визначене лише за умови, що є обмеженим. Тоді вся проблема полягає у тому, щоб дослідити, як сталося, що я виробив розуміння пізнання, яке не зводиться до того, яким я фактично послуговуюсь у тій гіпотезі, або навіть, якщо сягнути глибше, чи я дійсно маю це поняття. Досить моєї згоди визнати, що його у мене зовсім немає, і ризикована доктрина, котру я думав оприлюднити, відразу розвалиться. Однак я ніяк не можу зрозуміти, як поняття дійсного пізнання, тобто ставлення до буття могло б народитись у світі чистих станів свідомости. Так у кільці, ба навіть у фундаменті високої, замкнутої фортеці, у котрій я думав зачинитись, віроломно відкривається шлях до втечі. Тому чи не повинен я буду визнати, що саме це поняття є ніби притаманною мені незнищенною плямою іншого порядку?

Так само і з вірністю: на високомірну прив’язаність, на яку моє «я» присягнуло саме собі, падає тінь іншої вірности, існування котрої я можу заперечувати лише тому, що перший її зрозумів; але чи не тому вже на самому початку мені було дано її зрозуміти, що я неясно переживав її реально чи то у самому собі, чи у комусь іншому? І чи бува не за зразком тих предметів, котрим я вже не вірю, я так-сяк формую ту персональну дійсність, специфічний характер котрої полягав би саме у тому, що вона ув’язує нас і утримує нас у напруженні щодо себе самої, постійно поновлюючи свій тиск?

Чи не маю я підстави, вважати підозрілим той тиск, через який я редукую у самому собі корені чи опорні точки будь-якої вірности? Якби я міг приховати від себе, що така вперта, така катеґорична погорда ілюзіями не може випливати з досвіду, навіть якби він і був таким визначальним та сокритим, як припускається, але лише із заздалегідь прийнятого упередження, з радикальної відмови, в результаті котрої, відкидаючи у безмежність те, що дійсне, я смію узурпувати собі його місце і привласнити собі — щоправда, дещо їх послаблюючи, — атрибути, котрих я це дійсне позбавив?

Чи лише такою ціною можна врятувати вірність? Мені здається, стократ ліпше було б, якби ми вирішили вбачати у ній лише пережиток, запізнілу тінь, яку здоровий глузд повинен був би повністю розпорошити, аніж вводити у саму серцевину мого життя таке ідолопоклонство.

Хоча я і не смів би твердити, що цей зв’язок можна прослідкувати за всіх обставин, я водночас не можу утриматись від зауваження, що саме там, де вірність є найбільш аутентичною, де вона є найчистішою, — там їй товаришує риса характеру, яка є протилежною гордині: в її зіницях відбиваються терпіння і покора. Терпіння і покора — цноти, навіть назви котрих ми сьогодні забули і природа котрих тепер затемнюється із вдосконаленням технічної і безликої озброєности людини, незалежно від того, чи поза цим вона є логіком чи діалектиком.

Проте єдність, породжена цією трійцею і бачена мною як буття, зі змінною структурою, пізнання котрого не належить до царини психології, не могла б існувати, не давалася б навіть помислитись у системі, зосереджуючій у моєму «я» корені й ніби реальні опорні точки заанґажованостей, присягнути котрим мене може примусити життя.

16 грудня 1930

Поняття експресії у музиці, що не вдається до засобів подачі чогось. Уклад, в котрому те, що висловлюється, не можна відрізнити від способу висловлювання. У цьому значенні, і лише у цьому значенні, музика, якщо бути точним, не значить нічого, але може, причиною цього є те, що вона сама є значенням. Поглибити це.

По суті, у музиці, між вираженим змістом і експресією, вводяться вторинні відношення на кшталт тих, що пов’язують експресію і виконання. Однак це перенесення є неправомірним. З цієї точки зору поняття предметної музики набуває значення, але значення неґативного.

Чи можна застосовувати термін «експресія» до музики? Яким чином могла б бути ще експресія там, де вже не можна говорити про виражений зміст відмінний від неї? Я думаю, що тут слід було би впровадити поняття сутности, таке, зрештою, складне щодо свого визначення. Є сутність Шумана, пізнього Бетовена, пізнього Форе і т.д. і т.ін. У цьому випадку експресія була б проникністю сутности у саму себе. Цю думку, я гадаю, слід було б поглибити. Зіставити поняття сутности та Всесвіту. Сутність як апогей певного Всесвіту. І зовсім тут не треба відвертатися від метафори вершини, зрештою, оголення коріння цієї метафори було б дуже важливим. Щоправда, поняття вершини може бути замінене поняттям центру. В обох випадках існує зовнішня поверхня, а ще точніше, зовнішні ділянки (зони завоювання)

НОТАТКИ

на тему: «Discours Coherent» Жульєна Бенди

Тут я хотів би дослідити лише принципи, викладені у перших частинах цього «Дослідження», бо лише ці принципи дійсно мають значення.

Бенда, як він визнає сам, хотів створити інтеґральний інфінітизм, а якщо бути точним, певного роду гіперелеатство, в котрому принципи Парменіда були б вперше доведені до свого логічного кінця. І теоретично думає, що таку пробу можна вважати інтелектуальним експериментом, котрий є цікавим і, можливо, навіть плідним, принаймні з огляду на реакцію, яку викликає, оскільки зобов’язує і критику з’ясувати свою позицію.

Насправді Бенда створює щось на кшталт конфронтації, конфронтації не між двома поняттями, а між двома аспектами одного й того ж основного і стійкого поняття, котрим є поняття світу. «То я мислю про цей світ, як про щось саме собі тотожне, тобто як явище, то осмислюю його як саме у собі суперечливе, тобто божественне існування, але і у першому, і у другому випадках він завжди є предметом моєї думки». Елеат — коли ми припустимо, що десь ще є елеати, — прочитавши це речення, напевно спочатку подумав би, що він має справу з фатальною друкарською помилкою (я тут маю на увазі ракурс, що деформує сенс речення), оскільки для нього думати про світ як про явище, це, звичайно ж, означає впадати у суперечність. І все ж, цей елеат помилявся би: Бенда тут говорить саме те, що хотів сказати.

У першій частині «Дослідження» його зусилля дійсно спрямовані на показ того, що помислення Буття як безмежности — це помислення його як суперечного у самому собі. Розгляньмо детальніше, що він під цим розумію; арґументи, які він наводить, стосуються часового буття; автор вказує, що це доведення може й повинно бути поширене і на інші стани буття.

«Доки час тривання, який я приписую світові від сьогоднішнього дня до його початків, я буду уявляти як скінченне число, незалежно від його величини, доти час тривання закладатиме існування іншого, ще більшого часу. Тоді я змушений, додає Бенда, — якщо хочу знайти таку кількість буття, час тривання якого від даного моменту аж до його початків не закладав би додатково існування ще й іншого часу, ще більшого, тобто безмежного, — погодитися, що є такий час тривання, який відповідає такому нескінченному числу n, додавши до якого одиницю, отримаю число n+1, яке дорівнює цьому ж n; такому числу n, щоб я мав:

n = n+p,

де p є, зрештою, яким завгодно скінченним числом».

«З цієї точки зору можна буде стверджувати, що мій час є часом Юлія Цезаря».

Але не піддаваймось парадоксальним оманам цього формулювання; насправді — це чистий труїзм. Я маю право стверджувати, що я живу в одному часі з Юлієм Цезарем, лише за умови, коли просто хочу сказати, що: якщо прийняти, що початку світу немає, то я віддалений від неіснуючого початку не більше, ніж Юлій Цезар. По суті, Бенда уникає цього відвертого формулювання, і у голові читача жевріє невиразна думка, що цей відсунутий у безмежність початок все-таки існує.

Коли говорять: я віддалений від початку світу не далі, ніж Юлій Цезар, і оскільки цього початку немає — то тим самим кажуть, що певна подія може знайти своє місце лише стосовно іншої події, оскільки не існує події, котру можна було б назвати початком світу, і тоді не може бути жодної абсолютної датованости якої-небудь події взагалі.

Не може бути жодної абсолютної датованости, доки ми не приймемо, що, по суті, світ таки мав початок. Але Бенда твердить, що мислити про світ як про щось з точки зору часу безмежне, це означає думати про нього так, ніби часової диференціації немає, тобто так, ніби час вже тут не має жодної ваги. Я думаю, що тут є досить серйозна помилка. Доки ми рухаємось у площині, в котрій усе ж відбувається розмежування подій у часі, в котрій усе ж існує хронологія, доти для нас абсолютно неможливо трактувати це розмежування як зняте чи таке, що може бути зняте.

Ми маємо право стверджувати лише, що часова диференціація не має якогось абсолютного значення, а лише відносне; хоча у певній шкалі вартостей вона продовжує зберігати усю свою вартість. Треба висловити свою думку зрозуміліше; я послуговуватимуть тут певним порівнянням. У книжці чудово впорядкована нумерація сторінок, і той, кому довірено це впорядкування, зобов’язаний дотримуватись цього єдиного і незворотного порядку. З іншого боку, теж абсолютно ясно, що книжка має в собі й інші єдності, які є набагато глибшими від тієї, котра виражається пагінацією. Однак це зовсім не означає, що пагінація є «ілюзією». Хронологія є чимось подібним до нумерації сторінок світу; абсурдно говорити про відсунення у далеку безмежність початку цієї нумерації сторінок. Це була б термінологічна суперечність, а ще точніше, це було б мислення абсолютно про ніщо, тоді як усвідомлення порядку сторінок як лише зовнішній вираз чогось безмежно глибшого, що окрім цього можна зрозуміти й іншим шляхом, є не лише обґрунтованим, але і неминучим.

З цього погляду формула n = n + p є звичайним нонсенсом. Ми маємо право сказати лише те, що з певної точки зору різниця між n i n+p вже не є суттєвою, чи втрачає своє значення, а це є щось цілком інше й зовсім не тягне за собою ніяких суперечностей.

Так, дефініція, згідно з якою безмежне буття було б буттям остільки, оскільки воно б суперечило саме собі, опирається на паралогізми і відразу може бути відкинута. Це твердження було б обґрунтованим лише тоді, коли можна було б помислити, що часові різниці водночас є ніби триваючими і ніби зведеними на ніщо: жодною мірою тут ми з таким випадком справи не маємо. Зрештою, можна було б показати, що непорозуміння йде ще далі. Бенда, здається, ідентифікує те, що невизначене, з тим, що суперечить саме собі. Але це цілком неправомірно. Суперечність виступає лише там, де цьому самому суб’єктові приписуються абсолютно неузгоджувані між собою визначення; а отже, ми виходимо за межі невизначеного. Невизначеність за своєю сутністю первинніша, ніж це подвійне визнання атрибутів.

Критику можна було б розвинути ще далі, зокрема вказати, що Бенда не має жодних підстав для розгляду буття як цілости цих стосунків, оскільки з його точки зору — невизначеного буття — не можна зрозуміти, як ці стосунки можуть утворювати ціле. Зрозуміло, що, не усвідомлюючи цього, він тут вагається між двох протилежних онтологічних позицій, причому, зовсім не помічаючи цього протиставлення.

Подані попередньо зауваги заздалегідь позбавлять вартости увесь подальший розвиток його думки, після викладу вихідних принципів. Абсолютно ясно, зокрема із розділу 5, що Бенда увесь час плутає невизначеність, котра у кращому випадку є віртуальністю, з найвищим визначенням буття в його повні, всередині котрого перетоплюються всі протилежності. Чи можемо ми стверджувати, що дійсно слід зосередитись на тому найвищому визначенні, на тій повні? Усе вказує на те, що якраз навпаки, починаючи від тексту на сторінці 621, де Бенда говорить про алогічність чи безплідність абсолюту. Вся його діалектика виразно вказує, що чим більше диференціюється буття, тим більше воно, як початкова невизначеність, убезпечує себе від повернення про визначеного Бога. І вже тут виразно вказано той факт, до котрого я ще повернуся, що метафізик — метафізик наперекір собі самому, — котрому Бенда є найближчим, — це зовсім не Парменід чи Спіноза, а Спенсер з «Першооснов», Спенсер, котрий читав і коментував Шопенгауера.

А тепер я повинен зайнятись іншими проблемами: цього разу йдеться про саме поняття Бога, таке, яке з’являється у «Дослідженні». У розділі 59 сказано, що Бог є лише помисленим світом. Окрім того, Бенда уточнює, що для нього існує не Бог (іменник), а божественність (прийменник застосований до світу). Тут з’являється перша проблема, котрої я зараз не вирішу, але, незважаючи на це, потрібно, принаймні, її поставити: чи маємо право говорити про існування у зв’язку з чимось, що є лише прийменником. Абсолютно ясно, що існуючим у цьому випадку, є просто світ; твердити, що божественність як така існує, — це нонсенс. З іншого боку, я не можу шукати рятунку в твердженні, що ця божественність — це світ, по-мислений як божественний, бо як у результаті цього я роблю її залежною від суб’єкта, котрий стверджує про себе, що є таким; а цю залежність положення Бенди у корені відкидає.

Далі ми побачимо, що тут є ще одна суперечність: якщо Бог є лише помисленим мною (або Х-ом) світом, як те, що не можна відділити, то який же сенс може мати запитання, що знає Бог? А тим часом у розділі 58 ми читаємо: «Бог не знає ані неспокою, ані спокою, він знає свободу». Чи можна тут зробити закид, що слово «знати» не може тлумачитись дослівно? І дійсно, розвиваючи думку, Бенда пояснює, що поняття Бога пов’язане з поняттям свободи. Лише десь в іншому місці термін «пізнання» буде вжито у його звичному значенні. Справді, після розмежування двох способів помислення того, що невизначене, з котрих один відповідає певному станові світу явищ, що доходить до мислення про себе як про божественне, тоді як другий відповідає станові світу, що мислить себе як божественне без передуючого йому пізнання світу явищ, — Бенда говорить (розділ 10, с. 481), що цей перший спосіб помислення можливо є тим, яким мислить себе невизначене Буття, відразу пізнаючи себе і не знаючи до того жодного іншого стану. Дуже важливо і цілком зрозуміло, що це «може», не применшуючи ні у чому його важливости, лише створює додаткові непорозуміння. Якщо можна говорити про спосіб помислення себе як приналежного до невизначеного Буття, про властиве для нього пізнання, то абсолютно ясно, що воно знову розуміється як іменник, що формально суперечить викладам у розділі 50.

Зрештою я думаю, якщо б ми дослідили розвиток його думки, то ми зустріли б низку нових і абсолютно нерозв’язних труднощів. Наприклад, коли Бенда говорить, що поняття Бога і поняття світу явищ, будучи неверифікованими, все-таки є корелятивне (розділ 13, с. 524), то ми не можемо не запитати, яка підстава цієї кореляції, може, це суб’єкт, про якого я згадував щойно? Тут з’являється принаймні видимість третьої сфери, котра у результаті не буде ні сферою того, що явищне, ні сферою невизначеного Буття, і разом з тим, не видно, щоб Бенда мав можливість визначити її метафізичний чи онтологічний статус. Насправді, як Платон, так і Геґель у цій сфері пішли набагато далі; діалектиці не можна уділяти її царини: діалектика диктує і чинити їй опір; те, що робить Бенда, є просто звичайним самовбивством. Безсумнівно, таку позицію може собі дозволити ірраціоналіст. Ірраціоналіст має права відкидати діалектику; але коли він відкидає діалектику, відповідно він a fortiori відкидає невизначене Буття, котре є не чим іншим, як найубогішим витвором цієї ж діалектики. І тут думка Бенди проявляється як сором’язливий ірраціоналізмом, котрий не признається у цьому сам собі й не відомо, з якого гардеробу він витягає найсіріше і найнезугарніше лахміття розуму. Я думаю, що тут ми торкаємось найцікавішого і найтаємничішого у проблемі, поставленій в «Коґерентному дослідженні». І дійсно, справжня проблема, проблема, котрої не ставить Бенда, і котру повинні поставити ми, полягає у тому, щоб обґрунтувати метафізичну первинність невизначеного Буття. Я хочу затриматись на цьому моменті дещо довше.

І дійсно, він має тим істотніше значення, бо на противагу всім метафізикам минулого, Бенда цілком відкидає ідентифікацію безмежности і досконалости. Зрештою, на цю тему він уже висловлювався у своїх студіях про поняття системи і поняття Бога. «За своєю сутністю природі Бога не притаманна досконалість. Поняття досконалої речі, тобто закінченої, доконаної, котре не узгоджується з поняттям безмежного буття, є, навпаки, пов’язане з поняттям визначеного буття». У «Шкіці на тему поняття системи і поняття Бога» він передусім атакував поняття найвищого буття, абсолютно не погоджуючись на те, щоб помістити Бога на вершині ієрархії і прийняти, що сама ця ієрархія для Бога є чужою. Побіжно занотую: здається, що ці два тексти узгоджені між собою далеко не у всьому, оскільки Бенда — у понятті системи — мав би схилятися до того, щоб приписувати Богу безмежну досконалість, тоді як пізніше просто відмовляє йому в досконалости; але я думаю, що насправді він дотримується іншого погляду, а отже, його потрібно дослідити.

Безмежний Бог Бенди, напевно, не є Богом недосконалим, але він не є і досконалим. Очевидно, це ще більше показує складність, на котру я вказав щойно: оскільки назва «Бог» може бути визнана за визначеним буттям як досконалим, остільки ситуація стає зовсім протилежною там, де йдеться про неіснуючу та недосконалу дійсність, бо вона незакінчена. Тому я повторюю своє запитання: звідки ж цей примат? Напевно, Бенда чинитиме спроби усунути саме слово «примат», посилаючись на те, що він ipso facto повертає ту ієрархію, якої ніяк не хоче; але я відповім так: слово «Бог» не належить до тих, які можна вживати арбітрально, воно втілює у собі певні вартості, довкола нього кристалізуються певні почуття (і є абсолютно ясним, що тут відразу повертаються поняття досконалости і переваги). Йдеться про те, щоб переконатись, чи можна узгодити ці вартості з чеснотами буття, яке описує Бенда. Напевно я б зрозумів, якщо б відмовлявся розглядати речі саме так і замикався б у чомусь на кшталт кола, в якому залишався б сам на сам з своїм власним Богом; але він, на жаль, не робить того, про що свідчить сторінка 475. «Не кажучи про філософів, говорить він, мені здається, що простачки, тобто ті, хто шукає теологію лише у своєму серці, мають (серед багатьох інших, котрі з ними сперечаються) — (до цього відступу я ще повернусь) — таке розуміння Бога, в якому зникає поняття розмежування і обмеження, через що вони деколи і страждають; мені здається, що це розмежування і обмеження виявляється для мене саме тоді, коли я маю надію, що у Бозі зникне все наші марнославство» і т.д. і т.ін. Однак абсолютно ясно, що саме ці поняття, протилежні одне одному, а зокрема поняття божественної справедливости та божественного милосердя, є складовою частиною поняття, яке створюють собі про Бога ці убогі духом, котрих тут Бенда захотів згадати. Отже, цей справедливий чи милосердний Бог, цей Бог, котрий є Богом саме завдяки своїй безмежній справедливості чи милосердю, звичайно не має нічого спільного з невизначеним буттям Бенди; і цей останній не повинен розраховувати на те, що знайде серед простачків хоч одного союзника. А тому він буде змушений, якщо хоче зробити свою позицію хоч трохи цілісною, визнати, що його Бог не має ніякої вартости, у звичайному чи навіть технічному значенні цього слова. У такому разі, прийнявши, що він правдоподібно зовсім не існує, досить важко не запитати, що не дає нам просто і будемо його скасувати. Я думаю, потрібно передбачити, що незважаючи на що Бенда намагатиметься організувати опір по лінії вартости; але я знову повторю своє запитання: які вартості можна приписати невизначеному буттю? З свого боку, я найбільше хотів би, щоб він висловився саме на цю тему; але, як я сказав на самому початку, я дуже сумніваюсь, щоб він міг це зробити. По суті, мені зрозуміло, що це є лише маска — маска, за якою ховається певна забаганка, яка принципово вирішила нічого не пояснювати; із свого боку, я б не вагався вбачати у цьому вираз безплідности, деколи близької до Малларме, котра стверджує себе і, не погоджуючись з самою собою, перетворюється у волю до безпліддя і в цьому себе обожнює. Це самообожнювання аж занадто помітне у самій суті робіт Бенди; я б навіть сказав, що воно присутнє тут подвійно і цим само себе знищує, бо ця представлена нам дивна теогонія, цей подвійний процес, завдяки якому світ відділяється від Бога, щоб до нього повернутись, відбувається лише у свідомості Бенди, котрий нібито розривається між своїм Богом і своїм Всесвітом. На закінчення додам, що ідеалізм, прихильником якого я є, найбільше набирає на силі саме в опозиції до такої доктрини, котра при прецизійному дослідженні виявляється не чим іншим, як ним самим, але водночас і найубогішим, і найсуперечнішим.

Однак приймімо на хвилину, що висунуті застереження можуть бути відхилені; приймімо — що я якнайкатеґоричніше заперечую, — що це поняття Бога можна визнати як таке, якого можна додержуватися. Тоді потрібно було б запитати, як у системі Бенди відбувається перехід від Бога до світу — і тут ми будемо свідками особливого видовища.

Бенда вважає, що встановив непоєднуваність двох основних способів помислення світу: одного божественним чином через катеґорію суперечности, другого — як явище через катеґорію ідентичности. Що це означає? Це означає, що є два поняття, котрі не мають між собою нічого спільного; два такі поняття, що виключають перехід від одного до другого, так само як не можна, наприклад, перейти від поняття голубіні до поняття трикутника. Проте найбільше дивує, що Бенда, навіть сам цього не зауважуючи, переходить від розгляду цих понять до розгляду речей; одразу ж після цього читаємо, що світ явищ (у аспекті його стосунку з Богом) ми розуміємо лише у його відірваності від Нього, а не у якійсь еманації від Бога, до нього. Однак ні про що подібне мова не йшла; він відразу заперечує, що роз’єднання, котре дане тут як акт (звичайно, позачасовий), має хоча б найменший зв’язок з непоєднуваністю, що притаманна поняттям, які Бенда, на його думку, попередньо встановив. Йому навіть не досить слова «роз’єднання», воно занадто конкретне; після цього ж він говоритиме про відразу, теоретично розглядаючи — безсумнівно, з огляду на подальший розвиток думки — емоційно забарвлене значення цього слова, трьома рядками нижче він вже говоритиме про безбожність. Я гадаю, досить навіть найпростішого метафізичного міркування, щоб продемонструвати, що у цьому є остаточно не доступного пізнанню, і навіть підійти аж до того, щоб сказати: немислимого. Як можна прагнути, щоб визначене буття відділилося від буття невизначеного? Це можна було б зрозуміти лише у філософії неоплатонівського типу, де абсолютний принцип не є невизначеним, а, осмілюсь виразити це так, — supra-визначеним. У цьому випадку визначення подаються, ніби позначаючи зубожіння, але в цих філософіях те, що невизначене, а саме матерія, відповідає найнижчому рівню спадаючого донизу ряду; однак Бенда у своїй системі не може знайти місця для такого поняття, оскільки він взагалі не хоче чути про ієрархію. Отже, мені зрозуміло: Бенда переносить те, що він вважає радикальним розривом між невизначеним і визначеним буттям, у таку сферу, в котрій цей розрив мусить змінювати свою природу. Відповідно навколо цього розриву множитимуться метафізичні катеґорії, котрих він, власне кажучи, і намагався позбутись. Це пов’язане з тим фактом, що насправді йому йдеться про створення системи, яка спиралась би на щось на кшталт шопенгауерівської каденції. Цілком несвідома діалектика, котра керує його найприхованішими бажаннями, через обставини змушує його до введення у власні передумови (причому так, що це їх змінює і знищує) динамічних елементів, виключення котрих мало характеризувати його метафізичну позицію, але котрі потрібні йому, щоб обґрунтувати позицію свідомого себе клерка.

У пункті, до якого ми прийшли, важко не зосередитися на питанні: чому б нам просто не звільнитись від того невизначеного чи визначеного буття, котре виявляється то як чисте небуття, то знову ж постає як певне лахміття, де безладно перемішані елементи, на котрих світ явищ завжди міг би будувати претензії на те, щоб ввести ієрархічний порядок. Чому б просто не зберегти третьої частини «Коґерентного дослідження», котра являє нам, загалом, спенсерівський образ Всесвіту, доповнений (чи заплутаний) запозиченнями з Шопенгауера, Ніцше і Берґсона? Чи не можна було б просто будувати філософію імперіалізму на основі традиційних понять «волі до життя» чи «сили волі»? Але що в такому разі сталося б з четвертою частиною, тобто з поверненням світу до Бога? Між іншим зауважмо, що четверта частина є еквівалентом четвертої книги «Monde comme volonte et representation». Однак тепер це великого значення не має: щойно я зауважив, що Бенда був змушений організувати опір по лінії вартости. І дійсно, потрібно, аби світ феномена, тобто розмежування, індивідуалізації та імперіалізму був осуджений чи міг мислити про себе як про осудженого. Чому «потрібно»? Просто тому, що Бенда написав «Зраду клерків». Мені скажуть: «Це абсурд, істина цілком протилежна. Бенда написав «Зраду клерків», щоб повернути світ до розуму». Однак я вважаю, що можу підтвердити свою думку. Оскільки існує книжка під назвою «Зрада клерків», то ми повинні мати змогу помислити світ явищ як такий, стосовно якого ми можемо робити судження; це може статись лише тоді, коли він мислиться як відділений від чогось, що є ѕ що є чим? Ми не можемо стверджувати ні того, що це є Благо, ні того, що це є абсолютний Розум. Скажімо просто — це є Бог. Існування Бога поставлене у залежність від існування «Зради клерків». Можливо, повертаючись до теми, скажуть: «Бенда написав «Зраду клерків» задля метафізики, «Коґерентного дослід-ження». Відповім, що я у це не вірю. «Зрада клерків» є книжкою, як мені здається, лише під впливом психології темпераменту, психології, зрештою, якнайбільш юдаїстичної. Просто ми є у сфері, де кожне твердження повинно бути обґрунтоване; бо «Зрада клерків» цілком природно як з-під землі спричинила цілу групу інструментів протекції, котру маємо тепер перед очима і котра, звичайно, покликана функціонувати у певному, цілком визначеному, напрямку. Однак, відповідно до людської природи, той, хто її видумав, є останнім, хто може дати собі звіт у тому, що є їх першоосновою і їх призначенням.

11 березня 1931

Милосердя як наявність, як абсолютна розпоряджуваність. Ще ніколи зв’язок з убогістю не здавався мені таким зрозумілим. Володіти — це майже неминуче означає бути у чиємусь володінні. Посередництво речей, якими ми володіємо. Це необхідно було б дуже серйозно поглибити.

У лоні милосердя наявність як цілісний дар сам собою і як дар, котрий не спричиняє жодного додаткового зубожіння, а зовсім навпаки; ми знаходимося тут у такій ситуації, в якій актуальні у світі речей катеґорії, використовувати цілком не можливо, потрібно зрозуміти, що катеґорії тісно пов’язані з самим поняттям предмета. Якщо, маючи чотири предмети, я віддам два, то стає цілком зрозумілим, що мені залишиться лише два, і що я настільки ж зубожів. Однак це має сенс лише за умови, що я заклав певний внутрішній зв’язок між мною і тими предметами і що я трактуватиму їх, смію говорити, як співсубстаційні зі мною, а їх наявність чи ненаявність, у найглибшому значенні цього терміна, стосується і мене самого.

Поглибити поняття нерозпоряджуваности. Мені здається, воно відповідає тому, що, врешті-решт, конституює сотворену істоту як таку. Зупинюся на тому, чи не можна було б окреслити з цієї точки зору все духовне життя як сукупність дій, якими ми хочемо обмежити свою нерозпоряджуваність. Зв’язок між непотрібністю буття, і фактом, що ми відчуваємо чи вважаємо себе необхідними. Показати, що, по суті, підвладність, нерозпоряджуваність не можна відділити від певної приналежности самому собі, що є чимось первиннішим і конечнішим, ніж любов до себе.

Смерть як повне заперечення нерозпоряджуваности.

На мою думку, це справжні поклади важливих роздумів; ми тут бачимо неминучість розмежування любови до себе як до такого, яким ми не володіємо, і любови до себе як до такого, яким ми володіємо, тобто любови до того, що Бог може з мене зробити; цю правомірну любов до себе може краще висвітлити її протилежність: ненависть до себе самого, котра може бути закладена у певному прагненні до смерти. Проблема відносної нерозпоряджуваности для самого себе. Тут є дуже цікаві речі, котрі потрібно поглибити.

Аналіз поняття нерозпоряджуваности.

Мені здається, воно завжди включає у себе поняття відчужености. Мати капітали, котрими не можна розпоряджатися, означає частково знерухомити їх. Це цілком зрозуміло, коли ми маємо справу з матеріальними вартостями. Потрібно переконатись у тому, наскільки можна це поняття розширити, причому так, як я це показав сьогодні вранці. На думку спадає типовий випадок: мені розказують про якесь горе, прагнучи здобути мою симпатію, але я відчуваю, що не здатен наділити нею когось. Теоретично я визнаю: те, про що мені розповідають, гідне співчуття, однак нічого не відчуваю. Напевно, було б інакше, коли б я побачив нещастя, про яке йде мова, на власні очі, певний безпосередній досвід вивільнив би у мені ці джерела, відчинив замкнуті двері. І дивна річ, я прагнув би відчувати зворушення, котре мені, здається, «нав’язують» (я гадаю, що у такому випадку зворушення є нормальною річчю), але я нічого не відчуваю, я не можу розпоряджатися самим собою. Напевно, я міг би, вдаючись до певного розумового тренінґу, змусити себе до чогось, що нагадувало б зворушення, але якщо бути щирим, то я не повинен піддаватись цій омані й мушу чудово розуміти, що — це нічого не варта імітація. Є два крайні випадки, коли немає тієї відчужености, яку, зрештою, так складно строго дефінувати: дитинаі святий. Вона очевидно пов’язана з тим, що можна було б назвати нормальним ростом досвіду; і це в’яжеться з написаним кілька років тому: немає життя без ризику; не можна відділити життя від певної небезпеки. По мірі того, як я щораз більше стабілізуюсь у житті, між тим, що мене стосується, і тим, що мене не стосується, відбувається певна сепарація, котра мені здається раціональною. Отже, кожен з нас стає центром певного мисленнєвого простору, котрий пристосовується до все вужчих концентричних сфер приналежного, щораз вужчих кіл інтересів, і цій усе зменшуваній сфері приналежности відповідає все зростаюча нерозпоряджуваність.

У цьому є те, що здається нам надзвичайно природним, і тому ми навіть не намагаємось створити собі про це хоча б найменшого поняття, найменшого уявлення. Дехто з нас мав зустрічі, котрі ламали рамки цієї особистої й егоцентричної топографії; я зрозумію, що випадковий незнайомець кидає нам через усі перепони клич, котрий переверне всі перспективи, і те, що здавалось безпосередньо близьким, раптом стає нескінченно далеким, та навпаки. Це минущий досвід, вилом, котрий одразу ж заростає; однак я вважаю, що будь-який досвід, до якого б розчарування він не призводив, а він часом приносить таке велике розчарування, що в глибині серця залишається відчуття гіркого смутку і злої насмішки, — такий досвід має неоціненну властивість, раптом робити для нас зрозумілим випадковий характер того, що я назвав нашим мисленнєвим простором, і тих структур, котрі роблять його можливим. Проте передусім існує факт святости, реалізованої у деяких буттях, який показує нам: те, що ми називаємо нормальним порядком, безсумнівно, з певної точки зору, є лише неґативом абсолютно протилежного порядку.

Напевно вислів «я є моїм життям» — метафізична помилка; це твердження включає в себе непорозуміння, котре може пояснити лише рефлексія. Однак цього непорозуміння уникнути не можна, воно лежить в самій основі драми людини і складає частину її сенсу; ця драма втратила б свою велич, якщо б той, хто віддає своє життя, не був би в таких умовах, коли ця жертва може — чи повинна, якщо немає віри — виявитись для нього повною пожертвою.

Слід добре зрозуміти: для того, хто не почув цього кличу, спроба радикально позбутись того, що я назвав нормальними умовами світського досвіду, була б не лише небезпекою, але буквально — провиною. Ми можемо лише подумки признатися, що з трансцендентальної точки зору ці умови таять у собі аномалії і що в нас є щось таке, що вимагає, аби ми визнали саме цю точку зору.

А чи не можна було б, з іншого боку, стверджувати: те, що ми називаємо простором у звичайному значенні цього терміна, насправді є лише певним перенесенням цієї системи на концентричні сфери, котрі я щойно намагався описати. Проте з цієї точки зору можна було б запитати: чи не має це знесення відстані подвійного значення; воно пов’язане з перетворенням фізичного поняття простору, але заразом знімає розмежування далекого, близького — саму його основу. Не віриться, щоб існувало щось подібне стосовно часу, позаяк минуле відповідно з самою своєю сутністю є чимось таким, перед чим ми безсилі. Зрештою, слід зауважити, що хоча матеріальність минулого і є нездоланною, але вона все ж набирає різної вартости, різного забарвлення залежно від перспективи, з котрої ми його розглядаємо, а ця перспектива змінюється разом з нашим «тепер», тобто є функцією нашого «тепер». (Наведу приклад, котрий щойно спав мені на думку: нехай якийсь чоловік прожив життя у темряві, помер у муках, можливо — у розпачі; звичайно, тим, хто пережив його, слід підвести риску під його життям, вони a posteriori можуть вважати це життя гідним і вартісним; однак цього не досить: щось змушує нас наполягати на тому, аби людина, котра своїм життям, своїм невідомим їй самій доти присвяченням призвела до цих наслідків, дізналась про них. Розглянути, що означає ця потреба і чи можна її нарешті пояснити остаточно? І чи можемо ми прийняти, що нічого про неї не знаємо? Ці запитання дуже важко сформулювати у поняттях).

Зв’язок нерозпоряджуваности — а в результаті цього й ненаявности — з увагою до себе. У цьому є певна таємниця; тут ми, я гадаю, знаходимо цілу теорію «ти». Коли я контактую з істотою, котра собою не розпоряджається, тобто є нерозпоряджуваною, то мені здається, що для неї немає і мене, тобто я полишений нею на самого себе.

Чи можу я визначити Бога як абсолютну наявність? Тоді я повернувся б до моєї ідеї абсолютної опори.

13 березня

Той, хто не володіє, не розпоряджається собою, є, отже, тим, хто займається лише собою. Однак рефлексія повинна торкатись і цього «собою». При детальнішому аналізі з’ясовується, що, з прийнятої мною точки зору, немає різниці між тим, чи я піклуюсь своїм здоров’ям, чи своїм маєтком, чи своєю коханкою, чи своїм актуальним успіхом. Чи не випливає звідси, що бути зайнятим собою — не означає займатись певним визначеним предметом, а лише певним чином (котрий слід уточнити) бути просто зайнятим. Перехід до поняття внутрішньої сліпоти, загати. Посилаючись на свій найсокровенніший досвід, я вважаю, що у всіх цих випадках ми маємо справу з фіксацією певного неспокою, котрий за своєю сутністю є невизначеним. Але, як показує побіжний аналіз, такий неспокій (і навіть ця невизначеність) залишаються у межах цієї фіксації: вона надає йому характеру спазму, котрий можна порівняти з піднесенням, що залишається у межах усієї цієї невизначеної сфери. Хто знає, чи цей неспокій — і тут я згоден з Гайдеґґером, а можливо, і з К’єркеґором — не є звичайнісіньким страхом, спричиненим моєю минущістю, почуттям, що я відданий на поталу часові, хоча тут, зрештою, і не потрібно вводити момент рефлексії у відповідному значенні цього слова. Ця тривога охоплює мене як безнадійність (unhope: цей вираз зустрічаємо в одній поемі Томаса Гарді), котра при контакті з певним визначеним предметом неминуче перетворюється на розпач. На противагу цьому зосередитись на безтурботності.

Якщо сказане небезпідставне, то метафізичне коріння песимізму є тим самим, що й метафізичне коріння нерозпоряджуваности. Пов’язати це із сказаним про радість та надію.

Тут потрібно буде повернутися до того, що я говорив про те, що структура нашого Всесвіту виправдовує надію. Розглянути її онтологічне значення.

Окрім цього, треба дослідити, чи «Ти» як вартість або як дійсність не є функцією того, що я назвав «моєю внутрішньою розпоряджуваністю». З іншого боку, слід дослідити, яке місце займає надія у теорії «Ти» (що означає «довіритись»: довіритись Всесвітові).

Те, що я назвав неспокоєм, як принципове сирітство, як стан світу (принаймні хоча б як можлива даність). Найбільш конкретний образ цього втілився у переживання, якого я колись зазнав у темряві — відчуття, що я себе відданий на поталу, без будь-якої можливости боротись.

Тут я зупиняюсь і на тому, чи не можна було б показати, що різні види техніки є доволі ефективним захистом від цього безсилля. Самі собою вони не імплікують фіксації, про котру я говорив. Оздоровлююча роль дії як такої. Але звідси можливий перехід до ідолопоклонства перед технікою, котре я вже десь аналізував.

Дуже важливо показати, що страх і бажання знаходяться в одній і тій самій площині і є нерозривними, а от надія належить уже до іншої сфери, котра не є сферою спінозівської мудрости і яку Спіноза не знав. (Спіноза корелятивно говорив про spez і metus; і напевно цілком спонтанно ми схильні його наслідувати). Сфера надії, заразом, є сферою молитви.^[15]

16 березня

Коли ми розглядаємо цю проблему зблизька, то бачимо, що природу надії окреслити дуже важко. Подам як приклад два різні випадки: мати надію на одужання чи повернення коханої істоти та мати надію на звільнення свого поневоленого краю. Надія стосується чогось, що, згідно із природним порядком, від нас не залежить (цілком знаходиться поза межами сфери, де можна практикувати стоїцизм). У основі надії лежить усвідомлення ситуації, котра схиляє нас до розпачу (хвороба, вирок і т.д.). Мати надію — означає довіритись дійсності, стверджувати, що в ній є якась сила, здатна побороти небезпеку; і тут видно, що корелятом надії є зовсім не страх, а лише акт, який показує речі в найневигіднішому світлі, певний песимістичний фаталізм, котрий приймає безсилля дійсности чи заперечує її здатність брати до уваги те, що зовсім не належить лише нам, але, як ми гадаємо, є благом в абсолютному значенні цього слова.

Сьогодні ввечері набагато виразніше, ніж будь-коли, я зрозумів природу надії.

Вона завжди відновлює інтеґральність якогось живого порядку.

Однак, з іншого боку, вона базується на утвердженні вічности, вічних благ.

З самої її сутности цілком закономірно випливає, що коли у сфері видимого вона буде обманута, то вона зберігається у площині, де не може розчаруватись, — це співзвучне з моїми дуже давніми міркуваннями стосовно неверифікованого, котрі були частиною моїх попередніх пошуків щойно схоплених думок.

І навіть інтеґральність організму — коли я надіюсь, що хворий одужає — ніби складає префігурацію, символічний вираз найвищої інтеґральности.

Я маю на увазі в тому сенсі, що кожна надія є надією на спасіння, тому неможливо говорити про одне, не кажучи про друге. Але у Спінози поняття спасіння насправді позбавлене будь-якого значення, так само як і у стоїків. Лише у Всесвіті, в якому існує справжня несправедливість, є місце для спасіння.

Тепер слід було б показати, що предметом, якого я прагну, ніколи не є інтеґральність як така, але завжди щось певне, рівно ж як предметом страху є певне страждання. Однак спасіння безсумнівно вивищується над тим протиставленням. Та, незважаючи ні на що, це ще є для мене не зовсім зрозуміле.

Сьогодні вранці я міркував: надія можлива лише у світі, де є місце на чудо; і зміст цього зауваження прояснився мені саме тепер. Мені здається, що тут я теж наближаюсь до К’єркеґора, принаймні, до деяких його робіт.

17 березня

Якщо я добре зрозумів, то існує тісний зв’язок між надією і певним утвердженням вічности, тобто трансцендентального порядку.

З іншого боку — і тут я наближаюсь до «Зауваг про сучасну арелігійність» («Remarques sur l’lrreligion Contemporaine»), — світ, де тріумфує різна техніка, є світом, відданим на поталу бажанням і страхові; не існує техніки, котра не була б на службі якогось бажання чи якогось страху. Характерною властивістю надії є, можливо, те, що вона не може безпосередньо користатись з якоїсь техніки чи її собі підпорядкувати; надія притаманна істотам беззбройним; вона є бронею безборонних, чи, якщо говорити точніше, є саме протилежністю будь-якої броні, і саме у цьому криється таємниця її успіху. Скептицизм наших часів стосовно надії полягає у тому, що він в принципі не може прийняти, що може бути ефективним щось, що у жодному аспекті не є якою-небудь силою.

Я гадаю, саме тут ми наштовхуємось на найскладнішу метафізичну проблему формулювання якої видаються досить суперечливими. Ми не можемо утриматись від запитання, — як надія може бути здійсненною; але вже саме у такий спосіб поставлена проблема свідчить, що ми несвідомо пов’язуємо надію з якоюсь невідомим чином діючою, скажімо, навіть маґічною, технікою.

Слід добре зрозуміти, що ця дійсна ефективність, котра є протилежністю повної неефективности у сфері зовнішніх виявів, може бути помислена лише там, де безсилля дійсно є повним, там, де немає справи з викрутасами чи підступами свідомости, котра через лінь чи боягузтво брехливо доказує собі, що тут нічого вдіяти не можна.

Чи можна стверджувати, що певна активність, — зрештою, значення цього слова слід було б уточнити, — не маючи виходу в сфері емпіричній, тобто у сфері дії, переходить в іншу площину і перетворюється у надію, не втрачаючи однак внаслідок цього ефективности, котра ніби закладена в ній від самого початку. Тут ми стали перед чимось аналогічним до того, коли плин ріки змінює якась перешкода. Я сказав би, що джерела надії лежать за межами видимого Всесвіту.

Можливо, завдяки сказаному можна було б зрозуміти, чому молитви безборонної істоти є найуспішнішими.

Однак я чудово розумію, що кружляю навколо проблеми і мені не вдається її не поставити, не запитуючи, яку силу може мати бездіяльність, а-технічність. Тут ми є в самому центрі проблем, які ставлять перед нами найсуттєвіші істини християнства, зокрема, нечинення опору злу.

Ще дуже невиразно я бачу, що:

По-перше, ми вже не є тут на рівні причин чи прав, тобто рівні загального. Оскільки надія не є причиною, і не діє як механізм, то цілком очевидно, що ми не можемо сказати: «Щоразу, коли хтось плекає надію, трапиться те чи інше». Це означало б перетворення надії у певну техніку, тобто в її протилежність (побіжно зауважу, якою сильною є спокуса трактувати її саме так).

