История тела. В 3-х томах. Том 1. От Ренессанса до эпохи Просвещения [Ален Корбен] (fb2) читать онлайн

- История тела. В 3-х томах. Том 1. От Ренессанса до эпохи Просвещения (пер. Мария Сергеевна Неклюдова, ...) (а.с. Культура повседневности ) 7.5 Мб, 677с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) - Ален Корбен - Жорж Вигарелло - Жан-Жак Куртин

Настройки текста:



История т ела Том 1

От Ренессанса до эпохи Просвещения

Под редакцией Алена Корбена, Жан Жака Куртина, Жоржа Вигарелло

Редактор Тома Жорж Вигарелло


Предисловие к изданию

Ален Корбен, Жан–Жак Куртин, Жорж Вигарелло

Когда история обращается к телу, предметом реконструкции становится самая суть материальной цивилизации, образ действий и чувствований, противостояние стихиям, то есть собственно человек, или, если пользоваться словами Люсьена Февра, «живой человек из плоти и крови»[1]. Эта осязаемая вселенная бурлит жизнью; среди основных ее параметров — вся совокупность впечатлений и действий, творение, требующее определенной пищи, холода, запахов, изменчивости, боли. Именно этот ближайший мир, мир чувствований и состояний позволяет воссоздать историю тела. Этот мир меняется вместе с материальными условиями, устройством жилищ, способами обмена и изготовления предметов, задавая различные модальности чувственного восприятия. Он меняется вместе с культурой, на что одним из первых указал Марсель Мосс, установив, до какой степени наше поведение, наши самые естественные, индивидуальные жесты и телодвижения — то, как мы ходим, играем, производим на свет детей, спим или едим, — зависят от общепринятых норм. В моссовском описании перед нами предстает «тотальный человек», многие ценности которого находят воплощение в конкретных телесных привычках[2]. Отсюда возможный размах исторической любознательности: от мира неспешного к стремительному, от живописного портрета к фотографическому, от индивидуального ухода к коллективной медицинской профилактике, от кухни к гастрономии, от нравственно окрашенной сексуальности к сексуальности психологизированной, — сколько временных динамик, столько и разнообразных видений мира и различных оценок тела. Как недавно напомнил Жак Ле Гофф, телесные свидетельства участвуют в «полноценном воскрешении прошлого»[3] не потому, что они природны, но в силу своего культурного характера.

Но и такое представление о теле нуждается в усложнении; нам следует обрисовать роль репрезентаций, верований, воздействия сознания, — якобы «фиктивных» феноменов, которые обладают своей внутренней направленностью и, следуя за непосредственными событиями, меняют их силу и смысл. Так, в миниатюре братьев Лимбург в «Великолепном часослове герцога Беррийского» начала XV века тело является местом пересечения различных влияний, будь то знаки зодиака и расположение планет или вера в то, что телесные органы и кожа могут быть подвержены некоему магическому воздействию. Отсюда эта поразительная картография «Великолепного часослова»: он открывается изображением хрупкой человеческой фигуры, а части тела непосредственно отражают части неба — и абсолютную уверенность авторов в видимом воздействии удаленных сил. Последствия же таких вмешательств были вполне материальны, они влияли на представления о болезнях, образе жизни, темпераментах, а также вкусах, которые считались зависимыми от смутных тяготений: так, например, космические силы управляют желаниями, равновесием телесных жидкостей и плоти.

Совершенно иными предстают эти отношения с точки зрения классического механицизма XVII века, где функционирование тела было приравнено к работе механизмов, изобретенных в мастерских Европы Нового времени, — карманных и башенных часов, насосов, фонтанов, органов и пистонов. Тело утрачивает прежний магический ореол, теперь предпочтение отдается гидравлической физике, законам жидкостей и ударных волн, силе воздушных потоков, системе зубчатых или рычажных соединений. И эта сконструированная, ставшая «внутренней» модель тоже властвует над «настоящим» телом: на сей раз мы имеем дело с сочетанием законов очищения жидкостей с принципами обустройства каналов (и устройства канатов). Это не может не оказывать воздействия на представление о болезнях, уходе за собой, возможном влиянии среды. Иными словами, существование тела не ограничено его непосредственной оболочкой. Представление о нем включает в себя наиболее характерные референции, чьи «субъективные» логики варьируются в зависимости от эпохи и культуры разных сообществ.

Нельзя не учитывать и постоянного давления религиозных факторов: актуальную иерархию «благородных» и «срамных» частей тела, стыдливость, определяемую тем, что угодно Господу. Нельзя не учитывать настойчивое влияние поверий, возможные и многочисленные даже в Новое время кризисы представлений: распространение конвульсий, стигматов, объяснение уродств вмешательством зловредных сил или приговором неба[4].

Нужно помнить и о множестве логик, приводящих к тем или иным умозаключениям — например, к осмыслению «классического» тела через призму постоянного очищения телесных жидкостей, что, в свою очередь, влияет на практику, которая, как напоминает Леруа Ладюри, находится в прямой зависимости от социального престижа: «Брамин очищает себя снаружи, то есть поверхность кожи (с тщанием, пропорциональным месту в общей иерархии); напротив, лучшая часть французского общества 1700–х годов прежде всего была озабочена очищением внутренностей посредством рвоты, промывания кишечника и кровопусканий, то есть при помощи рвотных средств, клистира и ланцета». И «чем выше положение в обществе, тем больше кровопускания и клистиров»[5]. Так к сфере воображаемого добавляется вполне физическое воплощение идеи; центральная роль тела в коммуникационной системе не ограничивается техническими навыками.

Эти репрезентации, парадоксальность и глубину которых продемонстрировали социальные науки XX века, отличаются удивительной насыщенностью. Разве благодаря им не изменилось само представление о теле? Почти незаметный, но тем не менее решающий поворот связан с отречением от традиционно признаваемого верховенства сознания. Этот сдвиг во многом инициировали социологи и психологи, которые не соглашались со старой метафизикой, ее дуализмом тела и духа, и отказывались характеризовать индивидуума на основании только его сознательных поступков. Неведомое ранее значение обретают поведение и образ действий: пластика, жесты, позы становятся подсказками (к примеру) для психоаналитика, «считывающего» незначительные детали. Младенческая моторика, хаотическая двигательная активность также могут интерпретироваться как проявления сознания, (даже коллективного), находящегося в состоянии развития, поскольку процесс самоутверждения и становления опирается на практику движения; это уже давно подчеркивают детские психологи, например Валлон: «Движение — не просто исполнительный механизм. <…> Постепенно оно делает возможным способы адаптации и реагирования, которые выходят за его пределы»[6]. Тело может двигаться по направлению к сознанию, еще не став его объектом. При изучении этого тела и его действий обнаруживается то, что раньше не было заметно: к примеру, если мы согласимся, что за пределами классической траектории, подчиняющей движущую силу «идее», существует некий двигательный интеллект, то начнем по–другому подходить к практикам, к исследованию того, как люди что–либо делали и переживали; начнем угадывать залежи смысла там, где их, казалось бы, не было.

Многообразные разнородные показатели — физическая чувствительность, внутренние представления, выразительные симптомы, осознанные сновидения — не всегда принадлежат к одному референциальному и поведенческому регистру. Это разрозненные данные. От интимного чувства до общественных проявлений, от сексуальности до пищевых предпочтений, физических навыков и борьбы с болезнями — расстояния немалые. Внимание к телу мобилизует разные науки, заставляя варьировать методы и менять теории в зависимости от того, идет ли речь об изучении ощущений, техник, потребления или выражений. Эта гетерогенность — неотъемлемая особенность самого предмета. Ее невозможно преодолеть, поэтому история тела должна принимать ее как данность.

Это отнюдь не отменяет возможного единства. Сама по себе шкала сознательных или бессознательных представлений уже предполагает некоторые связи: одна логика способна подчинять себе другую, как свидетельствует концепт «телесной схемы», используемый психологами для описания имплицитных — моторных и осязательных — ориентиров пациента[7]. Сюда, к примеру, относятся механистическая логика XVII века, энергетическая логика XIX века, «информационная» логика XX века, причем вместе со второй приходит новый взгляд на телесные входы и выходы, указывающий на их возможную «производительность» и регулирование расходов и ограничений. Логика же XX века добавляет новое представление о контролирующих инстанциях и о восприимчивости, беря курс на самообладание и приспособление.

Но за пределами такого рода связей история тела обретает насыщенность и отражение в воображении именно благодаря материальному опыту. Своеобразие его в том, что он объединяет индивидуальную оболочку и социальный опыт, личные предпочтения и коллективные нормы. Именно в силу того, что тело существует как бы на границе личного и общественного, оно находится в самом центре культурной динамики. Так, для социальных наук тело — и хранилище нормы, и активная инстанция, которая, как показал Норберт Элиас, оперативно их маскирует, присваивает, приватизирует: именно здесь происходит длительная работа по подавлению импульсивности и уходу от спонтанности. Отсюда дотошная разработка этикета, правил вежливости, самоконтроля; отсюда история создания различных западных телесных практик и инструментов (вилка, плевательница, нижнее белье, носовой платок, водопроводная сеть). Контекст изобретения всех этих приспособлений — часть коллективной динамики, эти изобретения, как считается, сдвинули порог стыдливости, заново создав социально «отличное» и «цивилизованное». Это этапы исключительной важности: разработка этих телесных «правил» идет медленно, но забывается быстро, поэтому они начинают казаться естественными и вносят свой вклад во «вторичное моделирование чувствительности».

Фуко пишет о более мрачном процессе, когда тело мыслится как точка приложения власти, как объект до такой степени ею сформированный, что он определяет видение мира и общества[8]. Тогда нормативное тело — это тело «исправленное», где физическая подчиненность порождает подчиненность сознания. Отсюда история тех наказаний, развитие которых на протяжении веков делает людей все более «послушными и полезными», медленное конструирование все более тонких систем физического воздействия, которые замещают преимущественно насильственное обращение с телом, свойственное Новому времени, на более сдержанную и непрерывную игру «обдуманных взглядов». Повторим: картина мрачная, наводящая на глубокие размышления об оппозиции принуждения и свободы, заставляющая оценить, сколь важную роль в этом противостоянии играет тело. Это не означает, что такой акцент на принуждении — единственная возможная интерпретация; как недавно показал Марсель Гоше, «модерн» может также рассматриваться как процесс автономизации, «освобождения от традиций и иерархий»[9]. Тело способно выступать в качестве освобождающего начала, примером тому — руссоистский отказ от корсета, старого традиционного «механизма», сжимающего детское тело и тем самым определяющего контур фигуры будущего гражданина.

Тем более что, помимо оппозиции «принуждение — свобода», необходимо иметь в виду и оппозицию «равенство — неравенство» — прежде всего речь идет о постепенной демократизации, которой характеризуются новые времена. Есть множество примеров, подтверждающих, что и тут тело играет центральную и чрезвычайно сложную роль: разве постепенное и неоспоримое распространение в современных обществах таких качеств, как телесное превосходство и красота, не сопровождается упорной дискриминацией, когда по–прежнему не у всех есть возможность ухаживать за собой, когда ожирением страдают самые бедные, а забота о себе, качество ухода, зависит от среды? Неравенство выражено телесно, анатомически.

Гендерные исследования, в свою очередь, уже давно показали: история женского тела — это история подавления, о чем свидетельствует набор эстетических критериев: в первую очередь традиционное требование всегда «целомудренной», девственной красоты, которая долгое время находилась под строгим надзором, пока, наконец, не произошла решительная эмансипация, воплощенная в более приемлемых формах, контурах и движениях, более открытых улыбках и обнаженном теле. Иными словами, история тела не может полностью уйти от истории гендерных моделей и идентичностей.

Как бы то ни было, такая история остается «граничной точкой» между сферами социального и субъективного. И это хорошо, поскольку так становятся заметны спекуляция на внешнем, соблюдение благопристойности и надзор над всеми способами телесного выражения — иными словами, контролирование всего, что относится к телу. Это способствовало умножению тех моделей поведения, которые нацелены на сокрытие интимного; тех опытов, которые полагались невыразимыми; это способствовало и пристальному наблюдению за скрытыми чувствами и процессами сознания. Следует ли говорить, что западный субъект — также результат напряженной работы над телом?

Предисловие к первому тому

Жорж Вигарелло

В скромных «советах, как жить долго» («Искусство жить долго») Луиджи Корнаро, благородного венецианца эпохи Ренессанса, придирчиво относившегося к вопросам еды и питья, названы светские меры предосторожности по уходу за собой образца 1558 года: умеренность в пище, очищение и выведение влаги, внимательное отношение к космическим «симпатиям» и климату. Оригинальность этого текста состоит в иронии по отношению к «старинным» практикам алхимиков и астрологов. Преобладает резко критический взгляд, осмеянию подвергаются оккультные опыты, в которых смешиваются драгоценные материалы, движение планет и уход за телом. Попытки остановить физический распад, принимая очищенные металлы, или, напротив, способствовать телесному разложению, прибегая к жидкому золоту или серебру, теперь отошли к области магии: «Никто никогда не видал, чтобы эти выдумки приводили к успеху»[10]; эти фальшивые чистые субстанции не оказывают ни малейшего эффекта. «Напитки долголетия», оцениваемые по стоимости содержащихся в них минералов или по редкости ингредиентов, утратили свою притягательность. Корнаро отказывается от средневековых систем координат, для него нет тайных соответствий между материями. Хрусталь, золото или жемчуг не придают ни прозрачности, ни чистоты: звезды не способны ни защитить, ни поддержать. В этом отношении советы венецианца проникнуты осознанным разочарованием. Корнаро — современник Амбруаза Паре, поносившего эликсиры, в которых вымачивается рог единорога, и снадобья, где «кипятятся экю»[11].

Эта книга прежде всего посвящена появлению современного образа «модерного» тела, устройство которого больше не зависит от влияния планет, оккультных сил, амулетов или драгоценностей. Его механизмы «расколдованы» и подчинены новому представлению о физике, о законах причинно–следственных связей. Это не означает, что полностью уходят поверья, связанные с народной медициной, с деревенскими колдунами, с телами, подчиненными непостижимому. Еще очень далеко до исчезновения ориентации на священное. На протяжении долгого времени ходовое представление о теле будет местом скрещения множественных влияний и будет казаться, что телесная оболочка — точка пересечения всех мировых сил. Но в эпоху Ренессанса, когда тело обособляется, а его функции объясняются его собственной «механикой» и только ею, происходит оживление культурного конфликта.

Образ «механизма» тем более примечателен, что в это время разрабатываются новые способы представления внешнего облика человека. Персонажи «Страстей Христовых» (1340) Симоне Мартини, чьи формы неразличимы под складками драпировки[12], мало похожи на персонажей «Распятия» (1456) Андреа Мантеньи с их ладными силуэтами и рельефными формами[13]. Последние свидетельствуют об «изобретении тела»[14]. Внезапно красота становится более осязаемой и непосредственной. Первым эту новую манеру воссоздания телесного присутствия — игру физическими массами, цветом, плотностью форм и округлостями — около 1420 года опробовал Мазаччо[15]. Этот внезапный реализм форм, который обрели тела, нарисованные в Тоскане в XV веке, эта манера, отточенные приемы которой видны на картинах, — не что иное, как ренессансная «мутация изобразительной мысли»[16].

Добавим сюда и напряженную работу, идущую в Новое время по установлению границ «эго», импульсов и желаний: насилие, прикрытое лоском, самонадзор в интимной сфере, отлаживание социальных связей и этикета. Изменяется повседневное поведение, манеры, сексуальность, игры, интимное пространство. Конечно, это не означает, что происходит унификация всей совокупности телесных проявлений. В описанном Жан–Луи Фландреном крестьянском мире[17] любовный язык жестов — откровенно импульсивный, непосредственный и грубоватый — далек от реверансов и все сильнее контролируемых движений, которые можно наблюдать в придворных ритуалах. Крайности по–прежнему определяют регистр физического поведения всего социального спектра. Разыгрывается небывалая мизансцена: на сцене сдержанность устанавливает границы, самоконтроль выражен вплоть до опоры на интериоризированную внешнюю «судящую» инстанцию — «ангелы всегда с нами, и в отроке им более всего любезна стыдливость, спутница и хранительница пристойного поведения»[18].

По правде говоря, все осмысление тела от Ренессанса до Просвещения пронизано двойным напряжением, порождающим зачатки сегодняшних теорий и предпочтений: с одной стороны, идет акцентирование коллективных обязанностей, с другой — подчеркивание индивидуальной эмансипации. В первом случае общественная мобилизация начинает доминировать после 1750 года, спекулируя на новом понимании человеческого потенциала: «усовершенствовать вид»[19], «обогатить вид»[20], «сохранить вид»[21]; ресурсы рабочих рук, продолжительность жизни и здоровье превращаются в предмет общественного беспокойства. Во втором случае слово остается за индивидуальными предпочтениями, когда большую легитимность, если не ценность, получает самопрезентация. На это указывает присутствие личных портретов в посмертных описях имущества парижской элиты: от XVII к XVIII столетию их пропорция возрастает от 18 до 28%, одновременно снижается количество религиозных изображений (с 29 до 12%)[22]. О том же говорит и характер этих портретов: уже не столь торжественный, «разбавленный» личными и частными деталями.

Подчинение как освобождение: смешиваясь, эти динамики придают «модерному» образу тела его специфические очертания.

ГЛАВА I Тело, церковь, религия

Жак Желис

Тело — в самой сердцевине христианского таинства, и его значимость для людей Нового времени трудно переоценить. Разве Господь, послав Сына на землю в момент Благовещения и Воплощения, не подарил им возможность спасения души и тела? В словесных и визуальных изображениях, говорящих о творении, его чаяниях и страданиях человека, всегда и везде присутствует тело: «Несмотря на постепенное сведение тела к двум идеальным фигурам воскресшего тела и тела Христа, оно постоянно возвращается, повсюду проникает, являет себя»[23]. Осознав это, неизбежно начинаешь читать тексты и рассматривать изображения «через призму тела».

Вера и поклонение телу Христа способствовали возвышению тела, превратив его в предмет Истории. «Тело Христово, которое вкушают и которое являет себя в плотской реальности. Хлеб, обращающий и спасающий тело». Прославляемое тело воплощенного Сына, встреча Слова и Плоти. Торжествующее тело воскресшего Христа. Измученное тело Страстей Господних, распятие, призванное постоянно напоминать о жертве, принесенной во имя искупления рода человеческого. Растерзанные тела легиона святых. Чудесные тела избранных в день Страшного суда. Неотвязное присутствие тела и телес.

Но существует и другой, не менее богатый образ тела — тело грешника. В эпоху Контрреформации Церковь усилила то недоверие к телу, «этому гнусному одеянию души», которое было уже продемонстрировано средневековыми авторитетами. Презираемое тело грешника (которому постоянно внушается, что именно тело способно его погубить). Грех и страх, страх перед телом, особенно женским, постоянно звучит как литания предостережений и осуждений[24]. Искушения одолевают человека с момента грехопадения, и перманентное присутствие живописного сюжета искушения святого Антония или святого Иеронима призвано служить напоминанием о том, что плоть слаба и, вне зависимости от ее состояния и душевной крепости, всегда есть опасность падения. Ибо обычно речь идет не о теле, а о «плоти»: так, сексуальное желание — «плотское жало», а сексуальные отношения — «дело плоти», «плотское сношение». Даже когда прибегают к более элегантным выражениям и говорят об «объятиях», все равно подразумевается вполне конкретное и четко обозначенное тело[25]. Тело является местом и одновременно смыслом и целью религиозного опыта.

Таким образом, христианский дискурс тела и провоцируемые им образы постоянно балансируют между его облагораживанием и превращением в нечто совершенно презренное[26]. Тело столь же двойственно и непостоянно, как и его обладатель. Действительно, Церковь никогда не придерживалась единой точки зрения и ее позиция в этом вопросе постоянно менялась. Пессимистической интерпретации мира и отрицательному отношению к телу, унаследованному от святых Августина и Григория Великого и подхваченному некоторыми мистическими течениями и янсенизмом XVII–XVIII веков, противостоит (с конца XIV века в случае Жана Жерсона или с XVII века в случае Франциска Сальского) более сдержанное и уравновешенное суждение о теле, более положительный его образ. Разве человек — не самая прекрасная часть Творения? Без сомнения, этот взгляд, обращенный на здоровое и приятное для созерцания тело, столь очевидно присутствующий в ренессансных изображениях, многим обязан платонистической философии. Это та красота телесных форм, которая обнаруживается в изображениях мученичества и прославления святых. Телу грешника, распутному и падшему (ибо оно не способно управлять своими страстями), противопоставляются гармоничные тела Адама и Евы до грехопадения. Райский мир — по определению царство благоразумного тела, полностью избавленного от сексуального желания; похожую сдержанность демонстрируют и окружающие первого мужчину и первую женщину пары животных. Тело, свободное от страстей и неосознанных побуждений вплоть до того момента, когда происходит непоправимое… .

О каком бы обществе ни шла речь, осознание тела невозможно отделить от представлений о жизни и видения мира, и Новое время — отнюдь не исключение из правила. Религиозный взгляд на тело не ограничивается словом Церкви, сколь бы влиятельным оно ни было. Мало того что в эпоху Контрреформации мнение Церкви по этому вопросу не было единым; ей приходилось иметь дело с другим осознанием тела, с иной концепцией жизни и иной картиной вселенной: с магическим сознанием сельского мира. Начавшаяся в Средние века христианизация общества столкнулась с древними представлениями земледельческо–скотоводческой культуры, где тело воспринималось совершенно по–другому, нежели в культуре церковной, которая прежде всего настаивала на конечной цели существования и придавала индивидуальному недолговечному телу ничтожное значение.

Таким образом, человек обременен наследием, которое духовные авторитеты не признают, которое они отвергают и пытаются побороть, если составляющие его практики кажутся им сомнительными. Но Церковь не может разом от него избавиться; да и располагает ли она необходимыми средствами? Поэтому она пытается вобрать в себя те элементы, за которыми стоят близкие ей мыслительные схемы; присваивает локальные культы, делает их приемлемыми, часто находя опору в почитании святых, этих столь необходимых нам небесных заступников. Под прикрытием ортодоксии постоянно идет обмен между церковной доктриной, народными практиками и медицинскими указаниями[27].

Религиозный образ тела — огромный предмет для исследования, практически нетронутая целина, которую антропологи, историки искусства и исследователи репрезентаций только начинают осваивать. Благодаря им были выявлены изменения, которые происходили на протяжении Средних веков и Нового времени; но, как правило, в фокусе их интересов находится не тело как таковое[28]. История телесных репрезентаций в рамках религиозной сферы — таков открывающийся сегодня фронт работ и суть поставленной перед нами задачи[29].

Наметить перспективы области, чья разработка только начинается; расставить вехи, помогающие прояснить, как мужчины и женщины Нового времени ощущали собственное тело по отношению к религиозной и сакральной сфере; выделить обряды, символику тела, не упуская из виду учение духовных авторитетов и манеру поведения верующих, — таково основное направление нашего подхода. Подхода, очевидным образом, несбалансированного, поскольку львиная его доля зависит от слова католической Церкви. И конечно, от изображений.

Действительно, изображения сопровождали и подпитывали религиозную рознь[30], поскольку обладали силой непосредственного воздействия; в период Контрреформации они широко использовались как инструмент, способствовавший удержанию паствы или ее возвращению в лоно Церкви. Постоянно находясь перед глазами прихожан в местах отправления культа, теперь, вместе с «летучими листками»[31], они проникают в скромные сельские жилища. И поскольку именно они играют ключевую роль для понимания репрезентации тела, им, наравне с текстами, отводится здесь надлежащее место.

I. Тело спасителя

Тело Христово — центральный элемент христианского послания: христианство — единственная религия, в которой Бог, приняв человеческий облик, становится частью истории; единственная религия Воплощенного Бога. Иисус, Сын Божий, присутствует в этом мире, поскольку проходит обычный человеческий путь. Он рождается, живет и умирает на этой земле, своими страданиями исполняя возложенную на него миссию: ради спасения грешников предать себя в руки общественного правосудия и претерпеть телесное наказание. Таким образом, от Воплощения до Воскресения речь постоянно идет о теле, о теле Бога, который есть любовь и который согласился пожертвовать собой перед тем, как вернуться на Небо в момент Вознесения. «Установление христианства основано на утрате тела, на утрате тела Иисуса…»[32] Средневековый христоцентризм был усилен участниками Тридентского собора, которые поместили Христа в самый центр пасторского богословия спасения, придав важнейшее культурное измерение каждому этапу его земного пути, в особенности Страстям.

1. Следы перехода

Возникший в XIII веке, в пору популярности часословов и «судов любви», мистический сюжет Благовещения и Воплощения стал одним из самых богатых в христианской культуре. Живописцы и скульпторы стремились уловить это «небывалое, головокружительное мгновение, когда История изменила свой ход», когда Слово стало плотью. И мы призваны быть очевидцами этого основополагающего события, когда Дева Мария отвечает «да будет». Именно произнося эти слова, Дева становится матерью. Архаизированные варианты сцены истолковывали ее вполне материальным образом; художники рисовали живого «гомункулуса» в золотом луче, который «символически прочерчивает путь от божественного Родителя к земной Избраннице»[33]. Контрреформационная Церковь осудила их за чрезмерное подчеркивание человеческой сущности двойной природы еще нерожденного Христа, дававшее повод к нападкам протестантов. И хотя Благовещение часто изображается и в XVI веке, сокровенный, чудесный характер сцены вскоре скрадывается за грандиозными, перегруженными маньеристскими композициями. В XVII веке этот сюжет встречается реже, одобрением Церкви теперь пользуется Непорочное Зачатие.

В послетридентской иконографии предпочтение отдается теме Рождества Христова в двух ее вариантах: поклонение пастухов и поклонение волхвов. Первый сюжет пользовался широкой популярностью сперва в Италии, потом во Франции в XVI — первой половине XVII века. Черпая вдохновение в Евангелии от Луки (2.8–20), заказчики и художники настаивали на том, что божественный младенец, новорожденный и беззащитный, был сразу признан бедняками. Они славили не Царя царей, но Агнца Божьего, лежащего на соломе и окруженного коленопреклоненными пастухами. Это был один из способов представить догмат Воплощения Сына Божьего и признания его народом[34].

Рассказ евангелистов о жизни Христа не мог дать ответ на все вопросы, возникавшие у верующих о времени, проведенном Господом на земле. Остались ли доказательства пребывания Христа? Существуют ли материальные следы его земного существования? Как выглядел Христос, то есть Спаситель?

Ответом на эти вопросы служила «вероника». Упоминания о ней встречаются только с XIII века: эта хранящаяся в соборе святого Петра «vernicle», «sudarium», «vera icona» — возможно, самая знаменитая из римских реликвий. Поскольку изображение на ней — отпечаток, оставшийся от соприкосновения с лицом Христа, то это осязаемое доказательство существования Спасителя, указание на его историческое присутствие в этом мире. Поэтому священную реликвию демонстрировали паломникам в торжественной обстановке, как об этом пишет Монтень в своем «Дневнике путешествия в Италию». Обладание копией священного образа позволяло тем, кто не мог совершить паломничество в Рим, «путешествовать духом».

Хотя в западном мире «вероника» была окружена особым почитанием, это отнюдь не единственное изображение Христа. Древнее ее «Эдесский Нерукотворный Образ», списки с которого наличествовали в Риме, Генуе и Париже. В конце XV века появился и стал популярным еще один тип изображений, опиравшийся на апокрифическое «Письмо Публия Лентула» и недавно попавшую на Запад «веронику», представлявшую Христа в профиль. В 1500 году папа Александр VI послал список с нее саксонскому курфюрсту Фридриху Мудрому, и она послужила образцом для многочисленных подражаний, получив широкую известность в странах Северной Европы[35].

Наконец, далеко не последним «доказательством» пребывания Христа на земле служит святая плащаница, в которую было завернуто Его тело при положении во гроб. По сравнению с другими ткаными образами Христа она вошла в историю довольно поздно. Первое упоминание о ней относится к 1350 году, когда в городе Лире (Шампань) свирепствовала Великая Чума. Ее ужасные последствия, страх перед концом света и эсхатология Страшного суда толкали смятенные толпы к тому, что казалось тогда последней надеждой. Век спустя святая плащаница стала самой драгоценной реликвией Савойского дома и в 1578 году была торжественно перенесена в Турин. Постоянный приток паломников побудил Рим прояснить смысл ее почитания: особая индульгенция даровалась тем, кто приходил в Турин «не для того, чтобы поклониться реликвии как истинной плащанице Христа, но для того, чтобы поразмыслить о Его Страстях, в особенности смерти и погребении».

Страдающий Христос, приносящий себя в жертву ради спасения рода человеческого, занимает важное место в религиозной жизни XVI–XVIII веков, о чем свидетельствуют тексты благочестивых размышлений и иконографические источники. Тома де Жезу, Луис де Пальма и Поль де ла Круа делают таинство Искупления предметом особого поклонения. Причину распространения культа Страстей Господних в 1578 году объяснил Гаспар Лоарте. По его словам, в нем заключено «резюме» всей жизни Иисуса, а потому он представляет собой «краткое выражение», содержащее всю мудрость Церкви. С этого момента духовная сфера и мысль несут на себе глубокий отпечаток Страстей, различные этапы которых обеспечивают постоянное, навязчивое присутствие тела Христова как в публичном, так и в частном пространстве. «Се человек» или «Поношение Христа», «Христос у колонны» или «Бичевание Христа», «Христос в терновом венце» или «Страдающий человек» — все эти наименования отсылают к последовательным этапам Страстей, во время которых тело и разум Бога, ставшего человеком, подвергались ужасным мучениям. Апокрифические тексты добавляют к евангельскому рассказу дополнительные пытки и тайные страдания, как будто было необходимо удостовериться в том, что Искупитель действительно подвергся наихудшим унижениям, всем физическим и моральным издевательствам, которые способен вынести человек.

Основным инструментом распространения этого культа было изображение; с появлением книгопечатания проповеди клириков стали подкрепляться многочисленными благочестивыми иллюстрациями, представлявшими взгляду верующих измученное и униженное тело Спасителя. С XVI по XVIII век весь клубок верований и обрядов свивается вокруг страдающего тела Христа: почитание связанных со Страстями пыточных инструментов, пяти ран Христа, особый культ раны в боку, который приведет к возникновению культа Святого Сердца (Сакре–Кёр), затем к евхаристическому сердцу и мистической давильне.

2. Орудия Страстей

Связанные со Страстями орудия символизируют мучительный путь Избавителя, и их материальный характер напоминает о череде унижений, которые претерпело Его тело. В конце Средневековья их — как в благочестивых практиках, так и в искусствах — именовали arma Christi, «христовым оружием». Это должно было показать, что все те орудия, которые во время Крестного пути терзали плоть Христа и стали причиной его смерти, послужили «оружием» в его победе над дьяволом[36]. Эти трофеи — прежде всего крест, копье, терновый венец и три или четыре гвоздя — заслуживали отдельного почитания. Разве не было сказано, что в день Страшного суда Христос явится, держа в руках главные орудия Страстей, которые для нечестивых будут знамением их осуждения, а для избранных — знамением любви и победы, ибо страдания Христа стали источником их спасения?

Апогей культа пришелся на конец XV — начало XVI века, когда каждый стремился «нести свой крест», «оружие Христово» почиталось как напоминание об искупительном унижении Спасителя; об этом свидетельствуют такие благочестивые и иконографические темы, как «Милосердие Божье», снятие с Креста, Христос во гробе, а также «Муж скорбей» (Vir dolorum) — Христос с различными орудиями Страстей. Со временем эта тема обросла новыми приметами, включая погребальный саван, шутовской наряд, бич, пурпурный плащ, сосуд, в котором Пилат омыл руки, бесшовную тунику, игральные кости солдат…

В XVI и XVII веках об орудиях Страстей, поклонение которым поддерживали францисканцы, часто писали, однако еще чаще этот сюжет изображался, поскольку главная цель состояла в том, чтобы представить взгляду верующих множество благочестивых изображений, которые подпитывали бы культ страдающего тела: тут иллюстрации в часословах и на отдельных листах, картины и скульптурные группы, голгофы под открытым небом, на перекрестках дорог. Вплоть до XIX века культ орудий Страстей продолжал существовать в Германии, Швейцарии, Австрии, именно там он обрел наиболее художественно законченную форму в виде раскрашенных деревянных композиций.

Итак, напоминания о страданиях Христа присутствуют повсюду, на перекрестках дорог, в домах и в святилищах: впившийся в голову терновый венец, заставляющий течь драгоценную кровь; гвозди, пронзающие тонкую плоть ладоней и ступней; копье, вонзенное Лонгином в бок обескровленного тела… Это нагнетание символов Страстей — быть может, самый безусловный успех Контрреформации, поскольку никто не мог игнорировать эти изображения и их символику. Символику тем более доступную массам, что она нередко апеллирует к аналогичным мыслительным схемам. Именно поэтому страстоцвет становится живым символом страданий Христа. Ученый иезуит отец Рапен так писал о нем в своей «Книге сада», опубликованной в 1665 году: «Сидящий на высоком стебле, он, кажется, возносит терновый венец над своими глубоко вырезанными и завивающимися по краям листьями. Внутри этого цветка возвышается колонна с тремя остриями на вершине, похожими на гвозди. О, Божественный Избавитель! Цветок являет нам величественное напоминание Твоих ужасных мучений»[37]. В XVII и XVIII веках широко распространены благочестивые изображения со страстоцветом; многие из них были выполнены известными антверпенскими граверами из семейства Вириксов и свидетельствовали о желании превратить природу в зеркало Христовых испытаний. Все здесь было наделено смыслом.

3. Пять ран

Чтобы отыскать первое упоминание о пяти ранах (quinquepartium vulnus), надо вместе с Пьером Дамьеном обратиться к XI веку. Хотя появление стигматов у Франциска Ассизского на горе Альверн и огромный резонанс этого события положили начало средневековому (а затем и нововременному) почитанию,

Церковь стала поощрять культ пяти ран только в XIV и, в особенности, в XV веке: культ, неразрывно связанный с почитанием креста и распятия. Поклонение кресту в Великую пятницу свидетельствует о тесной связи, которая с литургической точки зрения существовала между орудиями Страстей и самим Христом, страдающим ради спасения грешников.

В XVI веке бенедиктинский монастырь во Фрицларе учредил праздник пяти ран, откуда культ разошелся по Средней Германии; в 1507 году в Майнце его отмечали в пятницу через восемь дней после праздника святой Евхаристии. В течение XVI века большую популярность получила «месса пяти ран» (Humiliavit), которая, как тогда говорили, была написана святым Иоанном–евангелистом. Считалось, что пять таких месс могут вызволить душу из чистилища; когда же ее служили в честь живых, она обеспечивала и вечное спасение, и духовную и мирскую благодать в этом мире. Пять ран стали символом Искупления и, при поклонении Распятию, взгляд грешника был прикован к следам крови, напоминавшим о жертве Христа.

Отсюда почти одержимое почитание цифры 5: пятикратные повторения «Отче наш» и «Аве Мария» во время молитвы, пятидневные посты для одних, привычка пять раз пить во время еды у других, эмблематическое изображение пяти ран на одеяниях монахинь–бригиттинок или взбунтовавшихся жителей Англии в эпоху «Паломничества Благодати». Эмблематика пяти ран различима на титульных листах и на последних страницах некоторых лионских изданий XVI века: плод стремления во всем и повсюду искать покровительства святых ран.

Если существует сфера, в которой визуальные образы играли решающую роль с XV по XVIII век (и даже далее), то это, безусловно, сфера, связанная с воображением Христовых ран и орудий Страстей. Раскрашенные деревянные гравюры XV и XVI веков, эстампы XVII и XVIII столетия, простые насечки, вписанные в ромб или в круг, или более детальные иллюстрации на страницах часословов — изображения пяти ран всегда имеют одну и ту же композицию, выстроенную в соответствии с геральдикой благочестия. По четырем углам представлены пронзенные гвоздями руки и ноги, окруженные сиянием, эти изображения обрамляют овал, в который вписана рана. Так, тело Христово явлено исключительно сквозь призму стигматов — на руках и ногах по периферии изображения, и раны от удара копьем, находящейся в самом его центре. Есть ли более убедительный способ продемонстрировать средоточие физических страданий, чем показать, как холодный металл палачей рассекает плоть Бога, ставшего человеком?

Но порой образ бывает более реалистическим и более сложным. Более реалистическим, поскольку из открытых ран сочатся капли алой крови, что придает сцене дополнительный драматизм. И более сложным, поскольку в середине раны в боку появляется крест, на вертикальном брусе которого написаны имена евангелистов. На некоторых изображениях представлен святой Франциск со стигматами, поддерживающий перекладину креста с внешней стороны раны; на других над распятием появляется голова Христа в терновом венце. Схематическая манера исполнения этих изображений не исключает заботы о деталях. Композиции часто сопровождаются довольно длинными текстами молитв и заклинаний, которые прибавляли ценности образам, игравшим роль амулетов. Небольших размеров, соразмерные соответствующему оружию, их можно было постоянно носить на себе в качестве оберегов.

В таких условиях искажения были практически неизбежны: так, например, божественные раны фигурировали в магических заклинаниях. В Англии, где почитание пяти ран сохраняло актуальность вплоть до Реформации, уже в постреформационный период имело хождение проклятие «Zounds!» (искаженное «Christ’s Wounds!», то есть «раны Христовы!»), часто встречающееся в сочинениях Шекспира[38]. Актуализовавшийся во время Контрреформации культ ран Христовых был хорошо принят католическим населением и стал важным аргументом в религиозной распре, поскольку отсылал к одному из величайших таинств веры.

Рана в боку — предмет особого почитания, поскольку за реалистическим характером изображения скрывается символическое значение, которое придано копью, пронзающему правый бок Христа. Вслед за головой грудь — благородная часть тела, в которой, как считается, заключены источники жизни. Но сама рана амбивалентна: ее края, позволяющие заглянуть внутрь тела, напоминают женский половой орган во время менструации или сочащийся кровью рот. Рот, который стремятся поцеловать приникающие к распятию мистики, дабы осуществить своеобразное переливание крови, теснейшее сопричастие Спасителю. На некоторых изображениях сам Христос, по–видимому, поощряет подобные порывы верующих, демонстрируя свою рану, указывая на нее пальцем.

Неверие святого Фомы — заключительный этап эволюционирования репрезентации раны в боку. Эта тема часто встречается в классической живописи XVII века. Апостол–скептик вкладывает палец (порой несколько пальцев) в рану на груди воскресшего Христа; она зияет перед взором замершего святого, пока его дрожащая рука, часто направляемая самим Христом, исследует ее края.

4. Муж скорбей

Начиная с XV века иконографические сюжеты «Бичевание Христа», «Муж скорбей», «Милосердие Божье» или «Христос у колонны» дали начало культу, о важности которого свидетельствуют как (в большей степени) изображения, так и (в меньшей степени) тексты. По сути он близок к почитанию ран Христовых и прославлению орудий Страстей, в том числе столба, к которому Христос был привязан в момент бичевания. В первой половине XVII века почитание «Бичуемого Христа» распространяется очень быстро, что свидетельствует о роли этого культа в рамках Контрреформации. Так, в Лилле статуарные изображения «Бичуемого Христа» были установлены на каждом городском кладбище уже, по–видимому, в первые годы столетия[39]; возможно, к этим монументам предсмертного мученичества и унижения Спасителя приходили для духовных размышлений, призванных спасти душу умирающего. Но стремительный взлет культа начался лишь с 1661 года, когда благодаря «Краткому рассказу о чудесах, произошедших в Жамблу» (аббатстве в окрестностях Намюра) стали известны чудеса, творимые деревянным изображением «Милосердие Божье», которое начало источать кровь. Толки об этом событии привлекали толпы больных, слепцов и калек, взывавших к чудесной статуе о помощи; и, как это водится при инициации нового культа, имели место исцеления, одержимые избавлялись от адских духов, мучавших их тела… Некоторые религиозные общины, включая лилльских монахинь–клариссинок и армантьерских «серых сестер», приняли этот долористский культ и способствовали его распространению. Однако главными его пропагандистами стали францисканцы–реколлеты, которые наводнили Эно и Фландрию описаниями и гравюрами с реалистическими изображениями жамблуйской скульптуры. Культ «Бичуемого Христа» нашел благодатную почву: бедствия той эпохи, в особенности нехватка продовольствия в 1661–1662 годах, повергли в смятение как отдельных людей, так и целые общины, которым часто ничего не оставалось, кроме как взывать к чудесному кровоточащему изображению Христа: «Помилуй нас!»[40] Вскоре культ распространился по Испании и Южной Германии, где художники и скульпторы представляли тело Христа в реалистической манере, подчеркивая жестокость бичевавших его палачей; но эти открытые и гноящиеся раны, потоки крови, струящиеся по туловищу и конечностям, морбидные позы униженного тела явно свидетельствуют о нездоровом пристрастии к болезненному, что подтверждается и идеей тайных мук.

5. Тайные муки

Главные телесные повреждения Христа представляются часто и охотно, но существуют и другие страдания, которые показывают реже, хотя они не менее серьезны. Уязвление языка после увенчания терновым венцом, заключение в темницу после бичевания, рана на плече от несения креста, духовные мучения, вызванные оскорблениями и, в особенности, срыванием одежд, — эти темы развивают апокрифические тексты и изображения. В Южной Германии, в Австрии и в католической части Нидерландов, где этот культ просуществовал до XIX века, тайные муки (Geheime Leiden) усиливали долористский аспект поклонения телу Христа, особенно в атмосфере противостояния протестантской ереси. Созерцанию верующих не без некоторого удовлетворения предлагался образ поврежденного, измученного тела.

В храмах Баварии и Швабии часто встречаются скульптурные и живописные изображения Христа, покрытого следами от ударов и кровоточащими ранами, опутанного оковами, запертого в тесной темнице, а в 1750 году именно такая последовательность событий появилась в тексте «Страстей» из Обераммергау. Некоторые изображения Спасителя в темнице (Kerkerheiland) напоминают о пыточных камерах и жестоких методах правосудия, известных нам по документам XVI–XVII веков. Зачастую эти сцены лишены какой–либо евангельской основы, но они поддерживают традицию благочестия, которая, особенно в деревнях, концентрируется в образе «Мужа скорбей» и культивирует у верующих чувство вины.

«Десятая тайная мука» (уязвление языка) заслуживает особого внимания. После увенчания терновым венцом один из сбиров пронзает шипом язык Христа, причем так, чтобы тот не мог извлечь его изо рта. В Южной Германии этот образ почитался еще в XVIII веке, как свидетельствует «Молитва, обращенная к пронзенному шипом языку Христову», автора которой преследует тревога о спасении души и страх вечных мук: «О, божественный израненный язык! Призови меня в день смерти моей и молви душе моей: „Приди, воссядь рядом со Мной в Раю”. И пусть последним движением языка моего будут слова: „Господи, в руки Твои предаю дух свой”»[41].

Но уязвление языка Христова (а этот сюжет встречается лишь с XVI века) находит отклик и в кальвинистском культе мученичества. Павшие жертвами католических преследований становятся пророками новой Церкви, и Кальвин превозносит их мужество. Своим поведением мученики (или те, кому предстоит мученичество) наставляют верующих на истинный путь. Провозглашаемые перед казнью «исповедания веры» считаются непосредственно исходящими от Святого Духа. Чтобы помешать словам мученика, нечестивцы отягощают процедуру, перед ее началом протыкая осужденному язык и железом прикрепляя к щеке, обрекая его на молчание[42]. Использовавшееся со Средних веков для наказания богохульников ущемление языка — «наказание языка» посредством протыкания — теперь становится способом заткнуть рот тому, чьи слова представляют опасность[43]. Точно так же поступили палачи Христа, боявшиеся воздействия Слова на окружающих. Тут неизбежен вопрос: не была ли эта отсылка к предполагаемому уязвлению языка Иисуса следствием возрождения старинной юридической практики во время религиозных войн XVI века?

Изображение скрытых ран, будь то физических или нравственных, никогда не претендует на историческую достоверность. Как уже понятно, в этих образах важно не столько соблюдение подлинности, сколько обращение к религиозной чувствительности, укрепление благочестия. На обозрение верующих выставляется живая, непосредственная, выразительная картина, на которую каждый из них реагирует по–своему; здесь нет нужды в словах, послание передается при помощи взгляда.

6. От раненого сердца — к сердцу, уязвленному любовью

На эмблеме пяти ран порой различимы и очертания наконечника копья, проникающего в сердце. Тот, кто набросал это довольно примитивное изображение, понял эпизод с Лонгином так, что копье пронзило грудь Христа. Но с какой стороны? В Евангелиях об этом нет ни слова, но согласно устойчивой церковной традиции Лонгин всегда изображается поражающим правый, то есть благородный бок Христа. Следуя одному из архетипических представлений западной культуры, художники всегда возвышали то, что находится справа от Христа. Поэтому голова Спасителя всегда повернута вправо и раскаявшийся разбойник также находится от него по правую руку. В Писании же сказано, что в день Страшного суда праведники воссядут одесную Господа. Так, символическое значение правой стороны заставляет сделать вывод, что роковой удар был нанесен в правый бок Христа. Конечно, у человека сердце находится слева, но в плане духовном именно справа должно было осуществиться спасение рода человеческого. Следовало учитывать силу символической отсылки, поэтому наконечник копья был нацелен именно в правый бок[44]. Не исключено, что этот двойной образ способствовал поддержанию идеи, что в нем заключено двойное послание, одно, связанное с раной на правом боку, другое — с пронзенным сердцем. «Именно через рану в боку благочестие продвинулось к сердцу». Иначе говоря, постепенно углубляясь, культ раны породил поклонение Сердцу Иисусову, как если бы благочестие следовало за движением копья, от поверхности тела к самой интимной и сакральной его полости: Святому Сердцу.

В этом анатомическом и благочестивом углублении в целом нет ничего нового. Уже святой Бернард прославлял «Сладчайшее сердце Иисусово»; такая форма поклонения Христу была знакома святой Лютгарде и святой Гертруде Хельфтской. Что касается немецких мистиков, от преподобного Сузо до кельнских монахов–картезианцев (особенно Лансперге), они также внесли свой вклад в формирование духовного климата, поощрявшего поклонение «сердцу, уязвленному любовью», которое связано с культом пяти ран. Путь проложен: через открытую рану можно достигнуть сокровенной отрады Иисусова сердца. Рана Христа указывает нам на путь к его сердцу — об этом, в сущности, писал Лудольф Саксонский: «Да вступит туда человек и присоединит свою любовь к любви Иисусовой, как железо в пылающем горне соединяется с огнем, дабы стать с ним единым целым»[45]. В начале XVI века «внутреннее мученичество Спасителя настолько стало частью менталитета, что многие мистики делают внутренние страдания основным предметом своих размышлений и подражания». Екатерина Генуэзская видела в Распятом «великую рану любви», которая отпечаталась в ее собственном сердце как столь же глубокая «внутренняя рана». В конце столетия Мария Магдалина де Пацци опять–таки свидетельствует о том, что душевные страдания Иисуса превосходили телесные[46].

Мистическому исследованию телесных глубин — от поверхности к сердцу — способствовали и визуальные образы. Так, поразительная флорентийская статуя первой четверти XV века, теперь хранящаяся в лондонском Музее Виктории и Альберта, представляет Христа, который расширяет отверстие своей раны, как бы приглашая верующего проникнуть еще глубже, подчеркивая ее символическое значение и призывая к поклонению сердцу. Иначе говоря, культ Святого Сердца, сердца, уязвленного любовью, не столь нов. В начале XVII века, на волне Контрреформации, он приходит во Францию через Германию и Нидерланды, где фламандский гравер Вирикс изображает четки из раскрытых или закрытых и кровоточащих сердец. Тогда же культ охватывает «Дев Голгофы», конгрегацию монахинь–бенедиктинок, основанную в 1617 году отцом Жозефом. Почитание пяти ран включает в себя молитвенные размышления у подножья Распятия и созерцание ран и уязвленного сердца Христа, источника всех благ. Каждую пятницу монахини размышляли над тем, как железо пронзало «священный бок», а каждую субботу одна монахиня из десяти упражнялась в «сострадании святой Девы»: она молила Марию ввести ее в сердце Иисусово, чтобы прожить его кровавой, испепеленной нежностью жизнью. Литургическое поклонение Святому Сердцу существовало в конгрегации «Дев Милосердия» и у членов «Общества дивного Сердца», основанного преподобным Жаном Эдом, автором «Службы Святого Сердца» (1668) и «Поклонения восхитительному Сердцу Иисусову» (1670), а также в общинах монахинь ордена Посещения, духовных дочерей Франциска Сальского. Но решительную роль в продвижении этого культа сыграла Маргарита Мария Алакок.

В июне 1675 года, во время восьмидневного праздника Тела Господня, монахине–визитантке монастыря Паре–ле–Мониаль явился Христос. По правде говоря, это было не первое видение Маргариты Марии, но именно в тот день Спаситель изрек, что она избрана для того, чтобы явить миру поклонение Святому Сердцу: «Велю тебе, чтобы первая пятница после празднования Тела Господня была посвящена особому празднику, когда, принимая причастие, вы почитали бы Мое сердце и воздавали бы ему почести»; и, обнажив сердце, сказал ей: «Се сердце Мое, исполненное любовью к людям…»[47]

Святое Сердце обозначает плотское сердце Христа; не холодную и мертвую реликвию, но горячий, кровоточащий и полный жизни орган. Оно также является символом любви Иисуса к людям: таким образом, это одновременно и сердце человека, и Сердце воплотившегося Бога, который есть любовь. Язык Маргариты Марии и описываемые ею феномены позволяют причислить ее к средневековой традиции таких визионеров и мистиков, как Лютгарда, Мехтильда Хакеборнская или Гертруда Хельфтская, для которых поклонение сердцу Христа составляло основу духовной жизни: обмен сердцами, связь между ними, лучи света, трансверберация, укрытие в сердечной ране[48].

Увы, эта явленная Маргарите Марии любовь часто остается неузнанной людьми. За образом плотского сердца встает драма воздаяния, облеченная в понятия, которые связаны с современными монахине монархическими структурами: здесь и бунтующие против Государя неблагодарные подданные, и угроза наказания, и упоминание «последних времен» и «крайних мер», перспектива «восстановления чести путем публичного покаяния», и предчувствие, что благодаря Святому Сердцу вот–вот будет скреплен новый завет между Богом и людьми — Святое Сердце выступает тут как посредник, дающий человечеству последний шанс. Таким образом, мы видим, что визитантка была чувствительна к социальному и религиозному контексту своего времени. Но хотя культ Святого Сердца получает распространение в XVIII веке, пик его популярности приходится на следующее столетие, в момент официального признания Церкви. Максимального охвата он достигает во Франции после 1870 года, когда нравственное возрождение всей страны помещено под эгиду Святого Сердца.

7. Мистическая давильня

Вода и кровь, которые источаются из раны в боку, превращают эту рану во врата благодати, врата таинств крещения и причастия: вода — источник крещения, а кровь — евхаристии. На некоторых эстампах конца XV века можно видеть, помимо орудий Страстей, двух ангелов, несущих раненое сердце; еще чаще встречаются изображения начала XVI века, на которых ангелы держат чашу, собирая в нее драгоценную святую кровь. В перспективном плане — как в тот момент, когда священник возносит чашу над головой, — ее овальный контур повторяет очертания раны. И после запретов Тридентского собора подписи к подобным изображениям продолжали подпитывать суеверия, окружавшие эти образы[49].

Тема раны в боку постепенно привела к формированию образа мистической давильни, из которой изливается кровь–вино Христа. Уже в начале XIII века святой Бонавентура говорил о «таинственной виноградной лозе» (vitis mystica). Чудесный виноград, принесенный Халевом и Осией из земли Ханаанской, входил в число известных иконографических сюжетов: возможно, что популяризации этого образа также способствовали некоторые изображения древ Иессеевых, где традиционный ствол заменен на лозу, равно как и изображения распятия в виде дерева с обрубленными ветвями, у подножия которого пробивается виноград. Далее в вербальных и визуальных репрезентациях происходит сдвиг от винограда к давильне — не исключено, что под влиянием Исайи: «Я топтал точило один, и из народов никого не было со Мною» (63:3). Верующие без труда улавливали сходство между Христом в давильне и орудиями Страстей: винтовой механизм напоминал столб, к которому был привязан Христос во время бичевания, круглый по форме пресс — терновый венец, его спуск — снятие с креста, а у стока часто стояла чаша. Таким образом, распространившаяся во второй половине XVI — начале XVII века (в основном по Северной Европе) тема мистической давильни возникла на пересечении целого ряда влияний.

Тему крови поддерживали францисканцы, а затем доминиканцы, поскольку она придавала убедительности их просветительским проповедям. Ее постоянное возвращение связано с кризисными для Церкви моментами: кровь толкала к религиозному разброду или, напротив, была призвана укрепить церковные структуры. Так, Екатерина Сиенская предлагала упиваться «сладостной кровью Христа», а Савонарола в одной из апокалипсических проповедей 1496 года сравнил крест с винным прессом, из–под которого течет кровь Спасителя. В конце XV века образ мистической давильни интерпретировался в реалистической и долористской манере: чтобы обострить сочувствие верующих, было необходимо сосредоточить внимание на страданиях Искупителя. Так же как виноград, помещенный под деревянный пресс, Христос страдал под тяжестью креста и страстных мук. Иногда даже встречается поразительный образ Отца, который сам запускает винтовой механизм, чтобы из тела Христа потекла кровь… В то же время укрепляется идея, что кровь — самый надежный способ спасения. Устанавливается связь между кровью Христовой — евхаристическим вином и его плотью — хлебом причастия. На протяжении двух столетий давильня — одна из богатейших тем контрреформационной иконографии. Ее распространению способствовала полемика с протестантами, особенно в тех случаях, когда надо было проиллюстрировать догмат преображения крови в вино. «Кровь Христова» становится весомым аргументом пастырского богословия. Она уже не обладает физической и анатомической реальностью, превращаясь в символ Божественной жертвы. И деревянная Голгофа с распростертым окровавленным телом Христа была мощнейшим утверждением его присутствия в евхаристии.

Таким образом, изображения играют важную роль: они подкрепляют речь, но, в силу реалистичности, нередко выходят за ее пределы. Изображения Христа, истекающего кровью под прессом, Христа на кресте из виноградной лозы, Христа «драгоценной крови», или «Святого семейства во винограднике», обладают как духовной, так и назидательной функцией. Художники, живописцы и витражисты находили в этих мистических вертоградах повод к созданию композиций, в которых превалировал красный цвет — цвет божественной крови. На витражах XVI–XVII веков в Конше или в Сент—Этьен–дю–Мон «живо и динамично» представлена кровь, струящаяся из ран, стекающая по желобу давильни, в которой Христос топчет ягоды или лежит. Вокруг бочек хлопочут апостолы и монахи, сильные мира сего и священники, собирая брызжущую Святую Кровь. На эти красочные композиции витражистов вдохновляли гравюры. Свидетельством тому многочисленная продукция Вириксов второй половины XVI века, посвященная теме мистической давильни; благодаря иезуитам она получила широкое распространение в регионах, максимально затронутых Контрреформацией, — в Южной Германии, Австрии, в бывших испанских Нидерландах. В то же время мистический винный пресс находит свое место и в лютеранской массовой иконографии и текстах. Это сюжет о грешном паломнике, который высыпает мешок прегрешений в давильню, где Христос на своих плечах держит опускающийся на него пресс; вытекающая из устройства кровь указывает грешнику путь истины, следуя которому он, в итоге, поднимается на гору Сион, где его ожидает Господь во славе. Таким образом, обе Церкви прибегают к похожей иконографии, иллюстрируя различное пасторское богословие и догматы.

8. Христос–врачеватель

Согласно Евангелиям и христианской традиции, Христос — тот, кто спасает и поддерживает страждущих; он Спаситель душ и целитель тел. «Кто врачеватель?» — вопрошает святой Августин в одном из комментариев и отвечает: — «Господь наш, и Он залечит все наши раны». Многие тексты и изображения настаивают на том, что Иисус «дивным образом» занимался фармацевтикой и медициной. Более того, он вернул Лазаря из царства мертвых. Вдохнуть жизнь в умершего — не это ли вершина искусства врачевания?

Тема мистической давильни связана со страданиями не только Христа, но и больных. Кровь Христова, помимо мистической ценности, обладает и терапевтическим потенциалом. Подхватывая метафору, святой Бонавентура писал, что «Христос, ущемленный на кресте, как виноград в давильне, источал жидкость, которая исцеляет все болезни». А Иаков Ворагинский в одной из проповедей на тему Страстей, говоря о том, сколь велики были телесные муки Христа, объяснял: «И как толкут травы, чтобы сделать из них компресс и вылечить нарыв, так и тело Христа было истолчено, чтобы стать компрессом, способным прорвать нарыв нашей гордыни». Поэтому не удивительно, что сцены Распятия изображались на аптекарских пестах и что тело Христово порой уподоблялось «аптекарскому шкафу», источавшему бальзам для облегчения страданий несчастных. В XVI и XVII веках изображения мистических давилен украшали стены госпиталей, укрепляя мысль о том, что тело Христа было источником благодати и что оно обладало способностью исцелять не только душевные, но и телесные раны. Вполне логично, что тема драгоценной крови соединилась с образом винограда. Так, по свидетельству Томаса Платтера (XVI век), в лечебных купальнях региона Бовэ больные золотухой прикрывали свои язвы виноградными листьями; известно, что в Париже с XIV века использовались ковчежцы для драгоценной крови в форме виноградных листьев.

В XVIII столетии художники германских стран часто обращались к теме «Христос–аптекарь». Так, на сводах аптекарского зала фрибургских иезуитов изображен Христос в восточных одеяниях, стоящий посреди лаборатории в окружении помогающих ему ангелов. Один мешает угли в печи, другой на весах взвешивает компоненты, третий в ступке готовит мазь. На картине 1731 года, которая сегодня хранится в Немецком музее Нюренберга, Христос представлен сидящим в лавке, уставленной фармацевтическими склянками. Смысл изображенной сцены проясняет подпись: «Хорошо оснащенная фармация души».

Но Иисус — не только аптекарь, он также врачеватель души и тела. В стихотворном трактате «Путешествие в мистические купальни», который был опубликован Томасом Мурнером в 1514 году в Страсбурге, Христос изображен ставящим банки (что символизирует посты и бдения), приготовляющим кислотную ванну (благотворное страдание) и прописывающим парильню (эмблематическое обозначение исповеди). Таким образом, в этом лечении, целью которого является совершенство, тело и душа тесно связаны друг с другом. И если, согласно народным повериям, отдельные святые исцеляют те или иные недуги, то Христос врачует все, хотя его особенная специальность — кровотечения. Без сомнения, в этом надо видеть результат двойного опыта: отсылки к евангельскому чуду исцеления женщины, страдавшей от кровотечения (избавление от мук), и к Страстям, к мученичеству на Голгофе (испытание страданием).

9. «Сие есть тело Мое»

Когда Церковь настаивает на том, что во время мессы гостия действительно становится плотью Христа, то тело Спасителя оказывается осью мира. У верующего нет лучшего упования, чем вкусить божественного тела, ибо причастие дает необходимую поддержку, позволяет сопротивляться греху, дарит уверенность в спасении. Таким образом, тело Христово становится центром сложного переплетения пищевых, сакральных и эсхатологических элементов.

История знает разные способы приобщения к Христу[50]. В XV–XVI веках главенствовал образ страдающего и униженного Христа Страстей, образ истерзанного тела, с которым верующие идентифицировались и к которому приобщались путем умерщвления плоти и самобичевания. В конце XVI столетия, когда Контрреформация сделала центральным догматом евхаристию, на первый план вышел другой образ: реальное присутствие Христа в святой гостии. На XIII сессии Тридентского собора было постановлено, что собрание сие «учит и признает открыто и непосредственно, что во время торжественного обряда причастия, после освящения хлеба и вина, Господь наш Иисус Христос, Бог истинный и истинный человек, действительно и материально присутствует в виде этих осязаемых веществ».

