Рецензенты:
ИЛ. Протопопова,
вед. науч. сотр. РАШ, канд. культурологии
A.B. Ахутин,
вед. науч. сотр. Института высших гуманитарных
исследований РГГУ, академик РАЕН, канд. хим. наук
Художник Михаил Гуров
В оформлении использовано изображение статуи
из собора Приверно в окрестностях Рима, в котором
сохранен череп Св. Фомы Аквинского
ISBN 978-5-7281-1231-0
€> К.В. Бандуровский, 2011
О Российский государственный
гуманитарный университет, 2011
Оглавление
Введение
9
Глава!
Историко-философские предпосылки томистской
концепции неразрушимости души
1. Проблема бессмертия души в античной
философии
1.1. «Линия Платона»
1.1.1. Платон
1.1.2. Трактовка бессмертия души
в неоплатонизме
1.2. «Линия Аристотеля»
1.2.1. Анаксагор
1.2.2. Аристотель
1.2.3. Комментаторы Аристотеля
2. Проблема бессмертия души в христианской
философии
2.1. Краткий очерк проблемы бессмертия
в христианской философии
2.2. Августин
5
18
18
21
21
31
39
39
40
52
58
59
73
Глава H
Учение Фомы Аквинского о душе и ее
неразрушимости
1. Томистская аргументация в пользу
неразрушимости души
1.1. Произведения Фомы, посвященные
проблеме неразрушимости души
1.1.1. «Комментарии к "Сентенциям" Петра
Ломбардского»
1.1.2. «Сумма против язычников»
1.1.3. «Дискуссионные вопросы о душе»
1.1.4. «Сумма теологии»
1.1.5. «Компендиум теологии» и «Вопросы
на различные темы»
1.1.6. «Комментарий на "Книгу о причинах"»
1.1.7. Анонимный «Вопрос о бессмертии
души»
1.2. Аргументы в пользу смертности души
и их критика
1.3. Основные ходы аргументации в пользу
неразрушимости души
2. Проблема неразрушимости души в контексте
томистского учения о душе
2.1. Человек как психофизическое существо
и его место в универсуме
2.2. Природа интеллектуальной души
2.2.1. Интеллектуальная душа как таковая
2.2.2. Соединение души с телом
2.2.3. Учение о единственности
субстанциональной формы
2.3. Учение об интеллектуальной
способности
2.3.1. Словоупотребление понятий,
относящихся к интеллектуальной
способности, в латинском языке зрелого
Средневековья
2.3.2. Структура интеллекта
2.3.3. Критика монопсихизма
2.4. Психофизическое единство человека
в гносеологии Фомы Аквинского
2.5. Проблема воскрешения плоти
163
169
181
189
210
Глава III
Критика возможности рационального доказательства
бессмертия человеческой души: Дуне Скот
214
Заключение
230
Приложения
233
1. Краткая схема основного хода рассуждений
Фомы Аквинского о человеческой душе
(в состоянии земной жизни)
2. Тексты Фомы Аквинского, посвященные
проблеме бессмертия души
Из «Суммы теологии», части I.
«Вопрос 75. "О сущности души". Глава 6.
"Неразрушима ли человеческая душа?"»
Из «Суммы против язычников», книги II.
«Глава 79. "О том, что человеческая душа не
разрушается, когда разрушается тело"»
«Глава 80. "Аргументы тех, кто доказывает,
что душа разрушается; с их разрешением"»
7
233
237
237
241
246
Из «Дискуссионного вопроса о душе». Статья 14.
«О бессмертии человеческой души»
256
Примечания
268
Список сокращений
Список литературы
314
315
Введение
Данная работа представляет собой реконструкцию и
анализ томистской концепции бессмертия человече
ской души в общем контексте философии Фомы Аквинского, а также в контексте исторического развития
этой проблемы.
Проблема бессмертия души являлась одной из
наиболее значительных философских проблем на
протяжении всей истории мировой философии. По
жалуй, лишь в XX в. она отошла на периферию иссле
довательского интереса (причины и смысл какового
вытеснения, впрочем, также могут стать предметом
особой рефлексии). Вместе с тем следует отметить, что
интерес к этой проблеме вновь пробуждается, причем
не только у историков философии, но и у антрополо
гов (исследование практик достижения бессмертия в
различных культурах), физиологов (исследование ор
ганизмов животного и человека), исследователей эти
ки (например, проблема этичности поддержания жиз
ненных процессов в теле после фактической смерти
мозга). Эта тема также становится очень популярной
в псевдонаучных кругах («жизнь после смерти», ме
темпсихоз, криогеника), что является своего рода зна9
мением нашего времени. Ввиду этого исследование
философских трактовок данной темы представляется
имеющим не только академический интерес.
Однако в античной и средневековой философии
тема бессмертия души занимала отнюдь не марги
нальное место. Осознание того, что такое человек, на
что он смеет надеяться, каково его место в универсу
ме, каким образом он как сущее соотносится с бытием
(в сфере онтологии), как субъект познания - с исти
ной (в сфере гносеологии), как субъект этически цен
ностного действия - с благом - вот ряд основных про
блем, решение которых на протяжении многих столе
тий было немыслимо без обращения к данной про
блематике. С другой стороны, чтобы оценить масштаб
той или иной философской системы прошлого, имеет
смысл обращаться к проблемам, которые считали для
себя наиболее значимыми мыслители античности и
Средневековья, принимать во внимание, насколько
успешно удавалось им решать эти проблемы. В ходе
их решения обогащался философский инструмента
рий, оттачивался понятийный аппарат, открывались
новые проблемные горизонты, что в итоге оказывало
влияние и на становление научного знания грядущих
эпох. Не зря, рассматривая вопрос о развитии науки
(в первую очередь естественной) в средние века, со
временные исследователи признают, что «основные
теоретические результаты были получены средневе
ковой схоластикой в ходе исследования чисто богос
ловских проблем: проблемы Троицы, бессмертия че
ловеческой души и т. п.»1.
Однако проблема бессмертия души оставалась
значимой и в более поздние времена, в эпоху Воз10
рождения, Нового времени... Подтверждением этому
может служить знаменитый пассаж Канта: «Настоя
щая цель исследований метафизики - это только три
идеи: Бог, свобода и бессмертие... Все, чем метафизика
занимается помимо этих вопросов, служит ей только
средством для того, чтобы прийти к этим идеям и их
реальности»2.
Томистская концепция бессмертия души являет
собой яркую и уникальную страницу в истории об
суждения этой проблемы. Фома Аквинский соверша
ет значительный поворот, отказавшись от традицион
ной многовековой трактовки этой проблемы, базиру
ющейся на платоновских философских началах, и от
весьма аргументированной, обширной платоновской
концепции бессмертия души и обратившись к аристо
телевскому учению о душе, которое, как принято было
полагать в те времена (и как зачастую полагается до
сих пор), фундирует отрицание бессмертия человече
ской души в целом или, по крайней мере, представля
ет этот вопрос как апорию.
Исследование томистского учения о бессмертии
души также важно для понимания томистской фило
софии в целом, поскольку оно тесно связано с онто
логией, гносеологией, антропологией и этикой Фомы
Аквинского.
Основную проблему исследования можно сформу
лировать следующим образом: «Почему Фома Аквин
ский при решении вопроса о бессмертии души отошел
от "платонического" учения о душе, господствующего
в дотомистской христианской философии, и обратил
ся к "аристотелевскому" учению, которое восприни
малось его современниками и предшественниками
11
как учение, отвергающее бессмертие индивидуальной
души? Насколько успешно удалось Фоме Аквинскому решить проблему бессмертия души при исполь
зовании аристотелевского инструментария?» Целью
исследования является реконструкция и анализ то
мистского учения о бессмертии души и определение
его места в истории философии. Для решения этой
цели мы поставим следующие конкретные задачи:
1) исследование постановки проблемы бессмер
тия души в античной философии и формирования
различных подходов к ее решению;
2) анализ трансформации данной проблемы в рам
ках христианской философии;
3) установление отношения томистского учения о
душе к предшествующим концепциям;
4) анализ томистских текстов, посвященных про
блеме бессмертия души, реконструкция и анализ то
мистской концепции в контексте томистской психо
логии;
5) анализ рецепции томистского учения более
поздними мыслителями.
Прежде всего обратимся к исследовательской
литературе, в которой поднималась проблематика,
тематически близкая нашему исследованию. До по
следнего времени философия Фомы Аквинского в
целом находилась на периферии внимания отече
ственных исследователей. До 1917 г. появились не
многочисленные работы: солидный труд А. Бронзова, сопоставившего этические учения Аристотеля и
Фомы Аквинского, а также статья общего характера
Э.П. Радлова.
12
Периодически обращались к философии Фомы
Аквинского и исследователи, работавшие в годы со
ветской власти. Первая исследовательская статья
появилась в 1958 г., а в последующее время были
опубликованы переводы отдельных фрагментов из
сочинений Фомы Аквинского, а также энциклопе
дические статьи. Общая характеристика философии
Фомы Аквинского была дана в учебнике, написанном
В.В. Соколовым; были раскрыты отдельные аспекты
томизма: политическое учение (П.С. Грацианский;
И.Е. Малашенко), эстетика (А.Ф. Лосев; Е.А. Дзикевич), логика (П.С. Попов и Н.И. Стяжкин), гносео
логия (В. Стокяло). Мировая историко-философская
мысль была отражена в сборнике обзоров и рефератов
«Современные зарубежные исследования по средне
вековой философии».
Несмотря на определенные достижения отече
ственных исследователей, философия Фомы Аквин
ского не была представлена в отечественной истории
философии должным образом. Российский читатель
составлял мнение о томизме в основном по переве
денной с польского языка книге Ю. Боргоша «Фома
Аквинский», написанной довольно тенденциозно.
За последние годы отечественными исследовате
лями и переводчиками сделано немало для того, что
бы философия Фомы Аквинского была представлена
более достойным образом. Прежде всего российский
читатель получил возможность лучше ознакомиться
непосредственно с трудами Фомы Аквинского - по
явились многочисленные публикации переводов от
дельных вопросов и статей из его «Суммы теологии»
(также в процессе публикации находится полный
13
текст «Суммы теологии») и других произведений,
вышел частичный перевод «Суммы против язычни
ков». Опубликован в переводе на русский язык ряд
исследовательских трудов общего характера - зна
менитое биографическое произведение, написанное
Г.К. Честертоном (известное узкому кругу читателей
еще с 1960-х годов благодаря самиздату), фундамен
тальные труды Э. Жильсона и Ф. Коплстона, лекции
С. Свежавски и М. Суини, а также ряд других иссле
дований.
Появилось также большое число исследований,
написанных отечественными авторами. Большое
внимание философии и теологии Фомы Аквинского
в целом уделяет В. Рожков в «Очерках по истории
Римско-католической церкви». Получили освещение
различные аспекты учения Фомы Аквинского: онто
логия (П.П. Гайденко; В.П. Гайденко, ГА. Смирнов;
А.Г Погоняйло; О.Э. Душин), теория познания и эти
ка (Ю.А. Шрейдер), учение о природе (В.П. Гайден
ко; И.В. Лупандин; Ю.А. Кимелев, Н.Л. Полякова),
теология (Ю.А. Кимелев), антропология и учение о
душе (М.А. Гарнцев; К. Кобрин; СВ. Грецкий) и др.
Отечественным исследователям удалось вывести по
нимание философии Фомы Аквинского на принци
пиально иной уровень, их работы делают возможным
и необходимым обращение к частным проблемам,
таким как проблема бессмертия души в трудах этого
мыслителя. До сих пор томистская концепция бес
смертия души практически осталась вне внимания
отечественных исследователей. Как правило, обраще
ние к тому, как решалась в рамках томизма проблема
бессмертия души, обусловливалось иными целями и
14
задачами, что приводило зачастую к поверхностной
трактовке. Так, в отечественной литературе учение
Фомы о бессмертии души рассматривалось Б.Э. Быховским в контексте полемики Фомы Аквинского и
Сигера Брабантского1. Собственно изложение аргу
ментации Фомы (равным образом, как и сигеровской
позиции), основанное на вторичной литературе, зани
мает несколько абзацев и сводится к тому, что форма
может существовать отдельно от материи, а интеллект
является такого рода формой и не уничтожается, в от
личие от животной души (без объяснений), «причем
речь идет об индивидуальной душе: предполагать еди
ный интеллект у всех людей совершенно несообразно
и невозможно»^. Анализ томистской аргументации
подменяется констатацией, что Фома «фальсифици
ровал» учение Аристотеля (что, впрочем, облегчалось
«двойственностью перипатетизма»).
В целом проблема бессмертия души в античной
и средневековой философии получила освещение в
трудах отечественных философов. Особый интерес в
связи с этой темой представляют работы А.Ф. Лосе
ва (комментарии к диалогам Платона, исследования
философии Плотина и Прокла) и М.А. Солоповой
(переводы трактатов Плотина и исследования о плотиновской концепции души). Платоновскую аргумен
тацию в пользу бессмертия души, исходящую из ее самодвижности, и аристотелевскую критику этой кон
цепции анализирует И.А. Семенов. Очерк рецепции
и интерпретаций аристотелевской психологии дан
В.П. Зубовым. Среди исследователей христианских
концепций души следует назвать Ф.С. Владимирско
го и ГГ. Майорова.
15
Если отечественные исследователи истории фи
лософии обратились к творческому наследию Фомы
Аквинского лишь в последние десятилетия и их
вклад в его изучение пока еще относительно неве
лик, достижения зарубежных ученых куда более со
лидные - их невозможно охватить в кратком обзоре
даже в общих чертах. Как учение Фомы в целом, так
и частные вопросы, связанные с его философией и
теологией, породили за рубежом богатую литературу.
Не обошли вниманием зарубежные исследователи и
учение Фомы Аквинского о неразрушимости души,
рассматривая его и отдельно, и в историческом кон
тексте*. Они неоднократно подчеркивали, что в рам
ках психологии Фомы Аквинского проблема бессмер
тия души приобретает особую остроту ввиду приня
тия им аристотелевского учения о душе как форме
тела, из которого многие комментаторы Аристотеля
делали вывод о смертности души". Относительно
того, насколько Фоме Аквинскому удалось решить
эту проблему в рамках аристотелевской парадигмы,
мнения расходятся. Хотя большая часть исследова
телей высоко оценивают доктрину Фомы, некоторые
авторы рассматривают ее как неудовлетворительную,
полагая вопрос о бессмертии души предметом веры,
а не рационального познания (Pluta О.), или же счи
тают, что доктрина эта основывается на неявно под
разумеваемых недоказанных предпосылках7.
Из зарубежной исследовательской литературы
стоит выделить ряд работ, в которых делаются по
пытки классификации и систематизации аргументов
Фомы Аквинского в пользу бессмертия души. При
мером решения этой задачи может служить, в част16
ности, книга В. Слевы* «Душа в отделенном от тела
существовании в философии Св. Фомы Аквинского»,
в которой подробно разбирается, какими интеллек
туальными и волевыми функциями может обладать
такая душа. В книге имеется и глава «Существова
ние, определение, происхождение и бессмертие че
ловеческой души», непосредственно затрагивающая
интересующую нас тему. В. Слева подчеркивает, что
понимание души как формы тела делает вопрос о бес
смертии души очень серьезной проблемой9, которую
Фома пытается разрешить, разработав «чисто ра
циональное учение о бессмертии»10. С точки зрения
В. Слевы, концепция неразрушимости души суще
ствует уже у Аристотеля, однако Фома дает гораздо
более систематическое и глубокое обоснование11.
Наиболее интересная часть книги В. Слевы - это 25
аргументов в пользу бессмертия души, которые автор
выделяет в результате анализа всего массива сочине
ний Фомы Аквинского12.
Систематизацию томистских аргументов дает
и И. Мундхенк в книге «Душа в системе Фомы Ак
винского» (часть III, гл. 3 «Бессмертие и отделение
души»)13. В его книге приводятся пять основных до
водов в пользу неразрушимости души.
Глава I
Историко-философские истоки
томистской концепции
неразрушимости души
1. Проблема бессмертия души
в античной философии
В данной части мы выделим две концепции души, на
звав их условно «платоновская» и «аристотелевская».
Эти концепции были наиболее «актуализированны
ми» в то время, когда Фома Аквинский создавал свое
учение. Во многом они были или мыслились как про
тивоположные по главным пунктам.
1. Для платонизма характерно ощущение проти
воестественности соединения души с человеческим
телом («тело есть гробница души»), достигающее
апогея у Плотина, для аристотелизма - восприятие
души как естественной формы тела (соответственно
восприятие человека как некоего «чудовища» вроде
химеры, состоящего из чуждых друг другу частей, и
утверждение психофизического единства человека).
2. Платоническая концепция души зачастую свя
зывалась с учением о бессмертии души, аристотелев
ская - с отрицанием бессмертия души (при допу
щении неразрушимости некоторой внеличностной
части).
18
3. В платонической концепции душа понималась
как состоящая из отдельных частей, в аристотелев
ской - как единая субстанция, в которой можно услов
но выделить некоторые способности на том или ином
основании (в различных сочинениях Аристотель вы
деляет различное количество способностей (5 и 3)).
4. В платонической концепции допускается предсуществование души и возможность для некоторой
души быть соединенной с различными телами (в том
числе нечеловеческими), аристотелевская же концеп
ция требует соответствия души определенному телу
5. Платонизм является истоком теории «врожден
ных идей», аристотелизм - теории «чистой доски»
(tabula rasa).
Оговоримся сразу, что такая черно-белая картина,
во-первых, претендует не на аутентичное прочтение
Платона или Аристотеля, а на своего рода проекцию
их учений на философское сознание последующих
времен, в частности средневековое (такого же рода
картину можно обнаружить и в наше время, особен
но в учебниках по истории философии). Во-вторых,
подобное противопоставление «платонизма» - «аристотелизму» носит методологический характер: мы
выделяем ряд оппозиций, которые в чистом виде
едва ли можно обнаружить в текстах того или иного
философа, однако рассматриваемые концепции обна
руживают достаточно сильные тенденции к одному
из двух полюсов. Разумеется, в учениях философов,
которых мы относим к различным линиям, вполне
можно найти и схожие моменты. Равным образом и у
«представителей» одной линии обнаруживаются рас
хождения. Так что было бы вполне правомерно поста19
вить вопрос: действительно ли следует переносить на
платоновское учение довольно мрачную картину вза
имоотношения души и тела, которую мы можем най
ти у Плотина, и не является ли предсмертная радость
Сократа некоторого рода провокацией? В нашем ис
следовании эта система оппозиций играет скорее роль
исходной гипотезы; далеко не все элементы оппози
ции в ходе исследования останутся на своих местах.
Так, в ходе нашего исследования возникают сомнения
относительно того, действительно ли в рамках плато
низма речь идет о бессмертии индивидуальной души,
и действительно ли нельзя, исходя из аристотелев
ских предпосылок, обосновать бессмертие индивиду
альной души? А если это так, то как можно объяснить
принятие платоновской концепции и резкое отверже
ние аристотелевской многими христианскими мыс
лителями? На эти вопросы мы постараемся дать ответ
в данной главе.
Учения Платона и Аристотеля наиболее важны
для формирования томистской концепции: Аристо
тель - в позитивном плане (прежде всего эвристи
ческом), Платон (и платонизм в широком смысле) скорее в полемическом плане. Аристотель был из
вестен Фоме в первоисточниках (правда, переведен
ных на латинский язык, поскольку греческим языком
Фома не владел достаточно свободно)н, а также в гре
ческих и арабских комментариях, Платон - в основ
ном из ссылок в текстах Аристотеля, Симпликия и
др., а также из немногих произведений, переведенных
на латинский язык11, платоническая традиция - из не
оплатонических и христианских источников. Помимо
этих основных учений о душе Фома обращается к
20
концепциям досократиков (следуя аристотелевскому
изложению), как в критическом плане (по отношению
к Эмиедоклу), так и в позитивном (по отношению к
Анаксагору). Стоические воззрения также получили
отражение в трудах Фомы.
1.1. «Линия Платона»
/. /. /. Платон
Одно из самых глубоких осмыслений проблемы бес
смертия души в истории философии, оказавшее
огромное влияние на разработку этой темы в течение
многих веков, принадлежит Платону. Его учение о
душе важно для понимания томистской концепции и
в других моментах. В первую очередь это трактовка
души как совершенной субстанции, не только могущей
полноценно существовать без тела, но и обретающей
полноту бытия лишь в отделении от тела. Соедине
ние с телом понимается как противоестественное со
бытие, негативно сказывающееся на состоянии души,
на ее способности познания (идей). Платон сближает
слово sîma (тело) с sÄma (могила), разворачивая это
сближение в метафору тела как темницы души. Душа
существует до существования тела, попадает в тело за
некие прегрешения и в случае праведной жизни воз
вращается к себе на родину после смерти. Отношение
души и тела при жизни сравнивается с отношением
кормчего и корабля16.
Именно на трактовку Платоном человека толь
ко как души Фома обращает внимание прежде всего:
«...говорится, что этот индивид, то есть Сократ, есть
21
не нечто, составленное из интеллекта и одушевленно
го тела, и не только одушевленное тело, но только ин
теллект: ведь таково было мнение Платона, который,
как излагает Григорий Нисский17, из-за этой сложно
сти считал, что человек является не [составленным]
из души и тела, а душой, использующей тело и как бы
принятой телом...»18 Фома Аквинский неоднократно
критикует различные моменты этой концепции: пре
жде всего он защищает сущностное психосоматиче
ское единство человека, отвергает учение о предсуществовании души и о метемпсихозе, а также оспаривает
гносеологический аспект этого учения19.
Вместе с тем и сама душа в рамках платоновского
учения не может сохранить единство способностей.
В «Тимее» дается трихотомическое деление души:
А) высшая бессмертная часть (Λογιστικόν);
Б) две более низкие, связанные с телом и смерт
ные:
61) воспринимающая движения тела
(έπισθυμητικόν);
62) сообщающая движение телу (θυμοειδές) 20 .
Эти части, согласно Платону, локализованы в
различных частях тела, отделенных друг от друга, в голове, верхней и нижней частях тела, разделяемых
грудобрюшной перегородкой. Об этих частях души
говорится и в «Государстве»21, где человек опреде
ляется как наружный облик, под которым сокры
то баснословное пестрое многоголовое чудовище22.
Такое деление также отвергается Фомой, утверждав
шим как психофизическое единство человека, так
и субстанциональное единство способностей души.
22
Однако платоновская классификация была воспри
нята в томистском учении о «вожделеющих» и «гнев
ных» страстях души.
Целостная реконструкция платоновского учения
о душе и сопоставление его с томистским выходит за
рамки наших задач, мы ограничимся лишь констата
цией того, что для платонизма характерно проведе
ние резкой границы как между душой и телом, так и
между «высшей» и «низшей» частями души (что от
разилось и на многих христианских трактовках тела
и на ранних восточнохристианских учениях о тро
ичной структуре человека: дух-душа-тело). Именно
эти позиции оказываются противоречащими томист
скому холизму и являются значимыми для нашей
проблемы.
Вместе с тем в платоновском учении есть моменты,
сходные с некоторыми тезисами томистского учения.
Так, к Платону восходит тезис о специфической дея
тельности души, не требующей тела, отталкиваясь от
которого Фома ведет свое доказательство21: в «Теэтете» Платон, полемизируя с протагоровским отождест
влением ощущения и мышления, ставит вопрос о том,
каким образом постигаются такие вещи, как бытие и
небытие, подобие и неподобие, тождество и различие,
единство и множественность21. Такого рода вещи душа
постигает сама по себе, а не при помощи телесных ор
ганов и чувств. Жесткость жесткого и мягкость мягко
го душа ощущает через прикосновение, но об их сущ
ности судит сама душа, «то и дело возвращаясь к ним
и сравнивая их между собой»25. Но если Фома, оттал
киваясь от факта наличия специфической нетелесной
деятельности души, приходит к выводу о неразруши23
мости души, то Платон использует этот постулат со
вершенно иначе - для обоснования существования
отделенных идей (отвергаемых Фомой).
Что касается взглядов Платона на бессмертие
души (или, точнее, ее высшей части), то им следует
уделить большее внимание, несмотря на то, что Фоме
это учение не было известно непосредственным обра
зом, ведь Платон заложил основы той аргументации,
развиваемой в течение всей истории европейской
философии, серьезной альтернативой которой и вы
ступает учение Фомы.
Аргументы Платона в пользу бессмертия души
приводятся во многих произведениях, и это, прежде
всего, четыре взаимосвязанных довода, излагаемых в
«Федоне»20:
(1) любые противоположности превращаются
друг в друга, причем это двусторонний процесс - сон
превращается в бодрствование, которое, в свою оче
редь, превращается в сон; очевидно, что живое пре
вращается в мертвое, но живому в этом случае неот
куда взяться, как только из мертвого; следовательно,
мертвое может становиться живым и души умерших
неизбежно оживут (70c-71d)27;
(2) мы обнаруживаем в себе знания, которые не
могут быть получены из нашего опыта - мы их как бы
припоминаем, что говорит о том, что мы существовали
раньше и имели некоторый жизненный опыт прежде
этой жизни (72е-76е); сходная аргументация разви
вается и в диалоге «Менон»28, известном Фоме в пере
воде (концепция анамнесиса, излагаемая в «Меноне»,
подвергается резкой критике в рамках томистской
гносеологии);
24
(3) мы видим, что тело тяготеет к распаду и об
ладает характеристиками телесного мира, душа же
«безвидна» и тяготеет к единству Пока тело и душа
связаны, душа как бы единит и сохраняет тело, а тело
отягощает и дробит душу. В случае же разъединения
душа и тело, не испытывая противодействия друг от
друга, должны последовать их естественной тенден
ции: тело - разрушиться, а душа - воспарить к миру
«безвидного» и единого (78b-83d);
(4) для того чтобы вести речь о, например, высо
ком/низком и другом противоположном, необходимы
не только нечто высокое и низкое по отношению друг
к другу, но и абсолютно высокое/низкое, иначе мы не
сможем разобраться во множественности естествен
ных причин и отношений (поскольку некий есте
ственный предмет - например, голова некоего челове
ка, есть естественная причина как его относительной
высоты, так и низкорослости, а также и великого чис
ла других естественных следствий). Абсолютные же
причины, в отличие от природных субъектов, не могут
принимать противоположное. Абсолютная причина
жизни - душа, стало быть, она не может принимать в
себя смерть (96а-1 Обе).
К четырем аргументам из «Федона» можно при
бавить аргумент из «Федра»:
(5) перводвижущее должно быть по необходимо
сти движущим самое себя и неуничтожимым, ведь
если бы оно было бы уничтожимым, то ему не из чего
было бы возникнуть, и таким образом не было бы ни
какого движения вообще, в том числе и сообщенно
го (что противоречит эмпирической очевидности).
Но «одушевленным» называется тело, движимое
25
из себя, в то время как «неодушевленным» - то, что
приводится в движение извне. Первоначалом же дви
жения одушевленного тела является душа. Следова
тельно, душа должна быть неуничтожимой (245с-е) 29 .
Этот аргумент также критикуется Фомой, ведь из него
следует бессмертие любой души, в том числе и души
животного.
В «Федре» (247с-249с) Платон также описывает
метафорическим языком миф о занебесной области,
которую занимает невидимая, подлинно сущая и под
линно истинная сущность, которую могут узреть лишь
души, достигшие вершины. Узрев же «поле истины» и
«напитавшись» ею, душа может стать невредимой, а
при перерождении попасть в плод будущего поклон
ника мудрости и в конце концов вернуться «туда, от
куда она пришла». В состоянии же воплощенности
в человека душа «припоминает» эту истину, сводя
воедино рассудком идеи, происходящие из чувствен
ного восприятия (это рассуждение соответствует
арг. 2). Подобная аргументация, включающая в себя
идеи анамнесиса, метемпсихоза и предсуществования
души, также подвергается томистской критике.
О бессмертии души также речь идет в «Госу
дарстве»10:
(6) зло есть нечто разрушительное, в то время
как благо - спасительное. Но разрушительным явля
ется не внешнее зло, а внутреннее: так, испорченная
пища (внешнее зло) может быть причиной гибели
тела не сама по себе, а только если она вызовет бо
лезнь - зло, присущее самому телу. Но никакое зло,
присущее душе (несправедливость и проч.), не может
разрушить ее полностью, тем более этого не может
26
какое-либо внешнее зло (например, разрушение тела)
(608d-611a).
Также там приводится этический аргумент (7) указывается на необходимость бессмертия души для
осуществления справедливости. Этот аргумент явля
ется одним из наиболее распространенных как в ан
тичной философии, так и в средневековой; этот аргу
мент неоднократно воспроизводится и Фомой Аквинским (напр., I Sent., dist. 19, q. 1, а. 1, s.c. 3; без прямой
отсылки этот аргумент воспроизводится Цицероном,
а затем перенимается у Цицерона Августином).
В «Тимее», самом читаемом в Средние века диало
ге Платона, от имени пифагорейца Тимея приводится
легенда, согласно которой верховный бог сотворил
низших богов, небесные тела и человеческие души,
вернее начатки душ, в то время как сотворение смерт
ного человека (и прочих разрушимых вещей) он пре
поручил низшим богам — поскольку все, что творит
верховный бог - бессмертно, а смертные необходимы
для полноты космоса11. Бессмертность же сотворенно
го верховным богом (в том числе и начатков человече
ской души) доказывается следующим образом: (8) то,
что сотворено, может быть и разрушенным, но только
самим же творцом - лишь у всемогущего верховного
бога достаточно силы для этого, однако его благость
препятствует тому, чтобы он когда-либо пожелал со
вершить такое зло (4 lb). Этот аргумент также неодно
кратно обсуждается в трудах Фомы.
Несмотря на разнообразие приводимых Платоном
аргументов, довольно сложно выстроить их в рамках
единой аргументации. Многие из них представляют
собой доводы, из которых напрямую не следует бес27
смертие души (например, из того, что душа существо
вала ранее, не следует, что она существовала вечно,
и тем более, что она и далее будет существовать).
С логической точки зрения эти аргументы также да
леко не бесспорны12. Но мы не будем здесь пытаться
ни систематизировать эти доводы, ни подвергать их
критике; нам хотелось бы лишь подчеркнуть, что ни
один из этих аргументов не является доказательством
бессмертия именно души конкретного человека.
Напротив, душа, согласно этим доводам, становится
бессмертной благодаря отделению от тела, да и во
обще утрачивает индивидуальные характеристики.
На то, что речь идет не о бессмертии личной души,
указывает и теория Диотимы (9), которую излагает
Сократ в «Пире». Согласно ей, человек стремится не
к чему иному, как к обладанию благом, причем вечным
обладанием (205е-206а) (к естественному желанию
быть вечно также неоднократно обращается и Фома),
однако смертное может быть бессмертным не в пол
ном смысле этого слова, а непрерывно обновляясь, по
рождая свое подобие (208b) - такова доля вечности,
отпущенная смертному (206е), и другого способа нет
(ведь даже эту жизнь мы сохраняем, только непрерыв
но физически и духовно изменяясь). Способами тако
го сохранения являются честолюбие - для людей, ко
торым довольно сохранить потомкам свое имя (208с),
для людей «беременных телесно» это соитие, зачатие
и рождение потомства (208е), люди же «беремен
ные духовно» стремятся путем воспитания передать
свои добродетели тем, кто способен к их восприятию
(209а-е). Это рассуждение, ведущееся в совершенно
другом ключе, чем вышеприведенные восемь аргу28
ментов, тем не менее вызывает горячее одобрение со
стороны Сократа (и, по-видимому, Платона). Вместе
с тем размышление Диотимы не противоречит выше
приведенным аргументам: смертный индивидуальный
человек умирает, внеиндивидуальная душа - бессмер
тна. Можно согласиться с автором словаря греческих
философских терминов Дж. Петерсом, что Платон
более интересовался душой вообще, чем конкретной
душой (is more intrested in soul than in the soul):n.
Это определяет и отношение Фомы к аргументам
Платона (и сходным платоническим аргументам): не
которые из них просто игнорируются, другие исполь
зуются (например, этический аргумент - необходи
мость бессмертия души для осуществления справед
ливости; аргумент от стремления человека к вечной
жизни или аргумент из «Тимея»), однако они при
водятся в качестве дополнительных или в качестве
ответа на возражения оппонентов. Ряд аргументов,
основанных на теории анамнесиса, из которой дела
ется вывод о предсуществовании души (Федон 72е7бе; Федр 247с-249с), и на учении о самодвижности
души (Федр 245с-е), подвергаются прямой критике
Фомой, отвергавшим предсуществование души и бес
смертие души животных (которое следует из учения о
самодвижности души).
Чем же объясняется тот факт, что при доказатель
стве бессмертия индивидуального, в христианском
смысле, на протяжении многих веков было обыкно
вение обращаться за поддержкой к платонизму, в то
время как позиция Аристотеля оценивалась негатив
но, как приводящая к отрицанию бессмертия инди
видуальной души? Чтобы дать ответ на этот вопрос,
29
нам следует обратить внимание не только на содер
жательную логику рассуждения, но и на форму про
изведения, в котором проводится это рассуждение.
Эти аргументы воспринимаются не в изолированном
и систематизированном виде, как они даны в нашем
изложении, а в общем контексте платоновского
диалога, обладающего убедительностью художе
ственного текста и сложным строением. Обратим
внимание хотя бы на прием «диалога в диалоге»
в «Федоне», когда в тексте метадиалога ЭхекратФедон, являющегося рамой повествования, проис
ходит как бы «настройка» читательского восприятия.
В интермедии Эхекрат в своих репликах проявля
ет большую заинтересованность в получении под
линной информации о смерти Сократа, ценность
которой еще более увеличивается оттого, что никто
до сих пор не мог сообщить ему ничего достоверно
го. Смерть Сократа, таким образом, находится под
покровом тайны, интригующей читателя, вплоть
до удивления случайным обстоятельствам, напри
мер значительному перерыву между вынесением
приговора и приведением его в исполнение. Федон
же выступает в качестве одного из немногих свиде
телей, способных удовлетворить интерес Эхекрата
(и читателя), и, кроме того, всячески восхваляет Со
крата и его поведение перед лицом смерти11. Далее
следует принять во внимание сам образ Сократа, его
личную демонстрацию бесстрашия перед лицом смер
ти, о чем говорится в этом диалоге. Это впечатляет
читателя подобно поведению казнимых христиан«свидетелей», испытывающих чувство радостного
экстаза*'. Таким образом, аргументация ведется одно
го
временно на двух уровнях: на формально-логическом
доказывается бессмертие души вообще, а на худо
жественном, благодаря образу Сократа, являюще
го собой пример яркой индивидуальности, внуша
ется мысль о том, что это бессмертие личной души.
И именно эта целостная структура остается, в конеч
ном итоге, в памяти культуры, причем само содержа
ние доказательств приобретает смутные черты ш - так,
мы зачастую помним наше ощущение абсолютной
ясности, пережитой нами в процессе доказательства
теоремы, но уже не можем воспроизвести его ход.
/. 1.2. Трактовка бессмертия души в неоплатонизме
Краткий экскурс в неоплатоническую концепцию
бессмертия души нам необходимо сделать по той при
чине, что в ней мы находим платоническую теорию в
том систематизированном, устоявшемся и более опре
деленном виде, в каком она оказывала влияние на
христианскую мысль и в каком она воспринималась
Фомой как объект полемики. В качестве наиболее ре
презентативных фигур мы выбрали Плотина и Прокла, так как именно эти имена фигурируют в текстах
Фомы Аквинского.
Плотин был известен Фоме не в оригинале, а по
изложению Симпликия и Макробия*7. Концепция
души Плотина, как и платоновская, подвергалась
Фомой критике в двух важных пунктах:
1) понимание души как «двигателя и управителя»,
а не как формы тела18;
2) признание того, что человек является не еди
ным психофизическим существом, а лишь душой:
31
«...Плотин, как излагает Макробий, утверждал, что че
ловек есть сама душа, говоря так: "Следовательно, тот,
кто является (qui videtur), не есть сам истинный чело
век, но [истинный человек] то, чем управляется то, что
является. Так, когда одушевление оставляет мертвое
животное, тело надает, отделенное от управляющего,
и это есть то, что представляется и в смертном чело
веке. Но душа, которая есть истинный человек, чужда
всякому условию смертности"»™. Фома указывает на
то, что это утверждение Плотина, которого Симпликий в «Комментарии на "Категории"» считает одним
из величайших среди комментаторов Аристотеля, «во
многом не кажется чуждым словам Аристотеля: ведь
он говорит в девятой [книге] "Этики", что "ко благу
человека относится хорошо трудиться ради себя са
мого; ради интеллекта, которым, как кажется, каждый
является"»10. Однако, согласно Фоме, эти слова сле
дует понимать не в том смысле, что человек является
только интеллектом, а в том, что интеллект есть то,
что более изначально в человеке.
Рассмотрим, в каком же смысле говорит Пло
тин о бессмертии души. В трактате «О бессмертии
души» (Эннеады IV. 7)^ Плотин исходит из очевид
ной сложности человека, состоящего из души и тела,
причем тело, согласно Плотину, принципиально раз
рушимо - и поскольку оно состоит из элементов,
стремящихся к своему естественному месту, и по
скольку оно обладает величиной, а значит, и частя
ми, причем предел делению тела невозможно помыс
лить. Поэтому ясно, что весь человек не бессмертен;
однако у него есть лучшая часть - душа, и эта лучшая
часть есть он сам42. Какова же эта часть? Либо она
32
тело - и тогда она наверняка разрушима, либо нет и тогда она может быть и неразрушимой, что необхо
димо исследовать. Первая, наиболее обширная, часть
трактата состоит из многочисленных аргументов, по
казывающих нетелесность души, в частности, исходя
из нематериальной природы познания и других деятельностей души. Выяснив это, Плотин переходит
к исследованию сущности души, приводя аргумент
Платона о душе как о начале движения: должно быть
нечто, движущееся само от себя, приводящее в дви
жение неподвижное, иначе цепь передачи движений
будет уходить в бесконечность. Это и есть душа, а по
скольку она сама дает себе движение, то и не утрачи
вает его - аргумент, с которым полемизирует Фома,
ведь из него с необходимостью следует, да и сам Пло
тин об этом пишете бессмертие всех одушевленных
существ".
Второй аргумент Плотина - интроспекция, и
здесь мы сталкиваемся уже не с рассуждением, а с
приглашением читателя к некоторой процедуре са
моуглубления и самоочищения, в результате которой
мы обретем свою подлинную душу без внешних при
бавлений и искажений: «Так гляди же, убирая прочь
все лишнее, а вернее так: пусть человек, отрешившись
от всего лишнего, вглядится в самого себя и убедит
ся в своем бессмертии, когда будет созерцать себя,
оказавшись в умном и чистом месте»"15. К этому фраг
менту можно также добавить экспрессивное начало
«О нисхождении души в тела»: «Пробуждаясь от тела
к себе самому, я оказываюсь от всего в стороне, са
мого же себя - внутри; созерцая мир изумительной
красоты, я глубоко верю в то, что главному во мне
33
судьбой назначен удел нетленных; я преисполнен сил
жизни истинной и слит с бытием божественным...»™
И у Плотина это не просто риторика или голословные
утверждения. Текст Плотина построен так, что требу
ет от читателя проведения своего рода экспериментов
над собой, своим телом и душой, описания которых
даются у Плотина. Это, например, опыт с рассмотре
нием боли и ощущения боли, посредством которого
мы можем убедиться в том, что воспринимающее тож
дественно себе в каждой точке и отличается от тела'17.
Здесь мы имеем дело не с рассуждением, а с телесной
и духовной практикой, производя которую мы меня
емся и тем самым постигаем нечто новое.
И наконец, еще краткий аргумент: если все души
смертны, то все они давно уже должны были погиб
нуть; если же не все, а только человеческие, вотли
чие от высших душ, то в чем их различие, ведь и наша
душа при помощи способности мышления мыслит и
то, что на небе, и то, что по ту сторону небес, доходя до
первых причин.
Однако подобная концепция неизбежно вызывает
вопрос: каким образом такая душа, как ее описывает
Плотин, попала в тело? Этот вопрос Плотин наиболее
остро ставит в трактате «О нисхождении души в тела»,
в котором, вслед за уже процитированным фрагмен
том, в резком контрасте следует исполненный горечи
и недоумения фрагмент о связанности этого «нетлен
ного главного» с телом. Объяснение этому Плотин на
ходит в том, что каждый из высших уровней бытия не
просто существует, но и в избытке существования по
зволяет существовать нижним. Ум не подвержен воз
действиям; за ним следует душа, желающая воплотить
34
то, что она узрела в уме, и потому она управляет кос
мосом, совершая непрестанные движения от умствен
ного мира к телесному и наоборот. Однако бывает и
так, что она возжелает управлять отдельной частью, и
тем самым она попадает в отдельные тела™. Таким об
разом, для Плотина существуют два типа связи души
с телом. Первый - связь мировой души с космосом,
над которым она осуществляет попечение, управляя
им «не прилагая никаких усилий»™. Второй - связь
обособившихся душ, которые «утрачивают крылья» и
попадают в «оковы тела», отпадают от горнего мира
и начинают погрязать в нижнем. И если первый тип
отношений можно описать как «тело в душе», то вто
рой - как «душа в теле». Эта схема позволяет сделать
практический вывод, что для души возможно как
дальнейшее погружение в телесное, так и совершение
определенной деятельности, позволяющей выпуты
ваться из телесных уз и двигаться к исходной необо
собленности от мировой души.
Таким образом, имея дело с текстами Плотина, мы
сталкиваемся также с наличием двух пластов: в одном
продвигается рациональная аргументация, из кото
рой, однако, следует лишь бессмертие души вообще,
а не индивидуальной, человеческой души, причем за
счет, как и в случае Платона, резкого обособления
души от «оков» нашего, человеческого тела. Другой
же пласт - самоописания и практик самопознания,
апеллирующих к конкретному человеку, в рамках
которых Плотин обнаруживает, как наидостовернейшее, наличие в себе некоторой божественной и бес
смертной частицы, а также сразу следующую за этим
очевидность ее фатальной погруженности в телесное.
35
Исходя из этих двух переживаний выстраивается си
стема опытов над собой, на конкретных психосомати
ческих явлениях, демонстрирующих независимость
души от тела и одновременно осуществляющих про
цедуру их «распутывания».
Воздействие учения Плотина на христианскую
мысль весьма велико, однако это относится в пер
вую очередь к августинианской традиции. Большее
влияние на развитие томистской концепции оказало
учение другого неоплатоника, Прокла, изложенное в
«Первоосновах теологии» (прежде всего в § 186-197,
трактующих об определении и свойствах души), а
также отразившееся в «Книге о причинах», труде ано
нимного арабского автора, сделавшего выдержки из
«Первоосновтеологии» и прокомментировавшего их50.
Фома посвятил последнему произведению обширный
комментарий, в котором он регулярно обращается и к
первоисточнику, сопоставляя эти два труда51. Именно
ряд идей, восходящих к Проклу, Фома использует в
первой версии своего учения о бессмертии души, из
ложенной в книге II «Комментариев к "Сентенциям"»
(dist. 19, q. 1, а. 1: «Разрушается ли человеческая душа
при разрушении тела»): мысль о том, что интеллект
познает сам себя, в отличие от тех (чувственных) спо
собностей, которые действуют посредством телесных
органов (ср. § 15 из «Книги о'причинах» - «Каждый
знающий, кто знает свою сущность, возвращается к
своей сущности полным возвращением»52), и постулат,
что душа поп est super corpus delata, что следует из ее
деятельности, - ведь то, что обладает абсолютной дея
тельностью, обладает абсолютным бытием53. В своей
концепции неразрушимости души Фома использует и
36
важные различения, проведенные Проклом, - между
неразрушимостью (неуничтожимостью) и бессмер
тием (вечной жизнью), а также между вечностью как
бесконечно длящимся временем и вечностью, лежа
щей вне времени.
В «Первоосновах теологии» тема бессмертия души
затрагивается в § 186-189. Прокл выделяет три раз
личных типа душ: божественные души, причастные
божественному уму; души, причастные мыслитель
ному уму (которые он определяет как «вечные спут
ники богов»), и души, изменяющиеся из ума в не-ум,
подверженные изменениям, - «временные спутники
богов»51. Однако рассуждение Прокла относится не к
особой душе, изменяющейся, которая наиболее под
ходит к человеческой (вопрос о существовании че
ловеческой души Проклом вовсе не ставится; быть
человеческой - это не сущностное определение для
души, а некое акциденталыюе событие, случающее
ся с определенным типом душ). То, что душа непре
ходяща и неуничтожима, доказывается Проклом на
основании того, что она не есть нечто телесное (т. е.
состоящее из многого, следовательно, разрушимое) и
не есть нечто неотделимое от тела, что уничтожалось
бы вместе с уничтожением тела55. То, что душа не есть
тело и способна отделяться от тела™, доказывается
на основании познавательной деятельности души,
способной познавать и самое себя: познание самого
себя есть обращение познавательной энергии на са
мое себя, но то, что возвращается к себе по энергии,
возвращается к себе и по сущности57; но возвращать
ся к самому себе может только нетелесная и отдели
мая от тела сущность5*, так как с тем, что состоит из
37
различных частей, находящихся в разных местах, не
может случиться такого, что все его части соединя
ются со всеми частями59. Однако для бессмертия не
достаточно только неуничтожимое™ — ведь Прокл
проводит тонкое различие между беспредельностью,
вечностью и бессмертием: «Всякая вечность есть не
кая беспредельность, но не всякая беспредельность
есть вечность»60 и «Все бессмертное вечно, но не все
вечное бессмертно»61 (Проклово понимание различия
типов вечности Фома подробно обсуждает в «Ком
ментарии к "Книге о причинах"», лекция 2)(ί2, поэтому
Проклу следует обосновать и то, что душа есть жизнь
и живое63 и жизнь-в-себе(И, что он и делает, привлекая
аргумент о душе как начале жизни (уже приводимый
Платоном и Плотином). Однако здесь вскрывается
принципиальный парадокс неоплатонизма: неразру
шимость души обосновывается ее отличием от тела,
но душа как начало жизни требует то, что она может
оживлять, поэтому душа должна пользоваться телом
«первично вечным и имеющим нерожденную и неу
ничтожимую субстанцию»65, и далее душе приписы
вается носитель - нематериальное, неделимое тело.
Разумеется, с томистских позиций то тело, о котором
идет речь у Прокла, нельзя назвать телом в собствен
ном смысле (разве что эквивокально; см. ниже то
мистскую критику тотального гилеморфизма): таким
образом, Прокл решает этот парадокс на вербальном
уровне, а не по существу.
38
1.2. «Линия Аристотеля»
12.1. Анаксагор
Изложение аристотелевской концепции души сле
дует предварить обращением к концепции Анакса
гора™ об Уме, которая сохранилась лишь в немно
гих отрывках и была известна Фоме из Аристотеля.
Нам следует уделить внимание этому учению, по
скольку концепция Анаксагора является первой в
истории философии разработанной концепцией бес
смертия души, а ее положения можно без преувели
чения назвать фундаментальными для концепции
Фомы. Часто Фома относит эти положения к самому
Аристотелю, что не совсем правомерно, так как пози
ция Аристотеля более неопределенна, апорийна, чем
излагаемая им позиция Анаксагора. К числу таких по
ложений можно отнести:
1. Учение о различии чувства и ума и, соответ
ственно, чувственного и интеллектуального позна
ния"7.
2. Учение о познании неподобного неподобным™.
3. Учение о «несмешанности» ума с телесными ор
ганами (базирующееся на положении 2): поскольку
интеллектуальное познание (в отличие от чувственно
го) относится ко всем телесным вещам, то ум должен
быть свободен от какого-либо телесного качества09.
Основываясь на учении о несмешанности ума,
можно сделать вывод о наличии специфической дея
тельности ума, требующей наличия особой субстан
ции, а исходя из специфики этой деятельности - о не
разрушимости этой субстанции. Именно такого рода
аргументацию развивает Аристотель, обосновывая
39
бессмертие души (или ее части), а затем и Фома ис
пользует этот ход в качестве основного.
1.2.2. Аристотель
Наибольшее значение для формирования томистской
концепции имеет аристотелевское учение о душе (а
также и другие части аристотелевской философии метафизика, физика, учение о животных и о небе).
То, что в своей психологии Фома во многом следует
Аристотелю (а также христианским авторам, испытав
шим сильное влияние Аристотеля, - Немезию Эмесскому, Иоанну Дамаскину), очевидно и многократно
отмечено в исследовательской литературе. Однако
противоречащие друг другу расхожие представления
о томизме как о переодетом в средневековые облаче
ния аристотелизме или же о том, что Фома, используя
термины и формулировки Аристотеля, радикально
изменял их смысл, «заменяя воду философии вином
теологии», нуждаются в существенных уточнениях.
В системе томизма существует множество проблем
ных полей, в которых следовать тексту Аристотеля
было бы затруднительно ввиду того, что этих полей
для самого Аристотеля еще не существовало, так как
они возникают в связи с христианской теологией. Ре
шая эти вопросы, Фома, разумеется, не мог ни просто
следовать Аристотелю, ни подменять смысл аристоте
левского учения.
Говоря о влиянии Аристотеля на Фому Аквинского, следует иметь в виду и апоричность текста Аристо
теля. Его учение о душе с трудом поддается однознач
ной интерпретации. При чтении трактата «О душе»
40
создается впечатление, что Аристотель ставил своей
целью скорее корректную постановку вопросов, апо
рий, чем их однозначное разрешение. Относительно
каждой апории Аристотель приводит различные ва
рианты разрешения и различные доводы в их пользу.
Текст Аристотеля изобилует частицами и словами,
выражающими сомнение, возможность, косвенную
речь, допущение. Именно эта особенность аристо
телевского текста и порождала большую амплитуду
толкований, зачастую взаимоисключающих, а также
трудности при переводе его трудов. Благодаря этому
и Фома Аквинский активно использует текст Аристо
теля при обсуждении спорных вопросов, при приведе
нии аргументов как pro, так и contra. Здесь мы выхо
дим на особую, сложную тему: «Интерпретация Фо
мой Аквинским аристотелевского текста». В целом
эта тема требует особого исследования, но в рамках
нашей проблематики мы на материале учения об ин
теллектуальной душе постараемся ответить на вопро
сы: в какой мере томизм можно считать зависимым
от аристотелизма? каковы подходы Фомы к текстам
Аристотеля?
Попытаемся реконструировать рассуждение Ари
стотеля об интеллектуальной душе. Прежде всего,
Аристотель рассматривает апорию: существует ли
вообще особая интеллектуальная способность, от
личная от чувственной? В пользу положительного
ответа на этот вопрос Аристотель развивает анаксагоровскую аргументацию. Такая способность должна
иметься, поскольку человек воспринимает не только
чувственные качества вещей, но и умопостигаемую
форму (είδος). Чувственные способности связаны с
41
определенными телесными органами, качества кото
рых задействуются для восприятия качеств внешних
предметов70, в то время как интеллектуальная спо
собность не должна быть связана с конкретным теле
сным органом, поскольку конкретное качество органа
восприятия препятствовало бы универсальности по
знания. Таким образом, интеллект, чтобы «быть не
которым образом всем», должен быть лишен какого
бы то ни было телесного качества (подобно тому как
зрачок глаза, чтобы воспринимать любой цвет, сам
должен быть лишен цвета). На независимость интел
лекта от тела и материальных воздействий указывает
и то, что органы чувств подвержены материальному
воздействию от воспринимаемых объектов (слишком
сильное воздействие снижает способность восприя
тия71, в то время как интеллект, когда он имеет дело со
«слишком умопостигаемым» (βφόδρα νοητόν), мыс
лит даже лучше72.
Вместе с тем Аристотель рассматривает доводы
в пользу связи мыслительной деятельности с теле
сной: ведь если душа есть форма и энтелехия тела, то
она неотделима от тела (равным образом, как и части
души, если они являются энтелехиями телесных ча
стей), подобно тому как зрение неотделимо от глаза
или раскалывание от топора. Однако Аристотель да
лее отмечает, что «ничто не мешает, чтобы некоторые
части души были отделимы от тела, так как они не эн
телехия какого-либо тела»73. А ум трудно себе и вооб
разить «скрепляющим» какую-либо часть тела™.
О связи интеллекта и тела может свидетельство
вать факт ослабления деятельности интеллекта от
старости и болезни. Если же интеллектуальная спо42
собность ослабляется при ослаблении тела, то она
гибнет при гибели тела (такой вывод делает и оппо
нент Фомы, arg. 18 De Anima, а. 14; S. th. I 75, 6 ad 3).
Однако Аристотель объясняет этот факт ослаблением
не самого интеллекта (неразрушимого, божественно
го и ничему не подверженного), а необходимых для
познания чувственных способностей, ведь всякое по
знание начинается с чувственного. Если же старик по
лучил бы органы чувств молодого человека, то он мог
бы мыслить не хуже7Г>.
Зависимость интеллекта от телесности прояв
ляется и в том, что интеллект не может мыслить без
чувственных представлений, фантасмов: «Так как
помимо чувственных величин нет, как полагают, ни
одного предмета, который бы существовал отдельно,
то постигаемое умом имеется в чувственно восприни
маемых формах: [сюда относится] и так называемое
отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого.
И поэтому существо, не имеющее ощущений, ниче
му не научится и ничего не поймет. Когда созерцают
умом, необходимо, чтобы созерцали и в представ
лениях: ведь представления - это как бы предметы
ощущения без материи»™. Таким образом, отделенная
от тела интеллектуальная способность не могла бы
действовать. Этот довод Фома также часто приво
дит при изложении аргументации своих оппонентов
(arg. 14(De Anima, a. 14),arg. 11 (Deimmort.anim.),arg.6
(In II Sent.) arg. 1 Qu. X, q. 3, a. 2; η. 6 SCG II 80;
arg. 3 S. th. I q. 75, a. 6): человек не обладает познани
ем без фантасмов (согласно Аристотелю), фантасмов
же нет без тела, следовательно, и т. д. Однако нужно
отметить, что Аристотель говорит о зависимости ума
43
от представлений контрфактически: «Если мышление
есть некая деятельность представления или не может
происходить без представления, то и мышления не
может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь
деятельность или состояние, свойственные одной
лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от
тела»77.