По-друге, чи ще не ясно, що у певних випадках здійсненність надії полягає в її обеззброюючій силі? Це абсолютно ясно, принаймні, при нечиненні опору. Безсумнівно, опираючись якійсь силі, тобто стаючи на тому ж ґрунті, що і вона, я намагаюся стримати її дію, а відповідно — зміцнюю її; у цьому сенсі істинним буде висловлювання, що будь-яка боротьба сама собою закладає певну фундаментальну згоду між супротивниками, обопільну згоду, аби боротьба тривала. Це змінюється лише тоді, коли війна вже перестане бути грою і стає знищенням, що викликає ідентичну волю в обох супротивників. Чи можна твердити, що воля до знищення стає справедливою лише тоді, коли передбачає наявність ідентичної волі і у супротивника? Що сама себе вона може прийняти лише як цілком закономірну оборону? Бо в разі відсутності опору, вона сама себе заперечує і роззброює…

Поспішаю додати, що я не певен чи слід доводити ці міркування до того закономірного висновку, що однобічне роззброєння само собою є правомірним; якщо ми хочемо дослідити це питання, потрібно було б переконатись, чому в цій сфері перехід від метафізики до емпірики зумовлює такі серйозні труднощі.

Видається, ніби особливою властивістю надії є те, що вона обманює сили, котрі хоче побороти, не поборюючи їх, але переростаючи їх; з іншого боку, її успіх стає тим повнішим, чим автентичнішою (не ілюзорною) є її слабість; іншими словами, чим зрозуміліше стає, що вона не облудлива транспозиція певного боягузтва.

Спонтанні спостереження, які дає такий підхід, можуть видатись майже нездоланними. І дійсно, як можна так інтерпретувати, наприклад, одужання?

Однак не можна забувати, що джерела надії знаходяться у світі невидимому. Надію не можна порівняти із вкороченням шляху пішоходами (до котрого ми вдаємось, коли шлях загороджений), тобто коли, обійшовши перешкоду, пішохід знову повертається на обраний шлях.

Безперечно, зрозуміло, що всі ці міркування близькі до того, що я казав про нерозпоряджуваність. Чим більше якась істота є нерозпоряджуваною, тим менше залишається місця для надії; і тут потрібно було б сказати про зростаючу нерозпоряджуваність усього сучасного світу.

Сьогодні по обіді я задумався над тим, чи успіх надії пов’язаний саме з силою того онтологічного схоплення, яке вона сама ж і закладає (ми маємо тут справу з функцією того, що я вчора писав про інтеґральність), але мені здається, що ця спокуслива інтерпретація є трохи небезпечною. Щоправда, я не розумію всього цього достатньо ясно. Дуже ускладнює проблему той факт, що надія явно має відношення до дару та заслуги. Це слід методично поглибити, але я ще не знаю, яким шляхом треба йти.

Відразу потрібно зазначити, наскільки надія виходить за межі обов’язку; вона дійсно є пророчою силою. Усе, що вона пророкує, не є тим, що мусить бути, чи навіть тим, що могло б бути, вона говорить просто: це буде. Можливо ці міркування щодо надії дозволять вловити найбільш безпосереднє значення слова «трансценденція», оскільки надія є поривом, певним скоком.

Вона вимагає повної відмови від ураховування будь-якої правдоподібности, і це надзвичайно важливо. Вона ніби ховала в собі як постулат твердження, що дійсність вища за можливі розрахунки, так, ніби хотіла осягнути завдяки невідомому мені потайному зв’язку принцип, укритий під поверхнею справи, чи, радше, під поверхнею подій, котрий сміється з усіх цих розрахунків. Тут можна було б зацитувати чудові тексти Пеґі, а можливо, і Клоделя, котрі сягають самої серцевини того, що я бачу.

У цьому сенсі надія є не лише протестом, диктованим любов’ю, а є й певним закликом, полум’яним зверненням до союзника, котрий теж є любов’ю. І надприродний елемент, котрий є в основі надії, виявляється тут так само чітко, як і його трансцендентний характер, оскільки природа, не прояснена надією, може проявитись для нас лише як оказія для чогось на кшталт великої і закостенілої бухгалтерії.^[16]

З іншого боку, я можу запитати, чи не наштовхуємось ми тут на певні обмеження берґсонівської метафізики, бо мені здається, що ця остання не залишає ані найменшого місця для того, що я називаю інтеґральністю. Для берґсоніанців спасіння є у чистій свободі, тоді як для християнської метафізики свобода за своєю сутністю підпорядкована спасінню. Увесь час я повинен повторювати, що прообразом надії є надія на спасіння; але здається, що спасіння може прийти лише через споглядання. Я не думаю, щоб можна було вийти за його межі.

Те, що я сьогодні по обіді написав про невраховування можливого, наводить мене на думку, про ймовірність певного зближення надії та волі (але не бажання). Чи не є надія волею, спрямованою у безмежність? Цю формулу, гадаю, слід розгорнути.

Подібно до того, як може існувати зла воля, ми певні, в існуванні й демонічної надії, і, можливо, власне ця надія є самою сутністю того, що ми називаємо Демоном.

Воля, надія, пророче бачення — усе взаємопов’язане, все утвердилося у бутті, поза сферою, куди сягає чисто предметний розум; тепер я повинен був би ще поглибити поняття заперечення, поняття сили автоматичного відкидання, притаманного досвіду як такому.

Душа існує лише завдяки надії; надія, можливо, складає саме той матеріал, з якого зроблена наша душа. Це потрібно ще поглибити. Втратити надію щодо якоїсь істоти — чи це не те ж саме, що заперечити її як душу? Втратити надію щодо себе самого — чи не означає це заздалегідь погодитися на самогубство?

22 березня 1931 (Скорботна неділя)

Час, як щілина, через котру видно смерть — мою смерть, мою погибель.

Час — прірва; запаморочення голови перед тією миттю, у глибині котрої моя смерть, час, що поглине мене.

25 березня

Закінчити з поняттям Божого знання про майбутнє, котре все фальсифікує і робить проблему абсолютно нерозв’язаною; у той момент, коли приймається, що Божий промисел яким-небудь чином випереджує вільний акт, до котрого належить, детермінованість стає неминучою. Але не потрібно говорити і про констатацію, як це вчора робив у Бердяєва Отець А. стверджуючи, що Бог нічого не констатує.

Дуже туманно я бачу, що сприйняття моїх дій Богом не може бути прийняте як об’єктивна даність (в тому значенні, в якому я, наприклад, сказав би: у цей момент той і той чує мої слова по радіо). А сам я можу зрозуміти їх лише тоді, коли я сам піднявся на певний духовний щабель. Я ще не бачу до кінця наслідків цього, але відчуваю, що вони суттєві.

27 березня

Підміна всюдисущости знанням про майбутнє; але всюдисущість не можна висловити мовою всюдиіснування. Ніколи не забувати, що Бог не є кимось, хто…

Вчора я був змушений поглибити розмежування між мисленням і розумінням. Однак чи немає чогось фальшивого в понятті думки, яка не була б розумінням? Чи не є в такому разі мислення вірою, що помислюється?

Я щось розумію остільки, оскільки я чимось є. Мені здається, що всюдисущість можна розуміти лише через буття, яке є у певній духовній ситуації. Тут ми знову наближаємось до метафізики «мого я» і поняття нерозпоряджуваности, несвободи розпоряджатися самим собою. Чим я невільніший, тим більше я бачу Бога як когось, хто….^[17] Це просто заперечення всюдисущости. І разом з тим, потрібно прослідкувати, як тут з іншого боку «включається» пам’ять як вірність (через акт пригадуваного, але не довільно відновлюваного розуміння).

Зіставити поняття нерозпоряджуваности з тим, що раніше я писав про «моє тіло».

Під тілесністю я буду розуміти властивість, котра є причиною того, що я можу уявити своє тіло як живе лише за умови, що я мислю його як чиєсь тіло.

Тілесність як пограниччя між буттям і володінням. Будь-яке володіння визначається як певна функція мого тіла, тобто те, що будучи абсолютним володінням, саме завдяки цьому перестає бути володінням в якому-небудь значенні. Володіти — означає розпоряджатись чимось, мати над чим-небудь владу, і, мені здається, абсолютно ясно, що це розпоряджування чи ця влада завжди закладає органічне включення, тобто щось, про що ми вже не можемо сказати, що ним можна розпоряджатися; і метафізична таємниця нерозпоряджуваности, можливо, у найістотнішій своїй частині полягає у цій неможливості дійсного розпоряджання тим, що дозволяє мені розпоряджатися речами. Тут можна висунути застереження, що я попри все можу розпоряджатися своїм тілом, оскільки я маю фізичну можливість вбити себе. Але абсолютно ясно, що таке володіння своїм тілом одразу ж робить неможливим подальше розпоряджання ним, а якщо аналізувати до кінця, то з нею коінцидує. Моє тіло є чимось, чим у повному сенсі цього слова я не можу розпоряджатись інакше, як лише допровадивши його до такого стану, коли я вже не матиму жодної можливости ним розпоряджатися. Таке абсолютне володіння насправді позбавляє це тіло його вжитковости.

Може, хтось захоче висунути застереження, що я, наприклад, розпоряджаюсь своїм тілом тією мірою, якою я змінюю своє місце перебування? Але ж цілком ясно, що в іншому ракурсі я тією самою мірою довіряюсь йому, залежу від нього. Кажучи загально, абсолютно ясно, що своєю волею я прагну створити такі умови, щоб я міг думати, ніби розпоряджаюсь своїм тілом. Але тим не менше ясно: у самій моїй структурі є щось не дозволяюче мені коли-небудь дійсно домогтись цього однозначного відношення між моїм тілом та мною, причому, через нездоланну владу мого тіла наді мною, владу, котра визначає мене як людину, або ж як сотворіння.^[18]

30 березня

Сьогодні вранці я розмірковував над володінням. Я абсолютно переконаний, що володіння завжди тягне за собою невиразне поняття асиміляції (я маю лише те, що якось стало мною) і у результаті цього — зв’язок з майбутнім. З іншого боку, ми не можемо не пов’язувати володіння з ідеєю поміщености; лише потрібно добре зрозуміти, що це не вміст володіє, а суб’єкт, який має певний вміст, чого, зрештою, ніяк не можна уточнити. Тобто в основі володіння є щось безпосереднє, що призводить до того, що «щось» бере участь у своїй безпосередності. У цілому мені здається, що те, що я вчора назвав тілесністю, полягає у володінні — тим паче, що тілесність імплікує те, що можна назвати історичністю. Тіло є певною історією або, якщо бути точнішим, завершенням, фіксацією певної історії. Я не можу стверджувати, що маю тіло, принаймні, висловлюючись точно, в основі всіх моїх можливостей володіти лежить таємний стосунок, котрий єднає мене з моїм тілом.

Я відчуваю, що з цього можна багато взяти і для проблем набагато конкретніших, над котрими я міркував в останніх часах з приводу зв’язку між нерозпоряджуваністю і володінням. Володіння як ознака можливої нерозпоряджуваности. Покійний, як той, хто уже нічим не володіє (принаймні, якщо візьмемо слово «володіти» у його найпростішому значенні). Спокуса мислити, що вже нічим не володіти означає вже нічим не бути; і дійсно, тенденція до ідентифікації себе з тим, чим володієш, є природною для життя; у результаті цього онтологічна катеґорія просто щезає. Але існує дійсність жертви, яка фактично доводить нам, що буття може стати трансцендентним щодо володіння. Саме у цьому полягає найглибший сенс мучеництва як свідчення; воно є свідченням.

Рефлексія, що виникла сьогодні ввечері, видається дуже важливою; вона дозволяє зрозуміти онтологічну проблему якнайконкретніше. Однак потрібно зазначити, що це заперечення володіння, або коротше — кореляції між володінням та буттям, не можна відділити од життєствердження, від котрого воно залежить. Тут для мене ще не все зрозуміле, а тому я повинен з’ясувати це детальніше.

Принаймні, я б зауважив скриту ідентичність дороги, яка веде до святости та шляху, котрим метафізика веде до утвердження буття; тому для конкретної філософії визнання того, що це є одне і те ж, — неминуче. Тут дається взнаки і людський досвід, зокрема хвороба і смерть та їх онтологічне значення. Просто сама сутність цього досвіду складається на те, що його можна зазнавати; він є посиланням на владу інтерпретації чи асиміляції, котра коінцидує з самою свободою.^[19]

31 березня

Але чи страждання означає, що ми обмежені у тому, чим володіємо, оскільки те, чим ми володіємо, стало конституючим фактором того, чим ми є? Фізичне страждання як прототип чи як корінь будь-якого страждання.

Повертаючись з прогулянки, я замислився над тим, що означає «мати ідею». Мені здається, що тут є певна складність. Але я гадаю, що навіть тут мова йде про певне прищеплення до чогось зростаючого (прищеплення набагато краще, ніж інтеґрація, виражає те, що я хочу сказати); це зростаюче буття принаймні має снагу, якщо не уявляти себе самого як вміст, то, принаймні, бачити себе як наділеного вмістом.

Проте чи обов’язково тілесність криється у існуванні того, що «зростає» чи «живе»? Чи абсолютне володіння, котре стосується тіла (і котре, між іншим, зовсім не є ніяким володінням), дійсно є основою володіння духовного, як вже згадане? Це мені ще не зовсім зрозуміле або, радше, мені просто не вдається надати запитанню словесної форми, котра і для мене самого була б цілком зрозумілою. Однак, виглядає на те, що в цілому тут випливає фундаментальна проблема, котра мене колись так цікавила.

Я бачу, що пріоритет, чи першість, яку я визнаю за моїми розумовими здатностями і тим, що до них належить, розуміється чи уявляється за аналогією з принциповим і непідвладним нашому мисленню пріоритетом, котрий вирізняє моє тіло як моє; у цьому пріоритеті опосередковано бере участь моє розуміння, причому остільки, оскільки воно є моїм.

Чи мало б сенс твердження, що буття і володіння є ніби фундаментальними концентраціями часу та простору? Цього я не певний.

7 квітня

Далі цим шляхом я не піду.

Я тепер ясно бачу, що через володіння я завжди відкриваю доступ для страждання; але чи не відбувається це так тому, що володіння насправді є множинністю? До краю спрощене, тобто одиничне буття не може страждати.^[20] Але чи ця абсолютна простота повинна бути зреалізованою? Мені здається, що тут може появитися ґрунт для фальшивої містики, що спричинить дуже серйозні труднощі.

8 квітня

Метафізика як екзорцизмування (вигнання) розпачу.

Звичайно, існує філософія, котра має намір екзорцизмувати (вигнати) водночас і надію, і розпач: це філософія Спінози. Передусім, я хочу закинути йому абсолютне незнання тлінної структури людського існування. На цій площині позиція берґсонізму виглядає непохитною.

Сьогодні ввечері я говорив собі, що слід було б зосередитися на потребі абсолютної оцінки, над потребі підлягати осуду (пор. висновки «Un homme de Dieu»).

10 квітня

Вранці я чітко усвідомив неминучість запитання: чи є я моїм життям? — на запитання: чи є я моїм тілом? Позбавлене здатности до руху, моє тіло є лише моїм трупом. Мій труп — це, власне, саме те, чим я за самою своєю сутністю не є, чим не можу бути (саме це маю на увазі, коли говорю про померлого, що його вже немає). З іншого боку, коли я приймаю, що маю тіло, абсолютно ясно, що я прагну певним чином знерухомити це тіло і ніби позбавити його життя; і цієї миті мене зупиняє думка: чи володіння як таке завжди закладає певну девіталізацію цього порядку, причому, саме тією мірою, якою вона відповідає смиренню, що водночас постає.

Трудність полягає у тому, щоб зрозуміти, яким чином твердження, що я є моїм життям, може бути метафізично хибним, так, ніби водночас не був обґрунтований випливаючий звідси висновок, що я маю моє життя, що взагалі я маю життя. Я гадаю, що це близьке до моїх міркувань від 27 березня цього року. Коротше кажучи, я можу розпоряджатись не лише моїм тілом, але навіть і моїм життям лише за умови, що поставлю себе у такі обставини, за яких вже ніколи не зможу ним розпоряджатися: це момент остаточности. І те, що є вражаюче очевидним у випадку самогубства чи жертвування життям, насправді істинне стосовно кожного акту.

Однак цю остаточність слід було б поглибити і збагатити, оскільки інакше різниця між самогубством і жертвою буде незрозумілою й навіть немислимою; вся різниця полягає у надії. Немає і не може бути жертви без надії, і жертовність без надії, була б самогубством. Тут постає проблема незацікавлености. Однак йдеться про те, щоб знати, чи обґрунтованою є ідентифікація зацікавлености і розпачу. Це правда, і я з певністю буду наполягати на тому, що там, де я маю надію для самого себе, не може бути і мови про незацікавленість, я зустрічаюся з нею лише там, де моя надія стосується до справи, задля якої я жертвую собою. Слід лише з’ясувати, чи значення цього «для самого себе» є таким ясним, як це здається, чи, радше, як воно спонтанно приймається. І тут дійсно слід було б чинити так, як я виклав у моїх міркуваннях від 15 березня: потрібно було б дослідити, якою є природа цієї надії «для себе», і, сягаючи глибше, — цього «для себе», котре триває у самому серці посвячення.^[21]

12 квітня

У цей момент моє поняття набирає онтологічної ваги, життя починає крити у собі певну ставку в грі, котра сама життя не стосується. Абсолютно ясно, що є певного роду досвід, котрий у жодному випадку не міг би підтвердити це поняття. Сутність цієї ставки полягає у тому, що її можна заперечити; однак це дасть привід запитати, який зміст має сама ця неґація.

Мені подобається окреслювати ставку, називаючи її душею. Сутність побаченої таким чином душі полягає у тому, що її можна або врятувати, або згубити настільки, наскільки вона є цією ставкою. Вона гідна уваги і, звичайно, це пов’язано з тим, що душа не є предметом і у жодному випадку не може вважатися предметом. Бо для предмету факт, що він може бути врятованим чи погубленим (слово «спасенний» тут не мало б сенсу), є чимось випадковим щодо його власної природи; тобто її можна трактувати як недоторкану, не дивлячись на те, чи предмет загублений чи не загублений (наприклад, коштовність).

Треба поєднати це з тим, що я писав стосовно володіння.

З одного боку, моя душа проявляється для мене як щось, чому якнайменше відповідає стосунок, який криється у факті володіння: вона є у світі чимось, що якнайменше піддається оволодінню.

З іншого боку, можлива згуба є ніби протилежністю чи фатальною противагою будь-якому володінню.

Але тоді здавалося б, що душа є чимось, що згубити було б найважче.

Насправді ця ілюзорна суперечність дозволяє прослідкувати певну двозначність, пов’язану з поняттям згуби. Чи не можна було б стверджувати, що є згуба у площині буття^[22] (в тому значенні і у тій площині душа може бути згублена) і згуба у площині володіння, котра пов’язана з самою природою речей? Але разом з тим слід було б зрозуміти, і це дуже важливо, що будь-яка згуба в аспекті володіння є небезпекою для того, що я назвав душею, і загрожує згубою на рівні буття; тут ми знаходимо проблему розпачу і те, що я писав про смерть (30 березня).

Моє життя. Факт, що воно може мені здаватись цілковито позбавленим сенсу, складає інтеґральну частину його структури. У той же час цей факт здається мені чистою випадковістю. Але чим же є моє «я», котре незрозумілим чином обдароване цим абсурдним існуванням, обдароване чимось, що становить абсолютну протилежність дару? Воно нездоланно спрямоване до самого себе; це життя не могло бути дане ніким, насправді воно не є навіть — нічиїм. Без сумніву, цей радикальний ніґілізм є позицією крайньо радикальною, її важко дотримуватися, вона імплікує певного роду героїзм; але тут ми наштовхуємось на повну суперечність, оскільки цей героїзм, якщо він випробуваний і визнаний як такий, тим самим відтворює суб’єкт і заразом повертає існуванню те значення, якого його позбавили. І дійсно, для свідомости воно являє щонайменше вартість трампліну, котрий йому суперечить. А отже для того, аби початкова позиція збереглася, потрібно щоб для себе самої вона не ставала ясною, щоб вона зводилася до певного роду автоанестезії, котра in concreto може набирати найрізноманітніших форм, але насправді, з точки зору своїх суттєвих рис, залишатися незмінною.

Хтось може висунути застереження, що відмова життю у ставці не означає, що ми обов’язково попадаємо у цей стан анестезії і ніби добровільної пасивности. Але саме тому, що її трактують як абсолют (як те, що не може існувати щодо чогось іншого), вона означає, щонайменше, визнання за ним права на звільнення від самого себе у разі, якщо не реалізовуються певні умови. Тут все надзвичайно ускладнюється. Життя ідентифікується насправді з усвідомленням певної повні, певного розквіту. Там, де ця повня, де цей розквіт не може здійснитися, життя втрачає своє іманентне обґрунтування. І тоді я маю право прийняти, що, не маючи іншого виходу, маю звести себе на ніщо. Якого це себе? Та моє життя, яке цього разу спрямоване проти себе і має особливий привілей заперечення самого себе. Звідси виникає, як здається, що думка про самогубство закладена у саму серцевину життя, котре мислить і оцінює себе без ставки (цілком так само, як розлучення певним чином закладене у лоні зв’язку, котрий не тягне за собою жодних присяг і не був укладений ніким, гадаю, що це порівняння можна дуже широко розвинути).^[23]

Не можна надіятись, що тут ми знайдемо хоча б якусь зачіпку для чисто логічного заперечення тези захисників самогубства. Ніщо не змусить нас мислити про ставку; об’єктивно ніщо не зашкодить нам покінчити з собою. Тут ми знаходимо спільне коріння і свободи і віри.

9 грудня 1931

Повертаюсь до проблеми надії. Мені здається, що умови, які роблять можливою надію, тісно співпадають з умовами, що роблять можливим розпач. Смерть — як трамплін для абсолютної надії. Світ, в якому не було б смерти, був би світом, у котрому надія існувала б лише у зародковому стані.

10 грудня 1931

Вчора я написав до Л. після того, як прочитав його гідні уваги дослідження про ідеалізм: надія є тим самим відносно бажання, чим є терпеливість відносно пасивности. Це здається мені дуже важливим. Терпіння: сьогодні вранці я думав про терпіння вченого. Але чи не намагається воно уподібнитись терпеливости ловця? Поняття правди-здобичі, істини, котру здобувають. Чи не полягає, по суті, метафізична проблема істини у тому, щоб переконатися, чи немає в істині чогось, що не погоджується на певного роду поневолення, до котрого ми хочемо її звести?

Надзвичайно корисна розмова з М. Він радить мені познайомитись з Книгою Іова і пропонує особливу інтерпретацію Еклезіаста (мудрість, котру Бог вказує як можливу, якщо ѕ). Зацитував мені душку Каетано: «Spero Deum non propter me, sed mihi»(«Я не володію надією на Бога, однак вона — моя»).

Я говорив, що надія, ця чисто християнська істина, криє у собі поняття вічности, котре у корені різниться від того, котре, навпаки, імплікує мудрість «nec spe nec metu»(«якщо не боюсь — то й не надіюся»). Окрім того, М. радить мені ознайомитись з поняттям надії в Святого Івана Хрестителя, він не трансцендує надії, як я цього боявся. Я вже говорив: для мене дуже важливо вказати, що пророцтво можливе лише на ґрунті, який є ґрунтом надії, а не науки; спільне коріння надії і пророцтва: віра.

Щойно я міркував над примітивними формами надії: мати надію на головний виграш у грі. Вага поняття лотереї і поняття безпеки у технічному значенні цього терміну; претензія на те, щоб захистити себе від ризику (насправді трактованими як стихія, як мороз чи спека). Окрім цього, потрібно було б ще й переконатися, яким чином надія втілиться у молитві.

Я сказав М.: «Коли дивитися ззовні, то терпіння зводиться до пасивности, а надія — до бажання». Окрім цього я сказав: «Надія може бути перекручена, або позбутися свого змісту, або втратити свою онтологічну віднесеність».

Проблема, котру я бачу зараз: чи не можна було б висунути проти мене застереження, що надія є вітальною даністю, пов’язаною з життям як таким. Гадаю, відповідь полягала б у вказівці, що коли справа дійсно є такою, то у тій мірі, в якій онтологічно розуміється саме життя. Зрештою, це дуже складно; і це ще одне запитання, яке слід поставити. Мені здається, що між життям і надією ховається сама душа.

5 жовтня1932

Знову перечитав свої зауваження щодо вартости життя, онтологічної проблеми, а також про буття як основу вірности. Це і є серцевина всього мого теперішнього метафізичного розвитку. Фундаментальну даність складає той факт, що стосовно життя, розглянутого в цілому, я можу зайняти певну позицію, можу відмовитись від нього, можу впасти у відчай. Гадаю, тут слід цілком відкинути інтерпретацію, згідно з котрою те саме життя заперечує себе у мені або ж себе відкриває. Ця інтерпретація не обґрунтована, а можливо, навіть і позбавлена сенсу. Принаймні, на початку слід триматись того, що мені дане: цінити життя. По суті, саме у цій царині, а не в царині пізнання, суб’єкт опиняється віч-на-віч з предметом. Додам, що насправді тут немає окремого акту, котрий міг би прижитись чи не прижитись у житті. Для людини жити — означає прийняти життя, сказати життю «так»; або ж навпаки, приректи себе на внутрішню боротьбу, коли я нібито дію так, ніби я приймаю те, що у глибині себе відкидаю або гадаю, що відкидаю. Це потрібно було б поєднати з тим, що я колись написав про існування.

Можливість розпачу пов’язана зі свободою. Сутності свободи притаманне те, що вона може сповнитися, зраджуючи саму себе. Ніщо зовнішнє стосовно до нас не може закрити воріт розпачу. Шлях є відкритим; ще можна сказати: структура світу є такою, що повний розпач у ньому здається цілком можливим. Безперервно з’являється надія, котра, здавалось би, заохочує нас впадати у нього. Це дуже важливо.

Вірність як визнання постійности. Тут ми є понад протиставленням розуму і почуття. Евмея впізнає Одісея, пілігрими з Емауса впізнають Христа і т.д. і т.п. Поняття онтологічної постійности — постійности того, що зберігається і що імплікує історію, на противагу постійности людини чи формального укладу.

Свідчення як перші твори. Церква як закріплене свідчення, як вірність.

6 жовтня

Природі буття, до якого звертається моя вірність, притаманне те, що воно може бути не лише зраджене, але і певним чином вражене моєю зрадою. Вірність як повторюване свідчення; але сутності свідчення властиве те, що його можна стерти, затушувати. Зосередитись на тому, як може відбутись це затушовування. Думка, що свідченням може бути застарілим, і вже не відповідати дійсності.

Буття як присвячення. Відчуття як свідки — на мою думку, це дуже важливе і нове; ідеалізм це систематично забуває.

7 жовтня

Ще одна рефлексія: чи предмет, котрому я віддався, вартий того, щоб я присвячував себе йому? Відносна вартість справ.

Поняття творчої вірности, котрої я дотримуюся лише у творчості. Зосередитись на тому, чи її творча сила не пропорційна її онтологічній вартості.

Вірність може мати сенс лише щодо особи, але не щодо ідеї чи ідеалу. Абсолютна вірність спрямована до абсолютної особи. Дослідити, чи абсолютна вірність творінню не закладає існування Того, перед лицем кого вона присягає (наприклад у таїнстві шлюбу).

Не досить сказати, що ми живемо у світі, де у будь-який момент можлива зрада, яка здатна набувати різних форм: зрада всіх усіма і кожного зокрема собою самим. Повторюю: здається, на цю зраду штовхає нас сама структура нашого світу. Вид смерти як постійне заохочення до відречення. Можливо, у зраді й полягає сутність нашого світу. Але, з іншого боку, чи не стаємо ми спільниками, проголошуючи цю зраду?

Пам’ять як онтологічна віха.^[24] Вона пов’язана зі свідченням. Чи не полягає суть людини у тому, щоб свідчити?

Проблема метафізичної основи свідчення є, безсумнівно, однією з головних. До того ж, вона ще зовсім не з’ясована. «Я існував, стверджую, що я існував». Вся історія є функцією свідчення, котре робить тривалішим; у цій ролі вона і закріпилась як одна з основ релігії.

Окрім цього, прогулюючись нещодавно між Пантеоном і бульваром Распайль, я помітив ще й багато інших речей. Враження якоїсь особливої продуктивности.

Водночас, я дослідив ритуал як те, що ритмізує вірність, і зраду, котра вкрадається в саме серце практики у формі звички. Це пов’язано з тим, що я записав вранці про творчу вірність. Чи не є сказане, окрім того, справжнім визначенням святости?

Слід звернути увагу на глибоке значення культу мертвих, який трактується як відмова від зради того, хто жив, внаслідок звичного трактування його як такого, що вже не існує. Активний протест проти певної гри ілюзій, котрій не хочеться ні піддатись, ні цілком з нею погодитися. Стверджувати: «Їх вже немає» — означає відректись не лише від них, але також і від себе самого, а можливо, відректись у повному значенні цього слова.

Нарешті я дійшов до того моменту, коли можна розпочати міркування над самим поняттям доказу існування Бога, причім, у взаємозв’язку з доказами томістів. Усім відомо, що вони не зовсім їх переконали. Як пояснити цю часткову неспроможність? Ці докази закладають, що ми заздалегідь вже є у Бозі, і, по суті, полягають у проведенні в площині дискурсивної думки зовсім іншого акту. Я гадаю, це не істинний шлях, а хибний, як і бутафорські вікна.

Міркуючи над цим, я подумав, чи не є знаряддям моєї думки рефлективна інтуїція, природу котрої слід було би уточнити.

Можливо, ми живемо в епоху, яка з релігійної точки зору є особливою, причому, з огляду на те, що тепер стає явною зрада, осередком котрої є світ. Тепер розвиваються основні ілюзії ХІХ сторіччя.

8 жовтня

Вираз «рефлективна інтуїція», безперечно, є невдалим. Що я хочу сказати? Мені здається, я змушенийприйняти, що я тепер стою, скажімо, у певній площині мого «я» — віч-на-віч з Буттям; у пев-ному сенсі я бачу його, а в іншому — не можу сказати, що я його бачу. Ця інтуїція не розглядає себе і не може безпосередньо розглядати себе. Але, звертаючись до нього, вона вихоплює з темряви цілий світ думок, аби піднятись ще вище. З точки зору метафізики, я не бачу, щоб можна було в інший спосіб бути свідомим у питанні віри. Зрештою, як на мене, то така позиція здається близькою до олександрійців, хоча це ще потрібно підтвердити. Я гадаю, що в основі будь-якої вірности лежить така інтуїція, але її реальність завжди можна піддати сумніву. Я завжди можу стверджувати: «Так, мені здавалося, що я бачив, але я помилявся ѕ»

Мене дуже захоплює проблема свідчення. Чи не існують водночас і сфера свідчення і сфера досвіду? Сьогодні ми схильні применшувати роль свідчення і вбачати у ньому лише більш чи менш правильне висловлювання певного Erlebniss (переживання). Але коли свідчення є лише цим, то воно є нічим, воно неможливе; тобто ніщо не може ґарантувати, що Erlebniss може пережити себе і підтвердити себе. Сказане пов’язане з написаним вчора про світ як нурт зради (свідомої чи несвідомої), це для мене у даній ситуації щораз виразніше.

9 жовтня

Чиста рефлексія може повністю протиставитись свідченню і заложити, що правомірне свідчення насправді неможливе. У будь-якому свідченні можна засумніватися. Отже, виникає спокуса поширити цю підозру на будь-яке можливе свідчення, на свідчення як таке. Чи обґрунтована така позиція? Звичайно, але вона є такою лише тоді, коли ми a priori можемо окреслити умови, котрим повинно було б відповідати свідчення, щоб його можна було визнати дійсним, — а потім показати, що ці умови не реалізовані, чи принаймні, що не можна показати, що вони є реалізовані. Однак тут, як і у випадку екзистенціального сумніву, мова може йти лише про принципову девальвацію і пам’яті, і будь-якого перенесення у голові, що стосується Erlebniss, котре саме у собі показати не можна.

Чи природі онтологічного не притаманне те, що воно може бути лише посвідчене?

Однак свідчення повинно мислити само себе; воно може обґрунтувати себе лише всередині буття і у відношенні до нього. У світі, де Erlebniss є всім, у світі чистих моментів воно знищує само себе; тоді як воно може бути ілюзорним?

10 жовтня

Свідчення є особистим, воно вводить у гру особистість, заразом, воно спрямоване до буття, і для ситуації характерна напруженість між особистим та онтологічним.

Однак у цьому є щось, що мене не задовольняє і чого я ще для самого себе сформулювати не можу. Я досить виразно бачу, що у повній опозиції щодо того, що на мою думку відображає позицію, подібну до позиції Ґрінцбаха, я у пам’яті бачу істотний аспект онтологічного схвалення. Наскільки тоді з цієї точки зору я відчуваю себе ближчим до Берґсона, а, зрештою, і до св. Авґустина. Чим же тоді є свідчення у Берґсона? Без сумніву, — освяченням. Але саме поняття освячення є двозначним, і потрібно було б остерегтись від того, щоб інтерпретувати його у праґматичному значенні цього слова.

Треба занотувати, що свідчити значить не лише давати свідчення, а також і брати у свідки. Тут ми маємо справу з суттєвим потрійним відношенням. Це відповідає напрямку «Метафізичного щоденника».

22 жовтня

Місце онтологічного таїнства; його конкретні обриси.

Так я маю намір назвати свою розвідку для Марсельського Філософського Товариства. Останніми днями раптом народився вираз: таїнство буття, онтологічне таїнство — на противагу проблемі буття, онтологічній проблемі. Для мене це було певне одкровення.

Метафізична думка як рефлексія, спрямована на таїнство.

Однак сутності таїнства притаманне визнання того, що вона є пізнаваною; метафізична рефлексія закладає це визнання, але не є її засобом.

Розмежування між тим, що причетне до таїнства і тим, що є проблематичним. Проблема є чимось, на що ми наштовхуємось, що загороджує наш шлях. Вона уся переді мною. І навпаки, таїнство є чимось, у що я заанґажований, тобто до чого, врешті-решт, причетний, але котре зовсім не лежить переді мною. Все є так, ніби цій сфері розмежування між «в мені» і «переді мною» втрачає своє значення.

Природне: сфера того, що є природним, збігається зі сферою того, що є проблемним. Спокуса перетворення таїнства у проблему.

Збіжність причетного до таїнства з онтологічним. Існує таїнство пізнання, що належить до онтологічного (це чудово бачив Марітен), але епістемолог його не знає, він відчуває обов’язок не знати його і відповідно перетворює його у проблему.

Типовий приклад: «проблема зла»; я трактую зло як випадок, котрий стався з певною машиною, що є Всесвітом, і перед котрою, як я закладаю, я знаходжуся. У результаті цього я не лише трактую самого себе як вільного від тієї хвороби чи тієї неповноцінности, але, окрім цього, як такого, що знаходиться ззовні щодо Всесвіту, котрий я намагаються, принаймні ідеально, відтворити у його інтеґральності.

Але який я можу мати доступ до того, що є онтологічним? Цілком очевидно, що саме поняття доступу тут застосувати не можна. Воно має сенс лише у лоні певної проблематики. Не варто трактувати буття таким чином, як трактується певне визначене місце, до якого я хочу дійти.

Наявність і таїнство: поглибити.

Призначення (преординація — пер.) у його зв’язку з одкровенням. Натомість у світі проблем одкровенню здається відводяться другорядні ролі.

Із визначення метафізичної думки для рефлексії, спрямованої на таїнство, витікає, що поступ цієї думки насправді немислимий. Поступ можливий лише у межах певної проблематики.

З іншого боку, для різного роду проблем характерне те, що вони стають чимраз частковішими. І навпаки, таїнство такому дробленню не підлягає.

29 жовтня

Перше запитання феноменологічного порядку: у чому полягає майже нездоланна недовіра, яку в більшості умів, навіть тих, що найбільше схиляються до метафізики, збуджують усілякі дослідження, що стосуються буття? Сумніваюсь, щоб даючи відповідь на це потрібно було б посилатися на все ще триваючий вплив на людську свідомість кантіанства; цей вплив відчутно зменшився. Правду кажучи, берґсоніанство діє тут в тому самому напрямку, що й кантіанство. Однак, мені здається, на охоплює певне почуттям, котре, зазвичай, ніяк не вдається сформулювати і котре я намагався б пояснити, говорячи, що ми чимраз більше переконані у неіснуванні, будучи точним, проблеми чи проблематики буття; і я гадаю, що досить було б поглибити саме поняття проблеми, щоб у цьому переконатись. Тут нам дуже заважає той факт, що ми набули огидної звички розглядати проблеми самі у собі, тобто відірвано від способу, яким зіткнення з ними переплітається з лінією життя. З цієї точки зору привілейоване становище займають учені. Наукова проблема з’являється у певний момент досліджень, вона є чимось, на що натикається розум, як нога на камінь. Немає проблеми, що не тягнула б за собою тимчасового розриву певної неперервности, котру розум повинен потім відновити.

31 жовтня

Буття як принцип невичерпности. Радість пов’язана з почуттям невичерпности. Це дуже слушно зауважив Ніцше. Підняти те, що я колись написав про буття, котре чинить опір критичному розбору. Це близьке до того, що я говорив про розпач. Тут є певний зв’язок. Те, що можна проінвентаризувати, є приводом до розпачу («я порахував, що мені не вистачить»). Однак буття вивищується над будь-якою інвентаризацією. Розпач як потрясіння, котре відчуває душа при зіткненні з твердженням: «окрім цього нічого немає» — «Все скінченне є занадто коротким» (Св. Авґустин).

Але принцип невичерпности сам у собі не є ні рисою, ні серією рис; це близьке до того, що я написав про таїнство, на противагу тому, що є проблемою.

1 листопада

Простір і час як прояви невичерпности.^[25]

Всесвіт як стискання буття? Розглянути це поняття.

Кожне буття є індивідуальним настільки, наскільки є замкнутим (не дивлячись на те, що є нескінченим), символом чи виразом онтологічного таїнства.

7 листопада

Побороти трему перед проблемою буття, коли вона формулюється теоретично, і одночасна неможливість для нас не побачити його саме у цій площині.

Взаємна залежність техніки і того, що є проблемним; будь-яка автентична проблема обґрунтовується певною технікою, а будь-яка техніка полягає у розв’язанні певного типу проблем. Позиція — на силу гіпотези — метапроблемної, метатехнічної сфери.

8 листопада

Більш глибокі міркування над самим поняттям проблеми ведуть до запитання, чи немає якоїсь суперечности у факті формулювання проблем буття.

Філософія як метакритика, звернена до метапроблематики.

Неминучість повернення людському досвідові його онтологічної ваги.

Те, що є метапроблемним: спокій, котрий осягається без якого-небудь розуміння, вічність

9 листопада

Поглибити значення того, що я назвав онтологічною вагою людського досвіду; тут у пригоді може стати Ясперс.

Проаналізувати таку формулу:

«Я є лише тим, чого я вартий, але я нічого не вартий». Філософія, котра виводиться з розпачу і лише приховує це від самої себе з допомогою старанно підтримуваної ілюзії.

Факт, що розпач можливий, складає тут центральну даність. Людина, як така, що здатна до розпачу, що здатна огорнути смерть — огорнути власну смерть. Головна даність для метафізики, котру визначення людини, що його пропонує томізм, затуляє і маскує. Я гадаю, що суттєву вартість думки К’єркеґора складає саме висвітлення всієї цієї низки проблем. Тому саме перед лицем розпачу метафізика повинна зайняти певне положення. Онтологічна проблема є невіддільною від проблеми розпачу — але це зовсім не проблеми.

Розглянути проблему реальности інших моїх «я». Мені здається, що є такий спосіб формулювання цієї проблеми, котрий заздалегідь виключає будь-який задовільний чи навіть зрозумілий розв’язок; він полягає у зосередженні моєї дійсности на моєму усвідомленні самого себе; коли ми, як картезіанці, початково, приймемо, що моїй сутності притаманне усвідомлення себе самого, то ми вже не зможемо з цього вибратись.

11 листопада

Ми маємо право стверджувати не лише те, що існують інші. Я схильний наполягати на тому, що лише іншим як іншим можна приписувати існування, і, що я не можу помислити себе самого як існуючого інакше, як лише остільки, оскільки розумію себе як такого, що не є цими іншими; тобто як від них відмінного. Я можу піти далі й наполягатиму на тому, що існування належить до сутности когось іншого; я не можу помислити його як іншого, не думаючи про нього як про існуючого; сумнів постає лише тому, що цю відірваність затушовує, скажімо так, мій розум.

І навіть більше — я запитаю, чи cogito зі своєю явною двозначністю не означає, по суті: «Думаючи, я виходжу зі свого «я»; тобто створюю себе як когось іншого, і у результаті стаю тим, що існує». Така концепція рішуче протистоїть певному ідеалізмові, котрий визначає «я» як усвідомлення самого себе. Чи не було б абсурдним твердження, що «я», як усвідомлення самого себе, є лише субекзистенцією ? Це «я» існує лише як таке, що трактує себе самого як таке, що є для когось іншого і щодо когось іншого; або — існує у тій мірі, в якій воно визнає, що є недосяжним для самого себе.

Мені можуть сказати: «Ці твердження щодо їх дійсного змісту є настільки ж двозначними, наскільки й катеґоричні. Про яке існування тут йдеться? Про емпіричне існування чи про існування метафізичне? Ніхто не заперечує емпіричного існування; воно має характер явища, оскільки нічого не може зробити, щоб інші не були моєю думкою про них. Відтепер проблема просто займає зовсім інше місце». Гадаю, що саме цю позицію слід радикально відкинути. Якщо я погоджуся з тим, що інші є лише моєю думкою про них, моїм поняттям про них, то розрив кола, котре почало окреслюватись навколо мене, стане цілком неможливим. Якщо ми приймаємо примат суб’єкта-предмета, — примат катеґорії суб’єкта-предмета — чи акту, через який суб’єкт ніби поміщає предмети всередину самого себе, то існування інших стає немислимим, причому, це безсумнівно стосується будь-якого існування, яким би воно не було.

Self consciousness (самосвідомість) і «він»; філософія Self consciousness (самосвідомости). Тут інші дійсно є ззовні довкруж кола, яке він сам і утворює. З цієї точки зору комунікація з іншими стає неможливою; неможливим є саме поняття комунікації. Я не зможу не дивитись на цю інтрасуб’єктивну дійсність інших як на якесь виринання якогось цілком таємничого Х-а, котрого ніколи не можна зрозуміти. Загалом, ми маємо тут найбільш абстрактні контури світу Пруста, хоча у Пруста ми знаходимо також не лише інші, але й цілком протилежні, вказівки, котрі, зрештою, стають щораз рідшими по мірі того, як твір розвивається, а круг, окреслений моїм «я», завдяки йому самому стає щораз чіткішим і замкнутішим. У Комбре і всьому, що його складає, цього кола ще немає. Ще є дійсне місце для «ти»; але по мірі того як розгортається твір, як конкретизується досвід, як він уточнюється і замикається, «ти» з книжки зникає; з цієї точки зору вирішального і фатального значення набуває смерть бабусі (зрештою, я гадаю, що тут ми дуже перебільшуємо роль усвідомлення Прустом як самого себе, так і свого твору).