Иисус обладает двойным происхождением, человеческой и божественной идентичностью. Он — плод соединения мужского божественного Слова и женской человеческой плоти. Слово становится плотью, оплодотворяя Марию в момент Благовещения; его «дуновение» и было тем самым божественным ферментом. И оно воспроизводится не «путем плоти», но путем Слова. Для христианина биологическое рождение, «плотское» происхождение, должно сопровождаться возрождением, «духовным» происхождением. Таким образом, плоть–хлеб Христа составляет пару к Благовещению–оплодотворению. Можно представить, что для цивилизации, долгое время питавшейся зерном и хлебом, слова Иисуса при преломлении хлеба во время Тайной вечери «Сие есть тело Мое» имели огромный символический резонанс: это обряд перехода от еды к универсальным ценностям. «Обряд всегда и везде предполагает превращение хлеба в одно и то же тело»[51]. Воплощенное Слово — пища души.

Поэтому устойчивый характер имеет метафорика пищи, образ Христа как съедобного тела. На картинах XVI–XVII веков мы видим множество сцен, в которых преломление и раздача хлеба имеют непосредственные или скрытые связи с темой евхаристии: трапеза в Эммаусе, Тайная вечеря, крестьянские трапезы у братьев Ленен. Во время причастия верующий с благоговением вкушает тело Христово. Христианин поистине нуждается в освященном хлебе, который подтверждает его принадлежность к телу Христа. Именно благодаря этому хлебу жизни после совершения исповеди стираются все мелкие и серьезные прегрешения, прощаются все заблуждения, этот хлеб обеспечивает включение в мистическое тело. Так устанавливается тесная взаимосвязь: тело Христа питает христианина, и тот становится частью этого тела. Именно поэтому частое причащение превращается в главную обязанность верующего.

Но недостаточно вкушать тело Христово, его следует почитать и прославлять. Стремительное и повсеместное распространение поклонения святым дарам, которое пришло на смену почитания Тела Господня, свидетельствовало о желании Церкви поддерживать любые формы этого культа. Во второй половине XVII века он охватывает всю католическую Европу. В своем замечательном регистре лилльский ткач Шаватт почтительно именует святую Евхаристию «Преподобной». Заметим, что в Лилле этот культ поддерживался во всех приходах и сословных кругах, как монашескими орденами, так и епископом, и особое место отводилось евхаристии. Церковь стремится умножить почитание дарохранительниц, а также незамедлительно и со всей торжественностью доставлять больным Святые Дары, последнее причастие. Существенную роль в структурировании этого культа тела Христова играли религиозные братства: поклонение Святым Дарам в храме, торжественные шествия «по улицам и общественным площадям». В XVII столетии выносы Святых Даров становятся таким же элементом городской жизни, как и традиционные процессии, связанные с останками святых. Самое великолепное шествие в честь Святых Даров устраивается ежегодно в день празднования Тела Господня. Оно мобилизует всех и сопровождается внушительной толпой верующих: те поочередно принимают участие в общих молебствиях, которые происходят в каждом приходе. Такое оформление культа, безусловно, объясняется желанием дать отпор еретикам, но «в гораздо большей степени — желанием сделать центром литургии самое важное таинство», таинство присутствия Христа в облатке.

По мере укрепления тенденции к сосредоточению евхаристического благочестия внутри таинства и более углубленному восприятию Евхаристии роль братств в последнем причастии становится рутинной. В XVII столетии некоторые из них ставили себе цель распространить этот культ по всем общественным стратам. Это привело к созданию «Общества Святых Даров», которое, как известно, сыграло важную роль в изменении морального климата 1630–1660–х годов. Но кроме того, в поклонении телу Христа сказывается стремление к более личностной вере, которая преображает людей; к религии, где духовные упражнения и поклонение Святым Дарам позволяют верующим активнее участвовать в борьбе за спасение.

Связанные с Евхаристией чудеса свидетельствуют о хрупкости и одновременно о могуществе святой гостии. Кровоточащие облатки оставляют неизгладимый след на корпоралах Дарока, которому в эпоху Реконкисты грозит нападение мавров, или на алтарном камне в Больсена, поскольку в момент освящения священник засомневался в реальности присутствия в них Христа; во время пожара в Фаверне их непостижимым образом не трогает пламя: для XVII столетия все это — осязаемые знаки, которые посылает Господь, чтобы напомнить людям о последствиях их беспутств и заблуждений. Предостережения, но также иллюстрации реальности догмы: Христос телесно присутствует в гостии и, если ей пытаются причинить вред, из нее истекает кровь. Эта непосредственная коммуникация сакрального с миром не могла не производить впечатление на верующих, и культ Святых Даров обретает новую силу.

10. Дети–Христы

С этого времени посягательство на евхаристию превращается в одно из худших святотатств, поскольку это невообразимое преступление является прямым и непосредственным посягательством на присутствующего в гостии Господа. Его предполагаемые последствия приводят в ужас население, требуют показательной кары виновных и торжественного искупления. В 1668 году двое солдат в Лилле разломили освященную гостию на три части, чтобы наложить ее на рану: сперва их подвергли пыткам, затем привели на площадь, где зачинщику была отрублена кисть руки, потом несчастный был удавлен, а его тело сожжено, меж тем как его пособник был отправлен на каторгу. После наказания настал час очистительной церемонии, объединившей церковные власти и потрясенных святотатством лилльских жителей[52]. Однако мотивация этих солдат вызывает некоторые вопросы: был ли это действительно необдуманный вызов или неразумное желание излечиться, прибегнув к лучшему из средств, освященной гостии?

Еще более ужасными казались сознательные и намеренные посягательства на гостию. Такие святотатства тем более преступны, что освященная гостия была и символом, и Телом Христовым. Подобные ритуальные убийства со Средних веков приписывали иудеям: они будто бы вооружались кинжалами и пронзали украденные гостии, из которых текла кровь. Эти до сих пор циркулирующие слухи подпитывались антисемитскими выступлениями Церкви. Они всегда воспроизводят одну и ту же схему: группе мстительных евреев удается подкупить слугу, чтобы тот принес освященную гостию. Заговорщики кинжалами пронзают это тело Христово, чтобы возвеселиться Страстями, которые, как они думают, на сей раз приведут к уничтожению христианства. Но потоки крови, струящиеся из оскверненной гостии, — «таинство чуда» — обнаруживают преступный замысел и приводят к аресту и показательной казни виновных.

Следующую ступень в представлениях об ужасном занимают рассказы о распятых евреями детях. Эти материалы хорошо изучены[53]. С XII по XVIII век, в атмосфере яростного антисемитизма, во Франции, Англии, Германии[54], Австрии, Испании и Северной Италии происходят десятки процессов над евреями, обвиняемыми в том, что они якобы замучили и принесли в жертву христианских детей. После расследования и суда на скорую руку «виновных» в заговоре и преступлении обычно приговаривали к сожжению. Некоторые из этих случаев имели широкий и продолжительный отклик, как история Симона Трентского, который в возрасте двух лет был убит при самых ужасающих обстоятельствах, или семилетнего Доминго дель Валя, пропавшего в Арагоне, или Андреаса фон Ринна, замученного на камне, а затем повешенного на дереве, или «Святого дитяти из Ла–Гардии» — трехлетнего мальчика из Толедо, которому его убийцы в 1491 году вырезали сердце, а затем распяли в пещере.

За кровавой пародией Страстей, которой, по сути, является предполагаемое убийство ребенка из Ла–Гардии, просматривается, конечно, таинство Евхаристии. То ли это карикатура Тайной вечери, когда евреи собираются, чтобы причаститься общим преступлением и пролить невинную кровь, то ли точное воспроизведение жертвоприношения Христа. В пасхальную пятницу ребенка распинают, пронзают ему бок и собирают кровь для ритуального святотатства… Такая мизансцена, возникшая в воображении клириков, должна была дискредитировать и покрыть позором еврейские общины Кастилии. Поэтому не случайно, что легенда о ритуальных убийствах вновь возникает в Испании в 1491 году, то есть за год до изгнания евреев за пределы королевства. Что касается ее очередного появления в Толедо в 1544 году, когда некий клирик публикует «рассказ» об убийстве «дитяти из Ла–Гардии», то это тоже отнюдь не нечаянное совпадение: три года спустя в этом городе, обладавшем значительной еврейской общиной, публикуются первые «статуты о чистоте крови»[55].

Таким образом, поскольку Евхаристия находится в самом сердце христианского таинства, она становится поводом к созданию представлений, призванных манипулировать общественным мнением, которое легко восстает против того, что выглядит как современное повторение казни Христа. Поэтому на протяжении веков ритуальные убийства невинных детей использовались в Европе в качестве аргумента для разжигания латентного антисемитизма населения. Объектом проклятий выступала «еврейская свинья»: одним позором облекались и иудейские общины, и «странная тварь»[56]. На евреев возлагалась непосредственная вина за гибель Христа; их потомки, чтобы отомстить за распространение истинной веры, воспроизводят прошлые бесчестные и преступные действия, обращая их против похищенного ими юного и невинного существа: бичевание, плевки, вырывание волос, терновый венец, многочисленные удары кинжалами. Обличительные слухи обладали тем большей устойчивостью, что получали признание церковных властей: так, мифическое убийство Симона Трентского было «засвидетельствовано как подлинное», когда в 1584 году рассказ о нем попал в «Римский мартиролог», а затем в 1658 году оно же было упомянуто в «Акта санкторум». Даже сегодня в Ринне, в окрестностях Инсбрука, легенда о маленьком Андреасе продолжает подпитывать антисемитские настроения населения[57], хотя из местного храма после Второй мировой войны были убраны наиболее компрометирующие вотивные таблички.

11. Дитя Страстей

У истоков возникшего в Средние века культа Иисуса–младенца стояли францисканцы: культа одного младенца, без отца, без Иосифа. Известен их интерес к отпрыску «Небесного жертвенника»[58], так же как и особое почитание Иисуса–младенца святым Антонием Падуанским и святой Кларой. Потом этот культ был принесен во Францию святым Эльзеаром и святой Дельфиной де Сабран, где быстро получил широкое распространение. В XVI столетии его популярность подпитывали статуарные изображения — младенец, держащий в руках земной шар (или без него), делающий жест благословения. Вскоре новый культ получил поддержку кармелиток. После того как Тереза Авильская подарила статую младенца Иисуса монастырю Вильянуэва–де–ла–Хара, возникла традиция преподносить аналогичные изображения всякой новой религиозной общине; облеченные в богатые одежды, они превращались в символы монастыря и способствовали почитанию детства Иисусова.

В первой половине XVII века о младенце Иисусе размышляют теологи французской школы духовной мысли. Но их взыскательность приводит не к прославлению очарования детства, а к открытию того, что младенец — уже предвестник Страстей Христовых: символ самопожертвования воплотившегося Бога, который принимает смерть ради спасения рода человеческого и для этого готов снизойти до детства[59]. Действительно, в глазах этих мистиков, что могло быть унизительней детства? По жестокому выражению Берюля, это «самое подлое и низкое состояние человеческой природы, если не считать смерти». Именно потому, что детство — «убогость, зависимость, подчиненность и бесполезность», Христос из смирения пожелал испытать и его, тем самым пройдя полный цикл своей искупительной миссии. На смену безмятежным изображениям младенца Иисуса приходит трагический образ Дитяти Страстей. Трагизм придают ему символы, окружающие младенца и предрекающие его будущую кончину. Как говорили тогда, повторяя слова святого Фомы, в момент зачатия первое помышление Христа было о распятии и, будучи младенцем, он уже готовился умереть на кресте[60].

Образ спящего младенца Иисуса возникает в Италии и имеет две разновидности. Согласно одному иконографическому канону, он спит, положив руку на череп, что сближает этот тип изображений со столь распространенными в XVII столетии натюрмортами, варьирующими тему «суета сует»; как правило, сцена сопровождается подписью: «Сегодня я, а завтра ты». Иными словами, изображение младенца Иисуса, погруженного в сон, который является предвестником смерти, играет роль своеобразного memento mori[61]. Второй тип имеет не столь мрачный характер и представляет младенца Иисуса, спящего на кресте; сопроводительный текст тут не так суров: «Я сплю, но сердце мое бодрствует». Тем не менее присутствие креста указывает на будущий трагический исход Искупителя.

Предвосхищение младенцем Иисусом будущих мучений Христа — одно среди множества знаковых предвестий Страстей. Воображение христианского Запада не перестает подпитывать и другой повторяющийся жестокий эпизод — избиение младенцев, — также непосредственно связанный с явлением Спасителя.

12. Избиение младенцев

Естественно, речь идет об одном из второстепенных эпизодов, упомянутом только в Евангелии от Матфея. Подхваченный и усиленный апокрифами, этот сюжет стал одной из магистральных иконографических тем V–XIX веков. Возможно, потому, что его трагизм усиливает чувство вины: эти несчастные замученные тельца не только предвещают страдания Христа, но погибают из–за него, так как Ирод, приказавший убить всех младенцев мужского пола, не достигших двухлетнего возраста, надеялся уничтожить и Мессию. Эти жертвы жестокого деспотизма не имели возможности бежать в Египет и ускользнуть от рук убийц.

Все изображения построены на противопоставлении грубой силы солдат и полной беспомощности «совершенно невинных». Под бездушным взглядом Ирода, этого вершителя низких дел и угодливого приспешника римских властей, детей вырывают из рук матерей, бросают о землю, разбивают им кости, пронзают холодным оружием. Начиная с XVI века, и в особенности в XVII веке, фигура иудейского короля практически исчезает[62], и звероподобные вооруженные люди заполняют всю сцену бойни. Порой в их качестве выступают нынешние враги — турки в тюрбанах или испанцы в доспехах — и тогда их темные силуэты резко контрастируют со светлыми, обнаженными, исколотыми и порубленными телами младенцев, чья льющаяся потоком кровь делает трагедию еще более невыносимой. В рукопашной схватке между солдатами и матерями, которые пытаются защитить своих детей, убийцы никогда не пытаются поразить женщин, их интересуют только младенцы и не трогают материнские слезы. Начиная с XVI века изображения этой сцены постепенно охватывают все большие пространства, расширяющиеся за счет использования перспективы. Но эти площади и дворы, наполненные бегущими женщинами, пытающимися укрыть детей, всегда взяты в кольцо солдатами, перекрывающими все выходы. Овладев навыками изображения пространства, «художники эпохи Ренессанса начинают детализировать движения, раскрепощают члены и постепенно обнажают тела персонажей». Хорошее знание анатомии позволяет художникам противопоставлять мускулатуру солдат гладким и пухлым телам младенцев, варварскую жестокость — грации детства.

Пронзить железом беззащитное тело, учинить насилие над существами, чья невинность должна быть залогом неприкосновенности, — это почти святотатство. Учитывая, что младенцы погибали до того, как могли были быть крещены, это событие становилось еще более невыносимым с точки зрения верующих. Но, обреченные на гибель из ненависти к Христу, они признаны Церковью истинными мучениками, которые достойны достичь блаженства даже не будучи окроплены святой водой. Разве не получили они крещение кровью?

II. Слияние со Христом

Мистик постоянно живет двумя видами отношений с телом Господа. Через причастие он уподобляется ему, через желание разделить страдания Спасителя — стремится раствориться в божественном теле, слиться с ним. Хотя тело и является принципиальным препятствием на пути к Богу, оно также может быть средством спасения. Не является ли искомым идеалом переживание Страстей Господних — через телесные мучения и сносимые оскорбления?

Мученичество парадоксальным образом предстает в виде простейшей «формулы»: поскольку в этом случае страдания причинены другими, которые неизбежно оказываются воплощением зла, жертва принимает мучения и отдает свое тело тем, кто его уничтожит. Христиане эпохи Контрреформации продолжали вдохновляться идеей мученичества; переизданный текст «Золотой легенды»[63], рассказы о жизни святых, которые публиковали в XVII — начале XVIII века Галлонио, Бозио, Рибаденейра и Адриен Байе, а затем, немного позднее, и отец Рюинар, знакомят современников со временем первых христианских мучеников, искусство же беспрестанно представляет мученичество взорам верных. Впрочем, и сама действительность берет на себя задачу убеждения набожных душ в том, что времена мученичества еще не ушли. Далекие миссии в Азии и в Америке, религиозная борьба в Европе, война против турок в Средиземноморье или под стенами Вены действительно предоставляли совсем не воображаемые возможности для мученичества. Именно в данном контексте, покуда была еще жива идеология Реконкисты, Тереза Авильская еще девочкой приняла решение отправиться со своим младшим братом Родриго «в страну мавров» в надежде быть обезглавленной и таким образом попасть в число избранных. Их вовремя остановили…[64] И разве у кармелитов игра в мучеников не была одним из любимых способов времяпрепровождения?

Однако с началом XVII столетия возвышенные души оказываются перед очевидным фактом: возможностей для мученичества становится меньше. Остается только сожалеть об эпохе, когда светская власть с помощью репрессий увеличивала «шансы» христиан претерпеть мучения во имя веры. Стремление к мученичеству, невозможность мученичества — это противоречие приводит к поискам новых форм насилия над телом[65]. В силу того что другой — язычник, еретик или неверный — больше не может быть причиной унижения и смерти, некоторые находят выход своему экзистенциальному беспокойству в умерщвлении плоти; зачарованные Страстями Господними, они каждый день терзают свои тела и делают их инструментами тяжких испытаний. Таким образом, «красное мученичество», вписанное в короткий период публичных пыток, в новую эпоху уступило место «белому мученичеству», которое переживается втайне монастырской кельи, — мучениям, причиняемым самому себе, мученичеству на всю жизнь.

1. Заслуженно наказанное тело

Для всех тех, кто отважно пытается приблизиться к Христу через боль, дабы разделить его муки, тело одновременно является и серьезным препятствием, «главнейшим врагом», и средством сопровождать Искупителя: тело, которое необходимо побороть, и тело — посредник жертвенного акта. Эти взыскательные и истерзанные души, руководствующиеся принципом обесценивания, абсолютной потери себя, исследовали все формы самоуничижения.

Они, не колеблясь, терзают и наказывают свое тело, поскольку оно не заслуживает никакого уважения. Не будем говорить об элементарных гигиенических мерах, поскольку порой тело полностью предоставляется природе, содержится в отвратительной грязи и кишит паразитами; известно, до каких крайностей могла доходить эта запущенность тела у Хуана де ла Крус, Жанны Делану и Бенедикта Лабра. Для всех, кто стремится обесценить свою бренную оболочку, тело есть не что иное, как «море убожества», клоака, порожденная состоянием греховности; тело отвратительно, оно — средоточие пороков. «Я есть не что иное, как навоз; мне следует просить Господа нашего, чтобы по моей смерти тело мое бросили в сточную канаву и оно было сожрано птицами и собаками. <…> Не этого ли я должен желать как кары за мои грехи?» — восклицает Игнатий Лойола. Столь распространенный в XVII веке образ «Иова многострадального», в унижении лежащего на гноище, покрытого отвратительными смердящими язвами, а также отталкивающее изображение жертв отравления спорыньей на Изингеймском алтаре в Кольмаре хорошо объясняют, на что этот «мешок отбросов» — тело — мог вдохновлять мистиков. Такому отношению к телу соответствовало осуждение радостей жизни. Все это вместе походило на закамуфлированную смерть. И потому тема гниения, запахов разложения, источаемых живым телом, достаточно часта в агиографической литературе: смерть уже присутствует при жизни.

Укрощение собственной плоти состоит прежде всего в том, чтобы подвергать ее суровым истязаниям. Фантазируя и подвергая ее наиболее мучительным испытаниям, все те, кто презирает плоть и отвергает посюсторонний мир, в конечном итоге достигают святости. «Ненависть к телу», приводящая к медленному и систематичному его разрушению, не нова в религиозном пространстве. Те, кто стремится к мученичеству, ссылаются прежде всего на великие средневековые примеры аскетизма, показанные святым Иеронимом, святым Антонием или святым Николаем Толентинским. Переиздание их жизнеописаний, огромное число посвященных им изображений, память, поддерживаемая религиозными орденами, делают вездесущими образы их изможденных, привычных к истязаниям тел[66]. Монахини охотно берутся подражать женщинам, которые наказывали свое тело. В течение долгого времени такими образцами были Мария Египетская и, конечно, Екатерина Сиенская, а начиная с XVI века их затмила Тереза Авильская[67].

Поскольку аскеза позволяет достичь незыблемых добродетелей и предполагает созерцание Страстей, начиная с конца XVI века она все чаще рассматривается как приготовление к получению беспримерных милостей. Она позволяет мистикам приблизиться к Христу через растворение своего тела в Его теле. Это воля к слиянию ведет к двум крайним мерам: суровому воздержанию и умерщвлению плоти, а также к одному упованию: узреть символы Страстей Христовых запечатленными в своем теле.

2. Пост

Самая первая и простая кара, которой можно подвергнуть свое тело, — отказ от пищи[68]. Впрочем, агиографические тексты обнаруживают большое разнообразие подобных ограничений: от сокращения количества пищи до избирательного поста — видов воздержания очень много. Так, часто постилась Бенуата Ранкюрель из Ло[69]; ее обычной пищей были хлеб и вода, но нередко она лишала себя и хлеба. «Однажды она провела восемь дней безо всякой пищи, дабы снискать милость одному грешнику, которого Господь, казалось, должен был покинуть». Действительно, мистики заняты отнюдь не только собственным спасением; они готовы на все, чтобы помочь спастись другим. Некоторые, как Франсуаза Ромен, удовлетворяются тем, что едят простую пищу безо всяких приправ; другие идут дальше и нарочно портят пищу, которую вкушают. Во второй половине XVII века Карло Северано Североли, капуцин из Фаэнцы, не ел ничего, кроме заплесневевшего хлеба, который он размачивал в зловонных кухонных помоях и перемешивал с золой: таков его способ преодолеть брезгливость, победить свое тело, восторжествовать над природной порочностью плоти… То, что зола, равно как и земля, напоминающие о разложении и смерти, нередко входят в состав этих отталкивающих блюд, вовсе не случайно: еще при жизни мистики готовят тело к небытию.

Впрочем, эти ограничения могут различаться в зависимости от времени. Время абсолютного воздержания — пятница, а в течение недели святой довольствуется небольшим количеством воды и хлеба, которое он делит на порции и съедает за два–три дня. В период Великого поста он подвергает себя чрезвычайным лишениям, беря пример с Екатерины Сиенской, которая во время поста вкушала только причастие. Здесь перед нами, по сути дела, модели поведения, которые в значительной мере повторяются от одного жизнеописания к другому в течение XII–XIII веков, и надеющийся на мученичество действует согласно уже существующим схемам: например, испанские монахини в XVII веке с точностью копируют пищевое поведение своих великих предшественниц.

Традиционным формам воздержания, «святой анорексии»[70] некоторые монахини предпочитают «благочестивое принятие пищи»: оно требует от них большего, поскольку по–настоящему сближает их с телами святых. Если одни желают слиться с Иисусом, глубоко проживая Страсти Христовы, то другие полагают возможным приблизиться к угодникам через употребление «святого вина» — напитка, приготовленного с помощью настаивания вина на мощах святого. Такой была одна визитантка (монахиня ордена Посещения), умершая в 1712 году в возрасте семидесяти шести лет: она особо чтила Франциска Сальского. В течение многих лет она каждый день пила воду, настоянную на мощах святого, полагая, что это «превосходное лекарство от всех ее внутренних и внешних недугов». А сестры Посещения из Анси имели привычку «пить кровь святого Франциска, смешанную в ложке с вином». Очевидно, что речь идет об исключительной связи, поскольку доступ к ней имели только сестры этой общины[71].

Установленный порядок требовал, чтобы люди, обладающие возвышенной душой, с детства были чувствительны к опасностям, которые таит тело, и потому, как повествуют биографы, некоторые с самого юного возраста принуждали себя, зачастую тайком от родителей и слуг, к самому суровому образу жизни, беря пример с Екатерины Сиенской, Николая Толентинского или Петра Люксембургского, а то и со святого Николая Барийского, чья преждевременная зрелость поражает, поскольку, рассказывают, что, с самого младенчества «он [добровольно] по средам и пятницам соглашался брать грудь только раз в день»…

3. Двойственность знаков

Воздержание, будь оно частичным или полным, эпизодическим или постоянным, в конце концов дарует мистику утонченное ощущение: власти над собственным телом, дух наконец подчиняет себе плоть. Это своего рода «анорексический способ присутствия в мире» и одновременно надежда из этого мира вырваться. Все тело охватывает ощущение легкости, невесомости; это состояние блаженства, чувство свободы хорошо знакомо больным анорексией. Такая победа над собственным телом приближает к Богу и выделяет мистика среди других людей. Эта возвещаемая способность жить без пищи, и даже без сна и опорожнения, восхищала окружающих, которые охотно видели в таком самообладании доказательство святости. Когда абсолютное воздержание, инедия, длится неделями, месяцами и даже годами, оно колеблет умы, религиозные авторитеты и силу медицины. Но как отличить «святую анорексию» от обмана[72]?

Женщины, которых это касается (ибо это почти всегда женщины), доходят до удивительных недугов. Они не в состоянии спать, принимать жидкую или твердую пищу, опорожняться естественным образом. Однако они сохраняют цветущий вид, даже полнеют, бросая тем самым вызов обычным правилам функционирования организма. Все они жалуются на чрезвычайную чувствительность к прикосновениям. Все «сохраняют способность разговаривать» и разум, за исключением определенных моментов, когда «неодолимая сила заставляет их умолкнуть». Тогда, не лишаясь ни сознания, ни рассудка, «в своего рода экстазе» они твердят о том, что им необходим свежий воздух, и некоторые требуют, чтобы окно их спальни было открыто день и ночь. «Настолько необычайная способность жить и полнеть, не принимая совершенно никакой пищи» вызывала толки о невиданном чуде. Из окрестных деревень стекался народ, чтобы взглянуть на «чудо» и почтить «святую», и эта шумиха одобрялась местным священником.

Досужие болтуны пересказывают друг другу такие странные случаи. Порой в них видят надувательство. Чудесное голодание вызывает сомнения, один из магистратов просит ученых людей «навестить» молодую женщину. Удалось ли ей успешно пройти испытание? Ее влияние растет. И вот уже та, что до сих пор жила в затворничестве, прикованная к постели, выражает желание выйти на молитву. Ее при большом стечении народа относят к любимому в округе месту паломничества; она молится, слушает мессу и получает причащение, предается созерцанию и просит, чтобы ее отнесли к ближайшему источнику. Там, омыв руки, глаза и лицо, она выпивает немного воды «и в то же мгновение сообщает, что может ходить». И действительно, она поднимается, держится на ногах и идет, «к крайнему изумлению толпы, которая прославляет чудо громкими криками»[73].

В битве за облегчение страданий пациента медиков больше всего поражают тела, истязаемые недугом, который медицина не в состоянии объяснить. Их поочередно охватывает то сомнение, то легковерие. И при чтении отчетов, которые они составляют после раскрытия обмана, явственно ощущается, что врачи так и остались в растерянности. Настойчивость, с которой больная заявляет, что Господь ради ее испытания посылает ей мучения; уверенность окружающих, которые восхищаются ее длительным воздержанием; смерть от крайнего ослабления той, что стала центром внимания, — все это заставляет ученых мужей сомневаться. Неужели рубеж между ложной и подлинной святостью столь тонок? Неужели так трудно обозначить границу между телом, которое предается воле Бога, и телом, которое становится инструментом розыгрыша? Неужели работу Господа так легко подделать? Действительно, есть над чем подумать.

4. Изнурение и умерщвление плоти

Чтобы побороть постоянные соблазны (в сражении с бесами, которых им никогда окончательно не победить), святые идут на еще большие ухищрения, еще большую жестокость по отношению к себе. Все, что кажется им потворством телу, расценивается как источник дурных мыслей; соответственно, тело должно неизменно находиться под наблюдением и принуждением. Спать на земляном полу кельи, «как истинно кающийся грешник», носить одеяние из грубой и колючей, залатанной шерстяной ткани, добавляя к ней одну или две власяницы, разъедающие плоть, подниматься ночью, дабы бичевать себя розгами или железной цепью, — вот обычные их способы преодоления телесных слабостей. Дело в том, что именно во время ночного сна опасность наиболее велика; агиографические повествования полны историй, в которых дьявол проникает в жилище святого, гасит светильник, производит такой шум, что кажется, будто стены комнаты рушатся, принимает обличье ужасных зверей, избивает молящегося святого с такой силой, что тот еще долго носит на себе жестокие свидетельства ужасной ночи. И лишь молитва перед распятием об избавлении может спасти в подобной ситуации; дьяволу ничего не останется, как убраться восвояси…

Тексты демонстрируют, какую значимость имеет кровь в актах умерщвления плоти, которые, однако, сами праведники отнюдь не всегда считают таковыми[74]. Разве Христос не проливал обильно свою кровь, ту «драгоценную кровь», культ которой процветал в Средние века? И разве первые христианские мученики не отдавали, не щадя, свою кровь в амфитеатре? Отношение мистиков к крови двойственно: с одной стороны, это отвращение — «кровь — это та вещь, что ужасна сама по себе», согласно святой Гертруде, с другой, превознесение — «как была бы прекрасна моя белая одежда, если бы она была окрашена кровью», говорила Екатерина Сиенская, выражая стремление к мученичеству. В Испании XVI века распространение культа крови совпадало с появлением первых статутов о чистоте крови. Теперь вся та кровь, что сочилась из ран бичуемого, та кровь, что сохраняли на белье или в сосудах, когда святой умирал, представала как живая и благородная часть тела. В рассказах о монахинях постоянно упоминается «святая кровь», благородная кровь, которая «только и стремится к тому, чтобы быть пролитой». «Каждодневное мученичество готовит к великому мученичеству крови»[75].

Дабы покарать тело, объятое желаниями, погасить огонь вожделения, победить пылающую плоть, зачастую нет другого средства, кроме как погрузиться в холодную воду; она одна может потушить пожар, грозящий вас погубить. Именно по этой причине кающийся грешник Пьер де Керьоле, умерший в 1660 году, зимним утром бросается в наполненную водой яму и потом несколько часов ходит в заледеневших одеждах. Игнатий Лойола во время своего пребывания в Париже в середине XVI века также окунулся в ледяную воду; но в данном случае его намерение было иным, ибо он желал усмирить не собственную плоть, а плоть того сластолюбца, которого он встретил по дороге. Он объявил, что останется в воде до тех пор, пока этот закоренелый грешник не отречется от своей преступной страсти. Но это были и для них исключительные поступки; а вот Педро д’Алькантара в ту же эпоху сделал погружения своей постоянной практикой умерщвления плоти. Таким образом, для того чтобы лишить тело страстей, его необходимо подвергнуть лечению, которое кажется напрасным и опасным. Напрасным, поскольку оно отсылает к метафоре: телесный пожар тушится холодной водой; опасным, поскольку такое лечение расшатывает здоровье. Но не это ли и есть искомая цель?

«Пророчица нового времени», «Свет мира», Антуанетта Буриньон — одна из светских мистиков, появлением которых сопровождалось религиозное обновление начала XVII века[76]. Уже в очень юном возрасте она осознала разрыв между поступками людей и их провозглашаемыми принципами. Ее поведение не соответствовало ее возрасту: она отказывалась от удовольствий и развлечений, предпочитая играть в «монастырь» или «скит». Когда ей было шестнадцать лет, отец не пустил ее в монастырь и она решила жить дома как отшельница; она хотела достичь идеала, обуздав потребности тела. Антуанетта не ела по два или три дня, носила власяницу из конского волоса, которая впивалась ей в тело, ей нравилось совершать прогулки «на кладбище, к оссуарию, дабы созерцать останки мертвых», она упивалась мыслью, что через непродолжительное время ее тело, ее «остов» уподобится им. И затем в один прекрасный день она решила оставить свою семью и «удалиться в пустыню»… Получив жестокий выговор от отца, который возвратил ее домой, она решила сделать из своей комнаты келью, проводила дни и ночи в созерцании, молитвах, посте, засыпая лишь на три часа в сутки в гробу, который ей тайно принесли. В октябре 1639 года она окончательно решила уйти, предупредив отца, который проклял ее. Так для нее началась бродячая жизнь, закончившаяся только с ее смертью.

Вся ее религия заключается в отказе от мира, от любых привязанностей, от семьи, от деятельности. Она часто общается с Богом, который позволяет ей предвидеть будущее, она много пишет, принимает верующих самых разных убеждений, медиков, хирургов, теологов и философов, стремясь внушить каждому суровые правила жизни. Своей безотчетной набожностью, своим прозелитизмом она наживает непримиримых врагов среди церковников и вынуждена всю жизнь бежать из одного города в другой. Эта неутомимая миссионерка всегда находилась в пути, посещая новые общины и обращая новых адептов. Она не щадила себя и кончила свои дни в трудах.

Наряду с мирянками, которые, как Антуанетта Буриньон, выбрали аскезу, но располагали определенной свободой, были и другие, более многочисленные, которые должны были соблюдать правила жизни в общине. Духовный путь этих монахинь мистического ордена известен по рассказам, которые нам оставили они сами или их близкие[77]. Эти «жизнеописания», нередко составленные по настойчивым настоятельным советам исповедника, весьма двусмысленны, ибо, хотя эти женщины с легкостью говорят о своем духовном пути, они явно осторожны, когда речь идет о теле: им необходимо сохранять величайшую скромность, рассказывая о себе, и говорить о получаемых милостях, не хвалясь ими. Многочисленные автобиографические тексты испанских монахинь, исследованные Изабель Путрен, обнаруживают эту двойственность[78]. Впрочем, за словами просматривается определенное подражание двум знаменитым примерам женского мистицизма: босоногим кармелиткам, которые стремились к бедности и воздержанию, и тем, кого можно назвать францисканками, — у последних воображение было куда более бурным, за что церковь и относилась к ним с осторожностью[79]. Однако именно этот последний орден наиболее широко распространился в Испании XVII века. Воздержание, умерщвление плоти, отсутствие сна, добровольное членовредительство появляются во всех рассказах: эти женщины — поистине «ходячие мартирологи». Некоторые из них вели старательный учет своих непосредственных встреч с Богом, но лишь отдельные визионерки добились «высшей награды восхождения души» — мистического брака.

Подвержение тела истязаниям, мучение ради причастности к Страстям Господним и страданиям первых христианских мучеников имеет пределы, которых праведник не может преступить. Недостаток еды и постоянные членовредительства могут привести к смерти. А такой исход неизбежно ставит важный вопрос: не посягательство ли это на творение Божье? Не является ли это своего рода самоубийством? Таким образом, мистик всегда балансирует на грани. На самом деле желание страдать как можно сильнее и дольше, чтобы как можно ближе уподобиться образцу — распятому Иисусу, — заставляет его отвергать окончательное саморазрушение. Значит, ему необходимо найти точное соотношение: продвигаться по пути аскезы, соблюдая меру в умерщвлении плоти и самоистязании. Ибо если безудержно предаваться изнурительным телесным упражнениям, это может стать препятствием для упражнений духовных. Как говорил когда–то святой Ансельм, «следует держать тело в узде сдержанной рукой».

5. Часть Тела Христова

Стать Телом Христовым, пройдя через все испытания, которые претерпел Муж скорбей, — такова высшая цель. В силу этого телесное подражание Христу принимает разнообразные формы: от стигматизации до пронзения сердца; среди этих форм — и переживание нахождения внутри сердца Иисуса и другие прочие доказательства и знаки избранности. Святой Франциск был первым избранным (возможно, за исключением Марии из Уаньи) и выдающимся образцом для многих поколений мистиков. Широко распространившаяся благодаря текстам и изображениям стигматизация прославляла «совпадение двух путей imitatio Christi[80]: созерцания язв и мученичества». Тем не менее стигматы скорее не зримый знак, а локализованное средоточие страдания, интенсивно ощущаемого во всем теле; это концентрация страдания, язва, тайно истекающая кровью монаха–мистика: фолликулы на голове, своего рода наросты «с большой орех», затвердевший гной, открытые раны, пропитанные засохшей кровью, опухоли. Все эти знаки — не раны, поскольку некоторые святые, чтобы полнее переживать свои страдания, добивались того, чтобы их стигматы становились почти не видимыми, сохраняя при этом свою болезненность.

XVII столетие было великим веком стигматизации[81]. Францисканцам приходилось отстаивать уникальность стигматов святого Франциска. Теофиль Райно, первый историк стигматиков, упоминал, помимо святого из Ассизи и Екатерины Сиенской, тринадцать случаев полной стигматизации с пятью ранами и пять или шесть случаев частичной стигматизации. Менее взыскательный или более информированный Арно де Рес в 1628 году отмечал двадцать пять случаев, а Педро де Альва в 1651–м — тридцать пять. Но чего стоят эти цифры в системе отсчета, где стигматизация — не постоянно проявленный и наблюдаемый феномен? К тому же стигматизация не сказывается на всех избранных одинаковым образом. Рите Кашийской только один шип тернового венца вонзился в лоб, у Екатерины Сиенской, до того как она получила другие раны, была поражена лишь правая рука. Вести точный учет случаев и людей очень сложно: известны случаи, когда биографы выдавали за стигматиков монахинь, которые во время видения сами себе вонзили гвозди в руки. Обнародование цифр тем не менее обозначает возобновившийся интерес к телесным свидетельствам, уподобляющим их носителя Христу. Новый всплеск желания превратиться в «живое распятие» в действительности возник благодаря мистическому обновлению XVI и XVII веков. Но одна вещь несомненна: если основной моделью по- прежнему оставался святой Франциск, то большую часть стигматиков теперь составляли женщины. Именно этим новый мистицизм отличался от древнего.

Случай Вероники Джулиани, хотя и поздний, тем не менее весьма показателен[82]. Вероника, монахиня монастыря капуцинок Читта–ди–Кастелло на границе Умбрии и Тосканы, в тридцать три года — возраст Христа — получила по своей молитве стигмат тернового венца. Эти первые стигматы, которые образовывали вокруг головы красный шишковатый круг с фиолетовыми пятнами в форме шипов, вызывали у нее сильные боли. Изучив его, настоятельница поставила в известность епископа диоцеза, который уже обратился к медикам. Последние, использовав все виды мазей, вытяжных и обычных пластырей, но не добившись выздоровления, объявили, что эти следы «бесспорно» сверхъестественны. Двумя годами позже в день Рождества 1696 года Вероника обрела стигмат в области сердца, затем, спустя еще три месяца, в Страстную пятницу 1697 года, другие раны. В своем дневнике она сделала запись об этом событии: «В эту ночь, когда я была погружена в созерцание, Господь воскресший явился мне вместе со своей Матерью и святыми, как это со мной уже часто случалось. Он повелел мне исповедаться, что я и сделала. Едва я начала, мне пришлось остановиться из–за жестокой боли, которую я ощутила, думая о тяжких обидах, которые я нанесла Господу. Тогда Господь сказал моему ангелу–хранителю продолжать за меня. Он повиновался, положив руку на мою голову». Придя в сознание, она схватила распятие и прижала его к сердцу, с любовью целуя раны Христовы и выражая желание разделить Его страдания, которые Он испытывал от каждой из них. Итак, она уже была в экстазе, когда Иисус явился ей второй раз. Трижды Он спросил ее, чего она желает, и каждый раз она отвечала Ему, что хотела бы быть распятой вместе с Ним. Она говорит о том, что видела пять сверкающих лучей, исходивших из пяти ран Христа и направлявшихся к ней, «маленькие огоньки, из которых четыре от гвоздей и пятый от копья». Выйдя из состояния экстаза, она обнаружила, что ее руки, ноги и бок пронзены насквозь.

Инквизиция, узнав о том, что произошло, поручила епископу провести расследование. Он прибыл в монастырь и пригрозил сжечь Веронику как ведьму посреди монастыря, затем ее заперли в келье, обязав стоять под дверью, как отлученную от причастия, под наблюдением сестры–послушницы. Медикам же было поручено излечить все отметины на ее теле. В течение нескольких месяцев они держали руки монахини в полностью закрытых перчатках; но язвы, вместо того чтобы излечиться, лишь разрослись. Покорная и безропотная, удрученная тем, что полученные отметины нарушают жизнь общины, Вероника попросила Бога сделать внешние знаки стигматов невидимыми, оставив ей лишь внутренние страдания. Это и произошло тремя годами позже, 5 апреля 1700 года: в тот самый час, когда они были получены, стигматы исчезли, оставив после себя лишь красные пятна без рубцов. В течение последующих лет, однако, стигматы появились вновь. В 1714 году епископ с одним из иезуитов, специально отправленные из Флоренции, установили, что рана на боку может затягиваться по просьбе монахини, не оставляя никаких шрамов. Таковы факты, изложенные в досье по канонизации[83]. Впоследствии имели место другие «исследования» истинности стигматов, последний в 1726 году, за год до смерти Вероники, и все они были убедительны.

Помимо этих феноменов, теологи и народное мнение ссылаются на три вида случаев. Речь идет о поверхностных ранах, которые исчезают от простого умывания или лечения. Но шрамы и раны могли также быть работой злого духа, плодом дьявольской иллюзии, и тогда роль теологов инквизиции состояла в том, чтобы посредством действенного убеждения и духовного руководства уничтожить следы такого отклонения. Если, конечно, речь не шла о симуляции, что, по сути дела, сводилось к тому же самому. Так, испанское духовенство в XVI веке было взволновано двумя случаями обмана: в 1544 году — клариссинки из Кордовы, сестры Маргариты де ла Крус, и в 1588 году — доминиканки из Лиссабона, сестры Марии де ла Визитасьон. Обе они признались во лжи. Наконец, стигматы понимались как ясное проявление божественной воли и поэтому принимались как таковые. Но никогда не высказывалась мысль об их невротическом или психопатологическом происхождении, которое медицина XVII столетия еще не была способна выявить.

Подражание Христу и святым — не просто подражание: это плод «длительного воспитания воображения», в котором главное место отведено ежедневным молитвенным размышлениям о Страстях, поклонению страждущему Христу, постоянному почитанию пяти ран, созерцанию благочестивых образов. В таком контексте стигматики оказываются избранными, составляющими «передовой отряд армии верующих», которые силой своего воображения в конце концов в действительности переживают страдания Спасителя.

Стигматизация зачастую предстает как прогрессирующий феномен, связанный с определенными датами. Святой Франциск Ассизский получил стигматы в день Воздвижения Креста Господня, когда он созерцал в молитве Страсти Господни и всем сердцем желал быть распятым вместе с Ним. Пятница, главным образом Страстная пятница, — избранный день для всех визионеров и стигматиков. Так, в пятницу июля 1673 года Бенуата Ранкюрель, «святая из Ло», видела живого Христа, «прибитого гвоздями к кресту, как на Голгофе» и обратившегося к ней со словами: «Дочь моя, Я явился тебе, дабы ты могла разделить Мои страдания». И начиная с этого дня «Бенуата оказывалась распятой по пятницам, то есть каждую неделю, начиная с четырех часов вечера четверга и до девяти часов утра субботы, она оставалась в кровати, раскинув руки, положив одну ступню на другую, с чуть согнутыми, но напряженными кистями рук, неподвижная и несгибаемая словно железный прут. В течение всего этого времени она не двигалась и не подавала признаков жизни. Ничто также не свидетельствовало и о смерти этого безжизненного тела, ибо ее черты несли двойную печать невыразимых мучений и несказанного счастья»[84]. Это еженедельное распятие, которое Бенуата прозвала «пятничными болями», продолжалось долгих пятнадцать лет и прервалось лишь на два года, когда строили монастырь в Ло. Здесь нет ничего необычного. Для любого мистика обязательно воспоминание о жертве Христовой каждую пятницу. Этот день отмечается полным воздержанием, чтением и размышлением о Страстях и точным следованием разным эпизодам этой трагедии. Но если такое сопровождение Христа на его пути к кресту — сознательное действие, то с некоторыми явлениями, чье регулярное повторение могло рассматриваться современниками только как сверхъестественное, дело обстоит иначе. Как, например, у стигматизированных женщин, чьи раны кровоточили каждую пятницу, а в Страстную пятницу более обычного, иногда ровно семь раз в день, то есть каждый канонический час (эти часы, как известно, также связаны со Страстями). Эти дополнительные Страсти также упорядочены, связаны с датами и определенными часами — по образцу Христа: они следуют евангельскому описанию Страстей.

Стигматизация может также принимать вид прогрессирующего феномена, начинающегося с тернового венца. Впрочем, случается, что будущей святой предлагается выбор; так, Христос явился Екатерине де Раконизио в Пьемонте и предложил два венца: один с цветами, другой с шипами. Она, конечно же, выбрала второй; но, поскольку ей было лишь десять лет, Христос отказал ей: «Ты еще ребенок, я сохраню для тебя [эту диадему] на потом». В конце концов она ее получила. За терновым венцом последовали и другие раны. Мистики отмечали, что с их телом происходят изменения. Кровь словно бы начинает течь в обратном направлении, она с силой направляется к стигматам, а менструация прекращается. «Это невозможно выразить», — подчеркивает Катерина Эммерих. У нее затронутым оказалось строение всего тела, в первую очередь — сердца; оно словно разделилось на пять частей, и стигматы подчинялись этим частям сердца, каждая из которых, казалось, управляла собственной циркуляцией крови. При этом они подчиняются центральному сердцу, основе жизни, и, конечно же, сердцу более возвышенному — сердцу Христа, которое создавало главный удар. Обычное кровообращение сохранялось, но в определенные периоды, обусловленные церковным календарем, «периферийные» сердца перестают отправлять природному и центральному сердцу все то, что они получают, и сохраняют часть для того сердца, которому они повинуются. Этот образ объясняет принцип отведения, кровообращения между Христом и избранниками, отмеченными стигматами. Кровь из священных ран Христовых течет в раны стигматиков, и ответом на эту кровь является та, что вытекает из их стигматов. Это духовное переливание крови Спасителя, сверхъестественный союз, заключенный посредством крови. Он объединяет всех избранных в единое мистическое тело. Возможность разделить раны Христовы приводит к слиянию с Ним, тела с телом, сердца с сердцем, крови с кровью. Это ли не неожиданная иллюстрация открытия Гарвея?

Хотя эти проявления охотно трактуются как знаки предопределения, они подчинены суровому контролю со стороны церковных авторитетов, как мы это видели в случае с Вероникой Джулиани. Епископы или уполномоченные ими лица прежде всего озабочены духовным аспектом феноменов, предоставляя медикам собственными методами следить за естественной стороной телесных повреждений. Когда монсеньор де Жанли, епископ Гренобля, посетил Ло с целью собрать сведения о болезни Бенуаты Ранкюрель, его сопровождал известный врач из Амбрена. Так же Фердинанд д’Азеведо, архиепископ Бургоса, направил двух медиков к Жанне де Мари—Жезю. Обычно в XVII веке, если нет серьезных сомнений, вердикт врачей более или менее одинаков: подвергнув мистика всем известным способам врачевания, они под клятвой заявляют, что в ранах такого вида нет ничего естественного. Только Творец души и тела способен произвести в них такие изменения. Это Христос заново воплощается для страданий через тело мистика, а значит, стигматизация сверхъестественна.

Телесное проявление подражания Христу могло также принимать форму буквенных надписей, которые получали монахини или которые они сами на себя наносили. Эти «отпечатки»[85] — такой термин часто появляется в женских биографиях XVII века — средство манифестировать веру, сделать ее постоянно доступной для прочтения, сохранять «вечную память» об особом моменте. Как процарапанное на коре имя, надрез на плоти должен подтверждать постоянство чувств, он должен убеждать монахиню, когда придет день сомнений. Отпечаток создает уверенность, останавливая время. Эти благочестивые знаки, «эти немые многословные рты» также являются знаками избранности. К тому же факт существования этих знаков подтверждается живописью. Так Сурбаран в своей картине изобразил и сделал известным экстаз, во время которого в XIV веке блаженный Сузо написал на своей плоти кинжалом инициалы[86], называющие Иисуса, Спасителя человечества. Эти отпечатки, однако, не ограничивались телесной оболочкой. Как тело, препарируемое в амфитеатре, постепенно обнажает под скальпелем спрятанные органы, так и мистическое тело обнаруживает глубокие отпечатки вплоть до сердечной мышцы. Для хирургов, искавших при аутопсии монахини признаки внутреннего огня, сжигавшего ее при жизни, не представляло сомнений, что его следы можно найти именно в сердце[87]. Сердце — это воск, на котором отпечатываются страсти души. Действительно ли проявления любви были так велики? Сердце расскажет. У одной богомольной женщины, чье тело вскрыли после смерти, обнаружили два сердца. Физиологическая аномалия, которую врач Поль Дюбэ в середине XVII столетия расценил как врожденное уродство. Но богословы проявили бдительность. «Они взяли верх над естествоиспытателями в этой схватке и говорили, что Господь дал ей новое сердце как символ любви и благодати», и призвали на помощь книгу пророка Иезекииля (36:26 «И дам вам сердце новое»). Ученый человек заключил, что «теологи весьма здраво признают, что уродцы рождаются во славу Божью»[88].

6. «Сердце, истощенное любовью к Богу»

Итак, влияние мистиков, которое испытывали их современники, побуждает медиков вторгаться в мертвое тело, чтобы наконец обнаружить в нем столь желанное объяснение необычного поведения. Когда хирурги обследовали тело доминиканского терциария[89] Паолы ди Сан Томмазо, скончавшейся в Неаполе в 1624 году в возрасте шестидесяти трех лет, агиографический текст вполне ожидаемо настаивает на том, что выглядит анатомическим курьезом: «Из ее груди вынули сердце. Оно было вскрыто в присутствии многих монахов и других людей, достойных доверия персон, и оказалось пустым, как пузырь, опустошенным любовью к Богу. Внутри обнаружилось сплетение объемных волокон, два их которых были больше остальных. Одно из них явно представляло собой распятие и коленопреклоненную фигуру рядом с ним. Именно в таком виде она видела его при жизни духовным взором, и каждый раз, произнося „Мой Иисус”, она чувствовала, как слабеет ее сердце…»[90]

Образ инструментов Страстей, запечатленных в сердце монахини–затворницы, стал классикой агиографии, начиная с рассказа о смерти Клары де Монтефалько в 1308 году. Тело этой женщины–мистика было вскрыто сестрами монастыря, ставшими волей обстоятельств анатомами. Они обнаружили сердце, похожее на дарохранительницу и заполненное всеми теми орудиями, которыми причинили страдания Христу[91]. Мистическое обновление в период Контрреформации множит подобные примеры. Аутопсия Урсулы Бенинказа, самой известной женщины–мистика во всей южной Италии XVII века, также таит немало сюрпризов. Ее сердце было истощено любовью. К этому добавились особые обстоятельства вскрытия, проведенного хирургом: узнав, что монахиня умерла, он так поспешил, что забыл свои инструменты… «Вот почему он взял маленький ножик, лежавший у него в сумке, и вскрыл им грудь. <…> Разрезав кожу этим скверным ножом, он спросил, имеется ли здесь пила»; но пилы, которые ему принесли, он счел непригодными. Тогда ему передали зубчатый нож, который наконец сделал свое дело. «Как только тело было вскрыто, обнаружилось, что в нем нет сердца, лишь немного сожженной кожи с несколькими капельками крови на его месте. Они были собраны серебряной ложкой и до сих пор хранятся во флаконе, нетленными. <…> Увидев это, мы решили, что ее сердце было сожжено большой и пылкой любовью к Богу, которую Матушка испытывала при жизни, ибо она и сама неоднократно повторяла, что чувствует горение»[92].

Молитвенное размышление над словами святых также может служить причиной появления знаков на сердце. Проповедь о любви к Богу, во время которой святой Франциск Сальский упомянул о чуде обмена сердцами между Господом и святой Екатериной Сиенской, настолько поразила мать Анну–Маргариту Клеман и «оказала столь живое воздействие на ее душу, что она сохранила его на все дни». Эта сокровенная милость выразилась в разного рода следах на ее сердце: ранах, стигматах, очертаниях Святого Лика. Но безусловно, те знаки любви, о которых повествуют сочинения конца XVII века, предназначенные для широкой публики, следует прочитывать как отпечатки «в глубине души», а не как знаки, написанные на теле. Прошло время посмертных вскрытий тел мистиков с целью найти в глубине сердца изображение креста или инструментов Страстей.

7. Мученики любви и пронзенное сердце

Подобные надписи на теле могли расцениваться как ответ Бога на желание мистика раствориться в теле Христовом, но они были привилегией небольшого числа избранных[93] — равно как и мученичество любви, выраженное через пронзение сердца. Самоуничижение было одним из четырех правил мистической проповеди, наряду со смирением, бесстрастием и бедностью[94]. Это стремление к истреблению, уничтожению собственного «я», взыскательность, ведущая к обнажению «внутренних покровов», были не новы. Начиная с Майстера Экхарта доведение себя до агонии стало правилом жизни. С XVI века отдельные великие святые придали ей новую актуальность. «Отказаться от себя», «войти в ночь чувств», «умереть для самого себя», «лишиться всяких намерений», «каждый день предлагать Богу несколько смертей», «ежедневно распинать себя» — вот лишь некоторые выражения из «Автобиографии» Терезы Авильской и «Евангельской жемчужины», труда, который был опубликован в 1530 году на голландском, переведен на латынь в 1545 и на французский в 1602 году и сильно повлиял на духовные школы во Франции XVII века.

Великий образец чистой любви, «мученичества любви» — терезианская модель трансверберации — пронзения сердца. Эпизод обретения милости святой из Авилы, который вдохновил Бернини на его знаменитую скульптурную группу с ангелом, получил широкую известность благодаря текстам и изображениям. Большинство биографических повествований, начиная с XVI века, свидетельствуют о стойком влиянии испанской кармелитки на западную духовность — и не только на Иберийском полуострове. В этих рассказах часто описывается пронзение сердца: пылающий луч света, исходящий от Святых Даров, словно стрелой пронзает сердце женщины–мистика, никогда не повреждая одежд. Она ощущает высшую степень любви и боли, и после этого жизнь монахини преображается: «Я узрела рядом с собой, слева, ангела во плоти. <…> Я увидела в его руках длинное золотое копье, как мне показалось, с небольшим огоньком на острие. Я почувствовала, словно он несколько раз вонзил мне его в сердце; оно проникало в меня до самых внутренностей; казалось, он вырвал их из меня, оставив меня полностью объятой великой любовью к Богу. Боль была столь живой, что я издавала те стоны, о которых уже говорила, и пленительность этой безграничной боли была столь непомерна, что невозможно желать, чтобы она утихла, и что душа не может удовлетвориться чем–то меньшим, нежели Бог. Это не телесная, но душевная боль, однако и тело в некоторой, даже в большой мере в ней участвовало»[95].

Если пронзение сердца сопровождалось еще и стигматизацией, монахиня чувствовала себя осыпанной дарами. Мать Мари–Мадлен де Ла Тре–Сант–Трините, чья жизнь рассказана нам отцом Пини, получает через пронзение сердца «печать» божественной раны в боку, откуда сочилась «свежая и алая кровь», затем, внезапно «почувствовав себя раненою невидимой рукой», она получила и другие стигматы Страстей[96]. Ее тело, носящее те же отметины, что и тело Христа, делает ее «завершенной копией Его Самого, пригвожденного ко кресту». Совершенное подражание.

Развитие культа детства Христова во второй половине XVII века, без сомнения объясняет роль, которую играл младенец Иисус в видениях некоторых мистиков[97]. Зимой 1696 года Вероника Джулиани по совету своего исповедника записала видение младенца Иисуса, держащего в руке палку, на одном конце которой был железный наконечник, а на другом — огонь: «Он положил мне, — говорит она, — острие лезвия на сердце, и я тут же почувствовала, как он пронзил его от края до края. Но он глядел на меня с благосклонностью, и я поняла, что отныне связана с ним более крепкими узами. <…> Я почувствовала у себя на сердце рану, но не решилась на нее посмотреть. Поднеся к ней платок, я отняла его весь испачканный в крови и ощутила сильную боль. Когда затем вы повелели мне посмотреть, является ли эта рана реальной, я сделала это и обнаружила открытую рану и живую плоть. Однако оттуда не вытекало ни капли крови»[98].

8. Болезнь как знак избранности

В жизни верующих, по крайней мере тех, кто ищет страждущего Бога, болезнь присутствует постоянно[99]. Визитантки (монахини ордена Посещения) из–за особенностей пополнения их монастырей, возможно, были склонны к этому более других: Франциск Сальский во время основания ордена захотел, чтобы в него принимали женщин, перед которыми, по причине их слабого здоровья, были закрыты двери других религиозных орденов. Начиная с XVII века выражение «испытывать муки мученические», взятое в его метафорическом значении, стало обозначать стремление достичь этого желаемого состояния благодаря болезни и страданиям, которые она причиняет. В своей книге «Святая сокровищница мук и терпения» (Sacrum sanctuarium crucis et patientiae), опубликованной в Антверпене в 1634 году, иезуит отец Биверо представил примеры из истории мучеников, сопровождаемые гравюрами, дабы помочь верующим переносить их страдания с тем же расположением духа, что и первые христианские мученики. Боссюэ в 1661 году в проповеди миноритам на Великий пост, посвященной страданиям, также приводит сравнение: «Когда Господь испытывает нас болезнями или какими–то скорбями другой природы, наше терпение заменяет муки». Что до янсенистов, то они видели в болезни средство победить зло, угрожающее грешнику. Они даже стремились сделать ее союзницей, чтобы возрастать в добродетели и нравственном совершенстве. Так, для Паскаля болезнь в результате странного превращения стала «естественным состоянием христианина». Ввиду этого больной янсенист — не обычный больной, но «больной кающийся», который должен использовать ослабление своей плоти для усиления духа. В таком контексте болезнь становится для грешника новой возможностью очистить свою душу от миазмов развращения, препятствующих ее спасению. «Сжигающий огонь лихорадки гасит другой огонь, более жгучий — огонь страстей — и ослабляет пыл земных желаний», — писал Великий Арно. «Она обращает всю радость на себя и торжествует над изможденной плотью, как над побежденным и поверженным врагом». В постоянной битве, которую ведут душа и тело, все, что ослабляет тело, не может не возвышать душу[100].

Возможность достичь мученичества посредством стоически переносимых страданий — это общее место послетридентской духовности. Монахи и монахини понимали буквально сравнение между аскетическим поведением и жертвой, приносимой первыми мучениками. И потому хирургическое вмешательство, необходимое в силу серьезного заболевания, нередко воспринималось как благословение. Рассказанный Жаком Лебреном случай Клары–Августины Ганьяр, скончавшейся в монастыре Посещения в Боне в 1706 году, хорошо иллюстрирует двойственность подобной ситуации. С одной стороны — хирург, ощущающий себя в роли исцелителя зла, с другой стороны — монахиня, страдающая и жаждущая пострадать еще больше благодаря железу, которое ученый муж скоро вонзит в ее плоть. Клара—Августина страдала от отвратительной опухоли, «отвердения и нароста плоти внутри на правой части челюсти», искажавших ее черты. Хирурги «решили применить железо и огонь, дабы удалить этот нарост». Она приготовилась к вмешательству как первые мученики, с безмятежностью принимавшие долю, предуготовленную им Провидением; ее не поразил вид хирургических инструментов, всех этих разложенных на столе металлических лезвий, ножниц и щипцов, которые хирург начал раскалять на огне. «В то время как Настоятельница и ее сестры содрогались от ужаса, представляя, что она должна была пережить, эта бедная жертва подражала своему Супругу с кротостью Агнца, ведомого на заклание». Заклание — слово, соответствующее как кроткой и терпеливой монахине, так и жестокому, кровавому хирургическому вмешательству, проще говоря, образу любого мученичества[101]. После операции монахине потребовалось шесть недель, чтобы восстановить здоровье, шесть недель несказанных мучений, которые не сломили ее природной мягкости и терпения перед лицом «тех, кто ее терзал». По образу старинных мучеников, например Аполлонии, которой палачи сломали челюсти и зверски вырвали зубы, визитантка стоически переносила все, что давало ей возможность приблизиться к распятому Богу.

Все в этих испытаниях способствовало такому сближению: инструменты хирургического искусства напоминали ей те, что обычно сопровождают Христа в изображении Страстей; сочувствующие подруги играли в ее глазах роль жен–мироносиц; что же до ученого мужа, который должен был положить конец пожирающей боли, он невольно занимал место палача и гонителя… Это тревожное сходство может быть понято только через соотнесение с текстами и образами, которыми питаются вера и воображение монахинь этого времени. Бесконечные барочные композиции, изображающие муки святого покровителя, украшали в XVII и XVIII веках наиболее известные святилища и вместе с чтением благочестивых текстов популяризовали тему мученичества. Турецкая угроза под стенами Вены даже придала некоторую актуальность христианскому мученичеству первых веков. На полотнах тюрбан заменил каску, а кривая турецкая сабля — меч, но зверства остались прежними; и самые жестокие пытки, которым всегда противостояли бесстрашные святые, неминуемо заканчивались отсечением головы — место действия заливалось благородной кровью.