Утверждение независимости интеллекта от тела
наталкивается и на другую апорию: если интеллект
является самосущей субстанцией, то почему он не
осуществляет свою деятельность непрерывно78?
В «Метафизике» содержится попытка разрешить эту
трудность, рассматривая интеллект как способность:
«...если ум есть не деятельность мышления, а способ
ность к ней, то, естественно, непрерывность мышле
ния была бы для него затруднительна»79. Деятель
ный же ум, как поясняется в трактате «О душе», не
таков, чтобы иногда мыслить, а иногда не мыслить.
Но в таком случае можно сделать вывод, что только
отдельный деятельный ум бессмертен и вечен, а ум,
подверженный воздействиям, - преходящ80. Таким
образом Аристотель возвращается к сомнению от
носительно неразрушимости воспринимающего ума.
Это противопоставление деятельного и восприни
мающего ума, занимающее около половины страни
цы, является одним из самых сложных фрагментов в
трактате «О душе». В. Файлер, переводя его на немец
кий язык, справедливо заметил, что в античной фило
софии нет другого текста, который вызвал бы такую
массу объяснений (так, рукопись Basler'a начала XIV в.
составлена из не менее 16 различных теорий о дей
ствующем интеллекте). Дело еще осложняется тем,
44
что Аристотель говорит и о других видах ума, и вопрос
о неразрушимости интеллекта может быть поставлен
в отношении каждого из них. Приведем полную клас
сификацию, используемую Аристотелем и вошедшую
затем в арабскую и латинскую средневековую фило
софию (с латинскими эквивалентами):
а. Intellectus possibilis sive intellectus in potentia,
интеллект в возможности (νους δυνάμει 429b8) - ум,
определяемый воспринимаемыми им сущностными
формами, или ум, еще не осуществивший действие
относительно конкретных сущностных форм, но на
ходящийся в возможности по отношению к этому
действию;
б. Intellectus in actu, интеллект в актуальном
состоянии (νους κατ ενέργεταν; νους 'εντελέχεια
429b6) - актуальный или актуализированный в ходе
восприятия сущностных форм ум; из такого актуаль
ного рассмотрения возникает навык познания (лат.
habitus scientiae);
в. Intellectus agens, действующий интеллект (νους
αίτιον και ποιητικόν 430а12) - ум, актуальный в силу
своей сущности (τη ουσία ων ενέργεια 430а18), осу
ществляющий освещение чувственных образов;
г. Intellectus passivus, пассивный или претерпева
ющий интеллект (νους παθητικός 430а24) - способ
ность воображения, связанная с восприятием и назы
ваемая интеллектом в несобственном смысле слова;
фантасия (чувственная память), претерпевающая воз
действие разума.
Основные контроверзы в рамках более поздних
(греческих, арабских и христианских) толкований
возникали по следующим вопросам.
45
а. Есть ли активный интеллект часть человеческой
души, или отделенная от человека духовная субстан
ция, или душа небесного тела, или Бог в человеке?
б. Есть ли интеллект в возможности только способ
ность или особая субстанция, отличная от действую
щего интеллекта, и есть ли у всех людей только один
возможностный интеллект, как этому учил Аверроэс,
считавший возможностный интеллект духовной суб
станцией, называемой им intellectus materialis (Averroes. Comm. magn. in de an., 3, 5).
в. Является ли, как полагал Александр Афродисийский, пассивный интеллект интеллектом мате
риальным, который под воздействием действующего
интеллекта (который он отождествлял с Богом) ста
новится приобретенным, достаточным принципом че
ловеческого познания?
Но если вполне ясно, что Аристотель считает не
которую часть души бессмертной, то вопрос о том,
является ли бессмертной вся душа, представляет го
раздо большую сложность. Можно обнаружить не
мало мест, наталкивающих на вывод, что (человече
ская) душа как форма тела понималась Аристотелем
как смертная81. Большая часть исследователей учения
Аристотеля склонны резюмировать следующим об
разом: «Душа является скорее формальным началом
(энтелехией), которая организует материю в тело,
поддерживает его и приводит в движение, а следова-тельно, умирает вместе с ним»82. Тем более не мо
жет быть вечным живое индивидуальное существо:
«...продолжает существовать не оно само, а ему по
добное, оставаясь единым не по числу, а по виду»81 - а
значит, погибает и индивидуальная душа.
46
Однако как такая позиция может быть увязана с
другими сторонами психологии Аристотеля? Ведь
если некоторая часть души отдельна и бессмертна,
то каким образом она соединяется с конкретным че
ловеком как форма, посредством которой он живет и
мыслит? В другом труде, «О возникновении живот
ных», Аристотель отмечает, что вопрос «Откуда по
лучают разумные существа ум?» - величайшая апо
рия (anoQÎav πΛείστην)81. Исследователь Аристотеля
В.П. Зубов обращает внимание на то, что Аристотель
часто говорит о большой или очень большой апории,
но только в этом месте - о величайшей85.
Другая сложность: как эта часть может образовы
вать субстанциональное единство с остальными ча
стями души? Если душа имеет отдельные по природе
части, то что их скрепляет воедино? Если душу скре
пляет нечто иное, то скорее именно это следовало бы
назвать душой. А это иное, в свою очередь, является ли
единым? Если да, то почему бы не быть единой душе,
а если нет, то оно требует чего-то третьего скрепляю
щего, и так до бесконечности80. О субстанциональном
единстве души говорится и в другом месте, где чело
веческая душа рассматривается не просто в единстве
своих частей, а вообще как единая интеллектуальная
душа, которая содержит в себе остальные способ
ности, подобно тому как четырехугольник содержит
треугольник87. Каким же образом в таком случае не
которая часть (или части) души может быть бессмерт
ной, а другие - смертными? Противоречия в рамках
трактата «О душе» остаются нерешенными.
Наконец, если сохраняется вечно лишь некоторая
часть души, то непонятно, в чем смысл ее существо47
вания, раз она перестает быть формой тела. А такой
смысл должен быть, ведь «природа никогда не дей
ствует понапрасну»88.
Обратимся теперь к другим произведениям Ари
стотеля: сможем ли мы найти в них ответ на вопросы
и трудности, не решенные в трактате «О душе»?
Проблема бессмертия души впервые затрагива
ется в трактате «Евдем», посвященном именно это
му вопросу и написанном в подражание «Федону».
Из этого трактата сохранились значительные фраг
менты (у Плутарха, Цицерона, Фемистия, Прокла,
Симпликия, Иоанна Филопона и др.)89, однако это
раннее сочинение Аристотеля, воспроизводящее пла
тоновскую аргументацию.
В «Метафизике» Аристотель рассматривает во
прос о том, могут ли какие-либо формы обладать са
мостоятельным существованием: «...причины в смыс
ле формы существуют одновременно с ним [с тем,
формой чего они являются. - К. Б.]... А остается ли
какая-нибудь [форма] и впоследствии - это надо рас
смотреть. В некоторых случаях этому ничто не меша
ет; например, не такова ли душа - не вся, а ум (чтобы
вся душа оставалась - это, пожалуй, невозможно)»90.
Это высказывание легко интерпретировать как
утверждение бессмертия интеллекта, но смертности
души. Однако стоит вслед за Фомой91 обратить вни
мание на то, что Аристотель задает вопрос: сохраня
ется ли какая-либо форма вне оформляемого ею?
И отвечает: возможно ум, т. е. ум рассматривается как
форма тела. Не означает ли это, что под умом Аристо
тель разумеет интеллектуальную душу, а говоря о всей
душе, имеет в виду всю совокупность различных спо48
собностей души или даже совокупность различных
типов душ, в том числе и души животных, растений?
Этика Аристотеля также не дает однозначного
ответа. В целом его этическое учение принято харак
теризовать как ориентированное на достижение бла
женства в этой жизни, причем блаженство понимается
вполне конкретно, а не как абстрактное платоновское
благо. Основания для такой интерпретации есть это и резкая развернутая критика трансцендентно
фундированной этики Платона, и то, что практиче
ски весь текст «Никомаховой этики» посвящен ана
лизу вполне земных добродетелей и пороков, и не
которые отрицательные высказывания относительно
возможности жизни после смерти, например в главе 9
книги III «Никомаховой этики»: «...самое страш
ное - это смерть, ибо это предел, и кажется, что за
ним для умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо»92.
Потому-то мужественный человек является под
линно мужественным, сознательно идя на смерть.
(Однако стоит обратить внимание на осторожную
оговорку «кажется».)
Но можно ли безоговорочно оценивать этику Ари
стотеля как имманентную, не нуждающуюся в своем
обосновании в трансцендентных началах, а следова
тельно, и в наличии бессмертной способности, по
знающей эти начала? Аристотель связывает подлин
ное блаженство и добродетель с разумом: действовать
согласно разуму и есть действовать добродетельно.
Но как определяет Аристотель разум? «Если же сча
стье - это деятельность, сообразная добродетели, то,
конечно, - наивысшей, а такова, видимо, добродетель
наивысшей части души. Будь то ум или что-то еще,
49
что от природы, как считается, начальствует, и ведет,
и имеет понятие (ennoian ekhei) о прекрасных и боже
ственных [предметах], будучи то ли само божествен
ным, то ли самой божественной частью в нас, - во
всяком случае, деятельность этого по внутренне при
сущей ему добродетели и будет совершенным, [пол
ным и завершенным], счастьем»91*. И далее: «Нет, не
нужно [следовать] увещеваниям "человеку разуметь
(phronein) человеческое" и "смертному - смертное";
напротив, насколько возможно, надо возвышаться до
бессмертия (athanatidzein) и делать все ради жизни
(pros to dzen), соответствующей наивысшему в самом
себе; право, если по объему это малая часть, то по силе
и ценности она все далеко превосходит.
Видимо, сам [ человек] и будет этой частью его, кол ь
скоро она является главной и лучшей [его частью].
А потому было бы нелепо отдавать предпочтение не
жизни самого себя, а [чего-то] другого [в себе]»91.
Идет ли речь в данном тексте о личном бессмертии?
Переводчик этого текста Н.В. Брагинская дает ком
ментарий к этому месту: «Возвышаться до бессмер
тия - значит оставлять все смертное. Личное бес
смертие здесь не предполагается: ум бессмертен, но не
индивидуален; чем больше мы оставляем смертное,
т. е. совпадаем с умом в нас, тем мы "бессмертнее"»9Г>.
В.П. Зубов приводит другой перевод последней фра
зы: «...нелепо было бы, если бы человек останавливал
свой выбор не на собственной жизни, а на чьей-то
чужой»90, поскольку он связывает этот фрагмент с
апорией о самолюбии: «к кому нужно питать дружбу
в первую очередь - к самому себе или к кому-нибудь
другому»97. Аристотель разрешает ее в пользу «себя50
любия», если оно заключается в том, что человек при
сваивает себе все великое и прекрасное и любит его.
Однако В.П. Зубов тоже считает, что речь идет о том,
что выше индивидуальности в человеке9*.
В пользу бессмертия ума говорит и то, что Ари
стотель полагал блаженство созерцательной жизни
более достойным, чем активной. Но это блаженство
практически недостижимо при жизни (этот аргумент
используется Фомой в «Комментариях на "Сентен
ции"» I, dist. 19, q. 1, а. 1. s.c. 2). Однако этот аргумент
также не связан с индивидуальной душой.
Наконец, в сочинении «О возникновении живот
ных» (кн. 2, 1) Аристотель говорит о вечности вида
в противопоставлении к невечности индивида, от
нося это в том числе и к человеку Это согласуется
с вышеприведенным (в «О душе») утверждением о
невозможности для смертного существа оставаться
нумерически единым. Аргумент о том, что природа
не может создавать нумерически тождественные ин
дивиды, также учитывается Фомой в «Компендиуме
теологии» (Книга 1, гл. 15, ст. 4. - «Что [душа] примет
нумерически, то же тело только силой Бога»).
Еще один косвенный аргумент против бессмертия
индивидуальных душ можно найти в учении Аристо
теля о вечности мира. Ведь если мир вечен, то к насто
ящему моменту должно было образоваться бесконеч
ное количество индивидуальных душ. Но Аристотель
отрицает актуальную бесконечность. Таким образом,
из этих двух аристотелевских положений можно сде
лать вывод, что индивидуальная душа не обладает
бессмертием, а бессмертная часть души либо пересе
ляется в другого индивида, либо сливается воедино с
51
другими душами. Именно такой вывод делают оппо
ненты Фомы в S. с. G II 80, 4.
1.23. Комментаторы Аристотеля
Итак, прочтение текстов Аристотеля оставляет нас в
сомнении относительно его позиции. Ввиду этого име
ет смысл обратиться к комментаторам и интерпрета
торам аристотелевского текста. Многие авторитетные
комментаторы Аристотеля толковали его позицию
достаточно однозначно. Прежде всего, это Александр
Афродисийский, согласно которому душа неотделима
от тела, а действующий ум сверхиндивидуален и един
во всех людях", и его многочисленные последовате
ли, особенно в эпоху Возрождения (так называемые
александристы - Помпонацци, Джакомо Збарелла).
Позиция другого авторитетного комментатора, Симпликия, была сложней - он выдвинул идею о выхождении единого деятельного ума из себя и разделении
на множество бессмертных душ100. Впрочем, коммен
тарий Симпликия был не известен ни арабскому, ни
латинскому Средневековью и был переведен только в
XVI в.
Еще одной трактовкой аристотелевского учения
является так называемая аверроистская: бессмерт
ным признается не только деятельный ум, но и вос
принимающий, который, как и деятельный, является
субстанционально отделенным от человека и единым
для всех людей (подробный анализ томистской кри
тики аверроизма будет дан ниже).
Томистская интерпретация аристотелевской пси
хологии не получила широкого резонанса. В последу52
ющие времена толкователи Аристотеля продолжали
держаться позиции «бессмертный интеллект - смерт
ная душа». Пьетро Помпонацци (1462-1525) составил
во второй главе своего трактата «О бессмертии души»
(1516),(М классификацию точек зрения на бессмертие
души - (I) тех, кто считает, что у человека одна душа,
и (II) тех, кто считает, что у человека несколько душ
(вегетативная, сензетивная и интеллектуальная).
I. а) душа бессмертна как таковая (simpliciter) и
смертна «в некотором отношении» (secundum quid);
б) смертна как таковая и бессмертна в некотором
отношении (этот постулат исследователи приписыва
ют самому Помпонацци);
в) в некотором отношении смертна, а в другом от
ношении - бессмертна.
II. а) одна душа - бессмертна, а другая (или дру
гие) - смертны;
б) одна душа бессмертна во всех людях, душа же
в том или ином человеке - смертна (позиция аверроизма);
в) бессмертных душ много, и они распределены по
разным людям, смертная же душа - одна на всех.
Вместе с тем трактат Помпонацци свидетельству
ет о серьезном понижении теоретического уровня
обсуждения проблемы - Помпонацци полемизирует
в основном с аргументами этического характера, ко
торые сам признает «нефилософскими». Оппоненты
Помпонацци не приводят аргументы в защиту бес
смертия души, а утверждают, что если мы допустим
смертность души, то будем вынуждены допустить,
что человек мало чем отличается от животного, что
Бог - несправедлив, что жертвенный героизм и до-
53
бродетель - бессмысленны, что практически все
люди пребывают в заблуждении (поскольку любая
религия постулирует бессмертие души), а поскольку
такие следствия для нас неприемлемы, то нам сле
дует держаться постулата о бессмертии. Аргумента
ция же самого Помпонацци заключается в том, что
такое следование отнюдь не необходимо. Впрочем,
Помпонацци с величайшим почтением относится
к авторитету ученых древности и готов принять на
веру постулат о бессмертии души - его позиция за
ключается в том, что этот постулат рационально не
доказуем. Кроме того, одна из главных целей Пом
понацци - утверждение суверенности добродетели:
человек, который поступает добродетельно, зная о
своей смертности, добродетелен в собственном смыс
ле, в отличие от того, кто добродетелен в расчете на
воздаяние в будущей жизни или из-за страха перед
возмездием.
Помпонацци в принципе не исключает бессмер
тия на основании аристотелевского аргумента об от
делимости интеллектуальной способности, однако в
отличие от Фомы, признающего это за всеми людьми,
Помпонацци разводил три способности души и клас
сифицировал людей по преобладанию той или иной
способности на тех, кто «причислен к богам», на «про
сто людей» и тех, кто пал до статуса «скотов», причем
большинство принадлежит к среднему слою102. Это
разделение Помпонацци поясняет необходимостью
существования различных типов людей, ведь обще
ство, созданное только из созерцателей, имеющих
некоторый шанс на приближение к божественному
статусу, было бы невозможно, в то время как практи54
ческому разуму (смертному) причастны все люди, и
это наиболее подобающий им вид разума.
Многие современные исследователи также скло
няются к интерпретации «бессмертный интеллект смертная душа». Поскольку охватывающее описание
всех современных интерпретаций аристотелевского
трактата о душе не входит в наши задачи, приведем
просто несколько примеров. Автор «Словаря грече
ских философских терминов» Дж. Петере отмечает:
«Позиция Аристотеля относительно личного бес
смертия ясна. Поскольку душа есть формальная и
целевая причина органически квалифицированного
тела, она не может пережить разрушения единства с
этим телом... Но ничего не мешает некоторой способ
ности души быть отделимой... и так действительно
происходит в случае noun»10*.
Любопытную интерпретацию дает современный
отечественный исследователь A.B. Гостев, который
полагает, что смертность/бессмертие активного/по
тенциального интеллектов «не надо понимать в том
смысле, что ум, подверженный воздействиям, есть
что-то телесное и гибнет вместе с телом. Аристотель
в трактате "О душе", явно имея в виду именно этот
ум (ум, который становится всем), неоднократно го
ворит о его несмешанности с телом. Просто по своей
сущности этот ум есть чистая способность, и его воз
можность осуществиться неразрывно связана с телом
(наличие воображения). Так что после гибели тела он
уже не может никак осуществиться, а бытие способ
ности, которая в принципе не может осуществиться,
прекращается, так сказать, автоматически, независи
мо от того, соединена она с телом или нет. Деятельный
55
же ум, поскольку он по сущности есть деятельность,
может существовать и независимо от человека, и по
сле его гибели». Однако существование ума как спо
собности вне тела, согласно Гостеву, не будет чем-то
особенно радостным и приятным: «Нигде у Аристоте
ля мы не найдем указаний, что этот ум [т. е. потенци
альный] может мыслить сам себя. Нечего уж и гово
рить о том, что ему не будут присущи ни мышление,
ни стремление, ни память, которые неразрывно свя
заны с телом и с умом, подверженным воздействию».
Таким образом, Аристотель возвращается к древним
воззрениям, получившим отражение в поэме Гомера:
«Есть и в доме Аида душа и образ, но совершенно
лишенный сознания» (Илиада 23, 103). Далее автор
делает вывод: «После гораздо более оптимистических
идей о бессмертии души Платона, Аристотель воз
вращается к характерному для греческой культуры
взгляду. Душа хотя и бессмертна, но в этом бессмер
тии не сохранится ни воля, ни сознание, и, главное, не
появится никаких новых способностей (ведь деятель
ный ум есть у человека и при жизни)»101.
Подведем некоторые итоги. В трактате «О душе»
Аристотель четко формулирует вопрос о бессмертии
всей души, однако не дает на него четкого ответа. Ари
стотель находит аргументы в пользу того, что некая
часть души неразрушима (наиболее ясно обстоит дело
с деятельным интеллектом, менее ясно с интеллек
том в возможности). Относительно бессмертия всей
души Аристотель склонен скорее к отрицательному
ответу, однако этот ответ никогда не дается со всей ка
тегоричностью, кроме того, скорее всего Аристотель
56
ведет речь об утрате душой ряда функций при отде
лении от тела. Отрицательный ответ можно обнару
жить и в других произведениях Аристотеля. Однако
этот отрицательный ответ нельзя интерпретировать
однозначно. Во-первых, Аристотель высказывается
крайне осторожно, используя модальности, остав
ляющие место для сомнения. Во-вторых, признание
смертности индивидуальной души приводит к апории
относительно соединения бессмертной части души и
смертной. Если они столь различны и отделены, то
каким образом они могут образовывать некое единое
существо и выступать в качестве формы тела и каким
образом индивидуальный человек может мыслить
при помощи отделенного интеллекта? Более того,
возникает вопрос относительно способа существова
ния души (или ее части) в отделенном от тела виде:
если ее предназначение быть формой тела, то какой
смысл в ее отделенном существовании, не будет ли в
таком случае бессмысленное бессмертие бестелесной
тени равно смерти? Но ведь природа ничего не тво
рит тщетно. Таким образом, тексты Аристотеля за
дают некоторое проблемное поле, в рамках которого
уместно поставить вопросы: если интеллект бессмер
тен, но является частью души, и тем, благодаря чему
индивидуальный человек мыслит, то не является ли
бессмертной вся душа? А если сущность души заклю
чается в том, чтобы быть формой тела, то не требует
ли бессмертие души ее дальнейшего воссоединения с
телом? Фома Аквинский совершает попытку дать по
ложительные ответы на эти вопросы, при этом рабо
тая с аристотелевским инструментарием и стараясь не
выходить за рамки аристотелевской парадигмы. Если
57
ему удастся решить эту задачу, то в таком случае то
мистскую концепцию следует рассматривать не как
буквальное воспроизведение аристотелевской и не
как навязывание аристотелевской системе чуждых ей
элементов и произвольную интерпретацию аристоте
левских терминов, а как творческое развитие аристотелизма, использование потенциала аристотелевской
теории для решения задач, которые Аристотель поста
вил, но в силу тех или иных причин не решил, равным
образом как и для решения задач, которые перед Ари
стотелем не возникали вовсе. Удалось ли это Фоме
Аквинскому, мы рассмотрим в главе «Учение Фомы
Аквинского о душе и ее неразрушимости».
2. Проблема бессмертия души
в христианской философии
Небольшой экскурс в историческое развитие кон
цепции бессмертия души в ранние периоды христи
анской философии также представляется необходи
мым, прежде всего для того, чтобы продемонстриро
вать существенные изменения в постановке проблем
и в подходах к их решению в рамках христианской
философии по сравнению с античной. Несмотря на
то что большая часть раннехристианских писателей и
греческих Отцов Церкви не оказала прямого влияния
на концепцию Фомы Аквинского, за исключением
весьма значительного влияния труда Немезия Эмесского, во многом обобщающего достижения ранне
христианской антропологии и психологии, в их трудах
явным образом были поставлены те вопросы, ответом
58
на которые послужила концепция Фомы. Именно
этим задачам служит нижеследующий краткий очерк
христианского понимания бессмертия души, посвя
щенный задаче демонстрации того, как изменились
подходы к пониманию бессмертия души и какие типы
отношения к платоновской и аристотелевской па
радигме существовали в христианской философии.
Ввиду этой задачи данный очерк не претендует на
полноту описания; мы обращаемся к ряду достаточ
но репрезентативных мыслителей, в текстах кото
рых можно обнаружить, что в христианской мысли
произошла трансформация обсуждаемой проблемы.
Более подробно необходимо остановиться на концеп
ции Августина как на одной из наиболее влиятельных
в христианской философии, в том числе оказавшей
большое влияние на томистскую концепцию. Ввиду
этого анализ концепции Августина будет вынесен в
отдельный раздел (2.2).
2.1. Краткий очерк проблемы бессмертия
в христианской философии
В рамках христианского мировоззрения представ
ления, связанные с бессмертием души, претерпели ряд
значительных изменений. Прежде всего это связано с
идеей воскрешения во плоти, и проблема бессмертия
души стала рассматриваться уже не самостоятельно, а
в рамках более общей проблемы воскрешения.
В начале формирования христианского мировоз
зрения речь шла скорее о смертности человека в целом,
что представлялось логически необходимым для идеи
59
воскрешения. Французский социолог Жак Эллюль1()Г>
следующим образом обобщает раннехристианский
взгляд на эту проблему (в изложении В.В. Бибихина): «Как в иудаизме, так и по апостолу Павлу, душа
не отдельна от тела, одушевленное тело составляет
все человеческое существо; по смерти нет разлучения
души и тела, душа смертна, поскольку все тело смер
тно. Воскрешение плоти признается Библией как еще
один добровольный акт Бога: животворчество по чи
стой благодати. Нет никакого субстанционального
бессмертия отдельной человеческой души»106.
Действительно, отвержение субстанционально
го бессмертия души можно обнаружить в учении ап.
Павла, в котором помимо смерти физической (Рим 5,
12; 6, 21-23; 2 Кор. 1,9-10) речь идет о смерти духов
ной (Рим. 7,10; 8,6) и смерти вечной (2 Кор. 2,15-16).
После смерти людей ожидает либо «гнев Божий в день
гнева» (Рим. 2, 5) и погибель (2 Кор. 4, 3), либо вечное
блаженство (Рим. 8, 18; 2 Кор. 4, 17), прославленное
состояние твари (Рим. 8, 18-23), восстановление и
возглавление ее Христом (Ефес. 1, 10; Кол. 1, 13—20;
1 Кор. 3, 22-23).
В послеапостольское время тема воскресения ста
новится обычной (например, в «Дидахе»107). Св. Кли
мент Римский (третий епископ Рима в 91-101 гг.) в
«Послании к Коринфянам» ищет доводы в пользу
воскресения Христа (которое является предвестием
общего воскресения) в смене дня и ночи, в произ
растании семени, в восстающем из пепла Фениксе108.
С.С. Неретина указывает на то, что его примеры не
отличаются от древних языческих представлений о
воскресении природы; о том, что жертва совершается
60
воплотившимся Сыном Божьим, и о единократной
жертве и единократном воскресении мы узнаем толь
ко из целого послания109. «Перед нами, - констатирует
С.С. Неретина, - изменившиеся морально-этические
нормы поддерживают старые интеллектуальные
представления»110.
В рамках ранней апологетики эта тема также
не остается без внимания, что можно видеть в тру
дах Иустина (ум. ок. 165) и Татиана (ум. ок. 175).
Иустин Философ обращается к этой теме в «Диалоге
с Трифоном»1П, в «Первой апологии»112 и ряде других
произведений. Человек определяетсяИустином как
разумное животное, состоящее из души и тела, при
чем ни то, ни другое в отдельности не есть человек;
Бог же призвал к воскресению всего человека, а не
какую-либо его часть111. Касаясь вопроса о бессмер
тии души, он, с одной стороны, называет душу частью
божественного ума, божественной и бессмертной1 м ,
но, с другой стороны, полемизирует с «мнением пла
тоников» о бессмертии души, поскольку сотворивший
ее Бог может ее разрушить115 (хотя на самом деле пла
тоники вполне согласились бы с этим рассуждением
Иустина). В «Апологии I» он также полемизирует с
«платоническим» взглядом на бессмертие, поскольку
из него следует, что душа совечна Богу и несотворенна, что противоречит христианским постулатам1 1(\
ГГ. Майоров отмечает влияние на Иустина стоициз
ма, в целом характерное для раннехристианской фи
лософии, заключающееся в том, что он полагает душу
материальной и разлитой по всему телу подобно тон
чайшей жидкости117 Воссоединение воскрешенной
души, согласно взгляду Иустина, будет происходить
61
с нашим же телом, поскольку для Бога нет ничего не
возможного11Н. Этот взгляд он поясняет, обращаясь к
примеру различия капли семени и взрослого челове
ка, - постичь их тождественность не менее сложно,
чем воссоединение с уже разложившимся телом119.
Татиан во многом повторяет своего учителя
Иустина. Он также полемизирует с «эллинами» по по
воду бессмертия души самой по себе. Не приняв исти
ну, она умирает вместе с телом и воскрешается вместе
с ним120. Чудо воскресения, по Татиану, проясняется
чудом рождения - я раньше не был и не знал себя, но,
родившись, я удостоверился в своем рождении, так и
я перестану быть, а потом стану существовать вновь.
И хотя мое тело может быть сожжено, растерзано зве
рями, оно сокрыто в сокровищнице Господа, Который
знает все, что сокрыто121.
Также приводит доводы против субстанциональ
ного бессмертия души св. Феофил Антиохийский
(ум. 190) в «Послании к Автолику» (Ad Autolicum,
ок. 181-191): природа человека ни смертна, ни бес
смертна - если она от начала бессмертна, то Бог соз
дал бы Бога, если смертна - то Бог виновник смерти.
Поэтому ее обращение в смертную или бессмертную
остается в компетенции человеческого свободного
выбора122.
Таким образом, для раннехристианского учения
представление о бессмертной природе души нехарак
терно; скорее душа мыслится изначально смертной
и лишь могущей обрести бессмертие. Платоновское
учение о бессмертии дудш подвергается прямой (хотя
не всегда справедливой) критике. Можно сказать, что
раннехристианские авторы интуитивно чувствовали
62
противоречие между платоновской психологией и
христианским учением, однако не смогли обозначить
четко пункты расхождения. Противопоставлялись не
бессмертие индивидуальной и безличностной души, а
смертность и бессмертие души.
Однако в христианской литературе можно обна
ружить и другое отношение к бессмертию души и к
платоническим аргументам. Афинагор (?—210), автор
первого трактата, особо посвященного теме воскреше
ния, признает бессмертие души и дает рациональную
аргументацию воскрешению во плоти121. В первой
части трактата «О воскрешении мертвых» (гл. 1-10)
он рассматривает этот вопрос в отношении к Богу.
Надежду на воскрешение он обосновывает исходя из
свойств Бога: если Бог не воскресит тела, то Он это
го либо не может (что противоречит Его всемогуще
ству), либо не хочет (что противоречит Его благости).
Во второй части Афинагор исходит из исследования
человека - человек предназначен к созерцанию Бога,
для осуществления чего требуется воскресение тела,
поскольку человек состоит из тела и бессмертной
души; этого же требует и божественное правосудие.
Уже Тертуллиан (ок. 155-165 - ок. 220-240) пола
гает учение о бессмертии души общепринятым (про
тив него выступал, согласно Тертуллиану, лишь Эпи
кур121), поэтому Тертуллиан сосредоточивается на
защите учения о воскресении плоти от нападок (про
тив этого учения, согласно Тертуллиану, выступали
все античные философы125) - таких, как указания на
ничтожность плоти (но как может быть ничтожно
то, что замыслил и сотворил Бог по своему образу и
имея в виду воплощение Христа, и то, во что Христос
63
воплотился120), на то, что плоть исчезает в огне, же
лудках животных и во всепожирающем времени (но
Тот, кто создал ее, может и воссоздать, ведь труднее
создать, чем воссоздать127; кроме того, не все тело раз
рушается - сохраняются кости и зубы - семена буду
щих тел128), на неясность, какой будет воскрешенная
плоть (в частности, тела калек), будет ли она есть, во
жделеть, болеть и т. д.129 Свидетельства в пользу вос
кресения Тертуллиан приводит достаточно традици
онные: смену дня и ночи, времен года, возрождение
птицы Феникс130, необходимость справедливого воз
даяния, в том числе и для тела, ведь оно участвовало
в делах души131. Действительное воплощение Христа,
которое Тертуллиан с особым рвением защищал в De
carne Christi («О плоти Христовой»), также являет
ся основанием для веры в воскресение плоти, и от
рицать одно - значит отрицать и другое132. Надежду
на воскресение во плоти Тертуллиан признает одной
из главных особенностей христианства: «Воскресе
ние мертвых - упование христиан. Благодаря ему
мы - верующие»133. Концепцию бессмертной души,
воскресающей во плоти, Тертуллиан считает пред
почтительней пифагоровской, переселявшей душу в
тела животных, полнее платоновской, так как она воз
вращает душе тело, и серьезнее эпикуровской, так как
защищает душу от гибели134.
В воззрении Тертуллиана относительно телесно
сти души также видно влияние стоицизма. Тертулли
ан постулирует: все, что есть - тело, бестелесное не
существует135. Обосновывая это утверждение, Тертул
лиан апеллирует к широкой традиции - досократиков
(Фалес считал душу сотворенной из воды, Гераклит 64
из огня), стоиков (Зенон, Хрисипн), эпикурейцев
(Эпикур, Лукреций). Критикуя учение платоников
о бестелесности души, он считает необходимым при
знание телесности души, поскольку иначе нельзя объ
яснить взаимодействие души и тела. Свидетельством
телесности души он считает тот факт, что дети насле
дуют от родителей не только физические признаки, но
и душевные, а также ряд мест из Библии - душа Ла
заря наслаждается прохладой, а душа богача страдает
от жажды и пламени1 ш. Но, несмотря на телесность
(а тело - разрушимо), душа бессмертна в силу про
стоты. Хотя в последующей церковной литературе
преобладает мнение о бестелесности души, однако и
идея о ее телесности сохраняет свое существование.
Как указывает еп. Сильвестр, высказывания о неко
торого рода телесности души можно найти у Амвро
сия, Григория Великого, Дамаскина1 *7. В более позд
ние времена это воззрение возродится в распростра
ненной теории тотального гилеморфизма, с которой
активно полемизировал Фома и к которой мы обра
тимся далее.
Латинский апологет Арнобий (ум. 327), автор
труда «Против язычников» (Disputationum adversus
gentes libri Septem, sive Adversus nationes), также счи
тает, что душа человека телесна, но, в отличие от Тертуллиана, полагает, что она от природы смертна ш .
Арнобий подвергает критике платоническое учение
о бессмертии души, упрекает Платона в противоре
чивости, когда тот доказывает бессмертие и бестелес
ность души, а с другой стороны, говорит о наказании
душ, о ввержении их в горящие реки и разрушении,
хотя бестелесное не может испытывать страдания139.
65
Также он отвергает учение о предсуществовании душ
и о припоминании, поскольку в таком случае все люди
всегда знали бы одно и то же140. Он предлагает прове
сти мысленный эксперимент с человеком, выращен
ным в полной изоляции от культуры - много бы этот
человек мог припомнить, если бы Платон предложил
бы ему ответить на вопросы, задаваемые мальчикурабу в «Меноне»?111 Если же душа способна забывать,
утрачивать знание, то это свидетельствует о том, что
она не является бестелесной субстанцией, поскольку
утрачивать может только телесное; способность же
утрачивать является свидетельством смертности142.
Последовательное проведение учения о бессмертии
должно, по Арнобию, вести также к негативным эти
ческим следствиям: коль душа бессмертна и бесте
лесна, то ей нечего бояться возмездия за совершен
ные злодеяния или же вреда себе от своих пороков143.
Арнобий также указывает на неразрешимость пробле
мы взаимодействия нетелесного с телесным144.
Собственный взгляд Арнобия на природу души
весьма неортодоксален. Он полемизирует с тем, что
верховный Творец создает (бессмертную) душу (оста
ваясь в затруднении относительно происхождения
нашей души и даже склоняясь к гностической кон
цепции творения низшим творцом145). Если душу
создает Бог, то в чем Его цель? Полнота универсума?
Но какая польза универсуму от человека? Также с бла
гостью Творца несовместимо обречение бессмертной
души на жалкую участь (жестко натуралистическому
описанию которой Арнобий посвящает множество
красочных страниц)146. Если же души сотворены для
пребывания в более высоких регионах и попали в этот
66
мир не по умыслу Бога, а по своей воле - то почему
Бог не удержал их? Не мог - значит, Он не всемогу
щий; не хотел - не всеблагой117.
Согласно самому Арнобию, души обладают сред
ней (между бессмертной и смертной) природой и мо
гут погибнуть, если они не познали Бога, или же обре
сти вечную жизнь, обратившись к Его милосердию148.
Без знания Бога «мы - животные, или подобные про
чим, или не очень значительно от них отличающие
ся»149: физиологически мы устроены сходным обра
зом, наш разум мало отличается от разума животных
или даже отличается в худшую сторону - ведь мы жи
вем неразумно, в то время как в действиях животных
можно усмотреть много следов мудрости150. Таким
образом, желая бессмертия, человек может надеяться
лишь на Бога, и Арнобий свою надежду основывает на
том, что Христос не только обещал, но и чудесами до
казал, что он может исполнить обещания, в то время
как Платон или другой философ не сотворили ничего
подобного151. Впрочем, Арнобий отмечает, что «боже
ственный Платон» судил «о Боге во многих случаях
достойно Его и необычно для толпы...»152.
Лактанций, ученик Арнобия, в De divinis institutibus libri VII, напротив, приводит аргументы в
пользу бессмертия души:
1) душа находит последнее удовлетворение толь
ко в бессмертных вещах;
необходимость воздаяния по справедливости;
2) умение людей пользоваться огнем в отличие от
других животных (согласно этому аргументу,
огонь - стихия жизни, и тот, кто владеет ею,
должен быть бессмертен)1 ™.
67
«Смерть души», о которой говорили ранние авто
ры, не следует понимать как обращение в ничто, она
состоит в вечном, как бессмертие, наказании151.
Взгляд, согласно которому душа по природе бес
смертна, постепенно становится преобладающим. Вы
сказывание основателя монашества Антония Велико
го (ок. 250 - ок. 355) о душе и ее отношении к телу
(«природа умная и бессмертная сокрыта в тленном
теле нашем для того, чтобы в нем и через него обна
руживать свои действия»'™) и мнение, что и то и дру
гое должно сделаться достойными жизни вечной1™,
можно считать характерными для христианских авто
ров того времени. Бессмертие души, обосновываемое
ее простой и нетелесной природой (платонические
аргументы), равным образом как и ссылками на Пи
сание, утверждается у Григория Нисского в диалоге
«О душе и воскресении», Климента Александрийско
го («Строматы» VI, с. 6), Оригена («Против Цельса»
II, с. 22; О началах II, с. 1, 13), Григория Богослова
(«Похвала девству» (Тв. V, 53): Сл. 7 (I, 262), Сл. 45
(IV, 158)), Иоанна Златоуста («Беседы на Быт.» 21,
б (Тв. IV, 197-8, ср. 104, 768)), Макария Великого
(«Беседы» 26, 1, С. 192), Максима Исповедника
(«О душе» PG 91, 357 CD), Иоанна Филопона
(«О сотворении мира» Hb. VI, с. 24, 26 23; Коммент.
на «О душе» Аристотеля, 2 et 5), Мелетия Монаха
(«О природе человека» PG 64 1289D, 1297D, 1296D),
Афанасия Великого («Слово о воплощении», 4-5,
С. 196-197; Сл. на язычн. 33, С. 169-170), Августина
(«О бессмертии», гл. 1-2, 7-8; «О Троице» VI с. 6, 8,
XV с. 5). Характерный пример антропологии патри
стики - учение Григория Нисского, который апелли68
рует, подобно неоплатоникам, к внутреннему опыту
человека, предлагая вглядеться в себя и узреть бес
смертную сущность души, являющуюся образом бес
смертного Бога1'7, а в своем учении о воскресении тел
он повторяет в основном аргументы ранних апологе
тов1™.
Более поздние авторы также не выдвигают сомне
ний относительно бессмертия души. В отношении же
связи души и тела явно звучат два как бы расходящих
ся мотива: (1) тело необходимо душе и их соединение
есть благо; человек есть единство души и тела (ари
стотелевский мотив) и (2) тело тленно и пребывание
души в земном мире есть страдание (неоплатониче
ский мотив). Однако в рамках христианства нет того
диссонанса между этими двумя мотивами, какое было
в эпоху античности; хотя христианские описания про
тивоборства души и тела следуют неоплатоническим,
а зачастую и превосходят их по экспрессии, как зло
маркируется не соединение души с человеческим те
лом вообще, а конкретная ситуация телесности, омра
ченная грехом,Γ,ϋ.
Леонтий Византийский (VI в.) признает бессмер
тие души,(И) и подчеркивает, что душа «нуждается в теле
и тело в душе и одно другому благодетельствуют»1"1.
Максим Исповедник (ок. 580-662) в своем сочи
нении, имеющем характерное название «Трудные
места» (ок. 630-4), комментирующем Дионисия и
Григория Богослова, полемизирует с учением Оригена о предсуществовании и переселении душ. Он об
ращается к учению Аристотеля о единстве человека,
частями которого являются тело и душа: они не мо
гут существовать друг без друга или друг после друга.
69
Поэтому воскрешение человека (и тела, и души) «великое и неизреченное таинство». Но даже если и
допустить неразрушимость души по сущности, из это
го все равно нельзя заключать ее предсуществование,
поскольку «понятие происхождения не то же, что по
нятие сущности, ибо одно есть понятие бытия, связан
ного с "когда", "где" и с отношением к чему-то, другое
раскрывает бытие и то, чем и как оно есть». И хотя
по сущности душа после возникновения есть всегда,
по происхождению она не свободна от обстоятельств
происхождения и после смерти называется не просто
душой, а душой такого-то человека и «после тела об
ладает как бы собственным целым видом, сообразно
состоянию ее как части называемым человеческим».
И тело после отделения от души, «пусть и смертно по
природе, тем не менее не свободно по происхожде
нию» и остается телом такого-то, и обладает как бы
собственным целым видом. «Поэтому связь обоих, то
есть тела и души, как нераздельно мыслимая связь ча
стей целого человеческого вида и выявляет их одно
временное происхождение, и показывает их отличие
друг от друга по сущности, никоим образом не при
чиняя ущерба свойственным им по сущности фор
мам. Итак, совершенно невозможно обнаружить или
назвать тело или душу несвязанными, ведь одно вме
сте с другим одновременно производят бытие коголибо»1^2. Парадигма «неслиянно и нераздельно» отра
жается и в человеке - хотя тело и душа различны по
природе, сила их различия не превышает силы «дру
жеского сродства», объединяющего их. Это объедине
ние может разрушиться только в свой срок, тем, кто
все соединил, когда и мир - макрокосм и человек 70
микрокосм погибнут, чтобы затем воскреснуть, чтобы
уже больше не быть способными погибнуть.
Вместе с тем в другом сочинении Максим Ис
поведник уделяет большое внимание различию души
и тела. Человек должен печься о душе бессмертной
и божественной, а тело презирать как подлежащее
тлению и смерти и могущее осквернить достоинство
души. Человек, по определению Максима Исповедни
ка, «смертен по своей видимой части, а по невидимой
бессмертен»1"1.
Иоанн Дамаскин (ок. 675 - до 753) также тракто
вал соединенность тела и души как соединенность по
ипостаси, образующую из соединяемых природ одну
сложную ипостась, сохраняющую соединенные при
роды и их естественные способности. И «как только
однажды природы подверглись соединению друг с
другом по ипостаси, они остаются совершенно нераз
дельными. Ведь хотя со смертью душа и отделяется
от тела, их ипостась все-таки остается одной и той же,
ибо ипостась есть составление каждой вещи самой по
себе в начале ее существования»1^.
Разумеется, можно найти и высказывания о смерт
ности души, однако в совершенно особом смысле.
Приведем для иллюстрации рассуждения Григория
Паламы (1296-1359) в «Главах физических, богос
ловских, этических и практических», написанных в
1348 г. Согласно Паламе, смерть души наступает даже
раньше, чем смерть тела, если под смертью души по
нимать отделение души от Бога. Как отделение души
от тела есть смерть тела, так отделение души от Бога смерть души, и это есть подлинная смерть161.
Однако то, что мы, утратив бытие по подобию Божье71
му, сохранили бытие по образу, позволяет душе, сле
дуя лучшему, обрести действительно вечную жизнь,
а с ней обретает бессмертие и тело,(*\ Керн отмечает,
что Палама пользуется вполне аристотелевской тер
минологией: душа есть жизнь тела и одновременно то,
что дает жизнь, она обладает жизнью и по сущности,
и по энергии. Обладая разумной жизнью, она не раз
лагается вместе с телом, а остается бессмертной, так
как имеет жизнь сама по себе107, в то время как душа
неразумных животных погибает с гибелью тела1**.
Таким образом, исходя из краткого обзора, мы мо
жем сделать следующие выводы.
1. Христианское воззрение на данную проблему
в корне отличается от платонического: речь идет не о
бессмертии отдельной от тела души, но о вечной жиз
ни человека в целом.
2. Принципиально меняется оценка тела и факта
связанности души с телом, что уменьшает ценность
платонического доказательства бессмертия на основе
жесткого противопоставления тела и души.
3. Новые интуиции с трудом обретают надлежа
щее выражение и оформление, христианские авторы
для выражения новых идей зачастую обращаются к
старым мыслительным парадигмам. Однако ранне
христианская мысль движется в широком диапазоне,
образуемом оппозициями телесность-нетелесность и
смертность-бессмертие души, причем телесность не
всегда означает смертность.
4. Адаптируя платонизм (а затем и неоплатонизм),
христианские авторы, ввиду недостаточности этой па
радигмы, часто обращаются и к аристотелевской пси
хологии.
72
2.2. Августин
Одна из наиболее авторитетных концепции бессмер
тия души в раннехристианской философии принад
лежит Августину. Следует отметить, что Августин
освещает различные аспекты души (и, в частности,
вопрос о ее бессмертии) в большинстве своих со
чинений. Однако в нашу задачу не входит анализ
психологии Августина в целом. Мы обращаемся к
тому учению, которое излагается в «Монологах» и в
«О бессмертии души», ввиду того, что именно к нему
обращается Фома Аквинский. В первой книге «Ком
ментариев к "Сентенциям"» Фома воспроизводит
основное доказательство, приводимое Августином в
«Монологах» и в «О бессмертии души». Фома так
же излагает августинианский довод со ссылкой на
«Монологи» в «Сумме против язычников»: «истина
же существует в душе, как обосновывается самим Ав
густином, в книге "Монологов", поэтому из вечности
истины он доказывает бессмертие души»,(И). Однако в
другом месте170 Фома критикует такую стратегию, по
скольку если мы признаем душу субъектом вечной ис
тины, то из этого следует не просто бессмертие души,
а ее вечность (включая вечное существование в про
шлом), что противоречит догмату о сотворении «из
ничего» (не зря Августин, следуя этой логике, допу
скал в некотором смысле предсуществование души):
«вечность истины» может пониматься двояко относительно того, что познается, и относительно
того, что осуществляет акт познания. В первом случае
следует вечность познанной вещи, а не интеллекта,
альтернативу же Фома оспаривает: интеллигибель73
ные виды, посредством которых душа познает истину,
не находятся вечно в душе, а получаются «сызнова»
от фантасмов благодаря деятельному интеллекту.
Однако душа связана с вечной первой истиной, но не
как субъект с формой, а как вещь с надлежащей це
лью, ведь истина есть благо и цель интеллекта. Исхо
дя же из цели, можно заключать о длительности суще
ствования вещи (de rei duratione): то, что направлено
на вечную цель, должно иметь вечную длительность
(quod enim est ordinatum ad finem sempiternum, oportet
esse capax perpetuae durationis). В такой значительной
модификации августинианский агрумент принимает
ся Фомой. Таким образом, августиновская аргумента
ция известна Фоме, и элементы ее используются, при
необходимости, в его текстах. Тем не менее Фома ис
пользует в качестве основных принципиально иные
ходы аргументации. Для того чтобы понять, почему
Фома избирает иной путь, обратимся к упомянутым
текстам Августина.
Августин разбирает проблему бессмертия души в
«Монологах» (Soliloquia), написанных в 386-387 гг.
(а именно во второй части), и в специально посвящен
ном этой теме трактате «О бессмертии души», напи
санном несколько позднее - в 387-389 гг. «Моноло
ги», в отличие от «О бессмертии», имеющего четкую
трактатную форму, представляют собой весьма слож
но структурированное произведение - оно написано
в форме диалога А. (Августина) с Р. (Разумом?), по
священного двум взаимосвязанным темам: большую
часть диалога занимает разыскание природы истины
и ложности, но главная его тема - бессмертие души,
доказательство чего базируется на результатах этого
74
разыскания. Однако диалог Августина оказывается
усложненным не только из-за такой «двутемности»
и из-за того, что Разум то и дело повторяет пройден
ные ходы, подвергая их дополнительной проверке, но
и из-за художественной формы произведения: экс
прессивно написанный диалог полон смущениями,
томлениями, страхами, вздохами и слезами, в нем
наличествуют молитвы, размышления о психологи
ческих условиях разыскания истины171, порой Разум,
исчерпав арсенал доводов, переходит на суггестивные
императивы («Поверь же наконец своим выводам, по
верь истине... Отвернись от своей тени, возвратись в
самого себя»172). Помимо прочего Августина занимает
не вопрос об абстрактной вечности - ему важно су
ществовать, чтобы жить, а жить, чтобы познавать1™,
существование без познания для него равносильно
смерти.
Собственно, один из вариантов доказательства
приводится Разумом в самом начале:
а) если мир погибнет, то будет истинным, что мир
погиб, следовательно, истина останется; но если по
гибнет истина, то все равно останется истиной, что
истина погибла - следовательно, истина не исчезнет
никоим образом17/ί;
б) ложность существует не в вещах - вещь сама по
себе не истинна и не ложна, - а в обманывающихся
чувствах; но ложность существует всегда, поскольку
истина существует всегда (см. а), а дойти до истины
трудно (т. е. обмануться легко);
в) следовательно, душа должна чувствовать
(=жить) вечно,7Г>.
75
Однако Августин счел эту аргументацию за «жал
кое доказательство» - предполагается неизбежность
ложности в природе души и, кроме того, даже если
мир не может существовать без существования души,
можно допустить, что одни души рождаются, в то
время как другие умирают. Разум модифицирует до
казательство, утверждая, что если даже устранить из
него посылку с ложностью, все равно вывод следует
из вечности истины, ведь истинное может быть тоже
только в отношении к душе170. Но эта модификация не
устраняет второго возражения, кроме того, концепция
истинного как воспринимаемого чувствами весьма
уязвима. Поэтому возникает необходимость исследо
вать природу истинного: для доказательства бессмер
тия души как субъекта вечной истины важно пони
мать, что такое истина. Собственно обсуждение этой
темы выходит за рамки наших намерений, мы лишь
дадим конечный вывод: истина вечна, ее субъектом не
может быть какое-либо тело (так, невозможно найти
телесной геометрической фигуры); чтобы говорить
о чем-либо истинном, истиноподобном или ложном,
необходимо иметь в виду абсолютную истину, а не
«двуликую»177, а эта истина может быть достигнута
только благодаря науке разыскания истины, науке
рассуждения, благодаря которой истинны и другие
науки; наконец, наука не может существовать отдель
но от своего субъекта (иначе, где она существует?)178.
Таким образом, у нас есть все, чтобы сделать вывод о
бессмертии души: если то, что существует в субъекте,
продолжает свое существование всегда, то необходи
мо будет продолжать свое существование и сам субъ
ект. Но всякая наука существует в субъекте, в душе.
76
Следовательно, если наука продолжает свое суще
ствование всегда, необходимо, чтобы всегда продол
жала свое существование и душа. Наука есть истина,
а истина «...пребывает всегда»179. Но Августина сму
щают две вещи: во-первых, зачем был совершен такой
большой обход, если все так просто (может быть, в
процессе длительных рассуждений все же была до
пущена ошибка), во-вторых, душа бывает и без науки
(у неучей или у тех, кто забыл что-либо)180. В ответ
на первое возражение Разум вновь подвергает про
верке всю цепь рассуждений, что же касается второго,
то для обсуждения этого требуется отдельная книга нужно разобраться с природой забвения и припоми
нания, ведь кроме эксплицитных истин существуют
и неявные, которые мы как бы припоминаем. Завер
шается диалог констатацией очередных трудностей и
призывом Разума к Августину - мужаться и уповать
на Бога181.
В трактате «О бессмертии души» приводится прак
тически то же самое доказательство, а затем подробно
и методично решаются трудности и возражения, в
частности и те, которые не были решены в «Моноло
гах» (например, о возможности традирования истины
от одних душ к другим - ведь если была бы возможна
«передача», то тогда человек, который передал знание
другому, должен был бы сразу забыть его182.
При рассмотрении текстов Августина явно видны
две очень важные особенности, связанные с возмож
ностью философского разыскания такого рода вещей,
как бессмертие души, и со спецификой философского
текста. Как кажется, в текстах Августина отчетливо
видна некая стереометричность философского тек77
ста - качество, которое безвозвратно теряется в лю
бом учебнике, энциклопедии, историко-философской
штудии, какими бы точно и добросовестно выполнен
ными они ни были. Ведь доказательство, взятое вне
контекста произведения (не хода размышления!), мо
жет производить «жалкое впечатление», и не только
на читателя, но и на самого автора.
Возможность доказательства бессмертия души
тесно связана с возможностью существования объ
ективной истины и, соответственно, с проведением
дедуктивных процедур. Ввиду этого ряд основных
мыслительных ходов, составляющих это доказатель
ство, воспроизводился на протяжении тысячелетий.
Однако человек не может относиться к этой про
блеме отстраненно, как, например, к решению гео
метрических задач ,ю . Из хода доказательства бес
смертия души невозможно редуцировать интимноличностный момент, интроспекцию, позволяющую
человеку погрузиться в глубь своей души и обрести
ряд очевидностей, на которых и базируется затем по
строение рассуждения more geometrico. Выскажем
предварительную гипотезу: эти составляющие про
цесса доказательства не противоречат друг другу, а
находятся в отношении дополнительности, пожалуй,
даже в большей степени, чем простая дополнитель
ность первых оснований доказательства и его дис
курсивного движения.
Таким образом, текст Августина предназначен не
для сообщения доказательства человеку, не знавшему
его ранее (как, скажем, сообщается таблица умноже
ния), польза от такого знания была бы весьма сомни
тельна. Цель странных на первый взгляд «околич78
ностей», через которые проводит Разум Августина и
читателей - «упражнение», цель которого - сделать
человека способным познать истину181. Бессмертие
души (как и существование Бога) - это то, в чем убеж
даются всем своим существом и всей своей жизнью;
и, в частности, необходимо, чтобы был «упражнен»,
подготовлен к этим исканиям наш разум. Исходя из
этого, вряд ли покажется парадоксальным утвержде
ние, что любое подлинно философское рассуждение,
независимо от темы, есть «доказательство бессмертия
души» и «доказательство существования Бога».