Окрім того, мені скажуть: «Але це розмежування, що стосується «ти» і «він», стосується лише підстав нашого мислення; воно феноменологічне у дуже вузькому значенні цього слова. Може, то була спроба метафізики обґрунтувати це розмежування, надати цьому «ти» метафізичної вартости?

Однак насправді сам сенс цього запитання є надзвичайно незрозумілим і неясним. Постараймось сформулювати його чіткіше, наприклад так:

Коли я трактую когось іншого як певне «ти», а не як певне «він», чи окреслює ця різниця у трактуванні лише самого мене, мою позицію щодо цього іншого, чи я, окрім цього, можу стверджувати, що, трактуючи його як певне «ти», я проникаю у нього глибше, безпосередніше схоплюю його буття чи сутність?

Тут теж потрібно бути обережним; якщо ми говоримо «глибше проникнення» чи «глибше схоп-лення його сутности», ми хочемо сказати, що мова йде про точніше чи, в якому-небудь значенні, об’єктивніше пізнання, то, без сумніву, слід відповісти: ні. З цієї точки зору, якщо ми залишимо предметне визначення, завжди можна стверджувати, що «ти» є ілюзією. Але зауважмо, що термін «сутність» є надзвичайно двозначним; під сутністю можна розуміти якусь природу чи якусь свободу; можливо, моїй сутності, трактованій як свобода, притаманне саме те, що я можу пристосуватись, або ж ні, до моєї сутности. як природи. Можливо, моїй сутності притаманна можливість не бути тим, чим я є, тобто можливість зрадити себе. Те, чого я досягаю у «ти», — це не є сутність як природа. Отже, трактуючи її як «ви», я обмежую цього другого так, що він уже є лише природою, оживленим предметом, котрий функціонує саме так, а не інакше. І навпаки, трактуючи іншого як «ти», я трактую його, схоплюю його як свободу; схоплюю його як свободу, оскільки він є і свободою, а не лише природою. І навіть більше, в якомусь сенсі я допомагаю йому визволитись, співпрацюю з його свободою — думка, котра виглядає вкінець парадоксальною і суперечливою, але істинність котрої невпинно підтверджує любов. Однак, з іншого боку, саме як свобода «він» дійсно є іншим, бо як природа «він» постає для мене ідентичним з тим, чим як природа є я сам — і напевно з допомогою цього прийому і лише за допомогою цього прийому я можу впливати на нього через навіювання (досить часте і небезпечне змішування сили любови та сили навіювання).

Так прояснюються мої формулювання, котрі я зробив сьогодні вранці. Інший як інший існує для мене остільки, оскільки я відкритий до нього (остільки, оскільки він є певним «ти»), однак я відкритий до нього остільки, оскільки я перестаю творити довкола себе певне коло, всередині котрого певним чином я існував би як інший, чи, радше, його поняття; так як щодо цього кола інший стає поняттям іншого, а поняття іншого — це вже не є інший як інший, це вже інший як віднесений до мене, як такий, що зруйнував це коло.

14 листопада

Все, що можна висловити, можна і помислити — чи, якщо коротше, у тому, що можна висловити, немає нічого, у що один з нас не міг би у певний момент повірити чи що не міг би помислити. Мовні покращення у всіх моментах подібні до тих, до яких призводить мережа надзвичайно розвинутих комунікативних зв’язків. Але само у собі перенесення з місця на місце є нічим, те саме стосується і обговорення, яке є навіть менше, ніж нічим.

На ці зауваження спровокувала мене якась естетична псевдооцінка, вони ж бо могли знайти застосування у стількох псевдометафізиках.

15 листопада

Чи слушно визнавати пріоритет за актом, через котрий «я» конституюю себе як себе, перед актом, через котрий «я» закладаю дійсність інших? Але якщо ми повинні визнати цей пріоритет, то як тоді потрібно його розуміти? Його можна розуміти в емпіричному сенсі або ж у сенсі трансцендентальному. В емпіричному сенсі мою домену складає вся сума станів моєї свідомости; вона відзначається тим, що я відчуваю, що є моєю доменою як така, яку я відчуваю. Це здається зрозумілим, але насправді не є таким ані у найменшій мірі, і, на мою думку, ілюзія ясности надає цьому лише певного підсвідомого матеріалістичного трактування, котре ці формулки начебто підкріплює. Замість того, щоб постаратись помислити те, що ми відчули, ми замінюємо його поняттям певного органічного процесу, чогось, що «відбувається» у сфері, скажімо, особливій і відмежованій, сфері, котру я називаю моїм тілом. Гадаю, що насправді в основі будь-якого емпіричного поняття примату усвідомлення самого себе лежить елементарне розуміння того, що все, що я відчуваю, щонайменше повинно перейти через моє тіло; поняття абсолютного посередництва мого тіла, не розраховуючи на те, що ми зможемо точно визначити, якого порядку є цей стосунок, що зв’язує моє тіло зі мною чи, що означає акт, в якому я приймаю, що саме це тіло є моїм тілом. Можливо — я не стверджую цього з усією певністю, — тут утворюється коло і ми просто мусимо перейти від того feeling до певного уявлення про моє тіло, щоб у результаті цього feeling пояснити це виокремлення, внаслідок котрого моє тіло є моїм тілом. Я схиляюсь до переконання, що, якщо хтось хоче зберегти емпіричну точку зору, то не може бути і мови про те, щоб вийти за межі твердження «це саме тіло», і що визначення «моє тіло» здається є лише джерелом незрозумілого, певної принципової ірраціональности.

Цілком інакше справа постане, коли ми займемо ту позицію, котру я назвав трансцендентальною точкою зору.

16 листопада

Вказати на перешкоду, якою є певна для дослідження буття філософія життя; цьому дослідженню загрожує те, що воно вестиметься неначе за межами і нижче тієї філософії — ці зауваження є дуже істотними і дають нам певний ключ до розв’язку проблеми.

«Затулювання мого буття від моєї свідомости, написав я, чимось, чого я не знаю і знати не можу». Моє життя не може бути для мене моєю даністю; і моє тіло теж, незважаючи на те, що воно є видимим остільки, оскільки у нього втілюється моє життя. Моє тіло не є і не може бути предметом у тому сенсі, в якому ним є зовнішній щодо мене інструмент. Тенденція до якомога більшого зменшення різниці між моїм тілом та інструментом, котрий належить мені (годинник); американці у клініках дійсно є контрольованими. Ото дивина. В цьому напрямку можна йти без кінця. Але є речі, що не можуть підлягати жодному контролю, тут входить у гру випадковість і т.п. і т.д.

Як лише буде зроблене розмежування між моїм життям і моїм буттям, то відразу постане нездоланна спокуса запитати, у чому власне полягає це буття; і спроба будь-якого аналізу одразу ж нашкіцує відповідь на цю, якщо хтось хоче, проблему чи псевдопроблему.

Питання: «Чим є я?» — здається вимагає відповіді, що оперує поняттями, однак, виглядає на те, що водночас будь-яку сформульовану в поняттях відповідь можна відкинути чи змінити на кращу.

Однак чи маємо ми право ставити це запитання? Чи має воно хоч якийсь сенс? Тут ми мусимо провести певну диференціацію: чим більшою мірою я погоджуюся з тим, що роблю, тобто з моїм соціумом і т.п., тим меншою мірою це запитання дійсно постає переді мною; так я можу завжди сформулювати його, але для мене воно є порожнім звуком. Тим часом запитання є дійсним, тобто воно видає те, що я називаю, закладає певну автономність, певну свободу від самого себе у плані т повним звукомого, що я роблю, мого способу співучасти у спільному для нас світі людей.

Але тоді чи може хтось ще наполягати на тому, що ця автономність є необґрунтованою абстракцією? Однак незаперечним фактом є те, що моє життя, котре слід розуміти у цьому сенсі (тобто як співучасть у цьому спільному для нас світі), може стати для мене предметом судження, оцінки, осуду. Моє життя є чимось, що я можу оцінювати. Це факт фундаментальний. Але чим є я — «я», котрий оцінює його? Ми не можемо зберегти для нас фікцію трансцендентального «я». Оцінюючи його, моє «я» само є оцінюваним. Потрібно додати, що моє життя у тій самій мірі, в якій я веду його, ніби підпирається закладеною у нього оцінкою (ствердженням чи запереченням, адже може статись, що я існую таким чином, проти якого щось у мені увесь час глухо протестує). Саме цю, складну і суперечливу з певної точки зору, ситуацію я і маю на думці, коли запитую, ким я є. Але саме тому, що ця ситуація є дійсною, я можу від неї втекти, можу від неї відірватись.

Структура нашого світу (десь інакше потрібно було б зосередитись на значенні слова «світ») є такою, що у ньому можливий розпач, у результаті цього відкривається фундаментальне значення смерти. Спочатку вона постає як постійний стимул до розпачу і, я б сказав, до зради у всіх її формах. Принаймні так справа виглядає остільки, оскільки її розглядають у перспективі мого життя і твердження, яким я свідчу, що я ідентичний з моїм життям. Колабораціонізм — у сенсі зради — з тим роздираючим мене уявленням про смерть і відчуттям, що моє життя неможливо відчути за межами спливаючої тепер хвилини і що у результаті цього всі зв’язки, вся заанґажованість, усі присяги базуються на омані, на свавільній фіксації чистої минущости. Однак, якщо у результаті цього відкидається чи знищується будь-яка вірність, то природа самої зради теж підлягає зміні: вона то вважає себе справжньою вірністю, і те все, що ми розуміємо під вірністю, вважає зрадою даної хвилини, даного реального «я», яке ми переживаємо цієї хвилі. Однак ми є тут на ґрунті того, що помислити неможливо: поставити принцип вірности цій конкретній хвилі — означає трансцендентувати цю хвилину. Однак це є лише діалектичною відмовкою, котра, як я гадаю, теж насправді є безплідною. Зрештою, тут просто не повинно бути можливим ніяке заперечення: розпачу відкинути не можна. Тут може бути лише прийняття останнього, поза будь-якою діалектикою.

Побіжно занотую, що зразок абсолютної вірности даний нам лише в особі певних свідків, якими передусім є мученики. Її склали чомусь, що є у сфері віри. Натомість зраду ми маємо нагоду відчути всюди, а передусім у нас самих.

18 листопада

Перехід від проблеми буття до «чим я є». Чим я є — я, котрий розглядає це буття? Що дає мені право на це дослідження?

Перехід від проблеми до таїнства. Цей перехід у певному сенсі є поступовим: проблема у тій мірі має у собі щось від таїнства, в якій криє у собі й певні онтологічні відголоси (проблема безсмертя).

Проблема взаємних стосунків душі й тіла є чимось більшим ніж просто проблема; вона і є змістом «Existence et Objectivite» («Існування та обєктивності»).^[26]

Неуявна конкретність — щось неуявлюване, що є чимось більшим, ніж ідея, що виходить за рамки будь-якої можливої ідеї, що є наявністю. Предмет як такий наявним не є.^[27]

21 листопада

Вчора з абатом А. ми розмовляли про Терезу Нойман. Сьогодні вранці я із роздратуванням думав про упущення раціоналістами подібних фактів і, обмірковуючи своє власне роздратування, дійшов висновку, що, без сумніву, воно було пов’язане з тим, що і у мені самому ще є трохи непевности. Якщо я був би цілком впевненим, то стосовно тих, хто сумнівається, я мав би лише почуття чистого милосердя і співчуття. І гадаю, що ця проблема сягає дуже далеко. Мені здається, що милосердя пов’язане з впевненістю. Це слід було б поглибити.^[28]

28 листопада

Думка, що прийшла мені до голови, коли дивився на собаку, котрий лежав перед кіоском. «Щось одне називається життям, а щось інше називається існуванням; що стосується мене, то я вибрав існування».

5 грудня

Сьогодні вранці внаслідок втоми і переживань останніх днів (вистава «Mort de demain» / «Завтра смерть») я дійшов до стану, коли вже зовсім не розумієш своїх думок. Я мав бажання сказати: слово «таїнство» вивішене як етикетка: прошу не торкати. Щоб зрозуміти це знову, потрібно завжди посилатись на те, що є проблемним. Таїнство це метапроблематика.

А з іншого боку, — скористатися принципом, котрий я прийняв у суботу в зв’язку із дійсністю інших моїх «я»: можливість заперечувати і відкидати що-небудь набирає у тілі й ніби кристалізується по мірі того, як ми піднімаємось ієрархією реалій.^[29]

6 грудня

Щойно дійшов думки, що наш стан як людей — на разі я не буду точніше визначати цього терміну — закладає чи вимагає певного систематичного зменшення таїнства як у нас самих, так і довкола нас. Тут у гру входить майже неможливе до уточнення поняття — та й чи взагалі воно є поняттям? — «цілком природного». Внутрішній зв’язок між тим, що є предметним, і тим, що є цілком природним. Схоплення буття можливе лише через пролом, котрий ми раптово зробимо у шкаралупі, що нас оточує і котру ми самі ж довкола себе створили. «Якщо ви не станете як діти ѕ» Людина має змогу перевершити саму себе, але лише завдяки безперервному, героїчному зусиллю. Можливо, метафізичною сутністю предмета як такого є саме ця його обмежуюча сила. Зрештою, визначити це точніше важко; перед лицем якого-небудь предмета ми не можемо ставити питання про таїнство, що бере у ньому участь. Це було б псевдопроблематикою.^[30]

11 грудня

Сьогодні вранці я зупинився над зосередженістю (recueillement). Це одне з основних і, як мені здається, ще недостатньо опрацьованих питань. Тобто я не лише можу примусити замовкнути галасливі голоси, якими, як правило, переповнена моя свідомість; навіть більше — ця тиша має певну позитивну вартість. Саме у ній я можу знайти самого себе. Сама у собі вона є елементом пошуку. Я хочу сказати, що зосередженість і таїнство — корелятиви. Якщо бути строгим, то проблемне не пов’язане із зосередженістю — навпаки, проблема певним чином вводить мене у стан внутрішньої напруги. Натомість зосередженість радше є розрядкою. А з іншого боку, з певної точки зору ці терміни напружености й розрядки можуть вводити нас в оману.

Якщо б ми зупинились на тому, якою може бути метафізична структура здатного до зосередження буття, то ми б дуже наблизились до конкретної онтології.

13 грудня

На початку моєї промови потрібно буде зазначити, що я хотів би окреслити певний метафізичний настрій, котрий здається мені найбільш, якщо не єдино, сприятливим для розвитку думки, що стоїть вище відчуття

18 грудня

Після тривожних годин майже повної інтелектуальної прострації раптом, проходячи по Сент-Женев’єв, зрозумів по-новому і набагато ясніше:

Потрібно зрозуміти, що:

1. Онтологічна тяга намагаючись зрозуміти самого себе, відкриває, що вона сама не може уподібнюватися до пошуку рішення.

2. Те, що є метапроблематичним, — це участь, котра дає ґрунт моїй дійсності як суб’єкту (ми не є самі собою); і глузд вказує, що подібна участь, якщо вона є дійсною, не може бути розв’язком — у такому разі вона перестала б бути причетністю, трансцендентальною дійсністю, а стала б — шляхом деґрадації — простою включенням.

Тому тут потрібно вдатись до двох різних досліджень, з котрих одне готує інше, не взаємо-обумовлюючи одне одного, причому, вони певним чином усе ж ведуть одне до одного, це є:

а) дослідження, що стосується природи тяги до онтологічного;

б) дослідження, що стосується умов, за яких можна помислити в принципі реальну участь.

Тоді відкривається, що саме ця участь і виходить за межі того, що є проблемним, — тобто за межі того, що може бути поставлене як проблема. Далі вказати, що фактично з моменту, коли ми досягаємо наявности, ми виходимо за межі того, що є проблемним, а також і те, що одна і та ж пружина, яка збуджує до дії думку і послуговується проблемами і розв’язками, водночас надає кожній такій фіксації ілюзорности, так що кожна наявність завжди може стати оказією до форму-лювання проблем, але лише у тій мірі, в якій втратить свою вартість як наявности.

20 грудня

Пізнання є внутрішнім щодо буття, воно оточене буттям: онтологічне таїнство пізнання. Дійти до нього можна лише через рефлексію другого рівня, котра базується на досвіді наявности.

22 грудня

Я виразно побачив взаємозв’язок, що єднає проблему страждання (і напевно, зла взагалі) з проблемою мого тіла. Проблема метафізичного обґрунтування страждання включає у себе відношення (котре може бути скритим) до мого страждання чи до страждання, котре я роблю своїм, котре на себе беру; якщо від цього відношення абстраґуватись, то страждання втрачає будь-який сенс; тому такими пустими здаються мені міркування на цю тему Ляйбніца (і навіть якимось чином і Спінози, саме через його героїзм). Так часто подибувана тут трудність виявляє себе зі всією своєю ясністю: здається, проблема стає тим гострішою, чим більше мене огортає страждання, а з іншого боку, чим далі заходить цей процес, тим менше я маю змогу ніби відтинати його від самого себе і займати щодо нього якусь позицію; воно стає тим самим, що я, стає мною.

23 грудня

Таким чином вичерпно осягнута проблема страждання намагається набути тієї форми, якої вона набула у «Книзі Іова». Але якщо вийти поза будь-який теологічний контекст, то це означає, що чим сильніше мене діймає страждання, тим безапеляційнішим стає акт, завдяки якому я визнаю це страждання зовнішнім щодо мене і чисто випадковим; тобто акт, за допомогою якого я закладаю певного роду попередню недоторканість моєї істоти (це особливо легко зрозуміти у випадку чиєїсь смерти чи хвороби). Однак я відчуваю, що на разі я бачу все це досить туманно; маю надію, що невдовзі щось зміниться на краще.

Зарис викладу, виголошеного у Марсельському Товаристві Філософських Студій 21 січня 1933 року, про онтологічне таїнство і його конкретні перспективи

А. — Коли ми розглядаємо сучасну ситуацію філософської думки, яка намагається глибше бачити власні проблеми, це наштовхує нас на такі спостереження:

1. Традиційні терміни, котрими ще дехто оперує коли говорить про проблему буття, викликають недовіру, яку в цілому досить важко побороти; причиною цієї недовіри у значно меншій мірі є, явне чи неявне, прийняття кантівських чи просто ідеалістичних тез, ніж засвоєння берґсоніанської критики, що можна зауважити навіть на прикладі тих мислителів, які не могли б погодитися з берґсоніанством як метафізикою.

2. З іншого боку, просте і чисте утримування від суджень щодо проблеми буття, характерне для багатьох сучасних філософських доктрин, є позицією, що її при досить глибокому аналізі захистити не можна: вона або дійсно зводиться до певного утримання від судження, котре абсолютно ніяк не можна обґрунтувати, і випливає з ледачости чи браку відваги, або ж — і цей випадок є найчастішим — принаймні опосередковано зводиться до більш чи менш явної неґації буття і має скриту мету — відкинути фундаментальні вимоги існування, конкретна сутність котрого полягає у повній заанґажованості, і в результаті — у змаганні з долею, котру воно повинно не лише зносити, але і зробити своєю, тобто певним чином зсередини творити наново. Насправді ця неґація буття не могла б бути утвердженням ненаявности чи відсутности; її можна лише хотіти, а отже, її можна і відкинути.

В. — З іншого боку, слід зауважити, що «я», «я», котре запитує про буття, — у перший момент не знає ні того чи «я» є, ні того чим «я» a fortiori є — я навіть не розумію з усією ясністю того, що означає це, переслідуюче мене, не дивлячись ні на що, запитання: чим я є? Тобто ми тут бачимо, як проблема буття накладається на свої власні дані і йде у глибину суб’єкта, котрий її ставить. Вона водночас не чує сама себе чи переростає сама себе як проблема і перетворюється у таїнство.

С. — Насправді, мені здається, що між проблемою і таїнством є суттєва різниця, котра полягає у тому, що проблема є чимось, що я зустрічаю, що повністю стоїть переді мною і що я відповідно можу визначити і обмежити, — у той час як таїнство є чимось, у що заанґажований я сам і що у результаті цього можна помислити лише як сферу, у котрій розмежування того, що є у мені й того, що є переді мною, втрачає свій сенс і свою первинну вартість. У той час як автентична проблема підлягає певній відповідно пристосованій техніці, з огляду на котру ми її й окреслюємо, то таїнство через своє визначення трансцендентує будь-яку можливу техніку. Безсумнівно, завжди ми маємо (і логічно, і психологічно) змогу здеґрадувати таїнство до того, що воно стане проблемою, але це у корені є справою порочною, причину котрої, можливо, слід би було шукати у певній зіпсутості розуму. Особливо повчальний приклад такої деґрадації дає нам те, що філософи назвали проблемою зла.

D. — З факту, що таїнство є пізнаваним, випливає також і те, що воно може бути і непізнаним та активно заперечуваним; тоді воно зводиться до чогось, про що я «чув», але що я відкидаю як існуюче лише для інших, існуюче завдяки ілюзії, котра оволоділа тими «іншими» і котру я сам, як гадаю, викрив до кінця.

Слід старанно уникати будь-якої плутанини між поняттям таїнства і того, що є непізнаваним: непізнаване є лише межею того, що є проблемним, межею, котрої не можна показати, не впадаючи у суперечність. І навпаки, бачення таїнства, згідно з самою своєю сутністю, є позитивним актом розуму, актом par exelence позитивним, актом щодо котрого, можливо, взагалі строго окреслюється будь-яка позитивність. Тут усе проходить так, ніби я послуговуюсь інтуїцією, про посідання котрої я сам не цілком свідомий. Якщо бути точним, то вона не може бути інтуїцією, спрямованою на саму себе, для себе, навпаки, вона сама себе схоплює лише через різний досвід, у котрому відбивається і котрий завдяки цим рефлексіям пояснює. Тому строго метафізичний метод полягає у рефлексії над рефлексією, у рефлексії другого рівня, завдяки котрій думка спромагається осягнути інтуїцію, яка, своєю чергою, ніби втрачається по мірі її використання.

Зосередженість, дійсну можливість котрої можна вважати найбільш новаторською онтологічною директивою, якою ми володіємо, створює реальне середовище, в якому ми й можемо знайти те, що шукаємо.

Е. — Тому «проблема буття» є лише перекладом на неадекватну мову таїнства, котре може бути дане лише істоті, здатній зосередитися, істоті, принципова характеристика котрої, можливо, полягає у тому, що вона, як правило, не ототожнює себе зі своїм життям. Доказ або ж підтвердження цієї розбіжности ми знаходимо у тому факті, що я більш чи менш точно оцінюю своє життя, що я можу не лише глянути на нього абстрактно, але і взагалі покласти край, якщо не цьому життю, найглибші поклади якого мені непідвладні, то принаймні, його тлінним і матеріальним проявам, котрими — як мені дозволено вірити — це життя обмежується. Факт, що самогубство можливе, складає у цьому плані істотну вихідну точку для будь-якої автентичної метафізичної думки. Не лише самогубство: усі форми розпачу, всі аспекти зради, представляються як дійсне заперечення буття, оскільки душа, котра впала у розпач, сама закривається перед таємничою і фундаментальною ґарантією, у котрій, як нам здавалось, ми знайшли основу всього позитивного.

F. — Не досить стверджувати, що ми живемо у світі, де щохвилини, на всіх рівнях можлива зрада, причому, в усіх формах; здається, що нам її приписує, якщо не накидає, сама структура нашого світу. Вид смерти, котрий являє перед нами цей світ, з певної точки зору можна вважати спонуканням замкнутися у собі, до повного відступництва. Окрім цього, можна було б сказати, що простір і час, як взаємозалежні способи ненаявности, прирікаючи нас на нас самих, намагаються замкнути нас в убогості нашого рутинного життя. Але водночас сутности розпачу, зради, навіть смерти, на мою думку, притаманне й те, що їх можна відкинути і заперечити: якщо слово «трансценденція» взагалі має сенс, то воно означає саме цю неґацію; а якщо бути точнішим — то подолання (радше, Uberwindung (подолання — пер.) ніж Aufhebung (скасування — пер.)). Оскільки сутністю світу є, можливо, зрада, чи, якщо бути точнішим, на світі немає жодної речі, щодо котрої ми могли б бути певні, що її краса здатна чинити опір атакам непоступливої критичної рефлексії.

G. — Якщо так, то шляхів, які ведуть до онтологічного таїнства, слід шукати не лише у сфері логічної думки, об’єктивізація котрої є лише першою проблемою, а радше, у висвітленні певних чисто духовних реалій, таких як вірність, надія, любов, де людина постає перед нами у боротьбі зі спокусою замкнутись у собі, відмежуватись, внутрішньо закостеніти. Метафізик не може вирішити питання, чи джерело цих спокус криється у самій природі, розглянутій в її незмінних і внутрішніх рисах, чи у зіпсованости тієї ж природи, до якої спричинилась катастрофа, котра не стільки була в історії, скільки її породила.

Можливо, в онтологічній площині найважливішою є вірність. І дійсно, вона є визнанням, не теоретичним чи вербальним, а дійсним, певної онтологічної незмінности, незмінности, котра триває і у відношенні до котрої ми триваємо, незмінности, котру закладає чи котрої вимагає історія, на противагу мертвій чи формальній незмінности, яка характеризує правильність як таку — закон. Ця вірність є про-довженням у безмежність свідчення, від якого кожної миті можна було б чи відректись чи дотримати. Вона є свідченням, котре не лише закріплене, але і творче, і тим більш творче, чим більшою є онтологічна вартість, того, про що вона свідчить.

Н. — Звичайно, онтологія, що має таку орієнтацію, відкрита для одкровення, котрого вона, зрештою, не могла б ні вимагати, ні закладати заздалегідь, ні інтеґрувати, ні, якщо бути точним, навіть зрозуміти, але прийняття котрого певною мірою може підготувати. Правду кажучи, цілком можливо, що фактично ця онтологія може розвиватись лише на ґрунті, який попередньо підготувало одкровення. Але якщо ми зупинимось над цим детальніше, то у цьому немає нічого, що повинно би було нас дивувати, чи a fortiori обурювати; розвиток метафізики може йти лише всередину певної ситуації, котра його спричиняє; суттєвим фактором тієї ситуації, котра є нашою ситуацією, є існування того, що є християнським. Безсумнівно, нам потрібно раз і назавжди відкинути наївне раціоналістичне поняття системи тверджень, актуальних для думки взагалі, для якої завгодно свідомости. Ця думка є суб’єктом наукового пізнання, суб’єктом, котрий є поняттям, але лише поняттям. Натомість онтологічне можна пізнавати лише особисто через всю цілісність буття, котре заанґажоване у драму, яка у всьому, безмежно перевищуючи його, є все-таки його власною — цього буття, драмою, котрому була подарована особлива влада погоджуватись на неї чи ні, залежно від того, чи його підтверджує Буття і чи воно перед ним відкривається, а чи йому суперечить і відповідно від нього відгороджується; тобто сама сутність його свободи полягає у цій же дилемі.

Пояснення

1. Тоді чим з цієї точки зору є докази існування Бога?

Це, звичайно, слід старанно дослідити. У моїх очах будь-який доказ стосується певної даности, котра тут є моєю чи чиєюсь вірою у Бога. Доказ може підлягати лише вторинній рефлексії, рефлексії визначеного мною роду: рефлексії реставруючій, котра з’являється, щоб прищепитись на критичній рефлексії, рефлексії, котра є пошуком, але лише тією мірою, якою вона підпорядкована тому, що я назвав сліпою інтуїцією. Абсолютно ясно, що сприйняття онтологічного таїнства як метапроблематики є джерелом сили цієї пошукової рефлексії. Однак зауважимо, що тут мова йде про рефлекс розуму, а не про евристичний процес. Доказ може лише підтвердити те, що насправді було нам вже дане інакше.

2. Тоді як трактувати поняття достоїнств Бога?

У філософській площині це стає ще більше неясним. Тепер я бачу лише шляхи, котрі ведуть до розв’язку, зрештою, розв’язки є лише там, де існує проблема, а вираз «проблема Бога», безсумнівно, є суперечливим і навіть блюзнірським. Метапроблематика — це, передусім, «Тиша, котра виходить за рамки будь-якого сенсу», але цей Спокій є Тишею живою і — як писав Моріак у «Гадючому кублі» — Тишею, котра є кимось, творчим спокоєм. Мені здається, що Безмежність, Всесильність Бога — теж можуть бути виявлені лише шляхом рефлексії: ми можемо зосередитися на думці, що цих достоїнств не можна заперечити, не входячи знов у сферу проблем. Це зводилось би до твердження, що теологія, до котрої веде нас філософія, за своєю сутністю є неґативною.

3. Задуматися над значенням зв’язку в застосуванні до поняття метапроблематики. Для мене, у загальному значенні цього, буття є остільки, оскільки закорінене в онтологічному таїнстві, і з цієї точки зору я сказав би, що немає лише абстракції як такої (все її життя замикається у чистій проблематиці). Необхідність поєднання буття зв’язки з просто буттям. Це останнє живе у бутті зв’язки (буття П’єра живе у зв’язці «П’єр є добрим»).

Потрібно було б детальніше дослідити те, що я сказав про інтуїцію; у ній для мене ще не все ясне. По суті, мова йде про якусь інтуїцію, котра сама у собі була б певним чином успішною, тобто котрою я б ніяк не розпоряджався. Але її присутність виражалась би в онтологічному неспокої, котрий мав би місце у рефлексії. Щоб пояснити це, потрібно було б дати ще й якийсь приклад, якусь ілюстрацію: це вимога конкретности дослідження або навіть його істинности. Ця інтуїціяне є у мені. Тут ще потрібно щось знайти, видумати, якщо не хочемо залишитись на самих неґаціях.

По суті, до прийняття цієї інтуїції штовхає нас парадокс, що я не знаю того, у що я вірю (парадокс, котрий вже дуже давно привертав мою увагу; це потрібно поглибити і уточнити). Спонтанно закладається щось зовсім протилежне — це означає, що я можу зробити певну інвентаризацію предметів моєї віри або ж «винести провітрити» те, у що я вірю, і те, у що я не вірю, що закладає те, що різниця між тим, на що я погоджуюсь, і тим, на що я не погоджуюсь, є мені дана, тобто є для мене відчутною.

Будь-яке перечислення (котре належить до вмісту, щодо котрого я можу стверджувати, що я знаю, що у нього вірю) заздалегідь обумовлює щонайменше можливість такого обрахунку, такої інвентаризації. Однак, з іншого боку, мені здається, що буття, до якого звертається віра, стоїть над будь-якою можливою інвентаризацією, це означає, що це не може бути річ серед інших речей, предмет серед інших предметів (і навпаки, це «серед інших» має сенс лише щодо того, що є річчю чи предметом).

Однак це ще не зовсім ясне, навіть для мене.(Звичайно, тут не потрібно брати до уваги моментів позитивного credo (віри), у цьому випадку інвентаризація була зроблена не мною; тут ми маємо справу з цілим, котре дане як одне ціле, і єресь полягатиме лише у самовільному черпанні з цього цілого).

Мене можна було б запитати: про які вірування тут йде мова? Про яку віру?

Тут мені треба уточнити — а якщо я відмовлю, то закинути мені, що я стою на такому непевному ґрунті, що будь-яка дискусія, як і пояснення є неможливими. Тим часом ми повинні зберегти цю цілісну віру, віру монолітну, як таку, що випереджує будь-яке можливе пояснення: вона закладає визнання дійсности, властивістю котрої є неподільність і неможливість позбутися її. Це визнання було б неможливе, якщо б ця дійсність не була б для мене наявною, а може, слід було б сказати: якщо б не огортала всього мене.

Обміркувати якомога глибше той факт, що найбільш посвячені водночас найбільшою мірою схильні піддатися розпоряджанню ними. Посвячена істота відрікається від себе. Однак, чи стосується це когось, хто присвятив себе громадській справі?

15 січня 1933

Феноменологічні аспекти смерти

Вона може проявитись як крайній вираз нашої знищенности (ним вона і є у «Подорожі до кінця ночі») — чи навпаки, як «чисте визволення» (як крайня нерозпоряджувальність — чи навпаки, як подолана нерозпоряджувальність). З іншої, більш поверхневої точки зору, ми можемо трактувати її як зраду.

Істота, котра формує себе як щораз більше розпоряджувальну, не може не вважати смерти визволенням (я думаю про те, що мадамF. розповідала нам в автомобілі про смерть мадам B.); тому неправильно визнавати хоч найменшу слушність за переконанням, згідно з яким, це була б «ілюзія» (абсурдність висловлювання: «Побачиш, що це неправда, або принаймні побачиш, якщо ѕ») В якій мірі віра у це визволення дійсно робить його можливим? Це проблема, котру слід поставити якомога чіткіше (те, що у кожному іншому випадку є лише «гіпотезою»,^[31] тут стає неподоланною, неспростованою впевненістю). І, щоб не забути, занотую, що християнське поняття смерти повинно розумітись у тісному зв’язку з цією «визволяючою смертю». Це є наука свободи більшої, ніж свобода людини. Додам ще, що важливим є і спосіб прийняття своєї смерти — найбільше значення тут мають останні хвилини, — за допомогою якого душа посвячує себе (і стає можливо, розпоряджальною у тому сенсі, який я тут уточнив). Принципова помилка Спінози, котрий заперечував вартість будь-яких міркувань про смерть. Платон, навпаки, передчував тут можливо все. Розглянути самогубство у зв’язку з цим (думаю про малого N., про страшну смерть котрого я дізнався вчора). Розпоряджання собою цього роду — це протилежність розпоряджувальности як присвяченні себе.

16 січня

Це обов’язково потрібно поглибити. Буття, яким цілком можуть розпоряджатися інші, не визнає за собою права вільно розпоряджатися собою.

Самогубство якось пов’язане з нерозпоряджувальністю.

19–20 січня

Міркування над запитанням: чим я є? — і над його імплікаціями. Коли я міркую над тим, що імплікує запитання: чим я є? будучи поставлене загально, то я бачу, що це означає: яке я маю право давати відповідь на це запитання? І у результаті: будь-яка відповідь (на це запитання), котра походить від мене, повинна бути перевірена.

Однак чи не дасть мені на це відповідь хто-небудь інший? Відразу напрошується застереження: це я вирішую, чи цей інший хтось може мати право на те, щоб відповісти мені, а також з’являється і застереження щодо можливої слушности того, що він скаже; але, своєю чергою, яке я маю право на те, щоб робити таке судження? Тому, щоб не впадати у суперечність, я повинен посилатись лише на абсолютне судження, котре, заразом, є для мене більше внутрішнім, ніж моє власне; і дійсно, як лише я потрактую цей присуд як зовнішній щодо мене, то відразу знову ж постане запитання, чого він вартий і як його оцінити. Так це запитання нівелює само себе як таке і перетворюється у заклик. Однак, можливо у тій мірі, в якій я усвідомлюю цей заклик як заклик, я змушений визнати, що цей заклик є можливим лише тому, що у глибині самого мене є щось інше, ніж я сам, щось більше внутрішнє, ніж навіть я сам — і відповідно заклик змінює свій знак.

Мені можна було б зробити закид, що у першому значенні цей заклик може не мати дійсного предмета, може певним чином губитися у темряві. Але що означає цей закид? Що до мене не дійшла жодна відповідь на це «питання», тобто, що «інший не відповів». Тут я залишаюся у площині констатації чи не-констатації; але у результаті того я замикаюсь у колі того, що є проблемним (тобто того, що є переді мною).

24 січня

Вчора, коли ми прогулювалися під Ментоном, я знову розмірковував над проблемою володіння собою, котре дійсно є чимось аналогічним до рефлексії другого рівня. Абсолютно ясно, що це друге володіння не є на рівні технічного і може бути притаманним лише деяким людям. Насправді, думка про загальність цього «собою»; це й взагалі «володіння собою» людиною техніки, подібно як і суб’єктом епістемології, коли ця остання трактує пізнання як техніку і, як я гадаю, саме так є з Кантом. І, навпаки, суб’єкт метафізичної рефлексії у принципі протиставиться цьому відстороненому «володінню собою»; він у принципі не є цим «байдуже ким» (a man in the street). Будь-яка епістемологія, котра має намір опертися на думку взагалі, вихваляє техніку і людину з вулиці (демократизм пізнання, котрий, по суті, знищує її). Зрештою, не слід забувати, що сама ця техніка є деґрадацією порівняно зі створінням, що нею володіє, котре перевищує її у площині, де панує цей «байдуже хто». Це відсторонене «собою» теж є деґрадацією; воно постає після прийняття цього відстороненого «себе»; ми живемо у світі, в якому ця деґрадація стає дійсністю.

2 лютого

Маю намір підняти це знову і поглибити. Слід зауважити, що таїнство є проблемою, котра перевищує свої власні іманентні можливості (а не свої дані). Фундаментальним прикладом є свобода.

Яким чином те, що не можна подати як проблему, фактично може бути мислимим? Оскільки я трактую акт мислення як спосіб бачення, то це питання розв’язати не можу. Те, що ми не можемо сприйняти проблемно, згідно з самим визначенням, не може ніяк ні розглядатися, ні об’єктивізуватися. Але цей постулат нашої думки є некоректним; від нього потрібно абстраґуватися. Однак слід визнати, що це є дуже складним. Я бачу, що акт мислення представити не вдається і що він повинен схоплювати сам себе як такий. І навіть більше, будь-яке уявлення повинно трактувати само себе як у корені неадекватне. Однак суперечність, що є у факті мислення таїнства, сама собою знімається, коли ми відкинемо об’єктивізуючий, тобто хибний, спосіб мислення.

6 лютого

Переглядаю свої зауваження від 16 січня. Чому істота, якою вільно розпоряджається інший, не визнає за собою права розпоряджатися сама собою? Саме тому, що, розпоряджаючись собою таким чином (самогубство), вона стає нерозпоряджувальною для інших чи принаймні чинить так; як така, що зовсім не переживає за те, щоб залишитись у їх розпорядженні. Тому ми маємо тут повну солідарність. Повна протилежність самогубства і мучеництва. Все це крутиться довкола формулювання: усією своєю сутністю віддана душа ipso facto є найбільш розпоряджувальною. Вона хоче бути знаряддям, а самогубство є фактичним запереченням ролі знаряддя.

Мої зауваження від 24 січня (Ментон) знову здаються мені дуже важливими; абсолютно ясно, що відсторонене «собою» є фікцією, але все відбувається так, ніби ця фікція стає дійсністю; вона щораз настійливіше трактується як дійсність (тим не менше, технік не є чистим техніком, техніку можна практикувати лише там, де стають дійсними певні мінімальні умови психофізіологічної рівноваги, і зрештою, було б доречним запитання, чи при повному аналізі може бути техніка, що стосується самих цих умов).

Повернусь до поняття проблематизації. Мені здається, що будь-які спроби проблематизації зумовлені ідеальним положенням певного відрізку досвіду, котрий наперекір ілюзіям потрібно зберегти. З цієї точки зору, з точки зору якої-небудь проблематики, чудо є нонсенсом, з цим ніколи не погоджувалися з усією ясністю. Але чи не можна скритикувати саме поняття цього емпіричного continuum? Слід би було б окреслити тісний взаємозв’язок між цим методом формулювання проблеми та моїм визначенням таїнства. Безсумнівно, це можна було б підтвердити при нагоді на якійсь конкретній проблемі (зустріч).

Я схиляюсь до того, що безперервність, котра закладена у будь-якій проблематизації, притаманна певній «системі, якою є я». Натомість у випадку таїнства я виведений за межі будь-якої «системи, якою є я». Я in concreto заанґажований у певну систему, котра, згідно зі своїм визначенням, ніколи не зможе стати предметом чи системою, якою є я, а лише для думки, котра перевищує та тлумачить мене, і з котрою, навіть теоретично, я не можу ідентифікуватися. Слово «понад» справді знаходить тут своє дійсне значення.

Будь-яка проблематизація належить до «моєї системи», а «моя система» трактується як продовження «мого тіла».

Цей еґоцентризм призводить до опору, але насправді будь-яка наукова теорія у кінцевому результаті залишається залежною від percipio (сприйняття — пер.), а не просто від cogito. Percipio залишається дійсним, хоча й старанно маскованим стрижнем будь-якої проблематизації.

Нещодавно я вдався до іншого прийому, думаючи, що тут йдеться про пошук певної спекулятивної транспозиції цього практичного теоцентризму, який як стрижень приймає Його волю, а не мою. Це мені здається найістотнішим. Однак, з іншого боку, слід зауважити, що сам цей теоцентризм закладає теоретичні твердження, котрим надзвичайно важко надати форми: Твоя Воля зовсім не є мені дана у тому сенсі, в якому дана мені моя воля до життя, моє жадання; Твоя Воля є для мене чимось, що потрібно розпізнати, прочитати, у той час як моє жадання просто вимагає, просто нав’язує.

7 лютого

Чим більше минуле мислиться in concreto, тим менше сенсу має свідчення, що воно є незмінним. Від наявного акту і відтворюючої інтерпретації не залежить певна схема подій, котра є лише абстракцією.

Поглиблення минулого — прочитування минулого.

Інтерпретація світу з огляду на техніки, у світлі технік. Світ, котрий можна прочитати, котрий можна розшифрувати.

Я б сказав, що віра у незмінне минуле спричинена вадами нашого духовного бачення. Хтось може стверджувати: «Минуле саме у собі не змінюється, змінюється наше бачення його». Однак, чи не потрібно тут бути ідеалістом і сказати, що минуле не можна відділити від способу, яким ми дивимось на нього? Окрім того, я міг би сказати: «Факт, що П’єр здійснив певний акт у даний момент, є незмінний; змінюватись може лише інтерпретація цього акту, але вона є зовнішньою щодо дійсности акту П’єра і самого П’єра». Однак я підозрюю, що це останнє твердження є хибним, хоч довести це у всій повноті я не можу. Мені здається, що дійсність П’єра, — яка безмежно перевищує акт П’єра, — залишається заанґажованою у тій інтерпретації, котра відновлює і відтворює цей акт.

Можливо, це поняття є абсурдним, у цьому потрібно ще переконатись. Але я охоче сказав би, що дійсність П’єра якимось незбагненним чином складає одне ціле із здатністю поглиблювати, котра post factum діє на його акти, на це вже дане щось, котре вважається незмінним. Це безмежно ясне у найвищій площині, у христологічному порядку, але стає щораз темнішим і непевнішим по мірі того, як ми поринаємо у те, що позбавлене значення. Просто те, що позбавлене значення, є лише межею, значення романтичного мистецтва на його вершинах полягає саме у показі нам, що, коли бути точним, то нічого незначного немає і бути не може.

8 лютого

Моє минуле не є для мене ясним; воно є моїм минулим саме тому, що не є для мене ясним. У цьому сенсі воно не може бути включене системою, якою є я, і можливо, навіть її розбиває.

11 лютого

Відчуваю, що це вимагає опрацювання. По суті, «моє минуле» не є ясним поняттям. З одного боку, я інтерпретую сам себе як предмет можливої біографії. А з іншого, виходячи з певного внутрішнього досвіду переживання самого себе, я демаскую ілюзію, на котрій базується будь-яка біографія, котру можна зрозуміти, сприймаю будь-яку біографію як фікцію (саме це я підкреслював наприкінці моєї нотатки про «Гоголя» Шльозера).

14 лютого

Розглянути автономію: мені здається, що говорити про автономію можна лише у сенсі керування. Чи пізнання — акт чи продукт пізнання — може бути уподібнене до керування?