Хирургическое вмешательство, которое совершалось перед глазами других, было чудовищным испытанием, но больная обычно переносила его с самоотверженностью, которая поражала свидетелей, в первую очередь врача. Он, без сомнения, лучше других представлял себе пределы возможностей тела, точку, за которой сложно переносить страдания. Вследствие этого в духовных биографиях, где описываются подобные сцены, он играл роль не только действующего врача, но также и ученого свидетеля, который мог подтвердить необъяснимое и говорить о святости мученичества нового типа. Мученичества, которое ничем не уступало мученичеству от гонений. Так по крайней мере полагал хирург, в начале XVIII века сделавший мучительную операцию монахине из Амьена. Он извлек из бедренной кости осколок длинной в палец, передал его настоятельнице монастыря и сказал ей: «Матушка, вы можете хранить это как реликвию, ибо мало кто из мучеников так страдал».

Злокачественные опухоли мучают людей в классическую эпоху; речь идет о заболевании, перед которым медицина еще совершенно бессильна, ведь оно неизбежно заканчивается смертью и несет с собой ужас и страдания. Неизбежное уничтожение плоти становится видимым знаком избранности: тот, кто получил его, избран Богом. Но такая привилегия оказывается тяжким бременем. Если признаки заболевания скрыты, нужно уметь хранить его в тайне, не проронить никому ни слова, даже близким, то есть членам семьи и сестрам монастыря. Страдать от своей болезни молча — слишком редкая привилегия, чтобы о ней упоминать. Стыдливость здесь ни при чем. Причина молчания — не нежелание обнажить тело или указать на свою болезнь, чтобы можно было ее лечить, а уважение к оказанному Богом доверию. Вот почему некоторым монахиням порой удается скрывать свою болезнь в течение десятков лет. И лишь после смерти, во время обмывания, болезнь неожиданно предстает во всей своей полноте. «Злокачественная язва», разрушающая шею, «нарыв», изъязвляющий грудь, повествуют о многолетнем крестном пути усопшей.

В духовных биографиях XVII века, изученных Жаком Лебреном, можно найти поразительные примеры страданий монахинь, пораженных раком — болезнью, которую тогда полагали заразной. Уход за больной также часто становится испытанием, возможностью преодолеть страх и брезгливость. Противостоять ужасу, творить дела милосердия, выхаживать того, кто борется со страданиями и смертью, — значит делать невыносимое желанным, соучаствовать Страстям Христовым. Например, сестра Маргарита—Анжелика Шазель преодолела отвращение к одной из своих монастырских подруг, пораженной гнойной язвой, после того как узрела в видении поднимающегося на Голгофу Христа, который упрекнул ее за малодушие. Когда она ухаживала за больной сестрой, она испытывала приступы тошноты от запаха гноя, которые сочла непростительными. Тогда она «взяла небольшие полотенца, которые служили ей, чтобы смывать гной с язвы, засунула их в рукава своей рубахи, обернув вокруг рук, и продолжала носить весь оставшийся день», чтобы смирить свою плоть[102]. А Елизавета Бременская, приютившая у себя «бедную девочку двенадцати лет, пораженную язвой на лице, придававшей ей столь ужасный вид, что все ее сторонились», стала о ней заботиться, «стараясь ласками уменьшить боль: таким образом она почитала в этой несчастной того, кто желал быть обезображенным, словно прокаженный, из любви к нам».

Ласкать больного раком, целовать его отвратительные язвы — все это отсылает к благочестивой литературе о тех монахинях, которые не испытывали отвращения ни перед слизыванием гноя или рвотной массы у больного, ни перед целованием смрадного нарыва — «францисканским лобзанием». Победа над своей природой, повелевание своими инстинктами, умерщвление своей плоти через уход за ближним предстают наилучшим способом приблизиться к Спасителю[103]. Именно в этом заключается «счастье», перед которым нельзя устоять; путь избранничества торжествует над пучиной телесного.

Чем сильнее болезнь физически напоминает раны Христа, тем очевидней знак избранности; по этой причине рана на боку и опухоль в груди ассоциируются с ними наиболее явно. В 1693 году в конгрегации Посещения Альби в возрасте пятидесяти шести лет скончалась Мария–Доротея де Флотте. Все долгие годы, проведенные в монастыре, ее завораживали смерть, умирающие, трупы, могилы, стремление уничижиться перед лицом Бога, «пожирающий огонь» несения своего креста, слияние с Богом. В действительности это болезненное отношение к смерти без сомнения подпитывалось чередой трауров, которая постигла ее семью. Одно видение придало очертания ее тяге к кресту: «Она увидела что–то вроде язвы на своем боку и ощутила крайний ужас от страданий, которые ей предуготованы». Рана Христова, сначала вошедшая в ее молитву как видение, буквально обрела жизнь: «она почувствовала острую боль в груди, которая была началом невыносимо болезненной раковой опухоли». Таким образом, эта монахиня в молитвенном восторге обрела такую смерть, о какой мечтала. Мучительная болезнь стала способом пережить телесно духовное подражание смертельно раненному Христу и уничижение перед Богом[104].

9. «Делайте с больным все, что захотите…»

Святой полагает, что оставить свое тело после смерти анатомам — богоугодное дело; ведь это возможность показать, как мало значит для него плоть — эта оболочка, ветошь, синоним несчастья. Так, Франциск Сальский, когда в 1587 году учился в Падуе, тяжело заболел и выразил желание, чтобы в случае его смерти тело было передано студентам–медикам для вскрытия[105]. Он останется жить, и его тело не будет препарировано, он встретит свой конец лишь в 1622 году. В этот год 24 декабря, во время воздвижения миссионерского Креста[106], он серьезно переохладился и произнес такие слова отречения: «Это означает, что пора уходить, и я благословляю за это Господа; ослабевшее тело отягчает душу». Двумя днями позже с ним произошел апоплексический удар, и по советам врачей ему прописали самые сильнодействующие средства. Чтобы не давать Франциску впадать в забытье, с ним громко разговаривали и обтирали ему голову горячими полотенцами, давали пить горькие настойки. Он позволял проделывать все это со свойственной ему безропотностью. В час ночи его спешно соборовали, но так и не смогли дать ему святое причастие, поскольку его постоянно рвало. После этого он успокоился и принялся молиться. Утром 27–го ему стало хуже, он даже потерял сознание. Ему пустили кровь, и он заснул. В моменты бодрствования он, казалось, разговаривал с Богом, а затем снова впадал в бесчувственное состояние.

Наука того времени не желала признавать свое бессилие. По совету врачей ему принялись вырывать волосы и натирать ноги и плечи с такой энергией, что содрали с него кожу. Тогда, вновь охваченный претерпеваемыми страданиями, он сказал, вспоминая агонию на Голгофе: «То, что испытываю я, не заслуживает названия боли в сравнении с Той». Затем, чтобы спасти его от смерти, ему наложили на голову пластырь из шпанских мушек. Когда его сняли, то отодрали и верхний кожный покров. И, дабы испробовать все средства, ему дважды прикладывали раскаленное железо к затылку и один раз положили на макушку «огненный цветок»[107]: он прожег ее до кости… Он плакал, но не жаловался. Когда его спросили, причинили ли ему боль, он ответил: «Да, я ее чувствую, но делайте с больным все, что захотите». Время от времени он едва заметно шевелил губами, чтобы сказать «Иисус Мария» и прошептать несколько псалмов. Затем он утратил речь и, пока присутствующие читали молитвы на отход души, почил в Бозе.

10. Долгое время мученика Нового времени

Восторжествовать над телом — трудная задача, которая всегда может оказаться под угрозой. Победа над телом, безусловно, требует времени: «Слишком короткие мучения не сделают великого святого», — полагала Тереза Авильская. Чтобы в этом удостовериться, стремящиеся к святости могли только черпать сведения из агиографических книг, «Золотой легенды» или толстого сборника иезуита Рибаденейры «Цветы святости», опубликованного во французском переводе в 1667 году. Там описывалась жизнь каждого святого, а за основу брались испытанные им мучения. Длительное отречение от желаний тела свидетельствует о твердости характера, поскольку все эти испытания не могут потревожить возвышенную душу. Каждое искушение, каждая мука умножает опасность слабости, повторного падения. Но и каждое преодоленное страдание — верный шаг к Небесам. Биографы подчиняются такой структуре, превращающей мученичество в бег с препятствиями. Образцы для подражания встречаются лишь в древности, но постоянно воспроизводятся и комментируются, как, например, биографии Екатерины Сиенской или Лидвины из Схидама. Биография последней состоит из трех книг, соответствующих трем эпизодам ее пути: «Вступление в духовную жизнь», «Путь духовной жизни» и «Лидвина обретает состояние совершенного милосердия». Деление на три части повторяется и в жизнеописании Екатерины Сиенской, поскольку, как указывает ее биограф, Раймонд из Капуи, «все должно делаться во имя почитаемой Троицы». В действительности речь идет о связи с Евангелием: «Жизнь в безмолвии и уединении», «Екатерина среди людей во имя славы Божьей и спасения душ», «Смерть святой и чудеса, которые ее сопровождали». Эпизод, растянувшийся на тринадцать недель, примерно соответствует литургическому времени Страстей. Святая и умерла в тридцать три года!

Тем, кто не способен следовать примеру мистиков, предлагается пережить в важнейший момент христианского календаря распятие Христа в ритме «Часослова Страстей». Он издавался в Каталонии до XIX века в виде «летучего листка». Каждому часу дня и ночи, с шести часов Страстного четверга до шести часов Страстной пятницы, соответствовала строфа из религиозного гимна и иллюстрация к эпизоду Страстей, которую верующему предлагается созерцать для лучшего усвоения.

Известно, что в поведении святого все сводится к imitatio Christi; каждое намерение, каждый поступок подражает искупительной смерти Сына Божьего. Все детали — остановки на пути к Кресту, число испытаний, пять ран Христа и семь скорбей Богоматери — соблюдаются с фанатичной точностью, а их точное время мистик адаптирует к собственной ситуации. Например, Рита Кашийская обозначила в своей келье семь мест, соответствующих главным этапам Страстей, чтобы более точно пережить то, что испытал Он.

В поступках, осознаваемых как предельное воплощение эсхатологии спасения, заметны две константы. В первую очередь это идея, что жизнь на этой земле дана для страдания и нужно сделать страдание правилом жизни[108]. Разве это не иллюстрация терезианского девиза aut pati, aut mori — «или страдай, или умри», — беспрестанно упоминаемого в проповедях и духовных текстах? Это постоянно поощряемое страдание должно стать свидетельством; поэтому оно представляет интерес лишь в том случае, если о нем говорят как в течение жизни святого, так и после его смерти. Мученичество Нового времени проходит под взглядом другого, и этот другой играет здесь важнейшую роль, поскольку обеспечивает передачу фактов и придает им смысл. Именно благодаря этой связи мучимое тело мистика становится «осязаемым образом» тела Христова[109].

Беря на себя часть мучений Христа и тем самым воплощая страдающее тело Церкви, святые думают о спасении других более, чем о своем собственном. Именно ради других они принимают неприемлемое и терпят нестерпимое; и, подражая Христу, они в свою очередь видят себя искупителями. Это воплощение вселенской Церкви особенно ярко проявляется во времена потрясающих ее кризисов. Для Катерины Эммерих испытания революции предоставили возможность с радостью нести крест церкви. И здесь вновь обнаруживается точное соответствие между страданиями тела церкви и страданиями, выпавшими на долю мистиков. «Помимо постоянных и в высшей степени мучительных болей, которые прекратились только вместе с жизнью и очаг которых находился в сердце, у нее, — подчеркивает один из биографов, — была беспрерывная череда болезней, очень разных по проявлениям и часто выражавшихся в самых противоречивых симптомах, поскольку она претерпевала не только общие страдания церкви, но и различные страдания отдельных ее членов. На ее теле не было ни единого здорового или избавленного от боли места, ибо она вся была отдана Богу»[110]. Все испытания, которым мистики подвергают себя, приводят к тому, что тело «разбито вдребезги», к настоящему «разгрому плоти»[111].

11. Раскаявшаяся грешница

Святых часто застают в ключевые моменты, когда их тело, его поведение, отражает момент решения, которое меняет их жизнь. В этой иконологии мгновения показательна тема обращения Магдалины. Заказанное около 1652 года аббатом Лё Камю для часовни Святой Марии Магдалины в церкви кармелитов предместья Сен—Жак полотно «Кающаяся Магдалина» кисти Шарля Лебрена отображает перелом, произошедший в жизни грешницы: исключительный момент, когда она отрекается «от удовольствий и богатств, которым она страстно отдавалась… потому что Иисус преисполнил ее любовью к Нему». Трагическое, поднятое к небу лицо, тело, словно сломленное потрясением, передают отчаяние; выразительность рук, шелест тканей акцентируют это запечатленное мгновение благодати. И, без сомнения, в этой сцене следует видеть прямую аллюзию на столь же внезапное и полное обращение заказчика полотна, того самого аббата Лё Камю, о котором биограф говорит, что он был «внезапно охвачен благодатью… и желанием публичного исправления дурного примера, который он подавал, скандала, который он вызвал в Париже… и он решил избегать всего того, что почитает свет»[112]. В эти времена, когда люди стали задумываться о самих себе, многие современники могли отнести подобные слова к своей жизни: становится понятно, почему покаяние в XVII веке впервые привело к почитанию великой грешницы, обретшей не менее великое раскаяние.

В отличие от многочисленных изображений Магдалины[113], где она, укрывшись своими волосами, пребывает в созерцании в пещере Сент–Бом (святого Мира) и вызывает своим обликом «большее или меньшее волнение чувств», картина Лебрена в «ясной и рассудочной манере» выражает урок раскаяния. Именно в силу того что Контрреформация видела в ней пример великого раскаяния, она была настолько привязана к личности этой святой. Особенно ее почитали кармелиты. «Я была очень предана благословенной Магдалине, — сообщает Тереза Авильская в своей „Автобиографии”, — и великое множество раз думала о ее обращении, особенно когда причащалась; ибо зная, что Господь тогда точно был во мне, я припадала к Его ногам, полагая, что слезы мои не будут отвергнуты».

Кардинал Берюль много сделал для развития культа кающейся Магдалины во Франции. В 1625 году он опубликовал книгу «Возношение Иисусу Христу, нашему Господу за мудрое руководство Его Духа и благодать, данную святой Магдалине», в которой подчеркивал, что, не считая Девы Марии, грешница была главным вместилищем Божьих даров. Духовность в интерпретации Бе- рюля способствовала тем самым развитию иконографической темы «Оплакивания усопшего Христа» со сценой из четырех человек (со святым Иоанном, Девой Марией и грешницей) или со сценой из двух человек, когда Магдалина, вновь принимая ту же позу смирения, что и в доме у Симона[114], со страстью и страданием целует руку мертвого Христа, прежде чем вновь броситься к ногам Христа–садовника[115] утром в день Воскресения. «Повсюду мы видим ее у ног Иисуса, — говорит Берюль. — Это место, где ей дано пребывать, и ее удел; это ее любовь и ее обращение, это ее отметина и ее отличие в благодати» — печальный союз «святой грешницы» с Христом. Но кающаяся душа будет оправдана, лишь только если найдет прощение; и когда Магдалина находится у изголовья мертвого Христа, она вызывает сочувствие у людей XVII века именно потому, что была прощена Иисусом[116].

12. Герб святых

Святой мученик, запечатленный на картине или в виде статуи, специально демонстрирует ту часть своего тела, против которой ожесточились гонители. Наполненные сильным чувством или более сдержанные, эти изображения напоминали верным, что верующий всегда торжествует над ужасами мученичества. То, что благодаря изощренности палачей должно стать невыразимым страданием, совершенно не трогает человека веры. Ни одна черта его лица, ни один мускул тела не выдает ни малейшего сопротивления агрессии: тело святого в его мученичестве — это тело покинутое, безучастное, уже оторванное от земного мира, тело другого, коим он больше не является. Терзаемое тело провозглашает благородство служения Господу. А истязаемая изуверами его часть — отныне знак, который позволяет узнать святого среди ему подобных; он провозглашает идентичность, которую мученик охотно демонстрирует: глаза святой Луции или святой Оттилии, внутренности святого Маманта или святого Эразма, грудь святой Агаты или зубы святой Аполлонии… Погребение святого — это еще один повод извлечь пользу из его тела, столько выстрадавшего и покоящегося теперь на ложе с пламенеющим покровом. Некоторые сцены, изображающие ангелов, торжественно полагающих святого во гроб, напоминают о положении в гроб Господень тела Христа.

Умерев однажды, святой тем не менее всегда может напоминать о себе верным. Он является им, напоминает о невыполненных обязательствах, иногда карает их плоть. Поскольку они знают, что связывающее их соглашение предполагает ряд обязательств, которых они не могут нарушить, грешники не рискуют отступать от правил. Когда говорит тело святого, остается только повиноваться.

Прославление святого, его вознесение при помощи ангелов — последний этап его жизни. Он отсылает к двум образцам: святому апостолу Павлу, который писал: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12:1–2), и святой Магдалине, привычной к такого рода восхождениям, поскольку «ангелы возносили ее семь раз в день, чтобы она могла слушать их небесное пение». Эта тема была очень дорога Контрреформации и часто иллюстрировалась художниками на больших заказных полотнах. Часто святых покровителей изображали именно в момент движения — вознесения на небо: так Сурбаран изобразил Святого Иеронима, а брат Лука[117] — святого Педро д’Алькантара. Расположение тела всегда подчиняется одним и тем же условностям. В центральной части полотна — святой, чей взгляд устремлен к небу, руки воздеты, ладони раскрыты, а ноги слегка согнуты, вверяется группе маленьких ангелов в самых экстравагантных позах, которые поддерживают в воздухе его тело, стремящееся к раю. В верхней части изображения открываются небеса и божественный свет пронзает облака, заливая сцену барочным сиянием; возможно, в этих огромных композициях Контрреформации следует прозревать свидетельство разрыва, волнения умов и, в конечном счете, конец прежнего видения мира[118]. Внизу пейзаж отображает края, в которых святой жил на земле и которые отныне находятся под его попечением. Также присутствуют символы — атрибуты святого, иногда их несут ангелы, например цепи Педро д’Алькантара или кардинальская шляпа святого Иеронима.

13. Тело в ожидании воскрешения

Если желание слиться с Христом свидетельствует о стремлении избранных душ разделить его страдания, то простой верующий хочет обеспечить себе место на небе подле Бога. Смерть похищает верующего и кладет конец его испытаниям на этой земле. После исчезновения тела следует долгое время отдохновения перед Страшным судом, ведь надежда, всегда пронизанная сомнениями, — это надежда на то, что душа и тело воскреснут, чтобы пребывать по правую руку от Бога[119].

Останки умершего ждут своего часа в «освященной земле, опочивальне верующих перед Воскресением»[120]. До XVI, даже до XVII века тела наскоро зарывали на приходском кладбище. Состояние очевидного запустения, в котором находились эти гробницы, перепутанные кости умерших, проведение собраний у могил, блуждание по кладбищу стад часто изобличались прелатами в ходе их пасторских визитов. Эта критика была связана с определенной действительностью: жизнь в окружении мертвых, жизнь, тесно связанная со смертью, посещение мертвыми мира живых — все это входит в сельское понимание существования, видение потустороннего, к которому церковь — или хотя бы местный пастырь — казалось бы, давно приспособилась, но с которой она теперь не согласна и борется. Приводя гробницы в порядок, требуя соблюдения благопристойности на территории, где хоронят мертвых, духовные авторитеты желали вызвать к ним большее уважение. Почтение, порядок, благопристойность — вот те слова, которые обычно выходили из–под пера служителей церкви.

В Бретани конца XV века настойчивый призыв больше не разбрасывать в беспорядке человеческие кости приводит к строительству «реликвариев» — своего рода служебных помещений, где временно хранятся останки[121]. Но лишь в XVI и особенно в XVII веке практика объединения останков получила распространение. Их сваливают в кучу под сводами южного портика церкви, превращенного в склад скелетов, к которому ведет лестница, или же на кладбище строится деревянная галерея — своего рода навес, под который кропотливо складывают побелевшие останки предков. В итоге наиболее зажиточные приходы нижней Бретани, такие как Сен–Тегоннек, обзавелись оссуариями из добротного камня, соединенными одной крышей с поминальной часовней.

Через сакрализацию области смерти Церковь добилась своей цели. Обмен между живыми и мертвыми теперь может осуществляться по новым правилам: первые совершают благодарственные молебны по усопшим, а усопшие ходатайствуют о спасении живых, каждый на своем месте. Это изменение пространства мертвых, соответствующее постепенным глубоким переменам в понимании жизни, сопровождается новыми практиками, в частности письменными. Теперь на нижнюю часть стены с собранными вместе анонимными останками наносятся сентенции в форме memento mori. Хотя такое объединение существенно укрепляет память и веру общины в целом, оно не исключает индивидуализации воспоминаний. От Бретани до Австрии, и в швейцарских кантонах, и в Баварии уже с XV века установился обычай изготовлять «ящик для черепа», на котором писалось имя почившего. Порой текст, обрамленный растительным узором и отражавший «историю» умершего, наносится прямо на череп. Но кому же предназначено такое удостоверение личности? Конечно же, не самому усопшему, который в нужный момент Страшного суда будет и сам способен отыскать в груде скелетов свой, а потомкам, и еще шире — живым членам общины, которым оно может напоминать об обязанностях по отношению к мертвым[122].

В странах же, где с конца XVII века распространилось макабрическое барокко, скелеты, человеческие кости рассматриваются как «декоративный материал». Часто они украшают золотые часовни, создаваемые по инициативе клириков. В «Золотой комнате» церкви Святой Урсулы в Кёльне или в «Часовне костей» в португальской Эворе невероятное переплетение черепов и костей свидетельствует об установлении новой связи между телом и словом. В рокайльном стиле или в декоре grottesca скелеты образуют декоративные арабески и иллюстрируют важнейшие моменты Страстей Христовых. В этих залах ожидания Воскрешения разобранная на части телесная оболочка усопших изобличает суетность этого мира, театрально воспроизводя Голгофу.

14. «Великая красота прославленного тела»

Хотя человечество в целом обречено на гниение вследствие гордыни и неблагодарности Адама, перспектива спасения делает упадок физических сил событием второстепенным, временным отступлением перед новым восстановлением тела. Тем не менее (и церковь не уставала об этом напоминать) лишь те, кто выполняет повеления Господа, обретут торжествующую славу на небесах. В представлениях о спасении гниение тела и исчезновение плоти — лишь временные явления, в день Воскресения тело вновь восстановится вокруг своего остова, который единственный устоит перед тлением. Но даже и исчезновение скелета не станет препятствием для этого возрождения, если верить традиции, которая уже в III веке транслировалась еврейскими комментаторами Пятикнижия и была воспроизведена медиком Гаспаром Боэном в его труде «Анатомический театр» в 1621 году: «В теле человека, — пишет он, — есть… определенная кость, которая не подвержена уничтожению ни водой, ни огнем, ни каким другим элементом, также не может она быть разбита или разломана никакой внешней силой; в день Страшного суда Господь окропит эту кость небесной росой, и тогда все члены соберутся вокруг нее и объединятся в одно тело, которое, будучи оживлено Духом Господним, воскреснет живым. [Евреи] называют эту кость „Люс” или „Люц”». Правда, анатомы не сходились во мнении относительно местоположения этой кости. Везалий настаивал, что она имеет форму горошины и располагается в первом суставе стопы, тогда как талмудисты помещали ее в основании черепа или в первый из двенадцати позвонков грудной клетки… Ясно одно: если тело должно восстановиться вокруг этой небольшой кости, она должна быть очень прочной, неподвластной разложению. По сути мы имеем дело с тематикой сопротивления всеобщему гниению. Высохшие кости вновь станут влажными, облачатся в плоть и кожу; постепенная рекарнификация тела будет происходить в порядке, обратном тому, что имел место после смерти.

Именно эти этапы возвращения к жизни скелета и тела в эпоху Возрождения стремились отобразить Лука Синьорелли в соборе Орвието и Микеланджело в Сикстинской капелле в огромных фресках, посвященных Воскресению мертвых. Благодаря знанию анатомии, которая уже развивалась, они изобразили ключевой момент в истории тела и Западной культуры телесного. Перед нашими глазами проходят все этапы метаморфозы, переворачивающей обычный порядок вещей: побелевшие скелеты с пустыми глазницами, приподнимающие крышки гробниц, неясные и волнующие шевелящиеся тени в саванах, трупы с неопределенными контурами плоти, тела удивленных мужчин и женщин, наконец поднимающиеся из земли, чтобы возблагодарить Господа или убояться его… Все эти захватывающие сцены происходят под взглядом справедливого Бога, высшего арбитра, который наблюдает за тем, чтобы праведники с сияющими и здоровыми телами были вознаграждены, а терзаемые угрызениями совести грешники, чьи тела уже лижут языки пламени, — получили вечное наказание.

Итак, контрреформация приумножила количество изображений Воскрешения с целью усилить страх перед грехом и напомнить о конце времен, однако эти дидактические композиции распространяли, зачастую непреднамеренно, новый телесный образ избранников. В любом случае Воскрешение мертвых имело отношение лишь к телам во всей их полноте. Они возрождаются в славе и блеске: цветущие тела мужчин и женщин в возрасте Христа в конце его искупительной миссии. Здесь нет места ни телам невинных младенцев, ни телам дряхлых стариков. Воскрешение — торжество внешне прекрасного тела.

ГЛАВА II Тело сообщества, общие телесные практики

Николь Пеллегрен

Кожа, поры, мускулы и нервы у поденщика совсем другие, чем у знатного человека; то же самое можно сказать о его чувствованиях, поступках и манерах. Различие в положении оказывает влияние на всю организацию [человека], как внешнюю, так и внутреннюю; а это различие в положении возникает необходимо, ибо единообразно, из необходимых и единообразных принципов человеческой природы.

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга II

I. Говорить о теле: обездоленные и иные

Это дело трудное и волнительное. «Отсутствующие в истории» многочисленны, а сохранившиеся знаки их телесного существования разрозненны и преимущественно недоброжелательны.

Будучи искаженным отражением в потревоженном зеркале письменных дискурсов, обездоленные люди — бедные и несчастные — обычно обретают плоть лишь благодаря отвлеченному учету администраций прошлого (религиозных или светских) и современных историков. Но и абстракции хороши, когда они подсчитывают души и полученные ими причастия, ибо цифры позволяют вообразить тела, рождающиеся в родах земных или в небесных родах смерти при создании союзов (браков или постригов), которые эти роды подготавливают. Однако абстракции счетоводов душ или «усопших» — в приходских регистрах, книгах поступлений в госпиталях или приютах, «переписях», налоговых списках — (почти) никогда не говорят о телах, а лишь о том, что их оживляет, о той лучшей части, которая возвратится к Богу: о душе[123]. И нет никакой уверенности в том, что другие источники наших знаний о физической жизни предков могут сказать намного больше. Дневники, мемуары и автобиографии (наши основные информационные источники для данного исследования, наряду с некоторыми элементами архитектуры, движимого имущества, гардероба и разрозненными нотариальными и юридическими документами) — это «тексты», которые, выводя на сцену земные волнения, все же и сами остаются подчинены определенным верованиям (в обязательность обуздания тела) и необходимости (конструирования письменного пространства со своими собственными конвенциями и особыми целями[124]).

Главенствует банальная двойственная данность: в архивах, куда мы списали Старый порядок (и где занимаемся им), тело может быть лишь отсутствующим или вторичным, и важно никогда не забывать о религиозных мотивах, ибо именно благодаря им в свое время расплодились умолчания и противоречия, а сегодня это благоприятствует анахроническому прочтению, преувеличивающему светское влияние. В силу того что телесное существование мужчин и женщин тех времен маргинально, в том числе и в литературном смысле (речь идет о маргиналиях — записях на полях или на последних страницах приходских регистров и об их богатой информативности относительно болезни, насилия и т. д.[125]), оно предстает нам как калейдоскоп движущихся, немного смутных картинок: зрелище порой величественное, но чаще жалкое; оно отражает как конкретные данные, так и навязчивые идеи писцов, в том числе сексуальные.

Официально презираемое, постоянно скрываемое и все время возрождающееся, частное тело индивидов прославляется, лишь когда оно объединяется с другими телами и становится тем самым частью «подлинного» тела: корпорации (corporation), сообщества жителей, Церкви, которая есть тело Христово и первое из трех сословий государства. В мире, пропитанном христианским милосердием, для всех (почти для всех) тело является лишь временным обиталищем бессмертной души[126]. С постыдными половыми признаками, вечно кишащее паразитами, подверженное разложению и порабощающее бессмертную душу, тело может — в лучшем случае — быть инструментом на службе Спасения, неважно, индивидуального или коллективного. Однако тело будет воскрешено, ибо оно также является образом Божьим, испытанным им самим в его человеческой жизни, поэтому это тело необходимо щадить, имея в виду его высшее предназначение. Кроме того, как было хорошо показано, когда речь идет о больном или мистике[127], все движения тела были предвестниками опасности или обещаниями, божественными предостережениями и средствами обретения святости. Это язык, на котором необходимо читать самому и заставлять читать других, хотя его коды кажутся сейчас весьма странными, поскольку смешивают или противопоставляют внутреннюю религиозность и телесную выразительность.

Один писарь родом из Руэрга, человек, выполнявший различные поручения знатного лангедокского сеньора, хроникер–самоучка, был вынужден отправиться в марте 1738 года в снегопад из Лиона в Тарар. Этот Пьер Прион с волнением, которое проявилось в выборе нестандартных формулировок, написал: «При спуске с этой горы все части моего тела были почти полностью заморожены, я считаю чудом, что мне удалось спастись». Впрочем, когда следующим летом он едва не был задушен толпой на Новом мосту в Париже, опять именно лексика, заимствованная из духовной сферы, позволяет ему выразить свои страдания: «в этом случае я весьма обрадовался тому, что пострадала лишь плоть, а жизнь моя была спасена». Луи Симон, сельский ткач, подводивший в 1809 году итоги жизни, для того чтобы вскрыть глубину — совершенно светскую — любовных страданий юности, также скажет: «Мне было не более смешно, чем проклятой душе…» и затем еще упомянет, что «истерзанный тоской, однажды я хватил кулаком по своему станку»[128]. Мы видим здесь обострение чувств, которое использует чуждый нам язык жестов и идеологий. Эти формы волнений/чаяний физико–духовного порядка свойственны телам, отмеченным печатью христианской веры. Автобиографии католических святых дают еще более волнующие примеры.

Стоит упомянуть Маргариту—Марию Алакок, чьи чувственные автоматизмы[129] и неудержимые порывы были понятны и наименее ревностным верующим ее времени. Однако именно эта визитантка из Паре–ле–Мониаль[130] написала в 1715 году: «Я была столь изнежена, что малейшая грязь заставляла вздрагивать мое сердце. Затем Он [Бог] столь сильно овладел мной, что однажды, желая очистить от рвотных масс одну больную, я не могла удержаться от того, чтобы слизать их языком и проглотить, говоря Господу: „Если бы у меня была тысяча тел, тысяча любовей, тысяча жизней, я пожертвовала бы их для услужения Вам”. <…> Но Его доброта, которой только я и была обязана тем, что нашла силы превозмочь себя, не позволила мне выразить удовольствие, которое я получила. Ибо следующей ночью, если я не ошибаюсь, я на два или три часа приникла ртом к ране Его Святого Сердца, и мне было очень трудно суметь выразить то, что я тогда ощущала и что эта милость произвела в моей душе и в моем сердце»[131]. Экстаз «сердца» и наслаждение тела: как выразить и даже ощутить то, что эти слова означали в ее время, и то, что они еще могут сказать нам?

Будучи инструментами, подчиненными Богу, и при этом творцами своих собственных инструментов — идеологических и материальных, человеческие тела не могли иметь того блеска, который они приобрели в светских обществах современности. Дарованные им удовольствия выражены в языке (а он претерпел существенные изменения), которым пользовались только грамотные люди и который в первую очередь описывает тела господ, единственное, что достойно обозначения, даже если не оно — в центре повествования[132]. Напоминание об этих переменах (они касаются не только языка) и сложностях перевода, с которыми сталкиваются современные историки, не будет излишней осторожностью и ложной скромностью: это необходимо, чтобы обозначить неизбежные сомнения, которые должны сопровождать нас при попытке реконструировать телесности прошлого.

Они навсегда останутся чуждыми нам: хороший цвет лица миловидных девушек, золотушные гнойники нищих, физическая боль пахаря и кузнеца, наслаждения гурманов и содомитов прошлого[133]. Их неожиданное возвращение, в том числе в виде скелетов, выкопанных археологами[134], не только случайно, оно обязывает к осмотрительным расшифровкам и осторожным реконструкциям. Стоит читать между строк, чтобы встретить чужой взгляд.

II. «Тело»: слова и умершие

В словарях легче всего обнаруживается экзотика «реалий» прошлого. Наиболее ярко она проявлена в словаре Фюретьера[135]. Статья «Тело» красноречиво свидетельствует об этом: в первую очередь… своей пространностью (тридцать параграфов в трех колонках демонстрируют, что этот сюжет был не безразличен нашему аббату–лексикографу), затем порядком тех значений, которые он придает слову, и наконец примерами, которые наполняют каждую из рубрик статьи.

Для подкрепления исходного определения («субстанция прочная и осязаемая»), обсуждения его структуры и перечисления странных иерархий тел небесных, подлунных, элементарных, ангельских, планетарных и естественных автор призывает на помощь Аристотеля, Эпикура и «современных философов». Человеческое тело появляется здесь лишь в третьем параграфе, в связи с понятием животного мира и противопоставлением души и тела, которое считается свойственным именно человеку. Здесь дан прекрасный урок теологии и христианской морали: «Души животных суть тела, и они умирают вместе с телом. Ведьмы отдают Дьяволу душу и тело. Евангелие говорит, что тот, кто слишком заботится о своем теле, теряет душу. Говорят, что человек дает волю своей плоти, когда хотят сказать о его нецеломудрии. Человек должен зарабатывать на хлеб в поте лица своего». Урок заключается в порицании, от имени Писания, любых неукрощенных проявлений телесности. Следующее за этим описание «качеств тела» подтверждает его (здоровье есть признак «хорошего тела», то есть свободного от страстей), но тело остается не более чем оболочкой, которую следует питать и/или умерщвлять (власяницей, постом), ибо «тело без души — это, образно говоря, армия без генерала».

Лишь после этого описано телосложение человека, в связи с детальным описанием туловища и покрывающих его одежд; и то и другое именуется «телом» (corps; мы к этому еще вернемся), производным от которого является слово «корсет». За этими описаниями следуют объяснения юридических терминов, таких как арест (prise de corps) и раздельное проживание супругов (séparation de corps). Затем по ассоциации, которую нельзя назвать случайной, резкая перемена тона и стиля письма подводят к значению слова, которое непосредственно связано с юридическими понятиями, но уводит от земного мира к духовным реалиям: «телом также называют труп, лишенный души». Уничтожение, совершаемое смертью, дает возможность потустороннего освобождения, а гниение плоти есть обещание воскрешения.

За этими первыми определениями следуют разнообразные значения, как самые обычные, так и наиболее специальные, а потому более разработанные. Теперь телом называется все, что имеет материальную или интеллектуальную консистенцию: объекты, составленные из частей, как здания или корпус текстов, обоснование предмета или объекта и, конечно же, «масса людей, образующих сообщество» (двор суверена, капитул, муниципалитет и т. д.)[136]. Стоит ли еще напоминать, что в литературе того времени органические метафоры были любимым способом демонстрации внешних связей или их разрыва: гугенотская «ересь» — это проказа, язва, распутное или животное тело с длинными ушами, короткими ногами и слабыми коленками?[137] По всей видимости, для Фюретьера, как и для Ришле и других лексикографов, человеческому телу свойственны вовсе не те болезни, что обычно перечисляют словари XX–XXI веков: телу страшны только потеря души и дьявол, «искушающий плоть». Распутство, леность, пьянство, насилие — единственные подлинные несчастья, упомянутые в словарях эпохи Старого порядка. Парадоксально, но единственная физическая болезнь, которая прямо упоминается Фюретьером и Ришле[138], — это «нарыв на теле». Что касается тех, кто обладает «крепким здоровьем», их тело «новое», «свободное, ловкое, бодрое, естественное», и, как ни странно, именно тот, кто «не предает своего тела, а насыщает его», — человек «изнеженный и чувственный», а значит грешник. Всякий словарь прескриптивен, и поскольку в нем должны быть использованы простые противопоставления, он действенно наставляет нас только на «обыкновенных» примерах греховных тел.

Персонализированное «автобиографическое» «Я», на первый взгляд весьма далекое от обобщенной нейтральности лексикологических текстов, по–разному играет со словом «тело» и с перспективами, которые оно открывает, но, в сущности, несмотря на появление в «автобиографиях» обычных телесных переживаний — голода, усталости — понимание тела в них мало отличается от того, что мы встречаем в словарях. Одна из работ, находящихся хронологически и идеологически ближе всего к словарю Фюретьера, — «Дневник» Александра Дюбуа, кюре из Рюмежи в Турне с 1686 по 1739 годы. Он интересен тем, что слово «тело» появляется в нем всего шесть раз и только в двух значениях. В четырех случаях «тело», как и в нашем современном выражении «вынос тела», обозначает труп, которому контекст придает святость: труп солдата, вызвавший разговоры о чуде, поскольку его плоть не окостенела; мощи святого Аманда, с которыми устраивают процессию ради мира в Рисвике; тело папы, которое опускают в могилу; наконец, масса тел, которые необходимо похоронить во время престольного праздника 1709 года, когда за бедами «великой зимы» — голодом, болезнями и эмиграцией — последовала голландская оккупация с вереницей грабежей, жестокостей, убийств и осквернений[139]. В двух других случаях тела, о которых говорит Дюбуа, — это религиозные сообщества. Иезуиты («тело, которое выделяется в Церкви как наиболее великолепное и почитаемое») и францисканцы, чьи доктринальные «странности» (по крайней мере у некоторых проповедников) побуждают хроникера высказать следующее общее замечание: «ошибки отдельных членов не должны быть приписаны всему телу»[140].

Итак, для этого слуги церкви произнесение слова «тело» вписывается в сугубо корпоративистское видение мира. Это духовное лицо говорит как член тела, к которому принадлежит, то есть Церкви, и, как подлинный ее глашатай, может выражать только эсхатологическое и покаянное видение событий. В конце 1709 года он пишет напоминание о конце времен и сопровождающей его веренице кошмаров и надежд: «Будет ли Страшный суд более ужасным? <…> Прощай, роковой год! Пусть я никогда не вспомню о тебе, разве что с целью напомнить себе, что этот гнев Божий вызвали мои [sic] прегрешения!»[141] Другие, более живые и мирские тела наводняют текст, изобилующий всякого рода замечаниями о плотской жизни: воспоминаниями о голоде, о чуме и военных бедствиях, описаниями обыденного насилия богатых и юных, порицания вкуса к украшениям у новых богачей, осуждением возмущений, порожденных запретной любовью[142]. Кюре из Рюмежи хранит в памяти все эти «бедствия» тела, никогда не называемого прямо, но постоянно страдающего, а в 1696 году внезапно восклицает: «Нынче только и разговоров, что о ворах или убийцах, или об умерших от голода. <…> Люди устали жить в этом мире». Осознавая себя единым целым со своим приходом, Александр Дюбуа говорит нам о собственной чрезвычайной физической и моральной усталости, но, похоже, он может выразить ее лишь постольку, поскольку она переживалась и разделялась всей общиной.

Ужасающие факты, о которых рассказывают эти духовные лица, равно как и их особый статус духовных пастырей, объясняет апокалиптический тон ряда авторов. Однако он характерен не только для священнослужителей беспокойного пограничного региона. Он проявляется и в других, более поздних мемуарах, как, например, в сочинениях двух «автобиографов», которые необычны своим крестьянским происхождением, — жителя Шампани Валантена Жамре—Дюваля и жителя Ле—Мана Луи Симона[143]. Оба они миряне и католики, оба стремятся поведать о своем «успехе»: рассказать и оставить о нем память, быть может, даже оправдать его. Но поскольку первый стал библиотекарем герцога де Лоррена в середине XVIII столетия, а второй благодаря Революции — мэром своего города, их тексты сильно разнятся по форме и содержанию. Если у одного в тексте настоящих «мемуаров» красной нитью проходит любовь к литературе, то у второго в центре сложного повествования, которое образует «книгу, в которой я описал основные события, случившиеся в течение моей жизни», стоит история брака, заключенного по любви.

Небесполезно будет обозначить употребления слова «тело» и в этих текстах и сопоставить их с более конкретными и многочисленными выражениями, обозначающими телесность. В обоих случаях realia бесчисленны (у нас будет возможность воспользоваться ими, когда, например, мы будем пытаться понять манеру передвигаться или «зверский голод» бедняков), но частота их упоминания даже в текстах, не посвященным им напрямую, интересна сама по себе. Как и в реалистических романах, эти факты, преподносимые как данность, обладают эффектом реальности в рассказе, который, как любая «автобиография», является и завещанием и защитительной речью. Акт письма мотивирован у обоих авторов определением–конструированием себя, когда победа над материалом (психологической тяжестью и неясной социальностью) ретроспективно проявляется как завершение тех битв, которые заполняли всю их жизнь. Не случайно Жамре–Дюваль беспрестанно прибегает к выражению «тело и душа» для описания двух форм подчинения: с одной стороны, правомерное принятие неизбежности смерти христианином, с другой — тупая и одиозная зависимость французов от своего короля. Свое собственное тело, тело страдающего человека, он упоминает как единое целое только в качестве «ошибки природы». Когда, упав в трясину, он оказался весь измазан «очень толстым слоем глины» и «много раз в уме» думал о смерти, «воображение, всегда бывшее у меня весьма живым, представляло мне смерть не как простое отделение души от тела, а как страшную пытку, уничтожающую жизнь посредством самой резкой и острой боли»[144]. Этот красноречивый пассаж подчеркивает наивность навязчивых идей, которые владели автором в течение тяжелого детства, лишенного наставлений в вере. «Я-кожа»[145] (наружное-я) продолжает и во взрослом возрасте опасаться наказания, которое может нарушить его целостность. Тем не менее это обычное представление о теле как о чем–то сугубо плотском, «мешке с костями», одновременно вульгарном и почитаемом, стимулирует религиозные страхи и акты социального возмездия, которыми некоторые при случае умело пользуются или даже злоупотребляют.

Еще один кюре–автобиограф, подлинный отступник, рассказывает, как в 1792 году в Шательро хотели пустить слух о чуде, откопав на упраздненном капуцинском кладбище «тело», которое прекрасно сохранилось, а значит, прекрасно подходило для возрождения в народе веры, ослабленной кампаниями по дехристианизации. В действительности речь шла о «наборе костей, весьма искусно покрытых сшитой кожей [свиной]; его выдавали за тело, у которого пустоты из–за отсутствия отдельных частей заполнялись пенькой, но по облачению капуцина распознали, что этот фарс, конечно же, был организован капуцинами только для того, чтобы когда–нибудь сделать из него святого… Чудо протащили по всему городу к разочарованию одураченных и ханжей»[146]. Эта забавная история была неоднократно высмеяна в песнях местными жителями. Но она напоминает о том, что после смерти святость подтверждают материальные доказательства: хорошая сохранность телесной оболочки, ставшей «телом», и источаемый ею приятный запах[147]. Даже если он не «умер в аромате святости», все члены христианской общины могут верить в бессмертие души, видеть ставшее «славным» тело, ее вместилище. Известно, но не лишним будет напомнить, что в эту эпоху «лучшим» телом считается труп (по–английски corpse): на нем сосредоточены самые большие ожидания, поэтому именно вокруг мертвого тела выстраиваются наиболее сложные ритуалы католического богослужения, именно его почитают даже в самой крайней нужде, наконец, именно его физически наказывают и подавляют, когда хотят применить самые суровые кары: сегрегация на кладбищах, отказ в погребении, выставление напоказ, расчленение[148].

Не быть похороненным после смерти — это один из самых банальных страхов древних обществ, которые верят, что смерть может похитить человека в любой момент, не дав подготовиться к последнему пути. Поскольку этот кошмар был «пережит» (если так можно выразиться) рядом изгоев того времени (служители театра, путешественники, явные некатолики), право на захоронение нередко порождало преступления, и возмущения, и народные кары в отношении умершего. По образцу ряда голодных бунтов или восстаний нищих жители Экс–ан–Прованса вышли на улицы осенью 1695 года, чтобы выступить против действий нового «присяжного похоронного глашатая»[149], который не позволил положить в гроб бедного человека. Среди большого количества недовольных были самые разные люди: мужчины, женщины и дети из различных ремесленных кругов. Показательны и их действия: они кидали камни, уничтожали официальные бумаги, расшвыривали предметы и пытались расправиться с глашатаем. Бегство виновника этих «беспорядков» позволило ему избежать казни и ее обычных последствий: расчленения и выставления на всеобщее обозрение трупа, который потом бросался на съедение бродячим животным. Наказание тела, даже оставшегося без души, ничуть не менее жестоко, чем вечные адские муки. Да и официальные суды действовали таким же образом, когда приказывали выставлять на всеобщее обозрение тела самоубийц или отрубали руку, а затем и голову отцеубийцы, прежде чем продемонстрировать его «останки» в виде отдельных частей[150]. Даже в таких крайних проявлениях «тело», несмотря ни на что, сохраняет достаточно человечности, а значит, сакральности, чтобы удостоиться последнего свидетельства уважения — быть покрытым.

Ибо именно в этом, говорит один святой отец–иезуит, состоит «долг христианского милосердия перед нашими близкими и умершими друзьями… И даже когда мы признаем, что мертвому телу совсем или почти не важно, покрыто оно или нет, поскольку оно бесчувственно; сможем ли мы отрицать, что это очень важно для живых, которые будут охвачены сильнейшим ужасом при виде подобного зрелища, малоприятного для человеческой стыдливости, особенно в случае каких–то более существенных искажений и изменений в лице усопшего, что со многими случается довольно часто. А что касается остальных тел, вплоть до висельников и других преступников, выставленных на больших дорогах, чтобы служить назиданием и устрашением для прохожих, также существует обычай их прикрывать, хотя бы старой ветошью, чтобы не позабыть всяческую человечность по отношению к человеческому телу и не вызвать чрезмерного ужаса у живых»[151]. Формулировка довольно сложна, но это уважение к телу как таковому (а именно так можно назвать мертвое тело) долгое время воодушевляло все тексты и все практики, с ним связанные. Чтобы уловить ментальные и текстуальные трансформации и выявить медленное ослабление ассоциации тела с душой, следует обратиться к другим проявлениям телесности.

Луи Симон менее пропитан религиозностью, во многих отношениях более современен (и прежде всего в силу психологических и временных причин — он младше Жамре, но почти ровесник кюре Ангрена). В своем повествовании он не связывает понятия «души» и «тела», и если бы его свидетельство не было столь исключительным, он мог бы открыть нам новые способы чувствования. Конечно, когда он употребляет термин «тело» в первый раз, то присоединяет к нему прилагательное «святое», чтобы описать шествие в честь святого Овидия на Вандомской площади Парижа в 1763 году. Но в остальном тексте коннотации совсем другие. Они совершенно профанны: речь теперь идет только о телах любимых женщин, которыми следует восхищаться, телах будущих читателей и самого мемуариста, которые следует беречь. «Чистота» и воздержанность — вот главное содержание советов относительно здоровья, которые сопровождают рассказ о любовных приключениях кисейщика: «Если вы хотите жить долго и в добром здравии, никогда не предавайтесь излишествам ни в каком деле, особенно в еде и питье. Всегда уходите из–за стола не вполне насыщенными, пусть пьянство внушает вам отвращение. Никаких излишеств ни в работе, ни в бдении, ни в дозволительных вещах, о которых я не стану упоминать. Всегда сохраняйте ваше тело опрятным и таким чистым, как только возможно. Ешьте больше постного, чем скоромного, и не обременяйте ваше тело мясом и жиром, это будет вас стеснять. Остерегайтесь слишком сильного мороза или жары; если чересчур жарко, идите охлаждаться к огню, а не в прохладу. Никогда не играйте, разве что ради приятного времяпрепровождения, не ради выгоды»[152].

Возможно, за банальностью таких отмеченных народным здравым смыслом аксиом из пословиц и книжонок коробейников[153] прорисовывается новый образ тела. Выросшее из старой традиции заботы о физических силах, новое понимание тела вводит определенные новшества, уходя от проблемы бессмертия души, и тем самым напоминает о радикальной ментальной трансформации, которая уже шла в крестьянском обществе с конца XVIII века[154]. Что это — новый способ представления телесности? По меньшей мере перед нами доказательство того, что даже и в сельском мире тело никогда не было только фигурой смерти и угрожающего загробного мира.

III. Изголодавшееся тело

Во Франции при Старом порядке люди умирали от голода, и, хотя продовольственные кризисы стали ослабевать после царствования Людовика XIV, постоянная забота о пропитании сохранялась и в XIX веке. Как и племяннику Рамо, им всегда приходилось «прибегать к помощи пальца, указывающего на открытый рот» при «ощущении, которое я всегда испытываю» (голоде) и помнить по возможности, «что хуже всего… неестественная поза, в которой нас держит нужда. Человек нуждающийся ходит не так, как другие: он прыгает, ползает, изгибается, он пресмыкается; жизнь свою он проводит в том, что принимает разные позы… льстецов, царедворцев, лакеев и бедняков. <…> И право же, то, что вы называете пантомимой нищих, — это великий хоровод нашего мира»[155].

Общая память о голоде — это не только сохранение разнообразных страхов и зависимостей, ставших мишенью черного юмора моралистов. Эта особого рода впечатлительность порождает повседневные практики, на грани навязчивости, которые сохраняются долгое время после голода: благодарить Господа за каждый прием пищи, медленно пережевывать еду, не выбрасывать ни крошки и т. п. Во всех домах по–разному: богачи хранят буханки хлеба в мебели, которая служит укрытием от грызунов (ларь, шкаф для хлеба, выдвижной ящик в верхней части стола и т. п.), а нищие держат в котомке выпрошенные краюхи хлеба, нанизанные на нить[156]. Те, кому знаком «собачий голод» и кто с раннего детства должен «пилить струны»[157], уверены (по крайней мере до тех пор пока не наберутся жизненного опыта), что смерть наступает в первую очередь от отсутствия еды: «я представлял себе, что пока есть чем питаться, почти невозможно, чтобы жизнь закончилась»; «[я не мог] понять, что когда–то может не быть аппетита». В глазах маленького Жамре, постоянно испытывавшего сильный голод, собрат по несчастью, который не может проглотить больше ни кусочка, — просто безумный самоубийца[158]. Важно не забывать это детское воспоминание, в котором постоянный поиск хлеба насущного соединяется с практикой поста — как предписанного католическим календарем, так и того, на который многие решаются спонтанно, в поисках абсолюта[159].

Духовенство часто жаловалось на «небрежение христиан, особенно сельских жителей, в соблюдении Великого поста». Но редко кто из них напоминает, что это ограничение не имеет смысла, когда мясо отсутствует на столе всегда, за исключением нескольких дней пирушки. Только суровый (и оптимистичный) кюре Равено сокрушался о таком несоблюдении, и, поскольку его прихожанам, вегетарианцам поневоле, нечего было изъять из своего обычного рациона, он предложил им соблюдать новое расписание, чтобы сделать их чувствительными ко времени покаяния в ходе литургического года. «Не следует предаваться иллюзиям, под предлогом того, что они питаются не так хорошо, как в городах, ибо нет ничего питательнее хлеба, и уж по меньшей мере его–то имеет каждый. Сейчас установлено, что для поста необходимо в чем–то ограничивать себя в еде. <…> Значит, раз у них нет ничего, кроме хлеба, для пропитания, следует не есть его в привычные часы и есть не столь часто, как в другие дни. <…> Почему на фермах не изменяют обычай обедать в один и тот же час и не приказывают возницам распрягать в одиннадцать вместо десяти? Кто мешает не приносить пастуху обед в поля между одиннадцатью часами и полуднем, предполагая, что он должен был выпустить стадо с девяти часов?»[160] Утопичность текста признавал и сам кюре; подчеркивая всемогущество злаков в меню большей части населения, он описывает ограничения, которые накладывает сельскохозяйственная деятельность на ежедневные ритмы работы и приемов пищи, зависящие от времени года и занятий. Однако Равено считает, что «виноградари, дровосеки, молотильщики на риге и прочие, исполняющие одну утомительную работу» заслуживают снисхождения, и задается вопросом, «как можно облегчить им Великий пост». Как и целый ряд религиозных деятелей и экономистов того времени, он заботится о сокращении числа праздников, чтобы избежать их «профанации», и изживании попрошайничества с помощью новой трудовой дисциплины[161].

Однако сакрализация застольных обычаев была предметом деятельности лишь таких ревностных священников, как Франциск Сальский, и некоторых других миссионеров, занимавшихся «облагораживанием нравов». Такие пастыри хотели подчинить религии все моменты жизни верующих[162]. В повседневной жизни обычные манеры еды и сложность крестьянского этикета, влияющего на все завтраки, обеды и ужины, отражают религиозный аспект независимо от того, принимается ли пища сидя или стоя, на ходу или на корточках. Стол заслуживает особого внимания как материальный и символический объект. По–видимому, только во французском языке это слово обозначает одновременно вид мебели, людей, которые за ним собрались, и то, что они потребляют. Этот важнейший предмет современного западного интерьера имеет короткую и варьирующуюся в зависимости от региона историю. Изначально «стол» — это деревянная столешница на передвижных подпорках: козлах, бочках, ларях для хлеба или квашнях, которые сотрапезники задевали ногами, неудобно устраиваясь для трапезы. При Старом порядке этот предмет мебели никогда не имел большой денежной стоимости в записях нотариусов (менее двух ливров в Пуату в XVIII веке), и только начиная с того момента, когда к нему прикрепили фиксированные ножки, он стал постоянным центром — физическим и/или символическим[163] — общей комнаты народного жилища. Тем не менее и здесь нет ничего парадоксального: судя по всему, именно его центральное место в доминирующем воображаемом способствовало появлению его целостной конструкции и телесному комфорту, который породило это «изобретение». На полотне, где братья Ленен изобразили «крестьянский» обед («Déjeuners» — «Обед»), мы видим метафору евхаристии, поскольку в центре картины на прочное основание положено белое полотно, на котором выделяются коричневые пятна хлеба и рубиновое пятно стакана с вином[164].

Повседневные практики еще лучше показывают эту скрытую сакральность. Очень древние обычаи и запреты превратили место, куда клалась готовая еда, в табуированное на короткое или длительное время пространство. Например, в Бретани запрещено помещать ноги или ягодицы на стол, опасно на него упасть или разрешить младенцу проползти под ним, нельзя класть на него перевернутый хлеб и т. п. Кроме того, следует соблюдать правило старшинства, которое ни в чем не уступает придворному этикету. Только хозяин жилища рассаживает сотрапезников и осеняет хлеб крестом, прежде чем его разрезать и раздать, женщины и маленькие дети остаются стоять или едят в стороне — таковы обычаи, предшествовавшие Революции. Наконец, даже удовольствие от еды (которое выпадает нечасто) должно выражаться знаками удовлетворения: шумным проглатыванием, отрыжкой и… благодарственной молитвой. При Старом порядке любой, даже самый скудный стол — это алтарь, который воскрешает в памяти вкушение хлеба и вина на Тайной вечере первой христианской общиной.

Всемогущества злаков и его неизбежного следствия — грез о сале[165] долгое время было достаточно, чтобы описать старые режимы питания с чередованием голода и изобилия (их лучше определить как чередование вечных злаков и редких колбас). На самом деле накопленные, зачастую с большим трудом, новые данные о питании крестьян несколько противоречат этой картине; судя по этим данным, блюда за крестьянским столом были чрезвычайно разнообразны. Это было давно установлено в отношении самых бедных земель (Солонь, Перигор, верхний Прованс, Жеводан, Бретань, Гатине, что в Пуатье[166]), но и в самых процветающих регионах (самых известных — или же таких, где городская элита считалась зажиточной) поражает разнообразие питания. В этом, без сомнения, заключается одно из объяснений несовпадения некоторых кризисов урожая зерновых с резким повышением смертности. Это разнообразие питания (количественного и качественного) особенно важно для изголодавшегося организма: с одной стороны, существует заменяющая еда, особенно сезонная, которая может смягчить недостаток зерна; с другой стороны, поиск и приготовление этой еды усиливают физические страдания и увеличивают объем работы женщин и детей, на чьи плечи в хозяйстве ложится сбор и выкапывание «низких», то есть специально не выращиваемых продуктов питания. «Дикие» продукты важны, но всегда отсутствуют в описаниях местных ресурсов: «корешки», которые с большим трудом выкапывают «какие–то дикие животные» с человеческим лицом, описанные Лабрюйером, упоминаются только в ужасающих рассказах о временах народных бедствий — хотя на самом деле эти растения служили регулярным дополнением к обычному меню[167].

В жалобе, отмеченной риторическим преувеличением, но охватывающей все аспекты двух культур, приор Соважон, кюре Сеннли–ан–Солонь с 1676 по 1710 год, противопоставляет свои «дурные края» обильному Босу, основываясь прежде всего на разнице в питании: «Жители Боса презирают солоньотов: гордые своими обширными и богатыми зерном долинами, они попрекают Солонь большим количеством заброшенных земель, пустошей, поросших вереском, папоротником и дроком. Солоньоты, забившиеся в свои казематы, где у них прекрасные кровати, очень хорошо одеты и еще лучше накормлены, они поедают хорошее сало, никогда не сидят на одном хлебе и насмехаются над жителями Боса, которые при малейшей нехватке зерна впадают в нищенское состояние и даже в изобилии умирают от холода каждую зиму, не имея и дров, чтобы растопить свои печи, не сажающими ни коноплю, ни лен, ни овощи, ни какой–то вид фруктов и лишающимися всех необходимых для жизни вещей, если у них не хватает зерна, — тогда как Солонь питается из многих источников. Если мало зерна, у них есть рыба, дичь, мед, деревья, фрукты, и они редко нуждаются, хотя и мало работают. <…> Мы с восхищением наблюдали, как во время голода 1694 года в этом достаточно бедном приходе более тысячи нищих из Берри, Боса и Лимузена были накормлены и нашли приют». Конечно, из–за хлеба с неприятным вкусом, «плохого сыра, который осыпается мелом» и «грязной стоячей воды, которую они вынуждены употреблять», солоньоты, без сомнения, страдают от плохого питания (к тому же малярия придает им болезненный вид), но в основном они наслаждаются обильным питанием благодаря возможностям охоты, собирательства, садоводства и умеренному разведению молочного скота, которого нет в других местах (Пуату, Мэн, Лангедок)[168]. Хотя молочных продуктов было немного, они были питательны и компенсировали недостаток мяса, которое, согласно приору–кюре Соважону, было уделом лишь «зажиточных поденщиков и фермеров».

Редкость молочных продуктов за пределами особых регионов и привилегированных ферм объясняет одержимость немногочисленных авторов, которые о них пишут. Таков случай с Луи Симоном, который считает свое отвращение к молоку необычным и чувствует себя обязанным его объяснить: с шестимесячного возраста он отказался от материнской груди, но она «приучила меня к супу, так что я всегда любил его и очень не любил молоко»[169]. Столь же оригинально и его включение в число «новшеств, случившихся во Франции в течение моей жизни» двух гастрономических революций: хорошо известное распространение картофеля и менее знакомое появление домашних сыров. Сначала он рассказывает о «начале трюфелей или картофеля; первые были красными и продолговатыми, они были острыми; затем появились белые трюфели или пататы, более сладкие. В то же время появились круглые трюфели, которые прозвали „лионскими”. Наконец, появились желтые трюфели, самые лучшие из всех — из–за своей сладости. <…> Я ничего не буду говорить о пользе, которую принес этот фрукт, поскольку в этих краях он знаком каждому». Второе нововведение в области питания, показавшееся ему достойным упоминания, — это производство сыров, «сделанных в этих краях» либо продавцами молока, либо их клиентами, которые только в XVIII веке научились сами использовать продукты, получаемые от своих коров[170]. Не очень успешное разведение молочного скота во многих регионах делает женственную, динамичную, грациозную, но… легкомысленную торговку[171] из басни «Молочница и кувшин с молоком»[172] персонажем, характерным лишь для пригородов.