Помимо этого, следует всегда иметь в виду мно
гомерность философского утверждения. Только из
смысла августиновского доказательства отнюдь не
следует, что человеческая душа бессмертна - ведь
можно сказать, что истина и наука существуют в
Боге, Который вечен. Но если удерживать внимание
не только на смысле этого силлогизма, но и на перформативной стороне высказывания, то обнаружится
удивительная вещь: получается, что некто (Августин
или его Разум) проводит доказательство (неважно
чего, в данном случае, по счастливому совпадению,
бессмертия души), а мы, читатели, его воспринимаем.
Но значит, мы (вместе с Августином) занимаемся не
чем иным, как умозаключением, т. е. наукой (в августиновском смысле). Следовательно, именно в нашей
душе существует наука... и далее.
Таким образом, мы обнаруживаем в тексте Авгу
стина ту же особенность, что и в тексте Платона - су
ществование слоя, в котором ведется доказательство
бессмертия души (не обязательно личной), и суще
ствование слоя, апеллирующего к личности читате79
ля, в котором и осуществляется «приватизация» это
го доказательства. Фома, который ставил перед со
бой задачу дать чисто рациональную аргументацию,
естественно отклоняет такой прием. Вместе с тем в
трактате «О бессмертии души» есть несколько мест,
в которых даны ходы, аналогичные тем, что мы уви
дим у Фомы: рассуждение о том, что не все имеющее
отношение ко времени - временное185; обоснование
того, что изменения в душе не свидетельствуют о ее
смертности18"; констатация наличия нетелесных дей
ствий у души187; обоснование невозможности того,
что душа перестанет существовать в результате убы
вания188.
Однако аргументация Августина не устраивает
Фому еще по одной причине. Из доводов Августина
совершенно не следует, что бессмертная душа нуж
дается в теле, скорее единство с телом может слу
жить источником для сомнений в бессмертии души.
Не зря Августин решительно отвергал возможность
рациональных аргументов в пользу воскрешения
тела: «лишь немногие способны разумом постичь бес
смертие, и то только души»189. При том, что Августина
живо интересует, в каком именно статусе будет душа
пребывать в своем бессмертии, будет ли она не просто
существующей, но живой и познающей, в этом кон
тексте у него совершенно не возникает проблема не
совершенства отделенной от тела души и необходимо
сти воскрешения тела190. Впрочем, Августин не скло
нен и к трактовке тела в драматических тонах поздней
античности. Скорее он старается установить нейтра
литет по отношению к телу, выражаемый лучше всего
в словах «хорошо уже, если оно не мешает»191. Здоро
во
вый (верующий) разум в состоянии практически бес
предельно контролировать тело и телесные действия.
В первой книге «Монологов» Августин просто прика
зывает себе «не желать, не искать и не брать жены»192,
он «решил не есть» некоторые из яств19·'*. Проблема
психофизического единства решается Августином
в трактате «О количестве души»пм. Согласно этому
трактату, душа безусловно бестелесна и бессмертна,
она обладает своей собственной субстанцией, не
сводимой к другой, и вопрошать о ее субстанции так
же бессмысленно, как вопрошать о субстанции зем
ли или огняи)Г>. В этом трактате Августин определяет
душу как некоторую субстанцию, причастную разуму
и приспособленную к управлению телом1%. Постиг
нуть природу души и ее отношения с телом Августину
помогают геометрические рассуждения: как в облас
ти геометрии существует иерархия более и менее бла
городных фигур (точка-линия-круг-квадрат), так и
душа благороднее тела, поскольку лишь она способ
на воспринять точку, наиболее благородный элемент
геометрии, не имеющий размеров; она благородней
тела, имеющего своим коррелятом пространственные
фигуры, и благороднее самой точки, поскольку вос
принимает ее. Соотношение точки и остальных фигур
помогает понять одну из самых сложных проблем в
истории философии - проблему психофизического
единства. Согласно Августину, точка есть самый могу
щественный элемент в геометрии - с нее все начина
ется и ею кончается, она необходима при начертании
фигур; хотя не имеющая размеров точка и имеющие
размер фигуры противоположны по свойствам, они
находятся в ситуации дополнительности, а не разры81
ва, и аналогичны отношения не имеющей размеров
души и пространственной плоти, причем здесь место
имеет более чем аналогия, поскольку точка есть ноэтический объект души.
Однако если Августин объясняет, зачем телу необ
ходимо руководство души и как оно возможно, оста
ется совершенно неясным, зачем тело необходимо
душе.
Глава II
Учение Фомы Аквинского
о душе и ее неразрушимости
Как уже было отмечено, сама постановка вопроса о
бессмертии души в томистской антропологии отли
чается от постановки этого вопроса в рамках плато
нической линии. Поскольку платоническая антропо
логия противопоставляет душу и тело, душа рассма
тривается как бессмертная сама по себе, но поскольку
Фома Аквинский признает психофизическую целост
ность человека, то вопрос о бессмертии души значи
тельно усложняется: сама по себе душа не является в
строгом смысле бессмертной, поэтому аргументация
Фомы ведется в отношении неразрушимости™1 души.
Подлинное же бессмертие душа обретает при воссое
динении с воскрешенной плотью.
Нашу реконструкцию и анализ томистского уче
ния мы начинаем с описания текстов, посвященных
проблеме неразрушимости души, существующих в
различных трудах Фомы Аквинского, а также в ано
нимном (иногда приписываемом Фоме) трактате
«О бессмертии души», отражающем томистскую па
радигму.
Особый параграф посвящен изложению аргу
ментов против неразрушимости души, приводимых
83
в трудах Фомы. Как отмечено в предыдущей главе,
положение о бессмертии индивидуальной души в зре
лом Средневековье становится одним из основных
догматов христианской церкви. Однако исключает
ли это необходимость в рациональном осмыслении
проблемы бессмертия души, становятся ли невозмож
ными дискуссии как по поводу бессмертия души, так
и по поводу бессмертия индивидуальной души? Боль
шое количество аргументов, отвергающих бессмертие
и неразрушимость души, показывают, что имелась не
обходимость в рациональном осмыслении аргументов
в пользу неразрушимости; приводимые там же ответы
Фомы позволяют более полно представить его кон
цепцию.
В очерке томистской антропологии (раздел 2) мы
рассмотрим вопрос о неразрушимости души в антро
пологическом контексте: представление о том, как по
нимается человек в целом и связь души и тела в фило
софии Фомы Аквинского, позволит нам ответить на
вопросы, почему Фома избрал именно базирующийся
на аристотелевской парадигме ход размышления о не
разрушимости души и как из томистского понимания
неразрушимости души следует необходимость вос
крешения тела, а стало быть, обретение душой под
линного бессмертия. В рамках очерка томистской
антропологии мы также покажем, как решается ряд
трудностей, возникших в ходе рассуждения о нераз
рушимости души.
84
1. Томистская аргументация
в пользу неразрушимости души
1.1. Произведения Фомы,
посвященные проблеме неразрушимости души
Проблема неразрушимости души рассматривается
во многих трудах - в главе 6 вопроса 74 части первой
«Суммы теологии» (первая часть «Суммы» - 1267—
1268), в главе 14 «Дискуссионного вопроса о душе»
(1265-1266), в вопросах 79-80 книги II «Суммы про
тив язычников» (также для этой проблемы важна
глава 55 - «О неразрушимости интеллектуальных
субстанций» и в целом главы 56-81, посвященные
интеллекту, душе и их единству с телом), в вопросе 84
«Компендиума теологии» (Compendium Theologiae ad
fratrem Reginaldum socium suum написан в 1269-1273),
в главе 2 вопроса 3 из «Вопросов на разные темы»,
X (Questiones quodlibetales, Χ, 1256-1259) и в главе 1
вопроса 1 из «Комментария к "Сентенциям" Петра
Ломбардского», II, 19 (1252-1254). Также на эту тему
существует особый небольшой трактат «О бессмер
тии души» (Questio est de immoralitate anime)198, при
писываемый Фоме, но скорее всего принадлежащий
перу некоего более позднего томиста (этот трактат
мы также примем во внимание). Особое место зани
мает полемика Фомы Аквинского с «аверроистами» в
трактате «О единстве интеллекта» и в «Сумме против
язычников» относительно того, является ли бессмерт
ным единый для всех людей интеллект или же инди
видуальная человеческая душа. Трактат «О духовных
творениях» (1267-1268) также дает представление о
85
том, как мыслил Фома неразрушимость интеллекту
альных субстанций (к каковым относится и человече
ская душа). Однако поскольку нас интересует именно
душа и поскольку аналогичная аргументация приво
дится в разбираемой ниже гл. 55 из S. с. G. II, то мы не
будем останавливаться на этом трактате.
/. /. 1. «Комментарии к "Сентенциям"
Петра Ломбардского»
Первое обширное обсуждение проблемы неразруши
мости души Фома осуществил в книге II «Коммента
риев к "Сентенциям"» (интересующий нас текст да
тируется 1252-1254 гг., Париж). «Сентенции» Петра
Ломбардского, написанные около 1155-1158 гг.199,
представляют опыт систематической теологии, осно
ванной прежде всего на трудах Августина (приводит
ся более 1000 цитат из его сочинений), а также дру
гих Отцов Церкви. Само слово «сентенция» в зрелом
Средневековье обозначало не просто высказывание,
а авторитетное суждение, посвященное какому-либо
важному вопросу. «Сентенции» вскоре стали своего
рода учебником теологии; изучать их со студентами и
комментировать их было обязанностью каждого пре
подавателя на определенной ступени академической
иерархии, которая и называлась «бакалавр сентен
ции». В связи с этим сохранилось великое множество
таких комментариев, один из которых принадлежит
Фоме. Его «Комментарии» как по охвату тем, так и по
структуре (и даже по составу цитат) являются прооб
разом «Суммы теологии». «Комментарии» включают
в себя четыре книги (обозначаемые римскими цифра86
ми), которые подразделяются на разделы (далее dist.), включающие в себя вопросы (q.), делящиеся на
статьи (а.). Статьи «Комментариев» имеют следую
щую структуру: в заголовок выносится спорный воп
рос, далее идет часть pro, в которой приводятся аргу
менты «оппонентов»200 Фомы, в части sed contra изла
гаются противоречащие предыдущим аргументы или
доводы от авторитета (которые также не являются из
ложением точки зрения Фомы, а сам он иногда подвер
гает критике эти аргументы), далее идет основная
часть статьи (corpus), в которой Фома дает решение
данному вопросу, и завершается статья ответами на
каждый аргумент pro (если только ответ не очевиден
из основной части или разрешения предыдущего аргу
мента) и иногда на аргументы contra. Такую же струк
туру имеет большая часть разбираемых далее произ
ведений, за исключением «Компендиума теологии»,
в котором дается просто решение вопроса, и «Суммы
против язычников», в которой аргументы оппонентов
и их решение выносятся в особую главу, следующую за
главой, в которой излагаются доводы самого Фомы.
Проблема неразрушимости души обсуждается в
статье 1 вопроса 1 отдела 19 книги II (In II Sent., dist.
19, q. 1, а. 1), носящей заглавие «Разрушается ли чело
веческая душа при разрушении тела?». Эта статья на
чинается с семи доводов в пользу разрушимости201 довод от сходства душ животных и человека (арг. 1),
от того, что телесные души составляют один род, а раз
рушимое и неразрушимое - разный (арг. 2), от схож
дения души и тела в единое бытие (арг. 3), причем
сущностным образом (арг. 4), от того, что бесконечное
существование требует бесконечной потенции, кото87
рой не обладает душа (арг. 5), от зависимости мыш
ления от фантасмов, а следовательно, от тела (арг. 6)
и от произведения души из ничто - произведенное из
ничего должно обратиться в ничто (арг. 7).
Далее следуют доводы в пользу неразрушимости,
которые Фома приводит не от своего имени, а исполь
зует в части sed contra как противовес предыдущим
мнениям:
1. Утверждение Аристотеля о том, что интеллект
отличен от других частей души как неразрушимое от
разрушимого и что интеллект неразрушим, посколь
ку даже чувственные способности ослабевают только
из-за того, что телесные органы «утрачивают свою
расположенность»202.
2. Счастье созерцательной жизни достойнее, чем
активной (согласно книге X «Никомаховой этики»).
Но счастье активной жизни простирается вплоть до
смерти. Стало быть, на созерцательную жизнь остает
ся только время после смерти. (Подразумевается, что
человеку непременно следует достичь блаженства vitae contemplativae.)
3. Этический аргумент: не может быть, чтобы про
видение не позаботилось о том, чтобы зло было нака
зано, а добро вознаграждено, что зачастую не случает
ся в этой жизни (ср. арг. из «Государства» Платона).
4. Наличие у души свойственной ей активности,
не требующей связи с телом (аргумент, который далее
станет основным у Фомы).
Таким образом, Фома выносит позитивную аргу
ментацию в раздел sed contra, строя свое рассужде
ние по негативному принципу: выдвижение всех
возможных альтернатив, критика и отвержение всех,
88
кроме последней, и принятие последней в качестве
истинной:
Истинно или А, или В, или С, или D.
А, В, С - ложны.
Следовательно, D - истинно.
Фома обсуждает четыре различныепозиции. Пер
вая позиция - древних натурфилософов, не разли
чавших мышление и чувство и полагавших, что как
чувство зависит от тела и погибает с ним, так дело об
стоит и с мышлением. Это воззрение было в достаточ
ной мере подвергнуто критике Аристотелем, а затем
Авиценной. Но, в отличие от более поздних трактовок
этой темы, Фома в «Комментариях» основывается в
большей мере не на Аристотеле, а на «Книге о при
чинах», на постулате, что душа поп esse super corpus
delata, что следует из ее деятельности - ведь то, что
обладает абсолютной деятельностью, обладает абсо
лютным бытием. Наличие такой деятельности Фома
обосновывает тремя доводами:
1) ее деятельность имеет в качестве объектов все
телесные формы, следовательно, она должна быть от
делена от любой из телесных форм;
2) познание направлено на универсальное, теле
сные же органы могут воспринимать только «интен
ции индивидуального»;
3) интеллект познает себя, чего не случается с
теми способностями, которые действуют посредством
телесных органов, ведь любая такая способность име
ет орган как посредника между ней и объектом; одна
ко невозможно, чтобы между некой способностью и ее
собственной сущностью был некий телесный орган,
чтобы осуществилось самопознание - этот аргумент
89
Фома приводит со ссылкой на Авиценну и на посту
лат 15 «Книги о причинах» - «Каждый знающий, кто
знает свою сущность, возвращается к своей сущности
полным возвращением»201 (In librum de causis, lee. 7).
Вторая позиция - Пифагора и Платона, которые
признавали неразрушимость души, но полагали ее пе
реходящей из тела в тело. Это воззрение отверг Ари
стотель в первой книге «О душе», рассматривая душу
как форму и двигатель тела: поскольку определенной
форме требуется определенная материя, а определен
ному двигателю - определенный орган, то конкретная
душа может быть формой лишь конкретного тела и
никакого другого.
Третья позиция - аверроистская, согласно кото
рой душа в некотором отношении разрушима, а в дру
гом - неразрушима: душа, присущая данному телу, разрушима, а общая всем, которая есть интеллект,
освещающий умозрительным светом фантасмы, нахо
дящиеся в душе человека, и приводящая в движение
«интеллект в возможности» - неразрушима. Фома
полемизирует с этим воззрением еще в dist. 17, а наи
более развернутую критику дает позже, в «О единстве
интеллекта» (а также в других сочинениях; см. соот
ветствующую главу данного труда).
Четвертая позиция, согласующаяся с постулата
ми христианской веры - что разумная душа есть суб
станция, независящая от тела, что есть много душ в
соответствии со множеством тел и что, отделившись
от тела, душа не перенесется в другое тело, а воссо
единится со своим воскрешенным телом. Поскольку
же Фома отверг три предыдущие, четвертая позиция
остается с его точки зрения истинной.
90
/. 1.2. «Сумма против язычников»
В «Сумме против язычников»204, книга II (ок. 1260—
1265, Неаполь), Фома прежде всего приводит следую
щие аргументы в пользу неразрушимости интеллек
туальных субстанций вообще (гл. 55):
1. Разрушение есть отделение формы от материи:
простое разрушение (simplex corruptio), происходя
щее из-за отделения субстанциональной формы, от
носительное (secundum quid) - из-за отделения акцидентальной формы. Но поскольку интеллектуальная
субстанция, согласно томистскому учению, не имеет
в своем составе материи (относительно критики уни
версального гилеморфизма см. ниже), то не происхо
дит ни одного из типов разрушений (п. 2).
2. Бытие сущностным образом (per se) следует
форме, а то, что следует чему-либо сущностным обра
зом, то неотделимо ему присуще (п. 3).
3. При разрушении устраняется акт, но остается
потенция, поскольку не может быть полного разруше
ния вещи в ничто (как и возникновения из ничего).
В интеллектуальных же субстанциях акт есть само
бытие, а потенция - субстанция. Поэтому получается
противоречие: «при разрушении субстанции остается
субстанция» (п. 4).
4. Все разрушающееся имеет потенцию к небытию;
интеллектуальные же субстанции не имеют такой по
тенции, поскольку совершенная субстанция надлежа
щим образом принимает свое бытие (п. 5).
5. В том, в чем есть композиция потенции и акта,
первая потенция (первый субъект) неразрушима (так,
в разрушимых субстанциях остается в конечном итоге
первая материя) (п. 6).
91
6. Разрушимое разрушимо
а) или per se,
б) или per accidens.
Но (а) невозможно, поскольку разрушение проис
ходит только при наличии противоположного (раз
рушение тепла - при наличии холода и т. п.), чего нет
в интеллекте, так как в нем даже противоположное
перестает быть таковым, противоположности даже
следуют друг из друга (из черного познается белое)
(п. 7).
Также невозможно (б), поскольку интеллектуаль
ные субстанции обладают бытием сущностным обра
зом.
7. Разрушение происходит в результате измене
ния, являясь термином движения (в широком, аристо
телевском смысле «движения»), но движутся только
тела (п. 8).
8. Разрушение случается от претерпевания. Но
интеллект не претерпевает до степени разрушения,
поскольку он воспринимает что-либо в соответствии
со способом своего бытия, интеллигибельно, а такое
восприятие совершенствует интеллект, а не разруша
ет (п. 9).
9. Интеллект не уничтожается от силы умопостижимого в отличие от чувств, которые разрушаются
чрезмерным воспринимаемые (п. 10).
10. Умопостигаемое является необходимым и не
разрушимым. Но оно является совершенством (эн
телехией) интеллекта; актуальный интеллект и акту
альное интеллигибельное суть одно (п. 11).
11. Интеллект пребывает сверх движения и сверх
времени (п. 12).
92
12. Естественное желание (вечной жизни, име
ющееся в интеллекте) не может быть тщетным
(п. 13)205.
13. Интеллектуальные субстанции принимают бы
тие от первого деятеля (Бога), но от первого деятеля
не принимается небытие (п. 14).
14. Ссылка на Псалмы (Пс. 148, 6): Господь «по
ставил их [ангелов и небеса] на веки веков» (п. 15).
15. Ссылка на Дионисия Ареопагита (гл. 4 «О
божественных именах») - интеллигибельные суб
станции живут благодаря божественной благости,
(п. 16).
Мы видим, что в ходе аргументации Фома актив
но использует как аргистотелевские аргументы, так
и собственные, построенные с применением мета
физического инструментария Аристотеля: учений о
форме и материи, действительности и возможности,
о разрушении как термине движения, о том, что вос
принимаемое существует в соответствии с модусом
бытия воспринимающего. Однако эта аргументация
ведется в пользу неразрушимости интеллектуальной
субстанции вообще, а не человеческой души. Но и в
аргументации относительно человеческой души ис
пользуются опять-таки аристотелевские парадигмы.
Вопросу о неразрушимости именно человече
ской души Фома посвящает особую главу (гл. 79),
13 пунктов которой заключают доводы в пользу нераз
рушимости души, хотя некоторые из них воспроизво
дят ход аргументации главы 55: отсутствие противо
положностей, нетщетность естественного желания
(п. 6), неразрушимость умопостигаемого (п. 7) и т. д.,
а также главу, в которой излагаются аргументы про-
93
тив неразрушимости человеческой души с их разре
шением (гл. 80).
1. Всякая интеллектуальная субстанция неразру
шима (согласно гл. 55);
человеческая душа - интеллектуальная субстан
ция;
следовательно, и т. д.
2. Никакая вещь не разрушается из-за того, в
чем состоит ее совершенство, но совершенство че
ловеческой души состоит в некоторой отдельности
(abstractio) от тела. Ведь душа совершенствуется бла
годаря познанию и добродетели: благодаря познанию
она совершенствуется тем более, чем более немате
риальные вещи рассматривает; совершенство же до
бродетели состоит в том, что человек не следует стра
стям тела, а смиряет и обуздывает их согласно разуму
(п. 3). Причем эту отделенность от тела следует по
нимать не только в отношении деятельности души, но
и в отношении ее бытия, поскольку всякая вещь дей
ствует согласно способу ее бытия (п. 4).
3. Сходное рассуждение и в п. 5: познание (относя
щееся к вечному и неразрушимому) есть собственное
действие человека, совершенствующее его, отличаю
щее его от животных и растений. Но надлежит, что
бы совершенствующее было пропорционально совер
шенствуемому.
4. Естественное желание не может быть тщетным.
Этот аргумент соответствует п. 13 в гл. 55, однако в
данной главе Фома говорит именно о желании челове
ка, основанном на том, что он посредством интеллекта
схватывает бытие не только «теперь», как животные,
но и просто (simpliciter) (п. 6).
94
5. Все, что воспринимается в чем-либо, восприни
мается в нем согласно способу существования того,
в чем оно есть. Формы вещей воспринимаются в возможностном интеллекте как нематериальные, уни
версальные и неразрушимые. Но возможностный ин
теллект есть нечто относящееся к человеческой душе
(согласно гл. 73). Следовательно, человеческая душа
неразрушима (п. 6).
6. Довод a fortiori от неразрушимости первой ма
терии (п. 8).
7. Создающее достойнее созданного. Но действу
ющий интеллект создает актуально умопостигаемое.
Поскольку актуально умопостигаемое неразрушимо,
то еще в большей степени неразрушим действующий
интеллект. Следовательно, и человеческая душа, чьим
светом является действующий интеллект (согласно
гл. 76), неразрушима (п. 9).
8. Всякая форма разрушается только
а) или из-за действия чего-либо противопо
ложного (тепло разрушается из-за действия
холодного),
б) или из-за разрушения ее субъекта (при раз
рушении глаза разрушается зрительная спо
собность),
в) или из-за недостаточности ее причины (днев
ное освещение прекращается после захода
солнца).
Но человеческая душа не может разрушаться изза действия противоположного, поскольку она вос
принимает всякое противоположное. Также не может
она разрушаться из-за разрушения своего субъекта,
поскольку человеческая душа - форма, не зависящая
95
в отношении своего бытия от тела (согласно гл. 68).
А также не может разрушаться из-за недостаточности
своей причины, поскольку ее причина вечна (соглас
но гл. 87). Следовательно, душа не может разрушаться
никоим образом (п. 10).
9. Если душа разрушается из-за разрушения тела,
то надлежит, чтобы ее бытие ослаблялось из-за сла
бости тела. Но если какая-либо способность души
ослабляется при ослабевании тела, то это происходит
только акцидентальным образом, ведь если бы какаялибо слабость поражала саму способность сущност
ным образом (per se), то она никогда бы не восстанав
ливалась при восстановлении органа (п. 11).
10. Доводы, основанные на авторитете Аристо
теля, называющего душу неразрушимой субстанци
ей20" в «О душе» (п. 12) и допускающего сохранение
интеллекта после гибели тела в «Метафизике»207.
Из противопоставления интеллекта душе («не вся
душа, но интеллект») можно было бы сделать вывод,
что Аристотель считает душу смертной, однако следу
ет обратить внимание на вопрос, ответом на который
является эта аристотелевская фраза: «Сохраняется
ли некоторая форма после разрушения составного? Да, интеллект». То есть под интеллектом имеется в
виду именно то, что является формой тела. Слова же
«не душа, но интеллект» можно интерпретировать
так, что не всякая душа (душа животного), а только
интеллектуальная (п. 13).
Вышеприведенные доводы, основанные на разуме,
согласуются и с последним доводом - отсылкой к ав
торитету Писания и Церкви. Фома приводит положе
ние из книги «О церковных догматах»: «...мы верим,
96
что только человек имеет субстанциональную душу,
которая живет и при отделении тела, и живо удержи
вает свои чувства, а также способности, и не умирает
ни вместе с телом, как утверждал Араб20*, ни спустя
некоторый промежуток времени, как [утверждал] Зенон; поскольку она живет субстанционально» (п. 15).
Относительно же Писания Фома замечает: «Речения
же Святого Писания, которые свидетельствуют бес
смертие души - бесчисленны» (п. 16).
/. 13. «Дискуссионные вопросы о душе»
Развернутое обсуждение этой темы содержится в ста
тье 14 «Дискуссионного вопроса о душе» («О душе»,
1265-1266). Прежде всего оно отличается от других
текстов обширным и оживленным дискуссионным
обсуждением - выдвигается 21 аргумент в пользу разрушимости души, затем 4 аргумента против.
Основной ход рассуждения в корпусе статьи 14
из «О душе» таков: всё, что следует из чего-либо сущ
ностным образом, не может быть отделено от него (на
пример, живое существо от человеческого существа,
чет и нечет от числа). Существование же следует сущ
ностным образом из формы и не может быть отделено
от нее. Составные вещи разрушаются, поскольку они
утрачивают форму, но сама форма перестает быть в
этом случае только акцидентально - если она такова,
что существует не сама по себе, а в силу существова
ния составной вещи. Форма же, существующая сама
по себе, по необходимости неуничтожима - ведь вещь
уничтожается, когда она теряет форму, а если вещь и
есть сама форма, то она не может утратить себя. Далее,
97
первоначальное основание, согласно которому чело
век мыслит, - сущностная форма, так как мышление,
как доказал Аристотель в «О душе» (429а 27), не есть
деятельность, совершаемая каким-либо телесным ор
ганом - никакой телесный орган не может восприни
мать все вещи, поскольку он воспринимает только то,
чего он сам лишен (например, зрачок воспринимает
цвет, поскольку он сам лишен цвета). Далее, все дей
ствует согласно своему способу существования, и то,
что обладает существованием сущностным образом,
действует также сущностным образом, в отличие от
того, что существует (а значит, и действует) несущ
ностным образом (например, не теплота делает некую
вещь теплой, а другая теплая вещь). Таким образом,
ясно, что первоначальное основание мышления об
ладает актом существования более высокого уровня,
чем существование тела, и не зависит от тела. Таким
образом, следует, что основание мышления - форма,
обладающая самостоятельным существованием и по
тому неуничтожимая. Но основание мышления есть
не некая отделенная субстанция, а нечто, существу
ющее в человеческом существе, как его форма, т. е.
душа, - таким образом, душа неуничтожима.
В дополнение к этому ходу размышления Фома
приводит еще два довода: во-первых, со стороны ин
теллекта - умопостигаемые образы разрушимых ве
щей сами неразрушимы. Во-вторых, из природной
склонности - человек естественным образом желает
существовать всегда, поскольку он постигает суще
ствование как таковое, не «здесь и теперь», а есте
ственное желание не может быть тщетным.
98
1.1.4. «Сумма теологии»
В «Сумме теологии» (часть I «Суммы», 1267—
1268)2(W проблеме неразрушимости души посвящена
статья 6 (часть I, вопрос 75): «Неразрушима ли чело
веческая душа?» В этом же вопросе рассматривается
ряд других проблем, связанных с неразрушимостью
души: в статье 1 говорится о принципиальном отли
чии души от тела (признание нетелесности души сви
детельствует о ее неразрушимости, если допустить,
что разрушимы только тела)210, в статье 2 - о субсистентности (т. е. возможности существовать самой по
себе, даже при отделении от тела) человеческой души
в отличие от душ животных (а. 3), в статье 5 отверга
ется теория гилеморфного строения души (что также
свидетельствует о ее неразрушимости, если допустить,
что разрушимо составленное из материи и формы).
Вместе с тем в этом вопросе, в статье 4, подчеркивает
ся, что, несмотря на субсистентность, душа не являет
ся совершенной субстанцией и не представляет собой
целого человека.
В отличие от хода рассуждения в «О душе», в
«Сумме теологии» аргумент о специфической дея
тельности души выносится в статью о субсистентности души (а. 2), т. е. о том, что душа может суще
ствовать самостоятельно без тела, однако сам по себе
этот аргумент не свидетельствует о том, что она может
существовать вечно. То, что душа неразрушима, обо
сновывается далее, в статье 6.
В начале статьи 6 приводятся аргументы против
неразрушимости: о сходстве человека с животны
ми (1), о сотворенности из ничего, требующей обра99
щения в ничто (2), и о невозможности мыслить без
фантасмов (= без тела) (3). Контраргумент - тезис из
Псевдо-Дионисия (четвертая глава «О божественных
именах»211), что человеческие души получили от бо
жественной благости то, что они «интеллектуальны»,
и что они имеют «неразрушимую субстанциональную
жизнь».
В корпусе статьи Фома разделяет два вида разру
шения:
1) сущностное (per se),
2) акцидентальное (происходящее из-за разруше
ния чего-то другого).
Возможность акцидентального разрушения души
отклоняется Фомой на основании субсистентности
души. Нечто субсистентное не может быть порожден
ным или разрушенным акцидентально, поскольку тип
порождения и разрушения вещи должен быть таким,
как и тип бытия, поэтому все, что имеет существова
ние сущностным образом, может быть порождено или
разрушено только сущностным образом, в то время
как несубсистирующее (акциденции и материальные
формы) возникает или разрушается из-за порождения
или разрушения составных вещей.
Сущностное же разрушение человеческой души
также невозможно: ведь существование проистекает
из актуальной формы; материя же приобретает акту
альное существование, поскольку она получает форму
и разрушение в ней случается в результате того, что от
нее отделяется форма. Но невозможно, чтобы форма
отделилась от себя самой, и поэтому невозможно для
субсистентной формы прекратить существование.
Этот аргумент связан с отрицанием составности ин100
теллектуальных субстанций из материи и формы (что
рассматривается в статье 5 данного вопроса), однако
Фома отмечает, что даже если допустить, что душа со
ставлена из материи и формы, ее следует мыслить не
разрушимой. Ведь разрушение случается только там,
где есть противоположности, поэтому даже небесные
тела, обладающие материей, не подлежащей противо
положностям, неразрушимы212. В интеллектуальной
душе также нет никакой противоположности: даже то,
что в реальности противоположно, в интеллекте вос
принимается единым знанием.
Помимо этого, Фома также приводит свидетель
ство (signum, знак) неразрушимости. Все вещи от
природы стремятся к бытию согласно их собственно
му способу. В вещах, которые обладают знанием, же
лание следует знанию. Чувства познают нечто только
при условиях «здесь» и «теперь», но интеллект пости
гает бытие абсолютно, поэтому всё, что обладает ин
теллектом, естественно желает быть всегда. Но есте
ственное желание не может быть тщетно. Поэтому
всякая интеллектуальная субстанция неразрушима.
1.1.5. «Компендиум теологии»
и «Вопросы на различные темы»
Помимо приведенных текстов из крупнейших тво
рений Фомы, отдельные вопросы о неразрушимости
души также существуют в двух других его произве
дениях - в «Компендиуме теологии» (1269-1273),
представляющем собой краткий свод теологического
знания, и в «Вопросах на различные темы» (VII—XI 1256-1259), являющихся разновидностью «Дискус101
сионных вопросов» и отражающих также практику
преподавания в средневековом университете - про
ведение открытых для всех желающих диспутов
(обычно два раза в году), тематика которых могла
инициироваться слушателями. Вопросы в этих произ
ведениях занимают небольшой объем и, по существу,
повторяют аргументацию, выдвинутую в «Суммах»
и «Дискуссионном вопросе».
В «Компендиуме теологии» вопрос о неразруши
мости души разбирается в небольшой главе 84, состо
ящей из трех доводов.
1. Человеческий интеллект осуществляет свою де
ятельность независимо от тела, а деятельность любого
агента должна соответствовать его бытию. Следова
тельно, интеллект есть «субстанция, субсидирую
щая в своем бытии» (substantia subsistens in suo esse).
Любая же интеллектуальная субстанция, как неодно
кратно было обосновано, неразрушима.
2. Субъектом разрушения и порождения является
материя, все разрушимое разрушается в материю; со
ставленное из формы и материи - само по себе, мате
риальные формы - акцидентально. Нематериальные
формы, таким образом, неразрушимы. Интеллекту
альная же душа является нематериальной формой,
как показывает ее деятельность, производящая аб
страгирование умопостигаемых образов от материи.
3. Разрушение чего-либо происходит только при
воздействии противоположного. Интеллект же ли
шен какой-либо противоположности, поскольку даже
противоположные вещи схватываются интеллектом.
В «Вопросах на различные темы» (Quodlibeta)
также существует статья о неразрушимости души
102
(Qu. X, q. 3, a. 2): «Является ли интеллектуальная
душа неразрушимой по своей субстанции». Эта статья
состоит из четырех аргументов в пользу разрушимости, двух - против и ответа на вопрос и аргументов.
В корпусе Фома рассуждает от обратного: если душа
разрушается, то
1) или сама по себе;
2) или акцидентально.
Первое невозможно, поскольку в душе нет проти
воположностей.
Акцидентально же разрушается то, что имеет бы
тие только в составном. Но душа обладает собствен
ным бытием, поскольку обладает собственным дей
ствием.
Этот вопрос также включает полемику с теми, кто
полагает неразрушимой лишь высшую часть души.
1.1.6. «Комментарий па "Книгу о причинах"»
Как мы уже отмечали выше, «платоническая линия» в
ходе своего развития приходит к несколько парадок
сальной ситуации: душа является бессмертной, по
скольку она нетелесна, но действие души - одушевле
ние тела, следовательно, бессмертие души требует од
новременно и отторжения телесного от души, и связи
души и тела. Прокл пытается решить эту проблему при
помощи введения некоего «тела души», однако такое
решение совершенно не может удовлетворить Фому
Аквинского, который резко отвергает гилеморфное
строение души. Также Фому не удовлетворяют и дру
гие элементы платоновской парадигмы психологии,
которые служат основой для поздних учений об от103
деленном от человека едином интеллекте или о мно
жественности субстанциональных форм. Однако в
целом парадоксальная кульминация «платонической
аргументации» вызывает большой интерес у Фомы
Аквинского, который обращается к анализу арабской
платонической «Книги о причинах» и сопоставляет
ее с «Первоосновами теологии» Прокла. Концепция
души, представленная в этих трудах, оказывает неко
торое влияние на томистскую концепцию.
Liber de causis или иначе Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae создана неизвестным арабским
автором (ок. IX в.) в виде откомментированных вы
держек из «Первооснов теологии» Прокла213 и переве
дена на латинский неизвестным переводчиком (воз
можно, Ричардом из Кремоны, XII в.) 2и . Она состоит
из 32 положений, сопровожденных доказательствами
или пояснениями. Первое серьезное влияние «Книги
о причинах» обнаруживается в трудах Алана из Лил
ля, где она фигурирует под названием «Aphorismi de
essentia summae bonitatis». Далее ее влияние неуклон
но возрастает, и в конце концов она становится одной
из основных книг учебного обихода215. «Книга о при
чинах» была для латинян основным прямым источни
ком по неоплатонизму вплоть до перевода на латин
ский самих «Первооснов» Вильгельмом из Мёрбеке
(1268).
Основное сочинение Фомы, специально посвя
щенное «Книге о причинах», - комментарий к ней,
Super librum de causis expositio. Однако и сама книга
цитируется во всех основных трудах Фомы - несколь
ко сотен раз. «Комментарий» Фома строит следую
щим образом: в начале каждой лекции, число которых
104
соответствует числу глав «Книги о причинах», дается
положение из «Книги о причинах», кратко комменти
руемое, затем - соответствующее ему положение из
Прокловых «Первооснов теологии», наконец - соб
ственная трактовка Фомы, который рассматривает
учение о причинах, как его понимали неоплатоники и
«Книга о причинах», в свете аристотелевского учения
о четырех причинах. В ходе анализа Фома выявляет
различия в трактовках того или иного положения в
«Книге о причинах» (представляющих собой доволь
но точный перевод Прокловых положений) и в по
яснениях, данных самим Проклом; зачастую он под
вергает критике как позицию автора «Книги», так и
позицию Прокла.
Вопрос об отношении души к вечности рассматри
вается во 2-й лекции. В «Книге о причинах» выделя
ются три рода наивысших причин: Бог, интеллиген
ция и душа. Этим трем родам причин соответствует
три типа отношений с вечностью: «...всякое наиболее
превосходное бытие есть или превосходящее веч
ность и до нее, или одновременно с вечностью, или
после вечности и вне времени»210. Для постижения
этого положения Фома считает нужным, во-первых,
рассмотреть, что есть вечность, во-вторых, в каком
смысле истинно вышеуказанное положение. Понятие
вечности подразумевает отсутствие недостаточности
или неограниченность: этимологически Фома воз
водит слово «вечное» (aeternum) к «существующему
вне пределов» (extra terminos existens). Поскольку
во всяком движении есть некоторая недостаточность
(согласно «Физике» Аристотеля217), то истинная веч
ность также подразумевает неподвижность и отсут105
ствие временной последовательности (происходящей,
согласно «Физике»218, из движения). Такая вечность
приличествует только Богу, Который, как сущий, сто
ит до вечности; по отношению же к тому, что получает
вечность от Бога, более верно говорить о «бесконеч
ности времени» (aevum). Вторая ступень бытия, со
гласно «Книге о причинах», - интеллигенция, одно
временная вечности, имеющая в вечности и сущность,
и действие2,;
следовательно, если душа - неразрушима, то над
лежит, чтобы она была неразрушима по своей сущ
ности.
Это рассуждение приведено и в De immort. anim.
(arg. 2), в котором большая посылка обосновывается,
в свою очередь, тем, что «если бы душа была присуща
человеку акцидентально, то слово "человек" отвечало
бы на вопрос не "что?", а "какое?"».
Фома отвечает, что разрушимое и неразрушимое сущностные предикаты, поскольку они следуют сущ
ности как формальному или материальному началу, а
не как действующему началу; действующее же начало
вечности каких-либо вещей - вне их (т. е. Бог), а в De
immort. anim. указывается, что хотя при разрушении
тела душа и перестает быть актуально оформляю
щей, но она сохраняет «формирующую способность».
Человек же гибнет не из-за исчезновения этой спо
собности, а из-за того, что тело становится «нерас
положенным» к принятию бытия от души.
5. Аргументы, основанные на утверждении Ари
стотеля, что перводвижущее обладает бесконечной
способностью, поскольку движет в течение бесконеч
ного времени (Аристотель, Физика, 266а 12)22(ί:
118
а) если душа обладает способностью длиться бес
конечное время, то эта способность - бесконечна;
но бесконечная способность не может существо
вать в конечной сущности, следовательно, сущность
души - бесконечна;
но это невозможно, поскольку только божествен
ная сущность бесконечна;
следовательно, человеческая душа - разрушима
(arg. 4 De Anima, а. 14);
б) в arg. 5 (In II Sent.): если душа обладает способ
ностью быть всегда, то она была бы всегда; но она на
чала существовать с телом; следовательно... и т. д.;
в) в arg. 12 (De immort, anim.) несколько иной ход:
если сделать два допущения (а это допускается мно
гими) - что мир бесконечен и что душа бессмертна, то
следует, что она актуально бесконечна; кроме того, что
бесконечно число умерших людей, а следовательно,
бесконечно число актуально бесконечных душ - что
невозможно. Поэтому одна из двух посылок неверна,
и если верна первая, то неверна вторая. (Бесконечное
множество душ также отрицается в SCG II 80,4.)
Возражение заключается в том, что бытие соотно
сится с формой как то, что проистекает из ее сущно
сти, а не как действие из способности деятеля - если
нечто двигалось бы в течение бесконечного времени,
то это показало бы бесконечность способности дви
жущего; однако существование некоторой вещи в те
чение бесконечного времени не показывает бесконеч
ность формы, посредством которой оно существует
(как то, что двоичность есть всегда, не указывает на
ее бесконечность). Скорее это указывает на бесконеч
ную силу причины ее бытия (т. е. Бога).
119
6. Если бы человеческая душа была неразрушима,
то она была бы всегда - что противоречит постулату
веры о сотворении души (arg. 7 De Anima, а. 14). Воз
ражение Фомы: неразрушимость души не исключает
того, что некогда ее не было; для бессмертия необхо
димо лишь, чтобы душа не прекращала существовать
в будущем.
7. Форма имеет бытие только в сущем. Таким об
разом, если душа есть форма тела, то она может быть
только в теле и уничтожается с уничтожением тела
(arg. 9 De Anima, а. 14; arg. 4 Qu. X, q. 3, а. 2).
Возражение Фомы: душа есть такая форма, кото
рая имеет бытие, не зависящее от того, чья она форма,
как показывает существование независимой от тела
деятельности души. Такая деятельность может иметь
ся у души как таковой, а не согласно тому, что она есть
форма тела - так и человеку присуще познание не от
того, что он - живое существо, хотя человек - живое
существо по своей сущности.
8. Arg. 11 De Anima, а. 14 и arg. 3 In II Sent.:
то, что сходится в одно бытие, соотносится таким
образом, что если разрушается одно, то разрушается
и другое, поскольку разрушение - это изменение из
бытия в небытие;
душа и тело сходятся в одно бытие;
следовательно, когда разрушается тело, то разру
шается и душа.
Фома на это возражает, что причиной этого еди
ного бытия как раз является душа, поэтому если от
делить из этого единого бытия тело, душа все же оста
нется существовать.
120
В In II Sent. Фома также отмечает, что интеллект
называется формой иначе, чем другие материальные
формы (ссылаясь на комментарии Аверроэса к тре
тьей книге «О душе» Аристотеля), - ведь душа обла
дает абсолютным бытием, как показывает ее деятель
ность, а не благодаря бытию составного, как это про
исходит с другими формами.
В In II Sent, аргументация продолжается (после
возражения бакалавра, что душа есть и форма, и суб
станция, и после разрушения тела она перестает су
ществовать как форма, но остается как субстанция)
следующим образом (arg. 4):
либо душа есть форма по своей сущности, либо акцидентально;
у любой вещи одна сущность, и если душа есть
форма по сущности, то, переставая быть формой, она
перестает существовать;
если же акцидентально - то, значит, человек сущее
акцидентально, что абсурдно; следовательно, остается
первое. (Аналогичный ход рассуждения в arg. 3 Qu. Χ,
q. 3, а. 2; η. 5 S. с. G. II 80.)
Фома на это возражает, что душа, в отличие от
других форм, называется субстанцией и «этим нечто»
и что о душе как субстанции и как форме говорится
не в том смысле, что в ней «это нечто» различное; раз
личаются же они не сами по себе, а с различных точек
зрения (secundum ejus diversam considersationem) — a
если ее рассматривать абсолютно, то она субсистирующая субстанция.
9. В человеке душа чувственная и душа разумная
суть одно согласно субстанции;
но душа чувственная - разрушима;
121
следовательно, и рациональная (arg. 12 De Anima,
а. 14).
В arg. 19 De immort. anim. этот аргумент ведется
от противного: если разумная душа у человека нераз
рушима, то неразрушима и чувственная в силу их суб
станционального единства. Но это не так, поскольку
в таком случае, например, у коня также была бы не
разрушима (чувственная) душа. Однако, поскольку
Фома отрицает наличие в человеке иной формы, по
мимо разумной души (S. Th. I, q. 76, а. 4227), чувствен
ная и разумная душа у человека едина, и чувственная
душа бессмертна в силу этого единства; чувственная
же душа животного - разрушима.
10. Arg. 13 De Anima, а. 14: форма должна быть
пропорциональной соответствующей материи;
человеческая душа в теле как форма в материи;
но тело - разрушимо;
следовательно, и душа.
Фома дает два возражения: человеческое тело есть
материя, пропорциональная человеческой душе в от
ношении ее действий, а не сущности; кроме того, раз
рушение привходит в тело из-за согрешений, а не от
первичного природного устройства.
11. Аргументы, которые допускают, что наличие
независимой от тела способности (т. е. познания) до
казывает неразрушимость ее носителя, но отказывают
в такой способности человеку.
а) arg. 14 (De Anima, а. 14), arg. И (De immort,
anim.), arg. 6 (In II Sent.) arg. 1 Qu. X, q. 3, a. 2; η. 6 SCG
II 80; arg 3 S. th. I q. 75, a. 6: человек не обладает позна
нием без фантасмов (согласно Аристотелю; Аристо
тель. О душе, 432 аЗ-10), фантасмов же нет без тела;
122
следовательно, без тела человек не может мыс
лить.
Однако Фома возражает, что утверждение Ари
стотеля истинно только по отношению к теперешнему
статусу души, а не к отделенному состоянию;
б) в arg. 15 De Anima, а. 14 выдвигается сомнение
в том, что человек действительно познает, а не имити
рует познание, подражая действию высшей природы,
но, не достигая его, подобно тому, как обезьяна под
ражает действиям человека; Фома же считает, что че
ловек хоть и не достигает совершенства познания, но
все же обладает им в достаточной (для обоснования
неразрушимости) степени;
в) действие, присущее виду, принадлежит либо
всем, либо большему числу из тех, которые в виде;
но познания достигает наименьшее число людей;
следовательно, познание не есть собственное дей
ствие человеческой души.
Однако Фома полагает, что того минимума по
знания, которое можно наблюдать в любом из рода
человеческого (например, все понимают первые осно
вания), вполне достаточно.
12. Arg. 17 De Anima, а. 14:
согласно Аристотелю, конечное исчерпывается,
если постоянно отнимать от него некоторое количе
ство228;
но природное благо души - конечное благо;
следовательно, когда из-за некоторого прегре
шения уменьшается природное благо человеческой
души, то когда-либо оно наконец полностью уничто
жится и душа разрушится.
123
Но, согласно Фоме, грех устраняет благодать,
ничего не отделяя от сущности вещи. Правда, нечто
отнимается от наклонности или способности к бла
годати в той мере, в какой грех привносит нечто от
противоположенной расположенности. Однако ничто
не уничтожает все природное благо, поскольку всегда
остается возможность по отношению к противополо
женным расположениям, хотя все более и более отде
ленная от действительности.
13. Из действий души очевидно, что при бессилии
тела душа обессиливает;
следовательно, аналогичным образом при разруше
нии тела душа разрушается (arg. 18 De Anima, а. 14).
Фома объясняет этот факт иначе: душа, даже чув
ственная, не ослабевает вместе с телом, и если слабо
видящему старику дать глаза юноши, он и видел бы
так же, как и юноша (ср.: Аристотель. О душе. 408Ь
21). Слабость же действия происходит из-за слабости
телесного органа, а не души.
14. Аргументы, исходящие из факта сотворения
души из ничего:
а) все, что происходит из ничего, может возвра
титься в ничто;
но человеческая душа сотворена из ничего;
следовательно, она может обратиться в ничто
(arg. 19 De Anima, а. 14; arg. 7 In II Sent.; arg 2 S. th. I
q. 75, a. 6).
Фома соглашается с этим аргументом, однако
добавляет: если не сохраняется рукой Управляюще
го. Однако нечто называется разрушимым (если это
сущностный предикат) не из-за того, что оно может
быть разрушено внешней силой, а из-за того, что име124
ет в себе некое начало разрушения (arg. 19 De Anima,
а. 14). Что же касается «обращаемости в ничто» тво
рений, то под этим может подразумеваться только то,
что их бытие зависит от начала, давшего им бытие, и
если бы влияние этого начала прекратилось (modus
irrealis), то творение прекратило бы существовать.
В arg. 20 De immort. anim. утверждается именно то,
что душа обладает естественной тенденцией к ничто,
в соответствии с божественным управлением вещами;
однако для томистской традиции «стремление к ни
что» - оксюморон, ввиду обратимости блага и бытия:
любой сотворенной вещи свойственно стремиться к
сохранению своего бытия=блага, и говорить о стрем
лении к ничто можно только метафорически;
6) другая версия дана в De immort, anim., arg. 3: из
того, что душа сотворена из ничего, следует, что она
разрушима, поскольку из первого недостатка следуют
другие.
Ответ на это таков, что вторичные недостатки не
есть нечто, сущностно-необходимым образом следую
щее из первого; первый делает творение восприим
чивым к другим, но лишь согласно роду и виду этого
творения. Произведение же из ничего и возвращение
в ничто - способность не этой вещи, а ее Творца. Но
Творец не заинтересован в уничтожении сотворенно
го. В самой же по себе душе нет потенции к самоуни
чтожению.
15. Сходное рассуждение, только функцию ни
что выполняет время - согласно Аристотелю (первая
книга «О небе»), то, что началось во времени, должно
и окончиться во времени. Именно такова душа (arg.
13 De immort, anim.; arg. 2 Qu. X, q. 3, a. 2).
125
Аргументация Аристотеля поясняется так: небес
ные тела не имеют начала во времени; следователь
но, угроза разрушения не может исходить из начала.
То есть: то, что не началось во времени, не может окон
читься во времени. Обращение этого тезиса дает: то,
что началось во времени, может окончиться (а может
и нет) во времени. Поэтому из того, что душа полу
чила начало во времени, не следует, что она должна
окончиться во времени. Приняв же способность быть
всегда, душа реализует вторую возможность — не
оканчиваться во времени.
16. Arg. 20 De Anima, а. 14:
когда сохраняется причина, сохраняется и след
ствие;
но душа есть причина жизни тела;
поэтому если душа сохраняется всегда, то сохра
няется и тело — что, очевидно, ложно.
Однако, согласно Фоме, для жизни составной суб
станции (человека) важно не только то, что душа есть
причина жизни, но и то, чтобы тело было расположено
к восприятию жизни (подробнее об этом в разделе 2).
Разрушение человека происходит по причине откло
нения тела от этой расположенности.
17. Субсистирует само по себе только «это нечто»,
размещенное в роде или виде;
но человеческая душа не есть «это нечто», по
скольку она есть только форма; бытие же в роде или
виде подходит составному, а не материи и не форме
(разве что в несобственном смысле);
следовательно, человеческая душа не есть субси
дирующее само по себе, и, когда разрушается тело,
она не может сохраняться (arg. 21 De An.).
126
Однако, согласно Фоме, существовать может не
только вид, но и часть вида (например, душа), хотя та
кое существование является противоестественным и
тщетным, если не завершится восстановлением цело
го вида (в чем Фома видит подтверждение догмата о
воскрешении).
18. Аргументы от составленности души:
а) то, в чем есть составленность, способно разру
шаться;
душа составлена из «того, посредством чего она
есть» и «того, что она есть»;
следовательно, и т. д. (arg. 5 De immort. anim.).
Аргумент разрешается на основании принципи
ального различения, проводимого томистами, со
ставленности из формы/материи и составленности
из сущности/существования, каковая присуща всему
кроме Бога, в том числе и душе, в то время как первая
составленность не присуща душе. И разрушение воз
можно только в первом случае, во втором же, посколь
ку душа сама форма, такого быть не может;
б) другая версия развития этого аргумента воз
никает, если возразить, что разрушается только со
ставленное из противоположного. В таком случае
приводящий данный аргумент ссылается на Платона,
который в «Тиме» утверждает, что небесные тела не
составлены из противоположного, но могут разру
шиться, если их не будет сохранять воля Творца (arg.
6 De immort. anim.).
В ответе выражается несогласие с тем, что Платон
действительно полагает небесные тела не составлен
ными из противоположного - именно потому они, со
гласно Платону, и могут разрушаться. Аристотель же,
127
который полагает их именно не состоящими из проти
воположного, признает их по природе неразрушимы
ми. Однако разрушаться может только составленное
из противоположного: ведь разрушение есть отделе
ние формы от материи, но форма не может отделить
ся, если на ее место не вводится другая, ей противопо
ложная, ведь в природе не может быть склонности к
полному небытию.
19. Бессмертие приличествует душе не самой по
себе, а по отношению к другому - вечному блажен
ству. Стало быть, сама по себе она смертна (arg. 7, De
immort. anim.).
Автор трактата возражает, что интеллектуальная
душа сотворена ради блаженства, блаженство - не то,
к чему она внешним образом относится, а цель, соот
ветствующая ее природе.
20. Аргументы, которые основаны на древнем воз
зрении, имеющем хождение среди некоторых хри
стиан, с которыми полемизировал еще Ориген, и со
гласно которому под воскрешением следует понимать
гибель и воскрешение как тела, так и души (arg. 8 De
immort. anim.).
Ответ на это229: не может быть воскрешено то, что
не имело бы некую направленность к неразрушимо
сти - так, не могут быть воскрешены полностью раз
рушающиеся растения и животные. И если бы душа
человека была разрушима, то никоим образом невоз
можно было бы его воскресить.
21. Аргументы от аналогии со светом: душа - как
бы свет, которым Бог иллюминирует тело. Но если
между солнцем и освещаемой поверхностью возника
ет препятствие, то наступает темнота. Нечто подобное
128
случается, когда грех выступает препятствием; также
возможны и другие случаи прекращения освещения
(разрушение освещаемой поверхности и т. д.) (arg. 9,
10, 22 De immort. anim.).
Однако автор трактата видит в грехе препятствие
для воздействия благодати, а не воздействия от при
роды.
22. Бессмертие присуще Богу, но человек противо
положен Богу, поэтому он должен обладать противо
положным качеством (arg. 15 De immort. anim.).
Возражение таково: следствие (т. е. творение) не
может быть полностью противоположным причине
(Творцу).
23. В книге II «Суммы против язычников», гл. 80.