15 лютого

Керування спадком, маєтком. Саме життя подібне до маєтку і трактується як таке, що піддається керуванню, адмініструванню. У цьому є місце на автономію; однак чим ближче ми наближаємось до творіння чогось, тим менше можемо говорити про автономію, чи радше, це можна буде робити на нижчому рівні, рівні використання: наприклад, митець, що послуговується своїм натхненням.

Поняття автономних дисциплін; їх теж потрібно інтерпретувати з огляду на керування. Поняття певних покладів, котрі можна використовувати, котрі мають у собі ніби певні запаси чи капітал, що неначе у них депонувався. По мірі підіймання до рівня філософської думки це поняття втрачає будь-який сенс. Так, це саме те; дисципліна трактується як поле чи засіб.

Співставити це з самим поняттям істини; розкрити постулат чи скрите втілення, існування котрого закладають ті, хто вірить у нього, що умисел у погоні за істиною повинен бути автономним. Це для мене тепер ще не зовсім ясне. Мені здається, що при цьому завжди виходять з подвійного поняття — поля, котре використовуватиметься, і знарядь, які зроблять це використання можливим. Виглядає на те, ніби ми не хочемо визнати, що це знаряддя ab extra може вдосконалюватись. Поняття ошуканства, про котре найбільше, кажуть, що воно насправді неможливе.

Я схильний вважати, що поняття автономії пов’язане з певним обмеженням чи партикуляризацією суб’єкта. Чим повніше я включаюсь в якусь діяльність, тим менше підстав говорити, що я є щодо неї автономним (у цьому сенсі філософ є менше автономним, ніж учений, а сам вчений менше автономним, ніж технік). Автономія пов’язана з існуванням строго обмеженої сфери діяльности. Але якщо так, то вся кантівська етика оперта на нонсенс, певну мислену аберацію.

Моє життя, взяте у всій цілісності своїх імплікацій, — заклавши, що це є можливе, — мені здається не підлягає жодному керуванню (ані з боку мене, ані з боку когось іншого). І саме у цій мірі я сприймаю його як бездонне (пор. нотатку від 8 лютого). Між тим, що керує, і тим, що є керованим, повинна бути певна адекватність, котрої тут повинно бракувати. У моєму житті керування імплікує каліцтво (зрештою, каліцтво з певної точки зору є неминучим, хоча з іншої, — є святотатством).

Цим шляхом ми поборюємо протиставлення: автономія — гетерономія. Бо гетерономія — це керування з боку когось іншого, але завжди це є керування; залишається у тій самій площині. У сферах любови чи натхнення це розмежування втрачає будь-який сенс. У певній глибині мого «я» і у сфері, в котрій практична диференціація неможлива, бо все збіглося (більше у значенні «сплавлятися», ніж «закладати»), терміни «автономія» і «гетерономія» застосувати не можна.

16 лютого

Однак чи не забуваємо ми при цьому великого значення слова «автономія», поняття раціональної спонтанности, котре закладене у саму основу закону? Чим, врешті-решт, є ідея розуму в процесі само-становлення самодостатнього закону? Або ж, сягаючи ще глибше, яку метафізичну вартість слід визнати за самим актом творення закону? Дійсно, тут є, власне кажучи, ціла проблема. Мені здається, що законодавство є лише формальним аспектом керування і у результаті цього його не перевищує. Так те, що є над керуванням, згідно зі своїм визначенням, є і над законодавством.

Автономія як негетерономія. Під цим я розумію, що вона, коли говорити феноменологічною мовою, стосується закладеної заздалегідь і відкинутої гетерономії; «я сам!» дитини, котра починає ходити і відхиляє протягнуту до неї руку. «Я сам хочу займатися своїми справами» — це зародкова формула автономії; вона у принципі стосується діяльности та імплікує, як я занотував ще вчора, поняття певної сфери діяльности, що обмежена у просторі та часі. Усе, що відноситься до рівня вигод, які б вони не були, можна легко трактувати як певну периферію, як певний, виокремлений таким чином, дистрикт. І навіть більше: я можу керувати — чи трактувати як таку, якою я можу керувати — не лише своєю власністю, своїм маєтком, але і всім, що хоча б найвіддаленіше може представитись як щось подібне до маєтку чи до чогось, чим я володію. І навпаки, оскільки катеґорія володіння тут застосовуватись не може, я вже у жодному сенсі говорити про керування не можу, чи то про керування з боку когось іншого, чи з мого боку, а, отже, — не можу говорити і про автономію.

21 лютого

Як лише ми переходимо до сфери буття, ми відразу піднімаємося і вище автономії. Ось для чого потрібна зосередженість, оскільки вона є початком контакту з буттям, вона переносить мене у сферу, у котрій автономія вже не актуальна; і це є однаково істинне як щодо натхнення, так і щодо будь-якого акту, котрий повністю заанґажовує те, чим я є. (З цієї точки зору любов до якоїсь істоти можна прирівняти до натхнення). Чим більшою мірою я є, чим більше стверджую себе як такий, що є, — тим меншою мірою виступаю як автономний; чим більше мені вдається осмислити своє буття, тим менше воно залежне від своєї ж юрисдикції.^[32]

26 лютого

Якщо ми приймемо, що люди — декотрі, чи всі — протягом віків набули певного абсолютного капіталу, певного безкоштовно даного дару — то в якому сенсі філософ повинен, чи просто якою мірою він має право, ба навіть можливість, від цього набутку абстраґуватись? Посилання на автономію (чи на принцип іманенції, що, по суті, зводиться до того ж самого) дорівнювало б тут твердженню: «Цей набуток є чужорідним тілом, спокусою для діалектичного перебігу думки; принаймні, як філософ я цього визначити не можу». Чи закладене це невизнання у самому понятті філософії? Загалом, тут маємо відмову від того, щоб втрутитися у сферу, котру вважають замкнутою. Тоді що ж це in concreto означає для мене, філософа? Ця сфера не є моєю думкою, вона є вищою від неї; моя думка локалізована у межах певного ближче не визначеного процесу становлення, все-таки претендуючи на право з нею співробітничати.^[33]

Про володіння

Певна «єдність-суб’єкт» або ж певне qui (хто), що виконує функції «одиничного суб’єкта», стає осередком розуміння щодо певного quid (що), котре належить самому собі чи котре трактуємо так, ніби воно саме собі належить. Ми маємо тут справу з транзитивним відношенням лише у площині граматики (і навіть більше, дієслово «мати» майже ніколи не вживається у пасивній формі, що є дуже символічним), воно, згідно зі своєю сутністю, будучи притаманним «одиничному суб’єкту», виявляє здатність до того, щоб у неї увійти, перетворитись у певний стан цього «одиничного суб’єкта», не дивлячись на те, що це перетворення чи проникнення відбутися до кінця не може.

Щоб дійсно мати, потрібно певною мірою бути, у нашому випадку це означає — бути безпосередньо для себе, відчувати себе ніби приналежним, ніби певним чином трансформованим. Маємо тут взаємозалежність буття і володіння.

Звертаю увагу, на строгу паралельність між фактом володіння папками для рисунків, що належать Х., які показують гостям, і фактом володіння при нагоді висловлюваними поглядами на те чи інше питання. Те, чим ми володіємо, по суті, виходячи з самого визначення, можна показати. Варто занотувати, як важко вживати в ролі іменника це to on; to on перетворюється в exomenon, тільки-но його починають трактувати як таке, яке можна показати. Однак є значення, у котрому усвідомити собі означає показати самому собі. Свідомість як така не є володінням, способом володіння, вона може бути лише вживанням, стосовно якоїсь речі, котре вона трактує як володіння. Будь-який акт вивищується над володінням, але post factum його самого можна трактувати як щось, чим володіють, тобто це володіння є результатом певної деґрадації. Звертаю увагу на те, що секрет, на відміну від таїнства, за своєю сутністю є володінням, оскільки його можна показати.

Потрібно добре усвідомити, що будь-яке духовне володіння предметом володіння має те, що показати в принципі не можна (моє розуміння чогось випливає з того, чим я є), однак те, що не можна показати, характерне тим, що воно у мене не входить, воно за своєю сутністю є unbelonging (таке, що не належить — пер.). Тобто у певному сенсі слова не належить самому собі, у тому сенсі, в якому я позбавлений будь-якої автономії.

27 лютого

Показуємо те, що ми маємо, виявляємо те, чим ми є (частково ясна річ).

Творчість як звільнення, звільнення від того, що показати неможливо. Однак немає філософії там, де немає філософської творчости: вона не може, не заперечуючи чи не зраджуючи самої себе, давати результати, котрі можна було б просто засвоїти, щоб потім ними володіти.

1 березня

Чи не можемо дати визначення почуття, жадання, виходячи з володіння? Жадати — мати не маючи, — означає, що психічний чи непредметний фактор володіння у всій цілісності існує уже в жаданні; але саме цей відрив від предметного елемента призводить до того, що жадання стає вразливим.

4 березня

Незалежно від того, що кажуть усі отці духовні та доктори, моїм найглибшим, найтвердішим переконанням залишається те — і якщо це єресь, то тим гірше для ортодоксії — що Бог зовсім не хоче, щоб ми любили його всупереч тому, що було сотворене, слава Божа починається і здійснюється через творіння. Ось чому стільки книжок, які щось тут шукають, я просто не можу терпіти. Той Бог, який був би ворожим до Ним же створеного, і ніби заздрить своєму власному творінню, у моїх очах є лише божком. Написавши це, відчув велике полегшення. І не боячись анулювати щось з попереднього, я повинен зауважити, що буду нещирим, коли висловлюватиму твердження, котрі очевидно суперечитимуть написаному щойно. Вчора нездоланна натягнутість у розмові з Х. Говорив йому про мою відразу до «конфесійного». Він не розуміє і вбачає у цьому гординю: а істина зовсім інша.^[34]

5 березня

Те, що я вчора написав, зрештою, потребує пояснення. Усе сказане мною відповідає тому етапу, на якому я ще є, і я добре знаю, що це лише початковий етап.

З тим самим зворушенням, що і у 1918 році, я вчора знову слухав «Missa Solemnis» при дириґуванні Вайнґартнера. Немає жодного іншого твору, який би так відповідав моїм думкам. Це дійсно повний світла коментар.

8 березня

У зв’язку з певною фразою Брамса, котра переслідувала мене ополудні (в одному з «Intermezzo», опус 118, гадаю), раптом я зрозумів, що є певна універсальність, котра не є поняттєвою, і саме тут є ключ до ідеї музики. Однак як важко це зрозуміти! Думка не може бути нічим іншим, ніж плодом певної творчости духу. Глибока аналогія з живою істотою.^[35]

10 березня

Знову розмірковував про самогубство: по суті, досвід повинен показувати нам, що люди можуть disposed of (бути закинутими — пер.), got rid of (бути покинутими — пер.). Ми трактуємо самих себе як таких, що можуть бути і disposed of. Однак тут потрібно чітко окреслити межі, в яких ми дійсно відчуваємо смертність інших. Це відчуття є ще повнішим, коли мова йде про буття, котрі для мене ніколи нічого не означали (не існували). І навпаки, це being disposed of щораз більше втрачає своє значення для істот, котрі коли-небудь дійсно щось важили для мене, а отже, обов’язково будуть чогось варті і у подальшому. («Поняття», яке виражене словами «належати минулому», не є однозначним; воно улягає невизначеній деґрадації. Усієї гостроти воно набуває лише там, де йдеться про відкинуте знаряддя, котре вже не надається до вжитку і відмирає. Звичайно, скажуть мені, потрібно зробити радикальне розмежування між іншим як предметом, від котрого дійсно got rid of, і всією системою суб’єктивних суперструктур, котрі зв’язують з ним мій розум і котрі живуть довше за цей предмет рівно настільки, наскільки і сам мій розум живе за нього довше. Як з подиву гідною ясністю побачили неогеґельянці, це розмежування насправді є доволі непевним і підозрілим. Його можна проводити дуже обмежено; воно щораз більше втрачає своє значення там, де йдеться дійсно про істоту, реально зв’язану з моїм життя. Заперечити цьому можна тільки, дотримуючись того, що слово «зв’язане» тут застосувати не можна і що повна монадність відповідає істині. Якщо ж ні, — а для мене немає жодного сумніву стосовно того, що ні, — то слід визнати, що там, є місце дійсна близькість, цей поділ неможливий. Близькість тут є справді принциповим поняттям.

Однак стає цілком зрозуміло: я можу розглядати себе самого як такого, що здатен be disposed of (бути закинутим — пер.), лише за умови, що я буду трактувати себе як цілком чужого — одне слово, відкидаючи будь-яку можливість нав’язливої ідеї (тут я вживаю це слово у його англійському значенні). Я прийшов би до висновку, що чим глибше і реальніше я ближчаю сам собі, тим більше сумнівним і навіть абсурдним є уявлення, яке я витворив про самого себе як про предмет, котрий я міг би дефінітивно виключити зі свого вжитку. (Послуговуючись терміном «нав’язлива ідея», я маю на увазі наслідки, які може мати для мене вчинене мною вбивство і я, звичайно, не втечу від своєї жертви; вона залишається для мене як манія, якої я набуваю, гадаючи, що від неї позбавляюсь). Тут можна було б додати: річ у тому, чи жертва свідома своєї нав’язливої ідеї, яка охоплює її, хоча вона й гадає, що викреслює її зі свого світу. Однак тут знову дуже детально слід було б підняти саму проблему свідомости і, передусім, відновити зужиту термінологію, якою ми, як правило, послуговуємось у своїх формулюваннях. Абсолютно ясно: якщо я визнаю певний психофізичний паралелізм, то я повинен погодитись, що там, де тіло як таке знищене, безсумнівно знищена і сама свідомість. Тоді чим є цей паралелізм?

На мою думку, структура світу є такою, що явно заохочує до віри у цей паралелізм, а отже, і у дійсність смерти. Однак водночас якийсь потаємніший голос, якісь тонкіші знаки дозволяють відчути, що це, можливо, є лише зовнішньою оболонкою, видимістю, котру потрібно брати і оцінювати саме як таку. Тут проявляється свобода, яка спрямована проти тих ілюзій; свобода, котра по мірі свого пробудження розпізнає на окраїнах досвіду бозна-які взаємодії, бозна-які обітниці — натяки, котрі висвітлюють і посилюють одні одних, якусь ще не знану свободу, якусь вранішню зірку.

У зв’язку зі смертю та вмиранням: усвідомити, що з християнської точки зору смерть є чимось більшим, ніж життя, або ж переходом до чогось більшого, якимось піднесенням, а не, як, впадаючи у суперечності, фатально гадали, каліцтвом чи неґацією. Якщо було б так, то Ніцше мав би повну рацію; однак він помиляється, оскільки опирається на суто натуралістичне розуміння життя, а з цього погляду проблема втрачає будь-який сенс. Життя, яке розуміють так, не має у собі вищого елемента, жодної надбудови, і тоді його дійсно не можна здолати.

Без дати

Про проблему буття.

Проблема буття початково постає як запитання стосовно того, що є основною субстанцією світу. Ці пошуки за своєю суттю виявляються хибними: рефлексія поступово покаже, що саме поняття субстанції є неясним, двозначним і, можливо, його навіть не можна застосувати до світу у всій його цілісності; однак, передусім, ця субстанція, навіть якщо прийняти, що її можна ідентифікувати, могла б і не бути основною. Звідси маємо і розрив, невідповідність між неясною для самої себе потребою, котра породила проблему, і термінами, в яких ця проблема була сформульована; навіть якщо б ця проблема була чи могла бути вирішена, то потреба зовсім не знайшла б розв’язку. Ця потреба хоче відтепер мати безпосередніше усвідомлення самої себе. Відтепер здійснюється перехід до поняття організації чи структури, яку можна зрозуміти.

Це один з можливих шляхів.

Однак є й інші: рефлексія над поняттям ілюзії, над імплікаціями самого того факту, що ілюзії існують, з іншого боку, рефлексія над фактом ствердження (афірмації — пер.).

Є ілюзії, котрі чітко можна показати як ілюзії. Ілюзії у всіх їх формах. Однак це дає завжди лише спростування. І все-таки тут з’являється велика спокуса продовжити всі лінії, трактуючи весь досвід як fainomenon (феномен — пер.). Правда, тут ми дістанемо дуже складну критеріологічну проблему; ту ж саму, що й тоді, коли розрізняються першорядні й другорядні якості. Рефлексія нарешті відкриє, що першорядні якості зовсім не обов’язково наділені онтологічним пріоритетом щодо якостей другорядних. Тут теж постає певна проблема, їй теж ніби важко усвідомити саму себе, для неї усвідомлення самої себе стає її першорядною потребою.

Проблема ствердження. Будь-яка онтологія зосереджена довкола акту афірмації, який, правду кажучи, розглядається не сам у собі, не як акт, а в його специфічній ітенціональності. Саме у цій сфері і з’являється небезпечне сусідство онтології та строгої логіки.

12 березня

Ніколи, у жодному випадку, ми не можемо вважати, що ствердження творить дійсність того, що вона стверджує. Тут формула така: я стверджую це, бо воно є. Ця формула виражає першу рефлексію, але на цій стадії «це є» проявляється як таке, що залишається за межами ствердження і випереджує її; ця остання належить до чогось даного. Тим не менше тут все-таки появляється і друга рефлексія. Ствердження, розглядаючи сама себе, нарешті проникає на заборонений і ніби освячений ґрунт того «це є». З цієї хвилини я говорю собі: але ж це «це є» само закладає ствердження. Звідси і повернення назад, котре здається, не має кінця. Хіба що я визнаю, що сама ствердження є творчим. Однак не будемо робити наголосу на цьому моменті. Закладімо існування певного попереднього одягання у шати буття мого «я»; під «я» тут розумію стверджуючий суб’єкт. Однак цей суб’єкт як посередник стоїть між буттям та ствердженням (афірмацією); відтепер постає проблема, котру я підняв у моїх нотатках від 19 січня; тобто неминуче справа доходить до запитання, яким є онтологічний статус цього мого «я» щодо буття, котре його оточує. Чи воно занурене у нього, чи навпаки, якось панує над тим? Але, якщо воно панує над ним, то хто тоді наділяє його тією владою і що вона, строго кажучи, означає?

14 березня

Чи можемо ми стверджувати, що глибша рефлексія приведе нас до визнання, нібито ствердження закладає певну силу в позиції, що виходить їй назустріч і відтворює субстанцію того про що ця афірмація мовить? Скидається на те, що справа виглядає саме так, але як ми можемо наблизитися до цієї істини?

У будь-якому випадку, тут слід зауважити, що ця сила позиції за своєю сутністю є трансцендентною щодо метапроблемного (порівняй нотатку від 6 лютого).

Останніми днями мій неспокій зріс понад будь-яку міру. Конференція з роззброєння завмирає. Інцидент у Келі, там панує терор. Бувають хвилини, коли я живу з відчуттям, наче смерть зависла над усіма нами, над усім тим, що ми любимо. Коли сьогодні після обіду я йшов до В., на вулиці Кондамін мене пронизала одна проста думка: «Подумай: тепер сон перетворюється на кошмар, а коли кошмар сягне до свого апогею, ти прокинешся. І це буде саме те, що ти тепер називаєш смертю». Таке міркування підтримало мій дух. Дозволило зносити думку про руйнування Парижа, яка весь час роздирає мене.

16 березня

«Таїнства — це не істини, котрі перевищують нас, а істини, котрі нас розуміють» (R. P. Jouve).

31 березня

У зв’язку з самогубством N. Чи можу я довести себе до цілковитого безсилля? Чи можу я за допомогою своєї волі вибратись зі стану, коли вже нічого не хочеш і нічого не можеш? Чи дозволяє дійсність відходити від неї так далеко, чи принаймні хоча б мати подібний намір? Ми щонайменше можемо ствердити лише те, що як мінімум структура дійсности є такою, що може підтримати у мені віру в те, що я можу так діяти, і що, врешті-решт, ця моя спроба буде успішною. Усі зовнішні обставини схиляють мене до віри в те, що я дійсно можу get rid of myself. (позбутися самого себе — пер.)

Так говорить нам феноменологія самогубства; воно полягає у дослідженні того, чому самогубство здається мені повним звільненням, де самовбивець, звільнюючись від самого себе, водночас зводить себе на ніщо.

Однак можна послужитись і рефлексією іншого роду, гіперфеноменологічною щодо попередньої, запитуючи, чи правдивими є ці зовнішні обставини? Вони, здається, об’єднуються, щоб накинути мені переконання, нібито моя свобода у цих межах фундаментальна; але чи можливий цей мій абсолютний вплив на самого себе? Коли б справа виглядала так, як це здається, то я мав би право вимагати для себе певного ввічливого жесту, оскільки у подальшому існував би лише завдяки постійнму дозволу, який давав би самому собі. Вся проблема полягає у тому, щоб дослідити, якого роду дійсністю є моя дійсність у світі, структура, якого терпить те, що я назвав цілковитим відходом. У кожному разі, на мою думку, абсолютно очевидно, що такий світ виключає навіть можливість співучасти у бутті, котра складає саму основу моєї дійсности як суб’єкта. Тут я є лише чимось, що сталось, something that happened to be (щось, що сталося — пер.), але заразом тій події, до якої я сам себе зводжу, я приписую величезну владу наді мною. Чи не криється тут якась внутрішня суперечність? Інакше кажучи, я є моїм життям, але чи можу я його водночас і помислити?

11 квітня

Я ще раз усвідомив собі: щомиті для кожного з нас цілком можливим є найгірше, тобто те, що ми вважаємо найгіршим: об’єктивної ґарантії немає. Це потрібно узгодити з поняттям Бога, причому Бога всемогутнього. А тимчасом чи не доводить факт можливости того, що є найгіршим, безмежної слабкости Бога? Між цією безмежною слабкістю і безмежною силою, здається, існує таємничий зв’язок, коінциденція, що стоїть над причинним порядком.

23 липня

Результати дискусії з R.S. про взаємозв’язок між стражданням та гріхом.

Я вважаю, що цей взаємозв’язок, якщо говорити строго, не можна перевірити насправді, тобто його не можна перенести у площину певним чином окресленого досвіду. В жодному разі ми не можемо сказати про когось, хто страждає, ніби його страждання є спокутою ось такого конкретного гріха, який можна визначити, і якого, зрештою, можливо, допустився й не він. (С. ввів у гру передачу в спадок, що з релігійної точки зору є хибним). Тут ми провалюємось у незбагненне (l’insondable), і наштовхуємось на щось, що обов’язково потрібно пояснити з філософської точки зору. Дивна річ, страждання може набути метафізичного чи духовного значення лише остільки, в якій криє у собі незбагненне таїнство. Однак, з іншого боку, — і саме тут криється парадокс, бо будь-яке страждання за своєю сутністю і є «саме цим» стражданням, звідси майже нездоланна спокуса шукати для нього певного пояснення чи обґрунтування, котре теж було б визначене і уточнене. А саме це не є можливим. З релігійної точки зору проблема полягатиме у перетворенні цього незбагненного на позитивному вартість. Я бачу тут справжню діалектику: дати детальне пояснення у площині спокути означає сприймати Бога як когось, тобто ставити Його на ту саму площину, що і страждаюча конкретна істота, а відповідно, налаштовувати цю конкретну істоту до дискусії, до бунту. (Чому я, а не хтось інший? Чому така кара, а не ось така чи зовсім інша? і т.п. і т.д.). Але ж абсолютно ясно, що трансцендентувати слід саме площину порівнянь і дискусій. Це, безсумнівно, зводиться до висловлювання, що «саме це страждання» повинно розумітись як дійсна співучасть в універсальному таїнстві, і сприйняте як братство, як метафізичний зв’язок.

З іншого боку, ніколи не слід забувати: сторонній — думаю про R.S. — звертаючи мою увагу на зв’язок, який єднає моє страждання з моїм гріхом, повинен мати відповідну внутрішню здатність бачити цей взаємозв’язок. А він має її лише тоді, коли сам є упокореним та жертовним, співучасником мого гріха. Можливо, навіть потрібно, щоб він був співучасником і мого страждання. Коротше кажучи, якщо він є іншим мною. У тій мірі, в якій він просто і звично є іншим, він не може відігравати тієї ролі, у нього немає тієї здатности. Звідси можливий перехід до філософської позиції Христа.^[36]

26 липня

Володіння і просторовість. Володіння є певного роду взяттям, але, здається, відчути можна лише те, що розміщене у просторі чи те, яке пристосувалось до того, що є просторовим. Дослідити детальніше ці два моменти.

30 липня

Вже у Rothau я хотів занотувати, що ґрунтом для страждання є сфера, у котрій володіння проникає у буття. Можливо, зранити нас можна лише у тому, чим ми володіємо, але чи все це правда?

Щойно, під час чудової прогулянки над Zermatt, знову дуже прискіпливо обдумував принципову мінливість минулого. По суті, переконання, що історія фіксує події, є хибним. Приглянувшись до цього зблизька, ми переконаємось, що немає жодної історичної фіксації. Минуле і далі залежить від певного прочитання, від типу його прочитання. І я відчув, як уточнюється поняття двосторонньої напружености між минулим і способом підходу до нього, до якого ми вдаємось. Якщо це дійсно так, то поняття «раз і назавжди здійсненого», «просто минулого» — прикривало б істинний паралогізм. Я не можу не думати, що це є ілюзія виходу на певний шлях, куди насправді я ще й не ступив. Можливо, тут знайшлося б щось, що кинуло б нове світло на проблему смерти; але я ще не бачу ясности у цьому, це лише певні передчуття. Пошукати дійсних імплікацій критики поняття історичного депозиту.

13 серпня

Пізнання як спосіб володіння. Володіння секретом. Берегти, розпоряджатись чимось — і тут знову знаходимо те, що я написав про те, що можна показати. Певна протилежність між секретом і таїнством, котре в принципі є чимось, чого я зовсім не зберігаю, чим я не розпоряджаюся. Володіння як в принципі передавальний спосіб володіння.

14 серпня

Закладена у володінні подвійна постійність (як типовий випадок я завжди беру факт володіння секретом). Сам секрет є чимось, що опирається на час, чого час не порушує, чи чимось, що трактується як таке; але так само є і з суб’єктом; з qui, у протилежному випадку секрет сам звів би себе нанівець. Абсолютно ясно, що секрет уподібнюється до предмета, котрий тримають у секреті, до змісту, який переховує переховувач. Гадаю, це уподібнення можливе завжди, як лише я стаю на ґрунт володіння. Однак гідне уваги й те, що сам аналіз зберігання чого-небудь у просторі зводиться до духовної першооснови, як це я занотував уже давно.

Замислитись над тим: в якій мірі я маю певне почуття, за якої умови почуття можна трактувати як володіння? Гадаю, лише з суспільної точки зору і остільки, оскільки я є співрозмовником для самого себе.

Наявність як щось, чим я ні в якій мірі не розпоряджаюсь, чого не маю. Безперервна спокуса, або перетворити її на предмет, чи трактувати її як один з аспектів мого власного «я». Ніби ми просто не можемо її ніяк помислити. Що тягне за собою безкінечні наслідки.

Володіння розумом: деякі істоти мають таку будову, що можуть присвоїти елементи цього інтелектуального володіння, так як на певний предмет чи добре класифікований документ; вони самі себе підлаштували під світ, котрий створили довкола себе. Однак можна стверджувати і протилежне, що ці класифікації є лише символами системи, котрий є всередині них. У кожному разі, стосунки між одним і другим прямують до того, щоб стати настільки тісними, наскільки це можливо. Посередництво тіла як неосягненної першооснови порушень. Система, яку я встановив у собі, залежить від чогось, чим при глибокому аналізі я не розпоряджаюсь.

Коли я є у «нормальних» умовах, то моє інтелектуальне володіння узгоджується зі своєю природою власне як володіння; але ситуація відразу змінюється, як лише змінюються згадані умови. Правду кажучи, мені здається, що і самі ці умови залежать і від мене, у результаті чого теж прагнуть набути форми володіння. Але у значній мірі це ілюзія.

15 серпня

Я знову зайнятий проблемою того, що означає факт володіння певними якостями. Мені здається, він «теж» має сенс лише у структурі володіння, щоб помислити якості, є засобом, неминучим makeshift, задля можливості зрозуміти чи переконати самого себе, що ти розумієш взаємодію цих якостей. Сьогодні ввечері я дуже втомлений, мені здається, це саме той шлях, котрим можна йти далі.

16 серпня

Я маю на увазі те, що як лише у гру входить катеґорія «теж» і «ще більше», то відразу підступно вкрадається катеґорія володіння. Це було б слушно навіть у випадку однієї якості остільки, оскільки ми не зможемо уявити її собі інакше, ніж як додану до порожнечі (певної ідеальної ємкости). Гадаю, звідси можна вивести важливі метафізичні висновки, зокрема, відносно неможливости помислення Бога, використовуючи поняття володіння, як Того, що чимось володіє. У цьому сенсі будь-яка доктрина про Його чесноти обов’язкововводила б нас в оману; ego sum qui sum (я є сущим — пер.) зі Святого Писання дійсно було б, якщо говорити онтологічно, найадекватнішим формулюванням.

Тут слід поставити запитання, яке відношення має місце між володінням та пасивністю; гадаю, що ми є пасивними, ми піддаємось рівно настільки, наскільки беремо участь у системі володіння. Однак абсолютно безсумнівним є те, що це лише один аспект значно глибшої дійсности.

Чи не можна володіння розуміти як певний спосіб буття тим, чим ми не є?

Абсолютно ясно, що ці, на перший погляд, такі абстрактні міркування зв’язує між собою безпосередній досвід приналежности до того, чим володіють (і що є зовнішнім не будучи ним). Завжди потрібно повертатись до типового випадку, яким є тілесність, факт володіння тілом, це типове володіння, тобто повне володіння. І окрім того, тілесність виражає мої стосунки з життям. Онтологічне значення присвяти свого життя, мучеництва; попередньо я це вже занотовував, але до цього потрібно повертатися весь час. Зараз я бачу також і необхідність одночасно підкреслити як ілюзорну ідентичність, так і дійсну протилежність мучеництва та самогубства: перше є самоствердженням,^[37] а друге — просто запереченням.

Онтологічне обґрунтування християнського аскетизму. Лише не потрібно, щоб ця відстороненість (убогість, чистота) стала абстракцією; усе, від чого ми звільняємось, слід водночас знаходити на вищому рівні. Гадаю, ми повинні по-новому перечитати всі тексти Євангелія у світлі цих міркувань.

27 вересня

Знову перечитую останні нотатки. Проаналізувати поняття приналежности, поняття belonging. Моє тіло належить мені, але водночас і не належить; саме тут є коріння протистояння самогубства і мучеництва. Відкрити метафізичні підстави студій, що досліджують, до яких меж я маю право розпоряджатися своїм тілом. Заперечення жертви під приводом того, що моє тіло чи моє життя не належать мені — було б абсурдом. Зосередитись над тим, в якому сенсі, в яких межах я є господарем свого власного життя.

Поняття приналежности здається закладає поняття органічности, принаймні остільки, оскільки ця остання закладена у факті охоплення собою якогось «внутрішнього». Однак це поняття «внутрішнього» неясне. Поглиблюючи його, ми відкриваємо, що воно не є чисто просторовим. Найкращим прикладом тут буде будинок чи щось інше, що подібне до будинку, наприклад ґрот.

Міркував над цим у Люксембурзькому Саді, де виробив таке формулювання: «Володіння є функцією певної системи, котра полягає у відношенні до іншого як до іншого».^[38] Дійсно потрібно побачити, що приховане, секрет є ipso facto тим, що можна показати. Я хотів би завтра дослідити, як можна протиставитись цьому з позиції буття. Для мене абсолютно ясно, що буття фактично нічого такого не імплікує; можливо навіть у структурі буття інший починає розпливатись, починає заперечувати себе.

28 вересня

Дослідити, чи розмежування між тим, що всередині, і тим, що ззовні, не заперечується самим буттям. Зв’язок з проблемою ілюзорности. Дослідити, чи вводячи поняття ілюзорности ми не переходимо, зовсім цього не підозрюючи, у площину володіння. Коли ми зупиняємось над тим, що єднає буття та ілюзію, в якій воно постає, ми досліджуємо, як вони можуть бути зв’язаними між собою; з того моменту, як у гру вступає поняття інтеґрації, ми опиняємось на ґрунті володіння. Здається, що буття ніколи не може бути сумою.

7 жовтня

Дослідити катеґорію володіння у тому, що вона для суб’єкта закладена вже у самому факті його володіння предикатами. Несуттєвий характер протиставлення факту зберігання у собі та факту їх проголошення. Володіння охоплює собою можливість цієї переміни, цього ритму. Дослідити відношення між цим та актом усвідомлення. Чи не імплікує усвідомлення також і цю подвійну можливість? Правдоподібно, немає принципової різниці між фактом володіння у свідомості й фактом прояву, усвідомлення іншими. Інший є тут вже тоді, коли я щось для себе усвідомлюю, і, гадаю, лише тому і є можливим. Звідси потрібно перейти до підсвідомого і надсвідомого. Чи можемо їх розрізняти? Може, поєднати це з тим, що я написав про імплікацію «чим я є» (пор. нотатку від 12 березня).

Чи маю я право говорити, що немає інших проблем, окрім проблем володіння чи того, що трактується як володіння? При цьому я послався б на мої міркування стосовно онтологічного таїнства. У сфері того, що є проблемним, досить важливим є розмежування того, що всередині, і того, що ззовні; воно зникає у той момент, коли ми входимо у сферу таїнства.

11 жовтня

Дослідити взаємозалежність володіння та можливости. Вислів: «Я можу те чи інше» — означає: можливість здійснити те чи інше відноситься до моїх властивостей, до моїх атрибутів. Однак це ще не все: мати — це могти, тому що у певному сенсі це є розпоряджання чимось. Тут ми торкаємось чогось, що у володінні є найтемнішим, найглибшим.

13 жовтня

Зіставити мої нотатки останніх днів з тим, що я колись сказав про функціонування. За своєю суттю функція є чимось, що я маю, але лише настільки, наскільки ця моя функція мене поглинає, наскільки вона стає мною, підміняє те, чим є я. Розмежувати функцію та акт, оскільки акт, звичайно, виходить за межі катеґорії володіння. Як лише ми матимемо справу з творчістю на якому-небудь рівні, ми відразу опиняємось у сфері буття; ми обов’язково повинні це зрозуміти. Щоправда, складність, яка випливає звідти, полягає у тому, що творення у певному сенсі цього слова безсумнівно є можливе лише в межах певного володіння. Але чим більше творення від нього визволяється, тим воно ближче до абсолютнї творчости.

Схема

1. Доволі повчальним є те, що протягом сторіч більшість філософів чисто спонтанно уникала проблеми володіння. Це, безсумнівно, пов’язане з явною двозначністю цього поняття, настільки темного, що його майже неможливо прояснити.

2. З того моменту, коли увага філософа звертається до володіння, така позиція повинна бути відкинута як необґрунтована. Можливо, феноменологічний аналіз володіння створив би життєздатніший вступ до повторного аналізу буття. Під феноменологічним аналізом я розумію аналіз внутрішнього вмісту думки, на противагу психологічному аналізу, котрий стосується станів.

3. Здається, що:

а) про володіння можна говорити лише там, де певне quid (хтось) має стосунок з певним qui (кимось), трактованого як у певній мірі трансцендентну серцевину нероздільности і сприйняття;

в) точніше, ми можемо послуговуватись термінами із сфери володіння лише тоді, коли діємо на ґрунті, де яким-небудь чином і в якій-небудь мірі транспозиція протиставлення «ззовні» і «всередині» зберігає свій сенс;

с) ця система розкривається для рефлексії як така, що за своєю сутністю несе у собі відношення до іншого як до іншого.

4. Володіння є системою суджень та опису. Однак метафізичною проблемою, котра тут випливе наверх, буде питання, в якій мірі автентичну дійсність, дійсність як таку, можна описати; і чи буття, за його сутністю, можна описати чи ні, звичайно, приймаючи, що те, що не може бути описане, не є невизначеним.

5. Те, що не може бути описане, є також тим, чим не можна володіти. — Перехід до наявности. Тут ми знаходимо різницю між «ти» і «він». Абсолютно ясно, що «ти», як і «він», підлягає описовому судженню. Однак не менше ясним є те, що «ти» як «ти» лежить в іншій площині. Дослідити з цієї точки зору благословення.

Суперечності між жаданням і коханням є дуже важливим прикладом протилежности володіння та буття. Дійсно, жадати — означає володіти не володіючи. Жадання водночас можна трактувати і як автоцентричне, і як гетероцентричне (полярність «себе самого» та «іншого»). Кохання трансцендентує протиставлення себе самого та іншого настільки, наскільки дає нам місце у бутті.

Інше суттєве застосування: різниця між автономією і свободою (пор. нотатку від 16 лютого).

23 жовтня

Сьогодні я пишу, що у понятті поміщености криється поняття потенціальної дії (можливість наливання, розливання і т.п.). У поміщеності, так само як і у володінні, є — можливість. Поміщеність-в не є чисто просторовою.

27 жовтня

Поглибити більше, ніж я це зробив досі, природу залежности буття від володіння: те, чим ми володіємо, втягує нас. Метафізичне коріння потреби «містити щось». Можливо, це пов’язано з тим, що раніше я писав про відчуженість? Власне «я» втілюється у річ, якою володіють; і навіть більше, можливо, моє «я» є лише там, де є володіння. Зникнення мого «я» в акті, в якій-небудь творчості; здається, воно знову появляється лише тоді, коли творчий акт припиняється.

28 жовтня

Потрібно було б розгорнути сказане мною про те, що не можна описати. Ми не можемо помислити якої-небудь якости інакше, як лише зв’язуючи її з суб’єктом зв’язками, висловленими дієсловом «належати». Однак це закладає певне надавання форми, формування, природу котрого обов’язково слід уточнити. Ми тут і втягуємось у структуру, яка за своєю сутністю змушує послуговуватись формою «також»; ця якість вибрана з-посеред інших. Однак, з іншого боку, ми не є перед якимось набором якостей, як цього хотіла б феноменологія; завжди є трансценденція qui. Тай чи не є вона функцією тієї позиції, яку я займає щодо цього qui ? Однак, чи не є це певним відображенням? Для мене це ще не досить зрозуміле, цю думку ще потрібно буде шліфувати.

Думати про іншого, — означає певним чином утверджувати себе щодо цього іншого. Точніше кажучи, цей інший знаходиться на другому березі: він не має зі мною зв’язку. Але цю прірву, цю порожнечу я усвідомлюю собі лише замислившись, певним чином виокремивши себе чи, якщо хтось бажає, окресливши самого себе.

30 жовтня

Ось що я бачу. Мій світ є світом того, що можна зідентифікувати. Остільки, оскільки я є його в’язнем, я оточую себе сферою ненаявности. І лише за умови, що я поміщу себе у тій сфері, я можу помислити самого себе у катеґорії володіння. Дійсно, ідентифікувати — означає розпізнати, що хтось чи щось має таку чи іншу якість або її немає, і навпаки, та чи інша якість є релятивною щодо будь-якої можливої ідентифікації.

Все це має певний сенс чи певну вагу тільки, якщо нам вдасться помислити щось вище від світу, що стосувалося б онтології. І тут починаються труднощі.

Зразу ж можна зауважити, що запитання «чим я є» не має еквівалента у площині володіння. Я, згідно з визначенням, не можу відповісти на це запитання самостійно (пор. мої нотатки від 3 березня).

Нарис феноменології володіння^[39]

Щонайперше я хотів би звернути вашу увагу на провокативний характер, який, на мою думку, мають зауваження, які я хочу викласти перед шановним товариством. Вони несуть у собі зерна філософії, які здебільшого я ледве передчуваю і котрі в разі, якщо цей шлях виявиться правильним, хтось інший, можливо, зможе розвинути далі, причому в формах, що їх я тепер не можу уявити детальніше. Зрештою, може статися і так, що не один зі шляхів, котрі я хотів би нашкіцувати, виявиться і «глухим кутом».

У вступній частині я повинен ще сказати, як прийшов до осмислення проблеми володіння. Ці загальні міркування ніби виростають з більш часткових, конкретніших пошуків; посилання на них на початку здається мені необхідним. Прошу вибачити мені, що буду змушений тут цитувати сам себе, але це найпростіший спосіб ввести вас у предмет моїх досліджень, котрий став джерелом таких абстрактних, на перший погляд, студій, із загальним змістом котрих ви ознайомились із розісланого резюме.

Вже у «Метафізичному щоденнику» я ставив цю проблему, хоча початково вона здається чисто психологічною. Я запитав, яким чином можлива ідентифікація пізнаного перший раз відчуття. Досвід показує, що, по суті, ця ідентифікація є часто дуже затруднена (кохання може набувати форм, що вводять в оману, і вони перешкоджають тому, хто їх відчуває, вловити його справжню природу). Я стверджую, що ідентифікацію тим легше здійснити, чим більше можна прирівняти це почуття до чогось, що я маю, у тому сенсі, в якому я маю катар або кір; його відразу можна виразити, зрозуміти. У цій мірі я можу створити про нього певну ідею і протиставити її попередньому поняттю, яке я у загальному мав про це почуття (звичайно, зараз я схематизую, але це не має значення). І навпаки, чим меншою мірою я можу виразити це почуття, а отже розрізнити, тим я менше впевнений, що я його впізнав. Однак, чи не існує, зовсім протилежно до тих почуттів, котрі я маю, певний почуттєвий сумнів, котрий до такої міри невіддільне від того, чим я є, що я не можу йому реально протистояти (і у результаті — помислити його)? Отже я почав помічати якщо не чітку різницю, то принаймні щось подібне до гами відтінків, якусь невловиму ґрадацію між почуттям, котре я маю, і почуттям, котрим я є. Звідси і нотатка від 16 березня 1923 року: «По суті, все зводиться до розмежування між тим, що ми маємо, і тим, чим ми є. Лише нечувано важко виразити це у поняттєвій формі, і все таки це повинно бути можливим. Те, що мається, дуже чітко є чимось зовнішнім щодо власного «я». Однак це зовнішнє не абсолютне. По суті тим, що ми маєм, є речі (чи те, що можна прирівняти до речей, причому рівно настільки, наскільки це прирівняння є можливим). У строгому значенні цього слова, я можу мати лише те, що має існування у певній мірі від мене незалежне. Іншими словами, те, що я маю, додається до мене; і навіть більше, — факт, що я чимось володію, додається до інших властивостей, рис і т.п., притаманних речі, котрою я володію. Я маю лише те, чим у певній мірі і у певних межах я можу розпоряджатися, іншими словами, остільки, оскільки я можу трактувати сам себе як певна сила, як буття, наділене певними можливостями. Передати можна лише те, чим ти володієш». І від цього я перейшов до надзвичайно заплутаного питання, чи є насправді щось, чого не можна передати і як його можна помислити.