В несколько мифической Бургундии Ретифа де Ла Бретонна иерархии еды и представлений о ней содержат еще больше контрастов, чем в восточных краях страны. Здесь в первую очередь сказываются литературные коды, которым подчиняются и Ретиф, и другие социальные реформаторы конца XVIII века, желавшие сопроводить свои мизерабилистские представления конкретными примерами частного преуспеяния — гарантами лучшего будущего. Бедственное положение «непроцветающих» крестьян из Тоннеруа сразу видно в их «обычае» есть «ячменный или ржаной хлеб, суп с ореховым или конопляным маслом. <…> Плохое питье, вот все, что у них есть, дабы поддерживать жизнь, обреченную на тяжелый и постоянный труд». Богатые же крестьяне, как отец Ретифа, напротив, имели обыкновение питаться намного лучше и по качеству и по количеству: около пяти часов утра на завтрак (основная еда) они съедали суп из бульона «соленой свинины, приготовленной с капустой или горохом, приправленный кусочками этой солонины и ложкой капусты или гороха, [или в постные дни] суп с маслом и луком, затем омлет или крутые яйца, или зелень [огородная зелень], или довольно хороший творог». Другие приемы пищи (обед, полдник, ужин), по–видимому, были гораздо умереннее и не имели фиксированного времени — они зависели от того, какие работы необходимо было завершить. Так, во время посева и утомительных весенних работ обед–полдник устраивался прямо в поле и состоял из «хлеба, нескольких орехов и небольшого количества творога… полсетье[173] вина на каждого в оплетенной бутылке с полным керамическим сосудом воды, поскольку открытый воздух очень возбуждает жажду». Но часть этого хлеба и воды шла тягловому скоту, ибо землепашцы Саси, «прежде чем задать лошадям овса, наливали из своих бутылей в крышки воду и клали туда хлеб, делая что–то вроде супа этим животным, чтобы их освежить», и, пока лошади паслись, хозяева «с мотыгами в руках дробили комья земли, чтобы очистить их от камней, и жевали свои большие ломти черного хлеба»[174].

Итак, очень редко и лишь отчасти эти блюда не были вегетарианскими: мясо использовалось только для праздничных блюд или, когда не было поста, как вторичный ингредиент в утренних супах. Его потребление составляло максимум (и только у богатых крестьян) 27 килограммов в год на человека. Мясо (преимущественно в виде соленой свинины) было чем–то сродни приправе, поскольку ему всегда сопутствовала соль для консервации и животный жир для обогащения бульона из более или менее редких и разнообразных овощей, в котором размачивают как можно больше хлеба[175]. Те фрукты, салаты и сладкие пироги с травами, которыми Бретонн любил «подкреплять силы», он имел благодаря неиссякаемому трудолюбию хозяйки фермы, кстати, городской уроженки. Сын ее боготворил: «эта добрая садовница через несколько лет после свадьбы добилась того, что у нее было все, чем только может довольствоваться вкус по части фруктов: клубника, малина, смородина, тыквы, груши, абрикосы, тутовая ягода, яблоки, каштаны, прекрасные фрукты для запекания». Эти райские картины мифологизированного деревенского детства не могут скрыть тяжкого труда женщин. По словам сыновей, ставших биографами своих матерей, эти женщины были основой эмоциональной стабильности и социального продвижения своих уважаемых домочадцев[176]. Как в воображаемом идеальном государстве, так и в повседневной домашней работе.

Утомленные француженки, описанные Артуром Юнгом, — не просто общее место рассказов о путешествиях «на континент» в XVII–XVIII веках[177]. Это результат того, что женщины наравне с мужчинами занимались разведением животных, садоводством, собирательством, прядением и т. п., причем в соответствии с варьирующимся, но четким разделением обязанностей это прибавлялось к их обычной работе по поддержанию (ре)продуктивных сил хозяйства[178]. Большая стирка или готовка (во время которой закалывают поросенка, готовят еду для жатвы или на свадьбу и т. д.), простое замешивание теста для хлеба, обычное приготовление еды для людей и скота — вот работа, о которой часто забывают, хотя она требовала физических сил и настоящей терпеливости. Котлы и сковороды, которым при помощи сложных приспособлений придавали некоторую маневренность (крюки для вешания котлов, треноги и т. д.), были весьма велики — таким образом, даже ежедневные кухонные работы были суровым испытанием для тела, никогда не знавшего отдыха («за столом одни мужья», говорит Прион)[179].

Хозяйка, сгорбившаяся у очага, с раскрасневшимися от близости пламени щеками, разливает загрубевшими руками жидкую кашу и густой суп (по крайней мере в год хорошего урожая). Она и ее помощницы должны быть сильными женщинами.

IV. Тяжелая поступь, летящая походка

Хотя у нас появилась возможность узнать рост наших предков благодаря недавним вскрытиям захоронений, зашифрованным материалам военных досье и карточкам с описанием подозрительных лиц и преступников[180], реконструкция внешнего облика тела и поз до сих пор зависит от литературных источников, вымысла: авторы дневников, романисты и другие литераторы остаются нашими лучшими информаторами, даже когда выводят на сцену персонажей необычных или полностью выдуманных. Их «впечатления» в действительности показывают, что вертикальное положение тела — первый критерий принадлежности к человечеству — достигается и сохраняется благодаря манерам держаться (стоя, сидя, скорчившись или вытянувшись), а они — продукт социального формирования, где взаимодействуют физиология, психология и сакральная сфера. Необходимость быть гибким постоянно видоизменяет мечту о прямизне, моральной или телесной.

Гораздо лучше, чем в обмерах рекрутов или просителей паспортов, символика роста проясняется в измышлениях молодого пастушка: именно такие фантазии способны оживить статистические данные. Почитая истинным описание одного из французских королей как всемогущего и почти божественного, Жамре приписывает ему «гигантский рост» и грозный, «как грохот молнии», голос, основываясь на образе «судьи [своей] деревни, который превосходил в росте всех прочих жителей» и имел сильный голос. Что касается парижан, то, поскольку их дома высотой «с приходскую церковь», в воображении маленького, еще неграмотного жителя Шампани[181] они «больше и выше прочих людей». Надо заметить, что высокий рост — это важнейший критерий, по которому отбирали рекрутов при Старом порядке, за ним следовали прямой корпус и красивые крепкие ноги.

Литературные портреты бандита Мандрена подчеркивают его величественную осанку «из числа самых воинственных и отважных» и расхваливают те черты его телесной привлекательности, которыми ныне пренебрегают, но которые подчеркивала мужская мода до появления брюк: «вся его фигура выражала способность предпринять то, что он совершил; рост в пять футов и четыре или пять дюймов, светлые волосы, широкие, хорошо развернутые плечи и прекрасные ноги»[182]. Столь же пристальное внимание к особым приметам (в том числе к одежде: смогли бы сегодняшние чиновники описать ее так же подробно?) отличает и описания революционной поры, созданные в Пуатье III года по революционному календарю[183]. На человека, сбежавшего из тюрьмы Шательро 25 флореаля, была выпущена листовка, в которой он фигурирует без личного имени как «МОРО — мошенник, проживающий в общине Серне, кантон Сен–Жене, департамент Вьенн, возраст 35–36 лет, рост 5 футов 1,5 дюйма, фигура округлая и полная, волосы черные, гладкие, отмечен ветряной оспой, хорошо сложен, одет в куртку, жилет и кюлоты[184] серой ткани мучнистого оттенка, серые чулки и ботинки на шнурках». Не столь хорошо сложенный эмигрант описан в другом печатном листке следующим образом: «ГАБОРИ де ЛА БРОССЕ, в прошлом стражник; возраст от 28 до 30 лет, рост 5 футов 5 или 6 дюймов, светловолосый, румяный, волосы и брови очень светлые, нос приплюснутый и крупный, глаза голубые, рот средний, губы немного толстые, борода светлая и очень редкая, лицо полное и овальное, ноги и бедра мясистые»[185].

Луи–Себастьен Мерсье много написал о хорошем сложении ноги в статье «Нога» своей «Неологии»[186]: «Разве не забавно, что в клуатре, который должен быть не более чем могилой, бывало, дискутировали о сложении послушников и что в наши дни в полк, обреченный на истребление, нередко набирают сплошь крепких, с красивым лицом и ногами?» Таким образом, манера ходить, которая, казалось бы, не имеет своей истории, заслуживает внимания: ведь с течением времени изменяется и она. Во всех слоях общества Франции Старого порядка, чтобы научить ребенка ходить (обычно это случалось довольно поздно), использовали помочи из плотной ткани. Эти полоски материи, оторванные от края льняного полотна, служили тесемками и пришивались к одежде детей, делающих первые шаги. Это, по–видимому, способствовало выработке походки, приучавшей детей, а затем и взрослых «бросаться вперед в позе, при которой грудь становилась центром и на нее переносилась тяжесть всего тела»[187]. Без сомнения, влияние подобных телесных практик еще не оценено, хотя деформациям человеческого тела, которые вызывались пеленками и корсетами, посвящены кропотливые исследования[188]. Наподобие люльки, которая преждевременно отделяет европейского ребенка от тела матери, успокаивая его покачиванием, детские помочи формировали границы, ритмы движений и, возможно, отважную несгибаемость, отличную от гибкости и искривлений детских тел на других материках, где детей носили на спине и рано предоставляли им свободу движений.

Обувь — другой атрибут мобильности и, «поскольку она носит меня столько же, сколько и я ее» (Жан–Франсуа Пирсон), она является защитой, «сцеплением» с миром и украшением[189]. Значит, она способствует поддержанию общественной морали, согласно которой богатые и бедные, мужчины и женщины, город и деревня, люди на каблуках и «плоскостопые» обоего пола различаются своими манерами поведения. В силу этого обувь привлекает внимание сельских интеллектуалов, ставших хроникерами общества Старого порядка[190].

Богачи старались как можно меньше ходить, ведь их туфли из ткани или тонкой кожи позволяли совершить лишь несколько осторожных шагов в день, что порождало продуманную пластичность движений. Об этом говорит множество анекдотов: увидев туфлю, порвавшуюся после одного дня использования, ее изготовитель искренне удивился и заявил, «поразмыслив о причинах этого происшествия: „Я знаю, в чем дело, — сказал он наконец. — Мадам ходила”»[191]. Известность женевского доктора Троншена среди истеричных аристократок XVIII века определялась тем, что он прописывал им физические упражнения, в первую очередь ходьбу, которую раньше презирали все держательницы карет. Эти «троншенистки» и их плоские туфли поражают нас не меньше, чем сообщество пешеходов прошлого! Их отважные предшественницы, вынужденные опираться на трость, покачиваясь на высоких башмаках и балансируя широкими фижмами, конечно, вызывали удивление у ходоков на большие расстояния, а к последним относился весь рабочий люд прошлого, включая женщин и тех, кто вел оседлый образ жизни. Даже юный и притворно наивный Жамре–Дюваль около 1710 года с изумлением описывал способ передвижения гостей одного прованского «откупщика»: «Это были мужчины и женщины, подле которых бедные крестьяне показались мне попросту скотом с человеческими фигурами. <…> В походке женщин было что–то томное, чего я никогда не замечал у крестьянок. Казалось, эти гордые смертные с брезгливостью ступали на землю и, возможно, полагали, что оказывают ей большую честь. Объемные контуры их фигур, похожих на очень большие овалы, вызвали у меня безмерное удивление. Я с уважением подумал об их силе, поскольку мне казалось, что веса такого количества одежды должно быть достаточно, чтобы их обездвижить. Из этого видно, что я тогда еще мало знал о фигуре и о той хитроумной машине, которую против истины назвали фижмами[192]. Те, которые были ими убраны, не то что не казались мне смешными — они представлялись почти Богинями». А романиста крестьянского происхождения Ретифа де Ла Бретонна всю жизнь будут неотступно преследовать мысли о хорошеньких ножках, затянутых в шелк, и он возненавидит появившиеся вместе с революцией плоские туфли и «мужеподобных» женщин, которые их носили[193].

Однако за пределами города и сельских районов юга обувные изделия, даже из толстой кожи, остаются невиданной роскошью, которую всем показывают, но редко носят. Желанные башмаки становятся предметом расчетов после смерти хозяина: ведь в XVIII веке в Пуату и Лимузене «омывалыцицам мертвых» платят обувью. К тому же башмаки передаются из поколения в поколение, невзирая на форму и размер ноги; даже различия правой и левой стопы еще не учитываются[194]. В XVIII веке кожаные башмаки мало распространены среди наиболее бедных и в отдельных регионах, где носят сабо. Впрочем, бедняки предпочитали в хорошую погоду «неудобства ходьбы босиком ушибам и вывихам, которым этот вид ходуль» (деревянная обувь) их подвергал. Неудобные сабо (хотя они бывают всевозможных видов, и в северных странах еще долго будут носить сандалии на деревянной подошве) в глазах всех оппонентов французского абсолютизма — отметина отверженных. Жамре–Дюваль, который вовсе не любит их носить, радуется при виде лотарингских крестьян, «чьим ногам нет препятствий», а в Лотарингии зрелище бредущих сезонных рабочих из Лимузена, Оверни и Дофине вызвало у него сочувствие: «Неуклюжесть и шумность их походки привлекли мое внимание, я заметил, что их ноги были заключены в чудовищные сабо с наконечниками из железных обручей, подбитые внизу двумя пластинами из того же металла при помощи гвоздей, чьи шляпки имели добрых полдюйма в диаметре. Столько предосторожностей, принятых для того, чтобы сохранить жалкую деревянную обувь, говорило о бедности ее обладателей лучше, чем самые трогательные речи, и именно по этой убогости я узнаю своих дорогих соотечественников»[195].

В представлении путешественников Франция — это страна сабо, обуви, которая, на их взгляд, символизирует бедность французов и их любовь к какофонии. Еще с причалов Булони британцы отмечали несдержанность в выражениях, которая усиливалась клацаньем деревянной обуви моряков и горожан. Сабо, объект британской ксенофобии, не только производили очень много шума, но и способствовали выработке особой походки, в особенности когда их утяжеляла зимняя грязь, которой были забрызганы ноги всех пешеходов. Распространенность такой обуви объясняет фантазии, порожденные чистыми ножками, маленькими туфельками и наслаждением танца, а также позволяет понять многочисленные разрозненные замечания из автобиографических текстов. Одни из них говорят об удовольствии быть ловким и юным, способным совершать «прыжки и скачки» (Жамре), другие — о непривлекательности женщин со «слишком толстыми ногами». Такая особа, даже имея солидное приданое и будучи хорошей прядильщицей, не могла не быть «опасной», согласно отцу Луи Симона. Сам Луи как раз выбрал себе в жены ту, что «имела легкие ноги и быстро ходила»[196].

Танец — это бесспорно «единственный язык тела, позволяющий женщине выражать себя наравне с мужчиной и в абсолютной взаимодополняемости с ним» (Ж.–П. Десев), в нем проявляются изощренные формы эксгибиционизма, в которых всегда нуждаются даже наиболее суровые общества[197]. Танец — это урок дисциплины, социальный долг и, несмотря на предостережения католических и протестантских пасторов, отдушина для всех, от верхов до низов общества[198].

Танец — это развлечение, темное вдвойне, ведь он действительно часто проводится ночью и ведет к греху. Согласно главе 33 «Введения в благочестивую жизнь» Франциска Сальского, он сродни шампиньонам и круглой тыкве: «лучшие из них ни на что не годятся, говорят они [медики], и я вам скажу, что наилучшие балы не намного лучше». Отношение автора к танцу можно назвать на удивление снисходительным, несмотря на то что ключевую роль здесь играют образы потустороннего мира: «Увы, пока вы там, время уходит, приближается смерть, посмотрите, как она насмехается над вами, как она зовет вас в свой танец, в котором стоны ваших близких служат скрипками, и в котором у вас есть лишь один пассаж — от жизни к смерти. Этот танец есть подлинное развлечение для смертных». Мысль должна прочитываться буквально: танец заставляет забыть о самом важном, о полной трудностей подготовке в этом мире к невыразимым радостям вечности. Он «подстрекает к сластолюбию» и сближает «два хрупких суденышка», каковыми являются мужчина и женщина; он несовместим с христианскими добродетелями, поэтому подвергался неизменному осуждению. Как протестанты, так и католики горячо осуждали танец — это «собственное изобретение Сатаны». Танцы порицаются устно, письменно и даже с помощью «поучительных картинок», taolennou, которые используют миссионеры в Бретани[199]. Но как оценить воздействие этих суровых поношений на верующих? Не прекращающееся осуждение танцев говорит о тщетности усилий священников; но, возможно, также объясняется пылкостью танцоров того времени, которые, вопреки угрозам, предаются своей излюбленной «страсти».

Прибыв в Перпиньян со своим хозяином, дабы «укрыться от разрушительной эпидемии» чумы в 1722 году, писец Прион[200] внимательно приглядывался к особенностям недавно аннексированной провинции и наблюдал за недовольством некоторого числа воспитателей слишком «щекотливыми» движениями: «Народ Руссильона до безумия любит всякие музыкальные инструменты. В их публичных и частных танцах мужчины должны уметь положить правую руку за спину своей дамы и поднять ее в этой позе над своей головой. Тот мужчина, у которого это не получается, навсегда изгоняется из Руссильона…» Речь идет и об «испанском танце; эта свобода несколько нескромна; она отбила у мадемуазель Анжелики охоту ехать в Испанию, но если же ей придется, отец наверняка запретит ей танцевать». Этот текст отражает удивление от экзотики, отцовскую заботу образованного руэргца и невольно признает различные социальные функции танца, даже те, которые позволяют не считаться с религиозными запретами: соблазнять и выбирать партнера (партнершу), имея в виду будущий брак, делать это на глазах всей заинтересованной группы людей, проявлять индивидуальные и коллективные способности, необходимые для формирования собственной и общинной идентичности. Но Прион также напоминает о том, что старинные танцы, как и современный балет, — плод и средство сурового физического воспитания, в том числе и в среде аристократов[201]. «Подлинная республиканская вежливость для пользы молодых людей обоих полов» и во II году[202] напоминает об их пользе: поскольку танец — это первое «из упражнений тела… его простейшие элементы выправляют тело или делают его ловким»[203].

Танец как телесное упражнение и ритуализованное развлечение можно назвать «геометрическим»: есть пространство, которое требуется пройти, фигуры и движения, которые нужно исполнить, и позы, которые следует оценить. В силу этого он обладает почти сакральной серьезностью, даже если исполняется, как в Арморике[204], «со страстью, с пылом. <…> Женщины разделяют с мужчинами этот столь живой вкус к танцам, если только не заходят в нем еще дальше. <…> Это полурелигиозное рвение наших неповоротливых баядерок, с их почти всегда опущенными глазами, которые, казалось бы, ищут ямы на дороге, а не удовольствия, — возможно, память о сакральном происхождении танца»[205]. Это отношение сохранилось и в самых судорожных гавотах и в самых живых «jabadao[206], которые в окрестностях Кемпера начинаются с круга из четырех или восьми человек; затем каждая пара отделяется, чтобы выйти вперед или назад, и затем танцор начинает искусно вращать свою партнершу, держа ее за руку над головой. Ко всему прочему, этот танец различается и усложняется в зависимости от места, но везде сохраняет черты самоотдачи и возбуждающего безумства».

Человеческая поступь чаще всего вовсе не легка и эфирна (эфир имеет отношение к небесным пространствам, в особенности к самому «многообещающему» из них — куда возносятся избранные счастливцы). Шаги вязнут в сырой земле, в том числе в той, что находится в доме (вспомним об утоптанной земле и о постелях, которые поднимают, чтобы избежать луж и сырости[207]). Художники в изображениях кутежей и других жанровых сцен придают телам нищих особую тяжесть. Этот вес человеческого тела позволяет идти по следам сбежавшего преступника или возлюбленной, которую боятся потерять. «Я узнал, что это была она, по следам ее туфель; мой отец не был в этом уверен, ведь еще было сумеречно», — заявил Луи Симон в утро любовного разочарования[208].

Напротив, добровольно напущенная на себя серьезность, по меньшей мере на портретах, магистратов и священников — нечто среднее между искусной пластикой и приятной манерой поведения — отражает прочность достигнутого положения. Впрочем, их, литературно выражаясь, «помпезная» медлительность во многом обусловлена способом изображения городских процессий: повороты шествия и позы участвующих в нем людей, которых художник делает неподвижными, пропитаны видением мира, отражающим в плоти героев полотна всю торжественность происходящего. Сравнивая две стороны ширмы из Экса, на которых изображены «развлечения и процессия празднества Тела Господня», можно убедиться в разнообразии жестов, приписываемых различным социальным группам и различным моментам одного дня праздника, в котором сосуществует светское и религиозное, публичные церемонии и домашние развлечения. На одной стороне запечатлено пышное, хорошо организованное шествие, в котором отдельными группами дефилируют представители власти в волочащихся по земле мантиях, а на другой нагромождены различные сцены, в них действуют автономные силуэты с экспрессивной мимикой: исполнители «игрищ», ярмарочные гиганты, лавочники, прохожие, пьяницы и прочие. Руки подняты, ноги скрещены, тела заваливаются друг на друга, и одежда словно слетает и с богатых, и с бедных[209]. Мимолетный хаос тел разрушает еще более эфемерный социальный порядок. Праздник Тела Господня в Эксе напоминает о том, как долго шел процесс дифференциации способов изображения тел и, через образ светского развлечения, возвещает приближение демократизации поз.

Людям того времени нравилось противопоставлять тяжелую и легкую походку, на основе чего строилось региональное и социальное разделение. Внутренние мигранты (сезонные рабочие, описанные Жамре, и все «подгоняемые» бедностью[210]) знамениты своими тяжелыми «башмаками», а легкость походки басков и басконок, а также жителей побережья в Провансе, вошла в поговорку. Они могли ходить босиком большую часть года или же носили холщовые или легкие туфли, поэтому их ноги притягивали взгляды путешественников. Жюбер, присутствовавший при возвращении с рыбалки на сардин в Сен–Жан–де–Люз в июне 1785 года, пришел в восторг от толпы торговок из Байонны на песчаном берегу: «Их было пятьдесят или шестьдесят в ряд, одна за другой, проворные, хорошо одетые, в красных корсажах и юбках резких цветов, с белым тонким бельем, у всех заплетены косы, у всех босые ноги, все шли вперед так, как будто они проделают три лье, отделяющие Сен–Жан–де–Люз от Байонны, по меньшей мере за полтора часа»[211].

В то же время в этом мире шагающих тяжеловесов мускулистые икры (правда, только мужские, поскольку ноги женщин обычно закрывались платьем) обладали неожиданной эротической привлекательностью. Лабрюйер не забыл о них в одном из своих «Характеров» в 1691 году: «Ифий приходит в церковь и видит на ком–то новомодные туфли, смотрит на свои — и краснеет от стыда: ему кажется, будто он раздет. Он явился к мессе, чтобы показать себя, а вместо этого старается спрятаться, и потом весь остаток дня ноги его не позволяют ему выйти за порог спальни. <…> Он то и дело поглядывает на свои ноги, смотрится в зеркало и вполне доволен собой…»[212]. Мужчинам того времени было свойственно обращать внимание на изгибы своего тела и в особенности на округлость икр, поскольку привлекательность зависела от ловкости ног так же, как и от черт лица[213].

V. Вес и складки тела

Внимание к красоте изгибов мужского тела распространяется и на искривления, вызванные особым обучением или танцами (почтительный поклон и другие формы приветствия были его составной частью), но некоторые физические изменения не зависели от желания человека. Груз лет и постоянный труд деформировали тело, образно говоря, сгибали его, порой до переломов. «Он сделался горбатым оттого, что долгое время проводил согнувшись. Бремя лет сделало этого старика совершенно сгорбленным», — писал Фюретьер[214]. Идеи выпрямления, которые пропагандировала медицина XVIII века, и ее почитатели из числа богатых родственников и реформаторов всех мастей[215] сегодня хорошо известны. Существуют, впрочем, еще некоторые позы и положения тела, историю которых следует напомнить.

Работа на земле, которой занималось около трех четвертей французов и француженок при Старом порядке, особенно влияла на тело, и лишь недавно это изменилось, благодаря использованию тракторов и другой сельскохозяйственной техники. Так что мы можем обратиться к некоторым изобразительным источникам XIX века, чтобы увидеть особую осанку сельских тружеников. Милле, далекий от идиллий жанровых художников XVIII века (Ватто, Ланкре, Грёз, Фрагонар) и их конкурентов в гравюре и литературе (грубость и жизнерадостность бургундцев и бургундок у Ретифа и Вине[216]), умел передать, по крайней мере в первый период творчества, манеру стоять или наклоняться. Она напоминает о том, как рано на теле сказывались повторяющиеся движения, вроде сбора колосьев — вид деятельности, который уже исчезал, когда Милле в 1857 году написал «Сборщиц колосьев»[217]. На картине изображена невозможная в реальности ситуация: современные художнику жницы соседствуют с полными достоинства нищенками. Коренастые фигуры работниц говорят о тяжести их труда, о необходимости постоянно нагибаться и придерживать в юбке с трудом собранные под палящим солнцем зерна. Тяжкая работа для тела, особенно когда к ней прибавляются многие другие.

Другие характерные движения были следствием особых видов деятельности (профессиональные или выражающие почтение жесты, немного подзабытые сегодня, вроде реверансов и коленопреклонения). «Загладить складку», то есть усвоить что–то, приобрести привычку, — выражение, которое имеет не только метафорический смысл, происходящий из словаря текстильщиков. Когда возраст процарапывает на лице морщины или когда обучение хорошим манерам «заставляет молодого человека складываться» — если говорить согласно пословице, «он заутюжен как камлот», то есть никогда не изменится»; отметина является физической в той же мере, что и душевной[218]. Складки тела и соответствующие им «изгибы» души позволяют отличать тружеников от лентяев и оправдывать, по физическим причинам, отсутствие производительной деятельности у французского дворянства. Согласно одному отцу–иезуиту, дворянство «нуждается в ловком, хорошо скроенном теле для того, чтобы в мирное время достойно поддерживать военную сноровку, что требует от человека всевозможной гибкости, готовности к любому движению: бежать, прыгать, крепко стоять на ногах, распластаться на земле, ползти и тому подобное…. Тяжкий труд препятствует этому, ведь он ломает тела, потому что слишком сгибает их, горбит, заставляя долго сидеть, стоять или постоянно находиться возле огня или же в воде. <…> Короче говоря, работа столь дурно влияет на тело, что зачастую лишает его здоровья и ловкости, которой требует обращение с оружием, призвание дворян»[219]. Деформирование тела от работы, очевидно, уже стало реальностью во времена отца Лорьо; то, что оно служит оправданием дворянских привилегий, — факт куда менее банальный.

Особая поза, которую портной принимает за шитьем, становится его второй натурой, поскольку даже сидя на обычном стуле и вдали от своего ателье, он продолжает, согласно Оливье Перрену, по меньшей мере «держать согнутой правую ногу, в манере, которая сразу выдает его профессию»[220]. Подобная поза, в то время на Западе исключительно мужская, никак не могла приличествовать портнихам, которые долгое время оставались только помощницами мужчин в этом ремесле, поскольку были обязаны, как и все женщины, за пределами кровати держать ноги вместе[221]. Своеобразный надзор за этими работницами и особые предписания, касавшиеся их облика, телесного, внешнего (одежда) и морального, без сомнения, объясняются конкуренцией, которую они стали составлять в профессии, долгое время считавшейся сугубо мужской. Опасения, оправданные мыслями о рождаемости, которые вызывали женщины, получавшие собственные доходы, едва ли в этом случае сводились на нет успокоительными грезами о вечно молоденькой швее: женщине, занятой делом, но не выходящей из дома; грациозной, но полезной. Везде, вплоть до иконографии, сдержанная поза швеи рассказывала о новом женском занятии — работе иглой. Благотворное влияние этого труда на тело и душу превозносилось столь разными педагогами, как мадам де Ментенон и Руссо[222]. Можно не сомневаться, что в начальных школах или рукодельнях Старого порядка девочки учились не только сучить нить, но и «не мечтать» и «сидеть прилично», тем самым увеличивая дополнительные гендерные различия в обществе, которое привыкло противопоставлять и иерархизировать оба пола. Воспитание тела обнаженного и/или скрытого, всегда ограниченное принадлежностью к одному конкретному полу, Дидро иронично резюмировал в знаменитой формуле:

Воспитание мальчиков: Мочись как мужчина!
Воспитание девочек: Мадемуазель, видны ваши ноги![223]

Стояние на коленях прямо на твердом и холодном полу церквей и прочих святилищ (у подножья придорожного распятия, на тропах к горным капеллам, в уличной грязи) порождало другие габитусы, также исторически и социально обусловленные. Они хорошо описаны иностранными путешественниками из протестантских земель: эти путешественники с горечью жаловались на «папистское ребячество», которое принуждает их «опускаться на колени прямо в грязные лужи» во время процессии Святых Даров под грозными взглядами толпы[224]. Жизнь святых и склонность к крайностям, по меньшей мере если судить по текстам, напоминают, что «подолгу и часто стоять на коленях» было действительно опасно для здоровья. Ведь многие, наподобие аббата де Ларока, каноника Оша, скончавшегося в 1784 году, получили в результате «большую опухоль, поразившую область под и над коленом», а других духовных лиц прославила способность (то ли Божий дар, то ли следствие самодисциплины) «оставаться в церкви коленопреклоненным по шесть часов»[225]. Над этой любовью к коленопреклонению немало насмехались путешественники–протестанты, видевшие в ней свидетельство порабощения как души, так и тела. Можно подумать и о других причинах. Отсутствие стульев и скамеечек для молитвы в пустых нефах церквей, частые коленопреклонения в католических ритуалах и длительность церемоний, возможно, придавали суставам верующих гибкость, но превращали службы в благочестивое и нередко тяжкое испытание. Не поэтому ли скрытые под креслами со спинкой опоры в соборах, которые незаметно облегчали каноникам обязанность долго стоять на ногах, прозвали «милосердием» (мизерикордами)?

В Мэне начала XVIII века, описанном Луи Симоном, приходская церковь могла иметь «лишь дюжину лавочек, куда усаживалось по три человека на каждую, уплачивая только пять франков за скамью; народ всегда стоял на коленях во время службы или обрядов», и только в 1772 году кюре установил «скамьи»[226]. Читая подобные тексты, лучше понимаешь страстное стремление иметь привилегию на собственную скамью в церкви и приносить свою «квадратную подушку (карро)», которая обеспечивала комфорт и символизировала превосходство. Фюретьер уточняет, что речь идет о «большой велюровой подушке или валике квадратной формы, которую дамы и епископы приносят в церковь, чтобы было удобнее становиться на колени: она также служит знаком отличия. „Это дама с карро”[227]. У жен дворян шпаги были карро с серебряными галунами. А у жен дворян мантии — только с шелковым шитьем»[228]. Ожесточенные войны за право возложить часть своего тела (ягодицы, локоть или колени) на изящную подпорку велись не среди одних придворных. О праве на табурет в Версале рассказывал не только Сен–Симон, но и более простонародные мемуары, а также многочисленные юридические документы, которые описывают сходные перипетии как в сельских церквях, так и в соборе Боссюэ в Mo[229].

Кюре Равено несколько страниц своего «Сборника» посвятил тому, что он назвал «тяжбой за места» между его викарием и местными нотаблями по поводу права занять скамьи хора. В связи с этим он очень хлопочет о том, чтобы в нефе были сделаны и установлены новые скамьи: там он собирался обучать детей закону Божьему, мальчиков и девочек отдельно[230]. Также он сдавал эти коллективные сиденья внаем наиболее щедрым прихожанам, что породило новые ссоры среди них. Его поведение говорит о современности взглядов, поскольку такая практика еще не стала общепринятой. Тем не менее его внимание к этой мебели продиктовано не только пастырскими обязанностями: когда он пишет, кто имеет право на кресло или стул на всех собраниях, где он бывает (епархиальные синоды и даже последняя протестантская ассамблея в Бри), то исходит из уважения к сану и особенно из желания оказать почести преосвященству — это входило в непосредственные обязанности священника. Возможно, причины такого его внимания к этой теме намного прозаичнее «войны» педагогов–гигиенистов XIX века «за скамьи»: у него болят ноги. В те времена меблировка хижин и даже домов священников почти не включала в себя удобных сидений, «сидеть [означало] опуститься на сиденье, отдохнуть. Сесть на скамьи, стулья, наместо, на траву, на землю»[231].

На первый взгляд, перечисление из словаря Фюретьера, книги времен Людовика XIV, удивляет. Странный перечень мест, где можно отдохнуть сидя! Аббат–лексиколог упоминает знакомые нам специально созданные сиденья, которые как бы удваивают тело сидящего (ведь у них есть спинка, ножки, ручки), и добавляет к ним список природных мест, пригодных для сидения. Мы видим, как здесь старинные обычаи (садиться прямо на пол и использовать для сидения неровности почвы) сочетаются с новыми веяниями. Эти веяния совпадают по времени с распространением скамей в учебных заведениях[232] и подушек в кроватях рабочего люда, а также с появлением «кресел уединения» и других «удобств» для испражнения, редких за пределами городов. Не стоит удивляться тому, что в определении из «Универсального словаря» противопоставляются скамья и стул, хотя в ту эпоху в результате мощного процесса аккультурации стул все больше вытеснял скамью. В Бретани XVIII века эти предметы имеют знаковые функции и отражают противопоставление двух культурных миров, все больше и больше отдаляющихся друг от друга, — города и деревни. Большая часть нотаблей и простолюдинов из города предпочитают индивидуальные стулья, тогда как крестьяне остаются верны скамьям, то есть коллективной манере «сидения» «по сельскому обычаю». Члены духовного сословия, также играющие роль потенциальных посредников между двумя культурами, пользуются обоими видами мебели — и в этом проявляется их принадлежность сразу к двум ментальным средам. Понятия интимности и скученности начинали противоречить друг другу.

Рисунки Оливье Перрена конца XVIII века и гравюры, отпечатанные с них для «Breiz—Izel»[233], очень хорошо иллюстрируют эту мебельную иерархию и физические стеснения, которые ей сопутствовали. Только дедушка героя этой «Бретонской галереи» имеет право на кресло со спинкой, на кресло, установленное под каминным колпаком. Все остальные члены семьи должны довольствоваться табуретами, простыми скамьями или скамьями–сундуками, а то и вовсе попросту сидеть на земле, вытянув ноги перед собой, или на коленях, поджав под себя пятки. Во всяком случае, именно в таких позах во время общего обеда мужчины едят жидкую гречневую кашу из одного медного таза. Эти образы напоминают о различных способах сидеть, спать, ухаживать за собой и есть[234], которые зависят от периода истории и региона Франции. А вот бретонская скамья объединяет все эти обычаи и, в частности, служит «уступом для армориканских кроватей» и квашней для замешивания хлеба. В сельских районах Пуату, где распространившиеся с конца XVII века плетеные стулья вытеснили традиционные сундуки, превратив их в шкафы, имелись «солонки» или стулья–хранилища соли, которых не было в краях, свободных от габели[235]. Но зато здесь, как и в Нормандии, кровать отделялась от остального жилища просто занавесками из ткани разной плотности, часто зеленого цвета. В XVIII веке в Бретани и Савойе, напротив, использовали загородки из досок для того, чтобы отделить и приподнять постель, на которую приходилось буквально вскарабкиваться[236]. Этот вид мебели требовал весьма своеобразной сноровки: так, бретонкам из Бигудена[237] долгое время приходилось стелить постель при помощи палки, чтобы выбивать и доставать белье, до которого трудно было добраться, а их посетители, например Прион из Гранд–Шартрёз, вынуждены были, «как в могиле», спать в большой кровати–кабинете[238].

Действительно, народным способам ложиться (а следовательно, спать, отдыхать и заниматься любовью) свойственны различные особенности, одновременно географические и социальные (их эволюцию гораздо сложнее проиллюстрировать). Но они плохо задокументированы, за исключением небольшого региона Бретани и Анжу, где потрудились протоэтнологи того времени, после Французской революции переписывавшие свое прошлое. Они оставили полублагожелательные, полуснисходительные описания. Так, бывший кюре Бенар, возможно, страдавший бессонницей, с ностальгией вспоминает ночи своего детства: «Кровати, шириной не меньше пяти футов, покрытые двумя перинами, или пуховиками, или матрасами и соломенным тюфяком, с четырьмя колоннами, поддерживающими полог из ткани зеленого или желтого цвета, и настолько вздутые или выпуклые, что собираясь лечь спать, было нелегко там устроиться без помощи стула. <…> Ею пользовались не только домашние, но даже родственники и друзья, сколь бы дальние связи между ними ни были, ночуя по двое, а иногда и по трое в одной кровати». Интерес Перрена и Буэ к живописному кельтскому быту объясняет их внимание к проявлениям телесности, которые обусловлены характерными особенностями местной мебели. На страницах их книги, «в тысяче лье от столицы» и парижских «удобств», которые «нельзя сказать, чтобы вовсе неизвестны фермерам Боса и Нормандии», бретонская кровать с дверцами становится главным персонажем главы «Колыбель» (Ar c’havel). Это «разновидность квадратного сундука высотой по меньшей мере в один туаз[239]; отверстие, около трех квадратных футов, которое служит для залезания, плотно закрывается при помощи двух скользящих по горизонтальным кулисам панелей. Для поступления воздуха нет другого пути, кроме пространства между несколькими очень близко расположенными роликами, которые заметны на верхней части. В эту разновидность кровати очень неудобно залезать, а особенно — вылезать из нее. Человек среднего роста с трудом сможет там вытянуться; и горе тому, кто захочет приподнять голову, ибо он подвергается большой опасности удариться о верхнюю панель. Особы, которые там спят, зачастую по несколько человек вместе, редко меняют белье и никогда не моются, даже вылезая из тех грязных канав, куда их увлекают обязанности рабочих дней и пьянство праздничных. <…> Чтобы закончить это описание, мы еще добавим, что перина и подушки — это тюки с овсом, простыни, всегда короткие, [сделаны] из грубой ткани, а одеяло — из шерсти зеленого цвета или своеобразной материи, тканой нитью из пакли и называемой ballin. Не очень процветающие крестьяне довольствуются соломой, которую они стараются как можно более равномерно расстелить в своих кроватях и скрыть простынями и одеялами. Наконец, у самых бедных нет иного ложа, кроме этой самой соломы, брошенной на землю, или, если они живут на побережье, — разновидности ленточной водоросли, называемой bizin glas. Свойство этой водоросли впитывать влагу вызывает у этих несчастных массу недугов»[240].

Несмотря на стремление приукрасить текст и псевдомедицинские выводы (где спорят кельтомания и гигиенизм), эта «картина» для парижан представляет собой вполне реалистичное описание, полное метких деталей. Однако в нем опущены важные соображения, касающиеся ночной системы защиты, общие для всех древних деревянных постельных принадлежностей, закрытых или открытых. Создать теплое и интимное пространство в общей плохо отапливаемой комнате прежде всего означает обеспечить отдых утомленным людям, которым в течение тяжелого рабочего дня только изредка удается присесть на скамьи, табуреты и другие подвернувшиеся сиденья[241]. Но в мире, где есть страх перед ночью[242], эти кровати должны были также защищать от постоянно угрожающих сил зла и смерти. Поскольку любая кровать может стать могилой (даже если речь идет не о «кровати–гробе»), спали полусидя на множестве взбитых подушек (и потому «их кровати слишком коротки») и защищались от внезапной смерти при помощи многочисленных мер предосторожности, которые упоминаются в учебниках хороших манер, рассказах путешественников и в иконографии: развешивали благочестивые образы, раздевались быстро и скромно, безо всякого омовения, мысленно каялись в своих грехах и молились.

Образ тела, с опаской предающегося сну, напоминает об особых способах проживать «чистое и нечистое», «здоровое и больное», «публичное и частное», «невинное и порочное»[243], а также об иного рода мышечной активности и ментальной негибкости; мы имеем в виду исторически и социально детерминированные представления о самом себе и своих excreta — выделениях, когда дурные мысли связывались со слишком хорошими запахами.

VI. Выделения и уход за телом

Стоит ли снова описывать разные способы соблюдения гигиены, если их экзотичность и полная контрастов история были с блеском раскрыты во множестве исследований?[244] Быть может, лучше, невзирая на сложность выявления и понимания, поговорить в свете новых текстов о социальном разнообразии обычаев и их психологической составляющей.

Эротическая литература богата косвенными указаниями, которые подчеркивают эту разнородность. «Исповедь мадемуазель Сафо» (1784), включенная в «Английского шпиона», повествует о карьере юной крестьянки из Виллье–ле–Бель, нанятой ла Гурден, одной из самых известных содержательниц публичных домов, для ублажения некоей госпожи Фюрьель[245]. Девушка сознается в рано проснувшемся кокетстве и, невольно, — в том, что свои чаяния ей сложно удовлетворять в мире без зеркал и, соответственно, без отражений своего собственного тела. Как и все героини вольных антиклерикальных повествований и самых пленительных волшебных сказок, она должна была долгое время довольствоваться рассматриванием «себя в ведре с водой, в фонтане, в зеркале кюре». «Я не могла оторваться от зеркала; на мой взгляд, я была очень хороша; я часто умывала лицо, чистила руки, приводила в порядок волосы и свой лучший чепчик». Гигиенические процедуры юной селянки, по–видимому, не были «сухими» (она умывала лицо водой, а не пользовалась «фроттуаром» или полотенцем для протирания), но умывание тем не менее остается очень коротким, в отличие от длительного омовения, которое в Париже предусматривалось ее обязанностями платной любовницы богатой лесбиянки. В развернутой сцене, имевшей своей целью возбудить читателей мужского пола, упоминается уход за телом, хоть и несколько футуристический, только входивший в обиход у самых богатых сластолюбцев. Он a contrario выявляет теневые области (грязь и множество смешанных запахов) телесных практик большинства населения. Водяная революция, которая приведет к их исчезновению, еще только зарождается в некоторых городах с появлением у баловней судьбы раковин, уток и ванн[246].

«Начали с моего купания. <…> На следующий день меня повели к дантисту госпожи Фюрьель, который осмотрел мой рот, привел в порядок мои зубы, почистил их, дал мне воды, которая делает дыхание свежим и приятным. По возвращении меня снова принялись мыть; легонько обтерев, мне сделали маникюр на руках и ногах; удалили мозоли, натоптыши и затвердения; мне удалили своевольные неуместные волоски в тех местах, где они могли делать кожу менее гладкой на ощупь; расчесали мою шевелюру… они прочистили мои отверстия… щедро полили эфирными маслами, затем сделали обычный туалет всех женщин, соорудили прическу». Эта мнимая автобиография, созданная мужчиной и для мужчин, явно выдумана, но достоверна в подробностях. Она содержит подробное описание вызывающих омерзение складок тел простолюдинок и в силу этого раскрывает фантазии, свойственные доминирующим мужчинам, а также позволяет оценить привлекательность чистоты в конце века Просвещения. Чистота придает эротическую пикантность и является инструментом социального различения. Чтобы быть опрятным, недостаточно иметь белое белье: отныне требуется, чтобы кожа, которую оно покрывает, также была белой. И для этого необходимо иметь доступ к большому количеству воды, а также средства и дозволение ею воспользоваться. И надо позволить себе все это. В который раз связь между материальной культурой бедности и идеологией внешности и греха оказывается столь тесной, что трудно их различить.

Труды по медицине и нотариальные описи — не единственные документы, позволяющие нам сегодня написать историю отношений тел рабочего люда с баней. Дополнив их религиозными и юридическими источниками, мы сможем представить историю чистоты и наготы менее линейной, чем кажется на первый взгляд. Хотя парильни и другие публичные бани исчезли из городов в XVI веке (из–за эпидемий и нехватки водоснабжения[247]), сохранялся обычай мыться в реках, если верить рассказам, которые имеются во всех судебных архивах королевства. Протоколы (о вылове тел утонувших и о разнообразных стычках на берегу) свидетельствуют о сохранении, по крайней мере в народной среде, того, что мы называем гигиеническими практиками, у молодых людей обоего пола — но в первую очередь купание было развлечением и удовольствием[248].

На страницах одного ученого труда на латыни об античных корнях города и епископства Динь каноник собора этого города, философ Пьер Гассенди, упоминает не только о благодатности термальных источников в этих местах, но и о привлекательности менее знаменитых «холодных бань Блеоны, куда летом приходят порезвиться молодые люди, в особенности в скалистые места, где совсем рядом есть углубление с достаточным количеством воды, чтобы поплавать… отдых в полях, на который можно устроиться на берегу реки после купания в хорошую погоду, часто напоминал мне эти строки:

Но лежащие в нежной траве
Под ветвями большого дерева на берегу ручья —
Довольствуясь малым, они с удовольствием холили свои тела,
В особенности когда в теплую погоду
Времена года засевали цветы и зеленые травы.

Из этого рассказа, как и из многих других (вспомним ложное купание мельника — маркиза Карабаса в сказке «Кот в сапогах»), следует, что часть населения училась плавать. Эта практика обеспечивала полный туалет в определенные времена года, что противоречит представлению о нечистоплотности французов, возрастающей с конца Средних веков[249]. Читая такое количество описаний купания в пресной воде, можно поверить в исключительную чистоплотность всех этих «детей и домочадцев буржуа… а также подмастерьев и компаньонов мастеров, которых другие слоняющиеся молодые люди привлекают безо всякого разрешения» на берега рек и каналов. Можно даже представить себе, что их любовь к чистоте превосходила чистоплотность привилегированных социальных групп, в особенности их женской половины. В Лионе в XVII–XVIII веках мытье и купание были столь обычным делом, что о нем упоминали лишь в случае какого–то происшествия или несчастного случая. Тем не менее на семьдесят восемь утонувших мужчин и мальчиков разного происхождения известно только две утонувших женщины. Во время происшествия 20 июля 1737 года на семерых купальщиц набросилась дюжина полуголых парней: они задрали им рубахи «спереди и сзади… истязая их, совсем обнаженных, жестокими ударами по всем частям тела… с непристойностями и похабными словами». В этой примечательной истории есть некоторая неясность, как и в большинстве процессов, составляющих кипы судебных дел (порой очень трудно определить, какие именно конфликты отражены в этих жалобах). Она напоминает о том, что на заре века Просвещения (и возможно, больше никогда) обвинение выдвигалось прежде всего именно против наготы купальщиков и купальщиц, а не против их игр в воде, обычных для летнего времени. В многочисленных полицейских ордонансах упоминаются тела без одежды или, чаще, «обнаженные в рубахе»[250], а возрастающее осуждение в благочестивых или педагогических текстах (которые часто представляли собой единой целое) доказывает, что купание в общественных банях могло иногда, но только иногда, быть «вредно для тела, равно как и для души»[251].

В «Христианском наставлении о вреде общественных бань» отмечается «нескромность, с каковой множество людей и в особенности дети принимают ванны, <…> Ибо, даже если не говорить о неприятных происшествиях, которые часто случаются… люди, принимающие их без мер предосторожности… для здоровья, так же как… для стыда и совести… обычно испытывают значительные неудобства. Что касается места: следует принимать их в местах, укрытых от взглядов, или даже закрытых, если это возможно. Относительно компании: принимайте их в одиночестве, когда можно это сделать без риска; или с людьми того же пола, обладающими большим здравомыслием. В отношении манеры: принимайте их спокойно; оставайтесь полностью покрыты водой; оставляйте на теле белье или по меньшей мере входите и выходите как можно быстрее, чтобы не показываться обнаженным на глаза людям. Христианин всегда должен сохранять предельное целомудрие». Поскольку общественные бани могут быть весьма полезны для здоровья, их использование должно быть регламентировано, а места купаний взяты под наблюдение. В этом «наставлении», как и во многих других, содержится в буквальном смысле благое пожелание, которое автор адресует читателям и, возможно, самому себе: желание служителя церкви нереалистично, хотя при этом его надежды достаточно правдоподобны, чтобы можно было увидеть в них отражение и искажение мнений и поступков (некоторых) его современников. Хотя нормативные тексты трудно поддаются интерпретации, они определяют порог толерантности в вопросе повседневных телесных практик. Но еще четче они обозначают те области, в которых эта идеологическая конструкция наиболее уязвима и которые высмеиваются в других, более «реалистичных» источниках. Так, изучение конкретных мест, где было дозволено отправление телесных функций, предлагает одновременно привлекательные, занятные и неизвестные перспективы исследования. С одной стороны — неогражденных мест для купаний и большинства спортивных игр (мы к ним еще вернемся)[252], с другой стороны — просто «мест», как французы именуют отхожие места: там как раз раньше всего дисциплина тела стала если и не соблюдаться, то навязываться.

Труа, 1643 год. Улицу дю Буа пересекает ручей, впадающий в Сену. «Именно на берегах этого ручья люди всех возрастов и обоих полов ежедневно платят дань, которую на них налагает пищеварение. Вот каков Церемониал, соблюдаемый в этих случаях: сначала размещаются так, чтобы не быть повернутым ни на восток, ни на запад; задирают и спускают белье и одежды, которые покрывают испражняющиеся части тела; приседают, поставив локти на колени и подставив ладони под голову; испражнение произошло, одеваются, не воспользовавшись ни тряпками, ни бумагой; смотрят на содеянное и уходят»[253].

Текст странен во многих отношениях, поскольку лиризм поэтики экскрементов сопровождается учеными разглагольствованиями о манерах испражнения всех людей на земле. Однако единственная цель этого потока цитат — защита одного из наиболее «древних и законных» обычаев жителей Труа в публичной сфере. Под пародией на ученый труд скрывается протест против грядущей «цивилизации нравов», но менее заметно в ней проявляются и новые социальные представления о телесной непристойности. В середине XVIII века жители и жительницы Труа еще приседали на корточки для испражнения, становясь в позу, которая сейчас кажется удобной только маленьким детям. Правда, еще более удивительно на наш взгляд, что они не ощущали потребности в подтирании, для чего уже в те времена служили листья растений (их не было на городских улицах), бумаги или тряпки, особые «платки», к которым прибегали деликатные богачи[254]. Наконец, сама возможность созерцать процесс и результат испражнения смущает некоторых наших современников на Западе, привыкших с самого раннего возраста скрывать свои экскременты, носовую слизь, мокроту и другие «телесные жидкости»[255]. Тем не менее долгое время большинство жителей, даже из высшего света, благосклонно относились к справлению естественных потребностей на свежем воздухе и открыто (хотя в случае Труа, видимо, это пространство ограничено одной специальной улицей).

Башомон забавно рассказывает об этом в связи с попытками установить платные «кабинеты облегчения» в садах Тюильри и Люксембург в 1779 году. Тщетно патруль совершал обход, «чтобы никто не мог уклониться от этой разновидности налога на слишком облегченные животы. Если кого–то заставали в позе, которая явно не была позой защиты, то забирали его шпагу, трость или шляпу, оставленную на земле, и таким образом заставляли его платить штраф гораздо более внушительный, чем обычная подать»[256]. Он отмечает, что некоторые, захваченные подобным образом врасплох, сохраняли достаточно хладнокровия и уверенности, чтобы затем преследовать в суде обладателя доходной привилегии облагать налогом нетерпеливых пачкунов. Однако необходимость прибегать к перифразам и самоиронии отражает дискомфорт, которого не было в дискурсе элиты веком ранее — когда Эразм и другие авторы учебников «христианской учтивости» говорили, что «нет такого места, где не было бы ангелов».

Присвоение публичного пространства через интимное испражнение человека или животного переставало быть легитимным, что служило оправданием (или просто сопутствовало) новой политике градостроительства, а также фиксации норм поведения, нацеленной на то, чтобы разделить и иерархизировать деятельность своих сограждан[257]. Но проявления этих попыток разделить разные виды телесной активности, для большей части населения еще только зарождавшиеся, связаны не только с соблюдением приличий: помимо этого, они имеют отношение к таким различным сферам, как реорганизация частного пространства и изменения вестиментарных систем[258]. Каменные оболочки домов и одежда как средство защиты странным и изменчивым образом связаны между собой, а также связаны с телами мужчин и женщин древних обществ.

VII. Контуры тела: внутри и снаружи

Любой дом, любое одеяние, даже когда невозможно выбрать его форму, является убежищем и витриной, окружением и покровом. А значит, жилье и платье — это системы знаков и приманок, притягивающие внимание средств коммуникации. Поэтому сугубо функционального прочтения этих «языков» недостаточно: эти материальные объекты, безусловно, утилитарны, но, как и многие другие, являются еще и символическими инструментами различения. Несмотря на полное физическое исчезновение большей части недолговечного жилья и повседневных одежд[259], многие исследования позволяют представить, как выглядели городская архитектура и костюмы людей при Старом порядке. И хотя у нас нет необходимости рисовать полную картину, стоит напомнить о разнообразии, в зависимости от региона и исторического периода, тех строений — постоянных или передвижных, — которые служили укрытиями для большей части населения Франции. Не нужно забывать и о том, что значительную роль в этих изменениях, по меньшей мере в XVIII веке, могли играть строения, где жили и совершали богослужения приходские священники. Влияли на картину и их рассуждения о необходимости соответствовать своему положению.

Значение споров о жилище священника в XVIII веке связано не только с тем, что служителей стало больше, а их жадность возросла (после Тридентского собора повысилась значимость священнической функции, а также в это время священников стали назначать на один постоянный приход»), но и в феномене аккультурации, который эти споры вскрывают. В этом проявляется (новый?) интерес многих прихожан (а не только их кюре) к местам репрезентативности и интимности. Дома священников, которые являлись фасадами богатых приходов или приходов с щедрым кюре, легко становятся предметом зависти и/или ненависти для тех, кто живет в наименее благоприятных условиях, Например, в первых сохранившихся строках «Дневника» аббата Дюбуа за 1686 год[260] рассказывается о пожаре и восстановлении дома священника, а также о последующей народной расправе с поджигателем, Гаспаром Фицелем, прозванным Ржаная булка. Тем не менее посещение дома священника, церквей и ризниц для некоторых было одновременно и средством улучшения социального положения, и возможностью обрести вкус к прекрасному, а также к некоторым чувственным удовольствиям. Иными словами, это был шанс телесного и душевного преобразования.

Церковь, даже самая запущенная, действительно была местом, полным красоты и света, где каждый мог открыть в себе или удовлетворить уже имеющиеся универсальные эстетические потребности, что сложно в повседневной бедной жизни, среди других людей, вещей, животных и дурных запахов[261]. Позолоченный запрестольный образ, бесчисленные статуи, витражи, канделябры сочетаются с запахом ладана (равно как и запахом разлагающихся тел)[262], с мерцанием литургических украшений и восковых свечей. Особо надо упомянуть удовольствие, которое доставляли песнопения и молитвы, монотонное чтение или заливистое пение. В каком–то объеме религиозную музыку можно было услышать даже в самых скромных сельских церквях. Некоторые красноречивые проповедники, прибывающие с миссией или же местные, пробуждают необыкновенные эмоции[263]. Так, капеллану замка Обэ, видимо, лучше, чем приходскому кюре, удавалось потрясти, в прямом и переносном смысле, жителей деревни: призванный проповедовать в воскресенье перед рождеством 1754 года, он прочел «на воскресной Мессе, после Евангелия проповедь, касательно Страшного суда. Когда он провозгласил падение и разрушение всех звезд, слушатели, и в особенности женщины, ударились в плач, проливая слезы. Никогда даже самый лучший проповедник не размягчал сердца до такой степени сострадания, если говорить о телах, но в то же время не способствовал столь мягко спасению их души».

Детские воспоминания Жамре и Симона полны зачарованности тем, что они видели, слышали, обоняли и осязали в церкви — это формировало их воображение и заставляло мечтать о мирах если и не лучших, то иных. И если даже благодаря своему вхождению в мир образованных людей два хроникера действительно являются исключительными персонажами, почему их восприятие должно отличаться от восприятия их неграмотных сограждан? Разве нет в нем основы, единой для всех, даже для обитателей мельниц и лачуг, как полагал племянник Рамо, которого Дидро вывел на сцену? Вкус к переливам, вокальным и прочим, усваивается не с обучением чтению — хотя оно и облегчает это приобщение, как демонстрируют открывшиеся у Луи Симона и его семьи музыкальные таланты. Обаятельный заводила на вечерах, этот кисейщик–хроникер играл на скрипке, виоле и гобое и был столь искусен в церковном пении, что еще в детстве музыкальные таланты открыли ему двери в ризницу и позволили завязать полезные знакомства среди священнослужителей. Его дед тоже не был обделен талантами, «известный певчий в церкви, известный охотник, обладавший большой ловкостью, ибо однажды он делал «колесо» от зала до Морье»[264]. Анна Шапо, будущая жена Симона, когда была служанкой в бенедиктинском монастыре, видимо, приобрела там учтивые манеры, которые отличали ее от подруг и делали завидной невестой[265].

Священники Контрреформации не упускали из виду притягательность музыки для паствы и, желая привлечь прихожан в свои церкви, умело создавали привлекательное пластическое и звуковое оформление. Когда кюре Равено вступил в управление приходом в Бри в 1676 году, он немедленно приступил к разнообразным улучшениям, в том числе предпринял реконструкцию главного алтаря, поскольку тот был «столь же неприятен взгляду телесному, сколь он свят и грозен для взгляда духовного». К тому же этот пастырь, как и многие другие, никогда не пренебрегал возможностью украсить Празднества Пасхи и Иоанна Крестителя многоголосным пением, а порой и скрипичными пьесами, так как желал превратить эти торжественные моменты литургического года в две вершины духовной жизни своих прихожан[266]. Правда, ему не всегда сопутствовал успех: ненастья, состояние дорог и работы в полях часто удерживали прихожан вдали от церкви. Порой его одолевали сомнения, он опасался чересчур светского обаяния рождественских песен («оставить их для камина») и отказался от предложения ансамбля скрипачей «играть на Обедне и Вечерне. Но я отблагодарил их, сказав, что мы окажем Господу большую честь звуками наших голосов, нежели этих инструментов, которые нынче стали слишком светскими из–за чересчур частого, слишком неблагодарного и даже порой преступного их использования». Эти музыканты соперничали с другим ансамблем скрипачей, который поддерживали местные нотабли и особенно королевский судья по уголовным делам. Им пришлось силой поддержать честь своей музыки и пригласившего их прихода: «произошли драки, оскорбления, удары палками, разорванные галстуки». Музыка могла очаровывать души, она порой производила побочные эффекты — хоть и кровавые, но от этого ничуть не менее «существенные», — выстраивая запутанные связи между телом и душой, интимным удовлетворением и публичным проявлением.

Жилье большей части населения оставалось неизменным на протяжении долгого времени[267]. Изучая дома, мы могли бы сделать выводы о трансформации психики живущих в них людей. Такое исследование возможно благодаря многочисленным и точно датированным примерам. Свидетельство приора Сеннли–ан–Солонь, датируемое приблизительно 1700 годом, особенно интересно, хотя и отмечено предрассудками не–крестьянина и человека… высокого роста. Он проклинает утопленность в землю и полумрак домов своих прихожан: «Жители не любят высоких перекрытий [потолков]. Им нравится задевать головой балки в своих комнатах, что является опасным неудобством для человека моего роста. <…> Им следовало бы сделать [свои дома] открытыми при помощи больших окон, чтобы впустить в них воздух, тогда как они темны и годны скорее на то, чтобы служить карцером для преступников, нежели жилищем для свободных людей». Во времена «статистики» появляются бесчисленные описания крестьянского жилища, и они остаются негативными. Например, в «Статистической записке о департаменте Дё—Севре» префекта Дюпена почти все дома объявлены «слишком маленькими, утопленными больше чем на фут ниже уровня земли, зачастую без окон, получающими свет только через низкую дверь, которая к тому же почти всегда закрыта… предметы мебели нагромождены один на другой в единственной комнате»[268]. «Прогрессистская» позиция авторов этих обобщений (они охватывают всех жителей департамента, без различия мест и классов) заставляет усомниться в неизменно неблагоприятных и намеренно креационистских утверждениях. Во всяком случае, пример Бретани, с ее многочисленными землями и особыми экономическими условиями, доказывает, что хотя количество мебели[269], прислуги и скота зависит от достатка, которым располагает каждая семья, оно зависит также и от бесконечно разнообразной и свойственной каждой социальной группе способности создавать новое жилье и делить его (в прямом и переносном смысле) с течением времени.