приводятся аргументы против бессмертия именно ин
дивидуальной души:
а) если человеческие души умножаются согласно
умножению тел, то при разрушении тела души не мо
гут сохраняться в своеймножественности. Следова
тельно:
либо человеческая душа полностью прекращает
существовать,
либо сохраняется только единая безличностная
часть души - только действующий интеллект, соглас
но Александру, или вместе с воспринимающим, со
гласно Аверроэсу (п. 2);
б) если после разрушения тел остается множество
душ, то они должны быть различны по виду, ведь, бу
дучи чистыми формами, они не могут иметь иного
основания различия, кроме формального, а формаль
ное основание (ratio) - причина видового различия
в отношении вида. Но из-за разрушения тела души
129
не изменяют вид, ведь изменение вида есть разруше
ние. Следовательно, они были различными по виду и
прежде. Но в таком случае и человеческие индивиды
были бы различными по виду, что нелепо (п. 3).
Фома дает ответ в этой же главе, в п. 8-9. Все, чему
надлежит быть соразмерным друг другу, одновремен
но воспринимает множественность или единство,
однако каждое из них от своей причины. Но бытие
души не зависит от тела; материя в какой-то мере вы
ступает началом индивидуации, но ни в коей мере не
ее концом. Что же касается аргумента (б), то разли
чие по виду создает не всякое различие форм. У двух
различных конкретных субстанций одного вида своя
форма как у конкретной субстанции, но единая форма
по виду. А значит, множественность душ, отделенных
от тел, следует некоторому различию форм по суб
станции, поскольку иное есть субстанция этой души
и той; однако это различие происходит не из различия
сущностных начал самой души и является различием
не согласно различным понятиям души, а согласно
различной соразмерности душ телам. Но такие сораз
мерности сохраняются в душах также после гибели
тел, как сохраняются и сами их субстанции, как бы не
зависящие от тел по бытию.
Количество, продуманность, разнообразие и осно
вательность приведенных аргументов в пользу разрушимости души показывают, что вопрос о бессмертии
души во времена Фомы был совсем не риторическим
и не предрешенным на догматических основаниях.
Задача обоснования бессмертия души (а тем более
воскрешения) путем разума совсем не проста; это ин130
теллектуальный вызов, принять который было под
силу лишь по-настоящему масштабному мыслителю.
1.3. Основные ходы аргументации
в пользу неразрушимости души
Итак, мы привели практически все места из трудов
Фомы Дквинского, в которых дается развернутая ар
гументация по поводу неразрушимости души. Фома
использует достаточно большое количество аргу
ментов, и не все из них имеют одинаковую ценность
(некоторые являются только «знаками», некоторые ссылками на авторитет, т. е. не аргументами в соб
ственном смысле). Поэтому мы не ставим перед собой
задачу дать исчерпывающую классификацию; подоб
ная работа уже проделана зарубежными исследовате
лями, например В. Слевой* и Й. Мундхенком*. Выде
лим основной ход аргументации, присутствующий во
всех произведениях. Несмотря на то что они написа
ны в довольно широком временном диапазоне, охва
тывающем практически всю творческую деятельность
Фомы, этот ход аргументации остается одинаковым.
Аргументация основывается на том, что душа обла
дает некоторым специфическим видом деятельно
сти, превосходящим деятельность телесных органов.
Наличие такого рода деятельности утверждал и Пла
тон («Теэтет» 184d-186c; однако, как было отмечено
выше, Платон использует это положение не для дока
зательства бессмертия души, а для доказательства су
ществования отделенных идей), а затем этот тезис ис
пользуется Проклом и в «Книге о причинах», в част
ности, для доказательства бессмертия. Однако в рам131
ках платонизма этот ход рассуждения не может рас
крыть свой главный потенциал - т. е. обосновать бес
смертие именно индивидуальной души. Аристотель,
использующий положение о наличии специфической
деятельности души, характеризуемой нетелесностью,
универсальностью и вневременностью, делает вывод
о том, что субстанция души должна соответствовать
ее деятельности. Однако и это еще не обосновывает
бессмертие всей души. Но именно аргументация «от
деятельности» позволяет не только выделить в душе
способность, независимую от тела, но и признавать в
душе наличие других способностей, которые связыва
ют душу с телом и позволяют ей быть формой кон
кретного и индивидуального тела, а значит, и самой
быть индивидуальной формой данного тела, ведь фор
ма соответствует тому, что она оформляет, и не может
быть формой другого тела. Однако для того, чтобы
считать всю душу неразрушимой, нам следует обосно
вать субстанциональное единство души (в противовес
платонической трихотомии), что возможно сделать на
основании аристотелевского учения.
Помимо этого, агрументация «от деятельности»
требует единения души с конкретным телом и по дру
гой причине - ведь если воспринимающий интеллект
является «чистой доской» (tabula rasa), свободной от
всего телесного, то он как раз требует такого единства
для своей актуализации и своего совершенства.
Еще одна линия аргументации - обоснование не
разрушимости души исходя из ее несоставности из
формы и материи. Как было отмечено, платоническая
концепция души приходит к серьезному противо
речию, которое решается при помощи введения осо132
бого «тела души», что не решает этого противоречия
но существу Понимание же души как чистой формы
обосновывает не только ее неразрушимость, но и по
требность в соединении с конкретным телом.
Таким образом, томистская аргументация в поль
зу неразрушимости души требует обращения к таким
темам, как психофизическое единство человека, по
нимание души как формы тела, субстанциональное
единство души, негилеморфное строение души, связь
интеллектуального познания с чувственным и др.
К этим темам мы обратимся далее, в разделе 2 «Про
блема неразрушимости души в контексте томистского
учения о душе».
2. Проблема неразрушимости души
в контексте томистского учения о душе
В разделе 1 главы II мы рассмотрели аргументацию
Фомы Аквинского в пользу неразрушимости души.
Мы показали, что Фома строит свою аргументацию не
в перспективе противопоставления души и тела как
двух различных субстанций, а в перспективе интер
претации души как формы тела. Как мы уже отмечали,
в томистской антропологии проблема неразрушимо
сти души является лишь одним из аспектов проблемы
бессмертия: Фома Аквинский подчеркивает различие
между неразрушимостью и бессмертием - для души
быть неразрушимой еще не значит быть вечно живой
(бессмертной). Душа жива лишь тогда, когда выпол
няет свою функцию, будучи оживляющим началом
человека. Поэтому вопрос о бессмертии души застав133
ляет нас обратиться к тому, как понимается человек в
томистской антропологии. Христианское требование
рассматривать человека как целостное существо, ко
торому обетовано воскрешение во плоти, ставит весь
ма сложную задачу перед Фомой Аквинским, и для
решения этой задачи он обращается к аристотелев
ской психологии, в рамках которой также возникает
немало сложностей. В этом разделе мы дадим очерк
томистской антропологии и гносеологии, имея в виду
рассмотрение того, какое решение дает Фома Аквинский следующему ряду проблем.
1. Если в человеческой душе есть некая часть или
потенция, обладающая особой деятельностью, неза
висимой от тела, то является ли эта часть сущностной
частью человеческой индивидуальной души, а не не
которой безличной силой, тем или иным образом сое
диняющейся на время с человеком?
2. Какова та часть души, которая выказывает эту
специфическую деятельность? Выше мы отмечали,
что Аристотель употребляет понятие «ум» в четырех
различных контекстах, причем по поводу вечности
воспринимающего ума в тексте Аристотеля обнару
живаются весьма противоречивые мнения. Ноология
же зрелого Средневековья пользуется различными
понятиями, обозначающими ум, еще более широко.
3. Если все же неразрушимый интеллект являет
ся сущностной частью человеческой души, то каково
отношение этой части с другими (чувственной и ве
гетативной); можно ли говорить о неразрушимости
всей души в целом или о неразрушимости только ее
высшей части?
134
4. Поскольку один из основных аргументов Фомы
базируется на понимании души как чистой формы
(в противовес платонической концепции, логически
приводящей к учению о тотальном гилеморфизме, и
тем более в противовес стоическому учению о теле
сности души, оказавшему влияние, как было показа
но в главе I, на раннехристианскую мысль), то нам
следует обратиться к полемике Фомы Аквинского со
сторонниками учения о «тотальном гилеморфизме» и
рассмотреть, как он решает вопрос: является ли душа
составленной из формы и материи?
5. Каким образом душа, будучи нематериальной,
способной к самостоятельному существованию суб
станцией, может быть формой материального тела и
для чего вообще необходимо такое соединение?
6. Если душе свойственно быть формой тела, то
каков ее статус самой по себе?
Кроме того, важно выяснить, каково отношение
Фомы к проблеме воскрешения плоти. Сразу отме
тим, во избежание непонимания, что Фома Аквинский не считает, что существует природная необхо
димость воскрешения плоти в той мере, в какой душа
по природе необходимым образом неразрушима.
Напротив, по природе плоть смертна, и ее воскреше
ние является чудом230, однако Фома показывает, что
требование воскрешения плоти вовсе не является
чем-то противоразумным.
135
2.1. Человек как психофизическое существо
и его место в универсуме
Человек, согласно Фоме, занимает уникальное по
ложение во вселенной: между регионом чисто интел
лектуальных существ, ангелов (о котором идет речь в
вопросах 50-64 в части I «Суммы теологии»), и ре
гионом земных существ, не наделенных интеллектом
(которому посвящены вопросы 65-74), располагают
ся человеческие существа (вопросы 75-102), «суще
ствующие как бы в горизонте вечности и времени»
(«Сумма против язычников» II 81). Это положение
человека, для обозначения которого Фома пользуется
помимо слова horizon словами confinium или medium,
следует понимать, согласно Вербеке, не в смысле раз
деления, а в смысле соединения231: человек как бы
смыкает собой величественное творение Бога - ми
роздание. Это срединное местоположение (будущая
излюбленная тема Ренессанса) позволяет душе быть
одновременно в двух планах - как в сфере вечного и
неизменного, так и в сфере становления. Фома, сле
дуя «Книге о причинах», поясняет, в каком именно
смысле следует понимать эту двойственность: душа
по своей субстанции вне движения (а стало быть, и
вне времени), по своим же действиям, имеющим от
ношение к телу, - в движении и во времени, ведь, со
гласно Аристотелю, то, что движет, не обязательно
должно само быть в движении, так, перводвижущее
не должно двигаться само.
Однако, согласно Фоме, душа не является ипоста
сью или личностью (hypostasis vel persona)232. «Душа
объединяется с телом как форма с материей, поэтому
136
душа есть часть человеческой природы, а не некая
природа per se. И поскольку смысл (ratio) "части" про
тивоположен смыслу "природы", как сказано [ранее],
то душа, отделенная от тела, не может называться
"личностью"» - так пишет Фома еще в своем первом
крупном труде, представляющем собой комментарий
на «Сентенции» Петра Ломбардского (In Sent. I d. 5,
q. 3, a. 2). Так же решительно Фома возражает против
учения о предсуществовании души телу (In Sent. II d.
17, q. 2, a. 2). Однако нельзя сказать, что само суще
ствование души зависит от тела: необходимость для
души быть соединенной в этой жизни с телом объ
ясняется тем, что она способна воспринимать умопо
стигаемые виды только посредством чувств, а чувства
воспринимают чувственные виды посредством тела.
Однако в этой слабости человеческого интеллекта и в
его зависимости от тела, оцениваемой столь негативно
как неоплатониками, так и близкими к неоплатониз
му христианскими мыслителями, Фома обнаружи
вает обоснование, казалось бы, самого «абсурдного»
христианского догмата - о грядущем воскрешении во
плоти: «Следовательно, быть без тела противоречит
природе души. Но то, что противоречит природе, не
может быть вечным. Поэтому, коль скоро душа сохра
няется всегда, она должна вновь соединиться с телом.
...Таким образом, кажется, что бессмертие души нуж
дается в будущем воскрешении тела» (S. с. G. IV, 79).
Разумеется, это рассуждение позволяет нам лишь на
деяться на воскрешение и говорит о его возможности:
проблема воскрешения тела - одна из тех, которые,
согласно Фоме, все же выходят за рамки компетенции
рациональной теологии.
137
2.2. Природа интеллектуальной души
Подробное обсуждение природы интеллектуальной
души дано в «Дискуссионном вопросе о душе», состо
ящем из 21 статьи, в книге II «Суммы против язычни
ков», главы 56-89 и в «Трактате о человеке» («Сумма
теологии», часть I, вопросы 75-102), который, в свою
очередь, вписан в контекст учения о творении теле
сных и духовных субстанций, располагающегося вслед
за учением о шести днях творения, в соответствии с
традиционным расположением антропологии в хри
стианских системах (в качестве парадигмы для кото
рых выступают первые главы Книги Бытия). Человек
определяется в преамбуле как субстанция духовнотелесная, однако поскольку в данном произведении
он рассматривается с точки зрения именно теологии
(а не в рамках, скажем, физиологических штудий), то
в центре внимания оказывается прежде всего душа, а
тело - только в его отношении к душе.
Анализируя интеллектуальную душу, Фома выде
ляет три предмета рассмотрения: сущность души, ее
способности и действия, в соответствии с традицией
анализа интеллектуальных сущностей, применяемо
го Дионисием Ареопагитом в «О небесной иерархии»
(11,2): «...все небесные умы в соответствии с надмирным своим значением разделяются на три: на сущ
ность, силу и действие»211. Общая структура рассмо
трения такова.
1. Сущность души
а) как таковая, сама по себе (q. 75),
б) и в ее отношении к телу (q. 76).
138
2. Способности души
а) вообще (q. 77),
б) особые силы души (q. 78), а именно:
интеллектуальная способность (q. 79),
желание (q. 80),
чувственность (q. 81),
воля (q. 82),
свободное произволение (q. 83).
Большое место отводится учению о познании
(q. 84-89), а завершается трактат вопросами о проис
хождении человека (q. 90-93) и о состоянии первого
человека.
2.2.1. Интеллектуальная душа как таковая
Относительно сущности души самой по себе
(q. 75) Фома прежде всего ставит вопросы о принци
пиальном отличии души от тела (а. 1: «Является ли
душа телом») и о субсистентности (т. е. возможности
существовать самой по себе, даже при отделении от
тела) человеческой души (а. 2) в отличие от душ жи
вотных (а. 3). Далее следуют вопросы: есть ли душа
весь человек (а. 4), состоит ли она из материи и фор
мы (а. 5), неразрушима ли она (а. 6) и такого ли она
вида, как ангелы (а. 7). Ряд этих вопросов соответ
ствует статьям из «Дискуссионного вопроса о душе»:
а. 1 «может ли душа быть формой и "этим нечто"»,
а. 6 «является ли душа составленной из материи и
формы», а. 7 «различаются ли по виду ангелы и чело
веческая душа».
Прежде всего, Фома подчеркивает нетелесность
души - несмотря на то, что в платонической и неопла139
тонической традиции (включая христианский плато
низм) имеется богатая аргументация в пользу разли
чия души и тела, Фома ищет такие доводы, которые не
только подчеркивали бы это различие, но и позволя
ли бы обосновать связь тела и души и, таким образом,
найти средний путь между жестким разграничением
тела и души, ставящим проблему их связи, и таким
утверждением их связи, которое нивелировало бы их
специфику (как это происходит в системах, признаю
щих телесность души (у атомистов, стоиков)). Имен
но связь души и тела побуждает к принятию телесно
сти души оппонентов Фомы, три аргумента которых
приводятся в начале статьи:
1. Душа есть начало, движущее тело, но она не
могла бы приводить тело в движение, если бы не дви
галась сама, поскольку все, что приводит в движение
нечто другое, само движется (за исключением аристо
телевского неподвижного перводвигателя, которым,
очевидно, не является наша душа). Но то, что движет
ся - телесно.
2. Процесс познания осуществляется благодаря
уподоблению познающего познаваемому. А посколь
ку душа познает телесные вещи, она должна быть им
подобна.
3. Между движимым и движущим должен быть
контакт. Но контакт может быть только между тела
ми.
Полемизируя с этой точкой зрения, возвращаю
щейся на позиции древних натурфилософов, Фома
подчеркивает, что можно было бы привести большое
количество контраргументов. Однако сам он отказы
вается от того, чтобы воспользоваться, например, авгу140
стиновской аргументацией или даже аристотелевской
(которую он приводит далее, в статье 2, обосновывая
субсистентность души), и приводит оригинальный
аргумент: тело вообще не может быть началом жиз
ни, иначе все тела были бы одушевлены, но некоторое
одушевленное тело может быть в своем роде началом
жизни (так, сердце - начало жизни животного). Таким
образом, Фома разводит два типа жизненных актов:
1) вторичные многообразные жизненные акты
(причиной которых может считаться определенным
образом организованное тело),
2) первичный акт жизни.
Понятно, что душа не может быть (полной) при
чиной всех вторичных актов (например, зрения, для
которого требуется физический орган). Но вместе с
тем должно быть нечто, что является первичным оду
шевляющим актом тела. Потому душа, которая есть
первое начало жизни, есть не тело, но акт тела (подоб
но тому, как тепло, которое есть начало разогревания,
есть не тело, но некоторый акт тела).
Однако каким образом нетелесная душа может
приводить в движение тело? - мог бы поставить перед
Фомой body-mind problem автор аргумента (1), при
водимого выше. Согласно Фоме, душа представляет
особый род двигателя, совершенно отличный от теле
сных двигателей, приводящих в движение другие тела
посредством телесного контакта, а равным образом от
неподвижного перводвигателя Аристотеля. Таким об
разом, существуют три типа двигателей:
1) перводвигатель, который не движется ни сущностно, ни акцидентально и причиняет неизменное
движение;
141
2) душа, недвижимая сущностно, но движимая акцидентально и причиняющая изменяемое движение;
3) тела, движимые сущностно.
Что же касается того, может ли нематериальная
душа вступать в контакт с телом, то Фома различает
два типа контакта: количественный контакт, нали
чествующий в случае соприкосновения тел, и кон
такт «силовой» - воздействие духовных субстанций
на телесные, возможное в силу того, что духовные
субстанции занимают более высокое место в миро
здании и, обладая большей актуальностью, действен
ностью, в состоянии оказывать влияние на низший
регион2^.
Во второй статье Фома фактически продолжает
тему первой, прибавляя к свойству нетелесности души
еще и ее самосущность, которая также ставится под
сомнение, если мы решимся утверждать сущностную
связь души и тела: ведь в таком случае получается, что
актуально самосущее «это нечто» представляет собой
композицию души и тела, а не отдельно душу, являю
щуюся лишь частью (арг. 1), неспособную самостоя
тельно действовать (ведь познает человек, а не душа)
(арг. 2).
Для обоснования самосущности души Фома обра
щается к аристотелевской (в истоке Анаксагоровой)
аргументации, которая в других произведениях (De
Anim., Quodl. X) используется как элемент аргумен
тации в пользу неразрушимости. Согласно этой аргу
ментации, для того чтобы познавать все, душа должна
не иметь какой-либо материальной природы, препят
ствующей такой универсальности (поскольку облада
ние телесным качеством мешало бы восприятию этого
142
качества; так, зрачок, будь он окрашен в какой-либо
цвет, не мог бы воспринимать этот цвет). Таким об
разом, душа не может действовать посредством теле
сного органа и осуществляет свое собственное дей
ствие, а следовательно, имеет свое собственное суще
ствование, независимое от тела. Однако существуют
сами по себе, согласно Аристотелю, только «первые
сущности», «это нечто», отдельные частные вещи.
Следует ли душу, на основании ее субсистенции, счи
тать «этим нечто»? Однако Фома обращает внимание
на то, что Аристотель употребляет понятие «это не
что» в двух смыслах:
1) в строгом смысле - как субсистентное и совер
шенное в своем виде (например, человек в целом);
2) в более широком - как все субсистентное
(например, рука, не будучи совершенным сущим, все
же есть нечто субсистентное). Именно в этом смысле
душа может быть названа «этим нечто».
Одним из преимуществ томистской концепции
соотношения души и тела, по сравнению с платони
ческой, является решение запутанной (в рамках пла
тонизма) проблемы субсистентности любой (в том
числе животной) души (ст. 3). Мы отмечали, что пла
тоническая агрументация в пользу бессмертия души
как самодвижущейся сущности, являющейся источ
ником движения, должна привести к признанию бес
смертия любой души, что устраняет существенное
различие между человеком и животным и противоре
чит католическому вероучению; согласно Фоме, «мы
верим, что только человек имеет субсистентную душу,
в то время как души животных не субсистентны».
Платоническое принятие бессмертия душ животных
143
Фома объясняет тем, что в противовес некоторым
натурфилософам-досократикам, не проводящим раз
личия между интеллектом и чувством и признающим
их телесными началами, Платон, проводящий такое
различие, тем не менее и то и другое относил к бес
телесным началам. Аристотель же занимал среднюю
позицию: только деятельность познания осуществля
ется без телесного органа, а чувственная деятельность
зависит от органов восприятия. Поэтому чувственная
душа не осуществляет какого-либо собственного дей
ствия и (чувственные) души животных не действуют
через себя самих и не являются самосущими.
Далее Фома подвергает критике (в ст. 4) и другую
платоновскую концепцию, которая формулируется
Фомой как «человек - это его душа». Схожие мотивы
можно обнаружить и в христианской мысли. Имен
но в таком духе иногда интерпретировалось место из
«Второго послания к Коринфянам» (4, 16) о тлении
внешнего человека и обновлении внутреннего (арг. 1).
Такие мотивы можно проследить и у Августина, хотя,
с другой стороны, он утверждал вслед за Варроном,
что человек не только душа и не только тело, но и то
и другое235. Решение этого вопроса зависит от того, ка
кое содержание мы вкладываем в понятия «душа» и
«тело». Платон, как выше было упомянуто, объединял
в понятии «душа» интеллектуальную и чувственную
части, считая обе части бестелесными, таким образом,
душа понималась им как нечто самодостаточное, не
нуждающееся в теле. Но если мы признаем душу че
ловека интеллектуальной по своему существу, а чув
ственность атрибутируем телу, то для целостности
человека необходимо единство души и тела.
144
Томистская концепция души как всецело нема
териальной сущности входила в противоречие с по
лучившей большое распространение концепцией
«универсального гилеморфизма»2™, согласно которой
все сотворенные вещи, в том числе и духовные суб
станции, состоят из формы и материи. Эта концепция
имеет неоплатонические истоки и встречается у хри
стианских мыслителей, ассимилировавших неопла
тоническую традицию: так, у Августина можно об
наружить высказывания об особой, спиритуальной
материи2*7. Однако только Ибн Гебироль238 в книге
«Источник жизни» (Föns vitae, XI в.) создал развер
нутую систему, обосновывающую универсальный гилеморфизм. По крайней мере сам Фома атрибутирует
эту концепцию именно Ибн Гебиролю, полагая, что
все остальные мыслители прошлого согласны в том,
что духовные субстанции - нематериальны. Это не со
всем верно: сходные мотивы, как мы отмечали, можно
обнаружить у неоплатоников, стоиков и ряда христи
анских авторов, однако именно благодаря переводу
«Источника жизни» на латинский язык универсаль
ный гилеморфизм получил значительное распростра
нение в Средние века. Этой концепции придержива
лись в период зрелого Средневековья Вильгельм де Ла
Маре, Ричард из Медиавиллы, Бонавентура, Роджер
Бэкон, Дж. Пеккам и другие.
Фома Аквинский подверг критике эту теорию еще
в трактате «О сущем и сущности»: составленность
духовных субстанций из формы и материи противо
речит универсальности их действия239. Но поскольку
абсолютно простым сущим является только Бог, для
объяснения составленности духовных субстанций
145
Фома дополнил дихотомию форма-материя дихо
томией сущность-существование (основываясь на
идеях Боэция (De Trin. 2)); таким образом, немате
риальные сложные субстанции состоят из формысущности, являющейся основанием их различия, и
акта существования.
Развернутая полемика с концепцией Ибн Гебироля содержится в статье 6 «Вопроса о душе» и в статье
5 вопроса 75 S. th. I. Основные линии аргументации
таковы.
1. Если душа составлена из материи и формы, то
формальным началом бытия тела будет не она сама,
а нечто, находящееся в душе (ее форма). Но в таком
случае нам следовало бы называть душой именно эту
форму.
2. Все, что душа познает, она познает нематериаль
но и универсально, чего не могло бы быть, если бы она
сама не была нематериальной.
Фома также видит, что критиковать концепцию
универсального гилеморфизма можно исходя из
постулата о бессмертии души (как это делает, на
пример, Годфри Фонтенский: если душа состоит
из материи и формы, то она разрушима, поскольку
все составное разрушимо (Quodl. 3, q. 3)). Однако
Фома предпочитает не пользоваться этим доводом,
поскольку, согласно статье 6 из вопроса 75, даже до
пуская, что душа составлена из материи и формы,
следует полагать, что она неразрушима, поскольку
разрушение находится только там, где есть противо
положности. Душа же воспринимает без противопо
ложности, единым познанием даже то, что является
противоположным.
146
Отвержение составленности души из формы и ма
терии влечет за собой отвержение концепции Оригена (в статье 7 вопроса 75; см. также статью 2 вопроса
47 части I «Суммы теологии» - «Происходит ли не
равенство вещей от Бога»), согласно которой челове
ческая душа и ангелы сотворены изначально равными
и относящимися к одному виду, различие же в них
возникает из-за степени отхождения от Бога и соеди
нения с материей. Таким образом, материя выступает
видообразующим началом, что представляется Фоме
абсурдным, поскольку материя сама по себе лишена
вида. Эта концепция также противоречит томистско
му воззрению на мир: совершенство всего универсума
требует наличия различных степеней сущего, подобно
тому как совершенное тело животного - это то, что со
стоит из органов различного совершенства, а не то, что
все состояло бы из наиболее совершенного органа глаза.
Таким образом, различие, существующее между
ангелами и душой, является различием, проистекаю
щим либо от формы, либо от различного отношения
одной формы к материи, как это происходит в слу
чае с различными человеческими душами. Но вторая
возможность отвергается Фомой: ведь это тело, ко
торое гипотетически приписывается ангелу, явно от
личалось бы по виду от тела, с которым соединяется
человеческая душа. Следовательно, это различие формальное, а формальное различие производит вид,
следовательно, ангелы отличаются между собой и от
человеческой души по виду.
Какова же природа этого различия? Фома рассма
тривает интеллектуальные субстанции по аналогии с
147
материальными, в которых различное совершенство
формирует различие видов: смешанные тела совер
шеннее элементов, а среди элементов благородней
ший - огонь, среди минералов - золото, среди рас
тений - дерево, среди животных - человек. Однако
между порядком материальных и нематериальных
субстанций существует большое различие - более
простое среди материальных субстанций (элемен
ты) наименее благородно; в нематериальных, напро
тив, наиболее благородно, поскольку точкой отсчета
в первом случае служит материя, а во втором - Бог,
поэтому каждое прибавление единицы удаляет мате
риальные субстанции от материи, а нематериальные от Бога. Человеческая душа занимает низшее место
среди нематериальных субстанций, подобно тому как
материя - среди материальных, поэтому и душа, и ма
терия - чистые возможности, и как материя не может
актуализироваться без материальных форм, так душа без видов, полученных от чувств, и поэтому ей надле
жит объединяться с телом.
2.2.2. Соединение души с телом
Вопрос о том, каким образом интеллект соединяет
ся с телом, разбирается в q. 76 «О соединении души
с телом». План исследования этого вопроса таков:
(1) соединяется ли интеллектуальная душа с телом
как форма; (2) умножается ли интеллектуальное на
чало согласно множеству тел, или оно едино у всех
людей; (3) является ли интеллектуальная душа един
ственной душой у человека; (4) есть ли в нем другая
субстанциональная форма240; (5) каково должно быть
148
тело разумного существа; (6) соединяется ли тело
с душой посредством некоторого другого тела либо
(7) посредством чего-то акцидентального (8) и есть
ли душа вся в одной части тела. В «Вопросе о душе»
данная проблематика обсуждается в статьях 8 («Над
лежит ли душе объединяться с таким телом, каковым
является человеческое тело?»), 9 («Соединяется ли
душа с телесной материей?»), 10 («Находится ли вся
душа во всем теле или в некоторой части тела?»), 11
(«Являются ли в человеке растительная, чувствен
ная и разумная душа одной субстанцией?»). Также
в книге II «Суммы против язычников» соединению
души и тела посвящены главы 68 («Каким образом
интеллектуальная субстанция может быть формой
тела?»), 69 («Разрешение доводов, которыми выше
доказывалось, что интеллектуальная субстанция не
может объединяться с телом как форма»), 70 («Со
гласно сказанному Аристотелем надлежит полагать,
что интеллект объединяется с телом как форма»), 71
(«О том, что душа соединяется с телом непосредствоенно») и 72 («О том, что душа вся во всем теле и вся в
каждой части»).
В главе 57 книги II «Суммы против язычников»
(«Позиция Платона относительно соединения ин
теллектуальной души и тела») Фома полемизиру
ет с точкой зрения «Платона и его последователей»,
которые утверждали, что никакая интеллектуальная
субстанция не может быть формой тела, и старались
опровергнуть единство человека, вопреки его очевид
ности, утверждая, что душа соединена с телом не как
форма и материя, а как движущее и движимое, подоб
но кормчему и кораблю. Таким образом, получалось,
149
что единство человека лишь акцидентально. «Чтобы
защитить это положение, Платон утверждал, что че
ловеческое существо есть не вещь, составленная из
души и тела, а только душа, использующая тело, по
добно тому, как Петр есть не вещь, составленная из че
ловека и его одеяния, а человек, пользующийся одея
нием. Но можно показать, что это невозможно. Ведь
одушевленное существо и человек суть чувствующие
и природные существа, а этого не случилось бы, если
бы тело и его части не принадлежали сущности чело
века и одушевленного существа...»241
Аргументация Фомы развивается в двух планах:
(1) позитивное обоснование того, что душа является
формой тела, и (2) демонстрация многочисленных
абсурдных следствий из отрицания того, что душа
соединяется с телом как форма, и критика иных кон
цепций души. Позитивная аргументация проста: то,
посредством чего нечто действует первично, есть его
форма; жизнь - первичное действие живого тела,
но тело обладает жизнью благодаря тому, что оно
одушевлено. Следовательно, душа есть форма тела.
(Вариант: довод, исходящий из понятия человече
ского вида: собственное действие человека есть по
знание, ведь посредством его он превосходит всех
животных, следовательно, надлежит, чтобы человек
определялся как вид согласно тому, что есть начало
его действия. Но нечто определяется как вид посред
ством собственной формы. Следовательно, остается
заключить, что познающее начало есть собственная
форма человека.)
Критическая часть гораздо более обширна.
В книге II «Суммы против язычников» Фома после150
довательно отвергает ряд концепций души и в главе
68 резюмирует: «...если интеллектуальная субстан
ция не объединяется с телом только как двигатель,
как полагал Платон242, и соединяется с ней не только
посредством фантасмов, как говорил Аверроэс243, а
как форма, и все же не является ни подготовлением
(praeparatio) в человеческой природе, как говорил
Александр244, ни комплекцией, как [полагал] Гален245,
ни гармонией, как [считал] Эмпедокл24(\ ни телом247,
ни чувством248, ни воображением219, как говорили
древние, то остается, чтобы человеческая душа была
интеллектуальной субстанцией, объединенной с те
лом как форма».
В «Сумме теологии» (I q. 76, а. 2) Фома указывает,
что если отвергать, что познающая душа есть форма
тела, то надлежит ответить на вопрос, каким обра
зом познание является действием этого конкретного
человека (назовем, вслед за Фомой, «этого конкрет
ного человека» для краткости «Сократом»250), «ведь
всякий знает из опыта, что он сам есть тот, кто позна
ет». Какое-либо действие атрибутируется чему-либо
трояко (согласно «Физике»251): нечто движется или
действует
1) согласно самому себе целиком (как лечит
врач);
2) согласно своей части (как человек видит по
средством глаза);
3)акцидентально (как говорится, что белое стро
ит, поскольку строителю случилось быть бе
лым).
Альтернатива (3) сразу отвергается, поскольку
«когда мы говорим, что Сократ или Платон познает,
151
очевидно, что познание не атрибутируется им акцидентально, но атрибутируется им, коль скоро они люди, что есть сущностная предицикация».
Альтернатива (1) отвергается на основании того,
что «один и тот же человек есть тот, кто охватывает
собой и познание, и чувство, чувства же нет без тела,
поэтому надлежит, чтобы тело было некоторой частью
человека».
Следовательно, остается, что интеллект есть не
которая часть, как-либо объединяющаяся с телом
Сократа. Фома рассматривает различные концепции
такого соединения - (1) аверроистскую (соединение
посредством фантасмов) и (2) платоническую (душа
как двигатель тела).
1. Аверроэс утверждает, что это соединение проис
ходит посредством умопостигаемых видов, которые
имеют двойного носителя: один - возможностныи
интеллект, и другой - сами фантасмы, которые есть
в телесных органах252. И, таким образом, посредством
умопостигаемых видов возможностныи интеллект
соединяется с телом того или этого человека. Одна
ко Фома не считает такое соединение достаточным
для того, чтобы действие интеллекта было действи
ем конкретного человека: «Ведь фантасмы так отно
сятся к интеллекту (как говорится в третьей [книге]
"О душе"), как цвета к зрению253. Следовательно, как
виды цвета есть в зрении, так виды фантасмов есть в
возможностном интеллекте. Ясно же, что из-за того,
что цвета, подобие которых есть в зрении, находятся в
стене, действие зрения не атрибутируется стене, ведь
мы не говорим, что стена видит, но скорее - что сте
на является видимой. Следовательно, из-за того, что
152
виды фантасмов есть в возможностном интеллекте,
следует не то, что Сократ, в котором находятся фантасмы, познает, а то, что те или эти фантасмы являют
ся познаваемыми».
2. Платоническая концепция также не представ
ляется достаточной, чтобы приписать действие позна
ния человеку в целом, по ряду причин:
а) интеллект приводит в движение тело посред
ством желания, следовательно, не Сократ познает
потому, что движим интеллектом, а, скорее наоборот,
Сократ движим интеллектом, поскольку он познает;
б) Сократ есть некоторый индивид, сущность ко
торого охватывает материю и форму, и если бы ин
теллект не был его формой, то следовало бы, чтобы
он был вне его сущности; но познание есть действие,
находящееся в действующем, а не переходящее в дру
гого, как нагревание; следовательно, познание не мо
жет быть атрибутировано Сократу из-за того, что он
движим интеллектом;
в) поскольку действие движущего передается дви
жимому как инструменту (действие плотника - пиле),
то познание передавалось бы Сократу как инструмен
ту; но познание не осуществляется посредством теле
сного инструмента (с чем согласны и Аристотель, и
Платон);
г) действие части не приписывается другой части
(ведь мы не говорим, что рука видит из-за того, что
видит глаз); поэтому если мы будем мыслить Сократа
как состоящего из интеллекта, соединенного с други
ми частями как двигатель, то познание останется дей
ствием интеллекта, а не человека, являющегося сущ
ностным единством своих частей.
153
Таким образом, остается заключить, что душа сое
диняется с телом как форма.
Немаловажен вопрос: каким должно быть то тело,
с которым необходимо соединяться душе (вопрос
76, статья 8: «Надлежит ли душе объединяться с та
ким телом, каковым является человеческое тело?»).
Поскольку материя существует ради формы, а не
наоборот, то представление о том, какое тело должно
объединяться с ней, надлежит получить из понятия о
душе. Душа является объединяемой с телом из-за того,
что она нуждается в восприятии умопостигаемых ви
дов от вещей посредством чувства2™, поэтому тело, с
которым объединяется разумная душа, должно быть
наиболее пригодным для предоставления интеллекту
чувственных видов и иметь наилучшее расположение
для чувствования. Фома считает наиболее благород
ным и нематериальным чувством зрение, однако в
основании прочих чувств лежит другое - осязание, в
котором изначально состоит вся чувственная приро
да, и при отсутствии движения в этом чувстве (напри
мер, во сне) все другие чувства делаются неподвиж
ными2^. Также все другие чувства разрушаются не
только тогда, когда сила их собственного ощущения
переходит определенный порог, но и при избыточно
сти осязаемого. Осязание отлично от других чувств в
отношении изначальной лишенности актуально про
тивоположных ощущений: если зрачок лишен цвета
совершенно, то орган осязания не может быть лишен
совсем теплого и горячего, влажного и сухого, ведь
именно из этого состоит само тело. Поэтому надле
жит, чтобы он был сведен к среднему состоянию, т. е.
был средней температуры и влажности, и именно так
154
он находится в потенции по отношению к противо
положным качествам. Тело, с которым объединяется
разумная душа, должно быть наиболее подходящим
для осязательного чувства и наиболее соразмерным
по сложению. Человеческое тело, таким образом, из
всех составных природных тел представляет собой
наиболее совершенную смесь элементов.
Помимо этого общего требования мы можем обна
ружить в частных расположенностях человеческого
тела проявления его пригодности для соединения с
душой: наибольший по сравнению с другими живыми
существами относительный размер мозга, располо
женность головы вверху и прямохождение, а также
требуемое для прямохождения «изобилие тепла в
сердце, посредством которого порождается множе
ство духов» (в старости, когда тепло ослабевает, чело
век сгибается).
Однако в материи мы можем обнаружить как те
расположенности, которые пригодны для соответ
ствующей формы, так и те, которые привносят «ма
териальную необходимость»: так, мастер избирает
железо как подходящий материал для изготовления
пилы, однако железо, по материальной необходи
мости, способно и на затупление и заржавливание.
Именно такими материальными необходимостями является утомляемость или разрушимость тела.
Но для излечения этих недостатков «Бог дал человеку
в помощь изначальную справедливость, посредством
которой тело всецело подчинено душе до тех пор, пока
душа подчиняется Богу; таким образом, ни смерть, ни
какое-либо страдание или недостаток не случились
бы с человеком, если бы только раньше душа не от155
делилась от Бога. Но из-за греха, когда душа отошла
от Бога, человек лишен этого блаженства и подвержен
недостаткам согласно тому, что требует природа мате
рии».
223. Учение о единственности
субстанциональной формы
Однако является ли душа единственной формой, при
сущей телу? Одной из наиболее напряженных кон
троверз в философии XIII - начала XIV в. составля
ла дискуссия относительно единственности/множе
ственности субстанциональных форм. Утверждение
Фомой и его последователями единственности суб
станциональной формы вызывало резкое неприятие
у современников и даже подвергалось осуждению (на
основании негативных следствий в христологическом
аспекте), однако уже после смерти Фомы было при
нято в качестве официальной доктрины.
Проблема сущностного единства/множественно
сти человека существовала еще со времен античности.
Если труды Аристотеля могут быть привлечены к обо
снованию единственности сущностной формы (что
не мешало многим комментаторам придерживаться
противоположной точки зрения; также современный
исследователь Р. Завалони считает, что плюралисты
ближе к подлинному Аристотелю, чем монисты2™), то
у Платона мы можем найти яркий образ человека как
составного существа.
В арабской философии можно обнаружить пря
мую полемику относительно единства души. Ави
ценна, для того чтобы прояснить не получивший у
156
самого Аристотеля должное развитие тезис о материи
как «начале индивидуации», вводит понятие фор
мы телесности или общей формы - первой формы,
делающей материю телом, обладающим измерением,
еще до того, как материя стала простым элементом
(т. е. водой, землей, огнем или воздухом, считающими
ся со временЭмпедокла наиболее простыми вещами,
из которых далее составляются остальные вещи), по
скольку неопределенная материя не могла бы созда
вать различие индивидов (Met., 2, 2). Аверроэс поле
мизировал с этой концепцией, полагая, что один субъ
ект может обладать только одной субстанциональной
формой (Sermo de subst. orb., 1), и если материя уже
получила субстанциональную форму телесности, то
все остальные изменения будут акцидентальными
(Epitom. in. Met. 2). «Измерения» же присущи мате
рии не благодаря форме - она сама есть измерение в
потенции, и измерение неотделимо от материи ни по
бытию, ни в понятии (In Phys. 4, 15).
В латинской философии зрелого Средневековья
ряд философов (Дж. Пеккам, Р. Килуордби, Виль
гельм де Ла Маре, Матфей из Акваспарты, Ричард из
Медиавиллы) признавали, что материя претерпевает
ряд оформлений, начиная с первичного оформления
формой телесности (согласно Р. Бэкону - светом) и
кончая последней формой, придающей вещи завер
шенный вид (forma completiva). Сторонники этого
учения утверждали, что не только интеллектуальная
душа является сущностной формой человека, но и
другие. Особую позицию занимали сторонники дуа
лизма (Генрих Гентский, Годфрид Фонтенский), при
знававшие наличие в человеческом существе двух
157
форм - интеллектуальной души и «формы телесно
сти». Признание множественности сущностных форм
позволяло объяснить: в физике - процесс смены форм
(вещь, утрачивая одну из форм, не превращается в
первоматерию, а сохраняет низшие формы, могущие
послужить материей для другой, более высокой фор
мы), в антропологии - наличие в человеческой душе
различных потенций, в христологии - решить про
блему, связанную со статусом тела Христа в период
между смертью и воскресением.
Особую позицию в этом вопросе занимал Бонавентура, выдвинувший компромиссную концепцию
«формального различия» интеллектуальной, чув
ственной и вегетативной душ (Bonaventura, II Sent,
dist. 15, а. 1, q. 2 ad 3); ему следовал и Дуне Скот, под
черкивавший вместе с тем реальное различие души и
«формы телесности».
Теория единственности субстанциональной фор
мы, выдвинутая Иоанном Бландом (Оксфорд) в 1230г.,
наиболее яркое выражение получила в трудах Фомы
Аквинского и его последователей. Согласно Фоме
(глава 58 книги II «Суммы против язычников»), при
знание «формы телесности» в качестве сущностной
означало бы акцидентальность всех остальных форм,
поскольку одно сущее оформляется одной сущностной
формой. Множественность способностей он объяснял
тем, что более высокая форма, интеллектуальная душа
человека, может выполнять действия более низких
форм, делая человека существом чувствующим, жи
вым, телом, субстанцией (Despiritualibuscreaturis, а. 3).
Теория единственности субстанциональной формы
позволяла утвердить психофизическую целостность
158
человека и была необходима для признания бессмер
тия индивидуальной человеческой души.
Напряженная дискуссия между монистами и
плюралистами продолжалась и после смерти Фомы.
Учение Фомы защищали Эгидий Римский в «Против
степеней и множественности форм» (1278), Эгидий
Лессннский в «О единстве форм» (1278)2Г>7, Томас
Суттон в «Против множественности форм» (трактат,
приписываемый самому Фоме).
С признанием единства субстанциональной фор
мы связано решение вопроса: как именно душа соеди
няется с человеческим телом, является ли это соеди
нение непосредственным («Сумма теологии», часть I,
вопрос 76, статья 9: «Соединяется ли душа с телесной
материей?»). Поскольку именно субстанциональная
форма дает материи бытие, необходимо, чтобы суб
станциональная форма была присуща материи самым
непосредственным образом, в отличие от акцидентальных форм, делающих вещь не просто сущей, а
«такой-то» («белой» и пр.). Это делает невозможным
утверждение множества субстанциональных форм,
согласно родовидовой иерархии, так чтобы одна фор
ма делала эту вещь субстанцией, другая - телом, тре
тья - одушевленным телом и т. д., ведь в таком случае
именно первая форма давала бы вещи бытие, а осталь
ные, в том числе и «разумность», были привходящи
ми. Пользуясь аристотелевской метафорой формычисла, можно сказать, что более совершенная форма
включает в себя менее совершенные, наподобие того
как большее число включает в себя меньшие. Фома
также отрицает наличие «формы телесности», даю
щей материи протяженность и измеримость, ведь про159
тяженность - собственная акцидениция субстанции и
вводится в материю субстанциональной формой, хотя
и может восприниматься нами отдельно и даже ранее
формы.
Степень совершенства формы определяет и сте
пень способности действовать. Наиболее совершен
ные формы обладают наиболее разнообразным и диф
ференцированным репертуаром действий: для разли
чия действий в менее совершенных вещах достаточно
различия акциденций, в вещах же более совершенных
требуется дальнейшее различие частей, и тем боль
шее, чем более совершенной будет форма (так, огню
подходят различные действия согласно различным
акциденциям: он несется вверх согласно легкости,
нагревает согласно теплу, и любое из этих действий
подходит любой частице огня, в отличие от диффе
ренцированного действия органов у одушевленных
существ). Это разнообразие достигает наибольшего
развития у человека, но все-таки субстанциональное
бытие каждому из органов дает душа.
Вместе с тем в процессе деятельности души может
происходить и опосредование - когда один орган воз
действует на другой; так, душа первоначально приво
дит в движение сердце, которое является источником
движения для остального организма. Поэтому Фома
делает вывод: «...душа как форма объединяется с те
лом без посредующего, как двигатель же - опосредо
ванно».
Решение этого вопроса позволяет Фоме ответить
на следующий вопрос (статья 10: «Находится ли вся
душа во всем теле или в некоторой части тела?»):
«...душа, согласно тому, что она - форма тела, объеди160
няется со всем телом не посредством какой-либо его
части, а непосредственно со всем телом. Ведь она явля
ется формой и всего тела, и любой его части». Однако
следует уточнить смысл этих слов, ведь целостность
может атрибутироваться какой-либо форме трояким
образом, согласно тому, что вещь может иметь части
трояким образом:
1) согласно количественному различию (это под
ходит единой форме только акцидентально, как, на
пример, белизна делится посредством деления по
верхности);
2) как сущностные части вида: так, материя и фор
ма называются частями составленного, род и отличи
тельный признак - частями некоторого вида;
3) части как способности или возможности (partes
virtutis, seu potestatis): такие части понимаются со
гласно различию действий.
Отвергнув возможности 1 и 2, Фома заключает,
что деление души может происходить только в отно
шении ее способностей или потенций, о которых идет
речь в S. th. I, вопросы 77 («О том, что относится к
способностям души в целом») и 78 («Об отдельных
частях души»). Фома, следуя Аристотелю, выделя
ет пять потенций258: способность роста, способность
чувственного восприятия, способность желания, спо
собность пространственного движения, способность
умопостижения (q. 78, а. 1 sed contra). Из них две вы
зывают наибольший интерес Фомы: интеллектуаль
ная способность, всецело принадлежащая душе, без
задействования тела, и желающая способность, разу
мная часть которой, воля, тесно связана с интеллекту
альной способностью.
161
2.3. Учение об интеллектуальной способности
Выше мы показали, что Фома мыслит душу как еди
ную субстанцию (включающую различные способно
сти), в силу своего несовершенства требующую сое
динения с телом. Однако в христианской философии
возникали вопросы не только относительно единства
различных частей души, но и относительно единства
интеллектуальной способности. Мы отмечали, что
уже у Аристотеля возникает неясность относитель
но бессмертия воспринимающего интеллекта в отли
чие от деятельного. К этой проблеме прибавляются и
другие: как нам следует мыслить высший и низший
разум, рассудок и ум, дискурсивную и интуитивную
способности, теоретический и практический разум, а
также другие способности, относящиеся к интеллекутальным? Ведь если мы будем мыслить их как отдель
ные сущности, то возникнет вопрос о разрушимости
или неразрушимости каждой из них. Мы можем, на
пример, сказать, что высший, интуитивный разум бес
смертен в силу простоты, а дискурсивный рассудок,
осуществляющий движение, - смертен. Ввиду этого
Фома Аквинский во многих своих работах обращает
ся к анализу познавательных способностей человека в «Дискуссионном вопросе о душе», «Дискуссионных
вопросах об истине», в комментарии к трактату Ари
стотеля «О душе». Наиболее краткое и систематиче
ское изложение дается в «Сумме теологии», в вопросе
79 части I («Об интеллектуальных способностях»).
Основную тему этого вопроса можно обозначить
так: внутреннее единство интеллекта, обладающего
двумя взаимосвязанными способностями - деятель162
ной и претерпевающей. Фома считает нецелесообраз
ным выделять помимо этого еще и другие интеллек
туальные способности - память, совесть, синдересис,
высший и низший разум и т. д., являющиеся, соглас
но Фоме, лишь навыками или действиями интеллек
та259. Большая трудность заключается в том, что в
латинском языке существует множество слов, обозна
чающих познавательную способность и ее деятель
ность260. Сам Фома активно использует все эти слова.
Однако в какой мере различию слов соответствует
различие предметов? И напротив, не происходит ли
так, что различные предметы обозначаются одним
именем? Понятие, обозначающее интеллект, также
может специфизироваться прилагательным, так, мы
говорим о высшем и низшем разуме, теоретическом и
практическом, дискурсивном и интуитивном. Имеют
ся ли в виду особые способности или разные стороны
и состояния одной?
23.1. Словоупотребление понятий, относящихся
к интеллектуальной способности,
в латинском языке зрелого Средневековья
Интеллектуальная душа в латинском языке именует
ся animus, anima (rationalis sive intellectiva), mens, ratio,
intellectus, spiritus, sensus261. Эти слова часто употре
бляются как синонимы, и вместе с тем такое разноо
бразие слов служит для того, чтобы выделить малей
шие смысловые различия и нюансы, обозначить прин
ципиально различные части души и их функции.
Многие средневековые мыслители старались раз
граничить смысл этих слов. Большое распространение
163
получило терминологическое членение, данное Исидо
ром Севильским: «Anima есть то, посредством чего мы
живем, animus - то, чем мы управляем собой, spiritus то, посредством чего мы дышим, mens есть качество,
которое может брать для размышления благое и злое».
Наряду со стремлением зафиксировать различие зна
чений можно обнаружить и употребление этих слов
как полных синонимов: «mentem itaque, id est animum
sive animam...» (умом, т. е. духом или душой)2Г>2. Вместе
с тем были попытки исследовать объем того или иного
из этих терминов. Трактат De spiritu et anima, припи
сывавшийся Августину и получивший большое рас
пространение, определяет объем термина spiritus так:
в него входят «Бог, ...некоторая способность души (vis
animae), более низкая, чем ум (mens), в которой запе
чатлеваются подобия природных вещей, разумный ум
(mens rationalis) и душа человека или животного»2"3.
Если обратиться к сочинениям современников
Фомы, то мы увидим, что устойчивая терминология
все еще не сформировалась. Альберт Великий так раз
личает mens = intellectus и ratio: mens познает перво
начала, в отличие от ratio, выводящего из начал след
ствия (deducens principia in principata)264. Альберт
также употреблял слово spiritus для обозначения жиз
ненных духов (spiritus vitales), посредничающих меж
ду душой и телом и имеющих телесный характер265.
Александр из Гэльса (ок. 1185-1245) проводит раз
личение между spiritus (душа, рассматриваемая сама
по себе) и anima (душа в отношении к телу)266. Бонавентура различает в душе три уровня: (1) sensualitas
(чувственность) - душа по отношению к внешнему
миру, (2) spiritus (дух) - душа по отношению к себе
164
самой и (3) mens (ум) - душа по отношению к Богу.
Бог непосредственно оказывает влияние на ум2('7,
Бонавентура даже называет в качестве места встречи с
Богом «верхушку ума» (apex mentis). Эти три уровня
соответствуют трем этапам пути души к Богу (1) символическая теология рассматривает свой пред
мет в облачении внешнего мира; (2) theologia propria,
теология в собственном смысле, рассматривает свой
предмет в образе Бога - человеческой душе, и (3) theo
logia mystica рассматривает свой предмет в непосред
ственном отношении к Богу268.
В сочинениях Фомы нельзя проследить точного
терминологического различения между этим рядом
слов; он часто использует все эти слова как синонимы,
проводя контекстуальные разграничения в рамках
конкретных вопросов, требующих такого разграниче
ния, - умножать сущности без необходимости было
не в правилах Фомы. Наиболее общее различение по
существу дела можно провести между душой (духом),
охватывающей все потенции: anima - «духовная суб
станция, коль скоро она превосходит бытие телесной
материи, но коль скоро связана с материей (attingitur
a materia) и сообщает ей бытие, она есть форма тела»
(De spir. er. 2), и интеллектом (умом, разумом), явля
ющимся особой частью души: mens - «некий род по
тенций души, всецело отходящей в своих действиях
от материи и материальных условий» (De ver. q. 10,
а. 1, ad 2). Часть вышеупомянутых слов употребляет
ся и в иных значениях (например, spiritus как боже
ственная Персона Св. Духа). Наиболее многозначное
из них - ratio, имеющее также значения «доказатель
ство», «основание», «определение» и пр.
165
Слова, обозначающие действие познания, так
же весьма многочисленны: intellectus, intelligentia,
ratiocinatio, contemplatio, meditatio, cogitatio, excogitatio, apprehensio, conceptio, phronesis, sapientia (спи
сок можно продолжить). Употребление однокоренных глаголов в инфинитиве в качестве субстантива
еще более запутывает дело. Определение наиболее
распространенных контекстов употребления этих
слов и смысловой их анализ выходит за рамки наших
задач; приведем в качестве иллюстрации, как Фома
определяет значения слова cogitatio/cogitare. В эти
мологическом плане (а Фома, как и другие средне
вековые мыслители, был весьма чуток к этимологии,
подобно Гегелю или Хайдеггеру в более поздние вре
мена) Фома следует интерпретации Августина, воз
водящего cogito к cogo (cum+ago; вместе собирать,
связывать; Исповедь, 10, 11), понимая эту связь и
как соотношение мышления, внутренней интуиции и
воли269, и как связывание идей при дискурсивном по
знании270. Фома Аквинский также произвел система
тизацию различных значений этого слова. Согласно
S. th. II-II q. 2, а. 1, это слово можно употреблять в
трех смыслах:
1) собственное значение: «рассмотрение интел
лекта с некоторым исследованием», ведь cogitare
значит co-agitare, «переходить от одного к другому и
сравнивать одно с другим» (De Ver. q. 14, а. 1, ob. 2);
поскольку когитация состоит в разыскании истины,
божественное познание не когитативно («без сомне
ния, у Бога когитации в собственном смысле нет»,
I Sent. 27, 2,1,3); самопознание Бога обозначается по
нятием intelligentiae intelligentia, что является перево
де
дом Вильгельма из Мёрбека аристотелевского νόηδις
νοήσεως;
2) более широкое значение — любое рассмотрение,
осуществляемое интеллектом (Фома ссылается на
Августина, De Trin. XIV, 7), в том числе и фиктивное:
так, можно мыслить, что людей нет (однако никто не
может помыслить собственное небытие; каждый акт
познания любой вещи является одновременно актом
самовосприятия (De Ver. q. 10, а. 12));
3) в самом общем смысле - включая акт способ
ности суждения, существующей в чувственной части
души и судящей о полезности или вредности для че
ловека (или животного) конкретных воспринимае
мых вещей, но не инстинктивно, а посредством некое
го рассуждения. Когитация в этом смысле «охватыва
ет и чувственное восприятие, и воображение» (S. th
II-II,q.2,a. 1).