Отже, тут ми маємо правильний шлях, але він не єдиний. Наприклад, я не можу зосередити своєї уваги на тому, що, строго кажучи, є моїм тілом — на противагу до тіла-предмета, котре має на думці фізіолог — щоб знову не наштовхнутись на таке недоступне поняття володіння. Однак, беручи строго, чи можу я стверджувати, що моє тіло є річчю, котрою я володію? А насамперед, чи є моє тіло як таке річчю? Якщо я трактую його як річ, то чим є я, — той, хто так трактує її? «Кінець-кінцем, писав я у «Метафізичному щоденнику» (с. 252) — ми приходимо до такого формулювання: моє тіло є (предметом), натомість я є нічим. Ідеалізм втікає у твердження, що я є актом, котрий вирішує питання щодо предметної дійсности мого тіла. Чи не є це якимось шарлатанським фокусом? — докинув я — Боюсь, що так. Між цим ідеалізмом і чистим матеріалізмом є лише одна різниця, котра зрештою, деколи зникає». Однак можна піти набагато далі і у деталях показати наслідки такої подачі справи на прикладі ставлення до смерти та самогубства.

Чи не є самогубство розпоряджанням своїм тілом (чи своїм життям) так як чимось, чим ми володіємо як річчю? Чи не рівнозначне це мовчазному визнанню того, що ми належимо самі собі? Але тут багато майже недосяжних розумінню темних місць; чим є моє «я»? Чим є той таємничий зв’язок між моїм «я» і «мною самим»? Чи ж не зрозуміло, що цей стосунок буде цілком іншим, коли істота відмовляється вбивати саму себе, оскільки не визнає за собою такого права, бо не належить собі? Чи не бачимо ми під цією, здавалось би, незначною різницею формулювань якоїсь бездонної прірви, яку не можна заповнити, і дослідити котру можна лише поступово, крок за кроком.

Тут я обмежуюсь до двох вихідних моментів — хоча існує багато інших; ми висвітлимо їх принагідно, принаймні декотрі з них.

У результаті сказаного ми повинні провести аналіз. Мушу попередити, що цей аналіз не буде редукцією. Він покаже нам, що навпаки, ми знаходимось тут перед певною неясною даністю, котру не змогли навіть повністю охопити. Але вже навіть визнання чогось, щоне редукується, у філософській площині є починанням незмірної ваги, бо може навіть певним чином переробити свідомість особи, котра на нього відважилась.

По суті, ми не можемо помислити те, що не піддається редукції, не мислячи водночас певного «понад», котре його б щонайменше охоплювало; і, я гадаю, подвійне існування цього недоступного редукції і цього «понад» окреслює метафізичну ситуацію людини.

Щонайперше слід звернути увагу на певну внутрішню недовіру, яку філософи завжди мали до поняття володіння (говорю «поняття», але потрібно буде поміркувати над тим, чи згаданий термін є відповідним, бо правду кажучи, я переконаний, що ні). Можна стверджувати, що філософи повністю відверталися від володіння як від поняття неясного, яке навіть згідно з його сутністю окреслити детальніше не вдається.

Безперечно, відразу потрібно підкреслити принципову двоякість володіння: однак я не гадаю, щоб тепер ми могли занехаяти пошуки, розпочаті мною сьогодні. Я вів їх, коли зіткнувся з книжкою Ґюнтера Штерна «Ueber das Haben» (видано у Бонні у видавництві Ф.Коґена у 1928 р.). Обмежусь тим, що зацитую кілька рядків: «Ми маємо тіло. Ми маємо ѕ В розмовній мові цілком зрозуміло, що ми під цим розуміємо; однак ніхто не поцікавився тим, що у щоденному житті означає слово «мати» як певне складне ціле, і ніхто не запитав, що власне складає специфіку володіння як володіння». Штерн слушно зауважує, — коли говорять: «я маю тіло», говорять не лише те, що я «я усвідомлюю своє тіло», чи «існує щось, що можна було б назвати моїм тілом». Здається, тут проміжний термін, третя сфера. Потім роблять аналіз, послуговуючись усією витонченою термінологією Гуссерля, за котру тим більше не буду розписуватись, бо результати його досліджень, про що знаю з його власних уст, перестали Гуссерля задовольняти. Я гадаю, що тут слід послужитися найбезпосереднішим поясненням і не вдаватися до термінології феноменологів, котру так часто перекласти просто неможливо.

Може хтось запитає, навіщо у цих умовах я вжив термін «феноменологія».

На це я відповім: ми повинні настільки конкретно, наскільки це можливо, вказати, що у такому дослідженні є непсихологічним; воно дійсно торкається змісту мислення, котрий тут потрібно просто знайти, показати у світлі рефлексії.

Я хотів би вийти від якомога ясніших прикладів, де володіння взяте у його чіткому і строгому значенні; є інші випадки, коли це значення, чи, якщо говорити точніше, цей акцент настільки слабне, що здається, майже зникає. Ці крайні випадки можуть і повинні практично не братись до уваги (мати головний біль, мати потребу і т.д.; відкинення займенника буде тут відкриваючим показником). Але, на мою думку, серед випадків першого роду, тобто типових випадків, є підстави виразити дві форми, щоб потім розглянути їх взаємозв’язок. Абсолютно ясно, що «володіння» може набувати форми дуже різних видів, які ніби складають певну ієрархію. Маркер володіння все-таки є як тоді, коли я кажу, що маю велосипед, і тоді, коли стверджую, що маю на цей предмет власні погляди, чи навіть тоді — що все-таки приводить нас на дещо інший шлях — коли кажу, що маю час, аби зробити те чи інше. Тому поки що залишімо володіння-імплікацію. Мені здається, що поняття «мати-володіти» завжди має певний вміст; це слово ще є занадто строге, я сказав би, певне quid віднесене до певного qui трактоване як осередок інґеренції чи схоплення. Я свідомо утримуюсь від вживання терміна «суб’єкт», з огляду на пов’язане з ним чи то логічне, чи епістемологічне значення. А тут, навпаки — і у цьому найбільша складність — ми повинні намагатись торувати собі шлях на ґрунті, котрий не є ні ґрунтом логіки, ні ґрунтом теорії пізнання.

Зауважмо, що це qui відразу стає ніби трансцендентним щодо цього quid; під словом «трансцендентний» ми розуміємо той простий факт, що між одним і другим є різниця, яка полягає у площині чи рівні, на котрому вони знаходяться, однак я зовсім не висловлюю жодних думок про природу цієї різниці. Вона однаково явна як тоді, коли кажеш, що ти маєш велосипед чи от Поль має велосипед, так і тоді, коли говориться, що Жак на згаданий предмет має дуже ориґінальні погляди.

Усе дуже просто; однак ситуація ускладнюється, коли звернути увагу на те, яка будь-яка афірмація, що відноситься до певного володіння, здається ніби побудованою за зразком прототипної позиції, у котрій qui не відрізняється від мене самого. Здається, що силу володіння можна відчути лише у формі «я маю», і саме тут воно набирає своєї повної вартости. Якщо і є можливе «ти маєш» або «він має», то лише через певне перенесення, котре ніколи не можна здійснити без певної втрати.

Це проясняється, коли осмислити відношення, яке жорстко єднає власність з владою, зокрема там, де володіння є дійсним і дослівним. Влада є чимось, що я відчуваю, здійснюючи її чи протиставляючи їй, що, зрештою, зводиться до одного й того ж.

Мені можна було б закинути, що володіння часто зводиться до факту, що певне щось містить у собі щось інше. Однак, навіть приймаючи, що справа виглядає саме так, слід було б підкреслити — і це є найважливішим — що сам вміст ми не можемо окреслити у чисто просторових термінах. Мені здається, що завжди імплікується поняття потенційности; містити — означає обмежити, але обмежити — це перешкодити, це опиратись, це протистояти.

Тобто, я гадаю, що повищий закид, коли він дійсно є закидом, при детальнішому дослідженні повертається проти того, хто його сформулював.

Тут, всередині володіння, зарисовується щось на кшталт приглушеного динамізму; і без сумніву, приглушеність тут є найважливішою. Завдяки цьому стає ясним те, що я назвав трансцендентністю qui. Знаменним є те, що відношення, яке має місце у володінні, висловлюється граматично неперехідним дієсловом; дієслово «мати» лише у виняткових випадках вживається у пасивній формі; все протікає так, ніби ми знаходимось перед певним незворотним процесом, котрий скерований від qui до quid. Окрім цього додам, що тут не йдеться просто про кроки, зроблені суб’єктом, котрий задумався над володінням; зовсім ні, цей процес проявляється як здійснений самим qui, як внутрішній щодо qui. Тут нам слід на хвильку зосередитись, оскільки ми наближаємось до основного питання.

Ми можемо послугуватися термінологією володіння лише тоді, коли працюємо у сфері, де в якійсь транспозиції протиставлення «всередині» і «ззовні» має який-небудь сенс.

Це ж повністю стосується володіння-імплікації, про котре тепер потрібно сказати слово. Дійсно, абсолютно ясно, що коли я кажу: «ось це тіло має таку властивість», вона проявляється для мене як внутрішня чи ніби вросла корінням всередину тіла, для якого є характерною. З іншого боку, я звертаю увагу на те, що ми не можемо помислити тут імплікацію без певної сили, зрештою, такої ж неясної, як і це поняття; я не думаю, ніби нам вдасться уникнути уявлення властивости чи якости як таких, що окреслюють певну дійсність, певну сутнісну енергію.

Однак ми не дійшли до кінця нашого аналізу.

Тут рефлексія витягає на світло існування певні діалектики внутрішнього. «Володіти» — це, безперечно, може означати, і навіть у принципі означає: володіти для себе, зберігати для себе, присвоювати. Найцікавішим і найтиповішим прикладом тут є володіння секретом. Однак ми відразу наштовхуємось на те, що я вже вказав у зв’язку зі збереженням. Цей секрет є секретом лише тому, що я його зберігаю, а також і тому, що я можу його видати. Цієї можливости зради чи розкриття від нього не відірвеш, вона якраз спричиняється до визначення його як секрету. Це не єдиний випадок, але підтверджується всюди, де ми маємо справу з володінням у його повному значенні.

Характерною рисою володіння є те, що щось може бути показане. Існує строга паралель між тим фактом, що я володію у своїх папках малюнками Х., котрі показую гостям, і фактом, що я володію певними поглядами на те чи інше питання.

Цей показ може відбуватись чи протікати як перед іншим, так і переді мною самим. І ще одна особливість. При аналізі виявляється, що ця різниця не має жодного значення. Викладаючи свої погляди перед самим собою, я сам стаю кимось іншим; тобто я є у той момент кимось іншим. Гадаю, що саме тут закладені метафізичні основи можливости висловлення. Я можу висловлювати себе лише остільки, оскільки можу стати щодо себе самого кимось іншим.

Ми бачимо, як тут здійснюється перехід від першого формулювання до другого: ми можемо вживати термінологію володіння лише у системі, що закладає у себе відношення до іншого як іншого. Між цим формулюванням і тим, що я щойно сказав про вираз «я маю», немає жодної суперечности. Бо «я маю» може прийняти само себе лише у стані протистояння іншому, якого я відчуваю як іншого.

Остільки, оскільки я розумію самого себе як такого, хто володіє «в собі» чи, якщо бути точнішим, «для себе» певними якостями, певними властивостями, я дивлюсь на себе з точки зору когось іншого, кому я протиставлю себе лише за умови, що з ним попередньо я в принципі ідентифікувався; наприклад, коли я говорю: я маю на цей предмет власні погляди, то маю на увазі: мої власні погляди, котрі не є загальноприйнятими поглядами; ці загальноприйняті погляди я можу відкинути, лише тоді, коли у перший момент і фіктивно я прийняв їх, зробив своїми.

Тому володіння знаходить своє місце зовсім не у чисто внутрішній сфері, що не мало б сенсу зовсім, а у сфері, де зовнішнє і внутрішнє насправді розділити не можна, так як, наприклад, низький і високий звук. Я гадаю, суттєве значення тут має саме напруження існуюче між одним та другим.

Тут нам потрібно повернутися до катеґорії «мати-володіти» у строгому значенні цього слова. Візьмімо найпростіший випадок: володіння яким-небудь предметом, наприклад, будинком чи картиною. У певній площині ми можемо стверджувати, що цей предмет є зовнішнім для того, хто ним володіє; що він відстоїть від нього у просторі і їх призначення є різним. Тим не менше це лише поверховий погляд. Чим сильніший акцент буде покладений на «мати», на «володіти», тим менше обґрунтованим буде наполягання (я хотів би знайти слово, відповідне німецькому betonen) на цій зовнішності. Абсолютно ясно, що між qui та quid є зв’язок і що цей зв’язок не є звичним зовнішнім об’єднанням. З іншого боку, остільки, оскільки слово quid є річчю і як таке є недосконале, то воно може бути втрачене чи знищене. Тому воно стає чи загрожує стати причиною тривоги і неспокою, і саме цим пояснюється напруга, така характерна для володіння.

Можна було б сказати, що, по суті, я з успіхом можу залишитись байдужим до долі того чи іншого предмета, яким володію. Відразу відповім, що це є суто номінальне володіння, ба навіть фраґментарне.

Навпаки, надзвичайно важливо підкреслити, що володіння у найглибшому значенні цього слова існує вже у прагненні чи бажанні. Прагнути — означає певним чином мати не маючи; і цим пояснюється страждання, вразливість, характерна для прагнення, котра, по суті, є виразом якоїсь суперечности, тертя всередині ситуації, яку не можна зберегти. Зрештою, існує повна симетрія між бажанням і тривогою, котру я відчуваю при думці, що втрачу те, що маю, про що я гадав, начебто я його маю але чого вже не маю. А коли так, то виглядає на те (чого ми спочатку не розпізнали), що володіння є функцією часу. Тут ми знову опиняємось перед якоюсь таємничою полярністю.

Без сумніву, у володінні є подвійна постійність: постійність qui, постійність quid; але ця постійність в суті своїй є під загрозою; вона хоче себе або, принаймні, хотіла б себе, і сама від себе втікає. Цією загрозою є сприйняття іншого як іншого, котрий може бути сам у собі світом і перед котрим я так боляче відчуваю себе собою; я притискаю до себе ту річ, котру, можливо, у мене видеруть, у розпачі намагаюсь злитися з нею, стати разом з нею єдиним, нерозривним цілим. Проте намарно.

Через це ми полишені на тіло, на тілесність. Основним предметом, типовим предметом, з котрим я ідентифікую себе, і котрий все-таки втікає від мене, є моє тіло, і, здається, що ми входимо тут ніби у найтаємничіший, найглибший сховок володіння. Тіло є типовим прикладом володіння. Тим не менше

Однак поки ми підемо далі, повернімось ще до володіння-імплікації. Тут здається, зникають усі якості, котрі я зробив явними. Піднімімось на верх драбини, що веде від абстрактного до конкретного: нехай певна геометрична фіґура має ось таку властивість. Мушу визнати, що, не вдаючись до справжніх софізмів, ми не зможемо відкрити тут нічого, що нагадувало б цю напругу між «внутрішнім» і «зовнішнім», цю полярність мене самого та іншого. Після цього слід було б поставити запитання, чи, вносячи володіння у саму серцевину сутностей — бо те, що я сказав про геометричну фіґуру, здається, так само правильне і щодо тіла чи виду живої природи, котрий представляє, і який має певні визначені властивості, — ми не здійснюємо певного несвідомого і недоступного для остаточно обґрунтованого аналізу перенесення. Зрештою, існує момент, на котрий у цей момент я не буду робити наголосу і котрий, на мою думку, є другорядним. Натомість навпаки, я гадаю, трактування мого тіла як типового володіння є принциповим моментом метафізичної рефлексії.

Володіння як таке за своєю сутністю є ілюзією для qui; воно ніколи не зводиться до чогось, чим би це qui могло розпоряджатись, хіба цілком абстрактно й ідеально. Завжди існує певний відбитий удар і ніде це не виражено так чітко, як у випадку мого тіла, чи якогось знаряддя, що є його продовженням чи помножує його сили. У цьому, можливо, є щось аналогічне до діалектики пана та раба, як її описав Геґель у «Феноменології Духа»; причому принцип цієї діалектики полягає у протиставленні, за відсутності якого не існує і не може існувати дійсне володіння.

Тут ми опинимося у самому ядрі звичного світу, світу щоденного досвіду, з усім комплектом небезпек, непокоїв і технік. Ми є у самому епіцентрі досвіду, а також серцевині того, що нам ще не зрозуміле. Тобто потрібно визнати, що ця напруга, цей фатальний зв’язок щомиті загрожує перетворити наше життя у незрозумілу і нестерпну несвободу.

Перед тим, як підемо далі, ще раз коротко викладімо цю характерну для нас ситуацію.

Як правило, або, якщо хто бажає зазвичай, ми стоїмо перед лицем речей, при чому деякі з них підтримують зі мною особливі й таємничі стосунки. Ці речі щодо мене є не лише зовнішніми; між ними і мною існує певний внутрішній зв’язок; можна сказати, що вони спілкуються зі мною від мене ж скритно. І абсолютно ясно, що зовсім так само, як я прив’язаний до цих речей, вони мають наді мною владу, котрої надає їм ця прив’язаність, причому, ця влада збільшується разом з ростом прив’язаности. Але є певна особлива річ, дійсно найперша серед речей, бо має щодо них з цієї точки зору безумовний пріоритет: це моє тіло. Його влада наді мною залежить, хоча й не повністю, а лише значною мірою, від прив’язаности, яку я відчуваю щодо нього. Однак найпарадоксальнішим у цій ситуації прив’язаности є те, що я знищую сам себе, що мене поглинає тіло, котрому я належу; дослівно виглядає так, що моє тіло поїдає мене, і так є з усім, чим я володію і що певним чином пов’язане з ним чи від нього залежне. Тому ми приходимо тут до нової точки зору, що, врешті-решт, володіння як таке прямує здається до знищення себе у речі, якою воно початково володіло, причому поглинаючи навіть того, хто попередньо гадав, нібито розпоряджається нею. Здається, природі мого тіла або ж моїх знарядь, остільки, оскільки я трактую їх як щось, чим володію, притаманне те, що вони обмежують мене внаслідок мого володіння ними.

Однак рефлексія показує мені, що така діалектика можлива лише тоді, коли їй передує акт дистансування, котрий її зумовлює. Вже саме це зауваження відкриває нам доступ до нової сфери.

Однак скільки ж тут труднощів! Скільки можливих заперечень! Чи не можна було б передусім сказати: «Позаяк ти трактуєш знаряддя як чисте знаряддя, і воно не має над тобою жодної влади, то ти розпоряджаєшся ним, а не навпаки». Це чистісінька правда, але саме між володінням якоюсь річчю і розпоряджанням нею чи вживанням її і є поле, лакуна, котру годі охопити думкою; саме на цьому полі, у цій лакуні криється небезпека, котра хвилює нас. Шпенґлер у недавно виданій, зусібіч гідній уваги книжці «Переломні роки» про ситуацію сучасного світу, вказав на розмежування, яке мене цікавить. Говорячи про пакети акцій і участь в управлінні, він вказує на різницю між «чистим мати» (das blosse Haben) і керуванням, яке здійснює керівник виробництва. В іншому місці він робить наголос на протиставленні між грішми як абстракцією, як масою (Wertmenge), і дійсною власністю (Besitz), наприклад, землею. Тут є щось, що висвітлює те неясне поняття, котре я хотів би зараз з’ясувати. Вище я говорив, що те, чим ми володіємо, поїдає нас. Це, як не дивно, тим правильніше, чим пасивніші ми щодо предметів пасивних самих у собі, і тим хибнішим, чим живіше активніше ми будемо зв’язані з чимось, що складає ніби саму матерію ненастанно відновлюваного творення (чи це буде город для того, хто його тримає, чи ферма для того, хто господарює на ній, чи фортепіано або скрипка музиканта, чи лабораторія ученого). Можна сказати, що у цих випадках володіння прямує не до знищення, а до сублімації, до перетворення у буття.

Всюди, де є чиста творчість, володіння як таке трансцедентується або ж зникає всередині цієї творчости; двоякість того, хто володіє і того, ким володіють, у живій дійсності зникає. Тут потрібно було б якомога конкретніше проілюструвати це, причому не лише за допомогою прикладів, взятих через катеґорію матеріальної власности. Передусім я маю на думці ту псевдовласність, якою є мої поняття, мої погляди. Тут слово «мати» набуває значення як позитивного, так і небезпечного. Чим настійливіше я трактуватиму свої поняття чи навіть переконання як щось, притаманне мені й чим саме я пишаюсь, можливо, несвідомо, як люди пишаються оранжереєю чи стайнею, тим більше ці поняття і погляди прямуватимуть, внаслідок своєї пасивности (або ж, що зводиться до одного і того ж, у результаті моєї пасивности щодо них), до того, щоб мати наді мною безумовну владу; саме тут — основа фанатизму у всіх його формах. Здається, тут відбувається, як і в інших випадках, певне відчуження суб’єкта (неохоче зважуюсь вжити цей термін) від речі, котре дуже важко пояснити. У цьому, на мою думку, полягає різниця між ідеологом з одного, і мислителем чи митцем, з іншого боку. Ідеолог є одним з найжахливіших типів людей; він несвідомо віддає себе у рабство омертвілому поклонінню самому собі, причому це рабство чимраз більше перетворюється на тиранію для його оточення. Окрім цього, тут є зв’язок, котрий сам по собі заслуговує найсерйознішого дослідження. А мислитель, навпаки, завжди цього відчуження, цієї можливої скаменілости своєї думки остерігається; він завжди залишається у стані творчої напружености, його думка завжди і безустанно охоплена сумнівом.

Гадаю, це пояснить і решту моєї лекції. Той, хто залишається у площині володіння (чи бажання), зосереджується або на самому собі, або на іншому як іншому, що зводиться до одного і того ж з огляду на напруження та протистояння, підкреслені попередньо. І тут слід було б піти набагато глибше, ніж це можу зробити я. Тут слід було б розглянути розуміння мого «я» та «самого себе» і визнати, що завжди, і всупереч тому, як уважає більшість ідеалістів, особливо філософів свідомости, це «моє я» є згущенням, згустком, а може навіть — хтозна? — певним ілюзорно одухотвореним виявом, лише інтенцією до вищого рівня самоусвідомлення, але не тіла у предметному значенні цього слова, а саме мого тіла як мого, як чогось, що я маю. Бажання водночас є і авто-центричним, і гетероцентричним. Скажемо так, самому собі воно здається гетероцентричним, у той час як насправді є автоцентричним, однак ця видимість теж є дійсною. Та ми чудово розуміємо, що можна піднятися над цією площиною стосунків самого себе та іншого: у коханні та милосерді. Кохання тяжіє до певного стосунку, котрий не є ні моїм стосунком щодо себе, ні стосунком щодо іншого як іншого: воно є тим, що я назвав стосунком «ти». Гадаю, що якби це було можливе, то краще було б знайти більш філософське визначення, але разом з тим я гадаю, що абстрактна термінологія могла б тут привести до помилок, повертаючи нас до осмислення ситуації іншого, тобто до стосунку «він».

Кохання, оскільки воно відрізняється від бажання, заперечує це бажання, бо підпорядковує «я» вищій дійсності — тій дійсності, котра у глибині мене самого більше є мною, ніж я сам — остільки, оскільки знімає напругу між мною та іншим — є у моїх очах тим, що можна було б назвати основною онтологічною даністю; побіжно зауважу: онтологія вийде зі схоластичної колії, на мою думку, лише за умови, що вона до кінця усвідомить собі цей абсолютний пріоритет.

Гадаю, саме на цьому шляху ми можемо дійти до розуміння того, що слід вбачати під «тим, що не можна описати»; я вже сказав, що в основі представлення речей як суб’єктів, які мають певні атрибути чи якості, безсумнівно, лежало якесь перенесення. Мені здається абсолютно ясним те, що розмежування речі і її якостей не може мати жодного метафізичного сенсу; якщо хтось хоче, то скажемо, що воно є чисто явищним. І водночас зауважимо, що про якості можна говорити лише вживаючи форму «теж»; якість є однією з багатьох інших, але разом з тим ми не можемо стверджувати, що річ є сумою якостей. Ці останні ніяк не можна скласти до купи і ми можемо зіставити їх лише настільки, наскільки ми абстраґуємось від їх специфіки і трактуємо їх як цілості, як гомоґенні сутності; але тут ми маємо справу з фікцією, котра не витримує жодної критики. Врешті-решт, я можу потрактувати яблуко, м’яч, ключ, клубок ниток як предмети однієї природи, а тому доповнюють один одного. Зовсім інакша справа із запахом квітки і її кольором, з консистенцією якоїсь страви, її смаком і її засвоюваністю. Позаяк опис полягає у тому, що ми перераховуємо властивості, які зіставляємо, то це є акт цілком зовнішній, він вводить в оману і зовсім не дає нам змоги якось пробитися до серцевини дійсности, котру ми хочемо охарактеризувати. Однак для філософської мови достатнім уже є визнання того, що опис закладає те, що я у певному сенсі ставлю себе самого перед кимось і, я б сказав, певну відчуженість чи бар’єр між нами. Цю відстороненість, ненаявність створюю я сам, бо я сам внутрішньо зупиняю себе, відособлююсь, бо трактую себе, безсумнівно не усвідомлюючи цього, як річ певним чином обмежену. І лише стосовно цієї implicite визначеної речі й може розглядатись річ, котру я хочу описати.

Без сумніву, бажання що-небудь характеризувати зумовлює у того, хто його виявляє, щиру і заразом оманливу віру в можливість абстраґуватися від самого себе. Ляйбніцове поняття загальної характеристики показує, як далеко може зайти ця претензія. Одначе я схильний вважати: так ми забуваємо, що з точки зору метафізики не можемо наполягати на тому, начебто свідомість може сприйняти річ, розглядаючи її ззовні; безсумнівно, певна описова система, система все наростаючої і навіть безмежної прецизійности можлива, але вона приречена на те, щоб, врешті-решт, все ж загубити сутність речі.

Безсумнівно, твердження, що дійсність, ймовірно, не піддається опису, є двозначним, і неначе суперечливим, тому ми повинні остерігатись давати йому інтерпретацію відповідну принципам звичного аґностицизму. Це означає: якщо ми стосовно дійсности займемо позицію, котра вимагатиме всієї віддачі для її охарактеризування, то тієї ж миті я перестаю розуміти її як дійсність, вона від мене втікає, і переді мною залишається лише ілюзія. Ілюзія, вона вводить мене в оману, наповнює гордістю і вдоволенням, хоча насправді повинна радше навівати мені сумніви щодо вартости цих моїх зусиль.

Описувати — означає володіти, гадати, що володієш тим, чим володіти не можна; це означає окреслювати абстрактний обрис, модель (в тому сенсі, якого йому надавали англійські фізики) дійсности, яка лише ззовні піддається такій несерйозній і хибній ілюзії; причому піддається лише тією мірою, якою ми відрізаємо себе від тієї дійсности, і через це зраджуємо самі себе.

Тобто я гадаю, що чим більше ми дотикаємося до самої дійсности, чим ближче наближаємось до неї, то тим менше вона нагадує поставлений перед нами предмет, який ми наділяємо ознаками і відповідно все успішніше зраджуємо самих себе. Якщо тут є певна висхідна діалектика (в значенні зовсім не настільки відмінному, як можна було б гадати від платонівського узнавання), то ця діалектика, на мою думку, є двоякою, вона стосується водночас як дійсности, так істоти, котра цю дійсність усвідомлює. Ми не можемо тут глибше показати природу подвійної діалектики. Обмежусь вказівкою на зовсім нову орієнтацію, котра б дала філософію, подібну, наприклад, до доктрини Божественних атрибутів. Мушу признатися — атрибути Бога, принаймні для мене, є тим, що деякі послідовники Канта назвали Grenzbegriff (обмеженим поняттям — пер.). Якщо Буття не можна охарактеризувати тим меншою мірою (тобто тим меншою мірою ним можна володіти, чим воно є трансцендентнішим, причому зі всіх точок зору), бо воно є Буттям, то відповідно до цього, атрибути лише неадекватною мовою виражатимуть той факт, що абсолютне Буття в цілому взагалі не можна жодним чином детермінувати, воно завжди належить до менш реального буття, до предмета, перед котрим ми стоїмо, ніби зменшуючи його до своїх розмірів і тим самим — до нашого рівня сприйняття. Бог може бути даний мені лише як абсолютна Присутність в адорації, будь-яке поняття, котре ми про Нього створюємо, є лише абстрактним виразом, інтелектуалізацією тієї присутности; і, якщо я вже оперую цими поняттями, то повинен завжди про це пам’ятати, бо інакше вони самі стануть мертвими у моїх богохульних руках.

Нарешті ми дійшли до найістотнішого для мене розмежування: воно випливає зі шкіца про «Онтологічне таїнство», який я завершу найближчим часом: розмежування проблеми і таїнства, зрештою, закладеного вже у рефлексіях, котрі я і подав шановному товариству.

А тепер дозволю собі запропонувати вам вступ до лекції, прочитаної минулого року в Марсельському Філософському Товаристві, котра за декілька днів з’явиться як доповнення до «Le Monde casse» («Зламаний світ»^[40]).

Спрямовуючи свою думку на проблеми, які, звикло вважають онтологічними: чи є буття? чим є буття? і т.д. — я нарешті зауважив, що тільки-но кидаю погляд у той бік, то помічаю під ногаминове провалля: чи можу я бути певним, що і я сам, я, той, хто розглядає буття, існую? Яке я маю право вести такі дослідження? Коли не існую, то якого ж завершення останніх можу сподіватись? І навіть приймаючи, що існую, як я все ж можу бути певний того, що я існую? Всупереч поясненню, котре приходить у голову першим, я не схильний вважати, що cogito могло б бути нам тут у чомусь корисним. Як і в іншому місці я написав, що cogito стереже поріг вартости, і не більше; суб’єкт cogito — це суб’єкт епістемологічний. Картезіанство закладає поділ, сам у собі, можливо, і згубний, тобто поділ на інтелектуальне, і на вітальне, з чого випливає однаково безапеляційна переоцінка першого і недооцінка другого. Тут існує якийсь добре нам відомий фатальний ритм, пояснення якого ми й повинні шукати. Безумовно годі заперечити, що ми можемо провести це розмежування всередині єдиного цілого живої людини, яка мислить і здатна помислити себе; однак онтологічна проблема постає за межами цього розмежування для буття, схопленого у всій його єдності, у його пориві.

Внаслідок цього ми зупиняємось над умовами, закладеними у понятті проблеми, котру потрібно розв’язати; всюди, де існує проблема, я працюю над матеріалом, який я перед собою маю, але водночас усе протікає так, усе вповноважує мене діяти так, ніби немає причин займатись цим діючим «я», існуючим тут лише у передумові. Як ми вже мали нагоду переконатись, інакше є там, де дослідження стосується буття. Тут на перший план висувається онтологічний статус дослідника. Хтось може заперечити, що таким чином я започатковую безкінечний відступ. Але вже через сам тільки факт мого усвідомлення цього відступу я над ним підношусь; я згідний з тим, що весь той рефлективний процес здійснюється всередині певної афірмації:я є — акту ствердження, для котрого я є радше центром, ніж суб’єктом. Тут я приходжу до метапроблематики, тобто до таїнства. Таїнством є проблема, яка починає займатися сама собою, охоплює себе і тому переростає сама себе як проблема.

Цю ідею неможливо розвинути далі, хоч це і слід би було зробити. Обмежусь тим, що наведу приклад, який допоможе нам закріпити це поняття: ним буде проблема зла.

За своєю природою я схильний трактувати зло як нелад, котрий я розглядаю, намагаючись знайти його причини, сенс існування і навіть приховану доцільність. Чому ця машина працює так погано? Чи та ілюзорна дефектність полягає цього разу в дійсній дефектності мого бачення, якійсь далекозорості чи астиґматизмі свідомости? Коли так, цей дійсний нелад був би у самому мені, не стаючи завдяки цьому менш об’єктивним для думки, котра вносить лад, викриваючи його. Але зло, котре лише стверджується чи навіть розглядається, перестає бути злом, якого зазнають я гадаю, що воно просто перестає бути злом. Насправді я сприймаю його як зло лише доти, доки воно торкається мене, тобто, тією мірою, якою я у нього втягнутий у тому сенсі, в якому я втягнутий у яку-небудь справу; ця втягненість тут є річчю принциповою, я можу від неї абстраґуватись лише доклавши зусиль, які дійсно з певних точок зору є правомірні, але все-таки фіктивні, тому я не повинен стосовно цього мати ілюзій.

Традиційна філософія прагнула домогтися деґрадації таїнства зла, перетворюючи його у проблему; саме тому, коли ми переходимо до розгляду дійсности цієї структури зла, любови чи смерти, то у нас часто складається враження, наче воно є лише іграшкою, певною формою інтелектуального фіґлярства; це враження стає тим сильнішим, чим ідеалістичнішою є ця філософія, тобто чим більше мислячий суб’єкт насолоджується у ній свободою, яка насправді є чисто ілюзорною.

Тепер потрібно було б, правда на це у мене немає часу — повернутися до всієї першої частини моїх зауважень і спробувати показати, якого вигляду вони набувають у світлі вище поданих розмежувань. Для мене абсолютно ясно, що принцип володіння пов’язаний з реґіоном проблемного, отже з реґіоном, де стають можливими різні техніки. Метапро-блематика, по суті, є метатехнікою. Будь-яка техніка закладає низку легко усвоюваних абстракцій, що зумовлюють її, але вона виявляється безсилою там, де у гру входить буття в цілому. Тему можна було б продовжити і далі у різних напрямках. В основі володіння, як і проблеми чи техніки, лежить певна спеціалізація чи конкретизація власного «я», пов’язане, зрештою, з частковим відчуженням, про котре я говорив щойно. Це веде до ще більшого розмежування, яке я вважаю принциповим, згадкою про яке закінчу цей уже й так переобтяжений виклад; я маю на увазі розмежування між автономією і свободою.

Тут суттєво зауважити, що автономія передусім є заздалегідь відкинутою негетерономією. «Я хочу сам займатися своїми справами», — ось зародкова форма автономії. Саме завдяки цьому постає напруженість між мною та іншим, котра й складає нерв світу володіння. Зрештою, я гадаю, що автономія актуальна для всіх стосунків, за яких можливе розпоряджування, байдуже, в яких формах ми його уявляємо. Насправді воно включає у себе поняття певної галузі діяльности і тим більше уточнюється, чим точніше можна визначити у часі й просторі цю галузь. Усе, що є певним здобутком, байдуже, яким би він був, можна доволі легко трактувати як провінцію, як якийсь обмежений реґіон. І навіть більше. Я можу трактувати своє життя як таке, яким розпоряджаються чи оточення, чи я сам («я сам» тут означає «не інший»). Я розпоряджаюся всім, що хоча б опосередковано можна прирівняти до якоїсь власности, до володіння. І навпаки, якщо неможливо використовувати катеґорію володіння, я вже ні в якому сенсі не можу говорити ні про розпоряджання ні, як результат, про автономію. Візьмімо, наприклад, талант — літературний чи просто мистецький. Талантом частково можна розпоряджатися, якщо той, хто ним обдарований, якщо цей талант є у ньому чимось, чим він володіє; таке розпоряджання є чимось зовсім протилежним до того, що ми розуміємо під ґеніальністю у справжньому сенсі цього слова, ґенієм, котрий насправді просто вислизає сам від себе і у всіх сенсах вивищується над собою. Людина ґенієм є, а талант має (вираз «мати ґеній» є повним абсурдом). І дійсно, я гадаю, що поняття автономії, що б про неї не думали, пов’язане з певною редукцією чи партикуляризацією суб’єкта. Чим повніше я втягуюсь в якусь діяльність, тим менш обґрунтованим буде твердження, що я автономний; у цьому сенсі філософ є менш автономний, ніж учений, учений — менш автономним, ніж технік. Найбільше автономна істота у певному сенсі є найбільше заанґажованою. Лише ця неавтономія філософа чи великого митця не є гетерономією, так само як любов не є гетероцентризмом. Вона має своє коріння у бутті, тобто перед (чи поза) моїм «я», у сфері, котра трансцендує будь-яке можливе володіння, у тій самій сфері, до котрої підноситься у спогляданні чи поклонінні. На мою думку, це означає, що ця неавтономія і є істинною свободою.

Тут йдеться не про те, щоб принаймні позначити загальні риси теорії свободи, вже хоча б тому, що найперше потрібно було б з’ясувати, чи саме поняття теорії свободи не криє у собі суперечности. Тут я лише зауважу, що у царині святости чи у царині мистецтва, де свобода розквітає найповніше, особливо яскраво виявляється те, що свобода не є автономією: в обох цих випадках моє «я», автоцентризм повністю поглинається любов’ю. Більшість хиб кантіанства, по суті, пов’язані з тим, що воно нічого подібного не підозрювало і не бачило, як моє «я» може і повинно бути трансцендоване, безвідносно до автономії та гетерономії.

Тепер слід було б зробити висновки, а це не так легко. Тому я хочу просто повернутись до мого вступного формулювання. Я говорив, що ми дійдемо до пізнання чогось, чого не можна зредукувати, а також до чогось поза ним, і ця двоякість виглядає суттєвою для метафізичної ситуації людини. Чим є те, що не можна зредукувати? Я не думаю, що ми можемо якось визначити це у справжньому сенсі даного слова, але певною мірою ми можемо знайти його місце. Це онтологічна вада, притаманна людині як істоті сотвореній, чи принаймні — падшій. Ми не можемо поминути цієї помилки, яка за своєю сутністю є інертністю, але інертністю, з претензією на те, щоб стати чимось на кшталт неґативної активности; навпаки, спочатку ми повинні її зазнати. Ця помилка робить можливим існування певної кількости автономних і підпорядкованих дисциплін, кожна з яких, безперечно, небезпечна для єдности буття тією мірою, якою вона його поглинає, але кожна з них має і свою вартість, своє часткове обґрунтування. Окрім цього, потрібно, щоб ця різна активність, ці автономні функції знайшли для себе противагу в основній активності, завдяки котрій людина знову ставить сама себе перед лицем того таїнства, що власне створює її і поза яким вона є нічим; цими противагами є релігія, мистецтво, метафізика.

ЧАСТИНА ДРУГА Віра і дійсність

Заувага щодо сучасної арелігійности^[41]

Духовна позиція, котру я хочу окреслити тут якомога точніше, полягає у підході до релігії як до проблеми — скажімо так — застарілої. Починати слід з уточнення понять.

Коли ми говоримо, що релігія є пережитком, то це не означає, ніби ми заперечуємо стійкість проявів релігійности, які є на почуттєвому рівні. А такі прояви — як випливає з самого визначення — ніяк не могли застаріти. Пережитком може стати звичай чи ідея, або ж віра тією мірою, якою вона пов’язана з ідеєю. Так само мова не йде — бо це було б зовсім абсурдно — і про твердження, ніби релігія як факт, як комплекс інституцій, ритуалів і т.д., не потребує дослідження, варто навіть зауважити, що чим більше певного типу розум далекий від якого б то не було релігійного життя, тим більше його цікавитиме, як могла з’явитися і зайняти у історії людства дуже важливе місце ця низка дивних і позбавлених сенсу явищ. Говорячи: «релігійне питання застаріло», стверджують, що вже не можна ставити питання стосовно того, чи відповідають релігійні твердження чомусь дійсному, чи існують істоти, наділені атрибутами, традиційно приписуваними Богу, до котрого можна звертатись, або ж кінець-кінцем, чи те, що вірні називають спасінням, не є лише певним суб’єктивним досвідом, інтерпретованим у катеґоріях якихось мітичних понять. Причина вважається абсолютно ясною. Зацитую один уривочок з Бертрана Рассела, який вважаю дуже характерним: «Те, що людина є продуктом сліпих причин, а її початок, ріст, надії і страхи, вподобання і вірування є лишень результатом випадково поєднаних комбінацій атомів, що ніякий запал, ніяке мучеництво, жодне напруження думки та почуття не може продовжити життя людини після смерти. що будь-яка самовідданість, натхнення, порив людства уверх приречені на згасання у загальнообов’язковій смерті сонячної системи і весь храм людських досягнень обов’язково повинен загинути під руїнами Всесвіту — це, якщо не безсумнівне, то принаймні таке близьке до істини, що жодна філософія, коли вона хоче мати право на існування, відкинути цього не може».^[42]

Звичайно, тут не грає ролі особиста позиція Рассела. Тут ми маємо неґативне credo, яке знайшло розвиток у формі, котру я пробую проаналізувати. Звичайно, дехто вважатиме, що й на основі цього космічного сумніву ще може постати релігія. Зі свого боку, я гадаю, цієї позиції не можна підтримати, не допустившись певної мовної помилки, що я зрештою далі й покажу.

Щоб бодай частково прояснити той крутий шлях, на який ми стаємо, я хочу прийняти три вихідні моменти, що мають між собою ієрархічний зв’язок: перший — це чистий раціоналізм, котрий розуміємо як філософію просвітництва, другим є перспектива техніки чи строгої філософії техніки, і, нарешті, третім є філософія первинности життя, тобто так званої вітальности.

Передусім тут слід звернути увагу на дуже своєрідне поняття актуальности, закладене у раціоналізмі; ми повинні дати цьому поняттю визначення. Взагалі-то говориться: «Сьогодні вже не можна вірити у чудо чи у втілення. Не можна людині 1930 року вірити у доґмат воскресіння тіла». Я взяв перші-ліпші приклади. Мене цікавить акцент, який ми робимо на даті, по суті, пов’язаній з точкою зору, з певним конкретним місцем у просторі, чимось на кшталт обсерваторії. Час чи історія постають тут як певний окреслений простір, чому, своєю чергою, відповідають визначення «проґресивний» та «реґресивний» з акцентом, що визначає вартість окреслюваного предмета, і котрі відіграють таку велику роль у політичній психології нашої країни. Зрештою, ми радо погодимося з тим, що етап, хронологічно подальший, може виявитися кроком назад щодо етапу попереднього. Це прийняти тим легше, що в один і той же час учені співіснують з неуками. Між ними йде боротьба, причому люди темні можуть мати тимчасову перевагу. Звідси й ілюзія реґресу. Однак зрозуміло, що раніше чи пізніше людський розум знову ступить на шлях світла. Світло — поняття дуже незрозуміле, проте важливости цього слова годі недооцінити. Якби був час розглянути його, то, я гадаю, ми побачили б, що цей вираз є спрощеним і збідненим означенням якогось метафізичного поняття греків, а передусім — Отців Церкви. Однак тут не місце на те, щоб робити на цій проблемі якийсь наголос. Врешті-решт, ідея проґресивности просвітництва має два боки: один етично-політичний (наскільки повчальним є у цьому випадку термін «обскурантизм»), а другий — технічно-науковий. Обидва аспекти тісно взаємопов’язані. Тут слід врахувати дві речі. Перша з них — теза, що філософія просвітництва обов’язково приймає на свій рахунок буденну аналогію між людством, досліджуваним на тлі всієї історії, і особою, яка торує шлях від дитинства до юности, а від юности — до змужніння і т.д. Людина з просвітленим розумом вважатиметься дорослою, коли уже не може слухати казок няні, що зачаровували її у дитинстві. Це спрощене порівняння все-таки збуджує, причому аж занадто очевидно, дуже серйозні застереження; тим більше, що завжди можна запитати: невже немає вартостей, пов’язаних з дитинством, скажімо, якась щаслива довіра, якась простота, котру людина повинна за будь-яку ціну зберегти, якщо вона не хоче загрузнути у доґматизмі досвіду, неминучим вінцем котрого є сухий цинізм. Це низка глибоких істин, так чудово показаних нам Пеґі.