Так в восточном Леоне в XVII веке подъем, связанный с производством полотна и срочной арендой, вызвал строительство спаренных, хорошо убранных каменных домов с наружной лестницей под навесом кровли (apotei, также именуемым «наружный край» или «спрячь–стол», где ютились кровать для родственников или длинный стол). Деньги за полотно шли не только на «вино и церкви», но и на солидное жилье, способное вместить два связанных между собой хозяйства. Надписи на наддверных балках с именами обоих хозяев напоминают о том, в какой близости жили не связанные родственными узами семьи. Каменная бретонская архитектура XVIII века удивляет качеством общестроительных работ, а также разнообразием и изобилием декора. Но в самой Бретани и за ее пределами она всегда соседствует с «жилыми хижинами» из глиносоломы или просто земли. Они предназначаются для работающих на нераспаханной земле поденщиков, число которых растет при каждом демографическом взрыве. Перемены (в судьбах людей, в количестве населения) включают в пейзаж новое, менее надежное жилье, которое вынуждает пролагать окольные пути к колодцам и прочему коммунальному хозяйству. Они же вынуждают восстанавливать старое прочное жилье и сужать пространство, отведенное каждой семье и ее скоту. Эти меры были нацелены на то, чтобы разместить новых арендаторов или более многочисленные стада, и приводили к изменению пейзажа и сети дорог, а также к перепланировкам в интерьере домов: большая комната разделялась на зал, хлев и стойло. При отсутствии необходимых подсобных помещений сам труд должен был быть реорганизован. Например, несмотря на существование в нижней Бретани прекрасных каменных домов, время от времени приходилось хранить снопы злаковых в случайных укрытиях, в том числе в часовнях, или оставлять их в полях, покрыв слоем глины. Это возымело неожиданный эффект, который прекрасно описал во II году[270] префект Камбри. Молотьбу устраивали «в течение зимы», что значительно уменьшало время отдыха от физических работ, на который традиционно отводят «плохой сезон»[271].

Если в хижине было чисто и не очень тесно, она, хоть и не производила особого впечатления снаружи, внутри была порой удобнее более привлекательных и прочных сооружений. Хотя солому и глиносолому нужно постоянно подновлять, они намного дешевле других строительных материалов, а по изолирующим свойствам по меньшей мере не уступают черепице, шиферу и камню. Во многих провинциях засвидетельствовано существование смешанных форм сельской архитектуры. Это противоречит креационистскому представлению о «машинах для жилья»[272], свойственных каждому региону, но, несмотря на удостоверения неавтохтонных наблюдателей, сам этот факт не дает нам информации об образах жизни и ежедневных удовольствиях. Информаторы, будь то нотарии или путешественники, — это люди посторонние, и их взгляд охватывает далеко не все. Им доступно лишь наружное наблюдение, они ничего не знают о перемещениях жителей между наружным и внутренним пространством, которые лежат в основе любой повседневной практики и формируют душу и тело. Общесемейные, почти ритуальные маршруты, которые ведут в хлев, к колодцу, в сад, в поля, к печи, в лес, на рынок, в церковь и т. д., непрерывны; это «вызывает вопрос — кто и когда остается дома» во французских деревнях[273].

Кто же в этом мире несобственников, зависящих от любого изменения ренты, может считать дом чем–то большим, чем просто местом, через которое днем лишь проходят туда–сюда и где укрываются только с наступлением вечера? Конечно, печь — это «очаг», место обогрева, знак единения — в семейном и юридическом смысле[274]. Пламя единственного очага в сумерках собирает вокруг себя всех домашних и, если позволяет место, некоторых соседей. Издавна это место старались украсить: на стены обычно наносились оберегающие от нечистой силы изображения, на окно, обычно единственное, часто без стекол и всегда без занавесок, порой ставили горшок с цветами, который был одновременно и украшением, и защитой[275]. Но даже для женщин, маленьких детей и стариков, которые больше находились внутри этих тесных жилищ, дом, по–видимому, еще не был объектом предпочтения и привязанности, которую постепенно начинали ценить богачи. К тому же дом отсутствует в грезах о стране с молочными реками и кисельными берегами, которые распространялись посредством народной литературы, исключение составляет разве что дворец дамы Тартинки[276]. Во времена Старого порядка удовольствия и труды, которые протекают в закрытом помещении общего зала, — исключение, еще в большей степени это относится к важнейшим праздничным моментам. На фермах и в «бутиках» (лавках–мастерских и одновременно комнатах для жилья ремесленников) постоянное хождение взад–вперед разрушало приватность, на которую долгое время могли притязать лишь кабинетные мужи и дамы и некоторые меланхолические сластолюбцы. Все долгие дневные часы (и почти столь же напряженные ночные[277]) физическая и духовная жизнь большей части населения протекала снаружи, где тело должно постоянно соответствовать правилам публичности, которые практически не оставляют возможности ощутить автономность своего «Я».

Напомним, что то пространство, которое мы называем частным, почти не занимало писателей Старого порядка. Редкие путешественники, предтечи современных этнологов, которые это пространство описывают, превращают его в публичное место, всегда открытое, лишенное элемента интимности, даже когда оно претендует на некоторую «сосредоточенность». «Дома, которые можно видеть в этих [Гасконских] Ландах, хорошо построены, из камня или дерева с перегородками из кирпича или земли, хорошо выбелены снаружи; они все покрыты черепицей, многие обнаруживают стремление к опрятности — о чем свидетельствуют, например, выкрашенные в зеленый цвет двери и ставни; возле многих есть беседка, шпалера, художественно разбросанные деревья и скамейки в их тени. Когда крестьяне возвышаются в своих мыслях над простыми жизненными потребностями и дают волю удовольствиям, можно с большой вероятностью ожидать, что и внутри их домов все устроено как нельзя лучше. <…> Эти жилища в Ландах, стоящие далеко друг от друга, некоторые посреди больших прогалин в сосновом лесу, вызывали у меня образ североамериканских плантаций… особенно если носили следы благополучия». Итак, пустынные Ланды приятны глазу путешественника–экономиста конца XVIII века, который с неприязнью относится к многолюдным и загрязненным городам. Но он забывает о самом главном — что жители этого региона вынуждены бесконечно совершать длинные переходы и пользоваться знаменитыми ходулями, которые делают их похожими «больше на ходячие колокольни»[278]. Некоторых, например, пастухов, к этому принуждает работа, других — желание найти себе подобных за пределами своей местности, пространства пусть и полуоткрытого, но с четкими границами.

Старые формы общения вскрывают теоретическую хрупкость наших попыток реконструировать понятия «частного» и «публичного» и применить эти реконструкции к прошлому. Праздники порой распространены шире территории прихода, и чаще всего их пространство более открыто, физически и символически. Над ним возвышаются небо и Небеса, а «чужаки», странствующие нищие или воинствующие юнцы из соседнего прихода, могут беспрепятственно его пересечь, действуя на свой страх и риск: ведь они нередко «чересчур увлекаются», а значит, нарываются на оскорбления. Большинство старинных празднеств подходят для противостояний: вспомним перемещающиеся арены спортивных «игр» престольного праздника[279], полные подвохов маршруты религиозных странствий (процессии, паломничества) и «бравад»; огороженные места на гумне или на открытом воздухе для коллективных возлияний и отдыха, для свадеб и пирушек; встречи в саду и залах кабаре и т. п. Когда после освящения двух заново отлитых колоколов «у кюре был дан обед… молодежь была во всеоружии, чтобы не пропустить ни одного тоста»[280]. В самих вечерних посиделках, которые с конца XVIII века многим представляются временем тесного семейного общения и супружеской близости, могли принимать участие члены нескольких семей. Происходили посиделки часто не в индивидуальных жилищах, а в характерных, более просторных помещениях, которые зачастую лучше отапливались и благодаря распределению трат на свет ярче освещались, чем частные дома. Речь идет о погребах, хлевах («навесах» или «укрытиях» на западе), пещерах в бургундских скалах, прованских комнатушках и т. д.[281] Там, как и в любом месте коллективной жизни, где смешиваются тяжелый труд и отдых, чрезвычайно тесно и царит небывалая на наш взгляд вольность в словах и жестах. Эта вольность тем не менее была частью старого обычая и дозволялась социальным контролем. Еще в XVI веке в знаменитом описании посиделок в «прядильне» бретонец Ноэль дю Фай говорит о постоянном наблюдении за женщинами и его особой значимости: «Напротив, те, кто хотел строить глазки, коснуться сосков, просунув руку под мышкой у девицы, занятой прядением… втихомолку сорвать несколько поцелуев, похлопав сзади по плечу, были под наблюдением у множества старух, которые насквозь буравили своими впалыми глазами, или у хозяина дома, почивавшего в сторонке в своей плотно занавешенной и укрепленной в полу кровати — впрочем, с таким обзором, что от него ничего не могло укрыться».

Судебные данные, в которых идет речь о перемещении подозреваемых, вопросах стирки белья или тайных интрижках, подчеркивают публичный характер любой деятельности трудового населения и чрезвычайную проницательность окружающих: те как будто все время настороже. Не из разговоров, а убедившись «своими глазами», прачки знали, кто из женщин прихода «видел» или «не видел» (под этим подразумевают менструацию). Дефлорации, беременности и роды едва ли ускользали от этих наблюдательных деревенских хроникеров. При таком внимании (а оно свойственно не только женщинам) невозможно скрыть никакие, даже самые интимные, проявления физиологической жизни. Даже в кипах сеньориальных дел еще отзываются слухи, которыми окружены недозволенные поступки. Они полны душераздирающих историй об убийствах, самоубийствах, внебрачных родах. Вот, например, рассказ о юной детоубийце из Пуату: в Руйе в 1754 году «этот слух был порожден видом тряпья указанной Но, и простыней, и белья, развешенных на изгороди, хотя и постиранных, но запачканных кровью, что побудило всех женщин деревни прийти в дом указанной Лавё, которая отсутствовала, будучи на заработках, и найти поблизости от дома у дороги указанную Но… которая копала в земле яму мотыгой. <…> Свидетельница схватила ее за воротник, и указ[анная] Но дала ей пощечину, тогда свидетельница сказала ей: признавайся, куда ты дела своего ребенка, или я обдеру тебя догола…»[282] Вероятно, показаться на публике без одежды означало самое страшное унижение, поэтому угроза заставила ее признаться в убийстве ребенка.

Столь же показательна и не менее жалостлива история добровольной смерти юной прислужницы: «легкомысленная и даже испорченная» (характеристики, упоминающиеся во многих свидетельствах), она бросилась в колодец в Пуатье, предместье Транше, в 1721 году. Расследование установило, что Луиза Брюшон была «одета в свою рубаху, серую нижнюю юбку, пояс на теле и пару чулок без сабо» (сабо она аккуратно поставила у колодца) и «из вида крови, которая осталась на ее рубахе и половых органах, явствовало, что у нее были месячные». Многочисленные соседи добавили к заключению медиков, что некоторое время назад она танцевала и пела на улице с детьми, что она хотела перепродать корсаж, сделанный точно по ней («пару поясов»), и что она изменила «около двух недель назад свою крестьянскую прическу на городскую»[283] — еще более веское доказательство ее «испорченности». Подобные рассказы показывают, какое внимание уделялось телу другого, всему его окружению и убранству, и делают еще удивительнее истории успешного камуфляжа — истории о ненаказанных кражах, внебрачных связях, переодеваниях. Женщины, которые всю жизнь выдают себя за мужчин, служат в армии и даже на кораблях дальних плаваний, — это поразительные исключения в мире, где каждый знает все о другом, но при этом судит «по одежке», поскольку считается, что внешнее говорит о внутреннем[284].

VIII. Тело — театр видимостей?

Жить под пристальным вниманием всего коллектива — такова участь наших предков, о которой забыло современное общество. При таком укладе о теле, постоянно оцениваемом и сопротивляющемся этому, принято судить «по одежке». Но разве мы сами не продолжаем неосознанно смешивать понятия «быть» и «казаться», «мораль» и «уход за телом», «авторитет» и «внешний вид»? А ведь мы уже не живем в мире, подчиненном Богу и королю, который сам по себе является средоточием божественного и вершиной социальной иерархии, строго разделяющей население в зависимости от происхождения, статуса и пола. Поскольку в древних обществах всегда существует проблема (готовая перейти в юридическую плоскость[285]) неприемлемого, допустимого и желанного соседства, эти общества вынуждены прибегать к утонченным техникам общения/дистанцирования. Видимость/различимость тел и их свойств — благоприятное условие для ярко выраженной кодификации одежды и быстрой считываемости ее языка[286].

Ностальгирующие по Старому порядку авторы (каковых немало среди постреволюционных мемуаристов) описывают все «особые и очень заметные различия между костюмами людей многочисленных профессий и различных классов общества… и массу нюансов… при помощи которых можно практически с первого взгляда распознать, к какому сословию горожан относится каждый из них. То же самое касается и женщин: для платьев установлена не менее четкая классификация, чем для фраков. Общий смех, громкие насмешки и порой даже разные публичные оскорбления вызывает человек, заподозренный в том, что надел мундир не по чину». Этот «порядок вещей», где каждый узнается по одежке, должен, однако, быть очень гибким, поскольку те же самые авторы признают, что все 1780–е годы (годы их первых воспоминаний) были «эпохой стремительного перехода… когда исключения становились общим правилом». Тем не менее во все эпохи Старого порядка хроникеров смущала необходимость воскрешать в памяти — из учтивости или ради комического эффекта — силуэты парвеню и тщеславных людей. Вот аптекарь, в 1780 году нарядившийся врачом (в том числе надевший парик, отличавший этих людей): он был вынужден, однако, как подлинный «мушкетер на коленях»[287], давать слабительное больному, который показался ему простолюдином (хотя на самом деле больной был знатным дворянином). Аптекарь оскорбился его высокомерием[288]. Вот богатые хлебопашцы монополизируют зерно и забывают о бедняках и… о деньгах на приходские нужды[289].

Согласно кюре Дюбуа, в период кризисов конца XVII века среди жителей Турнэ можно увидеть «детей тех людей, у которых есть еда на продажу, одетых совершенно иначе, нежели пристало крестьянам: мальчики в шляпах с золотыми или серебряными галунами и всем прочим; девочки с прическами в фут высотой и соответствующими одеяниями. <…> Все их богатство нужно им лишь для того, чтобы одеваться не как их сословие. <…> Дома у них невыносимая грязь. У многих есть лишь одна рубаха на теле и одна в стирке; и, если исключить воскресенья, когда они идут в церковь или кабак, они живут в такой нечистоплотности, что девушки становятся лекарством от похоти для мужчин, а мужчины — для девушек». Эта едкая насмешка напоминает о неприязни, которая характерна не только для священников. Многие высказывались против политически рискованного «смешения рангов», к которому приводило посягательство на чужие знаки отличия.

Законы, направленные против роскоши, многочисленные запреты и порицания моралистов, народные сказки и образы подтверждают страх социальной дезинтеграции, которую порождают выходящие за пределы нормы вестиментарные практики. Все они потенциально ведут к беспорядкам, но наиболее опасны в этой ситуации гендерные нарушения. Считалось, что женщины, носившие кюлоты (хотя они встречались в армии относительно часто, даже во времена военных кампаний), совершали преступление не менее святотатственное, чем оскорбление величества. По крайней мере в теории, поскольку женский трансвестизм, по–видимому, чаще оставался безнаказанным, чего нельзя сказать о мужском. Женщина, переодетая мужчиной, была скорее предметом восхищения, нежели презрения. Она была живым доказательством превосходства мужчин и воплощала женские фантазии о ниспровержении сексуального порядка. «Девочка в образе мальчика» посягает на «божественное и гражданское право», но она может гордиться «желанием возвыситься»; мужчина же, напротив, «в женском платье [может только] опуститься, оскверниться внешним одеянием, обесчестить… себя»[290]. Тем не менее Монтень, проезжая в 1580 году через Витри–ле–Франсуа, узнал, что там была повешена молодая женщина «за незаконные измышления, принятые заместо своего пола»: она жила ремеслом ткача, одетая в мужскую одежду, как это делали и другие девушки в районе Бассиньи, и даже сумела официально жениться (то есть венчалась в церкви). Более удачливая девушка по имени Ардата из Обе была солдатом, затем дезертировала из армии и отправилась путешествовать, после чего вернулась в свою южную деревню и вела тихую жизнь чесальщика. Прион с юмором, но без презрения описывает «эту крупную полную девицу, ростом — от макушки до пяток — пять футов и один дюйм. У нее было круглое, как полная луна, лицо, правильные черты, мужеподобный облик, равно как и речь; ей было около двадцати трех лет. С детства она не переставала рядиться в мужскую одежду, носила лихо заломленную по моде шляпу, развевающиеся волосы, из одежды — куртку и кюлоты на английский манер, зимой башмаки, шагая по христианскому миру с грацией и твердостью. Такая одежда шла ей больше всего. Эта мужеподобная девица была атлетом с неколебимым мужеством. Ее единственным недостатком, по всей видимости, было то, что она слишком любила «двигать челюстями»: так по возвращении к мирной жизни в 1748 году она «доставила себе удовольствие нажраться на все деньги, которые она привезла из армии»[291]. Такое поведение, больше подходящее мужчине, было связано, по крайней мере в уме Приона, с мужскими одеждами.

Тело идентифицировалось с тем, во что оно одето. Поэтому одежда служила прежде всего знаком принадлежности к определенным, всегда множественным группам, в зависимости от пола, возраста, окружения, мест проживания, сообщества (городское, профессиональное, военное, религиозное и т. д.). Человек должен был носить отличительные знаки своей группы. Прокурор без судейской мантии теряет всю власть над мятежниками, его не признают в силу того, что он не «облачен = облечен»[292]. Эти облачения–инвеституры представляют собой сложную систему знаков, поскольку необходимо обладать средствами и умением добавлять к одеяниям новые элементы, которые обозначают изменения в обязанностях или положении. Траур, религиозное обращение, повышение, чередование праздничного и рабочего циклов, обряды перехода из одного состояния в другое (крещение, расставание с детской одеждой, первое причастие, брак, похороны) также требуют специального облачения. Нет ни единого автора Старого порядка, который не напоминал бы об этом и не мог бы привести примеры[293], но путешественники — наши лучшие информаторы в этом вопросе, независимо от того, что представляют собой их записи: воспоминания о путешествии, автобиографии или более абстрактные рассуждения. Так, например, в «Бретонском словаре» 1778 года инженер–геометр, выходец из города Лаона, пишет в статье «Киберон»[294]: «Против разнообразия нашей моды высказываются многие; я не стану решать, хорошо это или плохо: я только замечу, что в этой части Бретани не найдется двух деревень, в которых были бы одинаковые костюмы, особенно женские: их одежды и их прически, не всегда сделанные со вкусом, от этого не менее дороги. Рынки соседних городов, куда стекаются костюмы этих краев, в этом смысле представляют собой очень странное и разнообразное зрелище. Судьба еще не заставила их расстаться со своими костюмами, и разница между платьем жен богатых земледельцев и арендаторов менее успешных состоит единственно в том, что одни ходят в шелках, а другие — в льняном платье, но того же покроя»[295].

Эта особенность характерна не только для Бретани. Подобное можно сказать о любом крае, о всех деревнях королевства. Несмотря на неточность описаний, которая проистекает из высокомерия мемуаристов, очевидно, что и при Старом порядке, намного раньше XIX века, народные костюмы были весьма разнообразны и различались не только в зависимости от области, но и от возраста и социального статуса. Конечно, разнообразие часто выражается лишь в текстильных деталях, о которых сегодня невозможно судить. В верхнем Пуату, например, придется удовлетвориться географически неточными обобщениями или априорными суждениями. Некоторые описания изображают предметы, настолько привычные современникам авторов, что они не считают необходимым что–то пояснять. Вряд ли сегодня мы сможем представить «цвет голубой глины лиможских сезонных рабочих», «прическу на крестьянский манер» некоторых жителей Пуатье, «традиционный местный костюм» конфоланского фермера, сабо из Шательро, которые оценил южанин Прион и т. д.[296] В других местах, как, например, в Арле, местная мода, напротив, по–видимому, менялась так быстро, что невозможно восстановить какой–то определенный тип внешнего облика местных жителей — несмотря на то что эрудиты Юга, казалось бы, выявили тенденцию следования античным канонам[297]. И все же в этом калейдоскопе костюмов не было ничего произвольного. Язык костюма доступен всем; он говорит о мире, не произнося ни слова, и призван визуально оправдывать и объяснять маркеры, свойственные системе общественного устройства, которая основывается на взаимодействии разделенных иерархией групп.

Сельский интеллектуал Пьер Прион обладает неиссякаемым материалом и с неизменным юмором, близким к карикатуре, пополняет свою азбуку стилей одежды, которая указывает на сущность человека, неразрывно связывая душу и тело. В силу того что жители Перпиньяна «обладают испанскими манерами и умом… зимой, как и в остальные три времени года, мужчины в течение дня покрывают голову одним только колпаком; они еще большие фантазеры, чем французы». Они «околпачены» по причине близости к иберийскому миру или же потому, что они не носили шляпы, которая тогда была основным признаком мужественности? Мужчины ведь были не единственными, кто играл центральную роль в конструировании этнических стереотипов. Прион, как и многие другие, находит удовольствие в том, что судит о провинциях, основываясь на характерной смеси описаний туалетов, оценки нравов, размышлений о климате и суждений о теле[298]. Так, обитательницы Бордо «очень ладные и опрятные», жительницы Шательро имеют «более нежную и белую, и гладкую кожу. <…> Зимой они лучше согреты, чем жительницы Пуатье», дамы из Шамбери «одеты на французский манер», а в Юзэ носят «кальсоны, претендуя на то, что это защищает от дующих из щелей ветров и царящих в этих краях пассатов» и т. п.

Двадцать восемь жен нотаблей, элиту Обэ, Прион также рассматривает отдельно. Одеяние и физическое сложение этих женщин отличает их от менее нарядных жительниц той же деревни. «Среди женщин и девушек есть двадцать восемь, которые носят баньоле[299], ленты всех цветов и нижнюю юбку с каркасом, которую называли панье.[300] У них по три [ленты] на карпане [капоре] или черном чепце и только одна на манто. Нужно заметить, что все здесь носят домашний халат и ходят с веером; чтобы успокоить кровь, они в июле и августе идут к реке Видурль и погружаются по самую шею»[301]. Интересно отметить, что Прион забывает включать себя в этот перечень, за исключением тех случаев, когда он сам оказывается жертвой: трижды у него крали пожитки — в Пелисанне, Монпелье и Париже[302]. Степень выказываемого им огорчения и страстное желание найти виновных говорят о значении, которое придавалось гардеробу. В представлении людей того времени он имел огромную важность и заключал в себе одном сущность и судьбу всех и каждого. Не помещается ли он у большинства целиком в платке или небольшом кофре?[303] Несмотря на недолговечность этого вида движимого имущества, его стараются сохранять как можно дольше и завещают своим детям, так как он свидетельствует о положении в обществе и повествует о перипетиях судьбы.

Выразительность одежды и содержащаяся в ней информация были прекрасно известны людям того времени. Свойства одежды так глубоко усвоены, что даже когда ее коды ниспровергаются или резко изменяются, они продолжают моделировать образы жизни и внешний облик. Преступники, умеющие играть со своим внешним видом, не упускают это из виду, когда маскируются, чтобы без труда обмануть своих жертв. Искусный вор Ниве по прозвищу Фанфарон умело прикидывался «второстепенным мастером», «почтенным продавцом тканей» и даже «набожным человеком». Стоило ему показаться у версальских купцов «в коричневом одеянии с золотым галуном и шпагой и… пожелать [что–нибудь] купить, вытаскивая из кармана то золотую табакерку, то часы», как он с помощью хорошеньких лавочниц прокладывал себе путь в лавку. В Руане, чтобы обокрасть несколько церквей, «он переодевался в черные одежды, выдавая себя за богомольца, переодевал своих товарищей в слуг и давал им ливреи», затем демонстративно предавался набожности и милосердию — это открывало ему сердца ризничих и двери помещений, где хранились самые богатые облачения. Когда он добыл себе новый наряд кюре, а своим подельникам — одежду церковных старост, это позволило ему найти в Париже хорошего перекупщика церковных золотых и серебряных изделий[304].

Революционные идеи освобождения тела, прозрачные ткани и ранее недопустимое обнажение — это неловкая реакция на такие надувательства, которых не случалось бы, если бы одежда не использовалась как самодостаточный индикатор. Но, как в другие времена, реформаторы костюма той эпохи были неспособны выйти за пределы системы представлений, которая в течение веков формировала психику общества. Они осудили знаковость одежды, но почти сразу восстановили ее, обеспечив униформой все вновь учрежденные органы[305]. И для них тоже клобук делает монаха, дурня видно по кафтану, шляпы командуют чепчиками, кокарда отражает гражданскую доблесть, зеленый цвет указывает на роялиста, платье убивает мужественность, но сакрализует его носителя, принадлежащего к сильному полу, и т. п[306]. Наблюдение одного литератора XVIII века точнее любых афоризмов: «Убор приручает людей гораздо лучше, чем музыка… Нравы поневоле смягчаются, если носить один лишь бархат»[307]. Стоит задаться вопросом о психологическом воздействии, которое появление хлопчатобумажной ткани оказало на европейского человека, привычного к жестким тканям из пеньки и тяжелой саржи (они смягчаются лишь после долгой носки). В случае опасности эти ткани могли оказаться весьма полезны. Например, некоторые крестьяне Вандеи носили корсеты из жесткой плотной ткани. По словам графини–роялистки мадам де Ла Буэр, «они образовывали что–то вроде кирасы, которую трудно проткнуть; также синие[308] не раз жаловались на то, как сложно убить женщину». Вес и тусклые цвета этих одежд–кирас долгое время контрастировали с переливами и легкостью аристократических шелков, а также южных или нормандских ситцев, которые медленно распространялись по Франции во второй половине XVIII века, постепенно становясь все дешевле[309]. Эти одеяния, с кружевами и муслином или без, придавали женскому телу нежное изящество, которое привлекало взгляды и способствовало желанию покорять.

Старинные одежды, если они сохранились, словно несут на себе печать человека, который когда–то в них ходил. К сожалению, ткань редко сохраняется из–за изнашивания, паразитов и повторного использования. Но эмоции, которые испытывают те, кто случайно находит старую одежду, объясняются ее исключительной коммуникативной способностью. Одежда — это метафора собственного «Я», реликвия в полном смысле слова, часть, которая объясняет целое. Пропитанная человеческой сущностью, с которой она соприкасалась, одежда формирует тело и является им[310]. И при жизни и после нее у монахов и в крестьянском мире она является «аркбутаном»[311] человека, по словам отца Жозефа[312]. Возможно, само понятие «тело» должно включать в себя четыре составляющих. Оно обозначает не только совокупность мускулов и костей, индивида или коллектив, живую и/или мертвую плоть, но также и одеяние торса; ткань этого одеяния усилена каркасом из китового уса или проволоки (как вариант — особой шнуровкой), что придает фигуре осанку и сдержанность[313]. Разве «дезабилье» (раздетость) не определяется отсутствием жесткого корсета? Не считаются ли люди «обнаженными в рубахе (и кальсонах)», когда вытягиваются, чтобы хорошенько выспаться — будь то ночью в своей кровати или днем, перед тем как заснуть вечным сном под топором палача или косой Времени?[314]

В таком случае словосочетание «одетое тело» представляет собой квазиплеоназм, а тело обнаженное отсылает к исходному мифу о потерянном рае, и его нельзя помыслить как таковое в мире после грехопадения. Недолговечное, как ткань, само состоящее из разных «тканей» и костей, существует ли вообще это тело под взглядом христианского Бога? Отличается ли оно от могилы и савана?

ГЛАВА III Тело и сексуальность в Европе при Старом порядке [315]

Сара Мэтьюс–Грико

В исследованиях по истории сексуальности в Западной Европе, опубликованных за последние тридцать лет, тело фигурирует преимущественно в двух ипостасях. Во–первых, оно скрыто обычаем и законом: и тот и другой стремятся дисциплинировать его и управлять его репродуктивными функциями, полностью подавлять беспорядочные порывы сексуальности из соображений как социального, так и духовного характера. Во–вторых, тело описывается как субъект (или жертва) запретных сексуальных действий и, соответственно, как особая «точка» «преступлений» против веры, морали и общества. Таким образом, оно отражает постоянную и относительную неэффективность социальных ограничений, нацеленных на сдерживание социальных практик в границах, которые установлены условностями и законами. В Европе при Старом порядке определенные факторы, такие как долгий временной промежуток между половым созреванием и браком, или ожидания, порожденные культурными идеалами (например, куртуазной и романтической любовью), или религиозное и социальное табуирование гомосексуальных отношений, определили коллективное и индивидуальное восприятие телесности и сексуальности. В этой главе мы попытаемся изучить понятие «тело» и сексуальные практики с XV по XVIII век, исследуя преимущественно юридические архивы, которые всегда проливают свет на поведение индивидов и социальные навыки. Неизбежные в этих документах противоречия между макроструктурами (коллективные идеологии и культурные нормы) и микроисториями (субъективный опыт и индивидуальные стратегии) помогают раскрыть сложность контекстов, в которых тело и сексуальность существовали в повседневности.

*

Границы отрезка времени, который рассматривается в этом эссе, далеки от привычного членения политической и культурной истории на Средние века, Возрождение, Реформацию и Просвещение. Основанием для выбора служит тот факт, что реабилитация человеческого тела и повышение роли брака, характерные для XV столетия, соответствуют началу длительного периода заботы о демографии, а также совершенно нового внимания к телу и сексуальности. Эти последние изменения были мотивированы как Реформацией (моральной и религиозной), так и реакциями, которые она вызвала. С начала XV до середины XVII столетия Западная Европа стремилась развивать такое видение тела и сексуальности, которое было бы совместимо с общественным порядком, уважением к религии и ростом населения. К концу XVII века стали сказываться культурные убеждения в значимости привязанности в брачных отношениях, а также медицинская легитимация физического удовольствия как естественного проявления телесности и эмоциональной привязанности. Косвенно они создавали более благоприятные условия для существования альтернативных социальных практик и гомосексуальной субкультуры. В публикациях по истории сексуальности, вышедших за тридцать лет, синтез этих тенденций завершается вместе с окончанием эпохи Старого порядка — в тот момент, когда демографические страхи, волновавшие Европу с середины XIV столетия, наконец были преодолены. К концу XVIII века чувственная любовь и репродуктивный брак стали по большей части взаимосвязанными — хотя бы в теории, — но в то же время общество, становившееся все более и более буржуазным, с обостренной стыдливостью стремилось отодвинуть тело и сексуальные желания на периферию приличий. Таким образом, поле исследования в этой главе начинается с довольно позитивного, но всегда условного признания тела и его сексуальности в Европе конца Средних веков и эпохи Возрождения — и завершается с появлением взаимного отчуждения морального существа и существа физического; благодаря этому Фрейд будет убежден, что сексуальное благополучие несовместимо с цивилизованным обществом[316].

История тела и сексуальности при Старом порядке широко использует вклад культурной антропологии, который способствовал пониманию ритуалов и символических телесных практик в этот период (например, сознательная нелепость шаривари[317] или язык жестов во время любовного общения и брачной церемонии). История материальной культуры освещает эти вопросы не менее существенным для нас образом, фокусируя внимание на режиме питания, гигиене и материальном окружении, частном и публичном пространстве, одежде и формировании внешнего облика. Другие подходы в изучении истории тела и сексуальности многим обязаны социальной истории — в особенности тем ее отраслям, которые сосредоточены на ритмах формирования семьи и домашнего хозяйства, и тем, что рассматривают влияние социального положения и финансовых возможностей на жизненные стратегии. Функционалистское направление в социологии также существенно влияет на исследования, определяя «сексуальное тело» через понятия нормы или девиации[318]. Культура Возрождения и Старого порядка разграничивала «дозволенные» и «недозволенные» социальные и сексуальные идентичности людей согласно критериям, которые варьировались в зависимости от социальной группы, возраста, пола, медицинских и брачных норм. Женщина, забеременевшая в результате добрачных отношений, подвергнется незначительной общественной критике (или вовсе не подвергнется), если выйдет замуж до рождения ребенка, тогда как ждущую ребенка женщину, чей жених скрылся или умер до родов, сообщество тут же соотнесет с миром недозволенного. Однако люди регулярно ставят под сомнение подобные нормативные идентичности, смешивая различные категории или ища альтернативные культурные пути в отношении своего субъективного физического и сексуального опыта. К тому же границы «дозволенного» (нормативного, приемлемого) и «недозволенного» (девиантного или нетерпимого) постоянно изменяются в зависимости от социокультурного контекста и ценностей окружающего сообщества. Например, в Италии XV и XVI столетий к сексуальным отношениям между юными мужчинами относились вполне терпимо, но они сурово пресекались, если речь шла о взрослых.

Задача историка в том, чтобы показать, как воспринимаются сексуальные идентичности, как формируются границы допустимого и недопустимого в разное время и в различных социальных группах. Ему следует определить, какие пространства были определены в обществе и культуре того времени для каждой из категорий, и по мере возможности реконструировать то, каким образом индивид и общество воспринимали тело, категоризированное подобным образом. Так, женщины, предающиеся удовольствиям друг с дружкой, в зависимости от времени и контекста могли восприниматься как несчастные самки, лишенные мужчин, или же как преступницы, узурпирующие неотъемлемые социальные привилегии маскулинной идентичности.

В течение этого периода власть и контроль индивида над собственным телом и сексуальностью оспаривались медиками, магистратами, духовенством, соседями, членами прихода и общины, наконец супругом, супругой и их детьми. То, что мы сегодня знаем о сексуальном опыте прошлого, почерпнуто главным образом из документов и рапортов, которые исходили от официальных властей и, следовательно, отражали официальные ценности и установления. Подобные источники редко позволяют добраться до субъективного опыта авторов. И даже если сохраняются какие–то свидетельства «из первых рук» (свидетельские показания, интимные письма и дневники), они, что вполне ожидаемо, подчинены тому контексту, в котором были зафиксированы или написаны, равно как и культурной обусловленности и социальным представлениям их переписчиков. Тело — как и его сексуальность — также не может быть отделено от культурных представлений, которые определяют способы взаимодействия людей и субъективную оценку собственных поступков. Кроме того, восприятие тела и сексуальности неотделимо от того, как сообщество оценивает поведение индивидов. Одобряя, порицая или дисциплинируя социальных деятелей, Европа Старого порядка вела долгую борьбу против любого нарушения или отклонения по отношению к местным границам терпимости. При этом использовались гибкие стратегии, цель которых состояла не столько в том, чтобы осудить и наказать нарушения, связанные с сексуальным распутством, сколько восстановить и по мере возможности исправить отклонения.

I. Взросление и юность: приобщение к сексуальному и ритуалы общения

Сексуальная культура Западной Европы между концом Средних веков и последними годами Старого порядка характеризуется сравнительно длительным периодом между половым созреванием и браком, а также долгим взрослением (для мальчиков обычно более продолжительным, чем для девочек), которое в эпоху Старого порядка все сильнее растягивалось[319]. Хотя «легитимная» сексуальность теоретически была ограничена браком, юношеский возраст вовсе не обязательно был периодом сексуального воздержания для юношей и девушек. Как мы не раз убедимся в этой главе, молодые люди имели в своем распоряжении разнообразные сексуальные практики — более или менее допустимые, в зависимости от того, как относилась к сексуальным экспериментам в их возрасте соответствующая социальная группа, сельское или городское окружение. Существовавшие в Западной Европе между XV и XVIII столетиями ритуалы обольщения и юношеские обряды, связанные с сексуальностью, демонстрируют медленную интериоризацию социального и эмоционального контроля. Это соотносится со столь же медленным увеличением продолжительности периода взросления — в течение этого периода молодые люди были биологически способны к размножению и, соответственно, активны с сексуальной точки зрения. В то же время сохранялись многочисленные практики, которые, несмотря на подавление со стороны властей или осуждение сообществом, явно пользовались популярностью у молодежи.

1. Социализация молодежи: братства и шаривари

Социальные и нравственные беспорядки в среде юношества объяснялись главным образом распутным характером молодежи, враждебностью юношества по отношению к любой власти и неукротимыми сексуальными порывами тела, уже способного к размножению. Для сдерживания подобных проявлений в эпоху Возрождения создается все больше юношеских групп или сообществ. Они были особенно распространены во Франции и Италии: там они представляли собой одно из наиболее эффективных средств социализации юношей за пределами семьи. На основе общих ценностей в этих коллективах молодой человек формировал представления о самом себе, о социальных обязанностях, а также физическую и моральную идентичность.

В течение беспокойных лет отрочества и юношества, когда юноши помладше получают профессиональную подготовку вдали от дома, а старшие стремятся утвердиться через занятия, которые позволяют им в конце концов рассчитывать на профессиональную и социальную зрелость (а именно — на право заниматься своей профессией и право жениться), эти холостяцкие объединения направляют потенциально разрушительную энергию своих членов в русло дозволенной деятельности. Цель таких молодежных групп — превратить неотесанных подростков в блюстителей публичных и частных нравов; молодежные группы воплощали и укрепляли — причем зачастую при участии взрослых и наставников — социальные ценности, приписываемые зрелости. Итак, в XV и XVI веках в сельских и городских районах молодых людей собирали в религиозные и светские братства: badie, fraterne, compagnie, монастырские юношеские объединения и сообщества молодых аристократов. Регулярные встречи подростков, юных холостяков и даже женатых мужчин устраивались там не только для того, чтобы помешать молодым сеять хаос на улицах, но также чтобы направить их энергию в организованную деятельность (процессии во время религиозных обрядов, театральные постановки, игры и маскарады во время карнавала и других календарных праздников). В то же время в задачу руководителей братств или монастырских юношеских объединений входила организация в группе внутренней деятельности: нужно было направить в нужное русло кипучую энергию молодых, внушив им религиозные и моральные ценности, которые должны были сделать из них ответственных людей.

Новые ритуализированные организации в первую очередь обеспечивали общественный порядок, передавая молодым ценности старшего поколения (в наиболее привилегированных группах даже закладывались основы гуманистической культуры и телесной дисциплины), а также не давали лентяям и скандалистам собираться в публичных местах и на просторе улиц[320]. Считалось, что слоняющихся без дела по городу подростков легко могут соблазнить содомиты или проститутки. Бродячие проповедники вроде доминиканца Бернардина Сиенского порицали родителей, не способных контролировать своих детей, и обвиняли их даже в том, что они играют роль сводников для своих сыновей, наряжая их в элегантные одежды, чтобы привлекать взгляды более взрослых мужчин, чье покровительство могло облагодетельствовать целую семью[321]. Таким образом, на братства и ритуализированные организации возлагалась еще одна задача: сохранять невинность подростков, или по меньшей мере правильность сексуальной ориентации.

Италия эпохи Возрождения даже пыталась с помощью коллективного ритуала подрывать соседскую солидарность, чтобы способствовать развитию религиозных и светских братств, а вот к северу от Альп ассоциации стремились поставить на первое место профессиональные отличия, объединяя суконщиков, лучников, ремесленников–компаньонов. Параллельно с этим феноменом другой способ социализации молодых обеспечивали более спонтанные союзы. Возрастные группы собирались вместе с соседями и членами местного сообщества для популярного обычая шаривари, шумной сатирической процессии, которая обычно приурочивалась к свадебным празднествам или демонстрировала выявленные нарушения брачной морали. Эта веселая церемония (matinatta в Тоскане и центральной Италии, zambramari в Пьемонте, rough music или skimmington ride в Англии) привлекала на свадебный пир добрую часть молодежи; соседские молодые люди выпрашивали у молодоженов деньги, чтобы выпить за их здоровье, и отвечали какофоническими серенадами, если сумма казалась им смехотворной.

Народный суд в ходе брачной церемонии был, однако, лишь одной из традиционных прерогатив групп молодежи в Европе Старого порядка. Подросткам также поручались игры, связанные с любовными свиданиями и майскими празднествами. Даже отношения между супругами, если они нарушали нормы сообщества, могли попасть под «юрисдикцию» юношества, которое поддерживали все соседи. Так, лондонская не в меру бойкая супруга и ее слишком услужливый муж в 1563 году были осмеяны мужчиной, изображавшим мужа в юбке, которого несли четверо других мужчин в сопровождении веселой толпы под звуки волынки и барабана. Кортеж освещали двадцать факелов, он двигался под песнопения (за выступление певцам платила пара)[322].

Так тех, кто нарушал гендерную иерархию, роли, предписанные полам, и нормы, регулирующие сексуальные практики, клеймили и наказывали группы мужчин, юношей и мальчиков, которые подобным образом учились подражать взрослым. Периодические всплески подобных коллективных действ объясняются возрастающей неуверенностью мужчин перед относительной независимостью, которой могли располагать женщины во времена увеличения рынка труда[323]. Каковы бы ни были обстоятельства, инициирующие шаривари, смешное и постыдное в этих театрализованных ритуалах используется для укрепления нравственных устоев сообщества. Эти шумные обряды, распространившиеся по всей Западной Европе, использовали общий язык символов, смысл которых сохранился до начала XX столетия.

2. Ритуалы соблазнения и добрачные практики

Свидетельства, описывающие ритуалы соблазнения, предоставляют обширную информацию об обстоятельствах, в которых подросткам и молодым людям позволялось проявлять сексуальную активность до того, как она будет узаконена в браке. Подобные истории содержатся в делах о разрыве брачного обязательства, которые рассматривались светским или церковным судом, в фанатичных разоблачениях, составленных церковниками или реформаторами- моралистами, а также в хрониках наблюдателей, которых забавляли местные обычаи. Демографические записи о добрачных беременностях и незаконнорожденных детях также содержат статистические данные, по которым можно судить о сексуальных практиках молодых людей. Согласно этим источникам, значительная часть гетеросексуальной внебрачной активности между достигшими половой зрелости партнерами одной социальной группы, по–видимому, происходила еще до брака. Об этом говорят частота беременностей на момент заключения брака и количество незаконнорожденных — вне всяких сомнений, это результат отношений, не закончившихся браком. На протяжении эпохи Старого порядка сохранялось процентное соотношение браков и внебрачных детей. Возраст матерей, родивших первенца, одинаков у замужних и незамужних матерей, следовательно, относительно большое число незаконнорожденных детей было результатом случайных или недолгих отношений[324].

Каковы же были характерные для Западной Европы Старого порядка формы общения? До середины XVII века в Англии, до начала XVII века во Франции и до конца XVIII столетия в Италии ухаживания молодых людей из зажиточных классов были обычно делом формальным, достаточно непродолжительным, мало способствующим сближению и развитию интимности. Существовали две возможности. В первом случае после внимательного изучения статуса семьи и финансовых перспектив кандидата супруга выбирали родные и друзья молодого человека или молодой женщины, зачастую прибегая к помощи профессиональных посредников. Если результаты этого первичного выбора были удовлетворительны, следовал предварительный сговор между семьями двух кандидатов и поддерживающих их «друзей» — с целью урегулировать финансовые дела обеих сторон. Мужчина и женщина, образующие будущую семью, могли теперь встречаться, чтобы, до того как дело продвинется дальше, понять, нравятся ли они друг другу. Если ни у кого не возникнет сильных возражений, они дают общее согласие на союз, доверяя здравому смыслу своих родных или беспрекословно подчиняясь отцовскому авторитету. Составляется и подписывается брачный контракт, и совершаются приготовления к брачной церемонии. Вторая возможность, которой располагали привилегированные классы, предоставляла инициативу мужчине. Если на встречах в публичных местах, в церкви, на балу или на празднестве, его заинтересовывала женщина, он мог сблизиться с ее семьей и друзьями, чтобы получить разрешение на ухаживание. Это разрешение предоставлялось после того, как семья женщины изучала претендента, чтобы убедиться в личных и финансовых достоинствах будущего мужа. С этого момента могли начинаться официальные ухаживания, со всеми дополнительными ритуалами, развивающимися в течение эпохи Старого порядка: подарками, визитами, интимными беседами, любовными записками и выражениями любви и преданности. Разумеется, пары этой социально–экономической группы могли без надзора встречаться при дворе, на курортах, на охоте или на балу и проживать первые этапы своих отношений в тайне. Но для достижения цели они должны были добиться согласия своих семей и друзей. В этом случае обсуждение финансовых вопросов и основные переговоры составляли заключительную, а не начальную, как в первом случае, фазу любовного общения[325].

В высших слоях общества молодым всегда было тяжело противостоять пожеланиям родных и друзей в деле выбора супруга или супруги. Недовольный отец легко мог лишить сына или дочь средств, необходимых, чтобы вести образ жизни, достойный своего положения. Тем не менее в XVIII веке сначала в Англии, немного позже во Франции и Италии представление об эмоциональном индивидуализме проникает во все слои общества. Нет никаких сомнений, что романтическое движение нанесло последний удар по родительскому контролю за матримониальным выбором даже в семьях, владевших крупной собственностью или престижными титулами. Пожелания молодых все чаще принимались во внимание наряду с расчетами родителей или нотариусов — конечно, при условии, что социальное и финансовое положение будущих супругов расценивалось как более–менее равное.

В Англии в «средних» социальных слоях и кругах мелкого сельского дворянства к ухаживаниям относились проще, чем в других европейских странах, где только слуги, ремесленники, городские рабочие и крестьяне имели относительную независимость. Во Франции и Италии на протяжении периода Старого порядка важную роль в рождении новой семьи играли посредники, а незамужние мужчины и женщины почти не имели свободы выбора. Но в большинстве случаев ритуалы любовного общения в среде простых людей и ремесленников допускали практику, именуемую в Англии night courtship (ночное ухаживание) или bundling (случка). Французский эквивалент этого обычая известен под названием maraichinage[326] (долгий поцелуй) или albergement (постой)[327] и присущ только сельским кругам. Он заключался в том, что молодой человек оставался на ночь в доме девушки с согласия ее родных или же без их ведома. Юная пара могла провести время за разговорами у камина, в комнате девушки или даже в ее постели. Этот обычай подчинялся очень жестким правилам, поэтому случаи добрачной беременности или рождения внебрачных детей были крайне редки. Похожие практики можно обнаружить в большинстве европейских стран от Италии до Швеции и России. Однако почти во всех случаях эта стадия любовного общения могла быть пройдена только после обмена брачными обязательствами в присутствии родителей, друзей и представителя церкви, то есть после того, как пара была «обручена в глазах церкви», хотя брак еще не освящен. В Италии помолвленные могли таким образом пить, есть и даже спать вместе, поскольку их уже рассматривали как sposi (супругов)[328]. Эти ночные отношения, которые осуждались как пробный брак, позволяли молодым людям изучить физическую и эмоциональную совместимость, а иногда и плодовитость партнера до того, как связать себя неразрывными узами брака. В 1601 году магистрат из Бордо Жан д’Аррерак описал эти практики как «самый странный обычай в мире»: «они женятся на своих женах на пробу. Они подписывают брачные контракты и получают брачное благословение лишь после того, как долгое время проживут с ними, проверят их нрав и узнают, плодородна ли эта почва. Этот обычай против Святых установлений; и тем не менее он столь укоренен в этом народе, что вы скорее отторгнете их от веры, чем от этого обычая»[329].

Но даже и до ночных свиданий многочисленные игры и другие способы контакта под надзором старших позволяли молодым встречаться и выбирать потенциального партнера. Во время праздника святого Валентина, карнавала, майских празднеств, торжеств в честь святого Иоанна (Ивана Купалы) или сбора урожая эти ритуализованные развлечения помогали молодым познакомиться и позаигрывать друг с другом, прежде чем перейти к более серьезным ухаживаниям. Майские игры и танцы, например, проводились во всей Европе. Первого мая мальчики угождали девочкам, кладя букеты цветов перед их дверью рано утром, до того как они проснутся. Девушка, обладавшая дурной репутацией или отвергнувшая ухаживания поклонника, могла быть наказана букетом крапивы или колючек[330]. Язык тела, столь же красноречивый, как и растительная символика, играл важную роль на встречах, предваряющих любовное ухаживание. Когда не хватает слов, достаточно жестов: щипки и рукопожатия, поцелуи украдкой и притворная борьба, игра в снежки и прочие проявления привязанности, простые и понятные способы выражения чувств могли обозначать особый интерес со стороны молодого человека. Вечерние посиделки (veillées в Бретани, eschraignes в Дижоне, veglie в Тоскане) устраивались во всей сельской Европе. Под взглядами собравшихся родных и соседей молодые люди работали, болтали, смеялись и танцевали.

Жених мог «похитить» кстати упавшее веретено, за возвращение которого следовало заплатить поцелуем. Ноэль дю Фай описал один из таких сельских вечеров в XVI веке, отметив, что «[там] дозволяется множество невинных вольностей»[331].

Язык «похищенных» и возвращенных вещей, которые дарили и принимали как подарок или же отвергали и возвращали, в любовном общении был более–менее универсален и даже мог использоваться в качестве доказательства на процессах о нарушении брачного обязательства. Подаренные платок, ленты, перчатки или монетка могли сопровождать любовные признания и служить ощутимым подтверждением намерений поклонника. Конец отношений обозначался возвращением подарков, а тайная или официальная помолвка сопровождалась обычно обменом традиционными символическими предметами, такими как кольцо, локон, медальон или некоторая денежная сумма.

Практики любовного общения, конечно же, были основаны на взаимном согласии и предполагали некую игру возможностей между двумя основными участниками. На кону была честь женщины: она должна была тщательно просчитывать, какие знаки внимания она может оказать на каждом этапе, не рискуя показаться недотрогой или, наоборот, слишком щедрой на чувства. И конечно, она не могла поступаться своей добродетелью, не располагая публично признанным обещанием жениться. К тому же игры и ритуалы любовных ухаживаний имели для женщин особое значение: ухаживания были среди немногочисленных моментов в жизни женщины, когда она могла обладать определенной властью, принимать решения и располагать некоторой автономией[332]. Разрешенные встречи к тому же придавали женщине такие роль и статус, которые ставили ее выше поклонника; располагая временным превосходством, она принимала знаки внимания от мужчин, отвечала на их лестные просьбы и смиренные предложения. В ходе судебных процессов, на которых женщины обвинялись в нарушении брачных обязательств, они прибегали к многочисленным намекам и утаиваниям. Это доказывает, что они знали об основанных на традиции и законе условиях, на которых проходили ухаживание и помолвка. Наряду с интригами, оружием слабых и беспомощных, они ловко использовали эти знания, чтобы навязать свои матримониальные предпочтения или отсрочить выбор, сделанный другими.

Однако период развития близости, привязанности и знаков внимания не всегда был временем счастливого ожидания и не всегда проходил без помех. Ухаживания могли омрачаться тревогой и даже отчаянием, если девушка должна была выйти за нелюбимого человека или тосковала по жениху, за которого ей запретили выходить замуж. К тому же период помолвки мог быть увеличен, чтобы позволить молодым людям устроить свои финансовые дела, или укорочен, чтобы избежать опасных сомнений. Все это может ввергнуть в тоску даже самых крепких молодых людей. Медицинские симптомы любовного расстройства были хорошо известны врачам: melancholia erotica (любовной или эротической меланхолии) посвящались специальные медицинские труды. В «Трактате о сущности и излечении от любви или эротической меланхолии» (Тулуза, 1610) Жак Ферран пишет, что любовь есть болезнь и душевная и физическая, она поражает одновременно печень, рассудок и сердце, и к ней следует относиться очень серьезно, поскольку сама жизнь больного оказывается под угрозой[333]. В XVII веке медик Ричард Напьер лечил мужчин и женщин от симптомов любовной болезни. Его пациенты особенно часто жаловались на любовное разочарование: они были покинуты или преданы или чувствовали фрустрацию из–за родительского противодействия желанному браку[334].

3. Первый опыт и сексуальное обучение

Какой сексуальный опыт, связанный с ухаживаниями или иной возможностью для общения, могли иметь молодой человек или девушка до свадьбы? В домах того времени, где комнаты и даже кровати делились с родными, детьми и слугами, а в пространстве, ограниченном одной или двумя комнатами, работали, ели и спали целые семьи, сексуальная активность взрослых неизбежно была выставлена на всеобщее обозрение. Со Средних веков и до XIX века большая часть населения жила и спала в постоянной тесноте, несмотря на церковные запреты делить ложе между братьями и сестрами, родителями и детьми старше 7 лет. В 1681 году монсеньер Лё Камю, епископ Гренобля, утверждал: «Одно из средств, которым демон пользуется чаще всего для того, чтобы дети теряли невинность души, отнимая у них невинность тела, — это обычай, по которому многие отцы и матери кладут детей спать в ту же кровать, что ложатся сами… когда те уже становятся разумными»[335]. История развития жилой архитектуры и внутреннего пространства показывает, что в богатых и знатных семьях постепенно появлялись отдельные комнаты для сна. Продолжалось дистанцирование между слугами и их хозяевами, появлялись индивидуальные кровати. Однако подобные привилегии были доступны лишь тем социальным классам, чьи доходы и нравы позволяли подобную роскошь. Для низов общества, таких как прислуга, ночная теснота оставалась нормой. Слуги и дети делили кровати с людьми своего же пола — несмотря на возраставшее беспокойство религиозных властей и медиков, вызванное случаями гомосексуализма или преждевременной сексуальной инициации. Для родителей и для молодоженов, живущих под одной крышей, сексуальная интимность в таких условиях была практически невозможна. Детям приходилось слышать и даже видеть акты соития. Контакты, укрытые от нескромных взглядов, по–видимому, были возможны лишь при тайных или даже недозволенных отношениях, которые развивались как в публичных местах (в деревнях на гумне, в тавернах, домах свиданий или снятых комнатах), так и на природе (в полях и лугах, городских парках и на ночных улицах). Что касается установленных отношений между женихом и невестой, то предполагалось, что они должны быть до какой–то степени открытыми для остального сообщества, чтобы к ним сохранялось уважение.

Дети также могли наблюдать тайные отношения слуг и своих братьев и сестер. Сексуальные отношения между служанками и детьми мужского пола были нередки, в особенности потому, что считалось, что от подростка нельзя забеременеть, поскольку его сперма еще незрела. Мемуары аристократов полны историй об их первом сексуальном опыте со служанкой в отцовском доме; эти случаи даже стали литературным топосом. Мальчики теряли невинность достаточно рано, в тринадцать–четырнадцать или даже девять–десять лет. Результаты зачастую были губительны, поскольку дети могли сохранить вкус к близости со служанками и после брака или подхватить в возрасте десяти лет венерическое заболевание[336].

По мере взросления мальчиков смещался центр власти, и служанка из агрессора превращалась в жертву. По традиции хозяин дома был pater familias для всех, кто жил под его крышей, но продолжалось считаться, что наниматель имеет право эксплуатировать тело своего работника, идет ли речь о физических работах или о сексуальных удовольствиях. Это «право» распространялось и на мужское потомство и близких хозяина. В заявлениях о беременности, сделанных в Провансе в XVIII веке, в среднем в 50 % связей между хозяином и служанкой состояли молодые люди (сыновья, племянники или кузены нанимателя)[337]. Поскольку эти заявления касались только незамужних женщин, не получивших никакой компенсации со стороны соблазнителя, можно предположить с определенной долей уверенности, что они отражают лишь очень небольшую часть случаев. Тем более что за служанку, забеременевшую вследствие «внимания» хозяина или его близких родственников мужского пола, последние несли полную моральную ответственность: ей должны были оказывать помощь до родов, выплатить определенную сумму на расходы в период младенчества и даже подыскать снисходительного мужа, восстановив тем самым репутацию молодой матери. Поскольку брак между молодым человеком из хорошей семьи и служанкой был невозможен, к любовным похождениям юношей относились терпимо до тех пор, пока они оставались тайными. Впрочем, когда беременные служанки или девушки с фермы попадали под защиту прихода или представали перед местным магистратом, они часто отказывались назвать имя обольстителя, опасаясь спровоцировать скандал, который стоил бы им материальной благодарности от соблазнителя или его семьи.

«Гран тур», путешествие с целью культурного образования, предоставлял другую возможность приобщения к сексуальному опыту для детей элиты, от которых ждали обогащения знаний и нравов. Отцы и матери могли рассчитывать, что их взрослеющий сын встретит рафинированную аристократку, которая порезвится с их неотесанным отпрыском и заодно поспособствует развитию у него утонченности. Но и такой опыт был связан с определенным риском. В 1776 году, когда семнадцатилетний лорд Герберт посещал континент, наставник юноши писал его матери, графине Пемброк, предлагая отложить отъезд в Италию на некоторое время, покуда его протеже немного не повзрослеет: «Я бы совсем не хотел, чтобы его страсти проявились в Италии, ибо там обходят всякие представления о благопристойности и морали, и это может его испортить»[338]. Для юных английских и французских аристократов Италия представлялась вершиной культурного и художественного совершенства, хотя изысканные салоны иногда считались источником тысячи опасностей. Париж казался английским дворянам гораздо более респектабельным местом, где можно совершенствоваться во всяких умениях, от танца до письма, от знания архитектуры до изящных искусств. Как бы то ни было, во всех городах путешественники много пили, играли и общались с проститутками. Историки часто отмечают, что стыдливые потомки тщательно вымарывали из дневников «большого путешествия» подробные рассказы о сексуальных подвигах своих предков.

Для всех социальных слоев адюльтер между молодым человеком и замужней дамой оставался еще одной возможностью получения сексуального опыта до свадьбы. Он расценивался как относительно «безопасный» вариант, поскольку дети, которые могли появиться в результате такой связи, выдавались за детей мужа, даже если рождение имело место десять месяцев спустя после отъезда или смерти последнего[339]. Но нужно было еще найти уступчивую партнершу и соблюдать чрезвычайную осмотрительность. Обычно молодым людям буйного нрава было проще прибегнуть к насилию, часто к групповому изнасилованию. В качестве жертвы они выбирали женщину, уязвимую из–за ее низкого социального статуса или предосудительного образа жизни, достаточно неосмотрительную, чтобы оказаться одной в уединенном месте.

Что касается девушек и молодых женщин, их добрачный сексуальный опыт не ограничивался подтруниванием над сыновьями своих нанимателей или кокетством во время официальных ухаживаний. Служанки, сексуально эксплуатируемые своими хозяевами, легковерные молодые девушки, которым обещали женитьбу с тем, чтобы соблазнить, а затем бросить, — все незамужние женщины в сексуальных отношениях подвергались взаимосвязанным опасностям: забеременеть и впасть в нищету, толкающую на проституцию со всеми ее последствиями.

Благодаря статистике внебрачных беременностей можно оценить влияние добрачной половой жизни, включающей и полноценные сексуальные отношения, независимо от того, имели ли они место в контексте традиционной толерантности или были узаконены вынужденным браком. Беременность считается добрачной, если ребенок был зачат до публичных свадебных гуляний и регистрации брака в приходе. По принятым у демографов нормам, это означает, что ребенок появился в приходской книге записи крещений меньше, чем через восемь месяцев спустя свадьбы. Добрачные беременности обусловлены прежде всего тем, что процесс бракосочетания обычно растягивался на довольно длительный период, в течение которого молодые могли вступать в эротические отношения, вплоть до полового акта, еще до официальной свадьбы. Но были и другие добрачные беременности. Если ни один из партнеров не предполагал вступать в брак и беременность была случайной, она могла привести к заключению вынужденного брака. Перед лицом свершившегося факта семьи молодых людей, их соседи, приходские служащие или местные магистраты могли принудить их к брачному союзу, чтобы поддержать репутацию сообщества и избежать унизительного милосердия. В приходских или соседских сообществах, связанных круговой порукой, женщины, вступившие в сексуальные отношения с неженатым мужчиной того же социального статуса, в особенности после обещания жениться, были защищены несколько лучше. В одной пьемонтской деревне в 1742 году кюре, местный нотабль, его слуга, родные и соседи собрались, чтобы защитить честь молоденькой служанки Маргариты Винацца, забеременевшей от другого слуги, Доменико Лампиани. Защитники молодой девушки, вооруженные косами и дубинами, заперли Доменико в комнате, угрожая смертью, если он не сдержит данное ей обещание вступить в брак. Опасаясь за свою жизнь, строптивый повеса обменялся с Маргаритой обетами по наставлению кюре, который объявил, что отныне они являются мужем и женой и могут спать вместе[340].