Также Фома отграничивает это понятие от сход
ных с ним по значению. В S. th. II—II, вопрос 180
(«О созерцательной жизни»), статья 3, в аргументе 1
и ответе на него Фома использует различение, прове
денное Ричардом Сен-Викторским271, между созерца
нием (contemplatio), медитацией (meditatio) и когитацией (cogitatio), которые являются актами созер
цательной жизни. В этом контексте «когитация» есть
рассмотрение одной простой истины относительно
многих вещей, медитация - ход размышления от не
которых начал, созерцание - простой акт схватывания
истины. Вместе с тем Фома отмечает, что понятиями
«когитация» и «медитация» правомерно обозначать
любой акт интеллекта.
167
Различие понятий, обозначающих действия ин
теллекта, наводит на вопрос: соответствуют ли дей
ствиям особые способности? Фома следует в этом
вопросе Иоанну Дамаскину, упорядочившему различ
ные понятия как обозначающие этапы познания, осу
ществляемые одной способностью: «Первое движение
ума называется мышлением; а мышление относитель
но чего-либо называется мыслью, а мысль, которая,
долго оставаясь, мыслится, называется вниматель
ным обдумыванием, а внимательное обдумывание,
твердо держась того же самого предмета и испытывая
себя, и расспрашивая душу относительно того, что
мыслится, называется проницательностью, проница
тельность же, расширившись, создает умозаключение,
называемое внутренним словом, определяя которое
говорят, что оно - полнейшее движение души, возни
кающее в мыслительной способности без какого-либо
восклицания; из него, - говорят, - выходит слово про
износимое, которое говорится языком»272. Фома по
дыскивает латинские эквиваленты для предложенной
схемы (q. 79, а. 10 ad 3): первое действие интеллекта «интеллигенция» (intelligentia) представляет собой
простой акт схватывания чего-либо, второе действие «интенция» (intentio) - направление познанного для
дальнейшего рассмотрения, третье - «разыскание»
или «внимательное рассмотрение» (excogitatio), чет
вертое - «знание» или «мудрость» (scire vel sapere;
quod est phronesis, vel sapientiae далее еще iudicare),
когда познанное «экзаменуется» до абсолютно досто
верного, далее, пятое, когда осознается, что достовер
но познанное может быть объявлено другим - «рас
положенность внутренней речи» (dispositio interioris
168
sermonis), и, наконец, из этого действия производится
«внешняя речь» (exterior locutio).
23.2. Структура интеллекта
В вопросе 79 части I «Суммы теологии» Фома опреде
ляет структуру интеллекта: какими именно способно
стями обладает интеллект и что является не отдельны
ми способностями, а частями одной или ее навыками.
Вопрос подразделяется на тринадцать пунктов. Пер
вая группа пунктов относится к интеллектуальным
способностям (статьи 1-5), вторая группа описывает
интеллектуальные действия и навыки.
Прежде всего ставится вопрос о статусе само
го интеллекта (статья 1): есть ли интеллект способ
ность души или сама ее сущность? Далее возникает
вопрос (статья 2): если он способность, то пассивная
или активная273? А коль скоро интеллект является
(в некотором смысле) пассивной способностью, то
необходим ли для функционирования человеческой
души активный интеллект (статья 3), является ли он
частью души или некой отделенной субстанцией (ста
тья 4), и следует ли полагать, что активный интеллект
один у всех людей, как то полагали некоторые интер
претаторы Аристотеля (Александр Афродисийский)
(статья 5).
В последующих пунктах ставятся вопросы о других
свойствах души: интеллектуальной памяти, которую
следует отличать от чувственной памяти, фантасии,
являющейся «как бы сокровищницей чувственных
образов» (статья 6: «Есть ли в интеллекте память?»
и статья 7: «Отлична ли память от интеллекта?»),
169
разуме (статья 8: «Является ли разум способностью,
отличной от интеллекта?» и статья 9: «Являются ли
высший и низший разумы различными способностя
ми?»), интеллигенции (статья 10: «Является ли интел
лигенция иной способностью, нежели интеллект?»),
спекулятивном и практическом интеллекте (статья
11: «Являются ли спекулятивный и практический ин
теллекты различными способностями?»), синдересисе
(статья 12: «Является ли синдересис некоторой спо
собностью интеллектуальной части?») и совести (ста
тья 13: «Является ли совесть некоторой способностью
интеллектуальной части?»).
Вопрос о том, является ли познание самой сущно
стью «человека разумного» или только способностью,
важен с двух точек зрения. Речь идет, во-первых, о
понимании человека как целостного, психосомати
ческого существа, наделенного различными способ
ностями - волевыми, чувственными. Во-вторых,
о принципиальном отличии творений от Творца.
Эта проблема уже нашла решение в статье 3 вопроса
54, в котором обсуждается соотношение сущности и
интеллекта относительно ангелов. Ангелы именуются
«чистыми интеллигенциями», и отождествлять ин
теллект и сущность ангела можно было бы с большим
правом, чем сущность и интеллект человека. Однако
Фома дает иной ответ. Каждый акт относится к со
ответствующей потенции. Актом сущности является
бытие, актом познавательной способности - позна
ние. Если бы интеллект был сущностью ангела (или
иного творения, напр. человека), то акт бытия и акт
познания совпадали бы. Однако бытие и познание
(равным образом, как и другие действия) совпадают
170
только в случае простого существа, представляющего
собой чистый акт, т. е. Бога. Таким образом, у ангелов
(a fortiori у людей) интеллект отличается от сущности
и является способностью.
Однако какой способностью является интеллект,
активной или пассивной? Аргументы в пользу того,
что интеллект есть исключительно активная способ
ность, таковы: интеллект нематериален (а пассив
ность - свойство материи), интеллект - более достой
ная способность, чем растительная (а растительная
способность активна). Однако акт познания подра
зумевает некоторое претерпевание. Чтобы решить это
противоречие, Фома выделяет три значения понятия
«претерпевание» (passio):
1) «претерпевание» означает лишенность чеголибо, что подобает вещи по ее природе (как в случае
болезни - лишенность здоровья, подобающего чело
веку в его естественном состоянии);
2) «претерпевание» означает лишенность в более
широком смысле (так, выздоравливающий человек
претерпевает выздоровление, т. е. лишается болезни,
которая ему по природе не подобает);
3) более общее понимание «претерпевания» как
перехода из потенции в акт; в этом случае нечто при
обретает то, по отношению к чему оно находится в
потенции, без того, чтобы лишаться чего-либо еще.
Человеческий интеллект является «пассивной» спо
собностью именно в этом третьем смысле. Ведь че
ловеческий интеллект относится к своему объекту
(а именно к универсальному сущему) как потенция к
акту, в отличие от божественного, в котором все сущее
предсуществует как в своей причине и который яв171
ляется по отношению к этому сущему чистым актом
(одновременно актом познавательным и креативным).
К ангельскому же интеллекту человеческий относит
ся так, как материя порождаемых и разрушаемых тел
относится к материи тел небесных, представляющих
собой постоянно актуализирующуюся потенцию. Так,
ангельский интеллект всегда находится в состоянии
актуализации своей познавательной способности изза близости к первому интеллекту (т. е. к Богу), тогда
как человеческий интеллект, согласно учению Ари
стотеля, изначально представляет собой «чистую до
ску» и лишь затем становится актуально познающим.
Следует заметить, что только здесь Фома считает
возможным называть интеллект пассивным, во всех
прочих случаях он считает более уместным называть
«пассивным интеллектом» так называемый частный
разум - способность (относящуюся к «внутренним
чувствам» и присущую также животным, лишенным
разума в собственном смысле) составлять единичные
суждения о конкретных вещах, тогда как собственно
человеческий интеллект познает универсальное су
щее. Посему Фома предпочитает далее называть вос
принимающий интеллект не «пассивным» (passivus),
а «возможностным» (possibilis).
После того как установлено, что интеллект явля
ется «пассивной» способностью души, возникает во
прос о том, необходима ли для познания и активная
способность (статья З)274. Определение того, является
ли действующий интеллект частью души и каков его
статус, - дело более сложное, чем решение сходных
вопросов относительно возможностного интеллек
та. Полагать деятельный интеллект единым для всех
172
людей и существующим как отделенная субстанция
Фома считает более разумным, чем подобное мнение
о возможностном интеллекте275, ведь действующее
может находиться вне того, что оно актуализирует.
И действительно, отделенный действующий интел
лект существует - а именно Бог. Вопрос заключается
прежде всего в том, существует ли у человека его соб
ственный деятельный интеллект.
Полагание особого деятельного интеллекта поми
мо умопостигаемых форм и воспринимающего интел
лекта для объяснения процесса познания кажется из
быточным, если мыслить интеллектуальное восприя
тие по аналогии с чувственным восприятием, которое
заключается в воздействии чувственно постижимых
образов на претерпевающее это воздействие чувство
без участия какого-либо деятельного чувства (как
ведется рассуждение в первом аргументе статьи 3).
Кроме того, когда мы говорим, что в чувстве есть не
что действующее (как, например, свет), то речь идет о
создании среды, которая требуется для актуализации
потенциально видимого, но акт интеллектуального
познания не предполагает никакого опосредующего
фактора (второй аргумент); наконец, нематериаль
ность интеллекта является уже достаточным услови
ем для того, чтобы умопостигаемые формы восприни
мались им актуально (третий аргумент). Однако Ари
стотель, проводящий строгое различие между этими
двумя видами восприятия, пишет в третьей книге
«О душе», что «существует, с одной стороны, такой
ум, который становится всем, с другой — ум, все про
изводящий, как некое свойство, подобное свету»276.
Концепция Аристотеля также отлична от платони173
ческого понимания деятельного интеллекта, которое
в изложении Фомы звучит так: «...согласно мнению
Платона, необходимо полагать действующий интел
лект не для совершения умопостигаемого в акте, но
скорее для возбуждения в познающем умопостигае
мого света, как сказано ниже. Ведь Платон полагал,
что формы естественных вещей субсистируют без ма
терии и, следовательно, что они умопостигаемы, по
скольку нечто умопостигаемо актуально из-за того,
что оно - нематериально. И он называл такого рода
[формы] видами или идеями, и говорил, что благода
ря причастности им телесная материя оформляется
для того, чтобы индивиды естественным образом кон
ституировались в собственных родах и видах, и для
того, чтобы наши интеллекты обладали познанием о
родах и видах вещей».
Если же не существует отдельных актуальных
идей, а формы, содержащиеся в единичных вещах,
умопостигаемы лишь потенциально, то необходима
некая активная сила, делающая их актуальными и
способными воздействовать на возможностный ин
теллект. Но необходимо выяснить, действительно ли
он присущ человеку или же является некой внешней
силой (об этом речь идет в статье 4). В самом деле,
свет, делающий актуально воспринимаемой среду,
которую он освещает, не является чем-то присущим
зрению; не есть ли активный интеллект также нечто,
существующее вне и помимо нашей души? Против
того, что действующий интеллект присущ самому
человеку, говорит то, что, согласно Аристотелю277,
действующий интеллект познает всегда, но человек
познает не всегда (аргумент второй); а также то, что
174
если в нас существует и актуальный, и потенциаль
ный интеллект, то мы одновременно и в акте, и в по
тенции в отношении одного и того же (умопостигае
мого), что представляется невозможным (четвертый
аргумент).
Фома, разумеется, признает, что человек является
несовершенным существом, что проявляется, в част
ности, в том, что он мыслит дискурсивно и, кроме
того, самую свою способность мышления имеет лишь
по причастности высшему интеллекту, так же как и
бытие свое человек, будучи сотворенным существом,
получает от Бога. Однако, помимо Бога как высшего,
отделенного и всегда актуально познающего интел
лекта и источника существования, должна существо
вать некая способность в человеке, причастная этому
высшему интеллекту, посредством которой сама че
ловеческая душа делает умопостигаемое актуальным,
точно так же, как в человеке имеется порождающая
способность, которая не отменяет изначальную тварную природу человека, но является необходимой для
естественного порождения. Мы говорим: для челове
ка существенно, что он - сущее, способное к познава
тельной деятельности, и можем наблюдать собствен
ную познавательную деятельность, заключающуюся
в абстрагировании умопостигаемых форм. А значит,
коль скоро мы осуществляем это действие, то в нас
должно быть некоторое активное начало, присущее
нам формальным образом.
На основании вышесказанного Фома строит свою
критику положения, согласно которому действующий
интеллект является единым во всех людях (статья 5).
Аргументы, приводимые в пользу этого положения,
175
выглядят следующим образом. Во-первых, отделенность действующего интеллекта от тела позволяет
говорить о том, что он не должен численно соответ
ствовать существующим телам (первый аргумент).
Кроме того, действующий интеллект направлен на
произведение универсального (единого во многом),
т. е. является причиной единства, а значит, сам являет
ся единым (второй аргумент), наконец, первые поня
тия интеллекта являются общими для всех людей,
следовательно, действующий интеллект является тем,
в чем согласуются эти понятия, т. е. чем-то общим для
всех людей.
Однако в предыдущем вопросе было установлено,
что действующий интеллект является способностью
нашей души, душ же существует столько же, сколько
людей.
Прежде всего, Фома определяет, как следует по
нимать отделенность интеллекта, о которой говорит
Аристотель: имеется в виду, что он не является актом
какого-либо телесного органа, а не то, что он имеет от
дельное от человека существование. Что касается вто
рого аргумента, Фома указывает на то, что действую
щий интеллект (который мы обнаружили в человеке)
является не причиной собственно универсального
сущего (как это происходит в случае божественного
интеллекта), а причиной того, что это универсальное
сущее становится доступным нашему познанию в не
которой степени, т. е. причиной абстрагирования умо
постигаемых видов. Для этой деятельности требуется
не единство интеллекта во всех людях, а только единообразность в ее осуществлении, которая обеспечи
вается видовой общностью всех людей.
176
Помимо аристотелевского деления (активный и
возможностный интеллект) в XIII в. было весьма рас
пространено и четырехчастное деление Авиценны.
Нередко возникала путаница между этими типами
деления, многие пытались установить соответствие
между ними. Однако эти классификации произво
дятся по различным основаниям: Аристотель выде
ляет способности интеллекта, а Авиценна описывает
степени познания: (1) intellectus hyleaiis - степень
интеллекта, потенциального ко всякому познанию,
подобно тому как первоматерия потенциальна ко
всяким формам, (2) intellectus in habitu - «хабитуальный» интеллект, уже владеющий началами позна
ния (habitus principiorum), (3) интеллект, владеющий
познаниями и способный произвольно обращаться к
ним in effectu, и (4) intellectus accomodatus - интел
лект, коммуницирующий с отделенными интеллигенциями.
Также Фома рассматривает различные способы
деления разума: дискурсивный (ratio) и недискурсив
ный (intellectus), высший и низший, спекулятивный
и практический.
Представляется, что между разумом (как тем,
что осуществляет дискурсивное познание) и интел
лектом (как прямым схватыванием) есть существен
ные различия, делающие их особыми способностями
(об этом ст. 8): так, Боэций уподобляет интеллект веч
ности, разум же - времени27"; разум представляется
собственным свойством человека, тогда как интел
лект присущ скорее чистым интеллигенциям, ангелам.
Фома согласен с тем, что различие между прямым и
дискурсивным познанием279, а также между человече177
ским и ангельским весьма велико. Ангелы, по природе
обладающие способностью постигать истину в еди
ном схватывании, не нуждаются в том, чтобы прибе
гать к рассуждению, человек же мыслит дискурсивно,
обладая совершенством познания в меньшей степени,
нежели ангелы. Однако несовершенство всегда пред
полагает некоторое совершенство в качестве своего
источника и, одновременно, стремится к достиже
нию совершенства, как движение всегда предполагает
предшествующее ему состояние покоя и предопреде
ляется к некоторому состоянию покоя (в аристотелев
ском понимании движения как изменения). Посему и
человеческое рассуждение происходит от некоторых
первых начал, познаваемых просто, и целью его дис
курсивного движения является соотнесение получен
ного знания с первыми началами. Однако разделение
покоя и движения вовсе не создает различия потен
ций, напротив, даже в природных вещах нечто дви
жется и покоится на основании одной и той же при
роды. Потому можно сказать, что интеллектуальная
потенция человека отличается от ангельской (равно
как дискурсивное познание от прямого) только степе
нью совершенства.
Еще один вид классификации познавательных
способностей, имеющий богатую традицию в христи
анской философии, - деление на высший и низший ра
зум (ст. 9)280. Высшему разуму подобает познание не
обходимого, в том числе - истин откровения (как, на
пример, троичности Бога), тогда как низшему разуму
атрибутируется познание случайного; высший разум
также направляет низший. Фома показывает, что выс
ший и низший разум не являются различными потен178
циями, поскольку их объекты не являются различны
ми, ведь случайное и необходимое относятся к одному
роду сущего; мы познаем необходимое на основании
того, что имеем представление о случайном и движем
ся в познании вещей от менее совершенного к более
совершенному; таким образом, низший и высший ра
зум разделяются только согласно порядку действия.
Так, высший разум, направленный на созерцание и
обдумывание вечного, усматривает в созерцаемом им
правила действия; однако человеческий разум устро
ен так, что в естественном своем состоянии нуждается
в посредующем знании изменчивого и преходящего,
дабы перейти к познанию вечного и неизменного; со
стороны познающего таким посредником выступает
низший интеллект, со стороны же познаваемого временные вещи.
Интеллект также делится на теоретический и
практический: к теоретическому интеллекту относит
ся, во-первых, sapientia - способность к познанию наи
более высоких причин бытия (altissimarum causarum),
во-вторых, scientia - «наука», знание, приобретенное
путем умозаключений из принципов в конкретной об
ласти и вместе с тем являющееся «навыком, благода
ря которому осуществляется доказательное рассужде
ние» (habitusdemonstrativus), и, в-третьих, intellectus познание основных, недоказуемых начал (habitus
principiorum). Это деление производится согласно
их отношению к объекту интеллекта - истинному.
Истинное может познаваться:
1 ) как известное само по себе (per se notum) - тако
вы основания (principium), всегда наличествующие в
интеллекте (как, например, «целое больше части»281),
179
и интеллект есть способность, постигающая эти осно
вания;
2) как известное посредством другого (per aliud
notum) - получается в результате разысканий, двоя
ким образом:
а) когда разыскивается высшее в роде вещей - это
мудрость;
б) когда разыскивается высшее в познании - это
наука или знание.
«Знание» связано с актом рефлексии: это то, что
позволяет нам с уверенностью видеть, что из посылок
следует вывод. Однако Фома отмечает, что мы гово
рим, что «знанием» обладает и Бог, а именно «совер
шенным знанием», но оно отлично от нашего прежде
всего тем, что является причиной вещей (S. th. I q.
14, а. 8).
К практическому интеллекту относятся ars (искус
ство, техника) - навык, благодаря которому человек,
руководствуясь разумными правилами, изготовляет
различные изделия (S. th. I-II q. 57, а. 3), и prudentia
(благоразумие) - навык совершать разумные поступ
ки (S. th. I-II q. 57, а. 5).
В статье 11 Фома задается вопросом, являются ли
теоретический и практический интеллекты разными
способностями. Можно привести ряд аргументов в
пользу определения этих интеллектов как различных
способностей. Так, спекулятивный интеллект соот
носится с постигающей потенцией, а практический с движущей (первый аргумент); объектом спекуля
тивного интеллекта является истинное, объектом же
практического - благое (второй аргумент), а именно
на основании объекта определяется вид действия,
180
действие же соответствует способности. Однако,
согласно Фоме, различие между спекулятивным и
практическим интеллектом проводится на основа
нии не различия объектов, а отношения к объекту.
Благое в данном случае является одним из аспектов
рассмотрения истинного: мы желаем познания ис
тины, коль скоро считаем ее благом (ответ на второй
аргумент). Спекулятивный интеллект просто схва
тывает нечто, направляя его к созерцанию, после чего
оно может быть направленным или не направленным
к действию практическим интеллектом; посему раз
личие спекулятивного и практического интеллектов
состоит в цели, к которой они направляют познанное
(как истинное в случае спекулятивного и как истин
ное, понимаемое в качестве благого в случае практи
ческого интеллекта).
233. Критика монопсихизма
Полемика Фомы с Аверроэсом и латинскими аверроистами - один из центральных моментов томистского
учения о душе282. Выше мы обращались к критике Фо
мой учения о единстве и отделенности активного ин
теллекта. Однако существовала и более радикальная
позиция, согласно которой не только активный, но и
воспринимающий интеллект является единым для
всех людей, по своей сущности отделенным от других
частей души и человека в целом. В таком случае мож
но говорить о бессмертии только внеиндивидуальной
души. Такая позиция в текстах Фомы Аквинского
атрибутируется Аверроэсу и его латинским последо
вателям, аверроистам.
181
К критике ноологии Аверроэса Фома обращается
неоднократно - в ранних «Комментариях на "Сентен
ции" Петра Ломбардского» (I, dist. 17, q. 2, а. 1; 1252—
1254), затем позиция Аверроэса подробно разбирается
в «Сумме против язычников» (II, 59 sqq; 1260-1265)
и менее подробно в «Дискуссионном вопросе о душе»
(а. 2 et 3; 1265-1266). В последующие годы эта тема
затрагивается в «Сумме теологии» (I, q. 76 а. 1 et 2),
в «Комментарии на трактат "О душе" Аристотеля» и
в «Дискуссионном вопросе о духовных творениях»
(а. 2 et 9). В 1270 г. Фома пишет особый трактат,
«О единстве интеллекта, против аверроистов», в кото
ром наряду с традиционным объектом полемики воз
никает новый - «латинские аверроисты».
Прежде всего возникает вопрос: с кем, собственно,
полемизирует Фома Аквинский в этом трактате? Пре
жде всего, Фома вновь подвергает критике ноологию
Аверроэса283, которую можно обнаружить в «Большом
комментарии "О душе"»284. Следует, однако, заметить,
что взгляды самого Аверроэса не исчерпываются
теми высказываниями, что Фома находит в «Ком
ментарии»; так, в «Опровержении опровержения» он
отвечает на критику со стороны ал Газали, во многом
сходную с томистской, а также на упреки теологиче
ского характера (поскольку монопсихизм противоре
чит также и мусульманской догматике), и стремится
избежать крайнего монопсихизма285.
Что касается того, кого имеет в виду Фома, кри
тикуя «латинских аверроистов», то дискуссии об
этом ведутся давно. Наиболее подходящая фигура
на роль «аверроиста» - Сигер Брабантский. Имен
но в его «Комментариях на третью книгу "О душе"
182
Аристотеля» можно обнаружить параллели к тексту
Фомы; именно он в «Вопросах об интеллектуальной
душе» (1272-1274) дает ответы на томистскую кри
тику2^. Помимо текстов Сигера, реакцию на «О един
стве» можно обнаружить также в анонимном трактате
«Вопросы на трактат Аристотеля "О душе"» (между
1270 и 1275), изданном М. Гиелем, где, в частности,
указывается, что аргументация Фомы полностью ба
зируется на недоказанной предпосылке - «человек
мыслит». В качестве претендента на роль «латинского
аверроиста», критикуемого в трактате «О единстве»,
также рассматривается Боэций Датский, в основном в
связи с теорией «двойной истины». Некоторые иссле
дователи (прежде всего Ренан287) прямо отождествля
ли Сигера с «аверроистами» из текста Фомы. Наиболее
аргументированная точка зрения, согласно которой
именно Сигеровы «Комментарии» вызвали (справед
ливую) критику со стороны Фомы и осуждение 1270 г.
со стороны Э. Тампье, представлена у Б. Базана, дати
рующего «Комментарии» 1268 г., подтверждая хроно
логией эту связь288.
Вместе с тем неоднократно было указано, что
теория «латинского аверроизма», излагаемая Фомой
(и не только по вопросу о монопсихизме; сам Фома
подчеркивал, что это только частный случай опас
ностей, содержащихся в аверроизме), во многом не
совпадает с учением Сигера; так, приписываемую
аверроистам теорию «двойной истины» буквально
можно обнаружить лишь у самого Фомы. Р.-А. Готье,
датирующий «Комментарии» 1265 г., утверждает, что
работа Сигера представляет собой раннее, учениче
ское упражнение логического характера289. Согласно
183
Готье, Сигер знал концепцию Аверроэса не из перво
источника, а из вторых рук, причем из рук самого же
Фомы, изложившего эту концепцию в «Коммента
риях к "Сентенциям"». Сигер использовал этотма
териал как своего рода логическую головоломку - в
традиции средневековых сочинений на тему impossibilia - неразрешимых вопросов вроде «Было ли бы
истинным, что человек есть живое существо, если бы
не существовало ни одного человека»290. В этом слу
чае полемика Фомы с «латинскими аверроистами»
представляет собой реакцию на неверное прочтение
собственных «Комментариев к "Сентенциям"», а не
на действительно серьезную философскую пози
цию.
Также выдвигалась версия, что имеется в виду
некое неписаное учение, носителей которого Фома
лично слушал в Париже (возможно, того же Сигера).
То, что Фома предлагает аверроистам выступить от
крыто, а не беседовать «в углах с мальчишками», мо
жет служить подтверждением этой гипотезы.
Не вдаваясь в подробности длительной дискус
сии291, заметим, что методологически следует разли
чать (1) «латинских аверроистов» как персонажей
трактата «О душе», как носителей той (реальной или
логически возможной) концепции, которую критику
ет Фома; (2) «аверроизм» как историко-философский
ярлык, которым клеймится некое виртуальное зло,
некая философская (и не только) ересь, в которую те
оретически можно впасть и с которой следует бороть
ся292; (3) учение, которое можно реконструировать,
исходя из текстов Сигера или изложений недошед
ших до нас текстов, причем следует выделять ранние
184
сигеровские комментарии к Аристотелю и позднюю
концепцию, включающую реакцию на трактат Фомы.
Здесь мы будем употреблять понятие «аверроизм»
именно в первом смысле.
В трактате «О единстве интеллекта» Фома под
ходит к вопросу о монопсихизме с философских по
зиций (в отличие от подхода Бонавентуры, который
делает упор на несовместимость монопсихизма с цер
ковным учением): то, что учение о единстве интел
лекта противоречит церковным догмам, это вполне
очевидно, однако цель Фомы - выяснение истины (к
которой, как известно, присуще стремиться всем лю
дям), и особенно столь важной, как истина об интел
лекте, поскольку благодаря интеллекту мы познаем
все остальные истины.
Трактат состоит из пяти глав. Первые две главы
имеют своей целью доказать, что те положения, ко
торые Аверроэс и аверроисты приводят в качестве
аристотелевских, на самом деле противоречат как
подлинному учению Аристотеля, так и его греческим
интерпретациям29,1. Поэтому задача этих глав - не со
держательный анализ позиции аверроистов, а разо
блачение их притязаний на то, что их учение есть
аутентичное воспроизведение концепции Аристоте
ля. В этих главах Фома проводит тщательный анализ
смысла аристотелевского текста и уличает своих оп
понентов в том, что они либо неверно устанавлива
ют, является то или иное положение мнением самого
Аристотеля или же изложением чужой позиции, либо
неверно воспринимают модальность сказанного - они
часто принимают за утверждение то, что на самом деле
является постановкой проблемы, вопросом или гипо185
тезой, либо вырывают ту или иную формулировку из
общего контекста аристотелевской философии и даже
непосредственно ближайшего контекста трактата
«О душе» и наполняют ее совершенно другим смыс
лом. Фома при этом стремится как к тщательному
прочтению предложения, не упуская междометий или
модуса глагола (а система древнегреческого глагола,
как известно, изобилует наклонениями), так и к уста
новлению смысла предложения через анализ контек
ста и обращение к другим трудам Аристотеля.
В остальных главах аргументация Аверроэса и
аверроистов разбирается по существу, путем доказа
тельным, «демонстративным». Здесь также Фома ис
пользует обращение к аристотелевским текстам, но
уже в совершенно ином качестве, чем в первых двух
главах. В третьей главе разбирается вопрос о том, яв
ляется ли возможностный интеллект способностью
души как формы тела данного конкретного человека
или же некоторой способностью, существующей от
дельно от человека (при этом разбирается не только
концепция Аверроэса, но и некое платоническое уче
ние, сторонники которого остаются неназванными).
Далее, в четвертой главе, на основании принятия пер
вой альтернативы, доказывается, что возможностный
интеллект не является единым у всех людей, а в пя
той главе отводится возможная критика положения о
множественности интеллектов. Завершается трактат
полемикой с утверждением, что все греки и арабы
были сторонниками монопсихизма - Фома приводит
цитаты из Авиценны, Фемистия, Теофраста, свиде
тельствующие об обратном (это место представляет
собой краткое изложение второй главы).
186
Исходной аксиомой, на которой строится все рас
суждение, является утверждение «человек познает».
Это утверждение имеет статус самоочевидной исти
ны, которую каждый из нас может получить из ин
троспекции; утверждать обратное - значить впадать в
софизм, стоящий вне рамок разумной полемики. Эту
аксиому разделяют и оппоненты Фомы. Далее ход
рассуждения таков:
1) познание - есть собственное (сущностное) дей
ствие человека;
2) то, при помощи чего вещь осуществляет свое
собственное действие, есть ее форма;
3) человек осуществляет действие познания при
помощи интеллектуальной души;
4) интеллектуальная душа есть форма человека.
Если отрицать, что душа есть форма человека, а
признавать ее отделенной от человека субстанцией,
то следует объяснить - как в таком случае человек
мыслит.
Ноология, с которой полемизирует Фома, тако
ва: воспринимающий («возможностный» в терми
нах Фомы, «материальный» в терминах Аверроэса)
интеллект, существующий отдельно от человека, ак
туализируется благодаря «умопостигаемым видам»
(идеальным, абстрагированным от материи образам).
Но эти же «умопостигаемые виды» имеют своим но
сителем и «фантасмы» - чувственные образы вещей,
существующие в особой способности, именуемой
«фантасия», которой обладает человек. Таким об
разом, «умопостигаемые виды» являются тем сред
ним звеном, которое связывает человека с интеллек
том и которое призвано объяснить факт мышления.
187
Справедливости ради следует заметить, что сам Аверроэс прекрасно осознавал сложности, вытекающие из
этой позиции, и именно поэтому ввел еще один вид
интеллекта - «интеллект приобретенный» (intellectus
adeptus)2iM. Каков статус этого интеллекта и решает ли
это проблему - особый вопрос, который мы опускаем,
поскольку Фома принимает учение Аверроэса имен
но в таком, урезанном виде.
Основные аргументы Фомы таковы:
1) в фантасмах умопостигаемые виды находятся
потенциально, а не актуально, и познание заключа
ется именно в их актуализации; потенциальное суще
ствование видов в человеке вовсе не объясняет факт
мышления;
2) из такого соединения интеллекта и человека,
которое предлагает Аверроэс, вовсе не следует, что че
ловек мыслит, а скорее то, что его мыслят.
Однако далее Фома разбирает другие пути реше
ния проблемы. Первый базируется на платоническом
учении о душе, связанной с телом как двигатель с дви
жимым295. В таком случае человек представляет собой
не единое существо, а агрегат разнородных сущно
стей, непонятно как и во имя чего соединенных. Вто
рой, также платонического характера, трактует чело
века уже не как такое соединение, а просто как душу
(таково, согласно Фоме, «мнение Платона», которое
он почерпнул из часто им используемого трактата
Немезия Эмесского «О природе человека»). Однако
эти позиции, как и предыдущая, не согласуются с тем
фактом, что конкретный человек мыслит (аргументы
против этой позиции уже излагались выше). Решение
вопроса о том, является ли душа формой тела, предо188
пределяет и решение другого вопроса: существует ли
только один интеллект, которому некоторым обра
зом оказываются причастны люди, или же интеллект
умножается в соответствии с количеством людей, и,
соответственно, следует ли вести речь о бессмертии
единого и отделенного интеллекта или о бессмертии
души.
2.4. Психофизическое единство человека
в гносеологии Фомы Аквинского
Еще одним важным аспектом учения о душе является
теория познания. Развивая свое учение о познании,
Фома Аквинский показывает необходимость соеди
нения души и тела с гносеологической точки зрения.
Гносеология Фомы, противостоящая платонической
гносеологии, делает невозможным использование
платонической аргументации в пользу бессмертия
души, исходящей из восприятия «вечных идей», и,
напротив, демонстрирует на уровне теории познания
необходимость наличия у души особой нематериаль
ной деятельности (являющейся отправной точкой
томистской аргументации в пользу неразрушимости
души) и вместе с тем зависимость этой деятельности
от чувственного познания, а значит, от деятельности
телесных органов.
Теория познания материального мира29** из
лагается в вопросах 84-86 части первой «Суммы
теологии»297: «Как душа, соединенная с телом, по
знает телесные вещи вне ее», «О способе и порядке
познания» и «Что наш интеллект познает в матери
альных вещах?»
189
Первая из этих проблем разбивается на восемь
более конкретизированных вопросов: прежде все
го, может ли вообще душа осуществлять интеллек
туальное познание материальных вещей (1); и если
может, то познает ли она материальное посредством
сущности или же посредством некоторых образов
(видов) (2); и если посредством видов, то являют
ся ли они врожденными душе идеями (3) и могут
ли воздействовать на душу идеи, существующие от
дельно от материи (4)? Поскольку Фома отвергает
возможность для нас познавать посредством как
врожденных, так и нематериальных, существую
щих отдельно от вещей идей, то ставятся вопросы:
какова тогда роль вечных идей (aeterna ratio) в на
шем познании (5), а также какова роль чувств (6)?
Фома приходит к выводу, что умопостигаемые об
разы (или интеллигибельные виды) появляются в
нашей душе в результате сложного взаимодействия
чувственного познания и иллюминации нашего ин
теллекта светом деятельного интеллекта, однако об
разование интеллигибельных видов еще не является
финалом познания. Поэтому Фома задается следую
щим вопросом: является ли актуальным познанием
наличие в душе интеллигибельных видов, или же
нам для завершенности познания требуется вновь
обратиться к фантасмам - т. е. к синтетическим чув
ственным образам, сохраненным в фантазии, своего
рода чувственной памяти (в отличие от интеллекту
альной памяти), являющейся «сокровищницей об
разов» (6)? Эта двоякая связь интеллектуального и
чувственного познания обсуждается и в последнем
вопросе этого цикла: является ли некоторая прио190
становка в деятельности чувств препятствием для
деятельности интеллекта (8)?
Вопрос 85, о способе и порядке познания, также
членится на восемь артикулов: познает ли наш интел
лект посредством абстрагирования видов от фантасмов (1); относятся ли виды к нашему интеллекту как
то, что познается, или как то, посредством чего нечто
познается (2); познает ли наш интеллект естествен
ным образом более универсальное прежде единичного
(3); может ли наш интеллект одновременно познавать
многие вещи (4); познает ли наш интеллект, осущест
вляя акт предикации - «составляя и отделяя», т. е.
формируя позитивные или негативные суждения (5);
может ли наш интеллект ошибаться (6); может ли
один человек познавать ту же самую вещь лучше, чем
другой (7); познает ли наш интеллект неделимое пре
жде, чем делимое (8).
Прежде всего Фома задается вопросом: может
ли вообще интеллект познавать материальные вещи
(84, 1)? Невозможность такого познания издревле
утверждалась в концепции непознаваемости теку
чего и меняющегося мира, в который, как в Гераклитову реку, невозможно войти дважды, а также в парменидовской концепции отношения доказательного,
подлинного познания не к чувственным, а к умопо
стигаемым объектам. Таким образом, естественно
научное знание, знание о материальном мире оказы
вается невозможным. Платон подверг критике как
гераклитовско-кратиловскую, так и парменидовскую
гносеологию и попытался противопоставить ей пози
тивное решение проблемы познания, основанное на
диалектике бытия и небытия. Однако Платоново ре191
шение (или подступы к решению) не вошло в полной
мере в философский обиход Средневековья, оказав
шись сведенным к «теории идей», заключающейся в
утверждении мира самостоятельно субсистирующих
форм, которым причастны как материальные вещи,
так и познающий интеллект. Таким образом, позна
ние - это именно причащение интеллекта к этим
неизменным сущностям; знание же о становящихся
вещах невозможно. Именно такая версия «платониз
ма» (бытующая, впрочем, и по сей день в учебниках
философии) подвергается критике Фомой - он видит
ошибку платоников в предпосылке, что идеи должны
существовать в вещах таким же точно образом, как и
в душе, и если в душе они неизменимы и универсаль
ны, то они таковы и во взаимосвязи с причастными
им вещам. Однако мы видим, что одна и та же форма
в чувственных вещах бывает различной (вещи обла
дают большей или меньшей белизной; одна форма в
вещах связана или не связана с другими формами:
белизна порой связана со сладостью, а порой - нет),
отличается она и от формы, воспринятой чувствами,
которая уже является лишенной материи, «но не ма
териальных условий». И хотя знание, осуществляе
мое интеллектом, нематериально, универсально и
необходимо, в то время как материальные вещи из
менчивы и случайны, оно все же является знанием
о материальных вещах (иначе не было бы различия
между физикой, наукой о природных вещах, и мате
матикой, наукой о вещах умозрительных). Каким же
образом душа постигает материальные вещи? Фома
рассматривает целое разветвление возможностей.
192
Душа познает вещи
1) как подобное подобным (посредством своей
сущности) (84, 2):
1а)какматериальноематериальным(согласноЭмпедоклу),
16) как нематериальное нематериальным (по
средством отделенных от материи субстан
ций) 16') посредством отделенных идей, врожден
ных душе (платоники),
16") посредством обращения интеллекта к
«действующей интеллигенции» (Авиценна),
2) или же как неподобное (84, 2), что, в свою оче
редь, может происходить посредством врожденных
идей (84, 3) или (что и является версией Фомы) - в
результате взаимодействия интеллектуального света
и чувственных данных.
Во второй статье (познает ли душа через свою
сущность, т. е. познает ли она нечто подобное ее сущ
ности) разбираются два варианта положительного от
вета на заявленный вопрос:
а) душа может познавать материальное, поскольку
она сама материальна;
б) душа не может познавать материальное, по
скольку она нематериальна, и, следовательно, она мо
жет познавать только нематериальное.
То, что душа воспринимает телесное через свою
сущность, полагали древние физиологи, считавшие,
что сходное познается сходным, и усматривавшие
в душе природу тех элементов, из которых состоит
мир-огня, воды или четырех Эмпедокловыхэлементов. Против этого Фома приводит три возражения.
193
Во-первых, аристотелевский аргумент из «О душе»
о том, что сотворенные из первоэлементов вещи со
держатся в элементах только потенциально, поэтому
даже если душа обладала бы этими элементами, она
не осуществляла бы актуального познания вещей,
ей бы для этого потребовалось обладать и природой
единичных, сотворенных из элементов вещей. Вовторых, если бы душа познавала посредством элемен
тов, то и сами элементы должны были бы обладать
познанием - огонь мог бы познавать все огненное,
и так далее. В-третьих, против такого утверждения
говорит и то, что душа способна воспринимать раз
личные вещи, в то время как материальное предо
пределено к одному. В том же случае, если происхо
дит материальное восприятие материальных форм,
осуществляемое, например, растениями, которые
«испытывают воздействие вместе с материей», т. е.
холод, тепло и пр., то оно никоим образом не есть по
знание298.
Другой, противоположный вариант познания по
добного подобным, согласно которому нематериаль
ная душа познает нематериально субсистирующие
формы познаваемых вещей, характерный для пла
тонических концепций, Фома также отклоняет: вопервых, поскольку в этом случае из научного познания
исключаются движение и материя - предметы наук о
природе (аристотелевский аргумент), а вместе с тем
и возможность пути к познанию высшего, который
для нас проходит через движущиеся и материальные
вещи (собственно томистский аргумент). Во-вторых,
поскольку нелепо, взыскуя знания о вещах, более из
вестных нам, брать в качестве посредника другое су194
щее, отличное от них по бытию и менее известное нам
(также аристотелевский аргумент).
Поэтому остается одно - допустить, что душа по
знает материальное (а не отделенные формы), но нема
териальным образом (а не через обладание материаль
ной природой, подобной познаваемому). Возможность
связи между материальным и нематериальным вполне
допустима, если не противопоставлять их друг другу, а
рассматривать в качестве элементов связанной иерар
хии, в которой нижний предел верхней сферы соеди
нен с верхним пределом нижней. В сфере чувств Фома
выделяет зрение как чувство, обладающее наибольшим
познанием в силу его наименьшей материальности,
ведь чувства также абстрагируют образы от материи
(но не от конкретных материальных условий); более
высокую ступень в иерархии занимает интеллекту
альная способность, абстрагирующая не только от ма
терии, но и от индивидуализирующих материальных
условий. Различные интеллекты также различаются
по степени материальности. Вершину в этой иерархии
занимает интеллект, который познает вещи через свою
субстанцию и должен быть всецело нематериальным, а таков только божественный интеллект, сущность ко
торого нематериально охватывает все, подобно тому
как следствие виртуально содержится в причине.
Низшую ступень занимает человеческий интеллект,
изначально исключительно потенциальный.
Платонический вариант познания подобного по
добным (как нематериального нематериальным)
предполагает изначальное наличие в познающем не
материальных отделенных идей, зачастую актуально
неосознаваемых из-за препятствий, которые претерпе195
вает душа, будучи связанной с телом, но при благопри
ятных условиях становящихся осознанными, как это
происходит в известном эпизоде из «Менона», когда
необученный мальчик-раб проявляет познания в об
ласти геометрии, благодаря майевтическим процеду
рам, осуществленным Сократом299 (Фома ссылается на
этот пример в 3-м аргументе из 84, 3). Платоническая
традиция также отражается в словах из «Книги о при
чинах», IX тезис из которой - «всякая интеллигенция
полна форм»КИ) - Фома цитирует в первом аргументе
того же вопроса. В качестве контраргумента приво
дится знаменитая аристотелевская метафора ума как
«чистой дощечки»*01. Фома исходит из очевидного
факта, что человек обладает способностью познания,
будь то чувственного, будь то интеллектуального, по
началу только в потенции, и для ее актуализации не
обходимо воздействие чувственно воспринимаемого
(на чувство) и обучения (на интеллект). Это свиде
тельствует в пользу того, что интеллект не обладает
врожденными идеями (чаще всего Фома пользует
ся определением species indita naturaliter, буквально
«виды, вложенные от природы», но в преамбуле к
вопросу 84 употребляет и слово «innata», «врожден
ные»), а находится в потенции ко всем видам, иначе
если бы он актуально обладал формами или идеями, то
это проявлялось бы в соответствующем этим формам
действии (познания). Если бы душа естественным об
разом обладала познанием относительно всего, то как
бы она могла об этом позабыть? Ведь то, что познает
ся естественным образом («первоначала познания»),
не может ускользнуть из памяти (например, можно ли
позабыть, что целое больше части?). Однако случает196
ся, что нечто, уже обладающее актуальной формой,
порой не может действовать в соответствии с ней изза того или иного препятствия. Основываясь на этом,
платонически ориентированные мыслители полагали,
что «интеллект заполнен видами», но не может их ак
туализировать, имея препятствием свое единство с те
лом. Однако Фома отклоняет такое рассуждение: ведь
в отличие от склонных к излишнему спиритуализму
(грозящему манихейством) платоников он полагал,
что душе естественным образом полагается быть еди
ной с телом. Но то, что естественным образом прису
ще чему-либо, не может препятствовать естественной
же деятельности своего субъекта. Во-вторых, против
платонической концепции свидетельствует указание
на то, что недостаток в чувствах имеет следствием не
достаток в познании, чего бы не случилось, если бы
существовали врожденные виды.
Классический пример из платоновского «Менона»
также не свидетельствует, согласно Фоме, о наличии
врожденных идей, ведь упорядоченное вопрошание
ведет от общих самопонятных начал к тому, что сле
дует познать, и, таким образом, знание порождается в
душе ученика. Поэтому, когда платоновский мальчикраб дал правильные ответы на вопросы Сократа, это
случилось не потому, что он обладал врожденными
знаниями, но потому, что он получил их в процессе
вопрошания. А работает ли наставник в жанре вопрошания или поучения - не имеет значения, ведь и то и
другое дает ученику знание о последующем на основа
нии предыдущего.
Но если интеллигибельные виды не наличеству
ют в душе изначально, то откуда они появляются в
197
ней (вопр. 84, 4)? От материальных вещей или же
от неких отделенных от материи субстанций? Вто
рая гипотеза на первый взгляд кажется более резон
ной, однако Фома обнаруживает в ней трудности,
которые не позволяют ему согласиться с ней. Фома
выделяет две позиции относительно того, что интел
лигибельные виды происходят от отделенных суб
станций - позицию Платона и Авиценны. Первую
позицию он излагает следующим образом: Платон
полагает, что формы чувственно воспринимаемых
вещей субсистируют сами по себе, без материи, и
благодаря причастности к этим формам наша душа
познает, а телесная материя - обретает существова
ние: как материя, причащаясь идее камня, становит
ся «этим камнем», так и наша душа, причащаясь идее
камня, становится познающей камень. Причастность
(и того и другого) осуществляется в результате неко
торого уподобления (similitudo) идее в причастном
ей, как копия подобна прообразу. Интеллигибельные
виды, существующие в нашем интеллекте, также яв
ляются такими подобиями, поэтому Платон считал
объектами науки идеи.
Вторая позиция, более сложная, учитывает раз
ностороннюю аристотелевскую критику первой по
зиции. Согласно Авиценне, интеллигибельные виды
чувственных вещей не субсистируют сами по себе, без
материи, но нематериально предсуществуют в отде
ленных интеллектах, переходя от высшего к низшему,
вплоть до «отделенного действующего интеллекта»,
из которого они попадают в нашу душу в качестве ин
теллигибельных видов и в телесную материю в каче
стве чувственно воспринимаемых форм. Поэтому они
198
не остаются в нашем интеллекте, когда его действие
прекращается, и всякий раз, начиная познание, душа
должна принимать их снова. Поэтому Авиценна, в
отличие от Платона, отрицал наличие «врожденных
идей» в душе.
Следствием такой позиции должно быть отрица
ние необходимости единения души с телом, посколь
ку в таком случае тело не нужно душе для осущест
вления ее высшей функции - познания. Фома также
отклоняет возражение, что чувства нужны лишь для
того, чтобы побудить душу обратиться к интеллиги
бельным видам, поскольку такое побуждение имело
бы смысл, если принять первую, платоническую по
зицию и представить душу как бы спящей и впавшей в
забвение из-за единения с телом. Выходит, что едине
ние с телом нужно для того, чтобы устранить негатив
ные последствия самого же единения с телом. Другое
возражение - что чувства побуждают душу обратить
ся к действующему интеллекту, отклоняется так: если
в природе души познавать благодаря видам, получен
ным от действующего интеллекта, то ей должно быть
присуще обращаться к этому интеллекту из склон
ности своей природе, или же она должна была обра
щаться к нему под воздействием чувственных видов,
относящихся к тому чувству, которого она, возможно,
не имеет; так, слепой должен был бы обладать знани
ем о цветах.
Таким образом, последовательно подвергнув кри
тике все версии «познания подобного подобным»,
Фома обращается к обоснованию своей собственной
гносеологической модели познания нематериальной
душой материальных вещей, предполагающей слож199
ное взаимодействие двух регионов бытия - матери
ального и нематериального. Эта модель включает в
себя три фазы:
1) начальное чувственное восприятие материаль
ной вещи;
2) абстрагирование интеллигибельных видов бла
годаря свету активного интеллекта;
3) вторичное обращение к чувственным фантасмам.
Изложение своей концепции Фома начинает с об
суждения того, каково же участие «вечных понятий»
(aeterna ratio) (в «Книге 83-х вопросов» Августин
дает следующее определение понятию идей: «идеи
суть вечные понятия вещей, существующие в боже
ственном уме»302). Для того чтобы пояснить, в каком
именно смысле он признает участие вечных идей в по
знании, Фома разделяет два смысла выражения «ви
деть в вечных идеях»:
1) прямое видение идей и вещей в них, подобно
тому, как мы видим зеркало и содержащиеся в нем
отражения - так душа созерцает идеи у Платона и у
Авиценны. Однако согласно Фоме в состоянии зем
ной жизни мы не способны видеть Бога и то, что при
надлежит Его сущности, - скорее, наоборот, через
земные вещи мы угадываем действия Бога как перво
причины, поэтому прямое познание доступно только
«блаженным, которые видят Бога и все в Нем»;
2) «видеть в вечных идеях» в том смысле, как
мы говорим «видеть в лучах солнца», т. е. когда ви
дятся не сами лучи, а то, что видится благодаря им.
В этом смысле мы видим благодаря интеллектуально
му свету, который в нас и который есть не что иное,
200
как некое причастное подобие несотворснного света,
в котором содержатся вечные понятия.
Однако для обладания знанием о материальных
вещах помимо интеллигибельного света (поскольку
наш свет в отличие от божественного лишен «вечных
понятий») требуется и другой исток познания, нахо
дящийся, согласно знаменитому томистскому посту
лату, в чувствах. Чтобы прояснить подлинный смысл
часто цитируемого, но не всегда верно понимаемого
тезиса, обратимся к вопросу 6.
Фома, следуя за Аристотелем, определяет свою
позицию как попытку найти средний путь меж
ду противоположными концепциями Демокрита
(и ряда других античных натурфилософов) и Пла
тона. Согласно первой, отождествлявшей чувствен
ную и интеллектуальную способность, познание
материальных вещей возможно, оно происходит в
результате восприятия душой материальных эма
нации, исходящих от вещей. Согласно второй, раз
личающей чувство и интеллект, невозможно воз
действие материальных вещей ни на интеллект, ни
даже на чувства; чувственные объекты лишь про
буждают собственную деятельность чувств, пробуж
дающую, в свою очередь, деятельность интеллекта.
Но поскольку Фому не удовлетворяет ни одна из
этих концепций (по вышеизложенным причинам),
он обращается к концепции Аристотеля, которая
включает в себя положительные и отвергает нега
тивные стороны предыдущих; с Демокритом он со
глашается в том, что возможно воздействие матери
альных вещей на душу, с Платоном - в утверждении
специфичности интеллектуальной деятельности,
201
несводимой к чувственной. Однако Аристотель
трактовал возможность воздействия материальных
тел на душу иначе, чем через Демокритовы «истече
ния» материальных образов вещей из самих вещей.
Согласно Аристотелю, чувственное познание не мо
жет протекать в отделенной от тела душе - оно есть
активность душевно-телесного композита303, что объ
ясняет возможность воздействия телесных вещей на
чувства. Таким образом, центр проблемы перемеща
ется на интеллект, который, будучи нематериальным,
не может испытывать воздействие материальных
вещей (как более актуальное от менее актуального).
В отличие от Платона, объяснявшего возникновение
знания в душе воздействием на нее более высокого
фактора - идей, умопостигаемых в силу их нема
териальности, Аристотель предлагает концепцию
активного интеллекта, под воздействием которого
чувственные образы получают ту степень актуально
сти, которая позволяет им воздействовать на душу30/ί.
Этот интеллект не является чем-то находящимся вне
человека, как то утверждали аверроисты, ведь для
того, чтобы познание осуществлялось именно нами,
необходимо помимо общего познавательного начала,
которым являлся такой отделенный интеллект, до
пустить и частное начало, «подобно тому как во вся
ких вещах, помимо универсального принципа, есть
еще и частные силы: так одно животворящее солнце
недостаточно для того, чтобы произвести человека,
необходима еще и способность зачатия»305. Поэтому
Фома согласен с аристотелевской метафорой, уподо
бившей активный интеллект рассеянному в воздухе
свету, а не с платоновским сравнением с солнцем.
202
Итак, коль скоро в результате взаимодействия ак
тивного интеллекта и чувственного восприятия мы
получаем интеллигибельные виды материальных ве
щей, можно было бы счесть, что действие познания
завершено, ведь обладание интеллигибельным видом
это и есть актуальность интеллекта (q. 84, а. 7, arg. 1).
Повторное обращение к фантасмам представляется
излишним и даже противоречивым. Излишним - по
скольку, несмотря на то, что воображение зависит от
чувства больше, чем интеллект от воображения, оно
может действовать актуально и при отсутствии чув
ственно постижимого, а значит, интеллект тем более
может актуально познавать, не обращаясь к фантас
мам (arg. 3). Противоречивым - поскольку тогда бы
получилось, что интеллект не мог бы познавать не
телесное (истину, Бога и т. д.), ведь фантасмы не яв
ляются нетелесными, поскольку воображение не вы
ходит за рамки времени и пространства.
Однако наличие интеллигибельных видов в интел
лекте еще не представляет заключительной фазы про
цесса познания; чувственные образы не только стоят
у истоков познания, но необходимы в самом ходе по
знания, и интеллект не может познавать, используя
только интеллигибельные виды, несмотря на то, что
он является нематериальной способностью. Поэтому
Аристотель в третьей книге «О душе» говорит, что
душа ничего не познает без фантасмов306. Фома на
ходит две причины для этого (q. 84, а. 7). Во-первых,
интеллект даже при действии над уже полученным
знанием нуждается в содействии воображения и дру
гих способностей, связанных с телесными органами, и
в случае нарушения деятельности памяти человек не
203
может актуально понимать некоторые вещи, которые
он знал до того. Во-вторых, в процессе обучения и про
сто в процессе познания мы используем чувственные
образы в качестве примеров, потому что необходимо,
чтобы познавательная способность была пропорцио
нальна объекту познания, а надлежащий объект наше
го, связанного с телом, разума (в отличие от ангельско
го) - материальные формы, хотя разум и восходит к
ограниченному пониманию «невидимых» (т. е. сферы
божественного) через видимое, и, таким образом, ин
теллект должен возвращаться к чувственным способ
ностям для того, чтобы познавать не просто универ
сальную природу той или иной вещи, но и то, как она
существует частным образом. Поэтому интеллигибель
ные виды, сохраненные в возможностном интеллекте,
Фома считает не актуальными, а хабитуальными, т. е.