Наступний момент ще важливіший: повсюдно і без попередньої критики приймається, що поступ просвітництва пов’язаний з поступовим усуненням антропоцентризму, при цьому широко рекламуються досягнення сучасної астрономії. «Цілком природно, — говорять, — що до Коперніка чи Ґалілея землю вважали центром світу і людина займала особливе місце серед того, що ще звалось сотворенним. Однак астрономія дозволила поставити землю і людину на властиве місце і визнати, що воно є практично нікчемним у всій величі видимого світу». Тут ми бачимо, як бичується наївна, смішна, дитяча гординя людства, котре вважало себе найвищим досягненням, а може навіть і вершиною космосу.

Однак зауважмо, що ця філософія, опираючись на позитивну космологію, лише для годиться кепкує з людської пихи; насправді вона цю пиху підігріває. Тут ми маємо дуже цікаву перестановку. Безперечно, людина як предмет науки повертається, скажімо, до ряду інших предметів; вона вже є лише предметом серед безкінечної кількости інших предметів. Але на противагу людині, поглинутої матеріальним світом, є щось понад тим світом, тобто наука; ми не будемо говорити: наука людська, бо ці філософи зроблять усе, що в їх силах задля обезлюднення науки, підрізання її коренів, щоб розглядати її у її внутрішньому розвитку; тобто ми будемо говорити про Дух чи Думку, але з великої літери. І помилковим було б посмішкування з цих великих літер, оскільки вони точно пояснюють зусилля, вкладене у деперсонізацію Духа чи Думки. Це вже буде не Дух чи Думка когось, це уже не буде наявність, а певна ідеальна організація, гнучкість і свобода руху, котру вони намагатимуться показати. Філософ Л.Бруншвіґ, котрий більше, ніж хто-небудь у наших часах спричинився до появи цього раціоналізму, і котрий, як на мене, визначив його суть досить помилково як спіритуалізм, у цілому зовсім не вважає, начебто розвиток Духа чи Науки був розгортанням у часі абсолютного принципу, що існував би сам для себе цілу вічність — тобто чогось подібного до Арістотелевого nosz, чи абсолютного Духа Геґеля. Для Бруншвіґа цей nosz, чи цей абсолютний Дух є лише метафізичною фікцією. А щодо Духа, прославлюваного ним самим, то він, щоправда, називає його Богом, однак при цьому позбавляє всіх рис, які надавали б цьому слову його сенс. «Безсумнівно, — говорить він у закінченні своєї книжки «Progres de la Conscience», — Бог, котрий не має жодної спільної точки з яким-небудь вибраним пунктом простору чи тривання, Бог, котрий не виявив ніякої ініціативи, не взяв на себе ніякої відповідальности за фізичну картину Всесвіту, Бог, котрий не хотів ні холоду полюсів, ні спеки тропіків, котрий не відчуває ні величі слона, ні мализни мурашки, ні шкідливого впливу мікроба, ні рятівної реакції кров’яного тільця, Бог, котрому і не сниться звинувачувати нас за гріхи наші чи наших предків, котрий не знає ні невірних людей, ні збунтованих ангелів, котрий не здійснює ні передбачень пророка, ні чудес мага, Бог, котрий не живе на небі чи на землі, котрого не можна побачити ні у якому з конкретних моментів історії, котрий не розмовляє ні на якій мові, і слова якого ніякою мовою не перекладаються — такий Бог з точки зору примітивного складу мислення, для ординарного супернатуралізму, який досить явно визнав В.Джемс, є тим, що він називає абстрактним ідеалом. Для розвинутішого мислення, мислення освіченішого і тоншого це є Бог, котрий відривається від нічого, для нього ніщо не є абстрактним, оскільки конкретна дійсність є нею лише через свою внутрішню вартість як істини». Текст дійсно фундаментальний, він не потребує довших пояснень. У ньому відчувається та найстрашніша гординя людини, котра, дякуючи Богові, вважає себе вільною від примітивної ментальности і без застережень тішиться своєю дорослістю. Згадую попередні звороти: у наш час ми уже не можемо людина 1930 року не могла б прийняти і т.д.

Однак ми повинні знати: якщо християнському філософу, скажімо, наприклад, Св. Бонавентурі, людина являлась як центр космосу, то лише як образ Бога, а окрім того: «Esse imaginem Dei, — пише він, — non est homini accidens, sed potius substantiale, sicut esse vestigium nulli accidit creaturae» («Те, що людина є образом Бога не випадковість, а радше щось істотне, подібно до того, як бути Його відбитком не може бути випадковістю ні для якого створіння»). Антропоцентризм, викликаючи наш сміх, насправді є прикладним теоцентризмом. Для Св. Авґустина, Св. Томи чи Св. Бонавентури серцевиною є Бог і лише Бог. Але тут місце Бога займає антропологізований, позбавлений будь-якої сили, будь-якої наявности й будь-якого існування людський розум.

Таку філософію, звичайно, дуже важко уявити, вона має мало адептів; не викликає сумніву, що більшість з тих, хто не вважає релігійне питання застарілим, під тим би не підписалися, вони радше пристали б, скажімо, до агностицизму Спенсера, або ж до матеріалізму Ле Дантеса. Зі спекулятивної точки зору це, звичайно, гірше, але досягнення будуть більшими і адекватнішими. Які досягнення має доктрина на кшталт ідеалізму Бруншвіґа? Без сумніву, це гординя. Хтось може сказати, нібито гординя не має тут особистого характеру, оскільки Дух, про котрий нам говорять, є нічиїм Духом. Передусім відповім: це є або дух усіх, або ним хоче бути; але ще з часів Платона ми знаємо, яку роль відводить таким лестощам демократія, транспозицією якої є цей ідеалізм. Це ще не все — насправді ідеаліст обов’язково займає місце Духа і цього разу ми маємо справу вже з кимось. Поставмо його перед скандалом, яким є у його очах аномалія астроном-християнин. Як астроном може вірити у Втілення або відвідувати Святу Літурґію? Не знайдеться іншого способу, ніж представлення нам distinguo. Як астроном — це монстр, чи, точніше, гермафродит, але й людина ХХ ст., ідеаліст може привітати його як свого сучасника. Коли він вірить у Втілення і бере участь у Літурґії, то поступає як людина ХIII ст., або як дитина; цього досить, щоб задуматись. Якщо запитати філософа, за яким правом він вводить цей дивний поділ, то не дивлячись на його посилання на Розум чи Дух, ми не заспокоїмося, тим паче, що пояснюючи ці пережитки у астронома психологічними чи навіть соціологічними реаліями, але посилаючись на аналогічні редукції та аналіз, він формально не дозволить нам вчинити так само стосовно нього самого. Він від голови до п’ят людина 1930 року і водночас володіє вічним розумом, який попри те, що все-ж повинен був колись народитись, у корені змінюватись не збирається. Це на диво не тримається купи. І коли такий ідеаліст зустрінеться, наприклад, з марксистом, котрий йому переконливо покаже, що його Розум є чисто буржуазним продуктом, породженням економічного переситу, то буде змушений втекти у сферу вельми чудернацьких абстракцій. Щодо мене, я гадаю, такий ідеалізм неминуче є загнаний у глухий кут між конкретною релігійною філософією, з одного боку, та історичним матеріалізмом, з іншого. По суті, він абсолютно беззбройний щодо історії, якої б то не було дійсної історії, навіть такої, котра є просто чиєюсь долею. Його підводить чуття трагічного, ба, навіть — що вже принципово — саме відчуття тілесности. Зі свого боку я гадаю, що заміна темного, проте багатого поняття тіла, яке є предметом християнської філософії, декартовою концепцією матерії, з точки зору метафізики щось зовсім інше, ніж проґрес. Тут маємо майже не досліджену проблему, на мою думку, вона повинна привернути увагу філософа, який займається чистою метафізикою; це є еволюція і поступове затемнення поняття тіла та втілення у процесі зміни філософських доктрин.

Цей ідеалізм, по суті, є чисто академічною доктриною, котра безпосередньо підпадає під критику Шопенгауера, можливо, несправедливо спрямованою проти сучасних йому академічних філософів. Може несправедливо, бо, наприклад, у Шелінґа чи Геґеля ми маємо сильне відчуття конкретности й драматичности людини.

Насправді, філософський ідеалізм очевидно не мав би жодного значного впливу на розвиток людської думки, якби не знайшов потужного союзника у техніці, у всіх її проявах. Бо фактично дух самої техніки криє у собі, на мою думку, найсерйозніші труднощі щодо розуміння сенсу життя або точної релігійної істини, на яких часто спотикається багато добросовісних людей.

Тут ми приходимо до складних міркувань, отож я заздалегідь прошу вибачити мені, бо я повинен приступити до такого аналізу понять, який може видатись занадто доскіпливим. Я гадаю, тут ми дійшли до суті справи.

Технікою я буду називати загальний спосіб, будь-яку дисципліну, котра хоче допомогти людині опанувати певним предметом; таким чином будь-яку техніку можна вважати маніпуляцією, засобом до нагромадження, формування певної матерії, яка, зрештою, може бути чисто ідеальною (техніка історії чи психології).

А тепер звернімо увагу на таку низку моментів: по-перше, техніку визначають через відношення до тих форм сприйняття, які їй надає предмет; і навпаки, сам предмет є таким лише через той саме спосіб сприйняття його нами, і це підтверджується вже у найелементарнішій площині зовнішніх спостережень. Завдяки цьому існує паралельність проґресу техніки і поширення предметности. Предмет є тим більше предметом, чи, якщо можна так висловитись, тим більше «експонується як предмет», чим більше служить матеріалом для чисельних, чимраз досконаліших технік.

По-друге, техніку за її сутністю можна вдосконалювати, вона є чимось, що може бути все точнішим і строгішим, але зі свого боку додам, що існує і зворотне, строго говорити про вдосконалення чи проґрес можна лише у сфері техніки. Єдино у ній можлива міра, що відповідає продуктивності.

І, нарешті, (цей момент, можливо, найважливіший), ми все виразніше усвідомлюємо, що будь-яке зусилля, у людському значенні цього слова, вимагає участи якоїсь техніки. Саме такий постулат лежить в основі наївного оптимізму мас; безсумнівно, для величезної більшости наших сучасників існування повітроплавання або радіо здається живим доказом проґресу.

Потрібно також звернути увагу на зворотний бік медалі й на ціну таких завоювань. З цієї точки зору світ виглядатиме то як звичайне місце праці, то як уярмлений раб. Ми не знайдемо жодної статті, написаної, про яку-небудь катастрофу, без констатації того, що цю катастрофу, трактується як помсту брутальних сил, які уже вважалися упокореними. І саме тут ми бачимо стик з ідеалізмом. Людина не як розум, а як технічна сила, ще раз виявляє себе єдиним джерелом порядку й організації у світі, який цього порядку не вартий, який її не заслужив, і котра виробила цей порядок очевидно чисто випадково, або навіть у світі, від якого людина звільнилася через вольовий емансипаційний акт. Тут прометеївський міт починає звучати на повну силу. Звичайно, багато техніків лише стене плечима, слухаючи цю дивну мітологію, але чим ми можемо їм допомогти, вони є лише техніками — і не більше. Вони замикаються у своїй спеціальності, а, відповідно, фактично, якщо не теоретично, відхиляючи формулювання запитання стосовно єдности світу чи його дійсности. Потім уже на професійному рівні здійснюватимуться спроби синтезу, бо потреби у єдності стримати не можна; ймовірно саме вона й складає саму природу інтеліґентности; однак завжди ці синтези будуть безпідставними у порівнянні з самою технікою; можемо сказати — «висять у повітрі», цей вираз чудово відображає брак конкретних досягнень, характерний для чистого синтезу на противагу частковій техніці. Відтепер немов якась щораз густіша тінь починає зависати над дійсністю, тепер можна вже розрізняти лише окремі світлі фраґменти, не бачачи зв’язку між ними. І це ще не все. Ми не можемо піддатись тому, щоб нас обдурили слова. Невже технічна сила є нічиєю? Може, хтось нею оперує? Хто ж є тим суб’єктом? І знову я повертаюсь до попередніх міркувань; цей суб’єкт виявиться як предмет можливих технік. Технік окремих, різноманітних, між котрими існують лише такі зв’язки, котрі важко визначити. З цього випливає — і досвід це широко підтверджує, — що самі техніки як техніки, тим меншою мірою будуть успішні, чим глибше вони проникатимуть у галузі, в яких подільність і спеціалізацію застосувати неможливо. І тут ми дістаємо всім відому сумнівність психологічної чи психіатричної технік.

Але у такому разі постає проблема, котра дратуватиме, але обійти котру буде неможливо. Суб’єкт, своєю чергою ніби відданий на волю техніки, далекий від того, щоб бути джерелом, корпускулою світла, він освітлюватиметься лише через роздуми, користуватиметься лише світлом, позиченим у предметів, а техніки чи методології, застосовані до нього, будуть подібні до технік, спрямованих на світ зовнішній, вони будуть тими самими, але ніби розвернутими у інший бік. Мені залишається лише послатись на чудову критику Берґсона, на дійсно незнищенну частину його доктрини, не заглиблюючись у окремі деталі. Однак побіжно слід зауважити, що там, де техніки переважають з усіх точок зору, єдине, чого ще не можна у суб’єкті викорінити, то це — у конкретній дійсності, звичайно, — безпосереднє відчуття вдоволення чи невдоволення. Цілком природно, що гідне подиву вдосконалення технік паралельне з певною роздратованістю тим, що у сфері почуттів може бути ще щось безпосередніше і водночас елементарніше, ніж те, що їм доступне. Це є having a good time англосаксів. Я не запевнятиму, начебто це абсолютно неминуче і що цей зв’язок підтверджується у всіх випадках, але, як правило, це закономірність, котру ми можемо побіжно підтвердити і котру, можна легко довести. Насправді ми чудово усвідомлюємо, що небачене вдосконалення технік пов’язане з максимальним зубожінням духовного життя. Диспропорція між знаряддями, якими володіє людська істота, і метою, для реалізації якої вона покликана, стає все помітнішою. Тут мені, звичайно, закинуть, що особистість у подібних системах прагне підпорядкувати себе громадським цілям, безмежно вищими від неї, але чи це не ілюзія? Давно відомий софізм соціологів, за яким ціле становить щось більше, ніж проста сума його частин. Насправді існує й щось інше, однак судячи з усього, різниця у результаті вирівнюється і позначається знаком (-). Я не розумію, чому суспільство неуків, особистий ідеал кожного з членів якого полягає у топтанні на танцмайданчиках або ж відвідуванні сентиментальних чи кримінальних фільмів, не може саме як ціле бути суспільством неуків. Ці одиниці об’єднуються, звичайно, якраз тому, що їм усім притаманна одна і та ж нікчемність та фраґментарність, до речі, тут ми маємо різницю між суспільством і єдністю, де, як, наприклад, у Церкві, люди творять певне ціле, що їх переростає уже не просто як механічна сума. Однак така єдність можлива лише завдяки умінню цих осіб зберегти у самих собі своєрідне «святая святих», проти котрого спрямована будь-яка техніка як така, і котру все-таки мусимо назвати душею. Тут, на мою думку, виникають ті серйозні заперечення, які відкриває нам марксистська доктрина. Вона змагає лише до свого власного тріумфу; однак у цій перемозі зникає і вона сама, щоб поступитися вульгарному гедонізмові. Ось чому ви бачите серед вас молодих людей, які називають себе комуністами, але які негайно переметнулися б на бік опозиції, якби комунізм переміг.

Опосередковано ми бачимо, як визначається сфера, абсолютно відмінна від світу, де панує техніка. Чиста релігія — а вона є такою тією мірою, якою вона протиставить себе маґії — це чиста протилежність техніки. По суті, вона являє собою уклад, у якому суб’єкт стоїть перед чимось, сприйняття чого йому не дане. Якщо слово трансценденція має сенс, то воно означає саме цю абсолютно нездоланну прірву, посталу між душею й буттям, причому саме тією мірою, якою останнє не дозволяє себе сприйняти. Немає нічого промовистішого, ніж жест вірного, котрий складає руки і тим свідчить, що нічого не може зробити, нічого змінити, і залишається лише просто віддатись на волю. Жест посвячення і поклоніння. Окрім цього, можемо додати, що це є релігійні почуття, де поєднані водночас як повага, так страх і любов. І потрібно добре усвідомити, що тут не йдеться ні про яку пасивність. Якби ми зоставалися просто пасивними, то мали б тоді на увазі, що будь-яка гідна цієї назви дія була б дією технічною, і полягала б у тому, що щось слід спочатку відчути, щоб потім у щось перетворити чи якось переформувати.

Слід визнати, що у цій позиції, так само як і у багатьох інших, тепер ми маємо повний хаос. Ми не можемо уявити жодної дії, яка б не була хоч частково фізичною, тобто уявити її не як преамбулу активности, на зразок машини, рушійною силою якої, а може, і моделлю, врешті-решт, є наше тіло. Антична ідея, успадкована і поглиблена Отцями Церкви, згідно з якою споглядання є найвищою формою діяльности, була забута, а варто спитати — чому. Я гадаю, що це моралізм у всіх формах з його вірою у пріоритетну вартість вчинків спричинився до дискредитації чеснот споглядання. Окрім цього, кантіанство, ввівши поняття конструктивної активности як формальної основи у пізнанні, постійно діяло у тому ж самому напрямку, не визнаючи за спогляданням позитивности хоча у тому радикальному поділі, який воно зробило між теоретичним і практичним розумом. Не існує споглядання, яке б не опиралось на реалістичну метафізику — воно говорить це не уточнюючи, про який реалізм йде мова, але котрий, без сумніву, не повинен бути реалізмом Св. Томи.

Тому немає причин заперечувати, що поклоніння може бути актом; однак цей акт не полягає у зрозумінні. Йому надзвичайно важко дати визначення — причому саме тому, що воно не є розумінням. Можна сказати, що воно полягає у тому, що ми водночас відкриваємо-себе-до і жертвуємо собою. Очевидно, ми погодимося з цим психологічним визначенням, але до чого відкриватися і кому приносити себе у жертву? — запитаємо ми. На цьому побудовано весь сучасний суб’єктивізм. Тут ми знайшли перший акорд. Поза будь-яким сумнівом (я вірю у те), якщо чистий суб’єктивізм вважався кінцевим продуктом сучасної думки, то релігійна проблема неодмінно вважалася б пережитком. Один сучасний приклад є надзвичайно повчальним: абсолютно зрозуміло, що у такому Всесвіті, який ми маємо у Пруста, жодна релігія неможлива, а коли подекуди появляється щось, що нагадує релігію, то саме тією мірою, якою цей Всесвіт показує свої недоліки.

Однак навряд, чи хоч на мить можна вважати цей суб’єктивізм набутим, і тут, звичайно, я можу лише вказати шлях, на який сьогодні мені стати не під силу. Моя позиція у цьому питанні майже повністю збігається з позицією Ж.Марітена, а з іншого боку — з позицією інтенціоналістів, тобто сучасних феноменологів. Я гадаю, Декарт і його послідовники боролись з реалізмом лише тому, що вони розуміли його дещо матеріалістично. «Вважаючи, що вони говорять про відчуття і розум, — пише Жак Марітен, — Декарт і Кант залишились за дверима, бо вони говорили про це як про різні речі, не знаючи, що таке дух ѕ». Зі свого боку, додам: ми не можемо недооцінювати ту роль, яку тут відіграє помилкове бачення цих точок зору. Ще раз вийшовши від техніки, ми дійшли до заперечення самої духовної дійсности.

Однак, я гадаю, лише опираючись на обґрунтовані постулати, можна трактувати поклоніння як таке, що не має жодного зв’язку з будь-якою дійсністю. Гадаю, йдучи у цьому напрямку, тобто рішуче видряпуючись по схилу, з якого сучасна думка ось уже два століття зіслизає, можна віднайти фундаментальну ідею освітленого святістю пізнання, котре єдине може повернути спогляданню його справжній зміст.

Подаючи ось так примітивно та поверхово поняття, значення і складність котрих є величезними, я відчуваю певну ніяковість. Хоча тут і не може йти мова про щось більше, ніж про кілька перших визначень—штрихів такої величезної теми. «Спостерігаючи, — пише німецький метафізик Петер Вуст, — еволюцію теорії пізнання від Платона і Св. Авґустина, через Середньовіччя до сучасности, я маю відчуття, що ми стоїмо перед лицем щораз героїчнішої секуляризації священних тайників людської душі, котрі можна назвати intimum mentis». І додає, що ми, його сучасники, нехай і з величезними труднощами, у формах різних метафізик повинні повільно повертати те, що у Середньовіччі існувало у формі містики, котру огортала таємничість і котра втішалася загальною повагою. Я можу висловити це простіше: ми, можливо забули ту фундаментальну істину, згідно з якою пізнання вимагає попередньої аскези — це, власне кажучи, означає очищення — у всій повноті ним оволодіває лише той, хто попередньо виявився гідним Його. Окрім цього, я гадаю, успіхи техніки, звичка вважати пізнання технікою, котра не підведе того, хто нею послуговується, значною мірою і спричинилося до цього нашого засліплення. Та аскеза, те очищення, безсумнівно насамперед полягають у тому, що ми повинні поступово звільнятись від рефлексії остільки, оскільки вона є лише критикою і, якщо можна так сказати, вмінням заперечувати. «Істина, можливо, є сумною», — говорив Ренан, а Клодель, чуючи це, обурюється, бо з певною цинічною лаконічністю воно висловлює те, що я назвав би філософією «але». Коли Барре у своїх «Щоденниках» говорить про «похмурий смуток істини», то тим він ставить себе у центр цієї філософії. Філософії, що стоїть біля самих основ песимізму у всіх його проявах, і запереченням котрої не обов’язково утверджуючим, а можливо якраз найчастіше — як і у самого Клоделя — героїчно досягнутим, — є освячення пізнання.

Я думаю, тут ми ще раз торкаємось одного з найважливіших моментів, немов одного з нервових центрів нашої теми. Говорити, що проблема релігії застаріла, для більшости людей означає погодитися з тим, що недосконалість світу відтепер залишиться назавжди невиліковною. Не можна недооцінити практичного значення такої неґативної апологетики, вона використовує все можливе, аби показати, що Всесвіт стоїть нижче наших вимог, що він не може їх вдовольнити, і певні метафізичні надії, котрі ми маємо в успадкованій чи рудиментарній формі, дійсність теж не може задовольнити.

Зрештою, дивна річ, це підкреслення недосконалости світу пов’язане з повним невмінням розуміти зло як зло, гріх як гріх. Тут знову з’являються псевдотехнічні підходи до справи. Світ трактується як машина, в роботі якої на диво багато такого, що потребувало б поліпшення. На щастя, людина перебуває на місці й вона виправить ті чи інші помилки, але, на жаль, цілість у цей момент ще не є під її контролем. Потрібно додати, що помилки у впорядкуванні нікому не приписуються, оскільки на протилежному боці просто нікого немає. Лише людина стоїть перед лицем цієї безликої механіки. Зрештою, після того акту відвернення чи втечі у себе, про який ми уже згадували, вона буде цілком готова до такого потрактування себе самої і до згоди, щоб її поглинув безликий космос. Тобто готова побачити у самій собі функціональні вади, котрим ми повинні були запобігати індивідуальною чи суспільною терапією.

Тут ми знову опиняємося перед нечуваним зв’язком, що єднає з одного боку, поклоніння, з іншого — усвідомлення гріха, оскільки останнього не може виправдати жодна техніка, а лише надприродний акт, яким є любов. Тут я звертаю увагу на той факт, що стосунки, які приносить техніка, тут є перевернутими. Якщо дійсність, огорнута поклонінням, не має можливости пізнавати свій суб’єкт, то суб’єкт, навпаки, проявляється для нас як пізнаваний через незрозумілий вибір, який ми робимо, опираючись на найглибші тайники буття.

Лише стосовно цієї єдности поняття спасіння набирає того сенсу, котрого воно повністю позбавлене у такому світі духовного, у якому домінує поняття природного порядку, що належить до техніки відновлення цього порядку всюди, де він був на якийсь час порушений.

Через це поняття порядку чи природного перебігу життя, котрий слід з допомогою відповідних засобів відновити, ми доходимо до третього, можливо, центрального моменту наших міркувань. Основним поняттям тут буде не проґрес просвітництва чи техніка; ним буде поняття життя не як вартости, а як джерела вартости, або як основи для будь-якої оцінки.

Нещодавно мені передали ось таку характерну репліку особи, котра є однією з найбільш втягнутих у міжнародний громадський рух. «У принципі, — було сказано, — я не маю жодних упереджень щодо таїнств, я погоджуюсь, що вони можуть існувати, але, наприклад, доґматом Трійці не маю причини цікавитись, бо я не бачу, яке він може мати для мене значення, чим він може мені служити». Гадаю, що це дуже характерна позиція: ця дійсно хороша людина могла б захопитись дискусією про справедливість податкової системи або про принципи соціальних забезпечень, визнаючи їх актуальність, життєвість, але Трійця здалась їй предметом надмірних спекуляцій. Зупинімось над терміном «життєвий», взятому дослівно. Зазначмо, що зв’язок між поняттям життя чи примату життя і тим, що ми говорили про дух технізації, не викликає жодних сумнівів. Незважаючи ні на що, володіння предметом залишається залежним від життя, котре вважається вартістю саме по собі й, відповідно, себе ж і виправдовує. Я не буду тут докладати особливих зусиль, вивчаючи ґенеалогію цього поняття, нагадаю тільки, що найадекватніше воно було сформульоване Ніцше. Однак у нього поняття життя тяжіє до поняття, котре, на перший погляд, може здатись точнішим: волі до панування. У інших воно криє у собі певну невизначеність, а відповідно, і багатозначність. Єдине, що я хочу підкреслити, то це те, що для багатьох мислителів, зокрема — що вражає — тих, котрі вважаються віруючими, саме життя є єдиним критерієм чи мірилом вартости. Візьмімо, наприклад, елементарний поділ добра і зла. Вчинок буде у їх очах добрим, якщо якимось чином сприяє життю, і поганим, якщо навпаки.

Тоді ми підкреслимо, що з цієї точки зору життя саме виглядає чимось, що не потребує розгляду і судженим бути не може. Не потрібно питати про вартість, оскільки саме воно і є складовою всіх вартостей. Але тут ми отримуємо двозначність і трудність, котру так просто не розв’яжеш, бо про яке, власне кажучи, життя ми говоримо? Чи це є моє життя, чи життя взагалі?

По-перше, — підтвердження примату життя, нібито позбавленого раціональних підстав, може бути виправдане лише безпосередньою очевидністю, а вона своєю чергою пов’язана з тим, як я відчуваю своє життя, з певним теплом, котре з нього струмить, з незнищенною любов’ю до самого себе.

Так само очевидно, що ті, хто послуговується життям як критерієм вартости, особливо там, де виникають конфлікти, посилаються не на своє власне життя, а навпаки, на життя взагалі. Один швайцарський педагог, мій товариш, котрий наполягає на приматі життя, хоча тлумачить його не на кшталт Ніцше, намагається, наприклад, показати своїм учням, що цнота, чистота, чи, скажімо, солідарність, пов’язані зі самим життям, що не дотримуючись цих великих обов’язків, ми зраджуємо життя і т.д. Нас вражають два моменти: по-перше, мій товариш починає з того, що надає життю певного значення, звичайно ж небезстороннього і забарвленого духовними вимогами, котрі у ньому дрімають, але котрих він не усвідомлює безпосередньо; по-друге — це те, що чим загальніше брати факт життя, водночас і масово, і туманно, тим меншою мірою ми зможемо застосувати якусь доктрину цієї безпосередньої, але обмеженої очевидности, котра стосувалась би мого життя лише тією мірою, якою я відчуваю його безпосередньо.

Тому філософія життя, по суті справи, віддана на поталу двозначності. Вона або просто тлумачитиме і узагальнюватиме певні біологічні постулати, і у такому разі її можна використовувати для підтвердження великої кількости найсуперечливіших тез, (можливо, зайвим буде нагадувати, яку особливу практику один з найвідоміших письменників нашого часу виправдовує спостереженням того, що відбувається у тваринному світі), або ж через певні сміливі, але так само безпідставні перенесення вона перестане вважати життя феноменом чи низкою біологічних феноменів, вбачаючи у них якісь флюїди або духовну силу. Але при цьому вона відразу втрачає свою експериментальність, і як на мене, то я вважаю, що є певна некоректність у доктрині, котра постає у двох формах і як емпіричні дані подає те, що, власне кажучи, вельми довільно вибране розумом.

Якщо ми заглибимося у конкретику, то неясність лише збільшиться.

Мені здається, якщо й існує аксіома, яку проповідує певна розпорошена і чітко не сформульована філософія, котрою перейнята більшість сучасної літератури, то ця аксіома виглядає так: «Я є подією одночасною з моїм життям, я є моїм життям; кажучи, що моє життя певного днявичерпується, я, відповідно, стверджую, що і я повністю вичерпуюсь того ж дня». Окрім цього, приймається, що лише низка фікцій, котрі є звичайними пережитками, стоять між мною і тією фундаментальною тотожністю. Ми не запитуємо, як така помилка чи аберація можлива метафізично, бо такі рефлексії заведуть нас далеко. Звернімо увагу лише на те, що життя якимось чином виділяє духовну отруту, котра може його кожної миті якось приспати, сумлінню відведена роль цю отруту нейтралізувати, щоб потім якомога довше співпрацювати із звільненим таким чином потоком свідомости.

Ця метафора безсумнівно взята з тієї відміни філософії техніки, про котру я щойно говорив. Але не про те йдеться. Тут потрібно вказати, на напрямок, у якому розвивається розуміння стосунків між мною і моїм життям, а якщо бути точним, то розуміння щирости. Тут ми торкаємось, на мою думку, найсерйознішої проблеми, порушеної літературою останніх років, зокрема творчістю А.Жіда. Я можу порушити її лише з одного боку.

Зауважмо, що зацікавлення абсолютною щирістю, безперечно, відповідає вимогам та пояснюється бажанням до свободи.

Тут я відсилаю вас до книжки «Les Nourritures terrestres», у цьому сенсі надзвичайно характерної. Отож, якою ціною хочуть цієї свободи досягнути? Ми повинні констатувати, що шлях до свободи веде і до радикальної відмови від будь-яких претензій на право розпоряджатись власним життям. Влада над життям означає підпорядкування його певному принципу; навіть закладаючи, що цей принцип не буде пасивно отриманим спадком, він, хоч може і у склеротичній формі, але все ж відбиває певну фазу мого минулого. Ця фаза мого минулого не має змоги впливати на моє сучасне. Насправді ж, коли я хочу скинути ярмо минулого, то це означає, що я негайно повинен піддатися, відмовитись від будь-якої заанґажованости і будь-яких прагнень. Але чи не бачите ви, що ця свобода, задля котрої я так себе обмежую, не має змісту, що вона позбавлена сенсу? Я добре знаю, що Жід — не цей теперішній, раціоналіст і, можливо, вольтеріанець, а той з «Nourritures terrestres», — протиставить сказаному мною — повню чистої миті, котру смакує у її новизні. Однак тут занадто явно останнє слово залишається за діалектикою, яка вчить нас, що новизною можна насолоджуватись лише як похідною від завжди темного минулого, причому власне заперечуючи його, і що, — дивна річ, — з новизною, з наставанням нового як такого, пов’язане і певне пересичення.

Отож, ми бачимо факт, який необхідно показати, хоча важко на нього послатись, не визнавши асоціації зі старими проповідями, які ми уже неодноразово чули і які всім набридли; але найновіший досвід надав цій старій істині страхаючої ясности: і дійсно, немає нічого ближчого до розпачу, тобто відмови від існування і самогубства, ніж переживання життя лише як миті. Тут звичайно, не йдеться про солідаризацію з молодим та рішучим католицьким полемістом Жаном Максенсом, котрий говорить, що «Кант породжує Жіда, Жід — Андре Бретона, а той спонукає Жака Ваше до самогубства», бо їх духовний взаємозв’язок показано тут занадто загально; зокрема у тому, що стосується зв’язку Кант-Жід, Максенс дійсно береться за заздалегідь безнадійну справу. Я не думаю, щоб наслідком Жідової «філософії миті» обов’язково був розпач, найперше тому, що незважаючи ні на що, душа має сховок, має засоби для оборони, часто сама про них не підозрюючи; історія Жіда і його творчости достатньо підтверджує це. Я гадаю, що ця «філософія миті» є не лише якоюсь крайньою позицією, але й позицією літературною, і з літературної точки зору корисною; такою її найчастіше і сприймають. Однак той, хто дійсно прийняв би її як життєву позицію, був, є і буде під загрозою найгірших душевних катастроф.

З усіх висловлених зауважень я можу висувати лише такий висновок: для інтелекту і душі немає іншого шляху до спасіння, окрім як через розмежування мого буття і мого життя. Це розмежування певною мірою може бути таємничим, але це таїнство і є джерелом ясности. Кажучи, що моє буття не ідентичне з моїм життям — ми, по суті, говоримо про дві різні речі. По-перше, оскільки я не є моїм життям, оскільки життя було мені дане, то я у певному, можливо, ще не дослідженому для людини сенсі, старший від нього, я вже є, ще до життя. По-друге, моє буття є чимось, що є під загрозою з того моменту, відколи я почав жити, чимось, що потрібно зберегти; воно є певною ставкою і, можливо, в тому і полягає сенс життя. З цієї другої точки зору я знаходжусь не з цього, а з протилежного боку мого життя. Немає іншої інтерпретації спроби бути людиною, а я не бачу, чим іншим може бути наше буття, якщо не пробою. Я не хотів би, щоб ці слова нагадували нам стереотипні фрази, почуті у напівсні, який так часто викликають у нас домініканські проповіді. Коли Кант, котрий, звичайно, не є у строгому сенсі слова християнином, дивиться на світ як на долину, де творяться душі (vale of soul-making), коли у листі від 28.04.1919 (с. 256 видання Colvin’a) пише, що «такими ж різними, як і життя людей, стають і їх душі й саме так Бог творить індивідуальні істоти, Душі. Душі наділені тотожністю, відблиски його власної природи», то він має на думці те, що говорив і я, у його словах це поняття набирає подиву гідного блиску і свіжости. І тут ми приходимо до останнього аспекту.

Я чудово розумію, що для декого з вас з поняттями любови, спасіння пов’язане майже відразливе почуття уже баченого, вже чутого — це нагадує враження від обридливого запаху, котрий з часом стає просто нестерпним. І цим пояснюються пригоди, яких у наші часи шукали сюрреалісти. Потреба втечі, прагнення чогось нечуваного, — гадаю, це можна якось виправдати за умови, що пройдемо попри певну ненависть до себе і, сказав би я, демонічної підступности, у котру занадто часто це прагнення виливається.

Пригадуються дві зауваги. Без сумніву, любов, спасіння — такі ж шаблони, як і народження, кохання чи смерть, причому в тому ж сенсі. Нічого з цього повторити не можна, бо воно неповторне. Людина, котра кохає перший раз, людина, котра дізнається, що буде батьком або що помре, не може мати почуття пересичення: навпаки, їй здається, наче тут хтось народжується вперше і вперше помирає. Так само є і з справжнім релігійним життям. Гріх, любов, спасіння настільки старі, наскільки вони є словами, а не дійсністю, осердям нашого призначення.

Це не єдина моя відповідь, є й інша. Я глибоко вірю, що навіть у цій сфері потреба повтору в певних межах є виправданою, особливо там, де вона стосується способу вираження. І з цього я хочу зробити певні висновки. Наскільки престиж сучасної думки і пов’язана з ним повага людей (або навпаки) згубно відбилися на духовному розвитку, настільки шкідливим є і те твердження, що і філософсько-теологічні формули (тут я не говорю про доґмати — вони є чимось зовсім іншим), які ми зустрічаємо, наприклад у Св. Томи з Аквіну, можна у їх ориґінальній формі широко застосовувати у нашому суспільстві. Я схильний припускати, що вони актуальні не для всіх, а лише для певних мислячих людей, а основні істинні інтуїції, які пояснюють ці формули, стали б переконливішими, сильнішими, коли б їх подавали іншою мовою — новою, безпосереднішою, відповіднішою потребам нашого власного досвіду. Але це мало б спонукати до ґрунтовної перебудови, якій мала б передувати велика робота, перебудови, водночас і критичної, і конструктивної. Тепер ми майже завалені руїнами і поки ці руїни не будуть розібрані, будівництво є неможливим.

Це невдячна праця, страшенно невдячна, але, як на мене, то я гадаю, що для самого релігійного життя і для його розвитку вона необхідна. Зусилля потрібні тим, хто вже вірить, і хто боїться зашкарубнути у мертвій догмі. Ще потрібніші вони тим, хто ще не вірить, хто шукає і, можливо, хотів би вірити, але боїться самому собі у цьому признатись, а тому боляче борсається, боячись піддатись спокусі цієї віри, цієї надії, що таємно у ньому постають. Було б безумством думати, що така спекулятивна праця є задоволенням; повторюю, вона є потребою, і не лише з точки зору інтелекту, але і з точки зору любови до ближнього. Ті, хто з усією простодушністю вважає, начебто християнство повинно бути насамперед суспільним, що це вчення взаємної допомоги, певного роду сублімована філантропія, впадають у серйозну і небезпечну помилку. Ще раз слово «життя» виявляє всю свою невиразність. І коли стверджують: «Байдуже, що ви думаєте, якщо по-християнськи живете» — то, я гадаю, впадають у гріх найбільшої зневаги до Того, хто сказав: «Я є і шляхом, і істиною, і життям». Істина. Передусім саме на полі істини повинна йти релігійна боротьба. І саме на цьому полі вона буде або виграна, або програна. Мені здається, що людина сама покаже, чи вона рішуче зрадила своєму призначенню, своїй місії і чи вірність має залишитись чеснотою невеликого грона обраних, святих, які покликані на мучеництво, і безнастанно моляться за тих, хто обрав темряву.

Міркування про віру

Спочатку я хотів би почати з уточнення, можливо, не формулюючи точно свою точку зору, що мені здається зайвим, а лише внутрішню позицію, якої я хочу дотримуватися, і того роду згоду, якої я хотів би добитись від моїх слухачів.

Передусім я хотів би висловитись не як католик, але радше як християнський філософ. Сформулюймо це детальніше. Обставини склались так, що до християнської віри я прилучився пізно, пройшовши дуже крутий та складний шлях. Я не шкодую, що пройшов цим шляхом, і насамперед тому, що зберіг ще досить живі спогади про тих людей, які самі є на тім шляху і подеколи з великими труднощами ступають у мої сліди.

Окрім того, я повинен додати, що це порівняння, хоча й неминуче, доволі незручне, і навіть небезпечне. Я аж ніяк не можу вважати себе за «того, хто дійшов». Я лише переконаний, що бачу дещо виразніше, причому слово «переконання» тут вжите у дуже обережному та дуже інтелектуальному сенсі; от і все. Якщо говорити чіткіше, то якась частина моєї особистости, та найвільніша, прямує до світла, але є ще й інша, не освічена тим майже пологим променем світанкового сонця, або, вживаючи вираз Клоделя, — «та, котра ще не євангелізована». І саме ця моя половина може побрататися з мандрівними чи бредучими навпомацки душами. Я гадаю, що насправді жодна людина, навіть найосвіченіша, ніколи не дійде до кінця, доки й усі інші не рушать до неї. Це фундаментальна істина, вона випливає не лише з чогось, що є релігійним, але й філософським, хоча загалом, філософи з причин, котрі я тепер розглядати не хочу, про це забувають.

Це дасть змогу точніше вказати напрям того, що я намагатимуся сформулювати. Моє завдання полягає у «міркуванні», яке весь час має у полі зору тих, хто йде за мною, Я хочу подати руку тим з них, хто цієї ночі піднімається на скалу. Це наше призначення і, незважаючи на будь-яку оману, ми ніколи не будемо самотні. Переконання в тому, що ми самотні, є перша омана, якої потрібно позбутися, перша перешкода, котру потрібно побороти, а у деяких випадках — перша спокуса, щоб відректись. Само собою зрозуміло, що передусім я прагну звертатись до найменш привілейованих — тих, хто взагалі не вірить у можливість досягнення вершини, або навіть більше того, дійшли до переконання, що вершини немає, що підйому немає і вся історія — це якесь топтання у тумані, що закінчиться лише смертю, повною вичерпаністю, що поглине того, хто був принесений у жертву незрозумілій порожнечі.

Тепер я хочу стати на місце подорожніх, що заблудилися та втратили навіть віру в мету — не буду говорити суспільну, а метафізичну — в саму можливість надавати змісту слову «призначення».

Кількість тих, які заблукали, є величезною і не можна обманюватись можливістю прилучення їх до віри за допомогою пояснень чи заклинань, однак я вірю у рятівну силу деяких міркувань. Я вірю, що навіть більше, ніж мистецтво чи лірика, у трагічному змаганні сучасного світу потрібна конкретна, гармонійна, з найінтимнішим особистим досвідом, здатна стати вирішальною для багатьох душ метафізика. Протягом того короткого часу, котрим я розпоряджаюсь, постараюсь накреслити кілька шляхів, на котрі, можливо, хтось і ступить.

Поняття віри, яке створили собі невіруючі

Я хочу уточнити ті більш-менш зрозумілі поняття, які створює про віру кожен, хто щиро вважає, ніби її немає. Для аналізу потрібно, мабуть, вибрати декілька випадків, до яких, на мою думку, може у принципі звестись знана нам невіра. Я охоче знехтую випадком, зрештою дуже рідкісним, коли маємо справу з тим, хто відповідає: «Слово «віра» для мене не має сенсу, я навіть не розумію, що воно означає», бо наш співрозмовник, якщо ми будемо наполегливими, буде змушений прийняти одну з таких позицій: або зарахує себе до тих, хто вважає віру звичайною слабкістю, певною легковірністю і раді, що її позбавлені; або до тих, хто, будучи далекими від недооцінки віри, визнають, що вона є певним шансом для віруючих, але що їм самим того шансу не дано.

Другий випадок є складним, у ньому слід розрізняти три можливі варіанти.

1. Цим можна сказати: «Звичайно, наївним бути вигідно, але, на жаль, це поза моїми можливостями».

Такий випадок є пихою готовою визнати болюче протиставлення. По суті, тим, що показово або вдавано визнається гідним заздрости, насправді погорджують; а тому цей випадок тотожний з випадком, коли невіруючий вважає віру звичайною слабкістю.

2. Віру можна вважати певною приємною своєрідністю, котру можна було б, наприклад, порівняти зі схильністю до музики; така альтернатива теж є складною. Віруючий визнає твердження, що спираються на дійсність, а у випадку аматора музики нічого такого вже немає. Чи мають ці твердження якусь вартість? У випадку, який нас цікавить, відповім без жодних сумнівів: «Так, звичайно, для того, хто їх висловлює», але це доводить їх помилковість, оскільки власне той, хто проголошує їх, має на увазі, що виголошує їх для всіх, а не лише для себе.