Девушка могла забеременеть до вступления в брак и в случае, если один из двух партнеров хотел силой повести другого к алтарю[341]. Наконец, наступившая в период любовных ухаживаний, оформленных помолвкой, беременность считалась доказательством способности к деторождению. До XVIII столетия в некоторых регионах Европы зачатие рассматривалось как обязательное условие для заключения брака, оно показывало уважаемым семействам, что пара будет быстро плодить детей. Очевидно, что три последних типа добрачной беременности легко могли выйти за рамки конвенций, регулирующих дозволенные ухаживания, и оказаться в пространстве недозволенных поступков. В таком случае ребенок автоматически оказывался незаконнорожденным.

Какими бы ни были симптомы страсти молодых людей или способы ее облегчения во все удлинявшийся период между половым созреванием и легитимным высвобождением сексуальности на брачном ложе, институт брака оставался лишь одним из возможных решений проблемы чувственного желания. Но браку было суждено оставаться в течение всего этого периода единственным официально дозволенным locus сексуальности и основным способом, которым и католическая, и протестантская церкви Старого порядка стремились контролировать христианское сознание в отношении дисциплины тела и его желаний.

II. Зрелость: брак и все, что с ним связано

Двойная норма, или двойной стандарт, дозволяла мужчинам опробовать удовольствия физической любви до брака, строго предписывая женщинам при этом сохранять девственность до свадьбы. Однако даже когда пара вступала в законный брак и отныне могла иметь легитимные чувственные отношения, сексуальность оставалась предметом пристального внимания религии и медицины.

Брачное ложе сделалось ареной, на которой попечения церковников о спасении душ встречались с советами медиков, озабоченных ответственным отношением к потомству. Таким образом, самые интимные человеческие отношения становились темой для диспута, подчиненной этическим и демографическим приоритетам церкви и государства. Сексуальные отношения в браке были наиболее распространенной формой гетеросексуальных отношений. Однако внебрачные связи, случаи соблазнения и насилия довольно часто встречаются в источниках Старого порядка — по–видимому, чаще, чем их фиксируют юридические документы. И здесь двойной стандарт оказывал сильное влияние на поступки и отношение к мужчинам и женщинам, накладывая на супругу более жесткие моральные ограничения, чем на супруга[342].

1. Супружеские отношения: между деторождением и удовольствием

Большинство запретов, касающихся сексуальных отношений в браке, вскрывают двойственную функцию этого института. С одной стороны, основной целью физических отношений между супругами было производство здорового и многочисленного потомства. С другой, они должны были служить допустимым, легитимным выражением человеческой слабости, что превращало брачное ложе в место, предотвращающее грех сластолюбия. Поскольку апостол Павел утверждал, что «лучше вступить в брак, нежели разжигаться»[343], концепция супружеского долга — как католическая, так и протестантская — позволяла каждому из партнеров требовать от другого его исполнения. Тем не менее этот «долг» должен был оставаться в пределах сексуальной супружеской благопристойности, поскольку религиозные и медицинские институты видели существенное различие между легитимной реализацией естественных человеческих желаний и похотливой чрезмерностью сладострастия. В Западной Европе существовало два важнейших аспекта гетеросексуальных отношений, относившихся к принципиально различным сферам. Первой была брачная сексуальность, умеренность которой обеспечивала оптимальные условия для деторождения, а второй — чувственная любовь, которая сопровождалась неумеренным удовольствием и считалась неплодовитой.

Брачные сексуальные отношения определялись совокупностью нормативных дискурсов, функционировавших в различных кругах. Религиозные запреты оглашались во время проповедей или сообщались на исповеди. Медицинские предписания могли быть обнародованы устно, в сборниках «секретов» и рецептов или же в виде советов, касающихся акта оплодотворения и женской биологии: таковые имелись как в народной медицинской литературе, так и в ученых трактатах. К этим теоретическим условиям, регулирующим сексуальность супружеской четы, добавлялись еще и телесные: определенные сезоны накладывали на тело физические ограничения, когда сельскохозяйственные работы велись с рассвета до заката и для любовных встреч оставалось мало сил. Иногда супруги разлучались на продолжительное время, если один из партнеров уходил в паломничество, плаванье или военный поход. К этим прямым ограничениям брачной сексуальности добавлялись косвенные помехи. Воздержания, предписываемые церковью для воскресений, святых дней и фаст[344], таких как Великий пост, составляли в XVI веке в общей сложности от 120 до 140 дней в году. Свадьбы не могли справляться ни в эти дни, ни в установленный Тридентским собором (1563) tempus feriarum — период, предшествовавший Рождеству (пять или шесть недель), дни накануне Пасхи и шесть недель Великого поста. Хотя сексуальные отношения в эти дни после Реформации и Контрреформации уже не считались тяжким грехом, регистры рождений демонстрируют, что население Западной Европы, в том числе в протестантских регионах, скорее было склонно к соблюдению традиционных дней воздержания[345]. В городских центрах циклы зачатия были более–менее равномерно распределены по дозволенным периодам года, а в сельской местности ритмы сезонной работы служили еще одним препятствием для супружеских отношений — вот почему в эти периоды в демографических реестрах фиксируется значительно меньше свадеб и зачатий. Например, во французском городе Крюлэ в XVIII столетии за период тяжелой полевой работы, такой как жатва пшеницы и других зерновых, с середины июля по середину августа отпраздновали лишь несколько свадеб. А в морских рыбацких поселениях, таких как Онфлёр и Порт–ан–Бессен в Нормандии, множество свадеб сыграли в июле, августе и сентябре, то есть в те месяцы, которые приходились на интервал между двумя рыболовными сезонами (на макрель и сельдь). Подобные сезонные кривые подтверждаются по всей сельской Европе, варьируясь между рыбацкой деревней и селом, долиной и горами — в зависимости от доминирующих форм сбора урожая и других видов деятельности в каждом регионе.

Суеверия и традиционные табу также оказывали влияние на годовой цикл зачатий и рождений, в особенности на даты свадебных гуляний. Считалось, что свадьбы лучше не проводить в мае, поскольку мужчина, который берет себе жену в месяц, посвященный Деве Марии, рискует оказаться в подчинении у своей супруги[346]. Также не рекомендовалось зачинать ребенка во время карнавала, из опасения породить в период традиционного совершения глупостей глуповатого ребенка. Напротив, весна всегда оставалась демографическим пиком зачатий — как в деревнях, так и в городах. Ежегодный всплеск зачатий как в браке, так и вне его медики объясняли тем, что эти умеренные месяцы для зачатия наиболее благоприятны. Знойная жара лета могла перегреть матку, делая ее бесплодной. К тому же все авторитетные лица советовали соблюдать умеренность в супружеских актах, устанавливая частоту отношений, высчитываемую обычно исходя из возраста партнеров (молодым дозволялись более частные сексуальные контакты), а также предписывали придерживаться определенного режима. К примеру, острые пряности и некоторые другие продукты, например каплуны и перец, считались афродизиаками, но могли оказывать и противозачаточный эффект, если принимались с большим количеством вина[347].

Принцип «супружеской чистоты», который предполагал строгий контроль за сексуальной страстью, проповедовался церковными властями, медиками и гуманистами, сочинявшими трактаты о браке. По их мнению, сексуальные отношения между супругами должны быть умеренными, контролируемыми и способными привести к зачатию. К тому же, хотя некоторые врачи и церковные деятели разрешали сексуальные отношения в период беременности (чтобы муж не искал сексуального удовлетворения на стороне и, следовательно, не впадал в грех), общественное мнение было суровее: пара должна была полностью воздерживаться от сексуальных отношений во время менструации, беременности и кормления, когда физическое состояние женщины делало ее нежеланной.

Считалось, однако, что кормление и беременность несовместимы и женщина не может в одно и то же время давать грудь и питать плод. Грудь и матка считались тесно связанными между собой, а материнское молоко было не чем иным, как очищенным видом менструальной крови. Отсюда следует мысль, что совершенно невозможно распределять питание между двумя детьми, потому что оба могут заболеть и умереть. Это убеждение было основано на наблюдениях не только за здоровьем младенца, но и за здоровьем его матери (и здесь сказывались недостаток витаминов и хроническое недоедание большей части населения Европы при Старом порядке)[348]. Иными словами, считалось, что сексуальные отношения в период кормления «отравляли» молоко, придавали ему дурной вкус, а менструация и беременность уменьшали его питательную ценность.

Плотские отношения в период менструации также считались совершенно невозможными, поскольку менструальная кровь нередко приравнивалась народной медициной к яду. Несмотря на ученые медицинские теории, в которых менструальная кровь начинала рассматриваться попросту как разновидность экскрементов, выделение непереваренных отходов, народные верования видели в ней ежемесячное и ядовитое напоминание о неполноценности женщины, ее ответственности перед мужчиной за первородный грех. Знание о связи между детородностью и менструацией было еще туманным; люди видели, что животные могут зачать детенышей во время течки, и потому полагали вполне возможным, чтобы и люди плодились во время женских месячных. Однако «испорченная» природа этого вещества считалась вредной для детей, зачатых во время менструаций. Результатом столь предосудительных отношений могло стать появление монстров. Зачатие в этот период, запрещенное Библией[349] и всеми медицинскими авторитетами, нарушало древнее культурное табу. Дети с болезнями или мутациями были очевидным свидетельством безответственности их родителей.

Несовершенство потомства, впрочем, могло приписываться и неправильной позе во время соития. Единственной приемлемой для зачатия позой считалась горизонтальная, в которой женщина лежит, а мужчина находится сверху. Такое положение не только воспроизводит иерархию полов, но и укрепляет культурные представления о том, что наибольшей активностью обладают мужчины, в противовес «пассивности» женщин. Таким образом, среди разных причин рождения гермафродитов называлось опрокидывание «нормального» положения во время соития, когда женщина занимала ведущую позицию. Рождение монстров считалось следствием страстных сексуальных контактов «в животной манере» или же «избытка похоти», либидо[350].

От медицинских теорий XVI века в духе Галена до медико–правовых трактатов конца XVIII столетия женский оргазм считался одним из необходимых условий для успешного зачатия. Думали, что он высвобождает женский «зародыш», который, соединяясь с мужским, образует полноценного ребенка[351]. Роль клитора в оргазме не была полностью оценена, хотя он был известен как «очаг женских удовольствий». Например, Реальдо Коломбо, который объявил об «открытии» этого органа в 1559 году, остался целиком верен современной ему анатомической теории однополости, полагая, что клитор является разновидностью мужского члена[352]. Подобное конструирование женского тела как несовершенной разновидности мужского тем не менее сыграло роль в признании законности женского удовольствия: разве женщина не имела такое же право на оргазм, как и мужчина, ее более совершенная копия? Если ее партнер изливался раньше, чем она достигала оргазма, считалось желательным, чтобы она стимулировала сама себя, чтобы достичь облегчения, поскольку удержание репродуктивных жидкостей и сексуального пыла считалось вредным для здоровья.

Основной целью брачных сексуальных отношений, конечно же, было потомство. Столь же очевидным было желание родителей определить пол ребенка. Мальчик — наследник — был предпочтительней девочки, за которой нужно было давать приданое, даже если она уходила в монастырь, — тем более что ответственность за стареющих родителей в конце концов возлагалась на их сыновей, тогда как замужние дочери покидали семью. Народная литература с медицинскими советами и более ученые теоретические тексты изобиловали рецептами зачатия мальчика: женщина должна сразу после акта лежать на правом боку (считалось, что левая часть матки предназначена для девочек), муж должен был перевязать левое яичко, чтобы во время сношения могло функционировать только правое (полагали, что оно производит семя, от которого зачинаются мальчики). Пособия с советами супругам и популярные трактаты о технике зачатия, предназначенные читателям средних и зажиточных классов, которые хотят подойти к делу производства потомства ответственно и со знанием дела, сделались успешным жанром в середине XVII столетия в Англии, Франции, Голландии и Германии. Трактаты для широкой публики, такие как «Полный расширенный практикум повитухи» (Лондон, 1656), давали советы, как определить пол плода, а популяризирующие компиляции вроде «Шедевра Аристотеля» (Лондон, 1690) и «Картины супружеской любви» Николя Венетта (Париж, 1686) переводились на все основные европейские языки и много раз переиздавались в течение XVIII столетия. Большинство этих текстов описывали сексуальность как составную часть божественного замысла, направленного на сохранение и преумножение рода, и утверждали, что физическое удовольствие одновременно и естественно, и необходимо для успешного зачатия[353]. Советы народной медицины играли тем самым центральную роль в распространении браков по любви в XVII и XVIII веках, в особенности потому, что подкрепляли растущее убеждение, согласно которому брак, заключенный по взаимной привязанности, не может не произвести многочисленное, здоровое потомство мужского пола.

Сколько детей в действительности могло появиться на свет в течение каких–то пятнадцати–двадцати лет, которые отделяли свадьбу от менопаузы? Без предохранения или воздержания, кроме как во время менструации, беременности и периода в тридцать или сорок дней, который позволял женщине отдохнуть и оправиться от родов, интервал между родами у здоровой женщины составляет двенадцать–восемнадцать месяцев. Примером такой естественной плодовитости служит брак лорда и леди Бристоль, которые отпраздновали свадьбу 25 июля 1695 года, когда новобрачной было девятнадцать лет. Первый ребенок леди Бристоль, мальчик, родился 15 октября 1696 года, затем в декабре 1697 появилась девочка, и так она продолжала рожать детей одного за другим, завершив свою карьеру многодетной матери в тридцать девять лет и в течение двадцати лет брака дав жизнь двадцати детям[354]. Однако подобные «серийные» роды были возможны только для женщин, которые могли завести кормилиц и благодаря этому оказаться снова в распоряжении мужа через месяц после родов. Все прочие матери сами кормили собственных детей, поскольку кормилиц они позволить себе не могли, а молоко животных считалось неподходящим для грудных младенцев.

У кормящих женщин (матерей и кормилиц) лактация вызывала временное снижение детородной функции, по меньшей мере в том случае, если ребенок питался только грудным молоком. Поскольку ребенка начинали частично отнимать от груди, когда у него прорезывались первые зубы (в возрасте приблизительно шести месяцев), эта естественная помеха плодовитости существенно сокращалась во времени, и парам приходилось выбирать между сексуальным воздержанием и контрацепцией. Интервалы от двадцати четырех до тридцати шести месяцев в семьях, где женщины сами кормили своих детей, предполагают использование контрацепции, тогда как существенное периодическое снижение числа детей, родившихся в богатых семьях, где обычно брали кормилицу, подтверждает гипотезу об обдуманном планировании семьи в средних и привилегированных классах. К началу XVIII века снижение уровня смертности детей сопровождалось повышением эмоциональной привязанности к каждому отдельному ребенку, что повлияло на прокреативные стратегии. Если раньше старались завести как можно больше детей, чтобы быть уверенным, что выживут хотя бы несколько (до начала XVIII века только один или два ребенка из четырех, рожденных живыми, доживали до взрослого возраста), к концу XVII столетия родители из зажиточных слоев уже стали уделять больше внимания каждому ребенку. Образование и средства, необходимые для поддержания социального статуса, вынуждали отца семейства серьезно планировать бюджет[355]. Отцовские экономические обязательства отражались и на размере семьи до конца XVIII века, когда богачи стали рожать много детей, будучи уверены, что большинство из них доживут до взрослого возраста и, значит, затраты на их образование не пропадут зря из–за преждевременной смерти ребенка.

Какие формы контрацепции чаще всего использовались в брачных сексуальных отношениях? Информация об этом остается довольно скудной, поскольку контроль за рождаемостью, какие бы техники при этом ни использовались, считался противоречащим божественным повелениям и основной задаче брака. Но несмотря на то что христианские моралисты отрицали любое вмешательство в возможность размножения, демографическая кривая брачной плодовитости на протяжении эпохи Старого порядка показывает, до какой степени были распространены практики контрацепции. Единственным легитимным средством избежать зачатия было воздержание. Хотя определенное число семей, даже умеренно набожных, считали, что совершенно неприемлемо иметь сексуальные отношения, не имея в виду возможность зачатия, это предписание все же не было общим правилом. Помимо воздержания, самой распространенной техникой несомненно был coitus interruptus (прерванный половой акт). К нему прибегали не только обрученные и женатые, но и сожительствующие пары, если верить свидетельству «Галантных дам» сьера де Брантома, который упоминает эту практику, говоря о недозволенной любви придворных дам[356]. Его клеймили как «грех Онана»; только с начала XVIII века эта отсылка к Библии, означающая семяизвержение вне матки, начнет идентифицироваться с мастурбацией. В конце концов, если, несмотря на все более или менее законные меры предосторожности, беременность все же обнаруживалась, она всегда могла быть прервана. Книги тайн, рецептов и народная медицина богаты на «гибельные секреты», «мастерство обманывать природу» и на более туманные советы о том, «как заставить распуститься цветы» (месячные) в случае, если они «запоздали». Акушерки и медики, рекомендуя женщинам теплые ванны и умеренную физическую нагрузку, косвенно подсказывали женщинам и способы избавиться от плода. Дамы из высшего общества, по всей видимости, не колеблясь прибегали к подобным методам в случае несвоевременной беременности. В 1725 году леди Кэролайн Фокс написала мужу из Бата, где она надеялась поправить здоровье после двух беременностей, последовавших одна за другой. Опасаясь, что опять беременна, она описала супругу средства, к которым прибегает, чтобы освободиться от плода: «Я недовольна тобой, — пишет она, — я приняла вчера лекарство в надежде выкинуть, но еще больше уверилась в обоснованности моего подозрения». Однако назавтра она пишет вновь, окрыленная успехом: «Я не беременна (разве я не умница)»[357].

Были и более «механические» способы защиты от беременности. Заграждение вагины при помощи губки, смоченной в уксусе, и предшественники презерватива, без сомнения, использовались задолго до XVIII века, но обычно ассоциировались с запретным сексом. Известные во Франции как «одежда» или «английский капюшон», а в Англии как «французское письмо», презервативы делались из льна или бычьих кишок, длинной от 18 до 20 см и крепились красными или зелеными лентами (некоторые экземпляры конца XVIII века даже украшались эротическими картинками). С появлением в начале XIX века каучука эти некомфортабельные материалы вышли из употребления. Презервативы использовались преимущественно как превентивная мера против венерических заболеваний и лишь во вторую очередь как способ контрацепции; их применение было в значительной мере ограничено сферой проституции и внебрачных связей.

На женщину налагалось моральное и религиозное обязательство предоставлять мужу доступ к своему телу, поскольку отказ в этом законном облегчении мог привести его к любовным авантюрам. И в этом случае супруга считалась виновной в поведении своего мужа. Это свидетельствует о том, что женщины имели мало возможностей предотвратить беременность, если только их мужья не соглашались использовать методы контрацепции (coitus interruptus, оральное удовлетворение, взаимная мастурбация или анальное проникновение). В противном случае они могли прибегнуть к различным уловкам вроде заграждения влагалища или абортивных средств[358]. Опасности беременности были хорошо известны: одна женщина из десяти умирала от осложнений во время родов или от родильной горячки. Для мужчин, озабоченных проблемой наследников, повторные браки были нормой, особенно в XV, XVI и XVII веках. В 1530 году Гийом Версори был женат уже пятый раз. О его первой жене ничего не известно, вторая, Жанна Удон, родила 9 апреля 1523 года и умерла месяц спустя. Версори взял третью жену, Луизу Баржелонн, 15 июля 1523 года, она разродилась 8 июня 1524 года и скончалась девять дней спустя. Четвертой женой была Изабо Галлоп, которая вышла замуж за Версори 17 июня 1526 года и умерла десять месяцев спустя, без сомнения, в родах. В 1530 году, когда заканчивается его дневник, Версори уже пять лет состоял в браке с пятой женой, но у них все еще не было детей[359].

Это уничтожение женщин, матерей, которому способствовала как идеология повышения рождаемости, так и христианские представления о супружеском долге, продолжалось до начала XVIII столетия — времени смены подходов, когда супружеские сексуальные отношения менялись и к контрацепции прибегали все чаще. Взлет индивидуализма, повышение эмоциональных и финансовых вложений в детей, возрастающая забота мужа о здоровье и благополучии жены были среди основных факторов сокращения числа зачатий и рождений в рамках семьи[360]. Практика сознательного планирования семьи утвердилась в этот период в домах средних и зажиточных слоев, особенно во Франции и Англии, а естественные репродуктивные функции, по–видимому, все больше и больше идентифицировались с естественным (а значит, хорошим и желанным) удовольствием. Эти идеи постепенно ассимилировались с романтическими представлениями о счастливой семейной жизни, характерными для романов того времени, что формировало еще более благоприятный климат для заключения браков по любви, стремления к совместимости и сексуальному удовлетворению. Все это поощряло супружеские пары относительно самостоятельно определять свою собственную плодовитость, игнорируя репрессивный диктат религии и морали.

2. Народный промискуитет и аристократическая вольность

В Англии и Франции только в самых аристократических кругах по–прежнему отдавали предпочтение бракам по расчету. А у представителей среднего класса и у богачей к северу от Альп супружество все чаще основывалось на взаимной привязанности. В Италии, напротив, аристократия, профессиональные и торговые круги до конца XVIII века придерживались устроенных браков. Здесь аристократический этос даже способствовал развитию особой стратегии для удовлетворения социальных, эмоциональных и даже сексуальных потребностей супругов, изобретя дворянина–компаньона: cavalier servento или cic isbeo.

Все, кто описывал этот обычай: путешественники, приезжавшие в Италию за впечатлениями, или фанатичные моралисты, — приписывали его происхождение безжалостным дворянским матримониальным стратегиям, обязывавшим старших детей устраивать жизнь с выбранным родителями партнером, тогда как младшим вовсе не дозволялось жениться. Наблюдатели–современники называли эту практику формой адюльтера, узаконенного ритуализованной галантностью. Церковнослужители осуждали ее как праздную игривость, которая вела к преступной близости между полами и по своей фривольности приближалась к танцу и театру[361]. Но, по–видимому, в действительности отношения между дамой и ухаживающим за ней кавалером редко заканчивались прелюбодеянием. Шарль де Бросс, цитируя французского посла в Венеции, утверждает, что из примерно пятиста дам в городе, имеющих cicisbeo, только пятьдесят вступали с ними в интимную связь; другие дамы приходили к следующему компромиссу со священником, которому исповедовались: cicisbeo мог позволять себе всевозможные вольности при условии, что он воздержится от «основного акта»[362].

Что касается адюльтера в остальной части Западной Европы, двойной стандарт, который предоставлял мужчинам большую сексуальную свободу, требуя от женщин чистоты, определял и внебрачные отношения на всех социальных уровнях, за исключением лишь высших аристократических и придворных кругов. В целом измена мужа воспринималась в Европе Старого порядка как явление более или менее нормальное, даже если церковь и осуждала его как морально предосудительное. Разумная женщина должна была просто–напросто закрыть глаза на связи своего мужа, если тот проявлял в подобных грешках необходимую сдержанность, не растрачивал на любовницу крупные суммы денег и не провоцировал никаких скандалов дома. Женский адюльтер, по всей видимости, случался значительно реже. Отчасти потому, что сексуальная репутация женщины была гораздо более хрупкой, чем у мужчины, и в случае ее потери женщина страдала куда больше, а отчасти потому, что семейные обязанности, забота о детях и женская дружба доставляли женщине социально приемлемое эмоциональное удовлетворение. Оно в какой–то мере сглаживало потребность в отношениях другого типа вне постоянного круга семьи и друзей. Женские измены обычно были следствием долголетнего супружеского пренебрежения, физического и вербального насилия, постоянных измен со стороны мужа. Между серединой и концом XVIII века в тех регионах, где брак по взаимному согласию сделался общей практикой, женщины сильнее сопротивлялись супружеской неверности и с меньшей терпимостью относились к словесной и физической жестокости[363].

Женский адюльтер в значительной мере воспринимался как вина супруга, который должен был сексуально удовлетворить женщину, чтобы она не «смотрела по сторонам», и присматривать за ней надлежащим образом. Обманутый муж терял свое лицо и вирильную репутацию. Обвиненная в неверности женщина могла покрыть позором и выставить на посмешище мужа и всех домочадцев. В 1699 году Стивен Сигар д’Олдгейт выяснил, что его жена ждет ребенка от подмастерья Террана Ривза. Он сделался посмешищем для своих соседей, которые посчитали, что он не может удовлетворить свою жену. На эту тему была написана сатирическая баллада, а кто–то положил перед его домом пару рогов в знак его позора[364]. Теснота в домах прошлого, где хозяева, их жены и дети, подмастерья и прислуга нередко делили между собой пространство, легко провоцировала интимные отношения между хозяином и служанкой. Право хозяина на тела людей, которые ему служат, было причиной частых адюльтеров такого типа. Сексуальная эксплуатация служанок и посещение проституток были наиболее распространенными формами внебрачной сексуальной активности. Однако лишь очень небольшой процент связей между нанимателем и прислугой заканчивался в суде, поскольку обращение к закону всегда было крайней мерой защиты, к которой прибегали в случае, если соблазнитель отказывался признавать свою ответственность за беременность служанки. В случае беременности служанки обычно вели себя с надлежащей скромностью. Хозяин мог убедить служанку обвинить в этом члена ее собственной социальной группы или другого слугу, прервать беременность или принять определенную сумму на роды и новорожденного. Если хозяева девушки были людьми обеспеченными, ей могли даже подыскать мужа и обеспечить приданое. Еще нужно подчеркнуть, что сексуальные отношения между хозяином и служанкой не обязательно заканчивались беременностью или скандалом; страх перед венерическими заболеваниями или пылкой влюбленностью без сомнения побуждал многих мужчин избегать полноценных отношений, удовлетворяясь тайными ласками или взаимной мастурбацией[365].

Почему служанки поддерживали сексуальные отношения со своими женатыми хозяевами, рискуя тем самым потерять место из–за ревности хозяйки или беременности? Сексуальные отношения могли быть мотивированы физической фрустрацией, тоской от беспрерывной работы или одиночества и ограничений, наложенных на их социальную жизнь. Физическая близость между хозяином и служанкой также могла быть мотивирована угрозой удержания зарплаты или увольнения, обещанием материальной компенсации или, наконец, действительной привязанностью. Судя по интимным дневникам и мемуарам, сексуальные отношения с прислугой возникали у хозяев довольно часто. Именно слугам обоих полов могли доверить задачу одеть и раздеть хозяина или хозяйку, уложить их на ночь в постель и разбудить утром, вычесать им вшей в самых интимных частях тела. Даже если слуги поначалу отказывали своим нанимателям, ежедневные приставания заканчивались победой хозяев. В «заявлении о беременности», сделанном деревенской работницей Терезой Ру, подательница жалобы утверждала, что поначалу она сопротивлялась домогательствам мужчины, но в конце концов уступила ему свое тело просто потому, что он был ее хозяином[366].

Иногда муж мог поощрять внебрачную связь своей жены, ожидая некоторой компенсации. Наиболее известен женский адюльтер, служивший средством продвижения мужчин при дворе, но случаи измены со стороны супруги встречались и в других слоях общества. Ценную информацию о таком обмене милостями дает дневник Сэмюэля Пипса. В нем упоминается о приблизительно пятидесяти внебрачных эротических встречах между 1660 и 1669 годами, по большей части с замужними женщинами, чьи мужья имели какие–то связи с конторой, где работал Пипс и где его вмешательство могло обеспечить мужьям посты или пенсии[367].

Среди сексуальных отношений, которым в первую очередь способствовали жилищные условия, социальное неравенство и зависимость от благодетеля, упоминается инцест. Влияние смертности на баланс доходов и расходов семьи могло подстрекать к формированию новых, кровосмесительных семей из соображений пользы и удобства. Работа одного человека могла позволить восстановить функциональную семью, если племянница или падчерица выполняла одновременно роль гувернантки и любовницы, или отодвинуть призрак полного краха, когда вдова, обремененная детьми, соглашалась жить и спать со своим деверем или зятем[368].

Информацию о других видах недозволенных сексуальных отношений вне брака, помимо адюльтера и инцеста, можно найти в судебных архивах. Изнасилование, блуд и соблазнение с обещанием жениться пополняют хронику насилия и бедности. С конца Средних веков по конец XVIII века изнасилование воспринималось главным образом как преступление против собственности, поскольку тело женщины принадлежало ее отцу, если она была девственницей, ее мужу, если она была замужем, или же Христу, если была монахиней[369]. Ценность потерявшей девственность девушки на брачном рынке существенно снижалась, если же изнасилована была замужняя женщина, это было посягательство на честь ее мужа. Часто изнасилование сопровождалось физическим насилием и кражей, которые в целом привлекали больше внимания трибунала и наказывались суровее, чем сама сексуальная агрессия.

Наказание за изнасилование всегда сильно зависело от возраста и положения жертвы. Дефлорация ребенка, не достигшего половой зрелости (которая наступала обычно между двенадцатью и четырнадцатью годами), была тяжким преступлением и даже каралась смертью. К изнасилованиям, которые нарушали социальные границы, то есть когда женщина имела более высокий социальный статус, чем насильник, применялись столь же жесткие меры. Но в большинстве случаев суд вместе с семьями старался найти менее радикальное решение и дать возможность жертве восстановить свою репутацию. В середине XV столетия дворянин из Венеции, Пелегрино Веньер, изнасиловал юную аристократку Марчеллу Марчелло. Типичное решение суда отражает примирительные интенции сторон. Веньеру предложили выбрать между годом тюрьмы с уплатой девушке приданного в размере 1600 дукатов (достаточно легкий приговор, обусловленный его высоким происхождением) и вынужденным браком. И Веньер, и семья Марчеллы предпочли брак, тем более что агрессор был из того же социального круга, что и жертва. Их обвенчали 12 марта 1468 года[370]. Вынужденный брак между равными по положению был возможным выходом из ситуации при насилии над зрелой девушкой, даже если она не забеременела, но такой же брак между социально неравными супругами мог трактоваться иначе. В июне 1466 года в окрестностях Ренна юный испанский купец Джеаннико Дарбието в компании двух бретонских друзей совершил насилие над девицей в возрасте около двенадцати лет. Жертва, Марго Симмоне, была дочерью уважаемого художника. Она ушла далеко от города совершенно одна, чтобы навестить свою замужнюю сестру в соседней деревне. Трое слегка захмелевших молодых людей на конях воспользовались ситуацией. Вердикт, несмотря на явное правонарушение в присутствии свидетелей, был мягким: суд принял во внимание социальное различие между агрессором и его жертвой, приговорив насильника к уплате отцу девушки компенсации в размере 30 золотых бретонских экю, суммы, которая должна была увеличить приданое девочки, восстановить ее честь и честь семьи, а также вновь повысить ее ценность на местном брачном рынке[371].

Женщины скромного происхождения рассматривались как легкая добыча для тех, кто стоял выше их по положению, а иногда даже для менее знатных мужчин — в том случае, если женщины нарушали защищавшие их границы благопристойности. Например, подавальщицы в тавернах считались чуть ли не проститутками, что ставило их в достаточно уязвимое положение по отношению к захмелевшим клиентам. В состоянии опьянения посетители таверны могли неадекватно отреагировать на решительный отказ и тем самым спровоцировать коллективное сексуальное нападение. Одинокие служанки и женщины из низших классов на улицах города были столь же уязвимы, как подавальщицы в тавернах и их сельские родственницы на пустынных дорогах. В 1768 году на служанку Сару Харбор, шедшую к своему хозяину, напали двое моряков в строящемся здании в центре Челси. Связав девушку и заткнув ей рот платком, они изнасиловали ее и отняли четыре или пять шиллингов, которые нашли у нее в карманах. Десять месяцев спустя она оставила ребенка, родившегося после этой злосчастной встречи, в «Фаундлинг хоспитал»[372] в Лондоне[373].

Насилие было продуктом культуры, в которой считалось, что женщины не только во всем уступают мужчинам, но и призваны удовлетворять потребности сильного пола, в особенности если они имели скромное социальное положение. Результатом такого представления была относительная безнаказанность изнасилований: служанок — своими хозяевами, бродячих торговок — солдатами, деревенских девушек — местными нотаблями. Такое положение вещей также объясняет, почему судебные решения зачастую принимались вне законной процедуры: это делалось, чтобы содействовать получению денежной компенсации (если социальный статус жертвы и насильника не совпадал) или заключению вынужденного брака (если он был равным). Кроме того, изнасилование было сложно доказать. Доказательством применения силы и несогласия жертвы служили физические свидетельства насилия на теле пострадавшей и ее крики, услышанные свидетелями, тогда как вагинальные травмы, нагноения и особенно передавшиеся венерические заболевания подтверждали, что проникновение имело место. Таким образом, само тело служило внешним признаком добродетельности жертвы: чем больше было синяков, рубцов и ран на теле девушки, тем сильнее было ее сопротивление, тем больше моральная правота жертвы и тем очевидней вина агрессора.

На протяжении эпохи Старого порядка юридический статус изнасилования с удивительным постоянством приравнивался к статусу кражи или преступления против собственности. Во Франции лишь в новом Уголовном кодексе 1791 года, основанном на революционных принципах равенства, изнасилование стало классифицироваться как «преступление против человека», в отличие от «преступлений против собственности». Однако забота о доказательствах по–прежнему лежала на женщине и случайных свидетелях. Необходимо было выступать против укоренившихся заблуждений, принимавшихся за «научный факт», согласно которым взрослую женщину нельзя изнасиловать против ее воли и беременность может наступать, только если она получает удовольствие от полового акта. Не только на протяжении описываемого периода, но и некоторое время спустя царило убеждение, что насилие бесчестит жертву больше, чем агрессора.

Заявления о беременности и приходские реестры помощи бедным изобилуют печальными историями сексуального и эмоционального злоупотребления. Нередко случалось, что изнасилованным женщинам из низших социальных слоев платили несколько монет, пытаясь выдать жертв за проституток. Легковерные, только что приехавшие из деревни служанки становились жертвами соблазнителей, беременели, их бросали наниматели, изгоняли из скупых приходов и не принимали в собственных семьях. Количество внебрачных детей говорит о сексуальной эксплуатации служанок: в Лангедоке между 1676 и 1786 годами 75 % незаконнорожденных были плодом соблазнения служанок, тогда как только 25 % связывались с расстроенными помолвками или изнасилованиями[374]. В XV и XVI веках ответственным за произошедшее считался мужчина, особенно если при рождении ребенка женщина называла его имя. Близость возможной смерти гарантировала, что она говорит правду из страха умереть во грехе. Но в XVIII веке ответственность перекладывалась на женщину, которая должна была обеспечить доказательства незаконного отцовства и добавить к ним свидетельства своей «невиновности». Система доказательств усложнилась: свидетели должны были подтвердить, что между преступником и жертвой разворачивался традиционный ритуал любовного общения, подтверждать предполагаемое намерение жениться, демонстрировать даже письма, которыми обменивались любовники. У потомства искали естественные признаки сходства между предполагаемым отцом и незаконнорожденным ребенком (вроде рыжих волос или «странностей», физических аномалий).

Мнения о том, почему количество внебрачных детей в Европе Старого порядка увеличивалось и уменьшалось, расходятся. В течение второй половины XVI века наблюдается существенный спад «незаконных» рождений: обычно в качестве причины называют влияние протестантской и католической Реформации и подавление сексуальности. Затем статистика показывает сильное увеличение рождений вне брака к середине XVIII века в Англии, а также во Франции и Италии в двух последних десятилетиях века. Существует множество объяснений[375] подобного скачка. Благодаря финансовому успеху молодежи в первые годы индустриализации росло число браков. Увеличение количества браков означает, что появляется больше пар, проходящих через период ухаживаний, — а значит, растут и шансы на то, что помолвка не закончится свадьбой. Нравы в зажиточных семействах изменились, младшим все чаще дозволялось жениться; брак перестал быть привилегией главного наследника и старшей дочери. Наряду с этим снизился возраст вступления в первый брак и у мужчин и у женщин. Незрелость девушек и юношей также увеличивала риск беременности. Наконец, не следует забывать, что часть мужчин, которые ухаживали за дамой, имели сексуальные отношения или жили с ней, не могли жениться по различным причинам — чаще всего из–за родственных ограничений, стесненности в средствах, социального неравенства или ухода из семьи предыдущего супруга или супруги. Случаи конкубината или бигамии не были редки, несмотря на незначительное число судебных свидетельств о них. Многие юные пары могли оказаться в ситуации Фрэнсис Стори и ее возлюбленного. Оба были слугами, жили в Лондоне в 1772–1773 годах и были помолвлены. Бедные люди не могли создать семью, а с рождением незапланированного ребенка оказались в тяжелой ситуации. Если бы мать положилась на общественное милосердие и начала работать в приходском workhouse (работном доме), чтобы прокормить ребенка, то разом потеряла бы и репутацию, и возможность найти работу в качестве служанки. Тогда молодые родители решили отдать свое дитя на попечение «Фаундлинг хоспитал»: они пообещали вернуться за ним, как только представится возможность пожениться[376].

Действительно, те, кто не имел возможности вести «законную» сексуальную жизнь в браке, вовсе не обязательно жили в одиночестве. В случае неудачи всех попыток достичь замужнего положения, они всегда могли присоединиться к «субкультуре незаконнорожденности», в которую входили матери внебрачных детей (нередко от разных отцов) или домохозяйства, где женщины жили в постоянном конкубинате. Целые семьи использовали эту репродуктивную стратегию, повторяя схему незаконнорожденности из поколения в поколение. Бедность могла заставить других молодых женщин без работы и перспектив замужества присоединиться к субкультуре платного секса, в которой они надеялись прожить, пока не представится возможность найти работу. В редких случаях девушка даже имела шанс сделать карьеру в этой области.

3. Проституция

Забота о публичной морали и здоровье общества привела в конце Средних веков к институционализации торговли телом. Муниципальные органы управления в конце XIV и в XV веке были крайне озабочены беспутствами большой группы холостых подмастерьев, рабочих и слуг, чьи любовные эскапады угрожали добродетели жен и дочерей почтенных горожан. Пьющие, играющие в азартные игры и посещающие проституток, эти холостяки рисковали скатиться в еще более постыдные сексуальные практики, такие как содомия. Люди страшились, что эти бесчинства навлекут гнев Божий на все городское население. В 1415 году приорам Флоренции пришлось согласиться финансировать устройство трех городских борделей, чтобы лучше контролировать веселое времяпрепровождение холостых юношей, оградить честь города и избежать божьего гнева. В Лангедоке концессии по устройству домов терпимости существовали уже с XIII века. К концу XIV века во Франции муниципальные органы управления и королевские власти объединили усилия, чтобы поощрять проституцию как избавление от распутства. Теперь горожане могли запросить лицензию на управление борделем, которая давала сразу и городскую, и королевскую протекцию[377].

После принятия такого решения власти должны были перенести бордели в особые кварталы, чтобы их было легче контролировать, и обязать регистрироваться работающих там женщин, которых становилось все больше. Обеспечение женщинам жилья в четко обозначенных зонах, где они могли бы находить клиентов и заниматься своей профессией, казалось меньшим злом, чем риск развращения почтенных женщин. Одетые по последней моде гетеры, обладая относительной обеспеченностью и очевидной свободой, могли привлечь простодушных девиц к порочному образу жизни. Таким образом, муниципальный бордель выполнял функцию защиты городского сообщества от множества вольных женщин без связей, которых потеря добродетели превратила в потенциальный источник социальных беспорядков. Считалось, что эти изнасилованные, соблазненные и брошенные, беременные внебрачными детьми, бедные и одинокие женщины, большая часть которых заканчивали тем, что обменивали свое тело на еду, приют, одежду или деньги, порождают перманентные социальные волнения. Потеряв невинность, они теряли право принадлежать к почтенному сообществу. Тогда казалось совершенно нормальным, что они, не имея больше добродетели, которую могли бы потерять, предоставляли дозволенную сексуальную отдушину, службу «здравоохранения» для холостых смутьянов, которые в противном случае отправятся соблазнять достойных женщин или, еще хуже, попробуют удовлетворить свое неуемное желание друг с другом.

Страх перед сексуальными отношениями между мужчинами был одним из постоянных стимулов, способствовавших терпимости к проституции. Существовало опасение, что закоренелые содомиты потеряют желание жениться и заводить детей. Мужеложство рассматривалось как один из самых отвратительных и противоестественных грехов и могло навлечь на город Божий гнев. Мораль, религия и демография совместно подталкивали муниципальные власти конца Средневековья и эпохи Возрождения к организации и поощрению проституции. Отныне только в четко очерченных зонах совершались непристойные поступки и работали падшие женщины, а остальное население города было защищено от насилия, сопровождающего жизнь борделей и таверн, которые имели дурную славу. Проституция, среди прочего, поощряла «нормальную» сексуальность, потенциально могла привести к рождению ребенка, в отличие от стерильной содомии, и, значит, была защищена от громов божественного гнева.

Женщины, оказывавшиеся в конце концов в муниципальных борделях Европы XV — начала XVI века, обычно имели довольно скромное происхождение. Как правило, они попадали в это положение вследствие череды несчастий, как дочери безработных ремесленников, соблазненные и брошенные сельские девушки, служанки, не имеющие места, изнасилованные девушки или вдовы без средств к существованию. Большинство оказывались в этой профессии очень юными, между четырнадцатью и семнадцатью годами, и оставались в ней приблизительно до тридцати лет. Будучи жертвами одновременно и собственной наивности, и материальной нужды, многие их них были соблазнены обещаниями скорого благополучия, обильной еды и элегантных нарядов и шли на поводу у какого–нибудь специалиста в искусстве убеждать «почтенных» женщин вести греховную и испорченную жизнь. В других случаях женщины обращались прямо к городским властям, чтобы их устроили в муниципальный бордель (где нередко уже был список ожидающих места и приходилось ждать своей очереди): они хотели остаться в городе на несколько месяцев или лет, прежде чем сменить место из–за капризов рынка или персонального успеха. Во Флоренции XV века «Служба благопристойности» (Ufficio dell’Onestà)[378] регистрировала проституток, прибывавших со всего итальянского полуострова и даже из других стран, таких как Нидерланды, Испания, Франция, Германия, Англия и Польша. Во Франции и Италии это профессиональное сообщество, по–видимому, функционировало примерно одинаково. Проститутки уплачивали распорядителю дома за свою комнату или квартиру, еду и иногда даже за свое белье и одежду, а также процент от прибыли. Нередко они должны были отдавать проценты и другому мужчине — любовнику, мужу или слуге, — который искал для них клиентов. Институционализация проституции трансформировала статус этих женщин: из отбросов общества, перебивавшихся нерегулярными заработками, они превратились в профессионалок, призванных блюсти публичную мораль.

Проститутки, помимо прочего, обретали одобряемую социальную идентичность через участие в фестивалях и городских празднествах. Шествие путан, например, фигурировало среди традиционных развлечений во время карнавала в Риме, а в Венеции устраивалась regata куртизанок — гонка на гондолах, организованная этими женщинами для развлечения наблюдателей. В Бокере и Арле проститутки участвовали в бегах во время праздника Магдалины и Пятидесятницы[379]. Но даже в тех городах, где существовали муниципальные бордели, не все блудницы работали в этом учреждении; в публичных банях, тавернах и частных домах также нанимали девушек легкого поведения. Очевидно, по всей Европе процветала городская проституция странствующего типа. Сезонные ярмарки и рынки, паломнические маршруты, военные лагеря и сезонная миграция сельских рабочих предоставляли много возможностей даже самым бедным публичным женщинам. Вдовы, старые девы и покинутые супруги могли прибегнуть к своему основному и неотчуждаемому ресурсу — собственному телу — как к экономическому капиталу в дни безденежья, в то время как некоторые мужья эксплуатировали право собственности по отношению к телу своей жены, используя его как легкий источник дохода. Наконец, почти по всей Европе встречались деревенские или квартальные проститутки, часто вдовы, которым скромность придавала некоторую респектабельность; их услуги обычно оплачивались натурой. В Пенсфорде в начале XVII века жила замужняя дама, которая служила обществу таким образом, принимая женатых мужчин, чьи жены были временно недоступны по причине беременности или болезни, а также холостяков без постоянной партнерши, в том числе и местного священника[380].

Положение странствующих сельских проституток было в целом одинаково, тогда как в городе усиливалось профессиональное расслоение. Там существовала иерархия публичных женщин: внизу — уличные проститутки, в средней прослойке — путаны частных борделей, а на вершине — рафинированные куртизанки, обслуживающие социальную элиту. Но и после закрытия муниципальных борделей в XVI веке, вызванного главным образом религиозной Реформацией и ее суровым отношением к плотским грехам, проституция оставалась образом жизни многих женщин и отвечала насущным потребностям мужского либидо. В Риме XVI и XVII столетий положение куртизанки определялось социальным статусом ее клиентов. На вершине царствовала cortigana onesta — прекрасная, интеллигентная и образованная дама, чьи таланты и уровень жизни не уступали уровню жизни собиравшейся у нее светской и церковной элиты. Профессиональный этос «достойной» куртизанки предполагал определенную верность, в том смысле, что она могла иметь лишь одного любовника, иногда в течение нескольких месяцев или лет[381]. В самом низу лестницы находились бедные путаны, состарившиеся или страдающие от болезней, — они продавали свое тело подмастерьям или поденщикам за фунт хлеба[382]. Между этими двумя крайностями было еще множество женщин, которые называли себя более или менее благозвучными терминами, вроде cortigana, meretrice или puttana. В 1535 году Somtuosa meretrize Джулиа Ломбардо имела очевидный успех: ее тариф был самым высоким из упомянутых в путеводителе венецианских проституток, «Расценки путан Венеции»[383]. Римская путана Камилла, la Magra, напротив, располагалась ниже на профессиональной лестнице, несмотря на весьма знатных клиентов: одного дворянина, двух купцов, одного врача и одного капитана. Самоназвание cortigana должно было льстить ее клиентуре и подтверждать ее «респектабельность»[384].

Привлекательная внешность была не единственным обязательным условием для успеха куртизанки. Ум, образование, литературный или музыкальный талант, умение очаровывать также были необходимы для карьерного роста в профессии с очень высокой конкуренцией. Некоторые невероятные карьеры, как у знаменитой куртизанки и поэтессы Вероники Франко (1546–1591), которая принимала короля Генриха III во время его пребывания в Венеции, или леди Эммы Гамильтон (1765–1815), которая была по очереди служанкой, проституткой, любовницей, а затем и супругой аристократа, вне всяких сомнений, подпитывали надежды многих женщин, вступающих в профессию. Те, кто уже потерял свою добродетель, возможно, думали, что обладают всем необходимым, чтобы заработать. Если им счастливо удавалось избежать болезни, они могли надеяться скопить приданое, чтобы выйти замуж, или основать собственный дом свиданий, или купить достаточно столового и постельного белья и мебели, чтобы сдавать их для меблированных комнат. Другие прибегали к проституции как временному средству заработка в ожидании лучшей доли. Служанки в поисках нового места, прядильщицы и портнихи, временно оставшиеся без работы, женщины, работавшие на обработке шелка, то есть сезонно, составляли толпы временных проституток и только благодаря этому выживали сами и обеспечивали своих детей[385].

Тело женщины и его возможная красота составляли основной капитал, эксплуатируемый на брачном рынке или на рынке сексуальной торговли. Так, ежегодники или путеводители по проституткам (такие издания встречались в городах, где обитали самые известные жрицы любви) быстро перестали быть просто списками имен, адресов и тарифов. Они включали подробную информацию о внешности куртизанок и их особых способностях в различных эротических техниках, вроде порки. Между XVI и XVIII веками большая часть путеводителей регулярно переиздавалась с обновлениями и дополнениями. Например, в 1566 году в Венеции тайно продавался опубликованный путеводитель с названием «Это каталог всех основных и наиболее достойных куртизанок Венеции, в нем перечислены они, их цена и место их проживания». Трехъязычное издание начала XVII века, «Зерцало прекраснейших куртизанок нынешнего времени», превозносило образы знаменитейших куртизанок Европы. В 1681 году по всей Голландии продавался путеводитель «Проститутки Амстердама». В Париже XVIII века существовало аналогичное туристическое издание, «Девицы Пале—Рояля», которое регулярно обновлялось. В Лондоне между 1760 и 1793 годами ежегодные издания «Список Ковент—Гарденских дам или календарь мужских удовольствий» дополнялись соблазнительнейшим описанием телесных прелестей фигурировавших в нем дам и их особых способностей в делах любви[386].

Несмотря на упразднение муниципальных борделей в XVI столетии и запрет на дома свиданий внутри городских стен, городская проституция в Европе продолжала развиваться. К примеру, куртизанки итальянского полуострова имели широкую известность по всей Европе, и все уважающие себя путешественники должны были провести хотя бы ночь с одной из этих сирен. Мишель де Монтень при посещении Рима в 1580 году и англичанин Уильям Хоул, прибывший в Венецию в начале XVII века, среди обязательных для путешественника по Италии вещей называли ночь с куртизанкой и указывали приблизительный тариф. Между концом XVII и началом XVIII века знаменитые ночные развлечения постепенно развились в два различных явления. С одной стороны, распространилась мода на салоны, беседы избранных, которые собирали дворянство (как мужчин, так и женщин), высшие слои чиновничества, intelligentsia, модных музыкантов, писателей и художников. С другой стороны, прежде всего на итальянском полуострове, все больше и больше признания получал институт cicisbeo, в котором галантное внимание давало женщине большую мобильность; это делало излишней социальную и культурную модель куртизанки как хозяйки церемонии. Популярность куртизанок в высших и средних слоях постепенно снижалась, хотя любовница–содержанка и придворная фаворитка продолжали играть важную роль в проявлениях недозволенной сексуальности за пределами «легитимного» института брака. В низших слоях общества, напротив, платный секс по–прежнему практиковался в тавернах, борделях и просто в укромных местах на улицах[387].

Во Франции и в Англии в конце XVII и в XVIII веке наблюдается существенное изменение отношения к женщинам легкого поведения. Поддержание общественного порядка оставалось главной проблемой в этих двух странах, особенно в таких больших городах, как Париж и Лондон, где проституция развивалась и процветала по мере увеличения населения. Когда Карл IX в 1561 году запретил все бордели в королевстве, желая избавиться от публичных беспорядков в притонах и игорных домах, проституция оказалась во Франции нелегальной. Хотя она стала менее организованной и более преступной, в том числе в глазах закона, постоянно появлялись новые юные обесчещенные или не имеющие средств женщины, которые продавали свое тело молодым холостякам. Следующим этапом в борьбе против проституции во Франции стало обнародование Людовиком XIV (1684) трех ордонансов, устанавливающих тюремное заключение за разжигание беспорядков в парижском регионе. Меры такого рода периодически принимали в течение всего XVIII века, тщетно пытаясь сдержать индустрию сексуальных удовольствий[388].

Экономическая роль состоятельных проституток и знаменитых куртизанок отчасти объясняет, почему к ним относились с терпимостью, — отнимала ли работа только часть времени на «дополнительные» предложения в bagnio[389] или занимала все дни в роскошном дворце. На всех уровнях рынка они составляли движущую силу локальной экономики. Проститутки из таверн или публичных бань поощряли клиентов покупать еду и напитки; «настоятельницы» борделей брали напрокат одежду, мебель, снимали комнаты и предоставляли лакомства для своих «монашек» и их клиентов; содержанки и куртизанки нуждались не только в модных туалетах, соответствующих их положению или положению их патронов, — они содержали жилье, где также трудились слуги, повара, парикмахеры и кучера. Проституция была сложной развлекательной индустрией, которая в значительной мере зависела от городского рынка услуг и товаров. Арест, заключение или изгнание жрицы любви даже среднего уровня могли иметь нешуточные последствия в ее квартале: продавцы вин и еды лишались выгодных заказов, слуги оказывались без работы, жилье или мебель оставались неоплаченными[390]. Даже если проститутки и доставляли иногда некоторые проблемы в округе, они всегда были прямо заинтересованы в том, чтобы договариваться с соседями, подкупать полицию, если это необходимо, и поставлять достаточно клиентов местным торговцам, чтобы их присутствие было выгодно и для остальных.

Как воспринимали себя эти женщины? Записи свидетельств на судебных процессах по публичным нравам, один из немногих источников, передающих голоса самих проституток, отражают их острое чувство независимости. Среди преимуществ профессии была возможность самой распоряжаться своими доходами при отсутствии других агентов и сутенеров. Несмотря на то что многие проститутки из–за разных трудностей, к сожалению, заканчивали свои дни в приюте для нищих или госпитале для неизлечимо больных, значительная их часть достигала достаточно высокого уровня жизни, зачастую такого же, если не более высокого, чем у незамужних женщин, вдов или покинутых жен, пополнивших ряды служанок, швей или ткачих. Финансовая и физическая безопасность оставалась роскошью для незамужних женщин из низших слоев общества, какова бы ни была их профессия, и проститутки, как и служанки или подавальщицы в тавернах, очень остро осознавали, как недолго время, за которое они могли улучшить свою участь благодаря энергии юности и блеску красоты. Красота жриц любви, как впрочем и всех женщин Старого порядка, сохранялась с пятнадцати до тридцати лет. После этого возраста проститутки среднего ранга, если их дела шли хорошо, могли отложить сумму, необходимую на приданое, или по крайней мере приобретали достаточно опыта, чтобы в свою очередь приютить, обучить и устроить более молодых женщин.

Помимо замужества или обучения неопытных проституток, существовали и некоторые институциональные стратегии, которые позволяли женщинам избежать торговли телом или уйти из профессии. В контрреформационной Италии, как и в католической Франции, с энтузиазмом принялись за новую форму филантропии, целью которой была защита «слабого пола». Росло число убежищ для избитых женщин, неимущих вдов и юных девушек, которым угрожает потеря добродетели; появлялось все больше обителей раскаявшихся блудниц, приютов для сирот, бедняков, стариков и больных[391]. «Монастырь Обращенных» (Monastero delle Convertite) во Флоренции и обитель Святой Магдалины (Santa Maria Maddalena) в Пистойе действовали уже с конца XIV века. Конвент Дочерей Магдалины (La Madeleine), основанный в Париже в 1618 году, и созданный в тоже время «Дом Доброго пастыря» (Maison du Bon Pasteur) в Дижоне отражают социальную политику, согласно которой распутные женщины должны быть отделены от остального общества, чтобы обеспечить социальный и нравственный порядок в городах. До появления этих идей устройство приютов для перевоспитания проституток всегда мотивировалось тем, что, согласно религиозным убеждения, истинно раскаявшимся нельзя отказывать в спасении. Вступая в религиозное сообщество, проститутка могла разом восстановить свою честь и честь своей семьи[392]. В Англии приюты и убежища для исправления проституток в качестве альтернативы тюрьме появились с некоторым опозданием. Только в 1758 году в Лондоне был основан Госпиталь Магдалины, к которому вскоре прибавилось отделение Локк–Госпиталя, основанного в 1746 году для больных венерическими заболеваниями. Отставание Англии в вопросе исправительных домов для проституток, которые заменили тюремное заключение, без сомнения, вызвано отвращением этой протестантской страны к любому институту, хоть сколько–нибудь напоминающему «папистский» монастырь.

Однако не всем проституткам удавалось остаться в ладах с религией и законом. Те, которых обвиняли в преступлениях или сексуальном распутстве, подвергались суровым наказаниям: публичной порке, стоянию у позорного столба, заключению в тюрьму, высылке, депортации и даже клеймению каленым железом. Клеймение исчезает приблизительно к середине XVII века — возможно, потому, что оно наказывало женщину на всю жизнь, не давая ей возможности искупить вину. В любом случае в течение XVIII века суровость наказаний для проституток постепенно снижалась. Общество все яснее осознавало, что проституция вызвана прежде всего бедностью и путана является скорее жертвой, чем грешницей или посланницей дьявола. Так что отношение к нарушительницам сексуального порядка постепенно менялось. Во Франции колонии пополняли женщины брачного возраста (между четырнадцатью и тридцатью годами), которых признали «исправимыми», то есть относительно юными и небезнадежно испорченными. Менее суровым наказанием было пребывание в течение нескольких месяцев в госпитале или тюрьме, например в приюте Святой Пелагеи, основанном мадам де Ментенон в 1662 году как филиал госпиталя де Ла Пити. Считалось, что постоянный труд, униформа и благочестивая атмосфера этого места способствуют перевоспитанию женщин, погрязших во грехе. В то время как мужчины по большей части владели ремеслом, к которому возвращались после выхода из тюрьмы, уделом большинства «исправившихся» проституток были непостоянные занятия с низким доходом: продажа пищи, стирка, парикмахерское дело и текстильные работы (шитье или вышивка). Это не позволяло им содержать себя и вновь толкало на улицы. В результате получался замкнутый круг из освобождений и задержаний. Подобные меры могли лишь незначительно сдержать наплыв огромного количества проституток, бродивших по городам Европы. Согласно архивам Парижской префектуры полиции, в 1762 году в этом городе, в котором жили меньше 600 тысяч человек, насчитывалось около 25 тысяч «девиц, путан и содержательниц публичных домов». По расчетам магистрата Патрика Кохуна, в 1797 году из 1 миллиона людей, населявших Лондон, 50 тысяч составляли женщины, торговавшие своим телом. Проституция приобретала внушительные масштабы, и бороться с ней становилось все труднее.

Двойной стандарт по–прежнему определял сексуальные нравы. Во–первых, считалось, что холостые мужчины должны получить определенный опыт до свадьбы, а во–вторых, поддерживалось неравенство на рынке труда, при котором женщины почти не получали профессионального образования, а их труд оплачивался гораздо хуже мужского. Комбинация этих факторов создавала среду для женской бедности и открывала женщинам дорогу к проституции. Несмотря на отдельные кампании против путан низшего ранга (реформационные порывы служителей церкви или ревностных магистратов, полицейские облавы, рейды гражданских организаций вроде британского Общества за реформирование нравов), рынок сексуальных услуг продолжал предоставлять всем социальным классам постоянную альтернативу брачному ложу. Этот рынок сосуществовал не только с брачным рынком, но и с рядом других эротических практик. Последние существенно отличались от дозволенной и недозволенной гетеросексуальной культуры, ставя тем самым перед моральным и духовным сознанием Европы совершенно иные проблемы.

III. Тело и «другие формы» сексуальности. Между толерантностью и подавлением

Множество современных исследований, посвященных альтернативным сексуальным практикам, показало, что гетеросексуальная модель поведения человека в браке или вне его (конкубинат, адюльтер и проституция) сосуществовала с другими возможностями эротической активности. На протяжении всей эпохи Старого порядка мастурбацию, скотоложство и гомосексуальность либо игнорировали, либо терпели, либо пресекали. Церковь и светские власти заботились о теле общества, в котором распространялся противоестественный грех, в то время как медикализация сексуальности, возраставшая со второй половины XVII века, добивалась скорее заботы о теле индивидуальном, пораженном пагубным воздействием некоторых сексуальных практик, считавшихся вредными для здоровья.

1. Онанизм

Историю мастурбации, известной под названиями «порок уединения» или «грех Онана», трудно изучать, поскольку большинство сведений о ней — косвенные. Согласно теологам, мастурбация, как и coitus interruptus, содомия и скотоложство, являлась противоестественным грехом. Иногда она рассматривалась как одно из самых серьезных сексуальных нарушений. Считалось, что молодые люди, которые прибегают к аутоэротизму, теряют интерес к браку: «Мужчины не захотят брать жен, а женщины мужей, когда подобным способом они удовлетворяют непристойные потребности, год за годом, то есть, увы, до самой могилы»[393]. Гораздо хуже, если молодые люди продолжают предаваться этому пороку на супружеском ложе и, значит, избегают зачатия, как это делал персонаж Ветхого Завета Онан (Бытие, 38:6–10). Для теологов мастурбация подразумевала одновременно и отказ от исполнения супружеского долга, и преступное использование противозачаточных мер в форме coitus interruptus.

Однако в глазах церкви и общества мастурбация была наименьшим из зол. Это был единственный грех «против природы», который не числился в списке «особых случаев» (cas réservé) — тяжких грехов, разрешить от которых мог только епископ. Это означает, что в грехе мастурбации исповедовались очень часто, он был тривиальным, и любой священник мог отпустить этот грех прихожанину, не беспокоя свое начальство. Литература же бралась за этот сюжет с трезвым юмором. В «Болтовне роженицы» (1622) мать навещает дочь, которая только что родила седьмого ребенка, и в отчаянии восклицает: «Если бы я могла представить, что моя дочь окажется столь проворной, я бы разрешила ей чесать передок до двадцати четырех лет, не выдавая замуж»[394].