находящимися в промежуточном статусе между потен
циальностью и актуальностью407, и для того, чтобы мы
актуально познавали, недостаточно обладания интел
лигибельными видами, а надлежит их использовать в
соответствии с вещами, видами которых они являются
и которые суть природы, существующие в единичном.
Более того, даже нетелесное, относительно кото
рого невозможно формирование фантасмов, в состоя
нии нынешней жизни познается нами в соотнесении
с чувственно постижимыми телами, которые имеют
фантасмы. Так, истину мы познаем из рассмотрения
вещи, относительно которой мы созерцаем истину,
Бога мы познаем как причину чувственного тварного
мира, другие нетелесные субстанции - посредством
противопоставления телесным вещам или сравнения
с ними.
204
О необходимости деятельности чувственной спо
собности для интеллектуального познания говорится
и в статье 8, «Препятствует ли суждению, осущест
вляемому интеллектом, временная приостановка
(ligamentum) чувства». В этой статье Фома показы
вает, что процесс познания оказывается невозмож
ным без деятельности чувств, поскольку совершенное
суждение о вещи должно включать все, что относит
ся к ней, и, прежде всего, предельную цель суждения ш . Но как целью практической науки является
дело, так и целью естественной науки является то, что
первоначально усматривается чувственным образом
(мастер ищет познания ножа ради дела сотворения
этого единичного ножа, и натурфилософ стремит
ся познать природу камня или лошади, чтобы знать
смысл того, что усматривается чувством). Однако это
распространяется не только на объекты естественной
науки - ведь все, что мы познаем в земной жизни, по
знается при сопоставлении с чувственно постижимы
ми вещами. Поэтому невозможно, чтобы в нас было
совершенное суждение интеллекта, когда приостанав
ливается чувство, посредством которого мы познаем
чувственные вещи.
Наиболее сложным моментом в томистской тео
рии познания является его концепция абстрагирова
ния - т. е. формирования нематериальных интеллиги
бельных видов материальных вещей. Каким образом
вообще может осуществляться такой переход от ма
териального к нематериальному? И если он все-таки
осуществился, то не будет ли такое познание ложным,
поскольку абстрагированный вид существует иначе,
чем вещь в действительности?
205
Фома (в q. 85, а. 1) рассматривает три возмож
ности существования познавательных способностей
и, соответственно, три вида познаваемых объектов,
пропорциональных этим способностям. Во-первых,
познавательные способности, являющиеся формами
телесных органов - чувства, которым соответствуют
формы, существующие в телесной материи, и коль
скоро такая материя есть принцип индивидуации, то
они познают индивидуальные объекты. Во-вторых,
способности, всецело отделенные от материи (напри
мер, интеллект ангелов), имеющие объектом немате
риальные формы и могущие познавать материальные
вещи, рассматривая их в нематериальном, через Бога.
В-третьих, срединный вариант - наш интеллект, не
являющийся формой какого-либо органа, но являю
щийся способностью души, которая есть форма тела.
Он познает формы, существующие в материи, но не
так, как они существуют в такой-то, индивидуальной
материи. Фома здесь дает определение понятия «аб
страгирование» - «познавать нечто, в действитель
ности существующее в индивидуальной материи,
но не как существующее в такой-то материи, значит
абстрагировать форму от индивидуальной материи,
представленной чувственными образами». Через ма
териальные вещи, познанные таким образом, мы при
ходим к ограниченному познанию нематериальной
реальности, симметрично тому, как ангелы знают ма
териальное через нематериальное.
Фома более точно проясняет понятие абстрак
ции (в q. 85, а. 1, ad 1), указывая, что мы понимаем
под этим словом две различные операции - (1) когда
мы утверждаем, что нечто не существует в другом от206
дельно от него, и (2) когда мы рассматриваем нечто,
отвлекаясь от существования связанных с ним других
вещей. Таким образом, если мы будем утверждать, что
цвет существует отдельно от окрашенного тела, то это
будет ложное утверждение; если же мы будем рас
сматривать цвет яблока и его свойства, не принимая
во внимание само яблоко, и выражать вербально ре
зультаты своего изыскания, то мы сможем формиро
вать истинные высказывания, так как понятие ябло
ка не входит в понятие цвета и ничто нам не мешает
рассматривать цвет отдельно от яблока. А коль скоро
индивидуальные условия существования лошади или
человека не входят в их понятие, мы можем делать ис
тинные высказывания, отвлекаясь от этих условий, это и будет абстрагирование универсальных форм,
идей, от частных, чувственных образов. Если же мы
будем утверждать, что идея камня существует от
дельно от самого камня (на манер платоников), то мы
будем говорить ложную вещь. Таким образом, абстра
гируя во втором смысле, мы понимаем вещи «иначе,
чем» они есть на самом деле, если это «иначе, чем»
относить к способу понимания этих вещей, отличаю
щемуся от способа их существования, а не к самим по
нимаемым вещам.
Томистская концепция абстрагирования будет
также пониматься неверно, если не принять во вни
мание, что Фома разводит два типа «материи», индивидуирующую (обозначенную) материю и общую
чувственную «видовую материю», иначе Фоме можно
было бы сделать упрек (как это и происходит во вто
ром возражении), что, абстрагируя вещи от материи,
мы не можем познать материальные вещи. Однако
207
когда мы познаем вид материальной вещи, например
«человек», то абстрагирование происходит только от
индивидуальной чувственной материи, этой плоти,
этих костей, но не от общей (плоти и костей вообще).
Математические же объекты постигаются в абстрак
ции и от индивидуальной, и от общей чувственной
материи, а также от интеллигибельной индивиду
альной материи (этой или той субстанции), но не от
интеллигибельной общей материи, т. е. субстанции
вообще, подлежащей количеству. Такие же вещи, как
сущее, единое, потенциальность и актуальность и т. п.,
познаются и в абстракции от общей интеллигибель
ной материи. Именно невнимание Платона к разли
чию этих типов абстракции привело его к тому, что
он утверждал реальное существование абстрактных
сущностей на основании факта интеллектуального
абстрагирования.
Однако нам не следует принимать абстрагирован
ные виды в качестве объекта познания, они, как и чув
ственно постигаемые виды, суть только инструменты
познания вещей. Фома не соглашается с тем, что наши
познающие способности познают только собственные
претерпевания, ведь если бы то, что мы познаем, было
только видами, находящимися в душе, то, во-первых,
науки исследовали бы не вещи вне души, а только эти
виды, которые в душе, а во-вторых, повторилась бы
ошибка древних натурфилософов, утверждавших, что
все, что человеку кажется - истинно и, таким образом,
противоположное одновременно было бы истинным.
То, что интеллигибельные виды относятся к ин
теллекту как средство познания, Фома обосновывает,
исходя из разделения двух типов актов :ш :
208
1) содержащийся в действующем (например, зре
ние или познание);
2) происходящий во внешней вещи (например, на
гревание или разделение).
Форма, согласно которой происходит действие,
подобна объекту действия (тепло нагревающего по
добно теплу нагреваемого), поэтому подобие видимой
вещи есть то, согласно чему видит зрение, и подобие
познанной вещи, т. е. интеллигибельные виды, есть
форма, согласно которой познает интеллект. Но по
скольку интеллект осуществляет рефлексию, то он
познает и осуществляемое им познание, и себя самого
как познающего. И, таким образом, познающие виды
лишь вторично (в случае рефлексии) могут быть объ
ектами познания, то же, что познается в первую оче
редь, есть вещь.
Таким образом, Фома рассматривает немате
риальное действие интеллекта как момент, хотя и
принципиально важный, в процессе познания вещи.
В сложной цепочке, ведущей от чувственного вос
приятия к интеллектуальному познанию, восприня
тый образ дематериализуется, превращаясь в итоге в
интеллигибельный вид, который, однако, является не
адекватным, истинным отображением вещи, а скорее
лишь одним из инструментов познания; для действи
тельного познания вещи необходим обратный путь
от абстрагированного образа к фантасмам, хранящим
след соприкосновения чувств с единичными, матери
альными вещами. И лишь эта целостная работа всей
души, а не только изолированно рассматриваемого
интеллекта может дать образ, уравниваемый с вещью
вне души.
209
Таким образом, согласно томистскому учению о
познании, специфика человеческого интеллекта за
ключается в том, что он представляет собой изна
чально «чистую доску» и для получения знаний ему
необходима связь с чувствами и телесными органа
ми; однако и далее, в процессе познания, интеллект
обращается к чувственным способностям, посколь
ку просто обладание абстрагированными умопости
гаемыми видами вовсе не является целью познания.
В рамках томистской гносеологии выдвигаются реша
ющие аргументы в пользу единства человеческой души
(интеллектуальной и чувственной части) и психофи
зического единства человека, что важно для аргумен
тации в пользу бессмертия индивидуальной души.
2.5. Проблема воскрешения плоти
Итак, мы показали, что и в антропологии, и в гно
сеологии Фомы Аквинского человек мыслится как
единое психофизическое существо. Таким образом,
для того чтобы неразрушимая душа могла после смер
ти совершенным образом осуществлять свою дея
тельность, ей необходимо воссоединение с плотью.
Но если вопрос о неразрушимости души в рамках то
мизма решается рациональным образом, то в какой
степени можно говорить о возможностирациональной
аргументации в пользу воскрешения тела (и, следова
тельно, обретения душой подлинного бессмертия)?
В христианской традиции вопрос о воскрешении пло
ти признается неразрешимым в рамках рациональной
теологии, хотя некоторые вероятностные доводы вы
двигались христианскими мыслителями (о них мы
210
упоминали в главе I). Однако решающее слово в во
просе о бессмертии человека принадлежит вере110.
Разумеется, Фома Аквинский не полагал, что
этот вопрос можно удовлетворительно решить при
помощи человеческого разума. Скорее, разум свиде
тельствует о смертности плоти, ведь «тело не полно
стью подлежит душе; если бы оно подлежало полно
стью, то из бессмертия души и в тело проистекало бы
бессмертие»311. Естественным образом человек умира
ет и не может быть приведенным к бессмертию иначе
как чудом312. Однако Фома Аквинский считает догмат
о воскрешении во плоти хотя и сверхразумным, но не
противоразумным, и стремится обнаружить хотя бы
вероятностные доводы в пользу воскрешения.
Необходимость воссоединения душ и с телом Фома
обосновывает в «Компендиуме теологии» (Книга 1, гл.
15, ст. 1 - «Каким образом для совершенного блажен
ства разумной души ей необходимо воссоединиться с
телом») тремя аргументами:
1. Аргумент от желания, которому свойственно
желать того, что естественно, и коль скоро для души
естественно единство с телом, то для желания не
может быть полного успокоения без воссоединения
души с телом.
2. Конечное совершенство (в данном случае со
зерцание конечной цели) предполагает исполнение
первичного совершенства (т. е. в своей природе - в
единстве души и тела).
3. Душа отделяется от тела акцидентальным обра
зом и против природы, а то, что происходит акциден
тальным образом и против природы - не может быть
вечным.
211
В последнем аргументе большая посылка может
быть поставлена под вопрос, и потому Фома в ст. 2
(«Каким образом отделение души соответствует
природе, а каким - противоречит?») приводит опро
вержение этой посылки: тело человека составлено из
противоположного, а все такого рода естественным
образом разрушимо; разрушение же тела необходи
мым образом влечет за собой отделение души; сле
довательно, отделение души соответствует природе.
Однако в каком именно смысле душе естественно быть
отделенной - задается вопросом Фома. Деятельность
интеллекта превосходит способности телесного, по
этому, коль скоро материи подходит быть отдельной
от души, необходимо некое добавочное расположение
тела, благодаря которому осуществлялось бы их схож
дение. В существующей расположенности тела есть
некое неудобство для такого схождения, поэтому здесь
можно вести речь о некоторой противоестественности
их соединения, и потому в конце концов происходит
их кардинальное разъединение - смерть. Однако из
мененное тело, расположенное Богом таким образом,
что оно удобно для единства с душой, будет неразру
шимым, и отделение от него явно противоестествен
но. Таким образом, рассматривая природу нашего
тела, мы видим естественность смерти, рассматривая
же природу души и природу тела, расположенного к
душе надлежащим образом, - противоестественность
их разъединения.
Однако что означает эта измененность тела? В ка
кой мере это предполагаемое тело будет нашим? Не
является ли это новое тело чем-то вроде спиритуального и парадоксального «тела души», о котором мы го212
ворили в связи с учением Прокла? Прежде всего, оно
не будет другой природы:из, так как материя должна
соответствовать форме. Поэтому ясно, что тело не мо
жет быть другого рода или вида, а будет человеческим
телом, состоящим из плоти и костей и имеющим все
те же органы, что и сейчас. И как душа будет нумерически той же, так и тело - нумерически тем же. Одна
ко принять то же самое тело душа может только силой
Бога зн - природа не может порождать многократно
нумерически одно и то же3,г>. Вместе с тем для того,
чтобы человек был нумерически тем же, необходима
не только та же душа, но и то же тело (что возможно
в силу того, что ничто, включая самое малое, не выхо
дит за рамки провидения).
Разумеется, это тело, будучи нумерически тожде
ственным первоначальному, будет иметь и отличия
(как имеют отличие тело ребенка и взрослого чело
века, оставаясь тем не менее телом того же человека).
Прежде всего, это новое соединение будет предна
значено к вечной жизни, иначе получился бы «круго
вой круг» тщетного воскрешения и уничтожения31",
помимо того, новый человек не будет осуществлять
ряд функций, свойственных «человеку-путнику»3",
однако сохранятся все без исключения члены318 в их
полноценном, здоровом виде319.
Учение о воскрешении плоти является завершени
ем томистской доктрины бессмертия индивидуальной
души, включающей в себя аргументацию в пользу не
разрушимости души, целостности человеческой души,
психофизического единства человека и, наконец, при
знания необходимости воскрешения плоти, в едине
нии с которой душа обретает подлинное бессмертие.
Глава III
Критика возможности
рационального доказательства
бессмертия человеческой души:
Дуне Скот
Обращаясь к истории проблемы бессмертия души,
мы постарались показать, что томистское учение яв
ляется результатом развития философской мысли
античности и Средневековья и вместе с тем ответом
на ряд сложных вопросов, возникших в ходе осмыс
ления этой проблемы. Однако учение Фомы не было
востребовано в полной мере философской мыслью
последующих веков. Обсуждение того, в чем причи
ны этого и какова история дальнейшего обсуждения
проблемы бессмертия души, выходит за рамки наше
го исследования, однако нам хотелось бы обратиться
к учению Дунса Скота (ок. 1266, Шотландия - 1308,
Кёльн), одного из немногих мыслителей, вниматель
но отнесшихся к томистской концепции.
В историко-философских трудах общего характе
ра, посвященных истории средневековой философии,
существует обыкновение отмечать, что Иоанн Дуне
Скот в «Оксфордском сочинении» подверг наиболее
фундаментальной критике рациональную аргумента
цию в пользу бессмертия человеческой души и вос
крешения тела (как предложенную в томистском уче
нии, так и возможность рационального доказательства
214
вообще)320. Подобные утверждения не совсем точно
передают суть дела. Дуне Скот, оценивая характер этой
аргументации, приходит к выводу, что она не является
«демонстративной», т. е. такой, которая основывается
на посылках как очевидных, так и необходимых.
В этом смысле любое доказательство, основывающе-еся на постулатах веры, не является демонстративным,
поскольку постулаты веры далеко не очевидны и, по
мимо того, некоторые из них не необходимы. Е. Уолтер,
известный исследователь философии Дунса Скота,
поясняет это таким примером: утверждение « Бог спра
ведлив» является необходимым, поскольку основыва
ется на представлении о неизменной природе Бога, в
то время как положение «Христос - спаситель рода
человеческого» является контингентным, поскольку
спасение зависит от свободного решения Бога121. При
водя этот яркий пример, отметим, что Уолтер несколь
ко неточен, считая, что Дуне Скот полагал утвержде
ние «Бог справедлив» необходимым; скорее, он при
знавал демонстративно доказуемыми существование,
единство и бесконечное совершенство Бога, в то время
как божественная справедливость расценивалась как
предмет веры, поэтому недемонстративно, с точки зре
ния Дунса Скота, и рассуждение о бессмертии души,
базирующееся на постулате о божественной справед
ливости и необходимости воздаяния (см. далее разбор
такой аргументации).
Однако, считая систему аргументации в пользу
бессмертия души и воскрешения «недемонстратив
ной», Дуне Скот вовсе не обесценивал ее полностью,
а признавал лишь вероятной или «диалектической» а такого рода аргументация, с точки зрения Дунса
215
Скота, также имеет право на существование и обла
дает определенной силой, придает нам моральную
или субъективную уверенность, исключающую страх
ошибки122.
Дуне Скот анализирует большое число доводов в
пользу бессмертия души, стремясь создать исчерпы
вающую типологию. Многие позиции и доводы, ана
лизируемые Дунсом Скотом, легко отождествляются
с томистскими позициями, хотя имя Фомы не назва
но ни разу, речь идет лишь о «некотором Учителе».
Также можно провести параллели с учениями маги
стра теологии из Сорбонны Годфрея Фонтенского (ок.
1250-1306-9), Жиля Римского (Эгидий Римский, ок.
1243-7-1316, возможно, был учеником Фомы в 1269—
1272) и Генриха Гентского (ок. 1217-1293). Поскольку
в нашу задачу входит анализ учения Фомы в широком
историко-философском контексте, мы реконструиру
ем весь ход скотистской критики.
Вопрос о бессмертии души и воскрешении Дуне
Скот рассматривает в статье, имеющей титул: «Спра
шиваю: может ли быть известным посредством есте
ственного разума, что произойдет общее воскрешение
людей?» Приведя в начале статьи pro et contra323, Дуне
Скот выделяет два способа аргументации - a priori и
a posteriori, и подвергает и тот и другой критическому
разбору, а после возвращается к аргументам pro.
Априорное доказательство
Априорное доказательство, исходящее из анализа
присущей человеку субстанциональной формы - ин
теллектуальной души, базируется на следующих по
ложениях:
216
I) интеллектуальная душа есть видовая форма
человека;
II) интеллектуальная душа бессмертна;
III) человеческая душа не может оставаться вне
тела вечно324.
Следует отметить, что Дуне Скот понимает про
блему бессмертия души так же широко, как и Фома
Аквинский - для него вопрос о бессмертии души
включает в себя не только вопрос о душе самой по
себе, но и вопрос о том, является ли бессмертная душа
видовой формой человека, а также вопрос о воскреше
нии плоти.
Первое положение обосновывается исходя из
«доказательств философов» (А) и от естественных ар
гументов, т. е. аргументов, основанных на понимании
природы души (Б).
AI) Аристотелевское опредление души как формы
тела (412а 28), а интеллекта как части души, посред
ством которой мы познаем (429а 10).
А2) Согласие философов в том, что «разумный» видовое отличие человека, за исключением «злосказанного Аверроэсом в его вымысле, непонятном ни
ему самому, ни другим»321, полагавшим интеллекту
альную часть отделенной субстанцией, соединенной
с человеком посредством чувственных образов326, но
«ни он, ни его последователи, не смогли объяснить ни
это объединение, ни то, каким образом посредством
этого человек мыслит»327. Хотя Дуне Скот не разбира
ет подробно учение Аверроэса, однако общий смысл
претензий согласуется с развернутой томистской кри
тикой монопсихизма.
217
Б) Аргумент, который обычно приводится, таков:
мышление есть действие, присущее человеку, но та
кое действие должно иметь своим источником форму,
которая присуща человеку328. Формулировка этого
аргумента близка к той, которая приводится у Фомы,
например, в части I «Суммы теологии», вопрос 75,
статья 2. Однако Дуне Скот считает эту формулиров
ку неудовлетворительной и двусмысленной, посколь
ку подразумевающееся в этой энтимеме положение
«надлежащая деятельность проистекает от надле
жащей формы» может распространяться и на то, что
эта деятельность проистекает от интеллигибельного
объекта, ведь деятельность воспринимающего ин
теллекта состоит в претерпевании согласно Фоме Аквинскому или Годфрею Фонтенскому (Quodlibet 6, q.
7; 8, q. 2; и в др. местах) и Жилю Римскому (Quodlibet
3, q. 7, 8.), идущим значительно дальше в признании
пассивности интеллекта или от фантасмов (как то по
лагал, например, Генрих Гентский, Quodlibet 5, q. 14).
Поэтому он формулирует положение иначе: «Человек
познает формально и собственным образом, следо
вательно, интеллектуальная душа есть собственная
форма человека»}29.
Антецедент доказывается (а) подтверждениями от
авторитетного источника и (б) доводами:
а) аристотелевские положения из «О душе» и из
«Никомаховой этики» (1098а 7), что понимание есть
собственная деятельность человека, а также («Никомахова этика», 1178b 21), что блаженство для чело
века состоит в понимании, а это блаженство присуще
человеку формальным образом;
218
61) человек познает актом познания, не связанным
с тем или иным органом; следовательно, он познает в
собственном смысле. Это ясно из того, что интеллек
туальное познание превосходит любое чувственное
(а значит, связанное с определенным органом) позна
ние. Ведь каждый орган восприятия определен к огра
ниченному чувственно постижимому, поскольку он
находится в среднем состоянии по отношению к двум
крайностям (орган осязания не горячий, не холодный,
а «нормальной» температуры). Но мы обладаем зна
нием, отличающим один крайний вид чувственного от
другого, и, следовательно, превосходим их.
Возражением против этого рассуждения могло бы
служить указание на «общее чувство» и воображение,
превосходящие внешние чувства, которое, однако, тут
же отводится тем, что мы познаем также и различие
между чувственным вообще и тем, что не является
чувственным330;
62) мы обладаем нематериальным познанием, но
чувственное познание - материально, следовательно,
и т. д.
Слово «нематериальное», столь часто используе
мое Аристотелем, Дуне Скот считает весьма много
значным и уточняет его смысл.
1. Нематериальное познание = нетелесное, т. е. не
использующее телесные органы. В этом смысле рас
суждение 62 тождественно рассуждению 61.
2. Нематериальное = непротяженное; в этом смыс
ле рассуждение 62 утверждает большее, чем 61, по
скольку не только органы обладают протяженностью,
но и человек как целое.
219
3. Нематериальное = абстрагированное от «здесь
и теперь» и от других материальных условий. Этот
смысл еще шире, но в этом случае рассуждение 62 мо
жет обосновываться только исходя из рефлексии над
актом познания: мы обнаруживаем, что обладаем та
ким познанием объекта, каким не обладает чувствен
ное познание:
а) мы познаем актуально универсальное;
б) сущее и его качества мы познаем более общим
образом, чем чувства;
в) мы познаем отношения, следующие из природы
вещей, даже не воспринимаемых чувствами;
г) мы отличаем весь класс чувственного от того,
что не является таковым;
д) мы познаем вторичные интенции (виды, роды,
универсалии);
е) мы познаем сам акт познания путем рефлексии;
ж) мы соглашаемся с первыми основаниями, не
впадая в противоречия и ошибки;
з) мы познаем дискурсивно, признавая очевид
ность хода размышления и выводов.
Все это Дуне Скот считает очевидностями, ко
торые рефлексивно наблюдает любой разумный че
ловек, - он считает бессмысленной полемику с воз
ражающими и предлагает отнести их к неразумным
животным (прием, используемый Аристотелем в по
лемике с софистами, и Фомой по отношению к тем,
кто полагает, что отдельный человек не мыслит).
Однако Дуне Скот считает необходимым обосно
вывать то, что эти акты не являются чувственными,
следующим образом (приведем лишь несколько аргу
ментов):
220
а) актуально универсальное обладает индиффе
рентностью, позволяющей предицировать его одно
временно многим единичным вещам, чувство же не
познает единичное таким образом;
б) никакое чувство не познает более универсаль
но, чем надлежит согласно его собственному объек
ту.
Далее Дуне Скот приводит доводы в пользу консеквента вышеприведенной энтимемы.
1. Если акт познания присущ нам формальным
образом, поскольку он не есть наша субстанция (ведь
он иногда присущ, иногда не присущ), то он должен
обладать надлежащим носителем, каковой не может
быть органом, материальным или протяженным (будь
то даже тело в целом), следовательно, это - интеллек
туальная душа, единственная непротяженная форма,
имеющаяся у нас.
2. То, что мы можем познавать в соответствии с
вышеназванными пунктами (см. с. 167, а-з), свой
ственно только интеллектуальной душе.
3. Довод, исходящий из волевой способности, бла
годаря которой человек является хозяином своих дей
ствий и может их определять к противоположному, в
то время как чувственное желание определено к чемуто одному:ш.
Далее рассматривается второе положение, что
интеллектуальная душа - бессмертна. Дуне Скот так
же приводит аргументы, опирающиеся на авторитет,
и аргументы от естественной способности рассуждать
(помимо довода 7 все они обнаруживаются у Фомы
Аквинского, при этом авторство довода 8 Дуне Скот
косвенным образом приписывает Фоме):
221
а) интеллект отделен от всего остального как веч
ное от преходящего (Аристотель, «О душе», 413Ь 25);
б) чувства разрушаются от сильного воздействия,
а интеллект - нет (429а 29);
в) ничто не препятствует, чтобы душа существо
вала отдельно от тела (или хотя бы ее часть) (Аристо
тель, «Метафизика», 1070а 21);
г) «интеллект один приходит извне» (Аристо
тель, «О порождении животных», 736Ь 28), поэтому
он получает существование не от порождения, а от
внешней причины, и низшие причины не могут быть
причиной его гибели;
д) естественное желание не может быть тщетным;
е) «материя есть то, в силу чего вещь может быть и
не быть» (1039b 29), но душа нематериальна;
ж) мужественный человек должен жертвовать
жизнью ради государства (Аристотель, «Никомахова
этика», 1117b 8), но никто не может желать полного
небытия (согласно Августину, «О свободном произ
волении», 3, 8; PL vol. 32, col. 1282), следовательно,
смерть не есть полное небытие432;
з) довод «некоего Учителя, якобы основывающе
гося на словах Аристотеля» (имеется в виду Фома, ср.:
часть I «Суммы теологии», вопр. 75, статья 6): вещь
прекращает существовать или из-за противоположенностей в ней, или из-за отсутствия необходимой при
чины для ее бытия; но в интеллектуальной душе нет
противоположенностей, и тело не является необходи
мым для ее существования, поскольку она сама обла
дает собственным существованием;
и) простое не может отделяться от самого себя, а
душа проста.
222
Однако существуют и доводы против бессмертия
души. Дуне Скот упоминает следующие из них:
а) то, что отделяется от тела — элементы, матери
альные частицы («Метафизика», 1041b 12), формы же
не могут существовать вне целого;
б) то, что начало существовать, должно прекра
тить существовать («О небе», 279Ь 31, 282b 4, «Физи
ка» 203b 9) (р. 147).
Дуне Скот полагает, что приведенные доводы «за»
являются не строго демонстративными и необходи
мыми, а лишь вероятными. Авторитет же Аристотеля
активно используется обеими партиями, причем по
праву, поскольку позицию Аристотеля по этому во
просу Дуне Скот считает весьма неопределенной; сам
же Аристотель говорил, что перед неразрешимым во
просом приходится довольствоваться вероятными до
водами («О небе», 291Ь 25-29, 292а 6).
Против вышеприведенных доводов pro можно вы
двинуть следующие возражения (приводятся в соот
ветствии с нумерацией аргументов).
1. Интеллект не использует органы, следова
тельно, он неразрушим из-за разрушимости органа.
Но интеллект может разрушаться при разрушении
внутреннего чувства (430а 23, 403а 7-10). Душа есть
начало составного (психофизического) существа, но
все составное - разрушимо (р. 149-150).
2. Сильный стимул разрушает чувство акцидентально, поскольку причиняет диспропорцию в орга
не. Само же чувство не разрушается, однако из этого
нельзя делать вывод о неразрушимости чувства. Ана
логичным образом: интеллект, не связанный с какимлибо органом, не разрушается от сильного интелли223
гибельного, но это не значит, что он неразрушим во
обще.
3. Аристотель говорит «возможно», т. е. высказы
вает это с сомнением.
4. Непонятно, что полагал Аристотель о начале
души. Ведь с его точки зрения Бог ничего не произ
водит сызнова, а только приводит в движение небеса
как отдаленный двигатель. Что в таком случае значит
«извне»? Отделенные интеллигенции (ангелы или
двигатели небесных сфер) не могут творить субстан
цию (как доказывает Дуне Скот в книге 4, первом
разделе, q. 1, п. 28), а также они неизменны и, таким
образом, не могут производить ничего нового. Также
душа не может быть результатом естественных при
чин.
5. Критику этого аргумента Дуне Скот откладыва
ет; см. ниже критику аргументации a posteriori.
6. Данное определение материи относится не толь
ко к вещам, которые обладают материей, как частью,
но и к вещам, которые принимаются материей, иначе
форма огня также была бы вечной, поскольку материя
не есть часть формы огня.
7. Утверждение Аристотеля, как полагает Дуне
Скот, следует интерпретировать в том духе, что лучше
величайшее благо, пусть оно даже будет моменталь
ным (акт высшего мужества), чем сохранение жизни,
лишенной этого блага и морально злой. Кроме того,
общее благо следует предпочитать индивидуальному,
даже не будучи уверенным в бессмертии души.
8. В утверждении «душа имеет то же самое суще
ствование сама по себе и в составном, и вне составно
го» само по себе может пониматься
224
а) как противоположное акцидентальному, тогда
следствие неверно, если только не принять, что она
естественным образом, без чуда, обладает таким суще
ствованием - а это предмет веры, а не рассуждения;
б) как то, что подобает составному в роде субстан
ции, тогда ложно, что душа имеет бытие вне составно
го сама по себе333.
9. Простота души также не может служить доводом
в пользу ее неразрушимости, поскольку разрушение
не обязательно разделение. Кроме того, в душе нали
чествует составность из сущности и существования.
Третье положение, что человеческая душа не мо
жет оставаться вечно в состоянии, отделенном от це
лого, обосновывается двумя аргументами.
1. Часть, существующая вне целого, несовершенна.
Но душа столь благородна, что не может оставаться
вечно несовершенной (ср., например, «Сумму против
язычников» Фомы Аквинского, III, 79 или Генриха
Гентского, Quodlibet 2, q. 3).
2. Ничто противоречащее природе не вечно (Ари
стотель, «О небе», 286а 18). Но отделенность от тела
противоречит естественной склонности души быть
совершенством (энтелехией) тела (также аргумент,
многократно используемый Фомой).
Скот замечает, что если признать, что Аристотель
склоняется к бессмертию души, то он скорее полагает,
что она существует вне тела, поскольку все составное разрушимо, и приводит доводы против вышеприве
денных аргументов:
К (1) - «часть вне целого несовершенна» верно
только относительно части, которая получает свое со
вершенство в целом334, а не наделяет целое совершен225
ством, поэтому этот аргумент скорее свидетельствует
об обратном. Причина же, которая может наделять со
вершенством нечто другое, существует независимо от
того, существует ли это другое.
Ко (2) - есть два вида естественной склонности:
а) склонность несовершенного к совершенству
(сущностная);
б) склонность совершенного к совершенствова
нию несовершенного (акцидентальная).
Если второй склонности (а именно такова склон
ность души) будет нечто препятствовать, то в этом не
будет ничего противоестественного.
Или если принять аргумент Авиценны, что тело
необходимо душе для получения совершенства, кото
рого она не может получить без него (т. е. познание
материального мира), то коль скоро душа раз была
соединена с телом, она уже получила это знание.
Таким образом, Дуне Скот делает вывод, что первое
утверждение (душа формально присуща телу) истин
но, и это признается всеми, кроме Аверроэса. Второе
(бессмертие души), поддержанное множеством аргу
ментов, высоковероятно, но не доказательно. Третье
(необходимость воскрешения) еще менее вероятно.
Поэтому все рассуждение a priori является логически
недостаточным утверждением3*5.
Доказателмтво a posteriori
Далее Дуне Скот разбирает второй путь аргумен
тации, исходящий из того, что цель человека - бла
женство. Собственно, этот путь является аргумента
цией не в пользу бессмертия души, а в пользу бессмер
тия человека. Доводы, которые разбирает Дуне Скот,
226
также обнаруживают много общего с томистскими.
Эти доводы приведены в самом начале главы, в раз
деле pro, - аргумент от того, что естественное желание
(бессмертия) не может быть тщетным, а человек же
лает бессмертия (арг. 1), блаженства, которое являет
ся действительным блаженством, лишь когда оно веч
но (арг. 2); аргумент, исходящий из того, что весь вид
не может быть лишен своей цели, а see люди при этой
жизни лишены блаженства в полной мере (арг. 3),
и аргумент о необходимости существования челове
ка для целостности универсума, существование ко
торого в этом аргументе признается вечным (арг. 4)33G.
К этим доводам добавляется неизбежность божествен
ного воздаяния. Поэтому Дуне Скот в этом месте дает
критический разбор аргументов pro.
1. Животные также стремятся избегать смерти и
поддерживать жизнь (ср.: Аристотель, «О порожде
нии и разрушении» (225Ь 25): лучше существовать
всегда, чем не существовать всегда, «однако невозмож
но для всех вещей существовать вечно, из-за велико
го отстояния от начала»). У животных, неспособных
существовать всегда, это желание реализуется в про
должении рода.
Из того же, что некто стремится избежать смерти
сейчас, следует, что он стремится к жизни сейчас, а не
к вечной жизни.
2. Желаемо не только блаженство вообще, но и
частное блаженство (Аристотель, «Никомахова эти
ка», 1117а 12). Так, Аристотель считал высшим бла
женством теоретическое познание, достижимое в этой
жизни, возможность теологического же блаженства
не выводится разумом, а является предметом веры.
227
3. То, что некоторые индивиды достигают земного
блаженства - известно, а то, что теологическое бла
женство недостижимо в этой жизни - не выводится
разумом. Что же касается всяческих несчастий, пре
следующих человека, то они несовместимы с наивыс
шим блаженством, но не противоречат обычному бла
женству'137.
4. Последовательное порождение также не лишает
универсум человека'**.
Что касается тезиса о неизбежности божествен
ного воздаяния, то из естественного рассуждения
нельзя вывести, что существует один управитель,
распоряжающийся воздаянием и наказанием. Кро
ме того, благой акт сам в себе несет вознаграждение
(ср.: Августин, «Исповедь», 1, 12, MPL. 32, col., 670).
Поэтому и Григорий Великий, излагавший подобный
довод, полагал его вероятным, говоря: «тот, кто не же
лает верить благодаря этому доводу, пусть верит бла
годаря вере» ш .
Таким образом, аргументация a posteriori явля
ется еще менее демонстративной, чем предыдущая.
Дуне Скот делает общий вывод, что естественный
разум не может доказать, что воскрешение необходи
мо, ни путем a priori, ни путем a posteriori. Поэтому
достоверность воскрешения - предмет веры И(). Дунсу
Скоту остается только воздать хвалу Богу: «Из этого
всего ясно, сколь многим мы обязаны нашему Твор
цу, который привел нас к наибольшей достоверности
относительно этого [т. е. воскрешения плоти] посред
ством веры» М| .
Теперь вернемся к началу данного раздела. Выше
мы поставили вопрос, насколько правомерно утверж228
дение, что Дуне Скот относительно бессмертия души
придерживался точки зрения, противоречащей то
мистской? Во-первых, Дуне Скот вовсе не отвергает
ценность аргументации вообще, он лишь признает ее
«недемонстративной» в строгом смысле. Во-вторых,
он обнаруживает полное согласие с Фомой относи
тельно вопроса (I) о том, является ли интеллекту
альная душа видовой формой человека. В-третьих,
нет большого расхождения и по поводу вопроса (III),
о требовании воскрешения плоти - и Фома, и Дуне
Скот решающее слово оставляют за верой. Что же ка
сается собственно положения о бессмертии души (II),
то Дуне Скот фактически рассматривает некий набор
аргументов, сходных с томистскими, но не целостную
систему аргументации, как она представлена у Фомы.
Так, Дуне Скот рассматривает как доводы в пользу не
телесности интеллекта его неразрушимость при раз
рушении органов или его неразрушимость от «слиш
ком умопостигаемого», хотя эти доводы не являют
ся решающими аргументами в рассуждении Фомы.
Также критика Дунса Скота часто ведется не по су
ществу вопроса, а смещается в другую плоскость - а
именно как следует понимать сказанное Аристотелем.
Из контраргументов Дунса Скота можно сделать вы
вод: тексты Аристотеля не говорят о бессмертии души.
С этим вполне можно было бы согласиться, но с не
которым добавлением: в их буквальном, данном виде.
Однако дело заключается в том, что Фома Аквинский
рассматривает труды Аристотеля не как набор догм, а
как живую философскую систему, способную разви
ваться и давать ответы на те вопросы, которые исто
рически не были поставлены перед ней в свое время.
Заключение
В заключение хотелось бы сформулировать основные
выводы, к которым мы пришли в ходе исследования.
1. Вопрос о бессмертии души решался на основе
двух во многом противоположных концепций души,
методологически именуемых нами «платоновской» и
«аристотелевской».
2. Для средневековой рецепции этих двух учений
характерно то, что «платоновская» концепция вос
принималась как обосновывающая бессмертие инди
видуальной души, в то время как «аристотелевская»
концепция воспринималась как основание для отвер
жения такового. Ввиду этого дотомистские средневе
ковые мыслители зачастую обращались к «платонов
ской» концепции.
3. Анализ платоновского учения о душе и имею
щихся в нем рациональных аргументов в пользу бес
смертия души показывает, что аргументация ведет
ся по существу в пользу бессмертия безличностной
души, в то время как эффект того, что эта аргумента
ция относится к индивидуальной душе, порождается
средствами не столько рациональными, сколько эсте
тическими и эмоциональными.
230
4. Анализ аристотелевского учения показывает,
что Аристотель прямо ставит вопрос о бессмертии ин
дивидуальной души, но не дает на него однозначного
и окончательного ответа.
5. Фома Аквинский, творчески развивая аристоте
левскую психологию, показывает, что в рамках аристо
телевской концепции вполне возможен положитель
ный ответ на вопрос «Бессмертна ли индивидуальная
душа?», в то время как отрицательный ответ приводит
к неразрешимым противоречиям. Более того, аристо
телевское понимание души как формы тела дает веро
ятностные доводы в пользу христианского догмата о
воскрешении во плоти. Этим объясняется обращение
Фомы Аквинского к учению Аристотеля и критика
им многих аспектов «платонической» психологии.
6. Учение Фомы Аквинского о бессмертии души
включает в себя ряд положений:
а) положение о неразрушимости интеллекта;
б) положение о том, что интеллект представляет
собой единую неразрушимую способность (а не со
стоит из высшей, неразрушимой части и низшей, раз
рушимой);
в) положение о сущностном единстве человече
ской души и неразрушимости всей индивидуальной
души;
г) положение о том, что человеческая душа являет
ся несовершенной субстанцией и требует единения с
человеческим телом ввиду того, что душа предназна
чена для того, чтобы одушевлять тело, но сама душа
не имеет гилеморфного строения, а также ввиду того,
что единение с телом необходимо душе, чтобы она вы
полняла свою главную функцию - познание.
231
д) положение о том, что конкретная душа являет
ся формой конкретного тела; таким образом, отверга
ются платонические положения о предсуществовании
души и о возможности переселения души в другое
тело.
Таким образом, Фома Аквинский признает бес
смертие не некоторой части души, а всей индивиду
альной души, а также приводит доводы в пользу вос
крешения индивидуального человеческого существа.
Приложения
Краткая схема основного хода рассуждений
Фомы Аквинского
о человеческой душе (в состоянии земной жизни)
с указанием соответствующих мест
из «Суммы теологии», «Суммы против язычников»
и «Дискуссионных вопросов»
Сокращения:
ST - «Сумма теологии», часть первая.
SCG - «Сумма против язычников», книга вторая.
DA - «Дискуссионный вопрос о душе».
DV - «Дискуссионные вопросы об истине».
DM - «Дискуссионные вопросы о зле».
Человек есть творение Бога,
составленное из духовной и телесной субстанции
(ST 75),
как из формы и материи (ST 76, 1; SCG 57,68-70),
причем сама душа является чистой формой, а не состо
ит из формы и материи (ST 75, 5; DA 6).
233
Душа,
неразрушимая субстанция (ST 75, 6; DA 14; SCG 55,
79,80),
не является телом (ST 75, 1)
и обладает независимым от тела существованием
(ST 75, 2; DA 2)
в отличие от души животного (ST 75, 3; SCG 82),
но вместе с тем не явлется совершенной субстанцией
и целостным человеком (ST 75,4; DA 1),
поэтому нуждается в соединении с телом (ST 76),
которое должно обладать определенными качествами,
чтобы иметь возможность соединиться с душой (ST 76, 5;
DA8;SCG90),
благодаря каковому соединению интеллектуальное на
чало индивидуируется и умножается (ST 76,2; DA 3).
Интеллектуальная душа, непосредственно соединенная
с телом (ST 76,6,7; SCG 56, 71),
причем со всем телом, а не с какой-либо отдельной
частью (ST 76,8; DA 10; SCG 72),
является единственной душой (ST 76, 3)
и единственной сущностной формой (ST 76,4),
обладающей многими способностями (ST 77; SCG 58),
отличными от сущности души (ST 77, 1; DA 12)
и различающимися между собой (ST 77, 2; DA 11)
на основании их действий и объектов действий (ST 77,
3; DA 13)
и находящимися в определенной иерархии (ST 77,4)
в количестве пяти (вегетативная, чувственная, желаю
щая, двигательная и интеллектуальная), из которых желаю
щая и интеллектуальная являются особым предметом рас
смотрения теологии (ST 78,1).
234
Высшей способностью, но не сущностью (ST 79, 1)
души является интеллектуальная способность (ST 79),
включающая в себя воспринимающую часть, находя
щуюся в потенции (ST 79,2; DA 3)
и деятельную часть (ST 79,3; DA 4; SCG 76, 77),
существующую в душе, а не отдельно от нее (ST 79, 4;
DA5;SCG78)
и умножающуюся согласно числу индивидов (ST 79, 5;
DA 5).
Наряду со способностями в интеллектуальной душе
существуют навыки и действия, относящиеся к этим спо
собностям:
интеллектуальная память (ST 79,6,7),
навыки схватывания первоначал (интеллект, интелли
генция) и дискурсивного мышления (разум) (ST 79, 8,10;
DV15, 1),
высший и низший разум (ST 79,9; DV 15, 2),
теоретический и практический интеллекты (ST 79, 11),
синдересис (ST 79, 12; DV 16)
и совесть (ST 79,13; DV 17).
Желающая способность (ST 80)
подразделяется на чувственную и интеллектуальную,
т. е. волю (ST 80, 2);
чувственное желание (ST 81)
имеет гневную и вожделеющую части (ST 81, 2),
повинующиеся разуму (ST 81,3).
Воля (ST 82)
желает по необходимости достижения высшего бла
женства (ST 82, 1),
но остальное - не по необходимости (ST 82,2),
235
поэтому человек обладает свободным произволением
(ST83,1;DV24, 1;DM6).
Благодаря интеллектуальной способности душа может
познавать телесный мир (ST 84-86),
саму себя (ST 87)
и высший мир (ST 88; DA 16).
Нематериальный интеллект в состоянии познавать ма
териальные вещи (ST 84,1),
но не через свою сущность (ST 84, 2)
и не через врожденные идеи (ST 84,3),
а благодаря умопостигаемым формам, получаемым не
от отделенных идей (ST 84,4),
а от чувственно постижимых вещей (ST 84,6).
Познает интеллект материальные вещи благодаря
абстрагированию умопостигаемых форм от фантасмов
(ST85,1),
однако умопостигаемые формы не есть то, что само по
знается, а то, благодаря чему познаются вещи (ST 85,2).
Фома Аквинский
Из «Суммы теологии», части 1:и2
Вопрос 75. О сущности души
Глава 6. Неразрушима ли человеческая душа?
1. Кажется, что человеческая душа - разрушима. Ведь
то, что имеет подобное начало и течение [жизни], повидимому, имеет подобный конец. Но начало порождения
людей подобно началу [порождения] скотов, поскольку
они сотворены из земли. И течение жизни подобно у тех и
других, потому что одно дыхание у всех, и нет у человека
преимущества перед скотом, как сказано в Еккл. (3, 19).
Поэтому, как заключается там же, гибель людей и скотов одна. Но душа животных - разрушима. Следовательно, и
человеческая душа - разрушима.
2. Кроме того, всё, что сотворено из ничего, возвраща
ется в ничто, поскольку конец должен соответствовать на
чалу. Но, как сказано [в книге] Прем. (2, 2), мы рождены из
ничего, что истинно не только относительно тела, но также
относительно души. Следовательно, как заключается там
же, после этого мы будем так, как будто мы не были, даже
относительно души.
3. Кроме того, никакая вещь не существует без свой
ственного ей действия. Но действие, свойственное душе,
которая должна мыслить (intelligere) посредством фантасмов, не может осуществляться без тела. Ведь душа не мыс
лит ничего без чувственных образов; чувственных образов
же нет без тела, как говорится в первой книге «О душе»343.
Следовательно, душа не остается после разрушения тела.
Но против этого то, что говорит Дионисий в четвертой
главе «О божественных именах»344, что человеческие души
237
получили от божественной благости то, что они «интеллек
туальны», и то, что они имеют «неразрушимую субстанци
альную жизнь».
Отвечаю: следует сказать, что интеллектуальное начало,
которое называется человеческой душой, - неразрушимо.
Ведь нечто разрушается двумя способами: во-первых, сущностно (per se) и, во-вторых, - акцидентально. Но не
возможно ни для чего субсистентного быть порожденным
или разрушенным акцидентально, то есть из-за порождения
или разрушения чего-то другого. Ведь порождение и разру
шение подобает чему-то, подобно тому как [ему подобает]
бытие, которое приобретается посредством порождения и
утрачивается при разрушении. Поэтому все, что имеет су
ществование сущностным образом, может быть порождено
или разрушено только сущностным образом; в то время как
о том, что не субсистирует (как-то: акциденции и матери
альные формы), говорится, что оно возникает или разру
шается посредством порождения или разрушения состав
ных [вещей]. Но выше указано*1"', что сущностным образом
субсистентна не душа животного, но только человеческая
душа; так что души животных разрушаются, когда разруша
ются их тела, в то время как человеческая душа могла быть
разрушена, только если она была бы разрушена сущност
ным образом. Разумеется, это невозможно не только отно
сительно нее, но также относительно всего субсистентного,
что есть только форма. Из этого ясно: то, что соответствует
чему-то согласно ему самому (secundum se), неотделимо от
него; но существование принадлежит форме, которая есть
акт, сущностным образом. Следовательно, материя приоб
ретает актуальное существование, поскольку она получает
форму; разрушение же в ней случается потому, что форма
отделяется от нее. Но невозможно, чтобы форма отделилась
238
от себя самой; и поэтому невозможно для субсистентной
формы прекратить существовать.
Но даже допуская, что душа составлена из материи и
формы (как утверждают некоторые'16), тем не менее долж
но полагать, что она неразрушима. Ведь разрушение на
ходится только там, где есть противоположности, так как
порождение и разрушение суть из противоположного и в
противоположном. Поэтому небесные тела, так как они не
имеют материю, подлежащую противоположностям, - не
разрушимы. Но в интеллектуальной душе не может иметься
никакой противоположности, поскольку она все восприни
мает согласно способу своего бытия, все в ней воспринима
ется без противоположности, поскольку понятия противо
положного в интеллекте не суть противоположности, ведь
противоположности познаются одним и тем же знанием.
Поэтому невозможно, чтобы интеллектуальная душа была
разрушимой.
Можно также получить свидетельство этого из того, что
всё естественно стремится к бытию согласно собственному
способу. Но в вещах, которые обладают знанием, желание
следует знанию. Чувства не знают иного бытия, чем при усло
виях (sub) «здесь» и «теперь», но интеллект постигает бытие
абсолютно, соответственно всему времени; поэтому всё, что
обладает интеллектом, естественно желает быть всегда. Но
естественное желание не может быть тщетно117. Поэтому
всякая интеллектуальная субстанция неразрушима.
1. Относительно первого следует сказать, что Соломон
приводит этот довод от персоны глупца, как видно из [кни
ги] Премудрости. Поэтому сказанное, что человек и другие
животные имеют подобное начало в порождении, истинно
относительно тела, поскольку все животные подобным об
разом сделаны из земли. Но [это не истинно] относительно
239
души. Ведь души животных произведены силой некоторого
тела, в то время как человеческая душа [сотворена] Богом.
Чтобы показать это, в [книге] Бытия (1, 24) говорится от
носительно других животных: «Да произведет земля душу
живую», в то время как относительно человека говорится
(2,7): «И вдунул в лице его дыхание жизни». И так в послед
ней главе Еккл. (12, 7) заключается: «И возвратится прах в
землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал
его». И, сходным образом, течение жизни [у людей и жи
вотных] подобно в отношении тела, о котором говорится в
Еккл. (3,19) и (Прем. 2,2): «одно дыхание у всех и дыхание
в ноздрях наших - дым» и так далее. Но течение [их жизни]
не подобно относительно души, поскольку человек - мыс
лит, а животные - нет. Следовательно, ложно говорится:
«человек не обладает чем-то большим, нежели животные».
Следовательно, смерть их подобна относительно тела, но не
относительно души.
2. Относительно второго следует сказать, что подобно
тому как говорится, что нечто не может быть создано пас
сивной способностью, но только активной способностью
Творящего, Который может производить нечто из ничего,
так и когда говорится, что нечто может быть обращено в ни
что, то подразумевается не способность к не-бытию в сотво
ренном, но способность в Создателе к тому, чтобы не под
держивать бытие [сотворенного]. Но говорится, что нечто
разрушимо, потому что ему присуща потенция к небытию.
3. Относительно третьего следует сказать, чтомыслить
посредством чувственных образов - действие, свойственное
душе на основании того, что она объединена с телом. После
отделения от тела она будет иметь другой способ мышле
ния, подобно другим субстанциям, отделенным от тел, как
будет показано позже:и*.
240
Фома Аквинский
Из «Суммы против язычников», книги II:Μί)
Глава 79. О том, что человеческая душа не разрушается,
когда разрушается тело
1. Итак, из вышесказанного может быть ясно показано,
что человеческая душа не разрушается, когда разрушается
тело.
2. Ведь выше показано, что всякая интеллектуальная
субстанция неразрушима'"'0. Человеческая же душа, как
было показано, есть некоторая интеллектуальная субстан
ция. Следовательно, человеческой душе надлежит быть неразушимой.
3. К тому же никакая вещь не разрушается из-за того,
в чем состоит ее совершенство, ведь такие изменения про
тивоположны, т. е. [изменения, направленные] к совершен
ству и к разрушению. Но совершенство человеческой души
состоит в некоторой отдельности (abstractio) от тела. Ведь
душа совершенствуется благодаря познанию и добродетели.
Благодаря познанию она совершенствуется тем более, чем
более нематериальные [вещи] рассматривает. Совершен
ство же добродетели состоит в том, что человек не следует
страстям тела, а смиряет и обуздывает их согласно разуму.
Следовательно, разрушение души не состоит в том, что она
отделяется от тела.
4. Если же сказали бы, что совершенство души состо
ит в ее отделенности в отношении действия (secundum
Operationen!), разрушение же - в отделенности в отношении
бытия, то это было бы неподходящее возражение. Ведь дей
ствие вещи указывает на ее субстанцию и бытие, посколь
ку всякая вещь действует согласно тому, что она - сущее,
241
и собственное действие вещи следует ее собственной при
роде. Следовательно, действие какой-либо вещи может об
рести совершенство только согласно тому, что обретает со
вершенство ее субстанция. Следовательно, если душа при
оставлении тела обретает совершенство в отношении ее
действия, то ее нетелесная субстанция не испытывает недо
статка в своем бытии из-за того, что отделяется от тела.
5. Опять-таки то, что надлежащим образом совершен
ствует человека в отношении души (proprium perfectivum
hominis secundum animam), есть нечто неразрушимое.
Собственное же действие человека, как такового, есть по
знание: ведь благодаря этому он отличается от животных,
растений и неодушевленных [сущих]. Познание же отно
сится к универсальному и неразрушимому как таковому
Но надлежит, чтобы совершенства были пропорциональны
совершенствуемому. Следовательно, человеческая душа не
разрушима.
6. Далее, невозможно, чтобы естественное желание
было тщетным. Но человек естественным образом желает
сохраняться вечно. Это явствует из того, что бытие желаемо
всеми; человек же посредством интеллекта схватывает бы
тие не только «теперь», как животные, но и просто (simpliciter). Таким образом, человек следует вечности в отношении
души, посредством которой он схватывает бытие просто и
согласно всякому времени.
7. Опять-таки, все, что воспринимается в чем-либо, вос
принимается согласно способу [существования] восприни
мающего. Формы же вещей воспринимаются в возможностном интеллекте согласно тому, что они актуально умопо
стигаемы. Актуально же умопостигаемы они согласно тому,
что нематериальны, универсальны и, следовательно, не
разрушимы. Но, как было доказано выше, возможностный
242
интеллект есть нечто относящееся к человеческой душег>1.
Следовательно, человеческая душа неразрушима.
8. К тому же умопостигаемое бытие более постоянно,
чем чувственное бытие. Но то, что относится к чувствен
ным вещам как первое воспринимающее, т. е. первая ма
терия, неразрушимо согласно своей субстанции. Следова
тельно, возможностный интеллект, воспринимающий умо
постигаемые формы, [неразрушим] еще в большей степени.
Следовательно, неразрушима и человеческая душа, частью
которой является возможностный интеллект.
9. Далее, создающий достойнее созданного, как говорит
и Аристотель. Но действующий интеллект создает актуаль
но умопостигаемое, как явствует из предшествующего. Сле
довательно, поскольку актуально умопостигаемое, как та
ковое, неразрушимо, то еще в большей степени неразрушим
действующий интеллект. Следовательно, и человеческая
душа, чьим светом, как явствует из предшествующего ш , яв
ляется действующий интеллект, [неразрушима].