3. І нарешті, випадок, котрий, безсумнівно, є набагато частіший, ніж це вважається, випадок невіруючого, котрий визнає, що віра для того, хто її має, є справжнім контактом з вищою дійсністю, однак водночас визнає і те, що ця дійсність йому, як невіруючому, не відкрилась. Тут невіруючий говорить про віру, як сліпий про зір.

Мені найлегше описати цей останній випадок, бо протягом багатьох років це був саме мій випадок. Тоді мені траплялось писати, що я вірю у віру інших — сам віри не маючи. Відтоді я зрозумів, що це була у принципі суперечлива позиція і великою ілюзією є переконання, начебто можна вірити у віру інших, самому цієї віри не маючи. Насправді перебуваючи у цій ситуації, ми уже є у стані «відкриття» чи очікування, котре імплікує віру, а може, навіть уже і є вірою. У той час мені траплялося писати: «Насправді я не знаю, чи я маю віру, чи я не знаю, у що вірю».

Отже, тепер я схильний припускати, що стан, котрий виражається тим визнанням непевности, насправді є підсвідомим станом кожного, хто гадає, ніби твердо може сказати, що він віри не має.

Віра як легковажність

Повернімось до перших визначених мною форм, зокрема до тлумачення віри як легковірности, і запитаймо, чи відповідає воно (або ж чи може) відповідати ідеї, яку віруючий виробляє собі про свою віру, або його досвіду в цій сфері.

Нас одразу ж зупинить певна складність чи парадокс. Віра є чеснотою: але, чи зможе тоді це узгодитись з інтерпретацією віри як легковірности.

На перший погляд, виглядає, що, напевно, ні: чеснота є силою — легковірність слабкістю, присиплянням здатности до судження. Однак виглядає й на те, що невіруючий і віруючий одним і тим же іменем визначають дві непов’язувані речі. Я заздалегідь бачу, що невіруючий відповість приблизно так: «Віруючий вважає віру чеснотою, оскільки вона накидала певну покору, але сама ця покора і здається нам гідною зневаги, бо належить до тієї сфери нас самих, котрої ми не маємо права нівелювати: до судження. А звідки береться ця потреба нівелювати здатність до судження? — З боягузтва. Життя, світ дають нам жахливу виставу. Справжній мудрець, мудрість котрого є водночас і героїзмом, дивиться світу в лице сміливо, він знає, що поза собою самим і своїм розумом не може мати надії знайти вихід для втечі від хаосу, яким є світ. І навпаки — віруючий уявляє собі існування як найвищий притулок, на котрий покладає всю свою надію і до котрого спрямовує всі свої молитви. Він уявляє, що Бог, до якого він звертається, буде йому вдячний за поклоніння. Отже, він сам приходить до трактування як чесноти того, про що ми, невіруючі, знаємо, що воно є лише втечею і добровільною сліпотою».

Віра як втеча

Тут ми є у самому серці проблеми; ми гадали, ніби вловили той образ, який невіруючий створює собі про віру, коли його невіра є повною, коли вона набирає форми відштовхування, майже відрази. Тепер ми хочемо поставити лише одне запитання: до якої ситуації стосується подібне судження.

По-перше, тлумачення віри як втечі є чистою конструкцією, котра у дуже багатьох випадках не відповідає фактам. Що стосується особисто мене, то я можу поручитись, що віра з’явилась в мені у час виняткової моральної рівноваги, коли я був навіть винятково щасливим. Мені самому вона могла б виглядати підозрілою, якби було інакше. Тоді чому ж відповідає ця конструкція невіруючого?

Тут доречно згадати глибоку думку, висловлену Шелером у «Людині злоби». Невіруючий, пише він, приймає як постулат те, що справжні вартості повинні бути універсальними, їх повинен визнавати кожен. На його думку те, чого не можна довести, що не передається і не може бути нав’язане кожному розумному створінню — являє собою лише суб’єктивну вартість а тому ним можна знехтувати. Але звідки випливає ця турбота про таку широку універсальність, втечу до арбітражу першого-ліпшого, кого-небудь? Шелер схильний гадати, що це можна пояснити занадто глибокою, щоб бути свідомою, заздрістю, яку той, хто не має віри, завжди схильний, на жаль, відчувати до того, хто її має. Але що б він не говорив, яку б інтерпретацію не намагався дати цьому браку віри, розглядаючи її як емансипацію, треба визнати, що невіруючий врешті постає сам перед собою у своєму відношенні щодо віруючого, як неімущий перед тим, хто чимось володіє, або ж думає, що володіє.

Пристрасть як основа невір’я

Тобто у основі тверджень чи претензій невіруючого, котрі, на перший погляд, є цілком об’єктивні та раціональні, є певний елемент пристрасти; якщо розглянути справу глибше, то побачимо, що інакше не може й бути.

Повернімось до тверджень войовничого невіруючого, задля їх поглиблення. Він говорить: «Я знаю, що нічого немає; коли ви прикладаєте старання для того, щоб переконатися, ніби все якраз навпаки, то причиною цього є те, що ви занадто боягузливі, аби дивитися у лице страшній дійсності». «Я знаю, що нічого немає». Спробуймо усвідомити всю велич цього твердження. Воно подається, принаймні повинно подаватись, як результат безкінечного дослідження. Але таке дослідження фактично неможливе, а наше місце у Всесвіті не дозволяє навіть його розпочати. Ми не можемо навіть оцінити життя нам потрібних, ми не знаємо, чи ми відчуваємо його адекватно чи ні, тобто чи є об’єктивним результат, яким скористався песимізм, чи він є фальшивим. Тут ми бачимо несвідомий обман. «Песимізм, — писав я колись, коли ще не знав, чи вірю чи ні, — може бути лише філософією розчарування. Він є доктриною чисто полемічною, у котрій песиміст бореться зі самим собою або зовнішнім суперником. Це філософія: «Таким чином! Ні!» У жодному випадку не можна допустити, щоб невіруючий, який у своїх крайніх проявах є абсолютним песимістом, перетворився у захисника об’єктивної правди. Бо насправді не існує суб’єктивнішої позиції, ніж вказана вище.

Скептицизм

Чи не доходимо ми до певного роду безнадійного скептицизму? Чи ж не сказали ми просто, що деякі істоти мають здатність вірити, а інші ні, як тіла з різними властивостями? Що, врешті-решт, така здатність може й варта заздрости, але вона нас ні до чого не веде, не дозволяє робити жодних висновків і ми не можемо знати, помиляться ті, хто вірить, чи ті, хто не вірить?

Мені здається, неможливо дотримуватися цієї позиції, і хочу пояснити чому.

Що фактично криє у собі цей скептицизм?

Врешті-решт він говорить віруючим: «Може, ви й бачите щось, що від мене втікає, але може, ви й помиляєтеся, жоден арбітраж між нами неможливий; щоразу вам може здаватись, наче ви бачите когось, кого насправді немає».

Суперечності скептицизму

Уся проблема тут полягає у тому, щоб визначити, чи висловлюючи ці сумніви, не підмінюємо ми, несвідомі цього, сутність віри якимось фіктивним поняттям, яке ніяк не відповідає особистому, гідному довіри досвіду віруючого.

Коли я говорю до свого співрозмовника: «Ти гадав, що бачив когось, але я гадаю, ти помилився, бо нікого не було», то ми обидва спираємось на об’єктивний досвід, який за своїм визначенням може коректуватись, підтверджуватись, підлягати безсторонньому чи строгому об’єктивному контролю. Мої запевнення мають сенс за умови, що є засоби переконатись, що ця віра іншого не відповідає дійсності. Іншими словами, за умови, що спостерігач Х, нормальна особа, маючи нормальний слух і зір, здоровий глузд, може замінити нас і бути розсудливою. Легко помітити, що таку заміну прийняти не можна, її навіть не можна собі уявити.

Уважніше дослідження покаже, що заміну можна прийняти лише у одному сенсі, у площині позадуховній, де індивід орієнтований на певні практичні цілі й на якийсь час обмежує себе до часткового, до частини самого себе. Наприклад, я з легкістю можу сказати комусь, хто має кращий, ніж у мене зір: «Підійди, стань на моє місце і скажи, чи бачиш такі й такі предмети?» Комусь, хто має смак, чутливіше піднебіння: «Скуштуй цього і опиши своє враження». Навіть у ситуаціях складніших, котрі, незважаючи на це, стосуються лише деяких сторін особистости, котрі я назву сторонами, які можна стандартизувати, я можу сказати іншому: «Що б ти зробив у моїй ситуації?» Але за обставин, котрі втягують усю особистість, це вже неможливе: ніхто не може стати на моє місце. Отже, чим більше віра стає сама собою (звичайно, тут слід обійти її деґрадований чи механічний прояв), тим потужніше вона починає випромінюватись усією істотою вірного, і тим більше його анґажує.

Але це не все; слід прослідкувати, щоб предмет віри не мав рис, характерних для якої-небудь емпіричної особи. У досвіді не може фіґурувати хтось, хто ним повністю управляє і всесторонньо перевищує його. Якщо у деяких відношеннях я мушу трактувати його як такого, що знаходиться поза мною, то значно істотніше він існує у моїй свідомості як внутрішній щодо мене самого, більш внутрішній, ніж можу бути щодо самого себе я сам, я, котрий кличе і дефініює його. Це означає, що у момент появи віри це розмежування «ззовні» і «всередині», ці катеґорії «всередині» і «поза» анулюються. Це фундаментальний момент, який через своє визначення поминає вся релігійна психологія, котра вважає віру звичайним станом душі й справою суто внутрішньою. Усе це вимагало б довгих доведень, у котрі я пускатись не можу. Якщо потрібно було б звернутись до метафори, то я б сказав, що віруючий здається сам собі внутрішнім щодо дійсности, котра його і оточує, і пронизує.

З цієї нової точки зору скептицизм втрачає будь-який сенс. Говорити: «Можливо там, де ви вірите, ніби хтось є, нікого немає», означає, принаймні ідеально, звертатись до підтверджуючого досвіду, котрий згідно з самим визначенням залишає запитання за своїми межами, оскільки предмет віри є трансцендентним щодо умов, яких вимагає будь-який досвід. Отже, ми повинні визнати: чим більше очищується віра, тим більшого тріумфу досягає вона над скептицизмом, котрий відмовляє їй у будь-якій вартості лише тому, що починає цілком помилково її трактувати.

Окрім того, можна стверджувати, що скептицизм тяжіє до трактування віри і невіри як позицій, котрі, безсумнівно, взаємовиключаються, але між котрими існує зв’язок, що зв’язує два «можливо», і через це забуває про їх принципову неспівмірність; не досить сказати: «Всесвіт віруючого не є тим самим, що й невіруючого». Треба зрозуміти, наскільки він від цього невіруючого вищий, причому у всіх відношеннях, як світ зрячого від світу сліпого.

Невіра як відмова

Є й інша, не менш важлива справа: чим ближче душа наближається до віри і чим більше усвідомлює трансцендентність її предмета, тим більше вона переконується, що абсолютно не здатна якось продукувати цю віру, видобувати її зі своїх глибин; вона знає себе, щораз виразніше відчуває власну слабкість, немічність і таким чином доходить до відкриття, що віра може бути лише прилученням, а якщо бути точнішим, то відповіддю. Прилученням до чого? І відповіддю на що? Це пояснити не так просто: на невиразне мовчазне запрошення, котре сповнює душу, або, якщо подивитись на це по-іншому, на тиск, але не примус, що на неї чиниться. Цей тиск можна подолати; якби його не можна було подолати, то віра перестала б бути вірою. Віра притаманна лише вільній істоті, тобто наділеній таємничою та грізною змогою відмовитись.

Тоді поставлена на самому початку проблема повернеться й своїм іншим боком: з точки зору віри того, хто має віру, невіра, там, де вона є очевидною, є відмовою, котра, зрештою, може набувати дуже різноманітних форм. Обмежусь лише заувагою, що дуже часто, а, можливо, і найчастіше, відмова набуває форми неуважности, це є нездатність настроїти свій слух на внутрішній голос, на волання, спрямоване до чогось найглибшого всередині нас. Тут слід зазначити, що сучасне життя по-різному підтримує цю неуважність, воно майже нав’язує її, знелюднюючи саму людину, відтинає від її власної серцевини, обмежує до низки пов’язаних одна з одною дій. І навіть там, де здається, що навіть у такої людини, віра все ж збереглась, вона все одно тяжіє до якоїсь заземлености; людям вона ззовні може здатися звичкою, а це своєю чергою дасть невірі якісь підстави виправдання, причому через непорозуміння.

Насправді ця неувага, це розслаблення є своєрідним сном, з якого кожен може коли завгодно пробудитись. Досить, щоб пробуджений зустрівся з істотою, з котрої променить істинна віра, та віра, котра є світлом, що перероджує того, у кому живе. Я належу до тих, хто надає величезної ваги таким зустрічам. У них дійсно закладені суттєві духовні моменти, котрі традиційна філософія не змогла визнати з причин, для мене абсолютно зрозумілих, але над ними тут зупинятися не час. Вартість подібних зустрічей полягає у тому, що вони розвивають увагу пробуджуваного, повертають його обличчям до себе: «Чи, власне, я так уже й певен того, що не вірю?» Поза будь-яким сумнівом досить, щоб душа сама цілком щиро поставила собі це запитання, причому відкидаючи всі драстичні упередження та паразитуючі образи, аби дійшла до визнання, що, звичайно ж, вона ще не вірить, але все ж не може стверджувати, що таки не вірить. Точніше, якщо у цей момент ми й наполягатимемо на невірі, то вона майже неминуче супроводжуватиметься пихою, котрої чиста і послідовна думка не могла б не подолати. І тоді «Не вірю» перестане подавати себе за «Не можу вірити», а перетвориться на «Не хочу вірити».

Чи має якусь вартість геройство само по собі?

З цієї точки зору духовна позиція такої людини як Анрі Мальро може вважатись знаменною, а навіть, сказав би, чи не взірцевою. Його абсолютний песимізм у розумінні реального світу підсилений ще й, очевидно, ніцшеанського походження концепцією, за якою не нікчемність людини, а радше її велич полягає у тому, щоб обійтися без опіки, у тому, щоб знехтувати допомогою, тобто відкинути останню. У розумінні Мальро людина не сягнула своєї власної висоти і не розвинула своєї істинної позиції до того моменту, доки повністю не усвідомила трагічну ситуацію, яка у очах автора «Condition humaine» є єдиною, що робить можливим це геройство. Тут ми стоїмо над краєм прірви, що розділяє найвідважніших мислителів нашого часу. Однак відразу ж напрошується зауваження, яке викликає певну тривогу: що, власне кажучи, мають на увазі, коли визнають вартість героїзму як такого? Мені здається абсолютно ясним, що ця вартість пов’язана з певною екзальтацією і цілком суб’єктивним почуттям, властивим тому, хто її шукає. Тому немає жодних причин ставити екзальтацію героїзму понад будь-яку іншу форму екзальтації, наприклад, еротичну. Ця ієрархія може бути тут виправдана лише тоді, коли ми погодимося з критеріями, що не мають нічого спільного ні з геройством, ні з екзальтацією, наприклад, суспільним утилітаризмом. Але відразу ж після того, як станемо на цю площину, ми впадемо у суперечність з ніцшеанською ідеологією, з котрої вийшли. Для послідовного ніцшеанця суспільне благо є ідолом, додам — ідолом низького рівня. Зрештою, я охоче визнаю, що у такій книжці як «Condition humaine» слово «милосердя» розквітає лише у двох чи трьох місцях, як голос, який лине з іншого світу. Мені здається, лише фіґлярські штучки можуть створити ілюзію, що досягнуто єдности героїзму й милосердя. Цього заперечити не можна, за винятком одного єдиного випадку, коли героїзм є героїзмом мученика. Я беру це слово у його найточнішому значенні, тобто у значенні свідка. Але у філософії, побудованій на відмові, не може бути місця свідченню, бо воно належить до дійсности надзвичайної, визнаної в адорації.

Деґрадація поняття свідчення

Як і багато інших важливих понять, поняття свідчення тут зазнало справжньої деґрадації. Коли ми вимовляємо це слово, то відразу ж напрошується приклад свідчення, до складання якого нас можуть закликати, якщо ми були присутні при тій чи іншій події. Водночас ми схильні бачити самих себе як апарат для нотування, трактуючи свідчення як інформацію, яку цей апарат подає. Ми забуваємо, що у свідченні найважливішим є те, що закладене у засвідченні. Саме засвідчення тут найважливіше, то що ж означає засвідчувати? Це не лише ствердження, і водночас це не є і підтвердженням. Засвідчення пов’язує і мене самого, але при повній моїй свободі, оскільки засвідчення, яке було б взяте силоміць, позбавлене будь-якої вартости й самим себе заперечує. У цьому сенсі воно реалізує найінтимніший і найтаємніший зв’язок неминучости й свободи. Немає акту гуманістичнішого від цього. У його основі є визнання певної даности, але заразом і чогось цілком іншого. Засвідчуючи, я ipso facto декларую, що суперечив би сам собі, чи позбавив би сам себе авторитету, коли б заперечив той факт, ту дійсність, свідком котрої я був. Таке заперечення можливе як помилка, як суперечність, як зрада, воно і є зрадою. Було б надзвичайно важливо показати можливості поступу в засвідченні. Насправді його духовна вартість стає ще очевиднішою, коли воно починає стосуватися реалій невидимих, далеких від того, аби нав’язуватись нам безпосередньо через очевидність, брутальність чи ґвалт, що характерне для даностей відчуттєвого досвіду. Ми стоїмо перед парадоксом, на який варто звернути увагу.

Вищі реалії, до котрих спрямовується релігійне засвідчення, постають перед нами у іншому сенсі, вони ніби обов’язково потребують свідка, однак настільки скромного, настільки слабкого, наскільки таким є віруючий, що їх засвідчує. Мені здається, ніщо краще не висвічує певної незрозумілої, чи радше вищої від розуміння полярности, яка реалізується у самому серці віри.

Віра та засвідчення

Близький зв’язок віри та засвідчення повністю виявляється при введенні проміжного поняття — вірности. Немає віри без вірности. Віра сама по собі не є порухом душі, піднесенням, захватом. Віра є безперервним засвідченням.

Однак тут я повернусь до невіруючих, бо вони, можливо, будуть схильні перервати мене запитанням, котре є завжди одним і тим же, і на котрому чи не завжди можна спіткнутись у цьому вічному диспуті. «Що ви зробите, — запитають вони, — з тими, хто може лише дати свідчення несправедливости, жертвою якої стали, страждань, які зносили, надуживань, свідками котрих були? Як можуть вони свідчити на користь дійсности вищої?» І тут ще раз стає на заваді проблема зла. Стосовно цієї проблеми, — я уже частково її розглянув, але передусім хочу звернути увагу, що великих свідків не вербують із щасливих світу цього, радше зі страждущих і переслідуваних. Якщо з духовного досвіду людства й випливає якийсь безсумнівний висновок, то це той, що найбільшою перешкодою у розвитку віри є не нещастя, а задоволення. Між задоволенням і смертю є близька спорідненість. У кожній сфері, але чи не найбільше у сфері духу задоволена істота, істота, котра сама говорить, ніби має все, що їй потрібне, вже є на шляху до розкладу. Дуже часто з задоволення народжується taedium vitae, таємничий несмак, котрий кожен з нас міг відчути за деяких обставин, і котрий є найвитонченішою формою духовного розкладу.

Звичайно, це не означає, що філософія визнання і віри повинна бути моральним мучеництвом. Існує щось, що хоч і далеке від задоволення, але не є мучеництвом, а радше радістю. Поганські критики християнства цього не бачили, і навіть не підозрювали близької споріднености, яка зв’язує радість з надією і вірою, як і з вдячністю душі, котра свідчить і славить. Тут слід було б, відновлюючи її, повернутись до розмежування, установлене Берґсоном між «замкнутим» і «відкритим». Задоволення реалізується лише у чотирьох стінах, у чомусь замкнутому; радість розвивається лише під відкритим небом, за своєю суттю вона є випромінюванням, подібним до світла. Але не даймо завести себе в оману просторовою метафорою. Розрізнення відкритого — замкнутого має сенс лише стосовно віри, а ще глибше стосовно вільної дії, через яку душа акцептує чи відкидає той вищий первень, котрий щомиті творить її, закликає до буття, завдяки якому вона здійснюється чи ні, є доступною як для внутрішнього, так і для трансцендентного впливу, поза котрим вона є лише нічим.

Побожність у поглядах Петра Вуста

«В основоположній емоції (Uraffekt), що називається здивуванням, слід бачити справжній початок філософії», — пише Петер Вуст.^[43] Дійсно, сучасна думка при своєму народженні вважала цілком допустимою заміну здивування методичним сумнівом і бачення у ньому моменту a priori усіх порухів думки, але ж тим самим ніщо краще не показує, наскільки перевернутими з ніг на голову подаються фундаментальні метафізичні зв’язки саме у цю епоху. Сумнів є — якщо так можна сказати — лише вторинним a priori філософської думки. Це явище реакції, певна раптова втеча, котра може бути лише там, де наше найглибше буття розколюється причиною чого є онтологічна недовіра, що стала чимось на кшталт habitus душі. Недовіра чи довіра до буття є для Вуста фундаментальними установками, з котрих кожен мислитель повинен вибрати щось одне. Та й це ще не все, бо тут мова йде про опозицію, від котрої залежать не лише висновки, які зробить метафізик про теоретичну проблему дійсности, але культура у всіх своїх виявах.^[44]

Близька мислителям часів Декарта ідея наукової філософії, тобто філософії без припущень, з цієї самої причини імплікує повторний (ungeheuerlich) зсув акцентів у структурі дослідження.^[45] Філософувати «науково» — чи не означає це подвигнутись на нелюдську працю радикального заперечення (причому в глибині душі) будь-якої переваги чи позитивної домінанти вартості? Філософ від самого початку своїх пошуків закладає, що він не знає, чи мають місце якийсь порядок або хаос. Він демонструє — якщо бути точним, вважається, нібито він демонструє — повну байдужість до «так» і «ні», і ця байдужість висвячує його у його ж власних очах на філософа.

Однак постає запитання, чи така байдужість є справжньою, і чи вона взагалі можлива. Аналіз, глибший від декартового, дозволив би, згідно з Вустом, побачити, що на дні сумніву лежить здивування самим собою.

Мій сумнів зраджує усвідомлення мною моєї ж власної випадковости, а ще точніше таємничого тяжіння моєї найінтимнішої сутности до «центру» або ж до безумовної «серцевини» буття, звичайно, неусвідомленої, але все ж добре прочутої, у котрій метафізична непевність сотвореного знайшла б нарешті заспокоєння. Ця непевність, цей брак опори, який так дивно контрастує з вічним спокоєм чи незмінним порядком природи, складає основне таїнство, лише поглибленням котрого і є філософія Вуста. Мені здається, наразі ми ніде не знайдемо переконливішої спроби визначити і усталити метафізичну ситуацію людської істоти як щодо порядку, котрий вона порушує і долає, так і щодо вищої Дійсности, котра, обмежуючи її зусібіч, все-таки ніколи не порушує відносної незалежности, незалежности, яка є атрибутом сотвореного. Бо ця дійсність, будучи сама вільною, є щедрим сіячем свободи.

Наприклад, здивування, яке ми можемо зауважити у погляді малої дитини, прориває темну пелену природного сну, якому підвладне все, що беззастережно підлягає Закону. Це у ньому сходить «сонце духа», котре світиться на горизонті нашого існування, і божественна радість огортає всю людину, коли на неї падають перші промені й дозволяють побачити прекрасні контури речей та вічного ладу, що ними керує (46).

Як не розпізнати у цьому натхнення, яке живило всю творчість Клоделя, а можливо, й повинно домінувати у всій справді католицькій доктрині пізнання?

«Ти сумний? Чи не безбожно говорити, що істинними є ті речі, які є творіннями досконалого Бога.

Ти сумна? Без абсурду, що світ сотворено за його подобою та при його співучасті.

Він менший від нас, а наша уява переважно вибігає за його межі».

І Клодель акцентує на цьому гібриді, цій безбожній гордині, що лежить в основі подібних сумнівів, котру й сам Вуст невтомно таврує. Посилаючись на великих Докторів, на традицію, брутально обірваною «науковою» філософією, що постала з cogito, він нагадує нам ту велику істину, котру весь час підкреслює наш сучасник Жак Марітен, а тобто, що саме пізнання є таїнством. Можливо, фундаментальна помилка ідеалізму полягала у прийнятті як принципу того, що сам акт пізнання сам собі є зрозумілим, у той час як це далеко не так. Пізнання у принципі не здатне зрозуміти само себе. Коли воно шукає свого розумного пояснення, то неминуче приходить або до того, що заговорює себе метафізичними і матеріалістичними сентенціями, які його ж деформують, або ж трактує себе як безумовну даність, самодостатню і щодо свого предмета настільки вищу, що її навіть важко зрозуміти, принаймні на перший погляд вона зовсім не здатна охопити цей предмет у всьому його непередбачуваному багатстві.

Однак не можна зосередитись на твердженні, що пізнання є таїнством, слід додати, що воно є даром, а подеколи може і любов’ю. Власне це має на увазі Вуст, приписуючи йому «природно харизматичний»,^[46] характер, який зрештою стирається у свідомості на міру того, як секуляризується сам процес пізнання. І наприкінці цієї секуляризації, що тягнеться впродовж усієї новочасної ери, неминуче розвиваються різні екстраваґантності сп’янілого від самого себе розуму — відрізаного водночас як від віри, так і від буття й приреченого на те, щоб виявитись для самого себе придатною лише для експлуатації силою, яка відповідає лише перед собою. Світ же, у лоні якого діяла ця «прометеївська» сила, був обкрадений і позбувся всіх первинних атрибутів, уділених йому наївною свідомістю, для якої пізнання ще не відокремилось від адорації.

Тут слід дуже чітко підкреслити, що думку Вуста не слід тлумачити у фідеїстичному сенсі. Він сам висловився з цього приводу з усією ясністю у «Діалектиці розуму». «Фідеїст, говорить він, є на іншому полюсі щодо наївної віри дитини; по суті, він є людиною, яка впала у розпач».^[47] Але розпач за чим, не за власним бідним, людським розумом, настільки переоціненим, що навіть не впадаючи у парадокс, можна стверджувати, — фідеїст — це «обманутий гностик». Термін «гностик» окреслює тут дійсно кожного, хто ставить до абсолюту вимоги чи претензії стосовно його пізнаваности. Вірний своїм уподобанням до діалектичних протиставлень та поєднань, які він успадкував напевно від Фіхте, Вуст зауважує, що внутрішня єдність обох цих позицій незалежно від того, якими б відмінними не були їх прояви при побіжному розгляді, базується на одному й тому ж «люциферському» моменті свідомости.

Істинний християнин тримається однаково далеко від обох цих безодень. Довіру, яку він має до законів Всесвіту, не слід трактувати як легковажний оптимізм, а як плід поваги, викликаної всією величчю Дійсности. Для нас вона може навіть здатися ірраціональною, але вона не дає нам права приписувати цю ірраціональність існуванню у собі. «Розум, котрий подібно до дитини, довіряє себе Дійсності, добре знає, що кожне особисте буття є спасенним, якщо без застережень і без розпачу віддасться глибоким вимогам Любові, які ненастанно пробиваються з глибин його душі».^[48]

Не можна недооцінити ролі, яку, на думку Вуста, відіграє платонівська ідея Дитинства, а протиставлення цій ідеї панікерських «тверджень», яких повна фрейдистська література, було б очевидним абсурдом. Незалежно від того, як рано проявився б у дитини дух недовіри, хитрости чи підступности, все-таки це поняття зберігає свою непохитну вартість, будучи (як би ми це визначили) поняттям-свідком, поняттям-суддею, або тим, що, можливо, найкраще було б назвати безумовним a priori будь-якої людської чутливости. Тут потрібно було б зацитувати гідну подиву сторінку, де Вуст запитує сам себе, чого бракує мудрецю-стоїку, мудрецю на кшталт Спінози, ба навіть на кшталт Шопенгауера, все-таки причетного до святости. Усім їм бракує, відповідає Вуст, найвищої невинної радости існування (Daseinsfreude) «нетрагічного» ідеалізму та оптимізму. Всупереч усій їх величі й героїчній гідности, незважаючи на спокійну усмішку, що скрашує їх лице (а вона є, визнаймо це, невимовно витонченою, ця усмішка буддійських монахів з Лін-Ян-ші), їм бракує остаточного почуття безпеки у екзистенції, якого ніщо не може порушити, тієї наївности дітей, що і є власне невинністю та щасливою довірою. Ці мудреці, хоча й посіли місце в історії, ще не стали невинними дітьми у такому на диво глибокому сенсі цього слова, як у Євангелії: «Істинно кажу вам: хто царства Божого не прийме як дитя, не ввійде до нього» (Мр 10, 15). «Мудрець може осягнути найвищу мудрість лише за цієї умови, навіть якщо б він скористався з усіх джерел людського знання і плекав свій розум найгіркішим досвідом віку».^[49]

Ми можемо запитати, чому, власне кажучи, цімудреці-стоїки чи буддисти не могли б відтворити у собі душу дитини? Вуст відповідає, що у цьому їм заважає те, що вони перестали підтримувати з найвищим Духом ті синівські стосунки, які дозволяють людині залишатись дитиною щодо вищого таїнства речей. Це синівське ставлення зникає у той момент, коли бере гору натуралістична думка, яка позбавляє найвищий елемент світу його персоніфікації; з цього погляду неминучість може виявитись лише як призначення чи сліпий випадок, а той, хто відчуває на собі всю її невідхильність, уже ніколи не може повернути собі ту чисту довіру чи радість. Я вже не можу мати того внутрішнього метафізичного оптимізму, у якому первинна наївність істоти її світанкової пори зустрічається з наївністю мудреця, чи, радше, слід було б сказати: святого, що, після всього пережитого, наприкінці свого пілігримства повертається до щасливого дитинства, яке є для людської свідомости втраченим раєм.^[50]

Звичайно, ми можемо запитати себе, чи дійсно можна повернути цей рай; як розуміти пошук стану, котрий незважаючи ні на що, здається близьким до недосвідчености як такої. Вуст, як ми вже чули, відповідає на це запитання, що існує активний елемент порядку й любови (воно — Es, на противагу до я — Ich ), котрий постійно діє всередині нашої істоти; у результаті цього метафізично неможливо, щоб моє «я» остаточно і назавжди втратило зв’язок, що пов’язує його з онтологічним корінням; якщо я добре зрозумів Вуста, то аж до самого кінця все ж залишається можливим таке важливе для нас повернення назад, у дитинство, через яке моє «я» зрікається «прометеївської гордині, що веде лише до смерти і водночас не дає впасти у крайнощі агностичного і деструктивного песимізму, щоб нарешті визнати цю docta ignorantia, сенс якої уточнив Микола з Кузи ще на світанку нових часів. Ще раз повторюємо: під цим не слід вбачати духовного самогубства, до котрого веде певного роду фідеїзм, а радісну, отриману в рамках побожної покори акцептацію меж, визначених Найвищою Мудрістю для пізнання, яким вона наділила розум людини.

Можливо тут слід було б ще згадати, що розквітлі на Заході у другій половині ХІХ сторіччя теорії про непізнаване, яким ще й тепер поклоняється чимало тих «хто сформувався під впливом позитивних наук», є лише убогими карикатурами на це таке мудре, так міцно оперте на «посередницьку» природу людини поняття, забуття якого привело до небезпечних манівців у самовпевненій метафізиці. За межами того вузького кола, де було збережено постійний контакт з вічними джерелами пізнання і духовности, ми починаємо помічати неминучі наслідки, посіяні онтологічним хаосом у західній думці два і півсторіччя тому в сферах, нібито найнедоступніших для чистої спекуляції. Без сумніву, Петер Вуст має рацію, вважаючи це гординею, яка стала настільки закоренілою, що її уже просто не помічають. Мені здається, зі свого боку я навіть більше, ніж він сам, налягав би на остаточну мету позиції «неотримання», яку модерністи протиставили всім спробам встановити зв’язок між буттям і вартістю. Це є найпростіший шлях до заперечення самої дійсности як такої, бо це знецінення буття веде до перетворення його на caput mortuum, в абстрактний залишок, з котрим ідеалістична критика матиме багато клопоту, бо це є лише фікція концептуальної уяви, яку можна перекреслити одним розчерком пера, однак абсолютно нічого цим не змінивши.

Завдяки цьому стало можливим у повному обсязі висвітлити реконструктивну критику Петера Вуста стосовно поняття побожности. Це дуже живе поняття, його досліджували всі мислителі, котрих цікавив власний внутрішній досвід. Однак для сучасних філософів, зокрема у Франції, за двома чи трьома незначними винятками, воно стосується лише певної «позиції», котра може цікавити щонайбільше спеціалістів з «поведінки». Вуст, багато чим завдячуючи Шелеру, чудово розуміє, що трактуючи побожність як стан чи позицію, ми наражаємось на велику небезпеку, і що, навпаки, у ній слід бачити дійсне відношення душі до притаманної їй духовної атмосфери, так само як і до самої себе. Таким чином можна повернути фундаментальне, але так часто втрачуване розуміння релігії як зв’язку.

Згідно з Вустом, між наївністю й побожністю як habitus душі з одного боку, і здивуванням та повагою, фундаментальними почуттями чи зворушенням з іншого, є тісний зв’язок; одні відносяться до інших приблизно так, як дія до можливости у метафізиці Арістотеля. Простіше кажучи, почуття поваги, яке охоплює душу, перед лицем всезагальної гармонії, дозволяє припускати, що душа попередньо якось могла бути причетною до цієї гармонії. І Вуст нагадує текст Ґете, у якому поет пише про побожність як про вроджену цноту (Erbtugend); якщо бути логічним, то вона могла б міститися у сфері, якої безпосередньо наше самоусвідомлення не сягає. Між тим, що Вуст називає Naivitat (французький відповідник, якого не є його точним еквівалентом) і побожністю існує, як він правильно зауважує, різниця, що полягає у мірі актуалізації. Побожність продовжує і збагачує у напрямку волі певну простоту розуму, котру Вуст, йдучи вслід за багатьма своїми попередниками, починаючи з Шелера, означує словом Naivitat.

Усередині самої побожности слід ще виокремити деякі точки зору, чи радше доповнюючі установки. Остільки, оскільки побожність є зв’язком, вона підносить на вищий рівень той елемент універсальної єдности, який керує природою і відповідає тому, що Клодель називає la co-naissance (знання речевости — пер.). Але сама ця єдність у тих межах, в яких вона єднає, має певне внутрішнє підтвердження самої себе, без чого зійшла б нанівець і зникла. Тому єдність не обмежується лише наближенням, вона має у собі й певне дистанціювання. І ми бачимо це у структурі, яка нас цікавить: «Є побожність особистости до самої себе, у котрій цей момент дистанції виявляється в усій повноті. Але є й інша побожність, спрямована до істот тієї самої, що й ми, природи, з котрими ми маємо духовні стосунки».^[51] Є навіть певна побожність до істот, нижчого порядку, ніж люди. Але свого найвищого рівня вона сягає, звертаючись до Духа Творця (Urgeist), бо він є абсолютним центром, до якого тягнуться всі нитки, що пронизують кожну істоту.

Вуст особливо підкреслює значення, якого ми повинні надавати побожности до самого себе: «Це великий закон любові, — говорить він, — який ми черпаємо з глибин нашої власної природи як конкретні істоти, з набутими конкретними рисами і конкретним місцем серед усього сотвореного; і як тільки ми осягнули цей закон, ми повинні всіма своїми силами підтверджувати його. І щастя нашої душі полягає у не-чиненні жодного опору глухому покликові, який лине з глибин нашої істоти».^[52]

Мені здається, кельнський філософ робить тут акцент на одній фундаментальній істині, котру вперто забувала більшість світських мислителів. Він чітко відокремлює той рід любові, котру ми назвемо мітичною або ж духовною — від еґоїзму, що є лише продовженням любови до життя чи інстинкту самозбереження. Побожне ставлення до самого себе, без сумніву, закладає існування цього інстинкту. Але специфічною його метою є оберігання свого «я» від спокуси гордині, пов’язаної з актом, у котрому воно саме себе спонтанно підтверджує. «Його специфічним призначенням є, — влучно зауважує Вуст, — збереження в «я» релігійної поваги до метафізичних глибин власної дійсности, тієї таємничої дійсности, яку довірив цій побожності Бог. Бо наше «я» — святиня Духа, вибудувана самим Богом, дивний внутрішній всесвіт, де домінує певне притягання, ще більш захоплююче, ніж те, що виявляється у зовнішньому Всесвіті, навіть узятому в усій його животрепетності та нескінченній зміні. Це святилище, «святая святих», куди ми самі, хоча воно і знаходиться всередині нас, не можемо, не повинні входити без релігійного страху. Повторюю: не повинні. Бо у цій «святая святих» ми не можемо доступити престолу, перед котрим горить вічний світильник священних таїнств. Звичайно, у певному сенсі цього слова ми віддані на себе самих: і це означає притаманна нам відносна осібність, але ми довірені самим собі так, як мистецький твір, випущений з майстерні вічного Майстра. Не ми творці цього шедевру, ми тільки знаємо самі себе як надзвичайно вартий депозит, котрим ми повинні користатися як скарбом, що в ньому полягає наше щастя».^[53]

Ми не будемо зупинятись на тому, що у цих метафорах, принаймні французькою мовою, виглядає занадто пишномовним. Сама думка є найважливішою і лише втрата її світськими філософами дозволяє їм робити закиди у еґоїзмі, доказ якого у їх очах дає віруючий, який дбає про своє спасіння. Але це є незнання того, що любов до себе, яку християнська релігія (далека від надмірної толерантности) засуджує, пов’язана власне з почуттям внутрішньої роздвоєності між тим, чим я є як той, хто живе, і таємничою дійсністю, котру звичайно називають душею, душею довіреною мені, за котру я в останній день повинен буду відзвітувати. Це не буквальні слова Вуста, але тепер ми, напевно, можемо стверджувати, що сучасний філософ, який не є християнином, виходить (хоча і не завжди це розуміє) з небезпечного у своїх внутрішніх постулатах ототожнення самого себе зі своїм життям? Отже, потрібно погодитися, що сама душа є лише розвинутішим проявом: цвітінням цього життя, про котре не можна точно сказати, чи воно було мені дане чи ні, оскільки воно справді є мною. Якщо визнати цей постулат, який знищує все, і джерела якого легко знаходимо у певній біологістичній філософії, розробленій у ХІХ сторіччі, то побачимо, що любов до себе слід вважати звичайним продовженням інстинкту до життя.

Але я гадаю, з цим погодитись не можна, не ознайомившись з тими риґоричними вимогами, які накладає на нас справжнє духовне життя, і які Вуст окреслив досконалим, хоча і складним до перекладу словом Distanzierung, яке так чудово висловлює те, що я не перебуваю на одному й тому ж рівні з самим собою з тієї простої причини, що все існуюче у моїх глибинах, не є від мене. «Побожність до самого себе, — додає він, — оточує наше «я» певною тендітною завісою, і її не слід руйнувати, якщо ми не хочемо наражати свою душу на серйозну небезпеку».^[54] Саме з цією потребою пов’язані такі внутрішні факти, як опанування, такт і довіра до самого себе, до того себе, котрий може сягнути найвищої духовної досконалости. Але між цим почуттям і небезпечною гординею, яка супроводжує занадто перейняту своєю особистою незалежністю свідомість, існує, і це слід визнати, дуже умовна демаркаційна лінія, яку досить важко встановити. Однак різниця існує, бо самоповага «опирається на вартості, котрі маємо у собі як небесний депозит, що його ми змушені охороняти доти, доки супротивна сила загрожує йому профанацією».

Як бачимо, тут Вуст з усією рішучістю відкидає тезу, за якою повага до самого себе була б функцією формалізму. Я насмілюсь додати — формалізму еґоцентричного, котрий перетворював би в абсолют елемент свободи, цілковито позбавлений будь-якого духовного змісту, у який він міг би втілитись. Саме в ім’я цих вартостей, для котрих воно у певному сенсі є водночас і депозитором, і поручителем, «я» бачить потребу обороняти себе від небажаних впливів, що загрожують йому з боку інших осіб, позбавлених такого розуміння побожности.

Але, коли так, то слід визнати, що сучасні монадистичні концепції згубили цю важливу істину. Сьогодні всіма і без будь-якої попередньої критики прийнято, що через таку чи іншу недосконалість ми не можемо заглибитися у духовну сутність інших; насправді ця нездатність є лише платою за духовну досконалість кожного з нас як вільних істот. «Наша душа у своїй найглибшій серцевині є таїнством і цю інтимність душі ми маємо святий обов’язок охороняти. Повага до себе самих не дає нам права грубо і безбожно оголювати святилище нашої душі, бо така поведінка є справжньою профанацією, яку не можна вибачити».^[55]

Тут ми, ймовірно, ще чіткіше, ніж Вуст, зауважимо, наскільки всі натуралістичні інтерпретації сором’язливости, що опираються на певне розуміння суспільства чи навіть життя, у даному випадку є хибними. Духовну сором’язливість, сором’язливість душі, яку ми зазначили у згаданому тексті, звичайно, не можна виправдати інакше, ніж через поняття індивідуальности як депозитора її самої, через поняття, що перевищує всі катеґорії, користуватись якими і обмежуватися до яких навчила нас сучасна думка. І справді, проти цієї сором’язливости виступили всі найактивніші й найрізноманітніші сили нашої епохи, тому варто на хвилю розглянути цей незвичайний збіг.

Розподіл наших духовних надбань дає змогу кожному вільно розпоряджатися ними, однак він реґламентований не лише суспільним договором, — тут ми знаходимо зовсім матеріалістичні уявлення, які створюємо собі, між іншим, про невидимі блага, а стара невловима мудрість намагається ототожнити духовне, з тим, що можна єднати. Але з іншого боку, вже постає апологетика щирости, найпривабливіші зразки котрої, без сумніву, винайшов Ніцше, відкидаючи бар’єри між собою та своєю «душею», за якими визріває лицемірство.

Слід визнати, що тут ми маємо справу з проблемою, величезне значення якої хтозна, чи бачив сам Петер Вуст: вживане мною слово «душа», котре звучить так антиніцшеанськи, має, на мою думку, сенс лише там, де зберігся інтимний контакт з самим собою. Я охоче сказав би, що воно пов’язане як не з поняттям, то принаймні з чимось подібним до музичного діалогу, який відбувається між найактивнішими, найкритичнішими голосами мого внутрішнього оркестру і якимось сакраментом у мені, який був би лише знищений, якщо б його можна було коли-небудь показати у всій його повноті. Якщо б ми намагалися підмінити його поняттям несвідомого, то ми б лише втратили: несвідоме, і навіть підсвідоме не має до нього ніякого відношення; зрештою, ми знаємо, до яких інтелектуальних спустошень дійшло, коли цими поняттями необережно послуговувалися навіть такі його прихильники як, наприклад, В.Джемс. Тут я просто намагаюся підкреслити: говорити про душу можна лише там, де зберігся сенс того, що окреслюється як «оркестр» духа; причому причиною тут є те, що щирість, узята у найрадикальнішому сенсі слова, неминуче спрямована проти ієрархії, яку цей «оркестр» закладає, оскільки їй здається, начебто ним керує упередження, вподобання, позаяк вони не можуть залишатись у «світлі істини». Однак, чи не полягає ця критика у плутанині між двох рівнів, які насправді сплутувати не можна? Але, беручи участь у подібних «демонстраціях» внутрішнього життя, ми заперечуємо те, що у ньому є найістотнішим, тобто його внутрішню природу — подібно до того як, розкриваючи пелюстки квітки, щоб їх дослідити, ми знищуємо саму квітку, її суцвіття?