Изолированность подростков в школах–пансионах, где запрещалось общение с противоположным полом, толкала молодежь к тому, чтобы искать компенсаторные удовольствия. Они упоминаются в первом издании «Правдивого комического жизнеописания Франсиона» (1622) Шарля Сореля, в вырезанном позднее описании жизни французского школяра: «Что до меня, я не очень любил это удовольствие, понимая, что это бесполезное растрачивание хорошего семени, вместо того чтобы оставлять его в том месте, где оно принесет пользу: и мне совершенно не хотелось сделаться врагом дам, которые смертельно ненавидели всех, кто лишал их того, что им положено»[395]. В начале XVIII века подмастерье Джон Канон и его друзья во время групповой мастурбации рассматривали разделы о техниках зачатия в книге по популярной медицине, принадлежавшей его матери[396]. В середине столетия юный англичанин Джеймс Босуэлл с ужасом узнал от школьного товарища, что удовольствие, которое он ощущал, карабкаясь по деревьям, на самом деле преступно. Подобная неосведомленность встречалась довольно часто. В 1744 году синодальный устав Булони обязал кюре опрашивать молодых людей на предмет «преднамеренных поллюций, о которых многие не думают, что они входят в число плотских дел»[397].

С медицинской точки зрения основной вред мастурбации связывался с движением телесных жидкостей, чье равновесие, как предполагалось, обеспечивало здоровье. Медики считали, что регулярное вытекание половых жидкостей у взрослых мужчин и женщин необходимо для хорошего самочувствия, а воздержание приводит к ядовитому излишку. Этим объясняется расхождение во взглядах на мастурбацию в исповедальных пособиях и медицинских трактатах. С XV по XVII век теологические трактаты и пособия по исповеди не прекращали вести споры относительно видимого противоречия между необходимостью избавляться от испорченной и застоявшейся спермы для сохранения здоровья или даже спасения жизни человека, и статусом смертного греха у похотливых «поллюций». Зато медицинская теория утверждала, что чрезмерное задержание половых жидкостей попросту вредно для здоровья взрослого человека. С подростками дело обстояло немного иначе: привычка к самоудовлетворению могла лишить их жизненных сил, необходимых для роста. Склонность к мастурбации могла затормозить физическое и умственное развитие, подобно тому, как слишком тяжелая физическая работа способна истощить юный организм. Таким образом, на подростковую мастурбацию взгляды медиков и богословов совпадали. Определенная озабоченность мастурбацией как грехом, свойственным мальчикам, начала проявляться в богословском дискурсе в течение XVII века. В «Инструкциях для исповедников диоцеза Шалон–сюр–Сон» (Лион, 1682) на вопрос: «Каковы ныне повадки в отношении самых распространенных смертных грехов?» дается ответ: «Среди молодых людей это — нечистые мысли, грех изнеженности и непристойности»[398], то есть эротические фантазии и мастурбация. Несколькими годами позже английский врач Эдвард Бейнард к благотворному воздействию холодных ванн относит исцеление импотенции, вызванной в юности «мастурбацией, этим проклятым пороком школяров, пороком, из–за которого не один мужчина потерян навсегда и который ослабляет половые органы, что делает взрослого человека смешным в глазах женщин»[399].

В начале XVIII века настало время более жесткой атаки на все, не только эротические, практики, которые могли поставить под угрозу здоровье и невинность молодежи. В Лондоне 1710 года появился анонимный памфлет, озаглавленный «Онания, или рассмотрение гнусного греха мастурбации и всех его ужасающих последствий для обоих полов, с наставлением духовного и физического свойства всем тем, кто уже навредил себе этим омерзительным занятием». Это собрание разнообразных псевдомедицинских советов по поводу сексуальности, проституции и проблем, связанных со вдовством, совсем немного внимания уделяет собственно мастурбации, хотя она и описана во всех формах — сознательная и невольная от юности и до старости, у женщин и мужчин. Главной целью этой книжицы была продажа пудры, якобы излечивавшей от сифилиса. Коммерческий успех подобных алармистских изданий объясняется тем, что они обещают избавление от «тайных пороков», которые трактуются как излечимые сексуальные патологии. За первым изданием «Онании» последовали многочисленные переиздания и дополнения (всего шестнадцать изданий с 1710 по 1737 год), к каждому из них прилагались письма, якобы написанные читателями, в которых детально описывался их печальный опыт физического и умственного угасания, вызванного мастурбацией.

Брошюра «Онания» была переведена на немецкий язык (1736) и вскоре породила многочисленные подражания. Первым медицинским трактатом, полностью посвященным мастурбации, был «Онанизм или рассуждение о болезнях, порождаемых мастурбацией» Самюэля–Огюста Тиссо (1760). В трактате Тиссо описывались все симптомы и стадии физического ослабления, вызванного рукоблудием. Подобно симптомам сифилиса, распространенной болезни той эпохи, угасание, вызванное мастурбацией, начиналось с легкой слабости и заканчивалось полным физическим и духовным вырождением. Печальный пример угасания юного часовщика, умершего по причине этой роковой привычки, побудил Тиссо написать свой трактат: превентивная цель достигалась через медицинский терроризм. Этот текст не раз переиздавался и переводился: дюжина изданий была опубликована во Франции в течение XVIII столетия, английский перевод 1766 года насчитывал шесть изданий до 1781 года, немецкий перевод появился в 1767–м и переиздавался до 1798 года восемь раз. Что касается Италии, то там между 1774 и 1792 годами вышло четыре издания. Мастурбация больше не считалась грехом, это было бедствие эпидемического характера, способное привести к смерти. В течение XIX века оно стало объектом массовой истерии.

Так медик взял верх над теологом в деле сексуального подавления. Он заменил религиозный этос десакрализованным «научным» запретом, отказывая человеку в эротических удовольствиях, отклоняющихся от гетеросексуальной формулы. Это касалось не только мастурбации, но и множества других сексуальных практик, которые попали под воздействие нового, научно утвержденного сексуального порядка. Медикализация сексуальности в течение XVIII века повлекла за собой легитимацию эротического удовольствия как естественного, а значит, и повышение роли гетеросексуальных отношений как «естественного» и необходимого обмена между взрослыми мужчиной и женщиной. Одновременно с этим медицинская наука продолжала навязывать представления о неестественном характере всех прочих форм сексуальной активности.

2. Скотоложство

В иерархии сексуальных девиаций по отношению к «естественному порядку» скотоложство считалось самым омерзительным из всех преступлений, связанных с плотскими страстями. Сведения о скотоложстве в Европе между XV и XVIII столетиями не менее разрозненны и редки, чем свидетельства о мастурбации. Средневековые бестиарии, медицинские трактаты о монстрах, пособия по исповеди и судебные архивы представляют весьма непростую картину скотоложства, предлагая с одной стороны доказательства сексуальных контактов людей с животными, а с другой — свидетельства о воображаемых связях между людьми и зверьми.

Труды о покаянии группируют сексуальные нарушения в зависимости от их тяжести и особенностей[400]. В начале Средневековья скотоложство сопоставлялось с мастурбацией: считалось, что животные настолько отличаются от человека, что сексуальные связи с ними эквивалентны отношениям с неодушевленным объектом. В конце Средневековья зоофилия стала рассматриваться как более тяжкий грех, поскольку приравнивалась теперь к гомосексуализму. Увеличилась и мера наказания как для человека, так и для животного. С изменением отношения к миру природы трансформировалось и восприятие греха: теперь зверей считали существами, близкими к человеку, и, чтобы зафиксировать и поддерживать четкие границы между людьми и животными[401], создавались законы, направленные против зоофилии.

К концу Средних веков и в эпоху Возрождения усилились репрессии против любых сексуальных отклонений, и скотоложство с гомосексуализмом подверглись жестоким гонениям. В Венеции XV века один ремесленник по имени Симон был обвинен в плотских сношениях с козой. Даже и не думая отрицать это обвинение, он оправдывался тем, что из–за несчастного случая вот уже три года не может ни иметь отношений с женщинами, ни мастурбировать (corumpere se). Будучи неспособным иметь «нормальные» сексуальные отношения, он поддался искушению и вступил в противоестественную связь с козой. Собранный консилиум врачей и хирургов изучал его половые органы, а две приглашенные проститутки проверяли, можно ли его «развратить». Было установлено, что обвиняемый способен на эрекцию, но не на эякуляцию. Этот медицинский вердикт спас ему жизнь: вместо сожжения на костре он был приговорен к клеймению, порке и отсечению правой руки[402]. Наказание за зоофилию всегда было суровым, обычно человека и животное вешали или сжигали на костре. В 1606 году мэр Лоэна in absentia[403] приговорил Гийома Гюйяра и его собаку к повешению и сожжению. Гюйяр успел спастись бегством, и мэр решил, что приговор должен быть приведен в исполнение «с его изображением, и картина будет помещена и приделана к указанной виселице, также предъявим всем и каждому его приобретенное имущество и передадим управомоченному лицу»[404]. Подобное терапевтическое и поучительное зрелище было необходимо, чтобы вернуть спокойствие членам возмущенной общины.

Несмотря на суровость наказания, люди в Европе Старого порядка, по всей видимости, продолжали достаточно часто вступать в сексуальные отношения со скотом, особенно в сельских регионах, если верить наблюдениям в пособиях по исповеди и рапортах о пастырских визитах. Как и многие другие сексуальные нарушения, зоофилия, по–видимому, более–менее спокойно переносилась местным сообществом и привлекала внимание властей, только если сопровождалась скандальными поступками, на которые толерантность коллектива уже не распространялась. Например, Джордж Даудени, содержавший деревенскую таверну в начале XVII века, был обвинен в желании растлить деревенского кузнеца. Что еще хуже — он потребовал, чтобы кузнец, который в это время подковывал кобылу, запер дверь конюшни и дал ему возможность совершить половой акт с лошадью. Этот инцидент переполнил чашу терпения кузнеца, который объявил перед судом, что каждый раз, когда он оставался наедине с Даудени, тот засовывал руку ему в гульфик и брал его за «срамной уд», предлагая развлечь друг друга[405].

В сельском мире зоофилия, как и мастурбация, считалась своеобразной мальчишеской проказой и осуждалась не так строго, как распутство. Эта практика не представляла проблемы, если только склонность, появившаяся в юности, не оставалась и во взрослом возрасте. Именно по этой причине судебные процессы по скотоложству выводят на сцену взрослого мужчину, застигнутого на месте преступления свидетелями безобразия. В 1550 году сельского рабочего Жака Гиона застали за совокуплением с коровой. Приговор был «образцовым»: Гион, вязанка хвороста, на которой он пытался совершить свое деяние, и сама корова были публично сожжены[406]. Животные, которых использовали для подобных девиаций, — это обычно крупный домашний скот: ослицы, самки мула, кобылы и коровы. Животные помельче, вроде коз и овец, редко фигурировали в процессах, поскольку выпас мелкого скота был обязанностью детей и женщин. Относительное единообразие подобных дел вызвано, вероятно, тем, что сообщество относились терпимо к сексуальным экспериментам молодежи, но не взрослых, даже одиноких, мужчин. Оно требовало, чтобы мужчины строго ограничивали свою сексуальную активность сферой гетеросексуальных отношений: случайной связью с проституткой, адюльтером с фермершей или доступной служанкой.

Из пособий по исповеди и рапортов о священнических визитах следует, что сексуальные отношения с животным в сельской местности встречались довольно часто, особенно среди мальчиков. Когда Жан Жерсон в XV веке выступал против мужской содомии, он отмечал, что слишком позднее вступление в брак чревато гомосексуальностью и зоофилией[407]. А Кристоф Соважон, описывая своих прихожан в Солони, обнаруживает сходство между скотоложством и гомосексуальными практиками подростков. Он косвенно отражает терпимость европейцев по отношению даже к девиантным практикам и сексуальным экспериментам в период взросления: «Также очень редко случается, чтобы они обвинялись в грехе сод[омии] и скотоложства, за исключением случаев причинения смерти и в юбилейные годы[408]»[409]. Будучи исповедником, он, вероятно, не раз замечал различие между учением церкви и реальной жизнью: религия считала подобные отклонения чудовищными, а для сельских жителей они были обыденностью, о которой если и стоит говорить на исповеди, то только в те периоды церковного календаря, когда воздержание было практически само собой разумеющимся.

3. Содомия

С начала XV по конец XVII века отношение к сексуальным контактам между людьми определялось прежде всего возрастом и полом партнеров. Гомосексуальная субкультура, по–видимому, процветала во Флоренции и Венеции. Став более скрытой в эпоху религиозных реформ, она вновь появляется лишь во второй половине XVII века вместе с модным среди городских элит либертинажем. В течение XVIII века представители этой субкультуры стали развивать собственную идентичность «третьего пола», что повлияло как на отношение общества к ним, так и на законодательство, касающееся мужской и женской сексуальности.

В конце Средневековья в некоторых городах центральной и северной Италии создавались особые судебные комиссии, которые следили за общественной нравственностью. В их обязанности входило расследование сексуальных преступлений и наказание виновных. Нарушения законов сексуальной жизни делились на преступления против Бога (половые акты в монастырях или между христианами и иудеями/мусульманами), преступления против природы (онанизм, зоофилия и содомия) и сутенерство (организация публичных борделей). Содомия подразумевала все сексуальные отношения без репродуктивной функции, от экстравагинальных гетеросексуальных отношений до связей с животными и гомосексуальных отношений между мужчинами или женщинами (хотя чаще этот термин подразумевал именно отношения между мужчинами). Содомия была особенно опасна, поскольку считалось, что она противостоит структурирующим фундаментальным принципам общества — семье, гетеросексуальной связи и размножению, угрожая тем самым социальной организации и половой идентичности. Половые контакты между христианами и иудеями и лишение невинности монахини противоречили религиозным нормам, но содомия подрывала самые основы общества, навлекая божественный гнев на всех, кто допускал подобные деяния[410].

В Генуе, Лукке, Флоренции и Венеции в XV веке из–за увеличения количества сексуальных преступлений, грозящего перерасти в бедствие, были основаны специальные судебные ведомства. В 1418 году правительство Флоренции создало «Ночную службу» (Ufficio di Notte), «желая искоренить порок Содома и Гоморры, столь противный природе, что гнев всемогущего Бога направлен не только на сынов человеческих, но и на общины и неодушевленные предметы»[411]. В1458 году в Венеции «Совет десяти» (Concilio di Dieci) также утвердил серию законов, призванных контролировать содомию и отвести угрозу кары господней: «Как нас учит божественное Писание, наш всемогущий Господь, проклиная грех содомии и желая его извести, обрушил свой гнев на города Содом и Гоморру и вскоре затопил и истребил целый мир из–за подобных пороков»[412].

В Средневековье за это преступление наказывали, как за ересь: смерть через повешение с последующим сожжением и развеиванием праха. Однако в XV веке смертная казнь применялась лишь в случаях явного или повторного правонарушения. Число менее суровых кар, вроде телесных наказаний, штрафов или даже простых предостережений, возрастало пропорционально числу случаев, представленных вниманию муниципальных магистратов. «Ночные чиновники» Флоренции между 1432 и 1502 годами предъявили иск 10 тысячам мужчин и юношей, но лишь 2 тысячи были признаны виновными. Некоторые подверглись телесным наказаниям, другие заплатили штраф, отправились в тюрьму или ссылку, и только самых закоренелых преступников приговорили к казни через повешение с последующим сожжением[413]. Такое нюансирование суровости и было призвано скорее сдерживать бесчинства, чем искоренить практику, которая становилась все более обыденной среди мужского населения города, и особенно молодых людей. Однако количество доносов подрывало репутацию Флоренции. «Ночное ведомство» фиксировало приблизительно пятьдесят случаев в год (по одному почти на каждую неделю) и стало источником позора для всего населения. Чтобы исправить дурную репутацию города, ведомство закрыли в 1502 году. Но когда Тоскану поражало природное бедствие, эпидемия или голод, правительство вновь усиливало контроль над нравственным порядком. В 1542 году Козимо I Медичи был обеспокоен множеством дурных предзнаменований. Землетрясение в регионе Муджелло и буря, разрушившая купол кафедрального собора и башню дворца правительства, убедили Великого герцога в необходимости более суровых мер против содомии и прочих пороков, которые, как считалось, могут навлечь гнев Божий. Но при этом даже во времена усиления репрессий власти относились к содомии по–прежнему снисходительно. Лишь в случае явного преступления наказания оставались очень суровыми — так продолжалось до XVIII века включительно[414].

Для объяснения этой сравнительной мягкости существует множество гипотез. С одной стороны, как и в случае с проституцией, в регулярной практике содомии в юности обвинялось множество ремесленников, купцов и благородных жителей, так что драконовские меры могли лишить город важных человеческих ресурсов и негативно воздействовать на местную экономику. С другой стороны, общество игнорировало юношеские «проказы» (мастурбацию, зоофилию и содомию) при условии, что молодые люди, став взрослыми и ответственными гражданами, будут соблюдать социальный и моральный порядок, женятся и таким образом присоединятся к рядам предков — гетеросексуалов и отцов своих детей. Власти имели обыкновение закрывать глаза на гомосексуальные отношения между подростками или юными холостяками, в которых более юный партнер (обычно в возрасте от двенадцати до восемнадцати лет) занимал «пассивную» позицию, тогда как более взрослый (между девятнадцатью и тридцатью годами) играл активную роль. Однако если взрослый женатый мужчина вел себя подобным образом, никакие извинения не принимались во внимание. Около середины XV столетия венецианский гондольер Николето Марманья вступил в гомосексуальные отношения со своим слугой Джованни Брагарца. Эта связь продолжалась три или четыре года, прежде чем была обнаружена. Николето предоставлял постель Джованни в своем собственном доме, где имел с ним сношения «спереди между бедер»[415]. По–видимому, Джованни была выгодна эта связь, поскольку его хозяин дал ему в жены одну из своих племянниц и принял в семью. Эта связь была раскрыта, когда они стали продолжать сексуальные отношения после свадьбы Джованни. К тому же любовники стали меняться ролями, и Николето занимал теперь пассивное положение. Оба они были сожжены живьем. Пассивная роль, которая в гетеросексуальных отношениях обычно принадлежала женщине, предназначалась младшему партнеру, который считался почти ребенком. Как и женщины, которые в глазах медицинской теории того времени были «несовершенными» мужчинами, дети и мальчики принадлежали к пограничной категории, их сексуальность еще не диктовалась нормами маскулинности, определяющими активную роль мужчины в половом акте и способы проникновения в тело партнерши.

Тем не менее гомосексуальное насилие, особенно в отношении малолетних, каралось с чрезвычайной жестокостью. Как в случае гетеросексуального насилия, его жертвами обычно становились бедняки и молодежь скромного происхождения, хотя иногда страдали и дети знатных родителей, возможно, из–за их особой элегантности. Предлагая детям младше двенадцати лет еду, подарки, игрушки и одежду, насильники уговаривали их подчиниться. Детей могли заманить в дом, где им затыкали рот и насиловали, часто нанося серьезные телесные повреждения[416].

Насилие над мальчиками было более тяжким преступлением, чем изнасилование девочек. Во–первых, потому что Бог еще не покарал ни одного города за гетеросексуальное насилие. А во–вторых, женская добродетель могла быть восстановлена деньгами или браком, тогда как подобное преступление в отношении мальчика нарушало божественный порядок природы.

Содомия чаще возникала в сугубо мужских коллективах, таких как монастыри, тюрьмы, сообщества пиратов или моряков. Считалось, что при отсутствии женщин неспособность противостоять желанию плоти приводит к противоестественным сексуальным связям. В городском контексте структуры мужского общения, по–видимому, были призваны формировать групповую идентичность. Молодые люди собирались в публичных банях, в тавернах и на постоялых дворах, виделись друг с другом в школах музыки, гимнастики или фехтования, встречались в мастерских, аптеках и кондитерских, где можно было выпить и поиграть вдали от семейного надзора. Однако, судя по всему, рождение отдельной сексуальной и социальной идентичности произошло не раньше конца XVII или начала XVIII века. Все более заметная индустрия подобных развлечений предлагала широкий спектр услуг и, подобно проституции, развивалась в определенных узнаваемых местах города. Существовали сети покровителей и их клиентов, где горожане в возрасте могли вступить в контакт с юношами обычно более низкого социального положения: они воздавали своим paramours (любовникам) тем, что покровительствовали их интересам и интересам их семьи. Наконец, обычно среди рабочих или ремесленников существовали более однородные объединения подростков и юношей из одного квартала или товарищей по братству, которые имели сношения друг с другом, зачастую групповые. Они образовывали что–то вроде местных банд, с доминирующими личностями и обрядами инициации для новичков. Тем не менее они составляли часть единой маскулинной культуры с сильным гомоэротическим элементом, который соответствовал некоторым этапам жизни мужчины и формам социабильности и не исключал сексуальных отношений с женщинами[417]. Таким образом — повторим еще раз — гомосоциальная маскулинная культура допускала содомию, если соблюдались правила, касающиеся возраста, активной или пассивной позиции и скрытности.

К середине XVII века реакция на моральные репрессии эпохи Реформации породила культуру сексуальных развлечений. В большинстве европейских стран стали реже преследовать содомитов и еще реже приговаривать их к смертной казни. Главным образом потому, что общество стали беспокоить другие, более тяжкие и очевидные преступления. К концу века в Париже и Лондоне существовало множество центров сексуальных развлечений, основанных преимущественно на женской и мужской проституции. В специальных домах свиданий обслуживались мужчины всех социальных слоев, от титулованной аристократии до поденщиков. Предлагались самые разнообразные услуги — гетеро- и гомосексуальные, особые (вроде флагелляции) и в редких случаях даже зоофильные. Аристократов–либертенов второй половины XVII века, увлеченных модой на распутство и любивших Ганимеда не меньше, чем Венеру, к началу XVIII века сменили распутники–гетеросексуалы. Социальная и культурная идентичность светских либертенов базировалась на подчеркнуто эпикурейском стиле жизни, а их понимание вирильности исключало сексуальные отношения с другими мужчинами. В 1700 году лондонские придворные и аристократы–повесы, наподобие графа Рочестера, имели жен, любовниц и любовников. Если Вильгельм III, мачо своего времени, появлялся на публике в окружении своих фаворитов мужского пола, это было так же естественно, как если бы он совершил военный подвиг[418]. После 1720–х годов сексуальная свобода дворян больше не распространялась на любовь к другим мужчинам. Например, аристократов лорда Харви и лорда Джорджа Джермейна подозревали в том, что они женились и заводили любовниц, чтобы скрыть интерес к другим мужчинам[419].

Вследствие этого в Англии между концом XVII и началом XVIII века мужчины, активно практиковавшие гомосексуализм, оказались перед необходимостью притворяться гетеросексуалами[420]. До 1660 года пуританская концепция греха предполагала, что каждый человек потенциально способен совершить любой плотский грех и, если подобное случится, искупать его и бороться с преступной склонностью он должен самостоятельно. В начале 1690–х годов возникли исправительные организации, такие как «Общество за изменение нравов»; некоторые из них существовали на светской основе, другие были основаны религиозными фанатиками, приверженцами милленаризма. Подобные организации ставили перед собой задачу окончательно искоренить все пороки, которые только можно представить, на подконтрольной им территории. Они боролись с несоблюдением субботнего дня, пьянством, играми, сквернословием, богохульством, непристойным и безнравственным поведением и, что особенно важно для истории проституции и гомосексуализма, хотели уничтожить дома свиданий как главные рассадники пороков. Эти общества, состоявшие в основном из ремесленников и торговцев, не только доводили случаи безнравственного поведения до суда, но и использовали прессу, чтобы настроить публику против обвиняемого. Стенограммы процессов, проповеди и донесения о воинствующей деятельности исправительных организаций издавались в виде брошюр, чтобы деятельность общества выглядела более убедительно и привлекала новых членов. Кроме того, карательные набеги на таверны и бордели, в которых собирались гомосексуалы, позволяли собирать собственно «чувственный» материал, гарантировавший успех пропаганды. Для содомитов, собиравшихся в тавернах или Молли–хаусах[421], была характерна аффектация женственного в одежде и речи. Их манерность в конечном счете сформировала альтернативную сексуальную культуру, которая легко опознавалась населением благодаря популярным памфлетам. Отныне содомиты рассматривались как «третий пол», как особая группа, находящаяся за границами нормальной сексуальной культуры. Это подтверждали и медицинские трактаты о гермафродитах. До этого времени, в силу стойкой приверженности медиков теории одного пола, гермафродиты считались «несовершенными» мужчинами (поскольку были отчасти женственны) или же более «совершенными» женщинами (так как больше походили на мужчин). В XVIII веке на основе эмпирических наблюдений и знаний об анатомии появилась идея, согласно которой в случае «идеального» полового акта природа предусматривает рождение существ «третьего пола» с одинаково развитыми мужскими и женскими половыми органами[422].

Несмотря на возрастающую общественную неприязнь, культура Молли–хаусов процветала в Лондоне и других крупных городах. Она обеспечивала атмосферу клуба или тайного общества, благоприятствующую формированию у гомосексуалистов чувства групповой идентичности. Это явление было свойственно не только Англии. По архивам Парижа также можно проследить эволюцию культуры и образа жизни гомосексуалов в первой трети XVIII века, равно как и трансформацию общественного мнения. Теперь в сексуальных отношениях между мужчинами виделись особые предпочтения, отличавшие гомосексуалистов от других представителей своего пола. Изменялась городская топография встреч: к улицам, паркам и тавернам, дававшим возможность для встреч или проявления влечения, добавились более приватные пространства. В клубах содомитов царила элегантность и рафинированная благопристойность; они стали использовать вымышленные имена, как это делали другие социальные группы, обладающие собственной культурой и идентичностью, например королевский двор и характерные для мужской культуры XVIII века тайные общества (масоны и другие). К 1748 году относится скандальное описание собрания гомосексуалов в таверне «Шесть воробьев» в квартале Марэ, где мужчины старались походить на женщин: носили на голове платки и подражали их жеманным жестам. Каждый пытался соблазнить «невесту» — вновь прибывшего члена клуба. Все разбивались на пары, ласкали друг друга и совершали непристойные действия[423]. Ритуалы и вестиментарные коды гомосексуальных клубов усиливали групповую идентичность и порождали ощущение принадлежности к особой сексуальной культуре. Впрочем, просвещенная элита больше не рассматривала содомию как грех или преступление; она стала одним из стилей жизни — нестандартным, но терпимым. Донесения полиции отражают изменение ментальности в течение 1730–х годов: из них исчезает слово «содомит», а на смену ему приходит слово «педераст». Первый термин имел библейское происхождение и выражал религиозный запрет на ряд сексуальных практик, а второй датируется XVI веком и выводится из греческого этоса для обозначения мужчины, чей эротический интерес направлен исключительно на других представителей того же пола.

Однако особая субкультура гомосексуалистов, возникшая во Франции и других странах Европы в течение первой половины XVIII столетия, составляла лишь вершину айсберга. Его подводная часть в значительной мере функционировала в рамках «старой» модели сексуальной культуры, согласно которой общество терпело отношения между мужчинами, мастурбацию, блуд и зоофилию, только если они не провоцировали скандал.

4. Трибады и «фрикатрисы» [424]

Сексуальные отношения между женщинами крайне редко сравнивались с мужской гомосексуальностью. Глубоко фаллоцентричная сексуальная культура Европы Старого порядка определяла содомию через акт проникновения. Из этого с неизбежностью следовало, что гомосексуальные отношения между женщинами не подпадали под законодательство о сексуальном беспутстве, по крайней мере пока они не использовали фаллоимитатор. Взаимная мастурбация между партнершами практически не рассматривалась как сексуальная практика, поскольку только акт, включающий проникновение и эякуляцию, определял плотские сношения. Именно по этой причине сексуальные отношения воспринимались серьезно, а связь между женщинами высмеивалась как несовершенная и неудовлетворяющая. Природа создала мужчину и женщину таким образом, что сильное либидо слабого пола гарантировало: женщина всегда предпочтет гетеросексуальное проникновение мастурбации или лесбийской любви. Хотя, согласно топосу литературы XVIII века, приобщение к сексуальному могло начинаться с сапфического предвкушения чувственного удовольствия, пробуждения чувств, которое лишь открывало потребность в более насыщающем опыте гетеросексуального проникновения.

Свидетельства об эротических отношениях между женщинами достаточно редки, поскольку эти отношения были почти незаметны для посторонних. Женщины делили ложе с другими женщинами с рождения и до брака, иногда и после него. Незамужние женщины жили вместе, чтобы делить траты и объединять скудные доходы. Женские религиозные, школьные и исправительные сообщества формировали другие рамки повседневности, в которых женщины легко могли иметь чувственные отношения между собой. Структуры женского труда и общения приводили к тому, что большую часть времени они проводили в компании других женщин, часто более близких им эмоционально и физически, чем мужчины, которых они к тому же видели лишь изредка.

Для теологов совокупление женщины с другой женщиной было одним из сексуальных преступлений, связанных со сластолюбием, наряду с мастурбацией, зоофилией, соитием в «противоестественной» позе и содомией. В середине

XV столетия флорентийский теолог Антоний назвал эротические отношения между женщинами восьмым из девяти грехов сладострастия[425]. В Милане конца XVI века католический реформатор Карло Борромео объявил, что если женщина «развратничала в одиночку или с другой женщиной», она должна каяться два года. Мягкость наказания показывает, как мало значения придавалось отношениям между женщинами. Покаяние мужчины, который признался на исповеди в плотских сношениях с другим мужчиной, должно было длиться от семи до пятнадцати лет[426].

В искусстве и литературе XVI века время от времени упоминается лесбийская сексуальность: обычно речь идет о фривольных отношениях, простительных юным девушкам. Они могли рассматриваться как средство сохранить чистоту: например, в живописи или эстампах школы Фонтенбло с изображением Дианы и ее нимф на купании, довольно откровенно ласкающих друг друга[427]. Сапфическая связь обычно воспринималась как приемлемый вариант первого сексуального опыта, который только делал грядущие отношения с мужчиной более желанными. Согласно Брантому, подобным опытом обладали многие придворные дамы. Но и его информантки отражают общую тенденцию: они признавались, что ничто не может сравниться с гетеросексуальными отношениями, а все остальное лишь полумера, к которой прибегают за неимением большего[428].

В светском уголовном законодательстве лесбийская сексуальность упоминается лишь в некоторых законах, поскольку она считалась незначительным проступком. В 1532 году Карл V объявил, что любая «непристойность», будь то сношения с животными, связь между одним мужчиной и другим или между одной женщиной и другой, заслуживает смерти на костре. Но в действительности дело доходило до смертной казни, только если женщины использовали фаллическое приспособление, сделанное из дерева, кожи или стекла. За взаимную мастурбацию наказания были менее жестокими и ограничивались поркой или публичным покаянием[429].

Отчасти проблема с сексуальными отношениями между женщинами состояла в том, что для этих отношений долгое время не существовало определенного названия. Хотя в XVI веке у того же Брантома появляется слово «лесбиянка», до XIX столетия его использовали редко. К тому же оно скорее отсылало к разновидности акта, нежели к характеристике человека. Половая связь между женщинами именовалась разными способами: поллюция, блуд, взаимная мастурбация, содомия, coitus или нечистота, осквернение женщинами друг друга. Сами женщины в таком случае назывались «фрикатрисами» или «трибадами». С точки зрения медицины женщины с гипертрофированным клитором были предрасположены к лесбийским отношениям. Этот физический недостаток считался следствием слишком частой мастурбации в юности или частичного гермафродитизма. Теория «фаллического клитора» звучала особенно убедительно, поскольку подтверждала биологическую возможность того, чтобы две женщины занимались любовью так, что это не угрожало культурным основаниям фаллоцентризма.

Несмотря на относительную незаметность, в законодательстве XVII и XVIII веков была зафиксирована инаковость образа жизни лесбиянок. В Италии эпохи Контрреформации Бенедетту Карлини, аббатису монастыря в Тосканской Пеши, допрашивала Инквизиция, чтобы проверить подлинность происходящих с ней видений и чудес. В 1623 году совершенно необычный мистический опыт, о котором поведала Бенедетта, заставил дрожать руку писца: она утверждала, что несколько раз в молитвенном экстазе ее телом овладевал ангел по имени Сплендителло, и призналась, что в эти моменты она находилась в физической близости с одной из своих монахинь, сестрой Бартоломеа. Бенедетта была приговорена к заключению в монастыре, где она провела остаток жизни, скончавшись в солидном для того времени возрасте семидесяти одного года[430]. В светском мире женщины порой носили мужскую одежду, чтобы воспользоваться привилегиями сильного пола. Более того, некоторые жили как мужчины и даже женились на женщинах. Подобная маскировка позволяла безнаказанно ухаживать за «противоположным» полом, а также обеспечивала мужские прерогативы — большие финансовые возможности и свободу передвижения, что было столь же значимой причиной переодеваний[431]. Некоторые женщины облачались в мужской костюм, чтобы следовать за любимым, сбежать от ревнивого мужа, спокойно путешествовать по опасным дорогам, укрываться от властей или даже заниматься преступной деятельностью. Некоторые нанимались в солдаты или матросы, чтобы поправить свое материальное положение и избежать занятия проституцией, что не мешало им отстаивать патриотические побуждения, когда их обман раскрывался. Роль солдата требовала от женщин храбрости, агрессивности и, конечно, воздержания от любой сексуальной активности, которая могла вскрыть обман. Например, испанка Каталина де Эраузо сбежала из монастыря и сделала военную карьеру, которая привела ее в 1603 году в Новый свет, где бывшая монахиня участвовала в завоевании Чили. Ее разоблачили спустя двадцать лет, и после обследования оказалось, что самозванка до сих пор является virgo intacta (нетронутой девственницей) — этим она снискала себе определенную славу. Ее портреты в военной форме распространились по всей Европе. Каталина даже добилась папского разрешения быть похороненной в мужском одеянии[432].

Актрисы и куртизанки также могли время от времени относительно безнаказанно облачаться в мужские одежды. То же самое можно сказать о женщинах–солдатах, к которым относились снисходительно, если их обман вскрывался. Остальные женщины могли играть роль мужчины, чтобы воспользоваться преимуществами свободного передвижения, легкого найма на работу, которыми обладал сильный пол. Сюда входила и возможность жить с другой женщиной. Мэри Хэмилтон, врач–шарлатанка, была обвинена в мошенничестве и самозванстве, когда ее жена, Мэри Прайс, с которой они поженились в июле 1746 года, обвинила ее в использовании приспособления для совершения полового акта. Эта женщина–муж была приговорена к порке в четырех различных деревнях и заключению сроком на четыре месяца. Выйдя из тюрьмы, она опять стала одеваться в мужской наряд и продавать свои снадобья на рынках и ярмарках, куда люди приходили просто посмотреть на нее, настолько велика была ее популярность[433].

Женщины, обвиненные в однополых сексуальных отношениях, нечасто упоминались в судебных делах, поскольку «трибадизм» не считался уголовным правонарушением. Однако изучение преступности в простонародной среде Амстердама конца XVIII века демонстрирует рост лесбийской активности в низших слоях общества. Особенно сильно она проявлялась в местах, характерных для городов Старого порядка, где бедные и незамужние женщины проживали вместе. В 1798 году соседка изобличила Анну Шрендер и Марию Смит в занятии «пагубными делами». Эта женщина подглядела, как они занимались любовью в амбаре. Она даже позвала других соседей, чтобы подсматривать за страстными любовницами через дыру в стене. В таких обстоятельствах суд не проявил обычной терпимости и, вместо того чтобы отпустить обеих женщин с предупреждением (cum capitulo gravissimo), объявил их виновными — поскольку они были застигнуты «в разгар преступления» (in flagrante delicto), то есть пойманы с поличным, — и приговорил к тюремному заключению[434].

Только в конце XVIII века появляются законы, где сексуальные отношения между женщинами классифицируются как преступление. «Трибад» теперь приравнивали к проституткам, и те и другие расценивались как преступницы, которые нуждались в контроле и дисциплинировании. В этом случае они противопоставлялись глупым «фрикатрисам», которые занимаются одиночной или взаимной мастурбацией из–за отсутствия мужчин[435]. Помимо сексуальных пристрастий, этих женщин объединяла бедность. Жертвы брачных неудач, проституции, низкооплачиваемых работ, они объединялись в пары или небольшие группы, которые были вынуждены жить вместе. У них не было никакой тайной системы, частных или публичных мест для встреч, никаких специальных Молли–хаусов. Женщины не обладали той свободой и мобильностью в публичном пространстве, которая позволила мужчинам создать гомосексуальную субкультуру с собственной групповой идентичностью.

В ту же самую эпоху на другом конце социальной лестницы между женщинами из средних или привилегированных слоев возникла мода на «романтическую дружбу», включавшую лесбийские отношения[436]. Читая эпистолярные излияния чувств и признания в сентиментальной любви замужних и незамужних женщин, сложно прочертить границу между сердечной дружбой и плотской привязанностью. Немногие женщины имели достаточно средств, чтобы жить независимо, как знаменитые «дамы из Лланголлена»[437]. Элинор Батлер и Сара Понсонби всю свою жизнь прожили бок о бок, одевались в одежду, напоминавшую мужскую, и принадлежали к литературной и художественной элите конца XVIII — начала XIX века. Они создали модель женской дружбы, которая предполагала и физическую близость.

Вопрос о том, сформировалась ли в XVIII веке лесбийская субкультура (даже если она и не достигла масштабов субкультуры гомосексуальной), остается открытым. В Англии второй половины века для обозначения трибад стало использоваться понятие «Томми», возникшее из поставленного в 1748 году в Твикинхеме представления «Игра в карты» по мотивам памфлета «Праздник урожая у Сатаны»: в нем отчетливо прослеживалось осознание в народе существования практики, которая приписывалась определенному типу людей — таких людей можно было вычленить в отдельную группу. Поскольку сексуальность — это одновременно и биологически детерминированное поведение тела, и культурный конструкт, то зарождение особой идентичности «женщин, любящих женщин» или имеющих сексуальные отношения с другими женщинами, можно отнести ко второй половине XVIII века. Специалисты спорят, какое из гендерных определений — «женщина–муж» или «подруга–жена» — повлияло на развитие альтернативной сексуальной культуры. В любом случае очевидно, что концепция «романтической дружбы»[438], возникшая в средних и высших слоях, гарантировала лесбиянкам приемлемое, хотя и незаметное место в системе социальных отношений. Тем временем трансвестизм, который обеспечивал женщинам скромного происхождения экономическую самостоятельность, свободу и возможность обольщать других женщин, начал терять свой эксцентрический шарм и становился все более опасным.

*

В Европе конца Средневековья и эпохи Старого порядка медицинское, этическое, социальное и религиозное восприятие тела определяло отношение к биологическим проявлениям организма, физическому влечению и субъективным желаниям. До начала XVIII века человеческое тело воспринималось прежде всего как этический инструмент, чья сексуальность могла меняться с возрастом. Кроме того, границы между допустимыми и запретными эротическими практиками менялись в зависимости от пола и социальной принадлежности. К разнообразным юношеским экспериментам обычно относились толерантно, если они не преступали определенных границ и впоследствии сменялись гетеросексуальными и репродуктивными отношениями в браке. Блуд, проституция, мастурбация, зоофилия, содомия и трибадизм рассматривались как более или менее тяжкие грехи. Но на них могли закрывать глаза, если им сопутствовала надлежащая скрытность, позволявшая избегать публичных скандалов.

К концу XVIII столетия такое «подвижное» видение тела, пола и сексуальности уступает место четкому противопоставлению двух полов. Женщин перестали рассматривать как биологически несовершенный вариант мужчин, их стали воспринимать как отдельный пол, отличный от мужского. Молодые мужчины больше не могли безнаказанно иметь сексуальные отношения с мальчиками, мужественность стала определяться исключительно через влечение к женщинам. Женщины же потеряли свое агрессивное либидо и обозначались отныне как лишенные страстей супруги и матери. В течение следующего столетия сексуальность станет прерогативой проституток, развратниц и психически больных. Приданое девушек из хороших семей включало в себя многочисленные ночные сорочки с нарочито скромными разрезами спереди, окаймленными вышивкой с благочестивыми словами «Такова воля Господня». Противопоставление полов и разграничение между чувствительными женами и матерями с одной стороны и чувственными путанами с другой обозначает конец старой множественной сексуальной культуры. Триумф нарождающейся фаллократической культуры, основанной на строгой гетеросексуальности, породил изумительное заблуждение Фрейда относительно женской психики. Эта новая сексуальная культура в течение всего XIX столетия навязывала стойкое убеждение, что физическое тело является «естественным» врагом обитающего в нем духа.

ГЛАВА IV Упражнения и игры

Жорж Вигарелло

Игры прошлого не были спортом, поскольку не имели ни соответствующей институциональной организации, ни механизмов отбора. Это не мешало им существовать на всем протяжении XVI–XVIII веков как во Франции, так и в Европе в целом. Их повседневное, распыленное, но ощутимое, зримое и укорененное в самых разных жизненных пространствах и периодах бытие было производной от социальной и физической деятельности: движения, театрализации, даже рационализации обряда[439]. Идет ли речь о состязании на спор или борьбе за приз, в них претворялся мир, в котором преобладало трудовое и религиозное время, мир, в котором игры спонтанно возникали в промежутках между работой или же традиционно и регулярно сопровождали календарные праздники. Тело тут выступает как зеркало страстей и социального взаимодействия, будь то союзы, разного рода напряжения в обществе, конфликты, способы «выпускания пара», демонстрация различий социально–иерархического порядка или жесткое разграничение общественных практик.

Тело является и отражением определенного видения органической природы: физическое движение способствует очищению внутренних «частей», удаляя гуморы, застой которых был бы опасен. Таким образом, игра может быть упражнением, полезным занятием, когда очищение осуществляется путем трения и разогрева. Но на этом «старинном» теле также лежит отпечаток нравственного суждения: во время игры оно может податься развлечению, праздности. Страсть способна заставить позабыть и о себе, и о Боге, и тогда перед нами скорее «плоть», нежели «тело».

I. Упражнения благородного сословия (XVI–XVII века)

На заре Нового времени телесная сила и ее проявления остаются атрибутом власти. Невозможно представить себе портрет великого человека, в котором не упоминались бы его физическая крепость, выносливость, совершенные им подвиги. Он должен доказать не только отвагу, но и мускульную мощь, силу. Качества эти имеют скорее интуитивный характер: если встречаются попытки уточнить, о чем именно идет речь, то все сводится к тому, что герой «ладен телом и всеми членами»[440], «строен» или «плотен»[441]. Но принадлежат они вполне конкретным персонажам: таков, к примеру, Франциск I, который затевает то охоту, то игру в мяч, устраивает бесконечные поединки и турниры или, в битве при Мариньяно, летит в бой с копьем наперевес. Или необузданный Генрих II, выколовший глаз своему учителю фехтования и в итоге пронзенный копьем Монтгомери[442]; или же Карл V, также большой любитель турниров: в описаниях состязаний, происходивших в Мадриде или в Вальядолиде, его часто представляют в образе святого Георгия. Невысокий рост будущий император компенсировал тем, что всегда выезжал верхом и в роскошном облачении[443]; его портреты перенасыщены воинственной символикой: Карл в доспехах, в руках копье, под ним покрытый латами боевой конь[444]. Власть обладает собственной телесностью: ей требуется зримая мощь, почти мускульная сила.

В XVI–XVII веках эти образы начинают постепенно меняться. Так, государей XVII столетия более не изображают в боевых позах, хотя в их портретах сохраняются очевидные отсылки к военному поприщу. Это, конечно, объясняется появлением нового типа репрезентации власти. Но не только: возникает новый тип репрезентации тела, его внешнего вида и способа представления, подразумевающий отказ от тяжеловесности, стремление к более элегантной манере держать себя. На более глубинном уровне можно говорить о формировании новых ценностей, которые высшие круги и благородное сословие XVII века связывают с физическим совершенством. Это целый набор практических и одновременно воображаемых критериев, в большей степени ориентированных на утонченность позы и одежды, нежели на демонстрацию физической мощи.

Изменения такого рода лучше всего прослеживаются на примере упражнений благородного сословия XVI–XVII веков, в особенности игр, которые все менее отмечены насилием и все более внимательны к мастерству, к манере исполнения. Эта тенденция, наряду с разработкой настоящего искусства придворной жизни, — самое убедительное свидетельство формирования новой телесной культуры благородного сословия Франции классической эпохи. Когда мы смотрим на историю некоторых из этих игр, то неизбежно убеждаемся в том, что она сливается с историей ценностных ориентиров общества.

1. Ломовая сила и искусство боя

Игры, принятые при дворе в начале XVI века, сегодня больше всего поражают нас своей необузданностью. Вот Франциск I шлет вызов Сен–Полю, одному из своих лейтенантов, который на Богоявление приехал ко двору и по воле случая оказался бобовым королем. Франциск намерен напасть на этого поддельного монарха и взять приступом его особняк, «употребив при сем» яйца, яблоки и снежки[445]. Осажденные принимают вызов; завязывается сражение, которое вскоре превращается в беспорядочную свалку: удары ужесточаются, в качестве снарядов используется все, что попадается под руку, в итоге «настоящий» король получает горящей головней по голове. Бой заканчивается полным разбродом и в атмосфере взаимного недоброжелательства. Аналогичный случай в 1546 году приводит к трагическому исходу: выброшенный из окна сундук тяжело ранил герцога д’Энгьена, и «несколько дней спустя он скончался, к великому сожалению короля и всего двора»[446].

Столь же буйный дух свойственен так называемым травлям, устраиваемым на закрытых аренах, когда охотники со шпагами в руках беспорядочно гоняются за «дикими тварями». Так, в 1515 году во внутренний двор замка Амбуаз было загнано множество диких кабанов, чтобы стоящие у окон зрители могли полюбоваться забавой. Одно испуганное животное прорвалось на галерею, и король почел делом чести собственноручно его прикончить[447].

а) Презентация «силы»

Многие игры благородного сословия соответствуют представлению о силе как об атаке, сражении, лобовом столкновении, агрессии. Особенно увлекательной, по–видимому, считается имитация боевых действий: например, в Амбуазе в 1517 году[448] в честь крещения дофина был выстроен деревянный город, окруженный траншеями, который обороняли несколько сотен человек. Нападавших возглавлял сам король. Франциск со своим пестрым воинством прорвался за укрепления, меж тем как «огромные деревянные пушки, перехваченные железными обручами, стреляли порохом и ядрами, представлявшими собой большие шары, наполненные воздухом, размером с дно бочки, которые поражали осажденных и расстраивали их ряды, не причиняя им ни малейшего вреда».

Итак, воинственный государь во главе армии, образ короля–полководца. Здесь самое важное — атака с боевым оружием в руках, натиск конницы, настоящий приступ. Образ несколько необычный, поскольку его создание требует неординарной подготовки и денежных затрат. Амбуазский праздник показывает, какое исключительное значение для игр благородного сословия начала XVI века имело возникавшее у зрителей ощущение атмосферы боя. И до какой степени монархическую символику подпитывают самые «реалистические» акты — многообразные варианты физического столкновения.

Однако чаще проводятся турниры и поединки, которые в начале XVI века играют тем более существенную роль, что являются прямым аналогом боя: эта сшибка всадников, по образу и подобию прежних кровавых стычек, остается привилегией благородного сословия и формальными рамками для дуэлей. Такую дуэль в 1549 году без всяких колебаний затевает Вьейвиль, выставляя своего зятя д’Эпине против герцога Сомерсета, чьи слова затронули «честь Франции в присутствии всего совета»[449]. Поединок проводится в Булони. Д’Эпине ранит рыцаря, заменившего больного Сомерсета, и берет его в плен. Советы, которыми Вьейвиль снабжает зятя, отчетливо говорят о телесных приоритетах: «крепко сидеть» на коне, не опускать копье ранее чем за «три–четыре шага» до противника, чтобы не растратить силы, наносить удар со всего маху, — иными словами, первостепенное значение отводится физической мощи, хотя мастерство тоже не остается без внимания[450].

Но не все турниры представляют собой дуэли. Чаще это игры, сопровождающие церемониальные праздники, торжественные въезды в город, коронации, браки вельмож. Секрет их популярности именно в близости к дуэли. На них по–другому смотрят, о них по–другому пишут, нежели о прочих игровых практиках начала XVI столетия. Только их описания можно найти в мемуарах и хрониках, где перечисляются этапы проведения турниров, ключевые моменты, разыгрывающиеся драмы. Упоминаются даже незасчитанные удары, каждое столкновение, один раунд за другим: «И вот они устремились один супротив другого, и упомянутый Тартарен сломал свое копье в полуфуте от острия, а славный шевалье [де Баярд] поразил его над наручем, и копье его разлетелось на пять или шесть частей, о чем в тот же момент возвестили глашатаи, ибо сшибка была на редкость славной. И после того как они заново вооружились и приготовились к следующей стычке, удача оказалась на стороне Тартарена — его копье погнуло наруч шевалье в месте раструба и, если верить его спутникам, сломало ему руку»[451]. На первом месте образы мощи: несущиеся лошади, разлетающиеся копья.

Тем не менее именно в XVI веке, когда турниры, как кажется, совершенно не собираются сходить на нет, в них начинают происходить глубинные изменения. Модифицируется структура поединков: использование доспехов перестает быть само собой разумеющимся, происходит пересмотр как игровых практик, так и телесных референций.

b) Переосмысление схватки и игра символами

Первое важное изменение: запрет в начале XVI века «общего боя», этих массовых стычек, которые раньше перемежались с поединками; вплоть до этого момента «столкновение в боевом порядке» оставалось кульминацией праздника. Его наличие было отличительной чертой турнира (tournoi)[452], меж тем как поединками (joute) именовались индивидуальные столкновения. Схватки такого рода уже не упоминаются в вызовах середины века: без сомнения, они слишком беспорядочны и опасны. Будущий Карл V признал это в 1517 году после турнира в Вальядолиде, когда даже самые искушенные зрители пришли в смятение от жестокости игры. Вид окровавленных кирас, раненых, которых топчут сражающиеся, и лежащих на земле трупов вдруг оказался слишком шокирующим. Общий бой в конце турнира 1517 года в Вальядолиде стал последним в Испании: «Со всех сторон лилась кровь людей и лошадей; взиравшие на них твердили „Иисусе, Иисусе”. <…> Дамы кричали и рыдали от жалости, вызванной этим зрелищем»[453]. В середине века начинают смущать и сшибки, а после гибели Генриха II в 1559 году, когда фрагмент копья Монтгомери пронзил его забрало, они подвергаются осуждению: этот несчастный случай настолько врезался в память эпохи, что практически предрешил угасание такого рода игр. Окончательно они были запрещены в 1605 году после турнира у стен Лувра, во время которых Бассомпьер был тяжело ранен в низ живота осколком копья[454].

После этого несчастного случая Генрих IV принял решение запретить поединки, положив конец истории, сравнимой с историей дуэлей. Крупные, централизованные государства нового типа все менее готовы были терпеть родовые приверженности, сеньоральные конфликты, отчасти напоминавшие поединки с их формальными вызовами, картелями, кровопролитием и почти священным сводом правил. Государство все менее допускало насилие, не контролируемое им самим.

Это не означало, что боевые аллюзии сходят на нет. То здесь, то там возникают попытки противостоять полному исчезновению поединков и турниров, создавая иллюзию, что они продолжают существовать. Так, в конце XVI века англичанин Кэкстон предлагал проводить такого рода публичные схватки хотя бы раз в год: «Дабы люди благородные вернулись к древнему рыцарскому обычаю и, кроме того, были бы готовы служить своему государю, буде он призовет их или испытает в них нужду»[455]. В основном же благородное сословие переделывает эти воинственные забавы, сохраняя их форму, но устраняя элемент опасности, тем самым продлевая жизнь мифа о легендарной силе и крепости. Игры обновляются, система референций сохраняется. Задолго до 1605 года на смену поединкам приходят новые практики. Их присутствие обеспечивает сохранение боевых ценностей при модификации манеры и духа игры.

После 1550 года первенство переходит к двум (нередко взаимосвязанным) игровым практикам — скачкам за кольцом и за мишенью[456]. Ранее они были частью тренировки всадников, поскольку каждая основана на отработке одного жеста: попасть в висящее над ареной кольцо (в первом случае) или ударить, желательно так, чтобы копье разлетелось на куски, по закрепленной цели (во втором случае). Главная составляющая игры — умение владеть копьем. Итак, это нападение, но в «лабораторных» условиях, когда все действия строго регламентированы. Противника нет. Риск кровопролития сведен к нулю. Жесты задаются исключительно орудием. Техника берет верх над агрессией, мастерство — над мощью столкновения. Мишень — не более чем геометрическое пространство. Бой очищен до полного исчезновения конфликта. По своей формальной диспозиции это тоже схватка, но без реальной опасности. Изменяется и внешний вид: во второй половине XVI века всадники сбрасывают доспехи, обычным облачением состязающихся становятся одеяния из тканей и бархата: «В 19 день января означенного 1570 года король Карл участвовал в скачках за кольцом в саду означенного аббатства Сент—Обен, одетый так же, как покойный король Франциск, и в сопровождении вельмож в таких же нарядах, с бархатными шапочками и перьями на головах»[457]. Одежды двора указывают на то, что этот жест приобрел мемориальное и символическое значение, связанное с утверждением идентичности; перед нами «воображаемая повторная феодализация», когда «дворянство шпаги воспроизводит рисунок военной и политической роли, которую оно перестает играть»[458].

с) Элегантность и социабельность

Насколько можно судить, игры, построенные на лобовом столкновении, в XVI веке начинают считаться слишком грубыми. Образы ломовой силы выходят из употребления, на смену им приходят более сложные модели, в большей степени подразумевающие мастерство и ловкость. О новых тенденциях можно судить по скачкам за кольцом, которые вскоре обрастают многочисленными и более сложными требованиями. Сила и мастерство должны сопровождаться элегантностью, манерами, соблюдением правил благопристойности. Конечно, это все та же скачка за кольцом, но со своими условиями: к примеру, надо оставаться строго в пределах скаковой дорожки, наконечник копья должен прочертить как можно более прямую линию, скакуну нельзя позволять делать резкие движения и, самое главное, надо держать осанку. Техника дополняется этикетом, образуя сплав ловкости и элегантности. Одним из первых эту диспозицию в конце XVI века фиксирует Брантом. Так, д’Овиль достаточно «хорош» на коне, чтобы не обращать внимания на его неудачные броски: «Когда маршал д’Овиль участвовал в состязаниях вместе с королем или с другими вельможами, то обычно никто не мог с ним сравниться в скачке, но ему редко доводилось попадать в кольцо, поскольку он обладал не слишком острым зрением; однако он был так хорош на коне, что это стоило попаданий в цель»[459]. Образный ряд еще имеет воинственный характер, но все больше регулируется требованиями элегантности. Приоритет последней очевиден в XVII столетии, когда придворная жизнь превращается в искусство, что можно наблюдать хотя бы на примере объемных трактатов о верховой езде: тут уместно вспомнить рекомендации Плювинеля Людовику XIII по поводу луврских состязаний. Конюший подробно рассуждал о выправке, советовал непринужденно держаться

верхом, контролировать свои жесты. Наконец, обращаясь к публичной стороне участия монарха в состязаниях, он настаивал на качествах, имеющих почти интеллектуальную окраску. Именно их государь должен демонстрировать подданным: королю следует почаще участвовать в подобных потехах, «дабы не только благородное сословие, но и ваш народ узнал бы чудесное совершенство вашего ума»[460]. Если оставить в стороне придворную риторику, то упор делается на контроле, почти на психологическом аспекте движения. На смену представлениям о воинственном государе, непосредственно использующем силу, приходит более сложный образ, который, конечно, включает боевые качества, но основывается на величественности и «грации». Так, когда в 1638 году Вюльсон де ла Коломбьер описывает «идеальные» состязания (кстати, пополнив традиционное вооружение пистолетом), то без колебаний отдает предпочтение формальной точности жестов и внешнему виду. В его иерархии призов главную роль играют форма и элегантность: первое место отдается «тому, кто лучше всех держался во время скачки и наиболее изящно выстрелил из пистолета в поединке», в то время как «всего лишь» третье место положено тому, «чей выстрел из пистолета пришелся ближе всего к нарисованному на мишени кругу»[461]. Как видим, это еще один способ подчеркнуть то важное значение, которое придается театрализации манер и образа поведения.

Нельзя сказать, что театрализация такого рода была придумана придворными играми Нового времени: она сопровождала турниры по крайней мере с XV века. Определенную роль тут играл художественный вымысел. Оливье де ла Манш или Шастелен описывают множество турниров, устраивавшихся ради освобождения некой «пленной принцессы» или для поединка с разными «странствующими рыцарями»[462]. Бой мог обставляться отсылками к романам, инсценировать отдельные сцены или картины. Скажем, вход на ристалище преграждали звери или мифологические персонажи. Конечно, этот элемент театрализации существенно отличал турниры позднего Средневековья — например, те, что проводились при Бургундском дворе, — от более ранних моделей. Это был способ сделать зрелище более увлекательным, включить в него элементы литературной культуры, объединить рыцарский миф и власть государя. Но главными ценностями оставались искусство боя и умение смотреть опасности в лицо. Это бой, очень близкий к настоящему. И награды удостаивался лишь лучший меч или копье. Театрализованные схватки XV столетия прежде всего были испытанием «истинной отваги»[463]. Поэтому еще в начале XVI века бой оставался «настоящим».

Напротив, празднества XVII столетия оригинальны тем, что театрализация превращается в самоцель. Так, когда «Французский Меркурий» публикует описание неаполитанского турнира 1612 года[464], то на многих страницах рассказывает о парадном смотре перед боем, последнему же уделяет лишь несколько строк. В XVII веке эти развлечения нового типа именуют каруселями — этимология термина указывает на важность кортежей и кавалькад. Это все еще скачки за кольцом и мишенью, но они предваряются шествием, состоящим из разукрашенных квадрилей и статистов в пышных костюмах. В этой ситуации особенно важным становится момент выхода на подмостки, что создает условия для возможного слияния карусели с придворным балетом. Кульминационным моментом в истории стала карусель 5–6 июня 1662 года, устроенная в честь дофина, родившегося годом ранее. Зрелище это произвело такое впечатление, что дало название тому месту, на котором происходило. Лагерь Людовика XIV был ставкой римского императора; в одеждах, обшитых золотом, серебром и рубинами, он возглавлял один из пяти отрядов[465]. Во главе другого стоял герцог д’Энгьен, одетый «королем Индий», а перед третьим выступал герцог де Гиз в роли «американского короля». За каждым из отрядов следовала свита, соответствовавшая иерархическому положению ее предводителя, наглядно реализуя принцип, согласно которому внешний вид непосредственно связан с приближенностью к власти. «В квадрилье короля насчитывалось четыре литаврщика, двадцать четыре трубача, двадцать четыре гонца, сорок сменных лошадей, двадцать четыре конюха, двадцать четыре пажа с пиками и украшенными девизами щитами, адъютант и полевой маршал. Все были одеты в цвета Людовика XIV — золотой, серебряный и огненный»[466]. Очарование наряда и выправки оказывается столь велико, что выбывшие из игры всадники «отправляются гарцевать перед толпами в кварталах Сен–Жерве, Сент–Эсташ и Сен–Поль»[467]. Столь велико, что упражнения и выезды короля превращаются в «явления солнца в сопровождении прочих небесных тел»[468]. Театрализуя придворные сборища, игра в равной мере репрезентирует и пропагандирует власть. Так, «Галантный Меркурий» считает королевские карусели символом монархии: «Большие празднества служат к славе государства, ибо свидетельствуют о царящем в нем спокойствии, о благом и счастливом правлении его монарха»[469].

Говоря шире, изменяется мотивация участия в игре: играют затем, чтобы показать себя, желательно блеснуть, самоутвердиться за счет не столько боя, сколько создания определенной видимости. Это изменение полуосознанно проявляется в поведении Нанжи, довольно молодого дворянина из старинного, но бедного рода. В 1605 году ради участия в поединке через барьер он решается пойти на расходы, которые сам считает чрезмерными. Пластрон и различные детали амуниции обходятся ему в 400 экю. Нанжи не может заплатить, но тем не менее не отказывается от идеи. Только при поддержке ближайших друзей и займов у некоторых торговцев ему, в итоге, удается собрать необходимую сумму. Образ действий тем более примечательный, что Нанжи не рассчитывает завоевать приз; по его собственному признанию, он — «плохой боец». Но дело в том, что он уже давно пытается заручиться покровительством короля. Его состояние незначительно; ему необходима выгодная должность, а для этого надо «преуспеть» при дворе. Избранная им стратегия имеет отчетливо социальный характер: участвовать в развлечениях вельмож, доступных ему в силу происхождения, чтобы подчеркнуть свою принадлежность к элите; быть среди немногих избранных, окружающих герцога де Невер, устроителя игр; обеспечить себе поддержку, продемонстрировать свою близость к высшим кругам. Нанжи пишет об этом совершенно откровенно: «Все это обошлось мне в 400 экю. Но этот галантный пустяк несколько меня воодушевил, ибо в нем участвовали лишь самые достойные из придворных»[470]. Выгоду приносит сам факт участия в игре. И в данном случае оно преследует цели, не имеющие отношения к искусству боя, хотя в итоге Нанжи будет служить в армии.