10. Опять-таки, всякая форма разрушается только или
из-за действия противоположного, или из-за разрушения ее
субъекта, или из-за недостаточности ее причины: из-за дей
ствия чего-либо противоположного - как тепло разруша
ется из-за действия холодного; из-за разрушения же своего
субъекта - как при разрушении глаза разрушается зритель
ная способность; а из-за недостаточности причины - как
свет в воздухе прекращается при прекращении присутствия
солнца, которое было его причиной. Но человеческая душа
не может разрушаться из-за действия противоположного
[ей], ведь не существует чего-либо противоположного ей,
поскольку посредством возможностного интеллекта она
сама является познающей и воспринимающей в отношении
всякого противоположного. Также не [может она разру-
243
шаться] из-за разрушения своего субъекта: ведь выше было
показано ш , что человеческая душа - форма, не зависящая в
отношении своего бытия от тела. А также [не может разру
шаться] из-за недостаточности своей причины, поскольку
она не может иметь какой-либо причины, кроме вечной, как
будет показано нижег>1. Следовательно, душа не может раз
рушаться никоим образом.
11. К тому же если душа разрушается из-за разрушения
тела, то надлежит, чтобы ее бытие ослаблялось бы из-за сла
бости тела. Но какая-либо способность души ослабляется
при ослабевании тела только акцидентальным образом, т. е.
поскольку способность души лишена телесного органа; так,
зрение ослабевает при ослабевании органа, однако - акци
дентальным образом. Это явствует из следующего: ведь
если бы какая-либо слабость поражала саму способность
сущностным образом (per se), то она никогда бы не вос
станавливалась при восстановлении органа; но мы видим,
что сколь бы ослабленной ни казалась зрительная способ
ность, если орган восстанавливается, то восстанавливается
и зрительная способность; поэтому Аристотель говорит в
первой [книге] «О душе», что если бы старик получил глаз
юноши, то и видел бы как юноша3"'. Следовательно, по
скольку интеллект есть способность души, которая не нуж
дается в органе, как явствует из предшествующего, то он
не ослабляется ни сущностным образом, ни акциденталь
ным - из-за старости или какой-либо другой слабости тела.
Если же в действии интеллекта случается усталость или
помеха из-за немощи тела, то это происходит не из-за сла
бости самого интеллекта, а из-за слабости способностей, в
которых нуждается интеллект, то есть - воображения, вос
поминающей и рассуждающей (cogitativa) способностей.
Следовательно, ясно, что интеллект неразрушим. Следо-
244
вательно, и человеческая душа, которая есть некоторая по
знающая субстанция.
12. Это же ясно из авторитетного мнения (per auctoritatem) Аристотеля. Ведь он говорит в первой [книге]
«О душе»3™: кажется, что душа есть некоторая субстанция и
что она не разрушается. То же, что под этим не должно под
разумевать какую-либо отделенную субстанцию, которая
была бы возможностным или действующим интеллектом,
может быть известно из предшествующего.
13. Кроме того, это явствует из самих слов Аристотеля
в одиннадцатой [книге] «Метафизики»317. Там он говорит,
высказываясь против Платона, что движущие причины
предшествуют [причиненному], формальные же причины одновременны с тем, чьими причинами они являются: ведь
здоровье есть, когда человек выздоравливает и не раньше;
это против того, что полагал Платон - что формы вещей су
ществуют прежде вещей. И, сказав это, [Аристотель] далее
добавляет: сохраняется ли некоторая [форма] после - это
следует рассмотреть (ведь в некоторых [случаях] ничто не
препятствует [этому]); и такова ли душа, не вся, а интел
лект^. Из чего явствует, когда говорится о формах, что он
утверждает, что интеллект, который есть форма человека,
остается после материи, т. е. после тела.
14. Из приведенных же слов Аристотеля явствует, что
хотя он считает душу формой, однако он не считает ее не
субсидирующей и, следовательно, разрушимой, как это
приписывал ему Григорий Нисский359; ведь он исключает
человеческую душу из общности других форм, говоря, что
она остается после тела и является некоторой субстанцией.
15. Сказанное же прежде согласуется с положением
католической веры. Ведь в книге «О церковных догматах»
говорится: «мы верим, что только человек имеет субстанци-
245
альную душу, которая живет и при отделении тела, и живо
удерживает свои чувства, а также способности, и не умира
ет вместе с телом, как утверждал Араб ш \ или спустя некото
рый промежуток времени, как [утверждал] Зенон; ведь она
живет субстанциально».
16. И благодаря этому исключается заблуждение нече
стивых, от лица которых Соломон говорит в «Книге прему
дростей» (2,2): «Мы рождены из ничего и после этого будем
как небывшие»; и от лица которых Соломон говорит в Еккл.
3, 19: «едина гибель людей и скотов, и равна их участь. Как
умирает человек, так и те умирают. Сходным образом ды
шат все, и человек не имеет преимущества перед скотом».
То же, что он говорит это не от своего лица, а от [лица] не
честивых, явствует из того, что в конце книги он добавляет,
как бы подводя итог: «покуда не возвратится пепел в землю
свою, откуда он был, и дух возвратится к Тому, Кто дал его»
(Еккл. 12, 7). Речения же Святого Писания, которые свиде
тельствуют бессмертие души - бесчисленны.
Глава 80. Аргументы тех, кто доказывает,
что душа разрушается; с их разрешением
1. Но кажется, что некоторыми основаниями можно до
казать, что человеческая душа не может сохраняться после
тела.
2. Ведь если человеческие души умножаются согласно
умножению тел, как было показано выше м, \ то, следова
тельно, при разрушении тела души не могут сохраняться в
своей множественности. Поэтому надлежит следовать дру
гим двум положениям: или человеческая душа полностью
прекращает быть, или сохраняется только одна. Кажется,
что это так, согласно мнению тех, кто полагают неразруши-
246
мое бытие только в том, что едино во всех людях: это или
только действующий интеллект, как говорит Александр,
или вместе с действующим также возможностный, как го
ворит Аверроэс.
3. Далее, формальное основание (ratio) - причина раз
личия в отношении вида. Но если после разрушения тел
остаются многие души, то надлежит, чтобы они были раз
личны; ведь как то, что едино в отношении субстанции, одно и то же, так то, что множественно относительно суб
станции, - различно. Но в душах, сохранившихся после
разрушения тела, может быть только формальное различие:
ведь они не составлены из материи и формы, как было до
казано выше относительно всех интеллектуальных субстан
ций. Следовательно, остается, чтобы они были различными
в отношении вида. Но из-за разрушения тела души не из
меняются в другой вид, поскольку все, что изменяется из
вида в вид, разрушается. Следовательно, остается, чтобы
они были различными по виду также прежде, чем были бы
отделены от тел. Но составные [субстанции] получают вид
согласно форме. Следовательно, и человеческие индивиды
были бы различными по виду, что нелепо. Итак, кажется
невозможным, что после [гибели] тел сохраняются многие
человеческие души.
4. К тому же кажется, согласно полагающим вечность
мира, что совершенно невозможно считать, что человече
ские души сохраняются после смерти. Ведь если мир суще
ствует от вечности, то и движение было от вечности. Следо
вательно, и порождение вечно. Но если порождение вечно,
то до нас умирали бесчисленные люди. Следовательно, если
души смертных сохраняются после смерти в своей множе
ственности, то надлежит говорить, что сейчас актуально
существуют бесчисленные души людей, умерших ранее.
247
Но это невозможно: ведь бесконечное не может актуально
существовать в природе. Следовательно, если мир вечен, то
остается, что после смерти не сохраняются многие души.
5. Опять-таки, то, что привходит во что-либо и уходит
из него без его разрушения, привходит акцидентальным об
разом: ведь таково определение акцидентального. Следо
вательно, если душа не разрушается при удалении тела, то
следует, что душа соединяется с телом акцидентальным об
разом. Следовательно, человек есть сущее, которое состав
лено из души и тела акцидентальным образом. И более того,
следует, что нет вида «человек»: ведь из того, что соединя
ется акцидентальным образом, не получается единого вида;
ведь «белый человек» - не есть какой-либо вид.
6. Далее, невозможно, чтобы была какая-либо субстан
ция, у которой не было бы какого-либо действия. Но всякое
действие души прекращается вместе с телом. Это явствует
из индукции. Ведь питательные способности души действу
ют посредством телесных качеств и посредством телесных
инструментов; и само тело получает совершенство благо
даря душе тем, что оно питается, увеличивается и из него
исходит семя для порождения. Все же действия способно
стей, которые относятся к чувственной душе, совершаются
посредством телесных органов, и некоторые из них совер
шаются с какими-либо телесными изменениями, как те, что
называются страстями души (любовь, радость и подобные).
Познание же, хотя и не совершается посредством какоголибо телесного органа, однако его объекты суть фантасмы,
которые относятся к нему как цвета - к зрению. Поэтому
как зрение не может видеть без цветов, так и интеллекту
альная душа не может познавать без фантасмов. Душа же
для познания нуждается в способностях, приготовляющих
фантасмы для того, чтобы они стали актуально умопостига-
248
емыми, т. е. в познавательной и воспоминающей способно
стях, о которых установлено, что поскольку они суть акты
некоторых органов тела, посредством которого они дей
ствуют, то они не могут сохраняться после [гибели] тела.
Поэтому и Аристотель говорит, что душа никоим образом
не познает без фантасмов и что она ничего не познает без
пассивного интеллекта, который он называет познающей
способностью, которая разрушима. И поэтому он говорит в
первой [книге] «О душе», что человеческое познание разру
шается, когда разрушается некоторое внутреннее [чувство],
то есть - фантасия или пассивный интеллект. И в третьей
[книге] «О душе» говорится, что мы не припоминаем после
смерти то, что познали при жизни. Итак, ясно, что никакое
действие души не может сохраняться после смерти. Следо
вательно, не остается и ее субстанция, поскольку никакая
субстанция не может существовать без действия.
7. И эти доводы, поскольку они заключают ложное, как
было показано в сказанном выше, следует стремиться раз
решить.
8. Относительно первого (и. 2) следует сказать: все,
чему надлежит быть приспособленным и соразмерным друг
другу, одновременно воспринимает множественность или
единство и каждое - от своей причины. Следовательно, если
бытие одного зависит от другого, то его единство или мно
жественность также зависит от этого [другого], иначе [это
зависело бы] от другой внешней причины. Следовательно,
форма и материя всегда должны быть пропорциональны и
как бы естественным образом приспособлены друг к другу,
поскольку собственное действие происходит в собственной
материи. Поэтому надлежит, чтобы материя и форма всег
да следовали друг другу во множественности и единстве.
Следовательно, если бытие формы зависит от материи, то и
249
приуможение ее зависит от материи, и сходным образом единство. Если же нет, то было бы чем-то необходимым,
чтобы форма умножалась согласно умножению материи,
т. е. одновременно с материей и ее пропорцией, но не так,
чтобы единство или множественность самой формы зависе
ла от материи. Ведь было показано, что человеческая душа форма, не зависящая но своему бытию от материим]'2. Поэто
му следует, чтобы тела умножались, но умножение тел не
было бы причиной умножения душ. И поэтому не следует,
чтобы при разрушении тел прекращалась бы множествен
ность душ, как заключал первый довод.
9. Из этого также легко явствует ответ на второй довод
(п. 3). Ведь различие по виду создает не всякое различие
форм, а только то, которое относится к формальным на
чалам, или к различным формальным основаниям (ratio
formae); ведь ясно, что иное - сущность формы этого огня
и того, но это, однако, не иной огонь и не иная форма по
виду. Следовательно, множественность душ, отделенных от
тел, следует некоторому различию форм по субстанции, по
скольку иное есть субстанция этой души и той; однако это
различие происходит не из различия сущностных начал са
мой души, и является [различием] не согласно различным
понятиям души, а согласно различной соразмерности душ
телам, ведь эта душа соразмерна этому телу, а не тому, та же другому, и так относительно всех [душ]. Но такие сораз
мерности сохраняются в душах также после гибели тел, как
и сами их субстанции сохраняются, как бы не зависящие от
тел по бытию. Ведь души по своим субстанциям суть формы
тел, иначе они соединялись бы с телами акцидентальным
образом, и, таким образом, из души и тела возникало бы не
единое само по себе, а единое акцидентальным образом. По
скольку же они суть формы, то надлежит, чтобы они были
250
соразмерны телам. Поэтому ясно, что эти различные сораз
мерности остаются в отделенных душах, и следовательно множественность.
10. На основании же третьего приведенного довода
(п. 4) некоторые, полагающие вечность мира, приходили к
различным мнениям, чуждым [нам]. Некоторые просто за
ключали, что человеческие души полностью погибают вме
сте с телом. Другие же говорили, что от всех душ остается
нечто единое отделенное, которое является общим для всех,
а именно действующий интеллект, согласно одним, или
вместе с ним - возможностный интеллект, согласно дру
гим. Иные же полагали, что души сохраняются после [ги
бели] тела в своей множественности, но чтобы не быть вы
нужденными полагать бесконечность душ, говорили, что те
же самые души спустя определенное время объединяются
с другими телами. И таково было мнение платоников, о ко
торых речь будет идти нижеЖ1. Некоторые же, отрицая все
вышесказанное, говорили, что не является нелепым, чтобы
актуально существовало бесконечное количество отделен
ных душ. Ведь актуально бесконечное бытие в тех [вещах],
которые не имеют упорядоченности друг к другу, есть бес
конечное бытие акцидентальным образом, и полагать это не
считают неподобающим. И таково положение Авиценны и
ал Газали. То же, что думал относительно этого Аристотель,
не обнаруживается у него явным образом, однако он явно
полагал, что мир вечен. Однако последнее из вышеупомя
нутых мнений не противоречит началам, утверждаемым
им. Ведь в третьей [книге] «Физики»,(i1 и в первой [книге]
«О небе и земле»Жу он доказывает, что актуально бесконеч
ного не существует в естественных телах, но [оно существу
ет] в нематериальных субстанциях. Однако очевидно, что
учителя католической веры, которые не полагают, что мир
251
вечен, не испытывают относительно этого никакой трудно
сти.
11. Также не является необходимым вывод, что если
душа сохраняется после того, как тело разрушено, то она
объединялась с ним акцидентальным образом, как заклю
чает четвертый довод (п. 5). Ведь «акцидентальное» опре
деляется как то, что может присутствовать и отсутствовать
без разрушения субъекта, составленного из материи и фор
мы. Но этот [довод] не будет истинным, если он относится
к началам субъекта, составленного из материи и формы.
Ведь установлено, что первая материя непорожденная и не
разрушимая, как доказывает Аристотель в первой [книге]
«Физики»"*. Поэтому она сохраняется в своей сущности,
когда устраняется форма. Однако форма соединяется с ней
не акцидентальным, а сущностным образом. То же, что пер
вая материя актуально сохраняется после [удаления] фор
мы только согласно действию другой формы, а человече
ская душа актуально сохраняется той же самой, происходит
из-за того, что человеческая душа есть форма и действие,
материя же - первая сущая потенция.
12. То же, что полагал пятый довод (п. 6) - что никакое
действие не может сохраняться в душе, если она отделяет
ся от тела, - мы называем ложным. Ведь сохраняются те
действия, которые не исполняются посредством телесного
органа - такого рода суть познание и воление. Те же, что
исполняются посредством телесного органа, как, например,
действия питающей и чувственной способностей, не сохра
няются.
13. Однако следует знать, что душа, отделенная от тела
и объединенная с телом, познают разными способами, как
и существуют разными способами, ведь всякое [сущее]
действует согласно своему бытию. Бытие же человеческой
252
души таково, что пока она объединена с телом, тело явля
ется некоторым се основанием"'7 и субъектом, восприни
мающим ее (хотя в абсолютном смысле она незвависима от
тела). Поэтому и вследствие этого ее собственное действие,
т. е. познание, хотя и не зависит от тела (не совершаясь по
средством телесного органа), все же имеет свой объект в
теле, а именно фантасм. Поэтому пока душа в теле, она не
может познавать без фантасмов и также может помнить
только благодаря когитативной и вспоминающей способ
ности, посредством которой подготавливаются фантасмы,
как явствует из сказанного"*. И из-за этого акт познания,
а также воспоминания, происходящие таким способом, раз
рушаются, когда разрушается тело. Бытие же отделенной
души принадлежит ей самой, без тела. Поэтому и ее дей
ствие, т. е. познание, не будет совершаться по отношению
к каким-либо объектам, существующим в телесных органах
(т. е. фантасмам), но душа будет познавать сама по себе, по
способу субстанций, которые полностью отделены от тела
по бытию, о которых речь будет идти ниже™'. Эти субстан
ции, как высшие, смогут также оказывать более сильное
влияние для более совершенного познания. И знак этого
проявляется даже в настоящей жизни,7(). Ведь когда душа
имеет препятствия относительно собственного тела, она
делается более способной для познания чего-либо более
высокого. Поэтому и добродетель умеренности, которая
отвлекает душу от телесных наслаждений, делает человека
особенно способным к познанию. Спящие же люди, когда
они не используют телесные чувства и нет никакого пре
пятствующего смешения гумора или паров, из-за более
сильного впечатления воспринимают относительно буду
щего нечто, превосходящее способ человеческого рассужде
ния. Это случается и у впавших в обморок и переживающих
253
экстаз, в большей степени, чем сильнее будет отвлечение от
телесных чувств. И это происходит неслучайно. Ведь чело
веческая душа, как было доказано выше'71, находится на ру
беже телесных и нетелесных субстанций, существуя как бы
в горизонте вечности и времени, и, восходя от низшего, она
приближается к совершенному Поэтому когда она будет
совершенно отделенной от тела, то совершенным образом
уподобится отделенным субстанциям в отношении способа
познания и воспримет от них изобильное влияние.
14. Итак, если наше познание по способу настоящей
жизни и разрушается при разрушении тела, то, однако,
душа получает другой, более высокий способ познания.
15. Воспоминание же, поскольку оно - действие, испол
няемое посредством телесного органа, как доказывает Ари
стотель в книге «О памяти и воспоминании», не сможет со
храняться в душе после тела, если только «воспоминание»
не понимается эквивокально, как познание того, что некто
знал раньше; надлежит, чтобы такое [воспоминание] име
лось в душе также относительно того, что она познала при
жизни, поскольку умопостигаемые виды воспринимаются
в возможностном интеллекте непреходящим образом, как
было показано выше172.
16. Относительно же других действий души, каковы
любовь, радость и другие подобного же рода, следует опа
саться двусмысленности. Ведь иногда они понимаются так,
как если бы были претерпеваниями души. И таким образом,
они - действия чувственного желания относительно вызы
вающего желание или гнев, [сопровождаемые] некоторым
телесным изменением. И [понятые] таким образом, они не
могут оставаться в душе после смерти, как доказывает Ари
стотель в книге «О душе». Иногда же они понимаются как
простые действия воли, которые [осуществляются] без пре-
254
терпевания. Поэтому Аристотель говорит в седьмой [книге]
«Этики», что Бог радуется одним простым действием, и в
десятой - что в созерцании мудрости есть удивительное
наслаждение, и в восьмой [книге] он отличает дружескую
любовь от влюбленности, которая есть претерпевание.
И поскольку воля - способность, подобно интеллекту не ис
пользующая орган, то ясно, что [действия] такого рода оста
ются в отделенной душе, согласно тому, что они - действия
воли.
17. Итак, на основании вышеприведенных доводов не
может быть заключено, что человеческая душа смертна.
Фома Лквинский
Из «Дискуссионного вопроса о душе» 17 *
Статья 14. О бессмертии человеческой души
Четырнадцатый вопрос о бессмертии человеческой
души.
И кажется, что она разрушима.
1. Ведь сказано в Еккл. (3, 19): «одна гибель человека и
скотов, и равна у них участь». Но когда скот умирает, уми
рает и его душа. Следовательно, когда человек умрет, то
душа его разрушится.
2. Кроме того, разрушимое и неразрушимое различают
ся по роду, как говорится в десятой книге «Метафизики»374.
Но человеческая душа и душа скота не различаются по роду;
поэтому и человек не отличается по роду от скота. Следо
вательно, человеческая душа и душа скота не отличаются в
отношении разрушимости и неразрушимости. Но душа жи
вотных - разрушима. Следовательно, человеческая душа не
есть неразрушима.
3. Кроме того, Дамаскин говорит, что ангел получает
бессмертие по благодати, а не по природе. Но ангел не ниже
души. Следовательно, душа не бессмертна по природе.
4. Кроме того, Философ доказывает в восьмой книге
«Физики» ,7 \ что перводвижущее обладает бесконечной
способностью, поскольку движет в течение бесконечного
времени. Таким образом, если бы душа обладала способ
ностью длиться бесконечное время, то следовало бы, что
ее способность - бесконечна; но бесконечная способность
не существует в конечной сущности. Поэтому, если душа
неразрушима, следует, что сущность души - бесконечна.
Но это невозможно, поскольку только божественная сущ-
256
ность бесконечна. Следовательно, человеческая душа раз
рушима.
5. Однако сказано, что душа неразрушима не по соб
ственной ее сущности, но благодаря божественной способ
ности. - Но против этого: то, что не надлежит чему-либо по
его собственной сущности, то не принадлежит ему сущностно. Но когда «разрушимое» и «неразрушимое» сказывается
о чем-либо, то осуществляется сущностная предикация,
как говорит Философ в десятой книге «Метафизики»17".
Следовательно, если душа - неразрушима, то надлежит,
чтобы она была неразрушимой по своей сущности.
6. Кроме того, все, что есть - либо разрушимо, либо не
разрушимо. Таким образом, если душа по своей природе не
неразрушима, следует, что она по своей природе разрушима.
7. Кроме того, все неразрушимое имеет способность
быть всегда. Таким образом, если бы человеческая душа
была бы неразрушима, то следовало бы, что она имела спо
собность быть всегда. Следовательно, она не имела бы бы
тия после не-бытия; что противоречит вере.
8. Кроме того, Августин говорит, что как Бог есть жизнь
души, так и душа есть жизнь тела. Но смерть есть лишение
жизни. Следовательно, из-за смерти происходит лишение и
отнятие души.
9. Кроме того, форма имеет бытие только в том, что
есть. Таким образом, если душа есть форма тела, то она мо
жет быть только в теле. Следовательно, она уничтожается,
когда уничтожается тело.
10. Но сказано, что это истинно о душе, согласно тому,
что она есть форма, а не согласно ее сущности. - Но против
этого: душа не есть форма тела акцидентально, иначе после
довало бы, поскольку душа формирует человека согласно
тому, что она есть форма тела, что человек был бы сущим
257
акцидентально. То же, что надлежит чему-либо не акцидентально, подобает ему согласно его сущности. Следователь
но, душа есть форма согласно ее сущности. Следовательно,
если она разрушима согласно тому, что она - форма, то и
согласно своей сущности она будет разрушимой.
11. Кроме того, две [вещи], сходящиеся в одно бытие,
так соотносятся, что если разрушается одна, то разрушается
и другая. Но душа и тело сходятся в одно бытие, а именно, в
бытие человека. Следовательно, когда разрушается тело, то
разрушается и душа.
12. Кроме того, душа чувственная и душа разумная суть
одно согласно субстанции в человеке. Но душа чувствен
ная - разрушима. Следовательно, и разумная.
13. Кроме того, форма должна быть пропорциональной
материи. Но человеческая душа в теле - как форма в мате
рии. Таким образом, если тело - разрушимо, то и душа бу
дет разрушимой.
14. Кроме того, если душа может отделяться от тела, то
надлежит, чтобы имелось некое ее действие без [участия]
тела, поскольку никакая субстанция не тщетна. Но никакое
действие не может принадлежать душе без тела, и даже по
знание, о котором это очевидно более всего, поскольку нет
познания без фантасмов, как говорит Философ'77, фантасмов же нет без тела. Следовательно, душа не может отде
ляться от тела, но разрушается, когда разрушается тело.
15. Кроме того, если бы человеческая душа была не
разрушима, то это было бы лишь постольку, поскольку она
познающая. Но кажется, что познание не подходит ей, по
скольку то, что является высшим в низших природах, под
ражает некоторым образом действию высшей природы,
но не достигает его. Так и обезьяна подражает некоторым
образом действию человека, но, однако, не достигает его.
258
И, сходным образом, кажется, что если человек есть высшее
в порядке материальных вещей, то он подражает некоторым
образом действию отделенных интеллектуальных субстан
ций, каковое есть познание, но не достигает его. Таким об
разом, нет никакой необходимости полагать, что душа чело
века бессмертна.
16. Кроме того, действие, присущее виду, принадлежит
либо всем, либо большему числу из тех, кто относится к
виду. Но наименьшее число из людей достигают познания.
Следовательно, познание не есть собственное действие че
ловеческой души; и, таким образом, не надлежит, чтобы че
ловеческая душа была неразрушимой на основании интел
лектуальности.
17. Кроме того, Философ говорит в первой книге
«Физики»,7Н, что все конечное исчерпывается, если посто
янно отделять некоторое количество. Но природное благо
души - конечное благо, следовательно, когда из-за некото
рого прегрешения уменьшается природное благо человече
ской души, то кажется, что оно в конце концов полностью
уничтожится; и, таким образом, человеческая душа когдалибо разрушится.
18. Кроме того, при бессилии тела душа обессилевает,
как ясно из ее действий. Следовательно, и при разрушении
тела душа разрушается.
19. Кроме того, все, что происходит из ничего, может
возвратиться в ничто. Но человеческая душа сотворена
из ничего. Следовательно, она может обратиться в ничто.
И, таким образом, следует, что душа - разрушима.
20. Кроме того, когда сохраняется причина, сохраняется
и следствие. Но душа есть причина жизни тела. Следова
тельно, если душа сохраняется всегда, то, кажется, что тело
живет всегда; что, очевидно, ложно.
259
21. Кроме того, все, что субсистирует само по себе, есть
«это нечто», размещенное в роде или виде. Но человеческая
душа, как кажется, не есть «это нечто» и не размещается в
виде или роде как индивидуум или вид, поскольку она есть
форма [т. е. только часть индивида, составленного из души
и тела. - Прим. пер.]; бытие же в роде или виде приличе
ствует составному, а не материи и не форме (разве что в не
собственном смысле). Следовательно, человеческая душа
не есть субсидирующее само по себе; и таким образом, ког
да разрушается тело, она не может сохраняться.
Но против:
1. То, что говорится в книге Премудрости, 2, [23]: Бог
сотворил человека неуничтожимым и сотворил его по свое
му образу и подобию, из чего можно принять, что человек неуничтожим, то есть неразрушим, согласно тому, что он
существует по образу Бога. По образу же Бога он благодаря
душе, как говорит Августин в книге «О Троице». Следова
тельно, человеческая душа неразрушима.
2. Кроме того, все, что разрушается, обладает проти
воположностями или состоит из противоположностей.
Но человеческая душа всецело без противоположностей,
поскольку даже те [вещи], которые противоположны в себе,
в душе не противоположны, ведь смыслы противополож
ных [вещей] в душе не противоположны. Следовательно,
душа неразрушима.
3. Кроме того, небесные тела называются неразрушимы
ми, поскольку не имеют возникающей и уничтожающейся
материи. Но человеческая душа всецело нематериальна; что
ясно из того, что она воспринимает виды вещей нематери
альным образом. Следовательно, душа неразрушима.
4. Кроме того, Философ говорит179, что интеллект, бу
дучи вечным, отделяется от того, что разрушимо; интеллект
260
же есть часть души, как говорит он же. Следовательно, че
ловеческая душа неразрушима.
Отвечаю. Следует сказать: необходимо, чтобы челове
ческая душа была всецело неразрушимой. Для очевидности
этого нужно принять во внимание, что следующее чемулибо сущностным образом (per se) не может отделяться от
него, как, например, от человека не может отделяться то,
что он - живое существо, или от числа то, что оно четное
или нечетное. Но ясно, что сущностное бытие следует фор
ме: ведь каждая вещь имеет бытие согласно собственной
форме, поэтому бытие никоим образом не может отделять
ся от формы. Таким образом, составное из материи и фор
мы разрушается из-за того, что отнимается форма, которой
следует бытие. Сама же по себе форма не может разрушать
ся, но разрушается акцидентально, когда разрушается со
ставное, поскольку составному недостает бытия, которое
происходит из-за формы (разве что если существует такая
форма, которой присуще бытие не иначе, как на основании
составного).
Следовательно, если есть некая форма, которая обла
дает бытием, то необходимо, чтобы эта форма была нераз
рушима. Ведь не отделяется бытие от того, что обладает
бытием, иначе как из-за того, что от него отделяется форма;
поэтому если то, что обладает бытием, само есть форма, то
невозможно, чтобы от него отделялось бытие. Но ясно, что
начало, на основании которого человек познает, есть форма,
имеющая бытие в себе, а не только из-за того, что нечто [со
ставное] существует. Познание же, как доказывает Фило
соф в третьей книге «О душе»:ш, не есть действие, исполня
емое телесным органом, - ведь невозможно обнаружить не
кий телесный орган, который был бы восприимчив ко всем
чувственно воспринимаемым природам; прежде всего пото-
261
му, что воспринимающему надлежит быть лишенным вос
принимаемой природы, как, например, зрачок лишен цвета.
Всякий же телесный орган обладает некоторой чувственно
воспринимаемой природой. Интеллект же, посредством
которого мы познаем, постигает все чувственно восприни
маемые природы; поэтому невозможно, чтобы его действие,
которое есть познание, исполнялось каким-либо телесным
органом. Из этого становится ясным, что интеллект сам по
себе обладает действием, в котором тело не принимает уча
стие. Ведь нечто действует согласно тому, что оно есть: то
же, что само по себе обладает бытием, и действует само по
себе. То же, что не обладает бытием само по себе, не обла
дает само по себе и действием; ведь не тепло само по себе
греет, а теплое. Итак, ясно, что интеллектуальное начало,
посредством которого человек познает, обладает бытием,
возвышающимся над телом и независящим от тела.
Ведь ясно, что такого рода интеллектуальное начало не
есть нечто, составленное из материи и формы, поскольку
виды принимаются в него всецело нематериально, что про
ясняется из того, что интеллект имеет дело с универсалиями,
которые рассматриваются отвлеченно от материи и мате
риальных условий. Следовательно, остается заключить, что
интеллектуальное начало, посредством которого человек по
знает, есть форма, обладающая бытием; поэтому, необходи
мым образом, оно неразрушимо; и это то, что говорит Фило
соф - что интеллект есть нечто божественное и вечное.
Но в предыдущих вопросах показано, что интеллекту
альное начало, посредством которого человек познает, не
есть некая отделенная субстанция, а нечто, присущее чело
веку в качестве формы, которая есть душа или часть души,
поэтому остается заключить из сказанного, что душа чело
века неразрушима.
262
Все же те, кто полагал, что человеческая душа разру
шается, принимали некоторые предпосылки. Некоторые,
полагающие, что душа есть тело, считали, что она не есть
форма, а нечто составленное из материи и формы. Другие
же, полагающие, что интеллект не отличается от чувства,
считали, как следствие, что он обладает действием толь
ко благодаря телесным органам, и, таким образом, не об
ладает бытием, возвышающимся над телом; поэтому он не
есть форма, обладающая бытием. Иные же полагали, что
интеллект, посредством которого человек познает, есть от
деленная субстанция. Все это ложно, как показано выше
[в других вопросах]. Поэтому остается заключить, что чело
веческая душа неразрушима.
Знак, указывающий на это, можно найти в двух [сви
детельствах]. Во-первых, из части интеллекта: то, что раз
рушимо само по себе, неразрушимо, когда воспринимается
интеллектом. Ведь интеллект схватывает вещи универсаль
но, а согласно этому способу [схватывания] не происходит
их разрушения. Во-вторых, из природного желания, кото
рое не может быть тщетным ни в чем. Ведь мы видим, что
людям присуще желание быть вечно. И это вполне разумно:
поскольку, раз само бытие по себе желаемо, надлежит, чтобы
познающему, который схватывает бытие просто, а не здесь и
теперь, желалось бытие как таковое и соответствующее вся
кому времени. Поэтому кажется, что это желание не тщетно,
а человек, согласно интеллектуальной душе, неразрушим.
1. Итак, относительно первого следует сказать, что Со
ломон говорит в книге Премудрости как бы провоцируя'м\
то от лица мудрого, то от лица глупого; указанное же слово
говорится от лица глупого. Или же можно сказать, что го
ворится «одна гибель у людей и скота», относительно раз
рушения составного, поскольку и то и другое происходит
263
посредством отделения души от тела; но надлежит, чтобы
после отделения сохранялась душа человеческая, а не душа
скотов.
2. Относительно второго следует сказать, что если че
ловеческая душа и душа скотов устанавливались бы в роде
сущностным образом, то последовало бы, что они были бы
в различных родах, согласно природному рассмотрению ро
дов. Ведь в таком случае разрушимому и неразрушимому
необходимо различаться по роду, хотя в некотором смысле
они могут сходится в общее, поэтому и могут быть в одном
роде, согласно логическому рассмотрению. Но тогда душа
находится в роде не как вид, но как часть вида. И то, и дру
гое же составное разрушимо: как то, частью чего является
человеческая душа, так и то, частью чего является душа ско
тов; и поэтому ничто не запрещает быть им в одном роде.
3. Относительно третьего следует сказать, что истинное
бессмертие, как говорит Августин, есть истинная неизмен
ность. Неизменность же, относящуюся к выбору, то есть не
могущую измениться из благого ко злому, и душа, и ангелы
имеют по благодати.
4. Относительно четвертого следует сказать, что бытие
сопоставляется с формой как то, что следует ей сущностным
образом, а не как действие со способностью деятеля, напри
мер, движение со способностью движущего. Следовательно,
если нечто могло бы двигаться в течение бесконечного вре
мени, это показывало бы бесконечность способности дви
жущего; однако то, что нечто могло бы быть бесконечное
время, не показывает бесконечность формы, благодаря ко
торой оно существует. Как и то, что двоичность есть всегда,
не указывает на ее бесконечность. Скорее же то, что нечто
существует в течение бесконечного времени, показывает
бесконечную силу того, кто является причиной ее бытия.
264
5. Относительно пятого следует сказать, что разруши
мое и неразрушимое - сущностные предикаты, поскольку
они следуют сущности как началу формальному или мате
риальному, а не как действующему началу. Но действующее
начало вечности каких-либо вещей - вне их.
6. Из этого ясно решение шестого.
7. Относительно седьмого следует сказать, что душа
имеет способность существовать всегда, но она не всегда
обладала этой способностью. И поэтому надлежит не то,
чтобы она всегда была, а чтобы никогда не прекращалась в
будущем.
8. Относительно восьмого следует сказать, что душа на
зывается формой тела, поскольку она есть причина жизни,
так как форма есть начало существования: жить же для жи
вущего значит существовать, как говорит Философ во вто
рой книге «О душе»:ш2.
9. Относительно девятого следует сказать, что душа есть
такая форма, которая имеет бытие, не зависящее от того, чья
она форма - на что указывает ее деятельность, как сказано.
10. Относительно десятого следует сказать, что хотя
душа есть форма по своей сущности, однако нечто может и
ей соответствовать, насколько она есть такая-то форма, т. е.
форма субсистирующая, но не соответствует ей, насколько
онаесть форма. Так, познание подходит человеку не потому,
что он есть живое существо, хотя человек является живым
существом согласно его сущности.
11. Относительно одиннадцатого следует сказать, что
хотя душа и тело сходятся в одно человеческое бытие, одна
ко это бытие дается телу душой, так что человеческая душа
сообщает телу его бытие, в котором оно субсистирует, что
показано в предыдущих вопросах; и поэтому если отделить
тело, все же останется душа.
265
12. Относительно двенадцатого следует сказать, что
чувственная душа у животных разрушима; но у человека,
поскольку она есть в одной той же субстанции с разумной
душой, - неразрушима.
13. Относительно тринадцатого следует сказать, что
человеческое тело есть материя, пропорциональная чело
веческой душе в отношении ее действий; но разрушение и
другие недостатки привходят от необходимости материи,
как указано выше. Или же можно сказать, что разрушение
привходит в тело из-за прегрешения, а не от первоначально
го установления природы.
14. Относительно четырнадцатого следует сказать: то,
что Философ говорит - не существует познания без фантасмов - понимается относительно состояния настоящей
жизни, в которой человек познает посредством души; спо
соб же познания у отделенной души будет другим.
15. Относительно пятнадцатого следует сказать, что
хотя человеческая душа не достигает того способа позна
ния, которым познают высшие субстанции, однако доходит
некоторым образом до познания, которого достаточно для
показания ее неразрушимости.
16. Относительно шестнадцатого следует сказать, что
хотя немногие доходят до совершенства познания, однако к
некоторому познанию приходят все. Ведь ясно, что первые
основания доказательств суть общие понятия души, кото
рые принимаются интеллектом.
17. Относительно семнадцатого следует сказать, что
грех полностью устраняет благодать, но ничего не отнимает
от сущности вещи. Однако отнимает нечто от наклонности
или способности к благодати - в той мере, в какой грех при
вносит нечто от противоположной расположенности, ведь
говорится «отнимать нечто от природного блага», т. е. от
266
способности к благодати. Однако ничто не уничтожает все
природное благо, поскольку всегда остается возможность
по отношению к противоположенным расположениям, хотя
все более и более отделенная от действительности.
18. Относительно восемнадцатого следует сказать, что
душа, даже чувственная, не ослабевает, когда ослабевает
тело; что ясно из того, что Философ говорит в первой книге
«О душе»*83 - если старик получил бы глаз юноши, и он бы
видел так же, как и юноша. Из этого ясно, что слабость дей
ствия происходит из-за слабости не души, а органа.
19. Относительно девятнадцатого следует сказать: то,
что создано из ничего, может вернуться в ничто, если не
сохраняется рукой Управляющего. Но не из-за этого нечто
называется разрушимым, а из-за того, что имеет в себе не
кое начало разрушения. И в этом смысле «разрушимое» и
«неразрушимое» - сущностные предикаты.
20. Относительно двадцатого следует сказать, что хотя
душа, которая есть причина жизни, неразрушима, однако
тело, которое принимает жизнь от души, является субъек
том изменений. И поэтому оно отклоняется от расположен
ности, благодаря которой оно способно к восприятию жиз
ни. И таким образом происходит разрушение человека.
21. Относительно двадцать первого следует сказать, что
душа, хотя она может быть сама по себе, однако не имеет
сама по себе вида, поскольку есть часть вида.
Примечания
1
Гайденко В.П., Смирнов ГЛ. Западноевропейская наука
в средние века. М., 1989. С. 177.
2
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 238.
'л Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1979. С. 147158.
4
Там же. С. 154-155.
г>
См.: Расе ЕЛ. The Concept of Immortality in St. Thomas.
Washington, 1990; AvelingF. The Immortality of the Soul. L.,
1905; Ragusa T.J. The Substance Theory of Mind. Washington,
1937; Bertuzzi G. L'immortalita delPAnima Razionale nella DoctrinadiS.Tomasso 1984 DivusThomas, 1,1992\NovakJ. Aquinas
and the Soul / / History of Philosophy Quarterly. 1987. N 4; Fos
ter Daiid Ruel. Aquinas on the Immateriality of the Intellect / /
Thomist. 1991. N55.
(i
См.: PegisA.C. St. Tomas and the Problem of the Soul in the
Thirteenth Century. Toronto, 1934; Sonnemans H'. Seele-Unterblichkeit-Auferstehung. Zur Griechischen und Christlichen Antropologie und Eschatologie / / Freiburger theologische Studien
128. Freiburg i. Br. 1984; Abel Donald С Intellectual Subtance as
Form of the Body in Aquinas / / American Catholic Philosophi
cal Quarterly, 69, Supplement. 1995; Martin J.T. Aquinas as a
Commentator on De Anima 3.5 / / Thomist. 1993. N 57.
268
7
См. ст.: McCabe Н. The Immortality of the Soul / / Aqui
nas: a Collection of Critical Essays / Ed. by A. Kenny. N.Y.,
1969. Относительно этой статьи следует заметить, что
автор узко подходит к концепции Фомы, рассматривая
исключительно аргументацию относительно бессмертия
души. Естественно, эта аргументация основана на некото
рых предпосылках, которые тем не менее Фома обосновы
вает в других местах. Однако МакКейб не утруждает себя
обращением к более широкому контексту томистского
учения.
8
Sleva V.E. The separated Soul in the Philosophy of St.
Thomas Aquinas. Washington, 1940.
9
Ibid. P. 56-57.
10
Ibid. P. 58.
11
Ibid. P. 61.
12
Ibid. P. 62-63.
13
MundhenkJ. Die Seele im System des Thomas von Aquin.
Hamburg, 1980.
м
Логические и методологические сочинения Аристо
теля в латинском переводе вошли в обиход средневековой
философии довольно рано благодаря переводческой и ком
ментаторской деятельности Боэция. Однако большая часть
трудов Аристотеля была переведена в XII—XIII вв. благо
даря влиянию арабского аристотелизма. Из переводчиков
Аристотеля наиболее известным был Вильгельм (из Мёреке: ок. 1215-1286), доминиканец, с 1278 г. - архиепископ
Коринфа. В литературе часто можно встретить указание
на тесное сотрудничество Вильгельма с Фомой, однако эти
сведения не подтверждаются документально, хотя Фома
широко использовал переводы Вильгельма. Переводчики
Аристотеля, как правило, использовали буквальный метод
перевода, копируя греческую грамматику, транслитерируя
269
многие греческие слова. Такая стратегия перевода была
вполне оправданной, если учесть, что эти переводы исполь
зовались в учебной практике, предполагавшей подробное
комментирование и обсуждение трудных мест. Хронологи
ческая таблица переводов приводится в: DodB.G. Aristoteles
latinus / / The Cambridge History of Later Medieval Philoso
phy. Cambridge, 1989.
,:>
Немногие диалоги Платона были доступны на латыни
средневековому читателю: «Парменид» и весьма популяр
ный «Тимей» переведены Халкидием еще в IV в. «Менон»
был переведен в середине XII в. Генри Аристиппом, хотя
большой известности этот перевод не получил (сохрани
лось всего пять манускриптов).
,(ί
Разумеется, вышесказанное отражает некий мифоло
гический и метафорический слой платоновского учения о
душе. Однако именно мифологемы и метафоры («Фило
софствовать - значит учиться умирать») наиболее интен
сивно проникают в культурное сознание.
17
Имеется в виду трактат Немезия Эмесского «О при
роде человека», долгое время приписываемый Григорию
Нисскому: Немезии Эмесский. О природе человека. М.,
1998. С. 41. (В «Греческой патрологии» Миня: PG 40, col.
593В, 505А.)
,8
De Unit. 111,74.
,!>
Гносеология Платона подвергается обширной кри
тике в вопросах 84-85 части I «Суммы теологии» - анализ
томистской критики будет осуществлен далее, в главе 2.
Также будут рассмотрены томистские аргументы в пользу
сущностного единства человека и против предсуществования души и метемпсихоза.
20
Платон. Тимей. 69 c-d / / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.:
Мысль, 1994. Т. 3.
270
21
Платон. Государство. 580d-581a / / Там же.
Там же. 588b-589b.
23
Фома перенимает эту концепцию у Аристотеля
(О душе. 404b 17), однако он отмечает наличие сходной
концепции у Платона.
21
Платон. Теэтет. 184d- 186с / / Платон. Собр. соч.: В 4 т.
М.: Мысль, 1993. Т. 2.
2:,
Тамже.С244.
26
«Федон» был неизвестен мыслителям латинского
Средневековья; первый перевод на латинский язык был
осуществлен только в 1405 г. Леонардо Бруни.
27
Платон. Федон / / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль,
1993. Т. 2.
28
Платон. Менон / / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990.
Т. 1.
29
Платон. Федр / / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль,
1993. Т. 2. С. 156-158.
м
Платон. Государство / / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.:
Мысль, 1994. Т. 3.
м
В томистской антропологии специфика человека
также выводится из требования полноты космоса - в этом
аспекте томизм сближается с платонизмом.
32
Подробный критический разбор части аргументов
произвел А.Ф. Лосев в комментарии к «Федону» (Платон.
Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 416-428).
33
Peters J.Ε. Greek philosophical Terms. N.Y.; L., 1967.
P. 173.
м
Платон. Федон / / Платон. Собр. соч.: В 4 т. M., 1993.
Т. 2. С. 7-8.
г>
Федон: «Я был свидетелем кончины близкого друга, а
между тем жалости не ощущал - он казался мне счастлив
цем...» (Там же. С. 8).
22
271
зг>
Так, Немезий, достаточно подробно разбирая аргу
менты различных философских школ, о Платоне замеча
ет: «Много есть веских доказательств о бессмертии души у
Платона и у других, но они настолько трудны и неудобовразумительны, что едва могут быть понятны только специали
стам в этих вопросах» (Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 67).
17
Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона» Цицеро
на (Macrobius. In Somnium Scipionis II, 12. (Leipzig, 1893)).
Комментарий Феодосия Макробия (кон. IV - нач. V в.) был
одним из основных источников платонических и неопла
тонических идей в средневековой литературе. Бессмертие
души - одна из основных тем «Комментария».
38
См., например, в «О единстве интеллекта» (I, 5):
«Платон полагал, что душа соединяется с телом не как фор
ма, но скорее как двигатель и как управитель, что явствует
из Плотина...»
39
De Unit. 111,74.
40
Аристотель. Никомахова этика. 1166а 15-17:
«Он желает для себя самого того, что является и кажется бла
гами, и осуществляет это в поступках (ибо добродетельному
свойственно усердие в благе), причем [и желает и осущест
вляет он это] ради самого себя, а именно ради мыслящей ду
ши, которая, как считается, и составляет [самость] каждого»
(С. 250). Ссылки на русский перевод по изданию: Аристо
тель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. (Пер. Н.В. Брагин
ской.)
41
Плотин. О бессмертии души / / Вопросы философии.
№ 3. М., 1994. С. 157-172. (Пер. М.А. Солоповой.)
12
Ср. у Фомы: «моя душа не есть я» (Коммент. к 1
Кор.).
13
«О душах прочих живых существ, кои пали настоль
ко, что оказались в телах животных, скажем, что они тоже
272
по необходимости бессмертны» (Плотин. О бессмертии
души. С. 168).
11
Непосредственно в текстах Платона можно найти
прямые утверждения о существовании «смертного вида
души» (Тимей 69, с. 7-8) - неразумной (это мнение раз
деляют и многие платоники - Алкиной, Аттик, Альбин,
Филон Александрийский), хотя логически вывод о необ
ходимости признать все души бессмертными может быть
сделан из этого платоновского доказательства, - что и со
вершил Плотин. Исследовательница философии Плотина
М.А. Солопова объясняет это тем, что «платонизм Пло
тина - это прежде всего метафизика, а в ее рамках бессмер
тие может быть представлено как логическая проблемаРамки философии Платона заданы этикой и политикой...»
и потому для него важен именно человек, а когда он говорит
о смертности неразумной души - он говорит о том, «что она
в философском смысле неинтересна» (Солопова МЛ. «Бес
смертие неразумной души у Плотина, Платона и в среднем
платонизме» (цит. по рукописи)).
г>
Плотин. О бессмертии души. С. 166.
Mi
Плотин. О нисхождении души в тела / / Историкофилософский ежегодник-95. М., 1996. (Пер. М.А. Солоповой.) С. 209.
47
Плотин. О бессмертии души. С. 161-162.
iH
Исходя из логики неоплатонической системы, как
нам представляется, довольно сложно объяснить необхо
димость или даже возможность такого падения, которое
гораздо лучше объясняется в рамках христианской фило
софии. Равным образом это относится и к обратному про
цессу, спасению. В рамках неоплатонизма мы, пожалуй, об
речены на гностические спекуляции, плодящие все большее
и большее количество уровней, которые никогда не спо-
273
собны перекрыть разрыв между нашим и высшим мирами.
Здесь мы имеем дело с другим слоем плотиновского текста феноменологическим описанием положения дел.
4У
Плотин. О нисхождении души в тела. С. 211.
50
«Книга о причинах» долгое время приписывалась
Аристотелю; ее неоплатонические основы впервые выявил
именно Фома: «И у греков же обнаруживается унаследован
ная нами книга Прокла-платоника, содержащая CCXI по
ложений, озаглавленная "Первоосновы теологии". У арабов
же обнаруживается та книга, которая у латинян называется
"Книгой о причинах", о которой известно, что она переве
дена с арабского и у греков вполне не имеется. Отсюда, повидимому, каким-то из арабских философов сделаны вы
держки из вышеупомянутой книги Прокла, прежде всего по
тому, что все, что в этой книге (De causis) содержится, более
полно и разработанно имеется в той (Elementatio teologica)».
Комментарий к «Книге о причинах», введение. См.: Фома
Лквинский. Комментарий на «Книгу о причинах». Введение,
лекции 1 и 2 / / Ζ (Философско-культурологический жур
нал). № 3. М., 2000. (Пер. М.М. Гейде.) С. 31.
51
Об этом см.: Гейде М., Бандуровский К. Рецепция
«Книги о причинах» у св. Фомы Аквинского / / Там же.
52
См.: Книга о причинах / / Историко-философский
ежегодник' 90. М., 1991. С. 198 (= постулат 83 из «Перво
основ теологии» Прокла в: Лосев Λ.Φ. История античной
эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 490). Подробнее о
влиянии идей «Книги о причинах» в параграфе, посвящен
ном комментарию Фомы (Гл. II, 1.1.5).
53
Этот аргумент обсуждается и в анонимном трактате
«О бессмертии души», ad 18.
54
Прокл. Первоосновы теологии / / Лосев А.Ф. История
античной эстетики. § 184-185. С. 526.
274
•вд Там же. §187. С. 526.
36
Там же. § 186.
:л
Там же. § 85.
:>8
Там же. § 15, 16.
г,у
Там же. С. 465.
гю
Там же. § 94. С. 493.
61
Там же. §105. С. 497.
62
См.: Фома Аквинский. Комментарий на «Книгу о
причинах». Введение, лекции 1 и 2 / / Ζ (Философскокультурологический журнал). № 3. М., 2000. (Пер. М.М. Гейде под ред. К. Бандуровского.) С. 34-37.
6:1
Прокл. Первоосновы теологии. § 188. С. 527.
61
Там же. §189. С. 527.
« Там же. §196. С. 529.
6(ί
Άναζαγόραφ; ок. 500-428 до н. э., уроженец города
Клазомены в Лидии (Малая Азия).
67
См.: Аристотель. О душе. 405а 13.
68
Тамже.405Ы9.
т
См.: Аристотель. Физика. 256b 24, Метафизика. 989а
3 0 , 0 душе. 405а 13,405Ы9.
70
Аристотель. О душе. 424а 1-10.
71
Там же. 429 Ь.
72
Там же. 429Ь 5.
7J
Там же. 415а 7. С. 396.
71
Там же. 411Ы7.
7:,
Тамже.408Ы9-30.
76
Там же. 432а 3-10. С. 440.
77
Там же. 403а 8-11.С. 373.
78
Там же. 430а 5.
7
Брагинская Н.В. Комментарии в 4 т. Собр. соч. Ари
стотеля. М., 1984. С. 750.
96
Зубов ВЛ. Указ. соч. С. 35.
97
Аристотель. Никомахова этика. 1168а 28.
98
Зубов ВЛ. Указ. соч. С. 36.
99
Alexander Aphrodisiensis. De anima libri mantissa / / Suppi. Arist. II. 1. P. 17; Grabmann M. Mittelalterliche Deutung und
Umbildung der aristotelischen Lehre vom NOYS ΠΟΙΗΤΙΚΟ
nach einerZusammenstellungim God. München, 1936; WilpertP.
Die Ausgestaltung der aristotelischen Lehre vom Intellectus
agens bei den griechischen Kommentatoren und in der Scholastik des 13. Jahrhunderts / / Aus der Geiseswelt des Mittelalters.
Münster, 1935. S. 447-462.
8:1
276
100
О комментарии Симпликия и его рецепции в фило
софии Возрождения см.: Nardi В. Saggi sull'aristotelismo раdovano del secolo XIV al XVI. Firenze, 1958. P. 365-442.
101
Petrus Pomponatius. De immortalitate animae. Tübungen, 1791.
102
Помпонацци П. Трактат о бессмертии души / / Чаша
Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и
герметическая традиция / Сост. О.Ф. Кудрявцев. М., 1996.
С. 276. (Пер. А.Х. Горфункель.)
т
Peters J.Ε. Greek philosophical Terms. N.Y.; L., 1967.
P. 173.
104
Гостев A.B. Проблема человеческого мышления в
трактате Аристотеля «О душе» / / Вопросы философии.
№ 12. М., 1998. С. 91.
105
EllulJ. La subversion du christianisme. P., 1984.
106
Бибихин B.B. Новый Ренессанс. М., 1998. С. 224.
107
Учение двенадцати апостолов / / Ранние Отцы церк
ви. Брюссель, 1988. Гл. X, 2; IV, 8.
,он
Святого Климента Римского Первое Послание к Ко
ринфянам / / Там же. С. 58-59. Гл. XXIV-XXV.
109
Неретина С.С. Верующий разум. Архангельск, 1995.
С. 29.
1,0
Там же. С. 30
111
Иустин. Диалоге Трифоном Иудеем / / Ранние Отцы
церкви. (Dialogus cum Tryphone. cap. 5-6.)
112
Иустин. Апология I / / Там же. (Apologia I. cap. 10 et
17.)
113
Иустин. О воскрешении. (De ressurrecttione, cap. 8.
MPG t. 6, col. 1585.)
114
Dialogus cum Tryphone. cap. 4. MPG t. 6, col. 484B.
""' Dialogus cum Tryphone. cap. 6. col. MPG t. 6, 490B492A.
277
1,е
Иустпин. Апология I / / Ранние Отцы церкви. С. 260-
261.
117
Майоров Г.Г. Формирование средневековой фило
софии. М., 1979. С. 74. Г.Г. Майоров ссылается на трактат
«Против ересей», II, 19.