Не можна приховати всієї складности проблеми, коли ми послуговуємось цим поняттям внутрішньої ієрархії, яке має сенс лише для даної особи і яку кожен повинен зберегти у самому собі. Я гадаю, розв’язку слід шукати у поглибленні понять ясности і цноти. Однак попередньо тут слід зробити розмежування: очевидно, ніколи розум не був такий схильний до необдуманого ототожнення якоїсь техніки, котра очищує нас лише формально і котру можна застосувати до всіх зовнішніх щодо душі сфер, бо вона не цікавить її у її внутрішній структурі та його житті — зі способом існування, який, навпаки, зумовлює певну активність і виявляється відразу, як, наприклад, точність інструменту. Йдучи цим шляхом, розуміємо, що дану проблему, взяту в її людському, а не лише формальному, зрізі можна ставити лише з допомогою тих самих онтологічних передумов, від котрих, як здавалось, ми звільнились раз і назавжди. Поняття цноти, котре популярне тепер у філософії мистецтва, а може навіть і життя, базується на повному розриві форми і змісту; однак досить згадати ідею «свідка» у Вуста, щоб зрозуміти, що посилаючись на «цноту» малої дитини як на вихідний момент, ми, відповідно, відмовляємось визнати цей розрив. Тоді ми не будемо мати іншого виходу, як лише приписати цій припущуваній цноті мітичний характер, і ще раз «відкриття» психоаналітиків використають це спростування для свого поверхового оптимізму. Однак не можна утриматись від запитання, чи ці відкриття, такі на перший погляд об’єктивні, не є від свого початку служками якоїсь псевдошопенгауерівської і, напевно, атеїстичної доґматики, яка передбачила їх, ще до того, як почала користуватися їх результатами. Навіть припускаючи, — а це знову спрощення, — що ми погодились списати цю «цноту» духа на досить безглуздий і підозрілий принцип поетизації у дорослого, однаково потрібно довести, що таку критику можна застосовувати до святої душі, котра у результаті свого досвіду піднялася до здатности зберігати (чи навіть прирощувати) якщо не недоступну непорочність свого відчуття, то принаймні непорочність бажання, і ще ціннішу непорочність бачення. Тут, безсумнівно, критика спрямується на саме поняття аскези і самовдосконалення, ніби вся робота над собою, будь-який результат внутрішнього вдосконалення несе у собі лише оману, є втіленням омани. Вирок дивний, бо коли ми його розглянемо, то виявиться, що щирість, якої вимагалось вище, сама вимагає аскези, оскільки вся вона спрямована проти певного спонтанного осліплення, яке для нас, можливо, й природне.

Тим, що, як мені здається, позбавляє справжньої вартости ідею щирости у тій формі, яка особливо поширилася у нас за останніх двадцять років, є той факт, що це є зброя, котра у принципі не хоче визнавати себе зброєю, і що освячена нею ілюзорна безкорисливість тамує нездоланну потребу неґативного виправдання. А якщо так, то ніколи не буде зайвим остерегтись передчасних і принаймні з одного боку необережних аналогій, які у наш час намагаються провести між щирістю та цнотою. Там, де щирість стає неделікатністю щодо самої себе, і яку Вуст слушно осуджує, вона відверто спрямована проти цноти як справжньої духовної вартости, що, зрештою, не означає, і слід підкреслити, що ця остання розквітає у старанно підтримуванім затінку. Насправді ми маємо щось зовсім протилежне: напевно, не випадково непорочні істоти ніби випромінюють світло, і цей доказ (ми бачимо його у вигляді німба), належить до тих, які для справжнього метафізика — надзвичайно повчальний. Окрім самих одухотворених у строгому розумінні цього слова, лише найбільші митці (на мою думку, набагато краще, ніж літератори^[56]) змогли незбагненним чином зберегти у своїх творах те світло, яке є життям, оскільки є любов’ю — і його слід чітко розрізняти з подеколи демонічним блиском, яким можуть світитися найгірші гріхи, що не викликають у того, хто їх чинить, бажання якось їх позбутись; одне слово, цей блиск може розігнати найгустіший морок, але ні у чому не порушить його гнітючої темряви.

Я гадаю, все тут залежить від прихованого наміру, який формує бачення душею самої себе. Можна стверджувати: демонічний блиск, бо часто у ньому є ненависть до себе, а не до свого гріха; а потреба неґативного виправдання тяжіє до стертя всіх відмінностей, усіх розмежувань, до правила, що гріх не є гріхом, бо ототожнюється зі мною, бо по вінця мене переповнює.

Тому може існувати жадання щирости, яке є лише екзальтацією всіх сил заперечення, які є в мені, і яке, можливо, є сатанинською формою самогубства: скрайній вияв гордині у своїй безмежній підступності вдає з себе скрайню покору. Піддаючись таким чином «демонові пізнання», не накладаючи на себе попередньо якоїсь аскези чи не очистивши волю, душа вдається, зрештою не зовсім свідомо, до ідолопоклонства перед собою, результати чого повинні бути руйнівними, оскільки вона плекає певний культ розпачу, тривожні приклади якого ми бачимо довкола нас.

Жадоба щирости, ідолопоклонство перед пізнанням інтимного, перекручена екзальтація, пов’язана з принизливим самоаналізом: ось скільки синонімів ми маємо для визначення одного зла; ним є засліпленість, яка дозволяє моєму «я» не відати космічної волі любови до творіння як у ньому, так і поза ним. Побожність до самого себе, як ми знаємо, ні на момент не може бути відірвана від побожности до ближнього, і саме це дає нам змогу вбачати у побожності, взятій у своїй загальній формі, зв’язку, який єднає людину з величчю світу природи та світу духовного. Елемент чисто духовної єдности, оскільки він є елементом любові, протиставляється зв’язку чистої необхідности, який стає основою єдности суто природних феноменів. Вуст йде аж до трохи, необережної, на мою думку, тези про побожність як про синтетичний елемент якоїсь «фізики» притягання душі до її середовища. І тут, як і у багатьох інших місцях, Вуст потрапляє у пастку термінології, явно запозиченої у німецького ідеалізму початку минулого сторіччя і занадто наближеної до пантеїзму, якого однак не хоче визнавати. Якими б сумнівними не здавались метафори, від котрих ніяк не може утриматись Вуст, все-таки у нього ми знаходимо, можливо, досить правильне тлумачення зв’язку, який єднає і за римської давнини, і у часи Середньовіччя громадське життя, взяте у своїй монолітній єдності з побожністю людини до природи. Чи ж не має він рації, наполягаючи на тому, що суспільні зв’язки набули тенденції до ослаблення від того моменту, коли селянин і ремісник поступилися місцем купцеві (і робітникові), і що людина, втрачаючи контакт з землею та речами, схильна відірватися від коріння свого власного буття, а таким чином і її культура ставиться під загрозу? Селянин залежний від природи, отже, він повинен бути до неї терпеливим, а, оскільки він зжився з її особливостями і помаленьку накопичує об’єктивний досвід про неї, то врешті починає сприймати дари землі як плату за свою працю й терпіння. Тому не може бути й мови про те «розпинання природи», як наслідку проґресу техніки, де у гру входять лише бажання і чистий еґоїзм і де слід бачити певні «стиґмати» фізико-математичних наук, які розвинулись саме у наші часи. Слушно чи ні, але Вуст приписує саме кантіанству як філософському вченню першочергову відповідальність за ситуацію імпліковану цими науками і за певне обкрадання, яке скоїла людина щодо природи тоді, коли перестала підтримувати з нею контакт, який існує між істотами здатними поважати та оберігати одна одну. У очах Вуста механічне знання про природу є ніби технікою насильства. Сучасна людина, говорить він, має на собі тавро Каїна: «знак Люцифера» лежить на культурі тих, хто повністю втратив будь-яку побожність щодо зовнішнього світу.

Як на мене, то нелегко відділити вартості, які таки слід визнати за цим реанімованим звинуваченням, від трохи застарілого сентименталізму: в усякому разі такі зауваження повинні залишитись даремними, оскільки невідомо, як по цій похилій площині знову повернутись нагору. Серед застережень, які збуджує критика Вуста, є одне, що його сила є лише ілюзорною: як можна надіятись, запитуємо ми, повернення таких стосунків між людиною і природою, заснованих на застарілій антропоморфній інтерпретації?

Тут слід відповісти, що і у цьому питанні сучасна думка пристає на вельми сумнівні постулати. Мислителі, котрих вважають незалежними від ідеології Оґюста Комте, незважаючи ні на що, визнають, що людина розвивається від дитячого до зрілого розуміння дійсности і що знаменною рисою цього вищого стану, до якого тепер мала б прийти «інтелектуальна еліта», і є власне виключення антропоморфізму. Тут самим принципом закладена якась чудернацька фетишизація часу, найповерховніше та найпримітивніше уявлення про саморозвиток людини; заслугою тут є лише позитиви, та незалежність певної вродженої простоти душі; досвід не лише підноситься до рівня ідола, він вважається єдиним шляхом духовного посвячення, ба, навіть більше, — дослівно прийнято, що мислителі (як одні, так і другі) цього самого моменту не визначають, оскільки між ними є «розвинутіші», а це означає (згодимось ми з цим, чи ні): ближчі до якоїсь «межі», котрої, однак, через найдивнішу суперечність нам заборонено осягнути навіть подумки. Звідси випливає, що проґрес не полягає у наближенні до мети, а повністю визначається внутрішньою специфікою, неґативів котрої, таких як неясність, застарілість чи заскорузлість, зрештою до уваги не береться, а це, очевидно, тому, що ми працюємо у сфері відчуженої думки, з котрої, у принципі, усунуті ці притаманні тілу дефекти.

Однак як лише ми, вслід за християнською теологією, приймаємо, що людина якоюсь мірою є образом Бога, ми уже не можемо бути толерантними не лише до строго неґативного вироку стосовно антропоморфізму, але, здається, що такий гідний осуду вирок тягне за собою певну небезпеку для духа. «Це, — каже Петер Вуст, — цілком помилкова точка зору, домінуюча серед сучасних філософів відтоді, як вони зосередили свій погляд на безмежности механічного всесвіту і виникло переконання, ніби людину потрібно усунути з центру космосу і вона повинна стати позбавленою будь-якого значення точкою у безмежному обширі цього космічного цілого».^[57] Безсумнівно, але чи не було б правильніше стверджувати, що сучасні філософи поставили під знак запитання, власне кажучи, саму ідею «центру світу?» Всесвіт, особливо після Канта, подається як щось, що з теоретичного погляду зору не має у собі нічого такого, що можна було б трактувати як його центр. Але з допомогою певної особливої перестановки, сучасна думка мусить замінити цей істинний центр, котрий відтоді прийняти уже не можна, вигаданим осередком, який поміщається у розум; і без жодного парадоксу можна наполягати на тому, що результатом революції Коперніка було введення нового антропоцентризму, який, зрештою, у корені відрізняється від попереднього тим, що не вважає людину істотою, а лише рядом теоретико-пізнавальних функцій. Окрім того, цей антропоцентризм виключає і будь-які спроби «уявити» собі речі за образом і подобою людини, а, зрештою, може й взагалі як-небудь їх собі уявити. Зміст аналогії пропадає разом із змістом форми, а з нею і сама конкретність поринає у те, що можна було б назвати активно засмоктуючою трясовиною знання. Отже, постає нова альтернатива: між олюдненим антропоцентризмом, до якого схиляються ідеалісти — та теоцентризмом, який у послідовників середньовічної думки є цілком свідомим, а у світських філософів прослідковується досить невиразно; незважаючи на те, що вони не хочуть мати нічого спільного з різними спекуляціями від Канта, вони все-таки не хочуть визнати у всій повноті необхідности в онтології, якої потребує саме життя, і яка, можливо, є головним таїнством, натомість життя, можливо, є лише його темним і многотрудним породженням.

Безперечно, якщо ми хочемо зрозуміти, яке місце займає у структурі духа побожність, то ми повинні зробити акцент на цьому теоцентризмі. «Побожність, говорить уже Фіхте, — змушує нас поважати кожного, хто належить до роду людського», але тут, додає Вуст, «він стає тим зв’язком, який єднає широку, універсальну спільноту духів у земну і надземну єдність, яка повністю віддає себе вірі, в одне Civitas Dei у його авґустиніанському розумінні або видиму чи невидиму Божу Церкву, членами котрої є всі: і страдники, і борці, і тріумфатори — усі вони пов’язані синівською єдністю з небесним Отцем, і вони всі без винятку прагнуть зайняти місце на вічному святі Духа».^[58]

Можливо, цей фраґмент ще потребує певного термінологічного уточнення, але мені здається, що можна лише схвалювати універсальність характерну для цієї декларації, від якої віє такою чистотою та широтою. Передусім цим тоном підкреслюється той абсолютний пріоритет, який має у цій побожності той, кого Вуст називає «вічним Ти». «Парадокс обмеженого розуму, — пише він, — полягає у тому, що він постійно вагається між впливами «я» і «ти». Він намагається подолати їх, щоб стати чистим «я». Це може наступити не інакше, ніж через чимдалі інтенсивніше тяжіння до всюди сутнього «Ти» буття і кожної онтологічної спільноти».^[59]

Очевидно, тут варто було б поминути термінологію, яка була занадто інспірована доктриною Фіхте — це дасть змогу безпосередньо зрозуміти інтимне та конкретне значення висловленої тут думки.

За Вустом те, що схиляє нас до думки, що ми тим швидше оволодіємо самими собою і нашою дійсністю, чим швидше звільнимось від часткових зв’язків, у котрі були попередньо втягнуті — це ілюзія, породжена гординею. Розбираючи за Тенніса такі великі, а у своїх наслідках навіть обтяжливі завали, яких допустилася соціологічна школа, Вуст нагадує нам, що потрібно строго дотримуватись розмежування між спільнотою і суспільством.

Під «спільнотою» Тенніс розумів посталу на ґрунті споріднености та любові єдність, члени якої органічно пов’язані між собою. А під терміном «суспільство» він, навпаки, визначає єдність, яка опирається лише на договір, що немає нічого спільного з любов’ю і є суто еґоїстичним розрахунком. Але песимістична філософія культури Тенніса не дозволила йому побачити всіх наслідків цього розмежування, чи навіть точніше її інтерпретувати. Можливо, певною необережністю з боку Тенніса є те, що він надає такого значення «кровним зв’язкам». Справжня спільність існує там, де людина зберегла те, що можна назвати фундаментальною схильністю до єдности, яка випливає з власної сутности людини, там, де є і підтверджується «природна схильність до любови, що вже є любов’ю і пронизує саму серцевину людської душі» так, як атмосфера, але така атмосфера, яка водночас є і дійсністю. Вдавшись до сміливої метафори, Вуст порівнює це з нерозрядним акумулятором, або ще з помпою, що добуває з глибин автономного організму, яким є наша особа, «одвічну силу духа». Але незважаючи на певні нібито підстави, Вуст ніколи не зловживає метафізикою Es, тобто безособового духа, небезпечність чого весь час підкреслює. Він не дозволяє собі навіть визнати існування тієї «природи Бога», яка збереглася у деяких теїстичних доктринах, можливо, у Шеллінга його останнього періоду — як пережиток тих помилок, з якими, як гадалося, вони порвали раз і назавжди. Поняття «природи» тут, звичайно, не слід брати у значенні «природи речі»; з такого розуміння само собою випливає, що й Бог має свою природу, бо все, існуюче має і повинно мати свою «природу». Проблема полягає у тому, щоб знати, чи у абсолютного Духа є «сфера надіндивідуального», а через це і «безособового», з якої природно випливала б активність особи, що є сліпим елементом, чистим «Воно», яке керує природою. Іншими словами, чи слід вважати онтологію Спінози правильною? Однак вона завжди закладає, — говорить Вуст словами, які змушують нас згадати про Ренув’є, — заперечення неминучої першости, яку має момент «особи» перед моментом «речі». Неможливо стверджувати, що Бог має у собі хоча б якусь сферу, яка чинить опір тому Світлу, яке є вже не лише «центральним», але і «цілісним», як абсолютна особистість. Логос не чужий — наскільки це можливо — духовній сутності Бога, він зливається з нею у повну, нероздільну тотожність.

Але безодню любови (Liebesabgrung), якою є Бог, глибини якої ми не бачимо, теж не можна трактувати як природу (тут — ірраціональну), яка є у Ньому ніби другим, невіддільним елементом: «Це лише нам вічна Любов Творця, який завдяки їй вийшов зі своєї щасливої самодостатности, здається ірраціональним принципом, що виявляється в якихось безособових формах, які ніби «дещо віддалені від божественного»; насправді вона представляє нам лише новий аспект Його особистої сутности, аспект, завдяки якому ми доступаємо до абсолютної особи Бога, і бачимо Його у Його свободі».^[60] Однак, якщо так, то скінченний акт духу, яким би він не був, відколи став позитивним (тобто якось упорядкованим), може опиратись лише на любов, і, правду кажучи, тут йдеться не так про відлуння як про несміливу й покірну взаємність, яку викликає до себе вічна Любов Бога. Так катеґорично наполягаючи на першості любови до закону, Вуст відкидає можливість того ідолопоклонства перед інтелектом, ба, навіть ідолопоклонства перед вічними істинами, які обмежують теїстичне ствердження (афірмацію), тим самим позбавляючи його, можливо, найпозитивнішої якости. Зрештою, слід зауважити, що Вуст у цій частині свого вчення опирається на авґустиніанство і повністю поділяє славетну формулу: omnia amare in Deo, яка безсумнівно є квінтесенцією всіх його поглядів на релігійність; вона особливо чітко висвітлює головну проблему, тобто те, що релігійне відношення до самого себе, власне кажучи, є лише різновидом страху Божого. Тим самим вона деґрадує до еґоїзму та ілюзій лише тоді, коли ми помилково відходимо від цієї виняткової релігійности і схиляємось до «іманентного», тобто до найбільш шарлатанської з усіх можливих автономій.

Легко помітити, що Вуст рекомендує нам здійснити повне духовне «відродження» особистости, її інтелекту та волі, і можна стверджувати, не впадаючи у безтактність, що він за останні роки свого життя з наївним героїзмом подвижницьки здійснив її у самому собі. Зрештою, тут зовсім не йдеться, як він сам цілком відверто говорить наприкінці своєї «Діалектики духу», про sacrificium intellectus, тобто про відречення від духа, яке було б лише актом розпачу. Від нас, здається мені, він вимагає, щоб ми раз і назавжди забули певні претензії, навіть претензії на те, що він називає абсолютним гностицизмом, а отже, знехтували ідеєю остаточного знання, що може розгорнутись у органічне ціле, яке просто не можна буде узгодити з основними властивостями Буття. Саме у цьому сприйнятті, принаймні на мій погляд, або, якщо бути точним, у цьому передчутті метафізичної вартости, властивої смиренню, полягає ориґінальний внесок Вуста до сучасних досліджень.

І безсумнівно, думка, про те, що гординя — причина сліпоти, є частиною того, що можна було б назвати скарбницею людської мудрости; це одна з тих присипаних порохом сторіч збитих фраз, які ніхто навіть не намагається освіжити — очевидно тому, що вони здаються вже зужитими. Але якби така праця була здійснена у сфері індивідуалізованої думки або принаймні удавано такої, то ми, можливо, здивувались би обширом раптово відкритих перед нашим внутрішнім зором горизонтів.

Тут перед нами постає величезне завдання реконструктивної критики: ми повинні провести глибоку і детальну перевірку всіх постулатів, які з гідною пориву безтурботністю підсуває нам думка, яка обібравши розум, позбавивши його ж властивостей і здатностей, тим не менше вділила йому низку доволі небезпечних прероґатив Того, кого, гадає, позбавила трону.

Примітки

[1]

І залишились у формі шкіців.

(обратно)

[2]

Є помисленою, але ніколи не була виведеною. Непрозорість світу в певному значенні є неуникною. Зв’язок між непрозорістю і Meinheit: моя ідея є для мене самого неясною, оскільки є моєю: поняття адґеренції: (Нотатка від 24 лютого 1929 р.).

(обратно)

[3]

Ідея заанґажованости. Вказати, у якому сенсі вона криє у собі неможливість (чи повну неправомірність) уявляти самому собі власну смерть. Намагаючись помислити свою смерть, я порушую правила гри. Однак спроба перетворення цієї неможливості у доґматичне заперечення у корені неправомірна (Нотатка від 24 лютого 1929).

Безперечно, ця низка міркувань стоїть біля самих джерел Ґуверней; перші нотатки на тему Ґуверней були зредаґовані за кілька днів після цих (Нотатка від 13 квітня 1934 р.). (Ґуверней — по французьки — кермо, була першою назвою п’єси «Горизонт» / «l’Horizon» — прим. пер.).

(обратно)

[4]

І стають причиною внутрішньої сліпоти; саме у тій мірі вони панують наді мною і роблять з мене щось на кшталт тирана-невільника. Це стає зрозумілим у світлі «Феноменології володіння», нашкіцованої у 1933 році (Нотатка від 13 квітня 1934 р.).

(обратно)

[5]

Тут я випередив те, що потім написав про таємницю, але непрозорість сплутана з таїнством (Le mistere) (як і вище).

(обратно)

[6]

Здається, тут теж плутанина: предмет, як такий, доступний для мене через визначення, але зовсім не є для мене проникним. Це хтось інший, або точніше, це твоє «я» є проникним.

(обратно)

[7]

Це зауваження, зроблене 1929 року, не втратило для мене вартости навіть після появи праці Берґсона «Два джерела моральности і релігії» (Квітень, 1934).

(обратно)

[8]

Тепер я б не підписався без сумнівів під цими занадто катеґоричними твердженнями. Однак вважаю, що я повинен їх залишити, оскільки вони пов’язані з тим моментом мого філософського шляху, коли я зробив найбільші зусилля, аби позбутися будь-якого ідеалізму, незалежно від його роду (Квітень, 1934).

(обратно)

[9]

Сьогодні це здається мені досить сумнівним (Квітень, 1934).

(обратно)

[10]

Найпростіший приклад, який спадає на думку, — це минуле, котре вже не існує, але я не можу просто і звично стверджувати, що його немає.

(обратно)

[11]

Зосередитись на тому, чи: уже не бути, не означає у повсякденному його розумінні — розплистися і у результаті цього повернутись до apeiron. Слід йти цією дорогою.

(обратно)

[12]

Міркую над тим, чи не повинен я скориґувати все це у світлі пізніших зауважень стосовно протиставлення між бажанням, з одного боку, і волею та надією, з іншого. Можна вважати, що аналіз думки дозволив би віднайти у ній протиставлення чи ієрархію, цілком аналогічну даній (Квітень, 1934).

(обратно)

[13]

Точніше кажучи, тут не можна знайти арґументу, котрий потвердив би необхідність знецінення самого онтологічного голоду. Однак слід було б запитати, чи гостре відчуття побудьякчасної загрози не є насправді цілком нормальним, просто воно ніяк не в’яжеться, як міг би дехто вважати, з випадковим коливанням, у принципі, сталої чи стабілізованої системи. Необхідно було б сказати, що онтологічна потреба акцентується чи загострюється найбільше, коли людина опиняється у ситуації, котра сильніше оголює небезпеку, яка є інтеґральною частиною людської дійсности. Без сумніву це в’язалося б з лінією думки, що веде від К’єркеґора до Гайдеґґера (Квітень, 1934).

(обратно)

[14]

Подумати про те, чим було б життя з дня на день: це було б просинання свого життя. Це було б життя, позбавлене дійсности.

(обратно)

[15]

Напевно, не потрібно нагадувати, що все це стосується метафізичної проблеми молитви.

(обратно)

[16]

Потрібно буде зосередитись на тому, яка наука веде до розпачу і як ця наука нівечить сама себе. Проблема наука-надія ще фундаментальніша, ніж проблема детермінізм-свобода. Слід буде ще підняти повернутися до згуби, за котре я уже колись брався. Побачити, як надія за своєю сутністю тоне у невидимому (Нотатка від 8 грудня 1931 року).

(обратно)

[17]

Мені здається, що це оголює саме коріння атеїзму. Бог, якого заперечує атеїзм, насправді за самою сутністю є кимсь, хто ѕ

(обратно)

[18]

Зауваження, котрі, як мені здається, я не використав достатньою мірою, відкривають, на мою думку, відносно нові перспективи на низку неясних проблем, що групуються навколо того, що можна було б назвати фізичним чудом, або, якщо точніше, — на приховані зв’язки, які єднають безсумнівне здійснення певного ступеня внутрішньої досконалости (святости) з тим, що здається нам ніби використанням надприродних здатностей. Можливо, насправді буття тим менше є в’язнем свого тіла, чим менше претендує на те, щоб розпоряджатися ним. Чи не може бути так, що ця претензія, котра, здавалося, є ознакою влади, по суті, — підвладність? Це тягнуло б за собою чимало наслідків. Зокрема, проблему чудесних зцілень вартувало б розглянути саме з цієї точки зору. Слід було б зосередитись над тим, чи факт ввіряння себе або довіряння себе не міг би у своїх наслідках (звичайно, не згубних) призвести до перемін у тому, що ми так невиразно називаємо єдністю душі й тіла. Можна було б прийняти, що хворий, який вирішив збунтуватися, виходячи з свого визначення, має претензію на те, щоб, згідно зі своєю волею, розпоряджатись своїм тілом, але водночас змушений підтвердити, що дійсність іґнорує цю претензію, ipso facto навіть фізично значно менше розпоряджається собою, ніж той хворий, котрий, навпаки, довіряє себе вищій силі, незалежно від його розуміння цієї вищої сили. Я хочу зберегти це як вказівку. Спроба детальніше висвітлити це була б зухвалістю, безумством, і дійсно, у жодному випадку не можна визнати, що акт, яким хворий віддає себе у руки Бога, автоматично тягне за собою позитивну зміну його стану. Якщо це було б так, то акт ввіряння втратив би притаманний йому характер, і, навіть більше — набираючи характеру запобіжного засобу, він перетворився б на свою протилежність. Але чи не наштовхуємось ми тут на таємниче поєднання свободи і любові? (Нотатка з серпня 1934).

(обратно)

[19]

Думаю, тут я повинен згадати про принципову згоду між моїми поглядами і поглядами Ясперса, котрих у 1931 році я ще не знав (Нотатка з серпня 1934 р.).

(обратно)

[20]

Це істина відома всім великим метафізикам минулого; однак вона може крити у собі низку небезпечних двозначностей. І, дійсно, аж занадто видно, що є певна сфера, яка залишається за межами страждання. Можна уявити або, якщо бути строгим, зрозуміти і буття занадто примітивне, котре за своєю сутністю є занадто недиференційованим, щоб воно могло страждати. Але чи було б воно ще буттям? На мою думку, абсолютно зрозуміло, що стан, до досягнення котрого нас заохочує мудрість усіх країн і всіх часів, насправді з такою єдністю нічого спільного не має. По суті, тут є така ж різниця, як між Єдиним і матерією у Плотіна. Але оскільки мова ніяк не здатна з усією виразністю показати цю різницю з тієї простої причини, що вона належить до сфери дискурсивної думки, тут нам завжди загрожуєзмішування понять, наслідки котрого ми ніяк передбачити не можемо; якщо бути щирим, то я змушений визнати, що не можу чинити опору тому, щоб не запитати: чи, незважаючи на все, воно часом не змушує до певного типу аскетизму. Ми маємо тут справу з групою запитань, котрі потрібно було б поставити цілком сміливо, відкидаючи всі традиційні формулювання. Ніколи не слід забувати, що спасіння можна знайти лише у повноті, пам’ятаючи, зрештою, що певне багатство, незалежно від форм яких воно набирає, нас до цього спасіння не веде, а віддаляє від нього. Просто проблема полягає у тому, щоб бути множинним аби піднестися над цією множинністю, а не для того, щоб її виключити (Нотатка від серпня 1934 р.).

(обратно)

[21]

Революціонер, котрий погоджується загинути задля революції чи партії і т.д., ідентифікується з тим, за що віддає життя. Партія чи революція є для нього «більше мною, ніж я сам». Власне це присягання, ця ідентифікація знаходиться у самій серцевині його дії і надає їй сенсу. На це мені скажуть: «Але ж він не розраховує побачити успіх цієї справи, задля котрої жертвує собою, мати з цього користь і у результаті якийсь зиск; тобто він нехтує будь-якою винагородою, будь-якою віддякою. А тим часом християнин, наприклад, уявляє собі, що особисто братиме участь у перемозі, до підготовки котрої сам спричиняється, і тому, буде певним чином її пожиначем. У цьому випадку не можна говорити про незацікавленість».

Уся річ полягає у тому, щоб знати, яку вартість слід приписувати акту, через котрий, антиципуючи те, що я називаю зведенням себе самого на ніщо, я прикладаюсь до підготовки стану, що наступить, і з котрого, як я гадаю, я користати не буду. Мені здається, що тут припускаються багатьох помилок та ілюзій. Я говорю, що не буду користати, і все-таки певним чином заздалегідь використовую, закладаю це користання, принаймні тією ж мірою якою закладаю моє власне знищення; і навіть більше, можливо, закладаю саме це користання і лише це, оскільки моє знищення як таке є лише небуттям, отже його закладати не можна. Думка, що мене вже не буде, може збільшити мою корисливість, подвоїти пиху, марнославство, котрі роблять це користування інтенсивнішим. Значення тут має власне мій теперішній стан, а зовсім не проблема, чи насправді я переживу, чи ні. З цієї точки зору мені здається, що ця, така хвалена незацікавленість, має у собі елемент пихи, котра, можливо, діє на неї, а ще коротше — елемент виклику. Я нехтую тією ворожою дійсністю, котра зводить мене наніщо, а з іншого боку, я сам хочу спричинитися до її формулювання. І навпаки, що досить часто зустрічається, немає позиції, котра більшою мірою була б позбавлена покори, позиції, котра була б менш претензійною.

Очевидно, атака повториться: говоритиметься, наприклад, що революціонер, котрий не вірить у свою особисту безсмертність, ipso facto визнає, що сам він не є вартим, його особа не є вартою. Але насправді тут, на мою думку, є всього-навсього перенесення того, що я назвав би його моральним центром ваги. Справа, котрій він себе присвячує, як справа є лише піднесеним до абсолюту елементом його власної особистости.

Окрім цього, можуть ще стверджувати: «Присвячення себе чомусь, що продиктоване надією на винагороду, вже не є присвяченням». Це абсолютно ясно. Але якою ж примітивною і фальшивою була б психологія, котра уявляла б жертву віруючого як результат певного розрахунку. Бо ж сила надії і любови його спонукає. Однак це ні у чому не зменшує його вартості, навпаки; але не можна підтримувати і протилежного твердження, хіба що обстоюючи певний гіперкантівський моральний формалізм, котрий йшов би аж до виключення постулатів практичного розуму. Зрештою, усе схиляє нас до того, щоб стверджувати, там, де у гру не вступає ані любов до Бога, ані любов до ближнього, тим, що дійсно відіграє якусь роль, є любов до себе. Це є певна фундаментальна претензія, і немає причин, щоб приписувати їй яку-небудь внутрішню вартість. Зрештою, я охоче визнаю, що деякі письменники елегійного напряму могли несвідомо спричинитись до затемнення цих принципових понять, нібито вводячи якусь бухгалтерію, котра не довела б ні до чого іншого, як лише до знищення поняття жертви у всій її чистоті, тобто як присвячення. Я гадаю, що ці світські непорозуміння можна було б розвіяти, виходячи з досвіду присвяченої душі. Відразу ж стає видно, що присвячена душа є місцем, де живе незборима надія; вона прагне входити у щораз більший, щораз повніший контакт з своїм Богом; звичайно, немає жодних причин думати, що є яка-небудь заслуга у подоланні в самому собі цього прагнення, і навіть навпаки. Саме тому, оскільки я знаю, що їй бракує внутрішньої вартости, оскільки я знаю, що отримає від Бога все, що є у ній позитивного — зменшуючи цей Божий дар і у результаті цього стає причиною найгіршої невдячности. Яку вартість міг би мати для сина факт відкинення віри у те, що його любить батько? Помилка вкрадається уже тоді, коли створіння визнає за собою право чи трактує себе як кредитора. Тут є щось більше ніж зіпсутість, це повне збочення. Лише не забуваймо, що дуже часто невіруючий теж вважає себе ніби кредитором неплатоспроможного Бога, і це теж є дуже серйозне питання. Як мені здається, тут є елементи критеріології, котра дозволяє нам зрозуміти, чи є віра у безсмертя релігійною вартістю, чи ні; йдеться лише про те, щоб знати, чи вона є як актом надії і любови, чи вимогою, котра має свою основу в прив’язаности до самого себе. (Нотатка від серпня 1934 р.).

(обратно)

[22]

Згуба у площині буття — це, власне кажучи, осудження. Однак потрібно визнати, що це розмежування не відображає дійсности з усією повнотою, котра тут особливо складна. Щоб бачити це виразніше, потрібно, напевно, було б послатись на вказівки, які я дав стосовно інтеґральности у зв’язку з надією. Остання, і це потрібно повторювати і повторювати, може вкорінитись лише там, де можлива згуба і вказівка, що з цієї точки зору немає різниці між рівнем життя у справжньому значенні цього слова і рівнем душі, є дуже повчальним. Як надія хворого на одужання, так і надія на повернення блудного сина є законними у одній і тій же мірі. І тут і там надія пов’язана з поверненням певного випадково порушеного порядку. Можна піти ще дальше: у певному значенні навіть повернення загубленої речі може бути причиною для надії. Однак абсолютно ясно, що тут деґрадації, котра веде від найбільш, найсильніше закоренілої і забобонної. Однак абсолютно ясно, що деґрадація йде від найбільшої, гарячої надії на Бога до надії найеґоїстичнішої та забобонної, надзвичайно цікаво було б прослідкувати траєкторію цього падіння. Йдучи цим шляхом далі ми ясно бачимо, що чим більше згуба заторкує володіння, тим більше протест, який вона викликає, має характер домагання, і водночас позиція того, котрий вносить цей протест, котрий домагається, має менше спільного з надією у чистому вигляді тобто з такою, якою я її визначив. У цілому можливо, справжня надія завжди полягає в очікуванні якоїсь ласки від певної сили, природу котрої ми добре не знаємо, але не вважаємо, що можна було б встановлювати які-небудь межі її щедрости. Надія зосереджується на відчутті цієї доброчинної сили, у той час як установка, котра домагається, — за самим своїм визначенням ґравітує навколо свідомости себе і того, що мені належиться. (Нотатка від серпня 1934 р.).

(обратно)

[23]

І далі я вважаю, що це порівняння можна було б дуже широко розвинути і що воно могло б прояснити значення християнського поняття неподільности двох, що вирішили укласти шлюб. Можливо, міркуючи над цією спорідненістю, дійшло б до повного усвідомлення того, що у метафізиці свободи і вірности подружній зв’язок має дійсність чисто субстанційну, так само як і те, що ми називаємо єдністю душі й тіла. Якщо я хочу бути щирим, то мушу визнати, що цей спосіб мислення збуджує у мені певний неспокій і що мені трудно узгодити те, що я був би схильний назвати уроками досвіду, з вимогами метафізично-теологічного характеру (Нотатка від серпня 1934 р.).

(обратно)

[24]

Чи не була б телепатія для простору тим самим, чим є пам’ять для часу? Байдуже, що вона проявляється епізодично.

(обратно)

[25]

Однак в іншому місці я визначаю її як відміну ненаявности. Тут можна було б вирізнити цілу діалектику, яка включає у себе подорож та історію (Нотатка від 8 вересня 1934).

(обратно)

[26]

Додаток до «Метафізичного щоденника» (видання N.R.F.).

(обратно)

[27]

Можливий перехід до теорії євхаристичної наявности (Нотатка від 10 вересня 1934 р.).

(обратно)

[28]

Ця ідея повинна здаватись парадоксальною: по суті, вона зводиться до визнання того, що в основі фанатизму лежить зовсім не впевненість — не знаюча міри впевненість, — а недовіра до себе, страх, у якому ми не хочемо самі собі признатись.

(обратно)

[29]

Саме тому значно легше перечити Богу, ніж перечити матерії (Нотатка від 10 вересня 1934).

(обратно)

[30]

Однак ми маємо тут справу з метафізичною основою будь-якої автентичної поезії, оскільки сутністю поезії є те, що вона не запитує, а лише стверджує. Внутрішній зв’язок між тим, що є поетичним, і тим, що є пророчим (Нотатка від 10 вересня 1934 р.).

(обратно)

[31]

«Можливо» агностиків є абсолютно невластивим для душі, котра принесла себе у жертву.

(обратно)

[32]

Ці твердження складають стрижень метафізики, котра хоче досягти певного онтологічного смирення перед тим місцем, за котрим більшість традиційних філософських систем від часів Спінози визнавали за свободою, принаймні тією мірою, якою вони закладали у суб’єкт претензію інтелектуальної ідентифікації самого себе з певною іманентною у Всьому думкою. Навіть сама можливість подібної ідентифікації у такій метафізиці, яку я намагаюся визначити, рішуче заперечується (Нотатка від 11 вересня 1934 р.).

(обратно)

[33]

Я сказав, що ця сфера є вищою від моєї думки, і це не помилка: виходячи з самого принципу, вона її трансцендує. Тут потрібно було б очевидно за-атакувати саме поняття «як», і я був би схильний вважати, що філософ як філософ, тобто, тією мірою, якою він є у лоні своєї власної дійсности, здійснює дискримінацію, котра його калічить, він відрікається від себе саме як від філософа; і роль найбільш філософськи живих ідей минулого сторіччя, ну хоча б Шопенгауера чи Ніцше, полягала саме у тому, щоб показати всім діалектику такого роду, котра доводила філософа до заперечення самого себе як Fachmensch’a, як спеціаліста (Нотатка від 3 вересня 1939 р.).

(обратно)

[34]

Щоразу для мене абсолютно істинним залишається той факт, що всі спроби створити божественну психологію, будь-які зусилля уявити собі ставлення Бога до мене, збуджують у мені нездоланну недовіру. По суті, ми абсолютно не можемо прийняти, що можемо яким-небудь ідеальним чином бути у Бозі, тобто поставити себе на Його місце, щоб звідти звернутися до нас самих. Я далекий від того, щоб легковажити з серйозних труднощів метафізичної і теологічної природи, які безперечно випливають з такої неможливости, однак я повинен визнати, що застосування, яке більшість теологів, щоб побороти труднощі, знаходить для поняття аналогії, на мою думку, викликає дуже серйозні застереження. Зрештою, і моя позиція у цьому питанні здається мені дуже сумнівною, непевною і далеко не задовільною (Нотатка від 13 вересня 1934 р.).

(обратно)

[35]

Це слід було б поглибити і розвинути. Не може бути жодних сумнівів стосовно того, що Берґсон має рацію, стверджуючи, що тут ми є у сфері в якій тривання певним чином втілюється у те, що готує і веде до кінця. Однак, можливо, Берґсон незважаючи ні на що, не кинув досить світла на те, що можна було б назвати структурним аспектом цієї сфери дійсности (Нотатка від 13 вересня 1934 р.).

(обратно)

[36]

З моєї точки зору, ці зауваження мають велике значення, зокрема у тому, що стосується метафізичного зв’язку, прихованого у священництві (абстрагуючись від усяких різниць у віровизнаннях). Гадаю, що він дозволяє побачити прірву, яка відділяє священика від мораліста. Як лише священик перетвориться на мораліста, то він відразу ж почне суперечити собі як священику.

(обратно)

[37]

Абсолютно ясно, що це формулювання є неадекватним: те, що стверджує себе у мучеництві, це не власне «я», а буття, котрого свідком стає власне «я» через сам акт, котрим воно жертвує собою; і навпаки, можна стверджувати, що у самогубстві навпаки, це «я» стверджує себе намагаючись відмежувати себе від дійсности (Нотатка від 27 вересня 1934 р.).

(обратно)

[38]

Зв’язковою ланкою є той факт, що розмежування того, що всередині, і того, що ззовні, має деякі перспективні наслідки, можливі лише там, де у гру входить перспектива себе самого й іншого.

(обратно)

[39]

Лекція, прочитана у жовтні 1933 р. у Ліонському Філософському Товаристві.

(обратно)

[40]

«Le Monde casse’»

(обратно)

[41]

Лекція прочитана 4 грудня 1930 р. по просьбі Federation des Associations des Etudiants Chretiens.

(обратно)

[42]

Philosophical Essays. с. 58.

(обратно)

[43]

«Dialektik der Geistes» с. 212.

(обратно)

[44]

На перший погляд, можна було б піддатися спокусі відповісти Вустові, нагадавши, яке важливе місце у Декарта в його теорії пристрасти займає подив, однак чи побачить він коли-небудь у ній той момент, через який ми входимо у метафізику, чи те, що можна було б назвати сферою впливу, в котрій існування як таке потрясає створінням? Твердження, яке було б дуже сумнівним.

(обратно)

[45]

Ibidid. с. 213.

(обратно)

[46]

Ibidid. с. 206.

(обратно)

[47]

«Фідеїст, — говорить він, — робить розпачливий стрибок у вічну ніч божества».

(обратно)

[48]

Naivitaet und Pietaet. с. 622.

(обратно)

[49]

Ibidid. с. 110.

(обратно)

[50]

Само собою зрозуміло, що Вуст чітко приймає факт занепаду (пор. напр. «Dial. der Geistes». с. 311), однак ніщо так не суперечить цьому, як внутрішній оптимізм, про який тут йдеться.

(обратно)

[51]

Naivitaet und Pietaet. с 128.

(обратно)

[52]

Ibidid. с. 129.

(обратно)

[53]

Ibidid. с. 132–133.

(обратно)

[54]

Ibidid. с. 133.

(обратно)

[55]

Ibidid. с. 136.

(обратно)

[56]

Подеколи важко не запитати: чи літературна діяльність як така не, — за винятком чистої лірики, — спрямована проти якоїсь фундаментальної непорочности душі, що зрештою явно не стосується ні музики, ні пластики.

(обратно)

[57]

Naivitaet und Pietaet. с. 161.

(обратно)

[58]

Ibidid. с. 151.

(обратно)

[59]

Ibidid. с. 139.

(обратно)

[60]

Ibidid. с. 163.

(обратно)

Оглавление

Тарас Возняк Ґабріель Марсель в українському контексті

ЧАСТИНА ПЕРША

  Метафізичний щоденник (1928–1933)

  Нарис феноменології володіння[39]

ЧАСТИНА ДРУГА Віра і дійсність

  Заувага щодо сучасної арелігійности[41]

  Міркування про віру

  Побожність у поглядах Петра Вуста

*** Примечания ***