118
Иустпин. Апология I / / Ранние Отцы церкви. (Apolo
gia. I. cap. 18. MPG t. 6, col. 356A.)
119
Там же. С. 290 (col. 356AB).
120
Татиан. Речи против эллинов / / Ранние Отцы церк
ви. (Oratio contra Graecos. cap. 13, MPG t. 6, col. 833-836).
121
Там же. С. 374-375.
122
Ad Autolicum. lib. II, cap. 27, MPG t. 6, col. 1093B1096A.
123
Лфиногор. О воскрешении мертвых. Гл. 12, 13, 16
MPGt.6col.977B-1008.
ш
Тертуллиан К.С.Ф. О свидетельстве души / / Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. М., 1994. С. 83.
т
ТертуллианК.С.Ф.Опрескрипции[против]еретиков//
Там же. С. 109. (De praescriptione haereticorum.)
,2(ί
Там же. С. 192-193.
127
Там же. С. 197.
,2Н
Там же. С. 225-226.
,2
"Тамже.С. 191.
130
Там же. С. 197-199.
131
Там же. С. 199.
132
Там же. С. 189.
133
Тертуллиан К.С.Ф. О воскресении плоти. С. 188.
134
Тертуллиан К.С.Ф. О свидетельстве души. С. 86.
,зл
См.: De anima, cap. 7. MPL t. 2. 656B-657B
136
De anima, cap. 6. MPL t. 2. 654A-656B.
137
En. Сильвестр. Опыт православного догматического
богословия. Киев, 1885. Т. III. С. 222.
278
Лрнобий. Семь книг «Против язычников». Киев, 1917.
(MPLt.5.)
139
Там же. С. 73.
И0
Тамже. 78-79
m
Там же. С.80- 84
112
Там же.С.86- 87.
141
Там же.С.88- 91.
м
Там же. С.76.
1,5
Там же. С. 104 -105,109.
,4в
Там же. С. 96- 101.
1,7
Там же. С. 102 -103.
ш
Там же. С. 73.
149
Там же.С. 76.
ш
Там же. С. 77.
151
Там же.С. 93.
1,2
Там же. С. 94.
15:1
Изложение Лактанция по: Садов Л.И. Древнехрис
тианский писатель Лактанций. СПб., 1895. С. 139-140.
151
См.: Садов Л.И. Указ. соч. С. 164.
т
Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе / /
Добротолюбие. Т. 1. С. 30.
156
Там же. С. 22.
157
Quid sit «Ad imaginem Dei». MPG t. 44 1332B1333C.
158
De opifico hominis. MPG t. 44, cap. 27 col. 225BC;
225D-229C.
159
В христианской литературе наряду с темой презре
ния к плоти существует и тема почитания плоти. О почи
тании плоти у Паламы и других восточных учителей см.
Керна, с. 364-367.
160
Contra Nestor et Eutych. MPG t. 86, col. 1281В.
161
Advers. Nestor. 1,7, MPG 186, col. 1428AB.
279
т
Максим Исповедник. Трудные места / / Человек.
Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и
бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. М., 1991.
С. 145-147.
т
Максим Исповедник. Мистагогия / / Творения пре
подобного Максима Исповедника. Кн. 1: Богословские и
аскетические трактаты. М., 1993. С. 167-168 (MPG, t. 91,
col.684D-685C).
1ГИ
Иоанн Дамаскин. Источник знания / / Полное со
брание творений Св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913.
С. 117.
1(ίΓ>
Григорий Палама. К Ксении, о добродетелях и стра
стях (Ad Xenam MPG 1.150 col. 1048C).
166
Григорий Палама. Главы физические, богословские,
этические и практические / / Человек. Мыслители прошло
го и настоящего... С. 154 (MPG t. 150 1148С).
,ίί7
Там же. 1141В.
168
Там же. 1141 А.
т
S. с. G. III, 47, 6: veritatem quidem in anima esse,
ipse Augustinus in libro soliloquiorum confitetur: unde ex
aeternitate veritatis immortalitatem animae probat.
,7
° S. с. G. 11,4,4.
171
Именно этой задаче служит форма «солилоквиума» само это слово введено Августином; он «патентует» метод
«одинокой беседы души с собой» (т. е. внутреннего диало
га), которая в отличие от обычного философского диалога
позволяет избегать паралогизмов, эристических уловок и
влияния на ход размышления тщеславия, желания опро
вергнуть собеседника во что бы то ни стало - см.: Августин.
Монологи / / Августин. Энхиридион, или О вере, надежде,
любви. Киев, 1996. С. 189-190.
172
Августин. Монологи / / Там же. С. 205.
280
173
Там же. С. 180.
Там же. С. 181.
,7:>
Там же. С. 183. Широко известна августиновская мак
сима, предвосхищающая картезианскую - «я обманываюсь,
следовательно, я существую». Однако исходя из приведен
ного аргумента ее можно переформулировать - «я обманы
ваюсь, следовательно, я существую вечно».
176
Там же. С. 184.
177
Там же. С. 193.
178
Там же. С. 196.
,7ί)
Там же. С. 197-198.
180
Там же. С. 198.
,Н|
Там же. С. 207.
182
Августин. О бессмертии души / / Августин. Энхиридион, или О вере, надежде, любви. С. 211.
18:1
См.: Августин. Монологи: «Р... ответь мне, достаточно
ли для тебя знать Бога [= знать душу, так как для Августина
это взаимосвязанные вещи ("А. Я желаю знать Бога и душу. Р. И ничего более? - А. Решительно ничего". С. 161.)] так,
как знаешь ты этот геометрический шар, т. е. чтобы не со
мневаться относительно Бога, как не сомневаешься относи
тельно этой геометрической фигуры? - А. ...я не решаюсь
сказать, что желаю знать Бога так, как знаю это» (С. 165).
,8<
Там же. С. 205.
185
Там же. С. 209-210.
186
Там же. С. 213.
187
Там же. С. 208.
188
Там же. С. 216.
180
Августин. О Троице, 13,9 (MPL. t. 42, col. 1023).
190
«Здоровые глаза души - это ум, чистый от всякой
телесной скверны» (Августин. Монологи. С. 166).
191
Там же. С. 208.
171
281
т
Там же. С. 170.
Там же. С. 171.
т
Августин. О количестве души / / Творения Бл. Авгу
стина, епископа Иппонийского. Ч. 2. (Библиотека творений
св. отцов и учителей Церкви западных. Кн. 9.) Киев, 1879.
195
Там же. С. 328-329.
,%
Тамже.С351.
197
Incorruptibilitas animae - Фома предпочитает именно
такое выражение, хотя употребляет и словосочетание «бес
смертие души» (immortalitas animae) в соответствующем
контексте: «Следовательно, быть без тела противоречит
природе души. Но то, что противоречит природе, не может
быть вечным. Поэтому, коль скоро душа сохраняется всег
да, она должна вновь соединиться с телом. ...Таким образом,
кажется, что бессмертие души нуждается в будущем вос
крешении тела» (S. с. G. IV, 79). Бессмертие души является
понятием с большим объемом, чем неразрушимость; нераз
рушимость души является условием ее бессмертия, отвер
жение неразрушимости означает отвержение и бессмертия.
т
Издан L.A. Kennedy: A New Disputed Question of St.
Thomas Aquinas on the Immortality of the Soul / / AHDLMA
45,1978. P. 205-223.
m
Magistri Petri Lombardi Sententiae in IV Libris
Fistinctae. Grottaferrata, 1971.
200
Говоря об «оппонентах», мы имеем в виду чаще не
реальных философов, придерживающихся определенной
точки зрения (хотя иногда приводятся авторские рассужде
ния), а некоторых внутренних персонажей текста Фомы,
представляющих возможные ходы аргументации.
201
Подробно доводы в пользу разрушимости души, при
водимые в различных сочинениях Фомы, рассматриваются
в следующем параграфе (1.2).
193
282
202
Словом «расположенность» мы переводим часто ис
пользуемое Фомой понятие dispositio (греч. - διάθεσις) по классическому определению Аристотеля, воспроизводи
мого Фомой, «порядок того, что имеет части».
20:1
См.: Книга о причинах / / Историко-философский
ежегодник' 90. М., 1991. С. 198 (= постулат 83 из «Перво
основ теологии» Прокла в: Лосев Λ.Φ. История античной
эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 490).
2(М
«Сумма католической веры против язычников»
(Liber de veritate Catolicae fidei contra errores infidelium, seu
Summa contra gentiles), именуемая также «Суммой фило
софии» (Summa Philosophiae), - один из основных трудов
Фомы Аквинского, вызванный к жизни происходящим
активным интеллектуальным обменом между христи
анскими, мусульманскими и иудейскими мыслителями.
В «Сумме против язычников» Фома стремился, исходя из
философской, над конфессиональной позиции, защитить
основоположения христианской веры. Этот обширный
труд разделен на четыре книги: I. «О Боге, как таковом»;
II. «О сотворении Богом различных регионов сущего»;
III. «О Боге как о цели всех творений»; IV. «О Боге, как Он
дан в Его Откровении». Фома, следуя Аристотелю, полагает,
что изучать сущее (которое составляет главный предмет ме
тафизики) невозможно без изучения первопричины сущего,
которой и является Бог. Фома начинает свой труд (гл. 1-9)
с обоснования возможности исследования теологических
вопросов при помощи разума и утверждает единство веры
и разума. Полемизируя с онтологическим доказательством
существования Бога (Ансельм Кентерберийский), Фома
излагает знаменитые пять путей-доказательств существо
вания Бога «от следствия», т. е. от особенностей эмпири
чески познаваемого мироустройства (10-13). Далее иссле-
283
дуются свойства, присущие Богу, - вечность, актуальность,
простота, бестелесность, совпадение сущности и существо
вания и пр.; Бог, как наивысшая истина, познает все, в том
числе индивидуальные и случайные события (44-71), и, в
соответствии со Своей благой и свободной волей, желает
сотворения мира (72-88). Книга II посвящена одному из
центральных постулатов христианской веры - свободно
му сотворению мира из ничего и исследует всемогущество
и креативность Бога (6-29). Важными темами этой части
являются также опровержение постулата о вечности мира и
утверждение необходимости его начала (31-38), необходи
мость многообразия мира для его совершенства и особенно
необходимость наличия интеллектуальных субстанций, на
деленных свободной волей (41-55). Среди интеллектуаль
ных субстанций особое внимание уделяется человеческой
душе, которая понимается как форма тела, а не как отдель
ная сущность, пользующаяся телом, как то полагали плато
ники (56-89). Завершается книга II учением об интеллигенциях, не связанных с телом (91-101). Книга III, посвя
щенная этической проблематике, начинается с обоснования
того, что каждый деятель стремится к цели, причем благой
(2-3), поскольку зло есть не нечто самостоятельно сущее, а
лишенность блага (4-15). Но наивысшим благом является
Бог, и никакие цели в земной жизни (богатство, слава) не
могут дать совершенного счастья, которым является созер
цание Бога (16-63). Далее Фома обращается к земной жиз
ни, управляемой божественным провидением, которое не
исключает возможность существования вторичных причин,
действующих по своей воле, в соответствии со свободным
выбором (64-93), что приводит к свершению ими благих и
злых деяний. Это создает необходимость в божественном
законе (114-118), который направляет человека не только к
284
праведной духовной жизни, но и к правильному использо
ванию телесных вещей (121). Завершается книга учениями
о различных видах благих и злых деяний и, соответственно,
о различии воздаяния от Бога (140-147), о необходимости
божественной благодати для оказания помощи человеку на
пути к благу (148-161) и о божественном предопределении
(162-164). Книга IV посвящена «истинам откровения»,
которые не могут быть выработаны в рамках естественной
теологии, однако Фома считает возможным обсуждать с
позиций разума и их. Таковы истины о единстве трех Пер
сон - Отца, Сына и Св. Духа при сохранении их различий
(Фома полемизирует с еретическими взглядами ариан, манихеев и др.) (2-38), о воплощении Сына (39-55), о перво
родном грехе, о необходимости таинств (таких, как креще
ние, причащение и др.) и порядке их отправления (56-78),
о воскрешении человека во плоти (79-89) и о Страшном
Суде (96-97).
20Г)
Desiderium naturae non potest esse inane. Этот аргу
мент восходит к тезису Аристотеля из «О небе» (271а 33) «природа никогда не действует понапрасну». Сертийянж
дает такую интерпретацию этого аргумента: «...положение
"сущее, которое обладает таким желанием, погибнет" по
меньшей мере самопротиворечиво; ведь оно утверждает, с
одной стороны, что это сущее принадлежит некоему миру,
в котором смерть не имеет никакого смысла, но, с другой
стороны, прибавляется: тем не менее оно подлежит зако
ну другого мира, а именно мира временного становления.
Таким образом, этот мир имеет это сущее в своей власти, и оно
не есть сущее, обладающее чистым познанием и вневремен
ным желанием, что мы утверждали ранее» (Sertillanges A.D.
Der Heilige Thomas von Aquin. Köln; Olsten, 1954.
S.474).
285
206
Аристотель. О душе. 408b 17-18.
Аристотель. Метафизика. 1070а 20-25. С. 303:
«...причины в смысле формы существуют одновременно с
ним [с тем, формой чего они являются. - К. Б.]... А остается
ли какая-нибудь [форма] и впоследствии - это надо рассмот
реть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; напри
мер, не такова ли душа - не вся, а ум (чтобы вся душа оста
валась - это, пожалуй, невозможно)».
208
Имеется в виду Аверроэс.
209
«Сумма теологии» (1266-1273, сокращенно S. th.),
центральное произведение Фомы Аквинского и одно из
самых знаменитых произведений в истории философии,
охватывает практически все темы, над которыми он работал
в течение своей жизни. «Сумма теологии» состоит из трех
частей (причем вторая разделяется на две): pars prima, pars
prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia, каждая
часть разделена на вопросы, в свою очередь, подразделяю
щиеся на главы - артикулы (согласно наиболее распростра
ненной традиции цитирования, в нашей работе части обо
значаются римскими цифрами - I, I—II» 11—II, III, арабски
ми - вопрос (q.) и статья (a.), «ad» - контраргументы).
210
А. 1: «Является ли душа телом».
2.1
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. IV. 2;
PG 3,696. Русский перевод см. в: Дионисий Ареопагит. Ми
стическое богословие. М., 1993. С. 33: «...они [души] обла
дают разумом, по сути бытия своего неуничтожимы» (пер.
О .Л. Лутковского).
2.2
Согласно Аристотелю, единственный вид изменений,
присущий небесным телам, - локальное движение.
213
Концепция «Книги о причинах» несколько отли
чается от своего первоисточника, что неоднократно отме
чает Фома Аквинский. По мнению современного иссле207
286
дователя Й. Коха (KochJ. Augustinischer und Dionisischer
Neuplatonismus und das Mittelalter / / Kleine Schriften. I.
Rome, 1973. P. 17), это произведение существенно отлича
ется от «Первооснов» тем, что в нем опущена генология
Прокла - корпус положений, посвященных наивысшей
ипостаси неоплатоников - Единому, в то время как в цен
тре внимания находится другая трансценденталия - Благо
(поэтому эта книга называется иначе «Книга о чистом бла
ге»). Причину этого Кох видит в том, что безличное Единое
не согласовывалось с мусульманскими представлениями
о личностном Боге (из этого Кох делает вывод о том, что
неоплатонизм Средних веков был «усеченным», без глав
ной ипостаси). А. де Либера (Libera de A. Introduction la
Mistique Rhénane. P., 1984. P. 26-28), полемизируя с Кохом,
указывает как на то, что учение о Едином было отчасти из
вестно из других источников (Asclepios Псевдо-Апулея,
герметический корпус), так и на то, что оно сохранилось и
в тексте «Книги».
2,1
Арабский текст и средневековый латинский пере
вод см.: Berdenhewer О. Die pseudo-aristotelische Schrift
«Über das reine Gute», bekannt unter den Namen «Liber de
Causis». Freiburg (Switz), 1882. (Переиздан в Frankfurt-amMein, 1957.) Русский перевод опубликован в: Историкофилософский ежегодник'90. М., 1991. С. 189-209.
2,г>
О популярности «Книги причин» свидетельствует, к
примеру, рукопись XIII в., находящаяся в архиве Арагон
ской короны (в Барселоне), содержащая путеводитель для
студентов факультета искусств парижского университета.
Этот текст, отражающий учебную практику нач. XIII в.,
был составлен неизвестным магистром факультета для под
готовки студентов к экзаменам (приблизительно в 12301240 гг.). В нем естественная философия делится на мета
не??
физику, математику и физику, а в качестве основных текстов
для изучения метафизики, наряду с аристотелевской «Ме
тафизикой», называется и «Книга о причинах» (см.: LohrC.H.
The Medieval Interpretation of Aristotle / / The Cambridge
History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, 1982. P. 8485). Отчасти такая популярность объясняется атрибутиро
ванием этой книги Аристотелю, но также и несомненными
достоинствами самого текста. Сомнения в принадлежности
ее Аристотелю выказал уже Альберт Великий (также на
писавший к ней комментарий: Albertus Magnus. De causis et
pricessu universitatis / / Opera omnia (ed. A. Borgnet). Τ 10.
Ρ, 1891. P. 361-619).
216
Ср. положение 88 из «Первоосновтеологии» Прокла:
«Все истинно сущее существует или до вечности, или в веч
ности, или причастно времени». С. 69.
2.7
Аристотель. Физика, VIII, 1 (250b 16). Т. 3. С. 221.
2.8
Там же. IV, 11 (218b 20). С. 147.
21!>
Ср. положение 169 Прокла: «Всякий ум имеет в веч
ности и сущность, и потенцию, и энергию» / / Прокл. Пер
воосновы теологии. С. 120.
220
Ср. положение 191: «Всякая душа, допускающая при
частность себе, имеет, с одной стороны, вечную сущность, а
с другой, временную энергию». С. 135.
221
Дионисий Ареопагит. Божественные имена / / Ми
стическое богословие. Киев, 1991. С. 84.
222
Рассел Б. История философии. М., 1993. Т. 1. С. 481.
223
Приводится буквальный перевод из Фомы Аквинского; в син. пер.: «...участь сынов человеческих и участь
животных - участь одна; как те умирают - так умирают и
эти и одно дыхание у всех».
224
См.: Аристотель. Метафизика. С. 271.
225
Там же.
288
ш
См.: Аристотель. Физика. Т. 3. С. 258-259.
См. рус. пер. М.А. Гарнцева в: Логос. № 2. М., 1991.
С. 136-138.
228
Аристотель. Физика. 187b 26. С. 69.
т
Напомним, что это ответ анонимного автора «О бес
смертии души».
т
См.: De Ver. q. 25, а 7.
241
Verbeke G. Man as a «Frontiner» / / Aquinas and prob
lems of his time. Leuven, 1976. P. 196.
232
S. th. I q. 75, a. 2, ad 2.
ш
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.,
1997. С. 107; схолия, приписываемая Максиму Исповедни
ку, поясняет это примером: сущность - природа огня, сила его светоносность, а действие - результат силы, способность
светить и жечь (там же).
2М
Также в главе 56, 1-7 «Суммы против язычников» II
Фома подробно разбирает, в каком смысле и каким образом
соприкасаются тело и душа.
2,5
Августин. О граде Божием. XIX, 3. Минск; М., 2000.
С. 1003.
ш
О концепции универсального гилеморфизма и ее
томистской критике см.: Kleineidam Ε. Das Problem der
hylemorphen Zusammensetzung der Geistigen Substanzen im
13 Jh., behandelt bis Thomas von Aquin. Breslau, 1930; Brun
ner F. Platonisme et aristot lisme, la critique d'Ibn Gabirol par
Saint Thomas d'Aquin. Louvan; P, 1965; H dl L. Anima forma
corporis. Philos.-theol. Erhebung zur Grundformel der scholas
tischen Antropologie im Korrektorienstreit (1277-1287) / /
Theologie und Philosophie. 41,1966.
237
Августин. О книге Бытия. 5, 5 / / Августин. Об ис
тинной религии. Теологические трактаты. Минск, 1999.
С. 1252.
227
289
т
Ибн Гебироль (в латинской транскрипции - Авицеброн; 1021-1050/70) - еврейский мыслитель и поэт, жив
ший в Испании, автор широко известной книги Föns vitae
(«Источник жизни»), написанной по-арабски и переве
денной на латинский (переводчики Ибн Дахут и Доминик
Гундисальви). В этой книге выдвинута концепция «универ
сального гилеморфизма», согласно которой субстанцию
вообще образуют универсальная форма и универсальная
материя (Föns vitae 1, 5). Поскольку форма ограничивает
определенную субстанцию и отлична от субстрата - мате
рии, материя является в большей степени субстанцией и
обладает большим достоинством, чем форма (Föns vitae 5,
25). Все вещи составляют «общую субстанцию» (Föns vitae
1, 67). Но отдельные субстанции - не модусы «общей», а
располагаются в иерархическом порядке: особая природная
материя субсистирует в общей природной, та в общей не
бесной, та в общей телесной и то же можно сказать о фор
мах (Föns vitae 2, 2). Общая субстанция сотворена Богом,
Который Сам превосходит субстанцию (Föns vitae 3, 11).
Рус. пер. сокращенного изложения, выполненного в XIII в.
Ибн Фалакерой, см. в: Знание за пределами науки. Мисти
цизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллекту
альных традициях I-XIV веков. М., 1996.
2{î,
Deens,3.
210
См. публикацию на русском языке: Логос. № 2.1991.
С. 136-137. (Пер. М.А. Гарнцева.)
211
S.e.G. II 57.
212
Концепция Платона обсуждается в главах 57-58.
213
Концепция Аверроэса обсуждается в главах 59-61.
ш
См. гл. 62.
245
См. гл. 63. Гален (ок. 130-200), известный врач из
Пергама; в основе его антропологии лежало учение о четы-
290
рех элементах, определенная пропорция которых (красис)
определяет склад души человека. Гален в «Книге о том, что
нравы души следуют за красисами тел» полемизировал с
Платоном, отрицая бессмертие и бестелесность души.
ш
См. гл. 64.
247
См. гл. 65.
2
г>
Аристотель. О душе. 408Ь 21.
Там же. 408Ь 17-18.
ЗГ)7
Аристотель. Метафизика. 1070а 21. С. 303. Имеется
в виду 12-я книга; Фома указывает 11-ю книгу, следуя деле
нию, существующему в пер. Вильгельма из Мёрбеке.
358
Там же. С. 303.
359
Имеется в виду трактат Немезия Эмесского «О при
роде человека», долгое время приписываемое Григорию
Нисскому: Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 28-31.
360
Имеется в виду Аверроэс.
361
S. C G . 11,75.
362
S. C G . 11,68.
363
S. C G . 11,83.
361
Аристотель. Физика. С. 112-117.
'ш Аристотель. О небе. С. 274-285.
ш
Аристотель. Физика. 192а 25-34. С. 80-81.
367
stramentum - букв, подстилкой из соломы.
368
S. C G . 11,73.
3fiy
S. C G . 11,91-101.
370
В тексте - in iuvenibus, букв, у молодых людей.
Однако очевидно, что речь идет о человеке в его земной
жизни вообще, которого вполне можно назвать юным, учи
тывая будущую жизнь.
371
S. C.G. 11,68.
372
S. C G . 11,74.
373
«Дискуссионные вопросы» являются образцом сред
невекового типа научной работы, в основе которой лежали
реальные диспуты. Истоки средневековых дискуссий мож
но найти в трудах Аристотеля: он описывал «диалектиче
ское рассуждение» следующим образом: сначала представ
ляется проблема (aporia), затем даются противоположные
решения разных философов (endoxa, phainomena), и лишь
:,%
308
затем следует анализ этого затруднения (Никомахова эти
ка, 1145 b 2-7). В европейском Средневековье важным сти
мулом для диспутов было сочинение Абеляра «Да и нет»,
в котором он подобрал сентенции из Писания и трактатов
Отцов Церкви, дающие противоположные ответы на вопро
сы; в его же «Истории моих бедствий» приводится описа
ние дискуссий.
Диспуты обычно делились на две части и занимали два
дня. Тема диспута объявлялась заранее. В первый день ма
гистр давал краткое введение и один из бакалавров (млад
ших преподавателей, которые вели под руководством ма
гистра лекционную и семинарскую работу со студентами)
принимал аргументы из аудитории и порой сразу давал на
них краткие ответы. Секретарь записывал аргументы и от
веты (которые затем входили в первую часть публикуемого
диспута, группируясь на основании положительного или
отрицательного ответа на заявленный вопрос). На другой
назначенный день магистр суммировал эти аругменты pro
и contra, давал свое разрешение поставленного вопроса
(determinatio) и затем разрешение каждого из высказанных
аргументов. Диспут публиковался либо в получившейся
версии (reportatio), либо в редакции магистра (ordinatio).
Дискуссионные вопросы стали составлять и вне рамок
учебного процесса. Так, Фома часто создавал свои «Вопро
сы», диктуя их секретарю; чаще всего в процессе работы
участвовало несколько человек: некоторые готовили к ра
боте бумагу и перья, другие записывали «стенограмму», в
то время как третьи переписывали ее набело. Сам же Фома
пользовался при этом краткими конспектами, написанны
ми крайне неразборчиво (уже современники Фомы называ
ли их «littera inintelligibilis»). Описание такой работы (над
«Дискуссионными вопросами об истине») дается у Пийя
309
«Дискуссионными вопросами об истине») дается у Пийя
Энгельберта в статье «"Об истине" и секретари Фомы Аквинского» (Engelbert Р. De Veritate und die Sekretaere des
Thomas von Aquin / / Theologie und Philosophie 55/1980.
S. 78-100). Фоме принадлежат многочисленные Quaestiones
disputatae, в частности De veritate («Об истине», 1256/59),
De potentia («О потенции», 1265/66), De anima («О душе»,
1266), De malo («О зле», 1266-67).
371
Аристотель. Метафизика. 1058b 26. С. 271.
лз
Аристотель. Физика. 266а 12. С. 258-259.
37(ί
Аристотель. Метафизика. 1058b 32-1059а 10.
С. 271.
377
Аристотель. О душе. 431а 16.
378
Аристотель. Физика. 187b 26. С. 69.
т
Аристотель. О душе. 413b 25. С. 398.
380
Там же. 429а 24. С. 433-434.
381
quasi concionator - «возмутитель», «возбудитель».
382
Аристотель. О душе. 415Ь 13.
383
Там же. 4 08Ь 21.
Список сокращений
а.
arg.
с.
с.
СТ.
-
In Sent.
-
dist.
Dean.
De immort. anim. De ver.
lec.
q.
Qu.
-
s. с.
S. с. G.
-
S. th.
-
articulus (статья)
argumentum (довод [оппонента])
capitulum (глава)
corpus (основная часть статьи)
Compendium theologiae («Компендиум
теологии»)
In librum Sententiarum (Комментарий
на книгу «Сентенций»)
distinctio (раздел)
De anima («О душе»)
De immortalitate animae
(«О бессмертии души»)
De veritate («Об истине»)
lectio (лекция)
quaestio (вопрос)
Quodlibeta ([«Вопросы] на разные
[темы]»)
sed contra (но против)
Summa contra Gentiles («Сумма против
язычников»)
Summa theologiae («Сумма теологии»)
311
Список литературы
Первоисточники
Августин. Монологи / / Августин. Энхиридион, или О вере,
надежде, любви. Киев, 1996.
Августин. О бессмертии души / / Августин. Энхиридион,
или О вере, надежде, любви. Киев, 1996.
Августин. О количестве души / / Творения Бл. Августина,
епископа Иппонийского. Ч. 2. (Библиотека творений
св. отцов и учителей Церкви западных. Кн. 9.) Киев,
1879.
Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев; СПб., 1999.
Аристотель. Никомахова этика / / Аристотель. Собр. соч.:
В 4 т. М., 1983. Т. 4.
Аристотель. О небе / / Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М.,
1981. Т. 3.
Аристотель. Физика / / Там же.
Арнобий. Семь книг «Против язычников». Киев, 1917.
Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993.
Боэций. Утешение философией / / «Утешение философией»
и другие трактаты. М., 1990.
Григорий Палама. Главы физические, богословские, этиче
ские и практические / / Человек. Мыслители прошлого
312
и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древ
ний мир - эпоха Просвещения. М., 1991.
Дионисий Лреопагит. Божественные имена// Мистическое
богословие. Киев, 1991.
Дионисий Ареопагит. О божественных именах / / Дионисий
Ареопагит. Мистическое богословие. Мм 1993.
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.
Ибн Гебироль. Источник жизни / / Знание за пределами нау
ки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия
в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М., 1996.
Иоанн Дамаскин. Источник знания / / Полное собрание тво
рений Св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1913. Т. 1.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.;
Ростов н/Д, 1992.
Иустин. Апология I / / Ранние Отцы церкви. Брюссель,
1988.
Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем / / Там же.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
Книга о причинах / / Историко-философский ежегодник'
90. М., 1991.
Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении / /
Лейбниц Г.В. Собр. соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2.
Максим Исповедник. Мистагогия / / Творения преподобно
го Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аске
тические трактаты. М., 1993.
Максим Исповедник. Трудные места / / Человек. Мыслители
прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмер
тии. Древний мир - эпоха Просвещения. М., 1991.
Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998.
Платон. Государство / / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль,
1994. Т. 3.
Платон. Менон / / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1.
313
Платон. Теэтет / / Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль,
1993. Т. 2.
Платон. Тимеи / / Гам же.
Платон. Федон / / Там же.
Платон. Федр / / Там же.
Плотин. О бессмертии души / / Вопросы философии. № 3.
М., 1994.
Плотин. О нисхождении души в тела / / Историкофилософский ежегодник-95. М., 1996.
Пом понацци П. Трактат о бессмертии душ и / / Π ом понацци П.
Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естест
венных явлений». М., 1990.
Прокл. Первоосновы теологии / / Лосев А.Ф. История ан
тичной эстетики. Высокая классика. М., 1974.
Святого Климента Римского ПервоеПослание к Коринфя
нам / / Ранние Отцы церкви. Брюссель, 1988.
Татиан. Речи против эллинов / / Там же.
Тертуллиан. О воскресении плоти / / Тертуллиан. Избран
ные сочинения. М., 1994.
Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков / / Там же.
Тертуллиан. О свидетельстве души / / Там же.
Учение двенадцати апостолов / / Ранние Отцы церкви.
Брюссель, 1988.
Фома Аквинский. [Фрагменты из «Суммы теологии» и
«Суммы против язычников», пер. С.С. Аверинцева] / /
Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966 (2-е изд.: М.,
1975). (Переизданы в: Антология мировой философии:
В 4 т. М.: Мысль, 1969. Т. 1. Ч. 2; а также в: Символ.
№ 33. Июль 1995. Париж.)
Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе. Во
прос четырнадцатый / /
Историко-философский
ежегодник'98. М., 2000. (Пер. К.В. Бандуровского.)
314
Фома Лквинскии. Дискуссионные вопросы об истине
(Вопрос 1, гл. 4-9) / / Благо и истина: классические и
неклассические регулятивы / П о д ред. А. П. Огурцова.
М., 1998. С. 171-191. (Пер. К.В. Бандуровского.)
Фома Лквинскии. Доказательства бытия Бога в «Сумме
против язычников» и «Сумме теологии» / Сост., введ. и
коммент. Хорста Зайдля; Пер. с лат. и нем. К.В. Банду
ровского. М.: ИФ РАН, 2000.
Фома Лквинскии. Комментарий к «Физике» Аристотеля.
Кн. 1: Вступление, Sent. 7-11. (Физика 184а16-Ы4) / /
Философия природы в античности и в Средние века:
Пер.Т.Ю. Бородай. Ч. 1. М., 1998. С. 136-139.
Фома Лквинскии. Комментарий на «Книгу о причи
нах». Введение, лекции 1 и 2 / / Ζ (Философскокультурологический журнал). М., 2000. № 3.
Фома Лквинскии. О единстве интеллекта против аверроистов. Гл. 1 / / Благо и истина: классические и некласси
ческие регулятивы / Под ред. А.П. Огурцова. М., 1998.
С. 192-214.
Фома Лквинскии. О единстве интеллекта против аверроистов: Гл. 3-5 / / Вестник РХГИ. СПб., 2001. № 4.
Фома Лквинскии. О нападении демонов [Сумма теологии,
часть 1. Вопрос 114] / Пер. К.В. Бандуровского / /
Человек. М., 1999. № 5. С. 86-99.
Фома Лквинскии. О началах природы / Пер. В.П. Гайденко / /
Время, истина, субстанция. М., 1991.
Фома Лквинскии. О правлении государей / Пер., предисл.,
коммент. Н.Б. Срединской / / Политические структуры
эпохи феодализма в Западной Европе VI-XVII вв. Л.:
Наука, 1990.
Фома Лквинскии. О смешении элементов / Пер. В.П. Гай
денко / / Философия природы в античности и в Сред
ние века. 4.2. М., 1999.
315
Фома Аквинский. О сущем и сущности /Пер. В.Е. Кураповой;
предисл. АЛ. Доброхотова / / Историко-философский
ежегодник-88. М., 1988. С. 228-252.
Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1 / Пер.
Т.Ю. Бородай. Долгопрудный, 2000.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1, 2. Вопрос 18: О
благе и зле применительно к человеческим действиям
вообще / Пер. К.В. Бандуровского / / Вопросы филосо
фии. № 9. М., 1997.
Фома Аквинский. Сумма теологии. 4 . 1 . Вопрос 76. Ст. 4 /
Пер. М.А. Гарнцева//Логос. № 2. М., 1991.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопрос 16: Об Ис
тине [Гл. 1-3] / Пер. О.Э. Душина / / Метафизические
исследования. № 1. СПб., 1994.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопрос 1: О свя
щенном учении / Пер. К.В. Бандуровского / / Вестник
РХГИ. 1999. № 3 .
Фома Аквинский. Сумма теологии. 4 . 1 . Вопрос 16: Об ис
тине / Пер. К.В. Бандуровского / / Там же.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопрос 8: О суще
ствовании Бога в вещах / Пер. ТВ. Антонова и О.Э. Ду
шина//Там же.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопрос 49: О при
чине зла / Пер. и коммент. К.В. Суториуса / / Verbum.
Вып. 2. СПб., 2000. С. 167-194.
Фома Аквинский. О сущем и сущности / Пер. ТВ. Антонова //
Там же. С. 221-249.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Вопрос 8: О существова
нии Бога в вещах/ Пер. ТВ. Антонова// Verbum. Вып. 2.
СПб., 2000. С. 158-166.
Albertus Magnus. De causis et pricessu universitatis / Ed. by
Α. Borgnet / / Opera omnia. T. 10. P., 1891.
316
Averrois Cordubenis Cominentarium Magnum in Aristotelis
De Anima Libros / Ed. by F. Stuatt Crawford / / Corpus
Commentariorum Averrois in Aristotelem. Vol. 6.
Cambridge (Mass.), 1953.
Bonaverture. Conférences sur Les six jours de la Création. Conf.
VI. P., 1991.
DMwsMsScotas. Opusoxoniense,IV,dist.XLIII,q. 2 / / Walter A.B.
The Philosophical Writtings of Duns Scot. Edinburg; Toronto; Ν. Y., 1962.
Gregonus Magnus. Moralia. M PL. T. 75.
Macrobius. In Somnium Scipionis II, 12. Leipzig, 1893.
Magistri Petn Lombardi Sententiae in IV Libris Fistinctae.
Grottaferrata, 1971.
Petrus Pomponatius. De immortalitate animae. Tübungen,
1791.
Ps.-Augustinus. De spiritu et anima. M PL. Vol. 40.
Sigerde Brabant. Écrits de logique, de morale et de physique /
Ed. B. Bazan. Louvain; P., 1974.
Siger de Brabant. Quaestiones in tertium De anima / /
Quaestiones in tertium De anima. De anima intellectiva.
De aeternitate mundi / Ed. B. Bazan, Louvain; P., 1974.
Tertullianus. De anima / / M PL. T. 2.
Thomas Aquinas. Quaestio Disputata De Anima. Turin, 1949.
Thomas Aquinas. Quaestiones De Quodlibet. Turin, 1949.
Thomas Aquinas. Quaestiones Disputatae De Veritate. Turin,
1949.
Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. Rome, 1918-1930.
Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Turin, 1954.
317
Исследовательская
литература
Аверинцев С.С. Сумма против язычников; Сумма теологии / /
Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
С. 636-637. (2-е изд.: 1989.)
Аверинцев С.С. Фома Аквинский / / Там же. С. 710-711.
Андреева И.СУ Попова АЛ. Философия Фомы Аквинского в
современных зарубежных исследованиях / / Современ
ные зарубежные исследования по средневековой фило
софии: Сб. обзоров и рефератов. М., 1979.
Аполлонов А. «Латинский аверроизм» - миф или реальность?
Запоздалый ответ В.В. Бибихину / / Ζ (Философскокультурологический журнал). 2000. № 3. С. 5-15.
Бандуровскии К.В. Демонология Фомы Аквинского / /
Человек. 1999. № 5. С. 79-85.
Бандуровскии К.В. К публикации 14-го вопроса из «Дискус
сионных вопросов о душе» / / Историко-философский
ежегодник'98. М, 2000.
Бандуровскии К.В. Основные положения теории «истины»
у Фомы Аквинского / / Благо и истина: классические и
неклассические регулятивы / Под ред. А.П. Огурцова.
М., 1998. С. 159-170.
Бандуровскии К.В. Проблемы этики в «Сумме теологии»
Фомы Аквинского / / Вопросы философии. 1997.
№9.
Бибихин В.В. Новый Ренессанс. М., 1998.
Борют Ю. Фома Аквинский. М, 1966. (2-е изд.: М., 1975.)
Брагинская Н.В. Комментарии к «Никомаховой этике» / /
Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4.
Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их
учению о нравственности. СПб., 1884.
Быховскии Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1979.
318
Владимирский Φ.С. Отношение космологических и антро
пологических воззрений Немезия к патристической ли
тературе и влияние его на последующих писателей / /
Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998.
Гайденко В.П. О трактате Фомы Аквинского De mixtione
eleinentonim / / Философия природы в античности и в
Средние века. Ч. 2. М., 1999.
Гайденко В.П., Смирнов ГА. Западноевропейская наука в
средние века. М., 1989.
Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского / /
Западноевропейская средневековая словесность. М.,
1985.
Гарнцев MA. Некоторые аспекты проблемы человека в
средневековой западной философии / / Логос. 1991.
№2.
Гейде А/., Бандуровский К. Рецепция «Книги о причинах» у
св. Фомы Аквинского / / Ζ (Φилософско-культуроло
гический журнал). 2000. № 3.
ГертыхВ. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского//
Вопросы философии. 1994. № 1.
Гостев A.B. Проблема человеческого мышления в трактате
Аристотеля «О душе» / / Вопросы философии. 1998.
№12.
Грацианский П.С. Фома Аквинский / / Политические уче
ния: История и современность: Домарксистская поли
тическая мысль. М., 1976.
Грецкий СВ. Проблемы антропологии в философских
системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Душанбе,
1990.
Дзикевич ΕА. Философско-эстетические взгляды Фомы
Аквинского: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М.,
1986.
319
Душип О.Э. Истина и бытие в высокой схоластике (Фома
Аквинский и Дуне Скот): Автореф. дис.... канд. филос.
наук. СПб., 1992.
En. Сильвестр. Опыт православного догматического богос
ловия. Т. 3. Киев, 1885.
Жильсон Э. Разум и Откровение в Средние века / / Богосло
вие в культуре Средневековья. Киев, 1992. С. 5-48.
Жильсон Э. Томизм. М., 2000.
Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.
Жильсон Э. Фома Аквинский: [реферат] / / Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли: Рефератив
ный сборник. Вып. 1. М, 1987.
Жильсон Э. История христианской философии в средние
века. Гл. 3: Фома Аквинский / / Verbuin. Вып. 2. СПб.,
2000. С. 134-157.
Зубов В.П. Аристотель. М., 1963.
Качанова ИМ. Философия Фомы Аквинекого / / Вопросы
философии. 1958. № 3.
Кимелев Ю.А. Философия религии. М., 1998.
Кимелев Ю.А., Полякова И.Л. Наука и религия: историкокультурный очерк. М., 1988.
[Кимелев Ю. Α.] Фома Аквинский: Интерпретация и ре
цепция: Исследования и тексты / / Современные за
рубежные исследования по средневековой философии:
Сб. обзоров и рефератов. М., 1979.
Кирабаев U.C. Арабо-мусульманская философия в трудах
Фомы Аквинского / / Там же.
АырябярвЯ.С. Влияниеарабо-мусульманскойфилософиина
западно-европейскую мысль в эпоху средневековья / /
Там же.
Кобрин К. История души в избранных сюжетах (От Тацита
до Фомы Аквинского) / / Логос. 1999. № 6.
320
Коплстон Ф.Ч. Аквинат: Введение в философию великого
средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.
Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М.,
1997.
Лосев Λ.Φ. История античной эстетики: Высокая классика.
М., 1974.
Лосев Λ.Φ. Эстетика Возрождения. М., 1982.
Лупандин И.В. Аристотелевская космология и Фома Ак
винский / / Вопросы истории естествознания и техни
ки. 1989. № 2.
Лупандин И.В. Атомизм и континаулизм в средневековой
философии. М., 1989.
Майка Ю. Социальное учение католической церкви. Рим;
Любляна, 1994.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии:
Латинская патристика. М., 1979.
Малашенко И.Е. Данте и Фома Аквинский: Два подхода к
решению вопроса о соотношении светской и духовной
власти / / Вестник МГУ. Сер. 7: Философия. 1980. № 4.
Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существую
щем / / Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.
Неретина С.С. Верующий разум: К истории средневековой
философии. Архангельск, 1995.
Носов H.A. Фома Аквинский и категория виртуальности / /
Виртуальная реальность: Философские и психологиче
ские проблемы. М., 1997. С. 68-85.
Погоняйло AT. SPLENDOR VERITATIS (Св. Фома и Раз
личие) / / Verbum. Вып. 2. СПб., 2000. С. 195-220.
Попов П.С, Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от
античности до эпохи Возрождения. М., 1974.
Радлов ЭЛ. Фома Аквинат / / Христианство: Энциклопеди
ческий словарь: В 3 т. М., 1995. Т. 3. С. 131-133.
321
Рассел Б. История философии. М., 1993. Т. 1.
Рожков В. Очерки по истории Римско-католической церк
ви. М., 1998.
Садов А.И. Древнехристианский писатель Лактанций. СПб.,
1895.
Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново / / Сим
вол [Париж]. 1995. № 33. Июль.
Семёнов ИА. Самодвижность души как основание ее бес
смертия (Проблема самодвижности души у Макробия)//Логос. 1999. № 6 .
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1978.
Стокяло В. Гносеология Фомы Аквинского и ее интерпре
тация западно-германскими неотомистами: Автореф.
дис.... канд. филос. наук. М., 1967.
Стяжкин Н., Аверинцев С, Драгун Б. Фома Аквинский / /
Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5.
С.380-382.
Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1 : Сред
невековая христианская философия Запада. М., 2001.
Честертон Г. Святой Фома Аквинский / / Честертон Г. Веч
ный человек. М., 1991.
ШрейдерЮА. Свобода как творческая ориентация в мире//
Вопросы философии. 1994. № 1.
Шрейдер Ю.А. Учение св. Фомы Аквинского и проблемы
современного общества / / Теология. 1993. № 1.
Шрейдер ЮА. Этика: Введение в предмет. М., 1998.
[Ярушина Т.И.] Фома Аквинский в философском разгово
ре / / Современные зарубежные исследования по сред
невековой философии: Сб. обзоров и рефератов. М., 1979.
Abel Donald С. Intellectual Substance as Form of the Body in
Aquinas / / American Catholic Philosophical Quarterly, 69,
Supplement. 1995.
322
Aveling F. The Immortality of the Soul. L., 1905.
Βαζάη В. Introduction / / Siger de Brabant. Questiones in
tertium De anima. De anima intellectiva. De aeternitate
mundi. Louvain; P., 1972.
Berdenhewer O. Die pseudo-aristotelische Schrift «Über das
reine Gute», bekannt unter den Namen «Liber de Causis».
Freiburg (Switz), 1882.
BernaysJ. Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhältnis zu
seinen übrigen Werken. Berlin, 1863.
Bertuzzi Giovanni. Limmortalita dell'Anima Razionale nella
Dottrina di S. Tomasso / / Di vus Thomas. 1992. № 1.
Brunner F. Platonisme et aristotélisme. La critique d'Ibn Gabirol
par Saint Thomas d'Aquin. Louvan; P, 1965.
DodB.G. Aristoteles latinus//The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy. Cambridge, 1989.
Foster D.R. Aquinas on the Immateriality of the Intellect / /
Thomist. 1991. № 55.
EllulJ. La subversion du christianisme. P., 1984.
Ermatinger Ch.J. The Coalescent Soul in Post-Thomistic De
bate. Saint Louis, 1963.
Kenny A. Aquinas on Mind. N.Y., 1993.
Gauthier R.-A. Notes sur Siger de Brabant. I. Siger en 1265 / /
Rev. Sc. ph. th. 1983. № 65.
Gilson E. Moral Values and Moral Life. St. Louis; L., 1931.
Gilson E. Saint Thomas d'Aquin. P., 1925.
Grabmann M. Mittelalterliche Deutung und Umbildung der ar
istotelischen Lehre vom «nous poihtiki» nach einer Zusam
menstellung im God. München, 1936.
Hödl L. Anima forma corporis: Philos.-theol. Erhebung
zur Grundformel der scholastischen Antropologie im
Korrektorienstreit (1277-1287) / / Theologie und Philosophie. 1966. № 41.
323
Kennedy LA. A New Disputed Question of St. Thomas Aqui
nas on the Immortality of the Soul / / AHDLMA 1978.
№45.
Kleineidam E. Das Problem der hylemorphen Zusammensetzung
der Geistigen Substanzen im 13 Jh., behandelt bis Thomas
von Aquin. Breslau, 1930.
KochJ. Augustinischer und Dionisischer Neuplatonismus und
das Mittelalter// Kleine Schriften. I. Rome, 1973.
Libera de A. Introduction à la Mistique Rhénane. P., 1984.
LohrC.H. The Medieval Interpretation of Aristotle //The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge,
1982.
Madonnet P. Siger de Brabant et l'averroisme latin. Vol. 2.
Louvain, 1908.
MantenJ. Existence and the Existent. N.Y., 1948.
Martin J. T. Aquinas as a Commentator on De Anima 3.5. / /
Thomist. 1993. № 57.
McCabe H. The Immortality of the Soul / / Aquinas: a Collection
of Critical Essays / Ed. by A. Kenny. N.Y., 1969.
MundhenkJ. Die Seele im System des Thomas von Aquin.
Hamburg, 1980.
Nardi B.S. Tommaso d'Aquino, Trattato sull 'unità dell' intelleto
contro gli Averroisti. Florence, 1938.
Nardi B. Saggi sull'aristotelismo padovano del secolo XIV al
XVI. Firenze, 1958. P. 365-442.
NovakJ. Aquinas and the Incorruptibility of the Soul / / History
of Philosophy Quarterly. 1987. № 4.
Puce Ε.Λ. The Concept of Immortality in St. Thomas.
Washington, 1900.
Pegis A.C. St. Thomas and the Problem of the Soul in the
Thirteenth Century. Toronto, 1934.
Peters J.E. Greek philosophical Terms. N.Y.; L., 1967.
324
Pluta О. Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin im Mittelalter
und Renessance. Amsterdam, 1986.
Ragusa TJ. The Substance Theory of Mind. Washington, 1937.
Renan Ε. Averroés et l'averroisme. P., 1852.
Sertillanges A.D. Der Heilige Thomas von Aquin. Köln; Olsten,
1954.
Sleva V.E. The separated Soul in the Philosophy of St. Thomas
Aquinas. Washington, 1940.
Sonnemans H. Seele-Unsterblichkeit-Auferstehung: Zur
Griechischen und Christlichen Anthropologie und Eschatologie// Freiburger theologischen Studien 128. Freiburg
i. Br., 1984.
Vanni Rozighi S. Lantropologia filosofica di san Tommaso
d'Aquino. Milano, 1972.
Verbeke G. Man as a «Frontiner» / / Aquinas and problems of
his time. Leuven, 1976.
Walter A.B. The Philosophical Writtings of Duns Scot. Edinburg;
Toronto; N.Y., 1962.
Ufo/zer/?. Aristotelisdialogorum fragmenta. Fi renze, 1934; RossD.
Aristotelis fragmenta selecta. Oxford, 1955.
Weber E.H. La controverse de 1270 à l'université de Paris et son
retentissement sur la pensée de Thomas d'Aquin. P., 1970.
Wilpert P. Die Ausgestaltung der aristotelischen Lehre vom Intellects agens bei den griechischen Kommentatoren und
in der Scholastik des 13. Jahrhunderts / / Aus der Geiseswelt des Mittelalters. Münster, 1935.
Wulf M. De Le traité «De unitate formae» de Giles de Lessines.
Louvain, 1901.
Zavalloni R. Richard de Mediavilla et la controverse sur la
pluralité des formes. Louvain, 1951.
Contents
Introduction
9
Chapter I
The historical and philosophical preconditions of the
Thomist concept of the incorruptibility of the soul....
18
1. The problem of the immortality of the soul in ancient
philosophy
18
1.1. "Plato's Line"
21
1.1.1. Plato
21
1.1.2. The interpretation of the immortality
of the soul in Neo-Platonism
31
1.2. "Aristotle's Line"
„
39
1.2.1. Anaxagoras
39
1.2.2. Aristotle
40
1.2.3. Aristotle's commentators
52
2. The problem of the immortality of the soul
in Christian philosophy
58
2.1. The outline of the problem of immortality in
Christian philosophy
59
2.2. Augustine
73
326
Chapter II
Thomas Aquinas's teaching on the soul and its
incorruptibility
1. The Thomist arguments for the incorruptibility
of the soul
1.1. Thomas's works on the problem of the
incorruptibility of the soul
1.1.1. The Commentary on Peter LambarcTs
Sentences
1.1.2. Summa Contra Gentiles
1.1.3. The disputed points about the soul
1.1.4. Summa Theologica
1.1.5. Compendium Theologiae and Quaestiones
quodlibetales
1.1.6. The commentary on In Librum De Causis
1.1.7. The anonymous Question of the Immortality
of the Soul
1.2. The arguments for the mortality of the soul
and their critique
1.3. The main argumentations for the
incorruptibility of the soul
2. The problem of the incorruptibility of the soul
in the context of the Thomist interpretation
of the soul
2.1. A person as a psychophysical being and
his/her place in the universe
2.2. The nature of the intellectual soul
2.2.1. The Intellectual soul perse
2.2.2. The unity of the soul and the body
2.2.3. The theory of the uniqueness of
the substantial form
2.3. The theory of the intellectual ability
327
83
85
85
86
91
97
99
101
103
113
131
131
133
136
138
139
148
156
162
2.3.1. The usage of the concepts referring to the
intellectual ability in late medieval Latin
2.3.2. The structure of the intellect
2.3.3. The critique of the monopsychism
2.4. The psychophysical unity of a human being
in Thomas Aquinas's epistemology
2.5. The problem of the resurrection of the flesh....
163
169
181
189
210
Chapter HI
The critique of the possibility of rational
argumentation for the immortality of the human soul:
Duns Scotus
214
Conclusion
230
Appendices
233
1. A brief diagram of Thomas Aquinas's main
argumentation on the human soul
2. Thomas Aquinas's works on the immortality of
the soul
233
237
From Summa Theologica, Part I
Question 75 Concerning What Belongs to the Essence
of the Soul Article 6. Is the soul incorruptible?
237
From Summa Contra Gentiles, Book II
Chapter 79. That the human soul does not perish
when the body is corrupted
241
Chapter 80. Arguments to prove that the corruption
of the body entails that of the soul
246
328
From Quaestiones Disputatae de Anima. Article 14
On the immortality of the soul
256
Notes
268
List of abbreviations
314
Bibliography
315
Bandurovsky K.V.
The Immortality of the Soul in Thomas Aquinas's
Philosophy
The book is a reconstruction and analysis of the Thomist concept of the immortality of the human soul within
the general framework of Thomas Aquinas's philosophy as
well as in the context of the historical development of this
problem, one of the most essential ones throughout the history of philosophy.
The book represents the results of the study of several
approaches to the problem of the immortality of the soul in
ancient philosophy (in the philosophic views of Plato and
Aristotle) and the transformation of the problem within
the Christian philosophy
The book is intended for specialists, lecturers and students.
Б23
Бандуровский К.В.
Бессмертие души в философии Фомы Аквинского. М.:РГГУ,2011.328с.
ISBN 978-5-7281-1231-0
Книга представляет собой реконструкцию и анализ
томистской концепции бессмертия человеческой души
в общем контексте философии Фомы Аквинского, а так
же в контексте исторического развития этой проблемы,
одной из наиболее значительных на протяжении всей
истории мировой философии.
Представлены результаты исследования различ
ных подходов к решению проблемы бессмертия души в
античной философии (прежде всего, в философии Пла
тона и Аристотеля) и трансформации этой проблемы в
рамках христианской философии.
Для специалистов, преподавателей и студентов.
УДК1
ББК 87.3(0)
Научное издание
Бандуровский Константин Владимирович
БЕССМЕРТИЕ ДУШИ
В ФИЛОСОФИИ
ФОМЫ АКВИНСКОГО
Художественный редактор
М.К. Гуров
Технический редактор
Г. П. Каренина
Корректор
О.Н. Картамышева
Компьютерная верстка
А.Ю. Ефимова
Подписано в печать 20.03.2011.
Формат 70x100 1/32.
Усл. печ. л. 13,6. Уч.-изд. л. 12,1.
Тираж 500 экз. Заказ № 143.
Издательский центр
Российского государственного
гуманитарного университета
125993, Москва, Миусская пл., 6
Тел. 8-499-973-42-06
Последние комментарии
35 минут 32 секунд назад
49 минут 55 секунд назад
10 часов 6 секунд назад
10 часов 1 минута назад
16 часов 44 минут назад
16 часов 52 минут назад