Следует подчеркнуть, насколько эта ситуация, несмотря на сохранение некоторых форм, отличается от тех, что существовали в прошлом. Преемственность эта кажущаяся, от Баярда к Нанжи все радикально изменяется. В 1490 году Баярд тоже ищет финансовую помощь, чтобы принять участие в своих первых турнирах. Будучи младшим сыном и не имея состояния, он тоже ведет переговоры с торговцами и обращается за помощью к друзьям. Надежды на продвижение он также связывает с участием в поединках. Разница состоит в самом главном: для Баярда это — инициация. Речь идет о пути к «почестям», к признанию, равным образом отмеченном нравственным долгом и физической силой. Практика обязывает, она требует участия в схватках, риска, заставляет ставить на карту абсолютно все: в общем, нужна боевая отвага, и только она обеспечивает продвижение. Заметим, что победы в поединках влияют на военную карьеру Баярда[471], умножая его звания и престиж.

У Нанжи совершенно иные цели. Его участие в игре — это участие придворного, который хочет угодить. Победа в скачках за кольцом или в поединке через барьер не может изменить его «положение», даже если участие является обязательным. Проблема в том, что со времени Баярда изменился статус благородного сословия. Ранее оно было ориентировано почти исключительно на военную службу, теперь приучено к придворным практикам и ищет должностей и мест. Отсюда две стратегии достижения успеха и, без сомнения, искусства игры. Образ этот вполне банален, а различие практически превратилось в стереотип.

d) Игры военные и придворные

Тем не менее с точки зрения истории игры интересны тем, что они позволяют нюансировать и уточнить это различие. Благородное сословие изменилось, равно как и его игры. Однако широко распространенные на всем протяжении XVII века скачки за кольцом были военными по своему происхождению. Об этом постоянно напоминалось и это постоянно подчеркивалось. К примеру, в 1679 году «Галантный Меркурий» так описывал заезды в Сен–Клу и Фонтенбло: «Упражнения во владении оружием никогда не приедаются, и благородному сословию они столь любезны, что во Франции военное искусство никогда не впадет в забвение»[472]. Или представляемые как «подношение бога Марса» скачки в Дрездене в 1719 году в честь брака курфюрста Августа и эрцгерцогини Марии Жозефы[473]. Военный идеал остается базовой ценностью благородного сословия. Это подтверждает исследование Лабатю, показавшего, что буржуазный по происхождению род де Потье, в 1648 году достигший герцогского достоинства (герцоги де Трем), своей славой «обязан героической гибели в недавних боях двух сыновей первого герцога»[474]. Надо понимать, что эти игры имеют символическую функцию. Это уже не столько упражнения настоящих воинов, сколько знаковые практики. Они позволяют части благородного сословия вспомнить о своем воинском происхождении, не обязательно при этом вступая в ряды армии. Что касается власти, то для нее это способ подчеркнуть свою военную компетентность, не обязательно применяя ее на практике. По правде говоря, это уже не упражнения, поскольку их целью не является выучка. Они устраиваются, чтобы продемонстрировать выправку, манеру держать себя, чтобы напомнить о принадлежности к элите. Их значение чисто символическое: так, в 1680 году дофин участвует в скачках в Сен–Жермене, в сапогах, украшенных «сбоку и на наколеннике изящным золотым и серебряным шитьем»[475]; приблизительно тогда же принцы крови состязаются «в алых верхних одеждах»[476]. Эти пригодные для салона или для манежа наряды лишь «обозначают» бой, но не подразумевают участия в нем.

Еще одно доказательство тому — техническая архаичность заездов XVII века. Копье не используется кавалерией с конца XVI века, но сохраняет статус «благородного» оружия. Предел его эффективности стал ясен, когда атаки Карла Смелого разбились о ряды швейцарских пехотинцев при Грансоне и Нанси[477]. Поражение бургундской кавалерии приводит к пересмотру значения копья, постепенно заменяемого на огнестрельное оружие, пистолет или петриналь[478]. Более того, скорость и мощь огнестрельных орудий повышают уязвимость всадников, в результате чего изменяется соотношение разных родов войск, инфантерии и кавалерии. Изменение оружия, изменение назначения — и всадник утрачивает центральную позицию. В XVII веке владение копьем — не более чем манежное упражнение, но оно важно тем, что его история уходит далеко в прошлое. Именно поэтому для дворянства, находящегося в процессе преобразования, оно становится знаком принадлежности к военному сословию, символом причастности к традиции.

В конечном счете важнее всего то, что благородное сословие XVII века ощущает потребность «реактивизировать» свои воинственные идеалы, театрализовать их, выставить напоказ. Но оно прибегает к более символическим действиям, нежели дворянство начала XVI века. Точно так же как выезды Людовика XIV имеют более символический характер, нежели турниры Франциска I. К концу XVII века только охоты Людовика XIV, с тщательно разработанными маршрутами и заранее распределенной дичью, дают повод упомянуть о боевых досугах короля: «Если я всякий месяц не пишу вам о королевских охотах, это не значит, что они не составляют одно из самых частых его развлечений. Так как упражнение во многом укрепляет здоровье, а это упражнение не только поддерживает силы, но являет собой прообраз войны, наш государь обладает слишком воинственным духом, чтобы от него отказаться»[479]. Иными словами, упоминание о боевых качествах является обязательным: образ власти не может без него обойтись. Но отсылка имеет скорее аллюзивный, нежели реальный характер.

Итак, внутренняя перестройка игр показывает, каким образом в элитарных кругах XVI–XVII веков преобразовывалась культура тела: все большее внимание уделяется ловкости, манере держать себя; происходит отход от лобовых столкновений. Когда на смену турнирам и их более поздним разновидностям приходят конные выезды, жизнь благородного сословия уже полностью трансформирована фактом существования придворного общества. Теперь военное сословие — одно из многих.

2. Представление о движении тел и образ вселенной

Уменьшение насилия и усиление заботы о манерах связаны с другими изменениями: появляется новый взгляд на соотношение и порядок телесных движений; к примеру, ранее неизвестные способы представления их форм, ценности и действенности. Новый элемент обусловлен не только презентацией тела, но и репрезентацией логики движения: с тем, как движение членов связано с движением мира и, в особенности, со способами объяснения динамики и ее воздействия.

а) Конный балет: от рыцаря к кавалеру

Прежде всего отметим продолжительность и сложность движений: театрализация и больший контроль над жестами диверсифицируют регистр навыков и в XVI веке полностью трансформируют искусства, связанные с движением. Лучший тому пример — верховая езда, где лошадь подчиняется ранее неведомой дисциплине: речь уже не о том, чтобы ей уметь скакать вперед и останавливаться (общие боевые требования), но об аллюре, размеренности и иногда даже о ритме шага; не о простом изменении направления, но о фигурах и поворотах. Распространению этих требований способствует тот факт, что в XVI веке постановочные эффекты не ограничиваются поединками и каруселями. Придворное общество придумывает конный балет, оригинальность которого подчеркивает Рой Стронг: это полностью игровые представления, включающие имитацию боя, который, в присутствии придворных зрителей, должен привести к победе государя. Таков, скажем, «Храм Любви», в 1565 году ставший апофеозом празднований по случаю брака герцога Альфонсо и Барбары Австрийской, где показывали свою ловкость различные «странствующие рыцари», пока пальма первенства не досталась окружавшим государя «кавалерам Чести и Доблести»[480]. Даже в Парме первые представления, устраивавшиеся в театре Фарнезе в 1628 году, являли собой грандиозные турниры и конные балеты[481]. Безусловно, перед нами опять–таки военная тематика, но насквозь игровая, эстетизированная, напрямую поставленная на службу идеологии набирающей силы абсолютной монархии: рыцарские образы используются для того, чтобы символизировать власть государя, зависимость от двора.

В результате полностью изменяется кавалерийская выучка, стремительно множатся неведомые ранее умения, включая вольты, курбеты, пируэты, геометрическую точность траекторий, «благородный вид». Беспрецедентный случай появления «нового искусства, целью которого является оно само»[482]. Верховая езда более не связана с положением в обществе и не служит сословным признаком; она превращается в особый тип знания, в знак компетентности и наличия способностей — и виртуозности, требования к которой постоянно возрастают: «Мы видим трансформацию боевой техники, сводившей вместе коня и человека, в технику, не имеющую военного назначения, которая становится субъективным прославлением человеческих способностей, культурой тела, приспособленной к новой роли благородного сословия в условиях централизованной монархии»[483]. Верховая езда как искусство всегда связана с торжественными случаями, но теперь она скорее ассоциируется с искушенностью придворного, нежели воина.

На протяжении XVI столетия изменяется и соответствующий словарь: так, на смену рыцарю приходит кавалер. В этом отдает себе отчет Паскье в «Изысканиях о Франции» (1570): «Мы перестали использовать многие исконные французские слова и наплодили ублюдков. Так, от рыцарства (Chavallerie) мы произвели кавалерию (Cavalerie), шевалье (Chevalier) и кавалера (Cavalier)»[484]. Неизбежно изменяется и характер обучения, оно становится более доскональным и растягивается на годы, умножая значение педагогов, разжигая споры между разными школами, провоцируя бесконечные сравнения компетенций и сноровки.

b) Балет и геометрия

Не менее важное значение придается танцу, порой превращающемуся в личную одержимость, как это было в случае Сюлли, который под звуки лютни танцевал «совершенно один» перед несколькими придворными[485]. Но настоящие изменения лежат в другой плоскости; их конкретная форма связана с масштабными сценическими расстановками, принятыми при дворах XVI века; прославляя государя, танцоры окружают сакральное средоточие власти, как это уже делали конные балеты с их последовательными концентрическими построениями[486]. Очевидно, что этот порядок многозначен: придворный танец подпитывает свойственную XVI веку увлеченность перекличками между микрокосмом и макрокосмом; он воплощает в себе принцип мировой упорядоченности, неустанно воспроизводя образ двора, где придворные строго и «метрически» располагаются вокруг короля, как планеты вокруг земли. Откровенный миметизм сказывается даже в названиях некоторых фигур: так, в «Балете господина герцога де Вандома», представленном при французском дворе 17 и 18 января 1610 года, «Высшая Сила» состояла из треугольников, пересекающихся внутри квадрата, в свою очередь заключенного в круг, все вместе — фигура, «отмеченная самым совершенным характером»[487].

Внезапно изменяется и характер отсылок к двигательным функциям: перемещаться — значит повиноваться новым законам вселенной, геометрическим законам, которые XVI век ставит во главу угла. Это отнюдь не отменяет вмешательства сверхъестественных сил[488], которые не так далеки от механики и, отчасти, способствуют ее изобретению тогда, когда еще ничего не известно о законах действия и противодействия, инерции. Впервые телесные движения вписываются в большие геометрические ансамбли, которые придают им ранее не свойственную упорядоченность, регулярность и визуальную дисциплину. В любопытном трактате конца XVI века «Искусство прыжка» Туккаро сравнит этот феномен с «триангулярными и квадрангулярными, порой секстигулярными совпадениями и противостояниями, которые почти ежедневно происходят между планетами и их небесными сферами»[489]. А в 1581 году в «Комическом балете королевы» он превратится в еще более строгие геометрические фигуры: «Они танцевали балет из сорока геометрических фигур, то поперечником, то квадратом, то кругом, и многими и разнообразными образами, а затем треугольником в окружении небольших квадратов и других фигур. <…> Эти геометрические фигуры порой образовывали треугольник, вершиной которого была королева; они оборачивались кругом, перевивались цепочкой, все вместе образуя различные геометрические фигуры с таким соблюдением пропорций, что присутствовавшие были поражены»[490]. Упорядоченность становится еще более явной в XVII веке, когда механика начинает диктовать свои законы вселенной, хотя не всегда позволяет себе измерительный анализ телесных движений, сложность которых не поддается расчетам[491]. Классический балет устанавливает тесную связь между хореографией и геометрией. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в 1648 году при дворе Христины Шведской

Декарт танцует в балете «Рождение мира», поставленном им по случаю заключения Вестфальского мира совместно с Антуаном де Болье — балетмейстером, рекомендованным им Христине[492]. Нет ничего удивительного и в том, что Людовик XIV участвует в балетах, в которых используется машинерия, вдохновленная Торелли или Бюффекеном[493], и где пышные костюмы дикарей, фурий, воинов или волшебников расцвечивают неумолимую геометричность па, механическую точность хореографии[494].

Тем не менее произошедшая в Европе Нового времени перемена ожиданий, связанных с физическими качествами и телесными движениями, наиболее полно проявилась в искусстве владения шпагой.

с) Шпага: от силы к расчету

Чтобы лучше понять переворот, который произошел в моделировании телесности и связанных с ней смыслов, необходимо вернуться к изобретению шпаги, ее эволюции и к возникновению науки фехтования. Ни в чем так не сказалось стремление к геометрическим формам, и нигде они до такой степени не повлияли на изменение системы обучения.

У истоков фехтовального искусства, конечно, стоят боевые практики, но, парадоксальным образом, толчком к его появлению послужило изобретение наступательного вооружения другого типа, в особенности огнестрельного. Именно отказ от доспехов, не способных защитить от пуль, склоняет выбор в пользу шпаги в качестве атакующего оружия: шпагой пронзают, а не рубят, основное движение — выпад, а не удар с плеча, который был свойственен рыцарям. Как можно видеть из различных описаний боя, решительное изменение происходит между XV и XVI веками. Так, на турнире 1492 года меч Баярда разлетается на части после скользящего удара по доспехам противника: «Славный рыцарь сломал свой меч пополам»[495]. Совершенно иной характер имеют описания дуэлей XVI века, где шпага пронзает тело и пускает кровь: «Маркиз де Маглер убил своего противника быстрым выпадом, который мне легче показать, чем описать»[496]. Комментаторы более не касаются слепой мощи ударов, силы столкновений или искр, летящих от оружия; теперь интерес сосредоточен на проницательности и комбинировании жестов, которые позволяют сделать успешный выпад[497].

Одно из первых следствий новой практики — смещение культурных установок, изменение оценки силы и ловкости, а также споры о необходимости подобного преобразования. Старые фехтовальщики видят в новых условиях поединков лишь обман и коварство, отступление от истинной мощи ради «порочной» практики: «Эта опасная и злокозненная мода сражаться на рапирах годится только для уколов»[498]. Обвинения выдвигаются и против обманных движений, которые заменяют силу и тянут за собой вереницу животных метафор: «И тогда человек сильный, настоящий храбрец, оказывается нанизанным на шпагу, как кошка или обычный кролик»[499]. В хоре противников новшеств звучит и голос Монтеня. В его глазах наука фехтования выступает скорее как знак расчетливости, нежели отваги, как свидетельство уязвимости, а не решимости: «Доблесть в сражении состоит в соревновании храбрости, а эта последняя не приобретается путем обучения. <…> В годы моего детства дворяне избегали приобретать репутацию искусных фехтовальщиков, ибо она считалась унизительной, и уклонялись от обучения этому искусству, которое основывается на ловкости и не требует подлинной и неподдельной доблести»[500]. Мнение стремительно устаревающее и почти банальное, однако его настойчивое повторение говорит о развитии новой чувствительности, о ранее неведомой работе по контролированию импульсов, о необходимости выправки и ловкости. Бой на рапирах подразумевает расчетливое комбинирование движений, тактику, подвижность, требует обучения сложным выпадам и контролируемым жестам. Иными словами, он — часть того большого сдвига, который между началом XVI и серединой XVII века изменяет моторику благородного сословия от грубой силы к выправке, от мощи к мастерству.

Прекрасным тому примером служит череда текстов XVI века, посвященных фехтованию: по ним можно детально проследить процесс обогащения этой телесной техники, все возрастающее разнообразие приемов нападения и защиты. Прежде всего амплитуда движений. От трактата к трактату движение охватывает все большее пространство, получает все больший размах: прямой удар, выпад, требует движения всего корпуса, в то время как еще недавно было достаточно одного шага. Так, Агриппа в трактате 1553 года рекомендует ограниченное движение руки, сочетающееся с коротким шагом вперед и затем отходом назад[501], меж тем как в руководстве 1575 года Вицани уже предписывает выбросить вперед все тело, далеко выставив ногу: «Когда вы хотите совершить выпад, сделайте правой ногой большой шаг вперед и в то же время опустите левую руку»[502]. Ничего удивительного: движения становятся все более свободными по мере овладения основным принципом выпада. Сами удары уже идут потом[503]. К середине века, по мере развития техники парирования, начинается освоение лезвия шпаги. В этом тоже нет ничего удивительного: сперва внимание концентрируется на острие, затем постепенно выстраиваются и добавляются различные категории и наборы ударов. Эти тексты более всего примечательны тем, что они полностью подчинены новому математическому воображению: шпаги превращаются в геометрические инструменты, движения повторяют определенные фигуры. Перемены направления и выпады — те же комбинации кривых и прямых линий, углов, связанные с возникшим в XVI веке отвлеченным восприятием вселенной. Это наука, но еще вполне пифагорейская, в которой число имеет самостоятельную ценность. Без сомнения, техника выпада легко поддается подобной систематизации, учитывая ее прямую направленность и важное значение, придаваемое кодификации перемещений. Иоахим Майер заставлял своих учеников передвигаться по вычерченным квадратам, чтобы они могли лучше исполнять требования геометрии: разве ноги не должны следовать прямым линиям и углам?[504] Пол его фехтовального зала выложен плитками, так что под ногами сражающихся оказываются геометрические фигуры. У Агриппы еще более сложные расчеты[505], поскольку у него движения определяются кругами и вписанными в них многоугольниками. И более амбициозные, так как с их помощью предлагается представить движение в объеме, где к двум плоскостям добавляется еще и глубина. Но тогда взаимосвязь между линиями и наносимым ударом становится практически неуловимой: математическое воображение растворяется в эзотерике.

В результате формируется более контролируемая, если не более элегантная манера держать себя: геометричности жестов соответствуют другие трансформации, касающиеся их размеренности и разумности.

3. Обучиться выправке?

От балета к фехтованию, от кавалерийского искусства к искусству владения копьем, между XVI и XVII веками упражнения благородного сословия изменяют свои формы, мобилизуя новые телесные качества, принимая участие в новых социальных диспозициях. Эти формы не только повлияли на содержание обучения, они потребовали новых учителей, обновления педагогики. Телесная выучка рыцаря не такая, как придворного. Изменения прежде всего затронули способы обозначения телесных ценностей, их иерархии и манеры приобретения.

а) Инициационные упражнения

Сравним обучение рыцаря и придворного: к примеру, выучку, которую около 1380 года проходил «Жувансель Бусико», и выучку Бассомпьера в конце XVI века. Будущий маршал Франции, Бусико в своих мемуарах представляет инициационные практики как набор упражнений: «Пытался в полном вооружении вскочить на коня. <…> В другой раз наносил удары топором или большим молотом, чтобы укрепить руку. <…> Делал прыжки в полном вооружении. <…> Также садился на коня в полном вооружении, не вдевая ногу в стремя, затем бегал или долго ходил, чтобы приучить себя не зарабатывать одышку. <…> Также поднимался на самый верх между двумя стенами из гипсового камня. <…> Также поднимался по обратной стороне прислоненной к стене лестницы, не касаясь ее ногами»[506]. Упражнения демонстрируют соответствующие навыки, действия напрямую определяют телесные качества. Практически единственной целью Бусико остается война, определяющая набор упражнений и их пользу. Она наполняет все повседневные занятия вплоть до тех игр, которые рассматриваются как чистое развлечение: «Потом, когда был расквартирован, вместе с другими оруженосцами метал копье или участвовал в иных боевых забавах, никогда их не оставляя»[507].

Совершенно по–иному выглядит свидетельство Бассомпьера — дворянина из Нанси, родившегося в 1579 году и подробно описавшего в мемуарах свою юность. В пять лет будущего любимца Генриха IV начали учить чтению, в девять — танцам и музыке. Потом — несколько лет в коллежах Лотарингии и Германии; с 1596 года — длительная поездка по Италии, во время которой Бассомпьер оттачивает искусство верховой езды, владения оружием и танца. Итальянские учителя имели тогда репутацию самых умелых в Европе: он берет уроки в Мантуе, потом в Болонье, во Флоренции, наконец, в Неаполе, где учится «верховой езде под началом Жан—Батиста Пиньятелли»[508], который долгое время считался лучшим в своем деле; в 1597 году он уже очень стар, поэтому юноша пользуется его наставлениями всего лишь два месяца. Наряду с именами шталмейстеров и названиями манежей Бассомпьер регулярно перечисляет учителей танцев, которых он посещает в разных городах[509]. Обучение танцу считается столь важным, что в 1598 году, едва вернувшись во Францию, молодой человек немедленно попадает в число участников придворного балета, и все одиннадцать имен навсегда остаются в его памяти: «Я хотел их назвать по именам, потому что эти люди были столь прекрасны и хорошо сложены, что лучше нельзя было себе и представить»[510]. Техническая компетенция наездника, эстетическая состоятельность танцоров: безусловно, это торжество искусства быть придворным. Изменился смысл упражнений, их количество и иерархия: к примеру, танец становится абсолютной необходимостью, тогда как в выучку Бусико он не входил. Итак, на смену разнообразным, малоупорядоченным и исключительно военным упражнениям Средневековья приходит своеобразная триада: верховая езда, владение оружием и умение танцевать — три практики, освоенные Бассомпьером в Италии, ставшие специфической принадлежностью благородного сословия и обозначающие лишь ему свойственную сферу компетенции.

Эта триада заменяет перечни различных занятий, которые в начале XVI века служили иллюстрацией физической мощи государей: здесь и воинственные жесты, которыми обмениваются Франциск I и Генрих VIII на «Поле золотой парчи»[511], и длинный список игр, в которые играл Генрих II[512], и не менее бесконечный перечень тех, в которые играл Гаргантюа[513]. Столько всего накоплено, и все утрачивает актуальность, когда формируется новая модель благородного сословия: обучение становится более специальным, углубленным и кодифицированным.

b) Отличительные качества

По мере того как к традиционным ценностям воинского сословия добавляются считающиеся более утонченными ценности придворного общества, пополняется и словарь. Новое качество обозначается выражением, которое говорит само за себя: «благая грация», то есть элегантность, которой должен был отмечен каждый жест ученика, создавая иллюзию «естественности»[514]. Эта «благая грация» подразумевает определенную осанку и манеру держать себя: она выступает в качестве опознавательного знака, порывая с простым перечнем практик, применяемых Бусико. Она входит в каждое упражнение, поскольку должна быть результатом любого из них.

Нельзя сказать, чтобы ей было легко подобрать определение: это «некий свет, источаемый прекрасным сочетанием вещей, которые хорошо составлены, хорошо соотнесены друг с другом вместе и по отдельности. Без этой пропорциональности благо не будет прекрасным, а красота — приятной»[515]. Прибежище формализованных абстракций, «благая грация» утверждается посредством равновесия и симметрии, представление о которых XVI век заново открывает в Античности[516]. Нельзя сказать, что это качество может быть непосредственно выработано. Многие тексты с трудом допускают, что аристократическая элегантность бывает благоприобретенной: «От рождения вы обладаете этим „даром”, этой „грацией”, которая отличает вас от прочих людей и обеспечивает признание другими избранными»[517]. Осанка, манера держать себя должны быть родовыми, как благородство. Обучение им — занятие, вызывающее довольно неоднозначное отношение. Тем не менее в XVI–XVII веках оно превращается в «воспитательную программу»[518]: «Хотя уже почти вошло в поговорку, что грации нельзя обучиться, скажу: кто (не будучи от природы неспособным) захочет стать в физических упражнениях грациозным, пусть начинает с ранних лет и постигает первоосновы у лучших мастеров»[519]. Новые телесные характеристики — безусловно новая система воспитания.

Поиск качеств, которые могут служить системой отличий, также способствует продвижению исследований тела и обогащает их словарь. Упоминания телесных характеристик становятся более многочисленными и точными, в них начинает вырисовываться образ тела, определяемого собственными атрибутами, а не только действиями и способами поведения. Желание нарисовать или описать хорошо воспитанное тело берет верх над простым перечислением упражнений, которые должны им практиковаться. Физические достоинства проявляются через свойства. Так, «Придворный» Бальдассаре Кастильоне — первый трактат этого типа, датирующийся 1528 годом, — связывает вместе силу, проворство и ловкость[520]. А в «Совершенном джентльмене», английском аналоге итальянского придворного, Пичэм сосредотачивается на «сноровке, силе и крепости»[521]. Итак, в этой все более отвлеченной конструкции первое место принадлежит трем качествам: «благой грации», силе и ловкости; таков намного более сдержанный образ придворного, безусловно далекий от старых средневековых моделей.

Однако эти качества остаются вполне интуитивными — скорее образами, нежели механизмами, скорее впечатлениями, нежели разъяснениями. К примеру, они не проиллюстрированы отсылками к органическим функциям или мускулам. Упоминаются лишь жилы и плоть — термины, обладающие довольно расплывчатыми деноминациями. Так, Ла Шатегнире, известный в

XVI веке свой силой, был «жилистым и худощавым»[522]. Детям надо в первую очередь «укреплять жилы»[523]. О силе лошадей судят по качеству жил, недостатки лошадей связаны с «поврежденными жилами», «пораженными жилами», «сократившимися жилами», «вывихнутыми жилами», «дрожащими жилами»[524]. За этими метафорами не чувствуется механистической перспективы. Они лишь подтверждают трудность измерения всего, что имеет отношение к телу, неизбежно приводящую к метафоричности: жилистые «канаты» не поддаются учету и топологическому описанию, их способ действия не уточняется, не ставится под вопрос; согласно представлениям XVI и XVII веков, жилы — это и «трубы», и «веревки», они являются проводниками, по которым «во все части тела доставляются духи, необходимые для движения и ощущений»[525]. Один из преобладающих образов, жилы остаются основной составляющей плоти, смутно обозначая гибкость и твердость.

Удивительно и отсутствие тех качеств, которые сегодня кажутся нам самоочевидными, скажем, скорости: быстрота исполнения задачи не упоминается. В XVI–XVII веках можно проследить цепочку метафор, приближающуюся к этому понятию, но никогда точно его не обозначающую и не объективирующую: так, побившие швейцарцев испанские солдаты описываются как «почти лишенные жира, тощие, живые и подвижные, с крыльями на ногах (как это говорится)»[526]; а отец Монтеня выполнял упражнения в башмаках «со свинцовыми набойками, в которых было легче бегать и прыгать»[527]. Но скорость как таковая не упоминается. Напротив, один из любимых образов, переходящих из текста в текст, это образ «раскованного» тела: «очень крепкий, поразительно ловкий и гибкий»; Генрих II изображен Мезере «крепким и ловким»[528]; Генрих IV, согласно Пальма Кайе, обладал мощным телосложением и «раскованностью»[529], тем самым совмещая в себе почти диаметрально противоположные качества, необходимые в бою и при дворе. Брантом приводит итальянскую характеристику: «con bel corpo desnodato et di bella vita», которую переводит так: «статного телосложения и хорошего роста»[530]. Констатация силы сочетается не с массивностью, а с ее противоположностью, интуитивная метафорика мощи сближается с не менее интуитивной идеей раскованности. Уже в XVII столетии линию Кастильоне продолжают формулировки, предлагаемые Фаре: «Хорошо сложенные члены, гибкие, раскованные, легко приспособляющиеся ко всем видам упражнений, на войне или среди развлечений»[531]. «Раскованность» дает определенный образ, даже если сам термин специально не раскрывается, тогда как соседство военных упражнений и развлечений по–своему свидетельствует о том коренном сдвиге, который произошел в эту эпоху.

Слов, обозначающих тренированное тело, становится больше. В XVI веке уточняются и диверсифицируются его качества. В придворном идеале сила соединяется с новообретенной ловкостью, телесные движения имеют не только эстетический, но и действенный характер. Но при всех этих изменениях термины остаются слишком общими, а определения — конвенциональными. Чтобы точнее оценить всю важность репрезентаций, необходимо проследить изменение упражнений внутри соответствующих институтов.

с) Формирующие институты

На протяжении XVI века итальянские дворы оставались основным местом, где осуществлялось такого рода ученичество; поездки во Флоренцию, в Рим или в Неаполь воспринимались как символические путешествия, инициация, живое соприкосновение с новыми практиками. В Италии появляются первые значимые трактаты, посвященные верховой езде, танцу или фехтованию, равно как и первые учителя, которых стали приглашать к европейским дворам[532]. Как мы видели, в 1596 году Бассомпьер отправляется в Италию в сопровождении старого наставника и двух дворян, «принадлежавших» его отцу[533]. В 1570 году выходец из Экса Шарль д’Аркюссиа посещает феррарский и туринский дворы и несколько десятилетий спустя пишет один из первых современных трактатов об охоте с хищными птицами «Беседы сокольничих»[534]. Понт–Эмери провел двадцать два месяца при дворах Милана, Неаполя и Болоньи и в 1599 году описал их великолепие и скрытые опасности[535].

К концу XVI века у итальянцев начинает звучать критика такого ученичества. Понт–Эмери настаивает на трудностях и опасностях путешествия, на связанных с ним тратах, на потере времени: «На протяжении 22 месяцев, которые я провел в Италии, я потерял 15 или 16 дворян из хороших домов. <…> Нет ничего более дерзкого, чем посылать туда молодого человека, как потерявшегося жеребенка»[536]. Эта критика по–своему резонирует с ностальгией, которую испытывал Дю Белле, по обязанности находившийся в Риме в 1550–1560 годах и чувствовавший себя в изоляции[537]. По мере развития придворной культуры и экспорта из Италии не только картин и скульптур, но и знаний, идея инициационного путешествия постепенно утрачивает свою привлекательность. Ла Ну предлагает создать академию в Париже, «дабы сделать доступными для всех необходимые упражнения», где занимались бы «дети пятнадцати лет, которые начали свое обучение дома или в университетах»[538]. В последние годы столетия Плювинель, королевский конюший, придает этому проекту более конкретные очертания, «лишая благородное сословие повода стремиться в Италию»[539]. В 1629 году он получает одобрение Людовика XIII, объявившего школу Плювинеля на улице Вьей–дю–Тампль Королевской академией, «куда будут определяться лишь дворяне 14 или 15 лет, хорошего сложения, крепкие и способные к тому делу, которое является их призванием»[540].

С начала XVII века, нередко в результате частных инициатив, академии открываются в Кане, Анжере, Ла Флеш и Риоме; долгое время они предназначаются для упражнений благородного сословия. Воспитуемые в них телесные навыки ограничиваются верховой ездой, танцем и фехтованием, тем самым полностью соответствуя идее благородных занятий. Время распределено следующим образом: утром верховая езда и фехтование, после полудня, «с 2–х до 4 часов 30 минут», танцы[541], затем следуют занятия по математике и рисунку, к которым добавляются лекции по истории и географии. В академиях есть как интернат, так и экстернат, и обучение продолжается два года (три в парижской школе, основанной в 1670 году[542]). Жалованье наставников соответствует иерархии практик, и конюший всегда получает больше, чем учитель танцев или фехтования[543]. Каждый год академии устраивают публичные представления, будь то скачки за кольцом или другие упражнения, тем самым подтверждая свое общественное признание, о котором пишет «Галантный Меркурий»: «Не было ни одного [участника], который не продемонстрировал бы свою ловкость и не попал в кольцо два или три раза с изяществом, очаровавшим всю присутствующую многочисленную компанию»[544]. На аналогичном зрелище как на обязательном развлечении подробно останавливается и Листер, английский дворянин, посетивший Францию в середине XVII века: «Я отправился в академию господина Дель Кам посмотреть на то, как многочисленные французские и английские сеньоры проделывали свои упражнения перед публикой, состоявшей из благородных господ и дам. Церемония закончилась угощением»[545].

Стремление все строже кодифицировать предназначенные для благородного сословия науки в целом свойственно педагогическому проекту XVII века. Основатели иезуитского коллежа считали это необходимым требованием, способом более эффективно учить обходительности, совершенствовать «вид, жест, манеры»[546]; они вводят у себя аналогичные занятия, специально организуя их для тех учеников, происхождение которых того требовало. Без сомнения, за этим стояло как желание составить конкуренцию академиям, которые порой считались «гибельными для добродетели»[547] или же слегка неполноценными в силу сосредоточенности на военном деле, так и возрастающее понимание социальных устремлений и особой важности такой телесной выучки. Впервые в XVII веке владение оружием, танец, верховая езда входят в программу обучения в коллеже. При наиболее состоятельных учениках могли оставаться «приватные» наставники. Другие, «самые искусные» в каждой из этих дисциплин, «приходят в установленное время давать уроки, и вам нет необходимости искать их в посторонних местах»[548]. Эти занятия не являются обязательными, но их настоятельно рекомендуют, что попутно подчеркивает их важное значение и демонстрирует способность иезуитов подстраиваться под светские обычаи[549].

Еще один предмет — театр — свидетельствует о том, насколько эти телесные практики важны и новы для коллежа классической эпохи. Искусство быть придворным выходит за пределы простых упражнений благородного сословия и преображает принятое в XVI веке педагогическое использование «фарсов, сотэ и дурачеств»[550], всех этих драматических сочинений, которые до сих пор считались малоприемлемыми и исполнялись лишь ради развлечения или же поучения. В коллеже классической эпохи роль театра подвергается кардинальному пересмотру, его целью становится телесная тренировка, призванная «придавать благородную дерзость»[551]. Он учит позиционировать себя и прививает самоконтроль, выправляет жесты и осанку, то есть, попросту говоря, подготавливает к жизни в обществе репрезентационного типа, строго предписывающем правила благопристойности и нормы поведения. Впервые театральные занятия становятся центром определенной образовательной системы. Разрабатывая позы и роли, они должны придать «модуляции и приятность голосу, элегантность жестам, достоинство походке и манере держать себя, приличие и грациозность всему виду»[552]. Как и танцы благородного сословия, театр способствует выработке «непринужденности жеста, благородства поступи, элегантной и изящной манеры держать себя»[553]. Придворное общество проходит актерскую выучку.

Итак, общество нового типа окончательно утверждает свою телесную модель и способы ее воспитания; навязчивая забота о «непринужденности» и манере держать себя распространяется на более широкие социальные группы за пределами благородного сословия. В педагогике окончательно утверждается светское искусство тела, независимое от навыков, приобретенных благодаря владению оружием, танцам и верховой езде, но обыгрывающее эту модель; в его рамках вырабатываются специфические, лишь ему свойственные упражнения, которые, по правде говоря, не столь удалены от придворного идеала, на который оно ориентировано.

4. Городские смотры и «состязания в ловкости» [554]

Пример благородного сословия остается горизонтом практики, которая a priori не имеет к нему отношения: это соревнования в стрельбе, непременный элемент праздников, смотров и состязаний Франции классической эпохи.

Здесь на первом месте опять–таки отнюдь не техническое обучение; напротив, основное внимание уделяется физическим знакам — костюмам, поведению и действиям, манере держать себя, предметам упражнений и торжеств. Это способ установления системы воинственных или торжественных референций для тех, кто имеет иное социальное предназначение.

а) Городские отряды

Когда приблизительно в 1578 году Генрих III санкционирует формирование отряда стрелков из аркебузы в Шалон–сюр–Саон, он тем самым подтверждает существование городского ополчения, старинного института, обеспечивавшего вооруженную оборону средневековых городов, «состоящего из лучших представителей буржуазии и городских жителей»[555]. Он также санкционирует собрания, регулярно организуемые этим гражданским объединением для обучения своих членов, а также его право на владение местом их проведения — постройками и, в особенности, просторным «садом» с мишенями для стрельбы. Дать санкцию отряду — значит санкционировать его игры, его праздники, его реальную или воображаемую роль в защите города: «Полагая, что производство аркебуз и стрельба из них — занятие достойное и необходимое для безопасности и обороны городов и крепостей нашего королевства, которому многие молодые люди и прочие предаются как развлечению и средству борьбы с бездельем, так и для того, чтобы при необходимости послужить обучению, охране и обороне названных городов и крепостей»[556]. В некоторых городах XVI столетия такие отряды могли заменять военные гарнизоны, находящиеся на жалованьи у короля. Отсюда не всегда открыто признаваемая готовность избежать связанных с гарнизоном расходов, вместо этого дав разрешение на формирование городского отряда. Такова, например, ситуация в Бресте, 3 мая 1549 года получившем санкцию Генриха II[557]: служба, приобретение оружия и содержание помещений возложены на саму организацию, члены которой освобождаются от сторожевых повинностей, а также от «налогов, сборов и пожертвований»[558].

Когда в XVII веке королевская власть окончательно возвращает себе функции защиты и надзора, эти «привилегированные»[559] объединения не исчезают: их военная роль, безусловно, сходит на нет, но сохраняется общественная, поддерживающая традицию шествий, празднеств и символическую систему ценностей. В первую очередь это участие в городских светских и религиозных торжествах: в Эксе такой отряд возглавляет шествие в праздник Тела Господня, как и во время бравады[560] в день святого Иоанна[561]; в Дижоне, когда его посещает принц де Конде, отряд выходит навстречу и «сопровождает его при вступлении в город»[562]. При этом городские отряды продолжают исполнять общественные миссии: так, в начале XVIII века в Бонней отряд собирается в случае «пожаров, затоплений и бедствий»[563], в Амьене — в случае «беспорядков»[564], а в Отюне — «нависшей опасности»[565]. Однако их социальная значимость лежит в другой плоскости.

Некоторые отряды добиваются официальной санкции, демонстрируя владение уже вышедшим из употребления оружием, скажем, луком или арбалетом. В 1678 году «Меркурий» называет их праздники «галантными» и рассказывает о развлечениях, устроенных корпорацией лучников в Монпелье, где молодые парни с луками и стрелами «стреляли кипрской пудрой[566] для увеселения дам. Она сыпалась из продырявленных коробочек, закрепленных на наконечниках стрел»[567]. Эти корпорации, в которые входили члены благородного сословия и именитые граждане, — неотъемлемая часть определенной традиции: будучи «местами памяти», они поддерживают в городе навыки владения оружием и делают существование своих членов публичным и представительским. Их число подтверждает укорененность традиции: в Бретани в 1671 году их 41[568], в конце XVII века в Амьене — 4[569], в 1624 году в Труа в призовых соревнованиях стрелков из аркебузы участвуют 36 человек[570], в 1658 году в Суассоне — 38 человек[571], в 1887 году в Реймсе — 42 человека[572]. А число соискателей могло доходить до тысячи стрелков, «торговцев изо всех городов»[573], как это было в 1658 году в Суассоне. Призовые состязания, привлекавшие толпы участников и зрителей, без сомнения, были важнейшим направлением деятельности этих институтов.

b) Ловкость и «отвага»

Частотность этих игрищ задается двумя типами праздников. Первый, ежегодный, связан со старинной традицией стрельбы по попугаю — деревянной птице, закрепленной на верхушке столба; участвующие стрелки выступают в определенном порядке, и соревнования прекращаются, когда один из участников поражает мишень. Победитель награждается на год титулом короля, получает налоговые послабления и почести. Во время второго праздника, проходившего не так регулярно, отряды из разных городов состязались в стрельбе по мишеням за установленный приз.

Состязания в стрельбе исполнены символическими смыслами, они склонны к пышности и воинственности: тут и парады, и мундиры, и боевые построения. Такое впечатление производят дижонские «рыцари аркебузы» на празднике в Отюне в 1688 году, «выступающие в отличном порядке, изящно одетые и увенчанные белыми перьями»[574], или «рыцари» из Сезанна, «весьма изящные и в прекрасном порядке»[575], идущие перед «рыцарями» из других городов на празднике 1685 года. В торжественных речах регулярно звучит отсылка к греческим играм, как это происходит в Mo в 1717 году: «Господа, столь знаменитые среди греков Олимпийские игры проводились каждые пять лет, дабы дать молодежи поупражняться. <…> Следуя мудрому примеру древних, наши короли дозволили нам боевые состязания»[576].

«Непринужденность» придворного не является тут первоочередной целью. Речь прежде всего о том, чтобы «заставить собой восхищаться»[577], показать ловкость во владении оружием, блеснуть вынесенными из обучения в коллеже античными аллюзиями — так, в описании почестей, ожидающих победителей реймсских состязаний 1687 года, процитированы «Жизнеописания» Плутарха: «Мы воздвигнем повсюду триумфальные арки, дабы принять вас под их сенью, ваше чело осенят пальмовые и лавровые ветви, которые, венчая вас, образуют достойный победителей кров»[578]. Речь, конечно, идет о том, чтобы причаститься к классическим ценностям благородного сословия, изобретя практики, которые были бы применимы к другим социальным группам, сыграть на «героике»[579], подчинить тело более доступному идеалу, идеалу силы, если не боевой доблести: «В античные времена доблесть являла себя во всем величии, головой подпирая земной полюс»[580]. Конечно, это идеал элитарный и дорогостоящий. В середине XVII века молодой нотариус Борелли вынужден влезть в долги, чтобы в достойном виде появиться на состязаниях в Ниме: «18 июня 1658 года я уплатил г-ну Таллару, торговцу москательными товарами, сумму в 32 ливра, расписку в получении которой он написал мне внизу копии счета за разные галантности, кои я приобрел будучи молодым человеком, чтобы показать себя на стрельбищах»[581].

На первом плане, конечно, социальные цели. Так, по подсчетам Даниеля Лигу, в дижонской корпорации стрелков из аркебузы до 1740 года большинство составляют буржуа и торговцы, но около трети — дворянство[582]. Морис Огюлон фиксирует аналогичное соотношение в Экс–ан–Провансе, подчеркивая четкое разделение между благородными членами и буржуа: первые могут занимать должности капитана, вторые — знаменщика и лейтенанта[583]. Адвокаты, нотариусы, прокуроры, различные чиновники примеряют на себя благородную модель. Они сопровождают дворян, проявляя повышенную восприимчивость к военному, в какой–то степени рыцарскому мифу, демонстрируя некие телесные ценности. Все эти линии начинают угасать в XVIII веке, когда ослабевает значимость воинственной модели благородного сословия и большую определенность обретает буржуазная модель достоинства. Тогда изменяется и социальный состав отрядов. После 1750 года в них преобладают ремесленники и мелкие лавочники: «Как можно предположить, почетные роли в бравадах уже не до такой степени привлекают дворянство, чтобы оно было готово за это платить, и только самые скромные ремесленники готовы на жертвы ради несколько большего уважения, которым они не избалованы»[584].

с) Спортивное общество?

Тем не менее стоит подробней остановиться на условиях существования этих корпораций. Прежде всего бросается в глаза их сходство с современными спортивными организациями: речь идет о состязаниях, чьи правила институционально закреплены, хорошо известны и всеми признаются; для них характерно временное объединение участников, приехавших из разных мест; относительная регулярность встреч («провинциальные состязания» проводятся каждые пять лет, общие состязания, в которых участвуют четыре провинции, — раз в двадцать лет[585]); многочисленность зрителей, присутствующих на самих соревнованиях и чествующих победителей: «Их останавливали на каждом шагу жители, которые со стаканом в одной руке и бутылкой вина в другой радушно предлагали им выпить»[586].

Но более пристальный анализ быстро выявляет их отличия от спорта. Набор участников в отряды отражает социальные особенности Старого порядка. Члены корпораций не могут присоединяться к ним по собственной инициативе: их кооптируют, и они обязаны уплачивать вступительный взнос. Они не свободны в личном выборе, каждый из них должен «принадлежать к Католической апостольской римской церкви и считаться человеком добронравным»[587]. Они не могут заниматься некоторыми профессиями: к примеру, в Кане в 1697 году набор ограничен «городскими жителями, здесь рожденными или проживающими более десяти лет, но только не в качестве прислуги»[588]. Участников вполне официально отбирают по критериям, не имеющим отношения к их соревновательным качествам: вхождение в корпорацию предполагает только определенную религиозную и социальную принадлежность.

Внутренняя иерархия этих сообществ также имеет весьма специфический характер. Их капитана, обычно человека благородного происхождения, пожизненно назначает король. Другие должности могут быть выборными или заполняются по решению городских властей. Такая иерархическая организация типична для старой Франции и непосредственно влияет на манеру игры. Ежегодные состязания в стрельбе происходят согласно строго установленному порядку, где первые попытки предоставляются высоким должностным лицам. Поскольку соревнование заканчивается, когда кто–то поражает цель, первые выступающие оказываются в более выгодном положении: социальное неравенство преобразуется в соревновательное, когда шансы каждого определяются его общественным положением. Кроме того, корпорация строго контролируется со стороны города, и любое существенное решение должно быть утверждено муниципалитетом: «Городская палата может, если сочтет это необходимым, приказать рыцарям представить ей выдержки из протоколов их собраний, дабы подвергнуть их исправлениям, использовать или утвердить, в зависимости от ее решения»[589].

Корпорации стрелков из лука, арбалета или аркебузы не были предшественниками современных клубов. Не им, несмотря на проведение многочисленных состязаний между городами, принадлежит честь изобретения спорта. Они оставались неравноправными, хотя благодаря им чиновничья буржуазия в момент своего восхождения получила доступ к системе героических (военных) референций и к определенному способу моделирования тела.

II. Игры, спонтанность и контроль

Разбитые на категории и систематизированные с точки зрения как обучения, так и исполнения физические упражнения благородного сословия образуют отдельный мир, мир однотипных объектов и унифицированных правил. Их специально организуют и подробно комментируют, они поставлены на службу визуальному образу — определенному внешнему виду, — работа над которым начинается в детстве и продолжается постоянно. Подобной целостностью обладают и игры, в подражание благородному сословию устраиваемые городскими корпорациями. Гораздо более разрозненными и спонтанными являются потехи, которые встречаются на многих ступенях социальной лестницы: им специально не обучают, они разбросаны во времени и пространстве, их формы и правила изменчивы, сиюминутны, интуитивны; они скорее используют и стимулируют тело, нежели выставляют его напоказ; скорее существуют, чем комментируются.

1. Игровые практики: буйство и рассеянность

Своей незначительностью и возможной простотой эти занятия напоминают детские игры. Их место, равно как и время, практически не фиксировано и произвольно, за исключением циклических праздников, устраиваемых в честь святого покровителя. О них редко пишут, даже о тех, что практикуются благородным сословием за пределами военных академий: это различные игры в мяч, в шары, бильярд или зимнее катание по льду[590]; развлечения, о которых, описывая жизнь двора в Версале или в Марли, упоминают Сурш или Данжо, но всегда походя, порой едва указывая их названия, так что мы не видим ни как они разворачиваются, ни какие им сопутствуют перипетии.

а) Локализация игр на пари

В мемуарах Шаватта, скромного чесальщика шерсти эпохи Людовика XIV, перечислено поразительное количество забав, в которых участвовал этот лилльский рабочий конца XVII века: мяч, лакросс[591], бурлуар[592], кегли, плаванье, катание на коньках, стрельба из арбалета и даже «метание копья с деревянной лошади»[593]. Как правило, Шаватт играет по настроению или побившись об заклад, без какой–либо регулярности или последовательности, его практики подвижны и почти непредсказуемы: они никогда не подвергаются категоризации, не рассматриваются как нечто единообразное и целостное. Ни малейшего сходства с современным спортом, устройство которого, напротив, формирует сферу унифицированного поведения, подчиненного временной программе и особому календарю, строго распределяющему установленные состязания в течение года. Практически нет упоминаний особых мест для этих развлечений, игровым полем может быть все городское пространство: на площади перед церковью играют в мяч, на засыпанных снегом улицах — в лакросс, у городских рвов проводятся стрельбы. Но чесальщик шерсти никогда не останавливается на них подробно, если только речь не идет о потасовках и их последствиях. Мимоходом он отмечает «большое число людей», играющих «в разных местах на стенах этого города»[594], или, порой, «молодых девушек», которые забираются на деревянного коня[595]. Ни разу игра не описывается полностью со всеми ее перипетиями, длительностью, последовательностью, началом и концом.

В классическую эпоху физические игры такого рода делятся на две категории: игры на пари, когда ставки делают сами участники, и призовые, когда победителя ожидают награда и почести. Две манеры играть, две манеры соревноваться, каждая из которых, в зависимости от социальной группы, имеет множество дополнительных нюансов, напрямую связанных с общественными структурами Старого порядка.

Многочисленные пари возникают неожиданно, порой в результате мгновенного решения: взять, к примеру, того швейцарца, который в 1594 году, побившись об заклад, со шпагой на боку берет приступом амьенский собор и забирается на его шпиль[596]; или молодого человека, который в окружении десятка людей неистовствует в лодке на Темзе 1 мая 1653 года, — для зрителей, собравшихся на берегах реки, условия пари остаются неизвестны[597]. Говоря шире, практически все распространенные игры подразумевают битье об заклад, будь то игра в мяч, в кегли, в снежки или в шары. Это самый простой способ затеять игру, к тому же пари обеспечивает ей минимальную серьезность, вносит элемент риска, добавляет напряжения. В отсутствие структур, которые гарантировали бы участие игроков в этих случайно завязывающихся состязаниях, пари заставляет играть по–настоящему. Оно мобилизует участников: без него невозможно представить себе эти институционально незакрепленные соглашения, процветавшие при полной произвольности времени и места: «Надо на что–то играть, иначе игра лишается интереса»[598], как около 1530 года сказано в «Разговорах запросто» Эразма.

Прекрасный тому пример — игра в ручной мяч. За редкими исключениями, в XVI–XVII веках она непредставима без денежного заклада, который кладется у сетки. Залы для игры в мяч задуманы как игорные дома и по названию, и по функции, тем более что там же нередко играют в карты и в кости. Согласно патенту Франциска I (1545), выигрыш приравнивается к оплате труда: «Все, что будет собрано при игре в мяч, должно быть уплачено победителю в качестве разумного погашения долга, возникшего от затраченных им усилий»[599]. Порой зрители оказывают финансовую поддержку игрокам, как это было в 1648 году, когда «рыночные торговки» принесли в «игорный дом в квартале Марэ–Тампль» двести экю в поддержку герцога де Бофора[600]. Практики, превращающиеся в страсть: так, в конце XVI века кардинал де Гиз берет в услужение человека исключительно из–за его игрового мастерства, чтобы тот подавал ему мячи[601]; или, несколькими годами позже, Ревароль включается в игру, несмотря на деревянную ногу, и на некоторое время заставляет о ней позабыть[602].

b) Призовые игры

Совершенно иначе устроены призовые игры, которые, как мы видели на примере благородных скачек за кольцом или буржуазной стрельбы по попугаю, могли происходить достаточно регулярно. Наиболее показательны (и наиболее популярны) из них те, что связаны с приходскими праздниками. Они имеют самые различные формы: в Бретани это борьба, в Провансе — бег или прыжки, в Меце — метание камней и тоже бег[603], в Монпелье — поединок в воде[604], как иногда в Лилле и Одамбурге[605], это может быть и игра в мяч. Победитель демонстрировал собравшимся свою силу или ловкость, праздничный пир скреплял общинную солидарность. Соревновательность и получение признания, особенно среди молодежи, остаются могучим стимулом этих регулярных противостояний, привязанных ко дню местного святого покровителя.

Существует и несколько иная форма: состязания между приходами. Это тоже циклически повторяющиеся события, связанные с общими праздниками — Богоявлением, Марди Гра, вербным воскресеньем… На первом месте тут ла суль[606], поскольку в ней участвуют много игроков и используется модель рукопашной схватки: это игра в мяч с массовыми стычками, в которой, по–видимому, нет недозволенных приемов, тела сшибаются друг с другом, мяч должен попасть в особо обозначенное на поле место после того, как он был вброшен из нейтральной зоны. Ла суль — типичная большая деревенская игра, где игровое пространство не имеет четких границ, беспорядочные схватки могут порой продолжаться в реке или в море, как это было в Волонье в 1557 году, когда подмастерья из Губервиля дрались в волнах Ла Манша[607]. В парламентских регистрах периодически фиксируется провоцируемое ею насилие и желание поквитаться: «К ним [игрокам] примешалось большое число пьяниц, которые обрушивали палочные удары на своих врагов, когда их узнавали, а часто и на совершенно неизвестных им людей»[608]. Такие же массовые вспышки насилия в английских деревнях связаны с похожими на ла суль играми — кнаппан и херлинг[609]; последняя в 1602 году описывалась как «игра по–настоящему грубая и жестокая, в которой тем не менее значительную роль играет ловкость и которая отчасти напоминает военные действия. <…> Мяч в этой игре можно сравнить с адским духом»[610]. В ла суль присутствуют все характерные черты игр Старого порядка: географическая разбросанность, разрозненные правила, местная специфика, беспорядочные столкновения, во время которых определяется не столько командный, сколько индивидуальный победитель — тот, кто отправляет мяч в особо обозначенную на поле зону. Все очень меняется от места к месту: и форма мяча, и материал, из которого он сделан, и выбор зачетных зон, и устройство игровой площадки. Особенно это касается мячей, разнообразие которых сравнимо с многообразием диалектов: начиная от традиционного для Франции пикардийского «кожаного бурдюка, наполненного воздухом»[611] или набитого тряпками и украшенного лентами, который используют игроки в Конде–сюр–Нуаро[612], вплоть до самшитового шара во Фландрии[613] или простого куска дерева в Бурже или Мансе[614].

Конечно, эти способы выпускания «пара» могли служить разным целям. С их помощью разрешались межевые конфликты между деревнями, приходами или «землями», равно как и конфликты внутри общины: в особенности противостояния между женатыми и холостяками — в высшей степени чувствительный водораздел для традиционных сообществ, мобилизующий сексуальное напряжение внутри группы. К примеру, в Онфлер, где «молодые женатые мужчины каждый год играли в ла суль с холостыми парнями из этого города у ворот, смотрящих в сторону Гавра»[615]. С ними связаны различные инициационные обряды с их почти сакральными действиями: ежегодные праздники, во время которых проводились состязания, определявшие выбор короля «аббатства» молодежи или «холостячеств», этих сообществ, которые в старой Франции позволяли одной возрастной группе оказывать давление на деревенскую общину, устраивая праздники или шаривари[616]. В этом случае самым необходимым качеством являлась стойкость: таковы забеги с мячом в Шамданье неподалеку от Ниорра, эта жестокая схватка всех против всех, когда победитель должен, несмотря на удары, доставить мяч из деревни на рыночную площадь; или скачки с препятствиями в Молеврие, неподалеку от Шоле, когда выигрывает тот, кто, перелетая на коне через стог сена, сможет положить на него монету[617].

с) Физические качества и интуиция

Во всех этих видах состязаний доминируют два качества — сила и ловкость; с XV века они упоминаются как необходимые для игры в мяч, где удары наносятся «очень сильно, хитро и ловко»[618]. В крайне редких комментариях по этому поводу не говорится о быстроте, дыхании или даже мускулах; в доступных источниках информации о теле все формулируется в самых общих терминах. Однако выбор практик свидетельствует о наличии двойной репрезентации: с одной стороны, важное место отводится прямым столкновениям, агрессивности, как в случае ла суль; с другой — ловкости, как в любопытном случае вольтижировки холостяков в Молеврие, или когда игроки бросают различные предметы в привязанное животное (в Санлисе в птицу пытаются попасть серпом, в Пьервере (Прованс) в петуха бросают камни), или, в редуцированном виде, когда бьют кулаками по отбивающейся когтями кошке[619]. В последнем случае ловкость и агрессия идут рука об руку, напоминая о том, что все эти праздники, как правило, провоцировали насилие, большее или меньшее, в зависимости от места и от специфики календарных игрищ. Все эти физические качества ассоциируются непосредственно с человеком, а не с возможным результатом упражнений: это скорее интуитивные, а не рациональные представления, более знакомые по опыту, нежели отчетливая ценностная система. Максимум, на который можно рассчитывать, — это описание физических данных, но, как правило, такого рода тексты принадлежат посторонним свидетелям, непричастным к культуре играющих; наблюдателям, владеющим письменной речью, как тот королевский чиновник, который доносит о сражениях в воде «отряда женатых» против «отряда молодежи» в Монпелье 18 августа 1634 года, где первых возглавлял «человек приятной наружности, решительный, хорошего роста и сложения, со сверкающими глазами»[620]. Таков ментальный инструментарий элиты для описания анонимного тела.

В общем и целом практика доминирует над словом, и в ней всегда латентно присутствует угроза физического столкновения — открытого насилия, как в случае ла суль, или замаскированного и не столь явного, как в случае борьбы. Вовель пишет о палочных ударах, которыми «ежегодно ритуально» завершаются некоторые праздники в Провансе, о сражении камнями между соседними Сайансом и Баржемоном, о почти ритуальных вечерних потасовках между крестьянами и ремесленниками, неизменно следующих за послеполуденными состязаниями[621]. Мюшамбле утверждает, что игры, во время которых в животное бросают камнями, весьма распространены: такого рода потехи «способны несколько умерить страсти людей, позволяя им, во время всплесков насилия, не приниматься за себе подобных»[622]. В 1727 году Немец описывает весьма своеобразную игру в гуся — состязание на Троицу, которое в Сюресне приходит на смену сражениям в водах Сены: «бой» ведется за то, чтобы зубами оторвать голову «живому гусю», подвешенному над водой[623].

2. Практики регулируемые и независимые

Особый уклад этих состязаний, их свобода, незакрепленность, неизбежно порождает бесконечные конфликты с властью: это противостояние разгула и сдержанности, спонтанности и контроля. Их проведение постепенно ограничивают в целях усмирения жестокости, искоренения игры на деньги и борьбы с очевидной «бесполезностью» таких развлечений. Недоверие прежде всего вызывает буйный характер, предполагаемая безнравственность этой считающейся слишком вольной активности. Отсюда тенденция к ее упорядочиванию, изменению и, порой, прямому запрету. Поэтому история этих игр — в основном история борьбы с ними. В более широком смысле, это история последовательного усиления контроля над телом: надзора, который в конечном счете должен привести к более эффективному сдерживанию насилия и страстей. Это также история развития особых практик для обоих полов и разных социальных групп, конкретный способ телесного подтверждения существующих дистанций и различий.

а) Запрет на заключение пари

Прежде всего восприятие игр при Старом порядке окрашено моральным недоверием, смутным подозрением, хотя их потенциально безвредный характер напрямую не ставится под сомнение. Согласно архаической классификации, существует «три разновидности игр. К первой принадлежат те, что требуют в первую очередь сообразительности или ловкости, как шахматы, шашки, ручной мяч. Ко второй — те, что целиком зависят от случая, как кости, гокка, ландскнехт, фараон, игра в гуся[624]. К третьей — смешанные, частично зависящие от ловкости, частично — от случая, как пикет, триумф и трик–трак»[625]. Игры, основанные на ловкости, категорически отделяются от тех, что основаны на случае: первые допускаются, вторые запрещены. К примеру, игра в ручной мяч, полностью зависящая от индивидуальных способностей игрока, может считаться «самым достойным и наименее скандальным упражнением для времяпрепровождения»[626]. Мастерство и физические возможности, «усердие» в игре делают денежный выигрыш законным, меж тем как случай и удача, напротив, выводят его за рамки дозволенного. Азартные игры подвергаются гонениям за их «дурные последствия»[627], поскольку они в большей мере способствуют обману, жульничеству, иллюзии, выманивая «значительные суммы у многих сельских жителей, которых привлекает страсть к игре или практически никогда не осуществляющаяся надежда на выигрыш»[628]. Об этом без конца твердят указы, полицейские отчеты и парламентские решения, в которых множатся запреты на игру в карты и в кости: «Решительно воспрещается и запрещается лицам любого положения и сословия держать игорные дома в каком бы то ни было городе или месте нашего королевства, а также собираться для игры в карты или в кости»[629]. Конечно, многие места оказываются вне их юрисдикции: двор и, шире, Париж, Пале–Рояль, Тампль, резиденции иностранных послов[630].

Тем не менее амбивалентность пари провоцирует смутный остракизм. Наличие денежного заклада соседствует с возможным осуждением, которое распространяется и на игры, требующие ловкости. Даже в игре в ручной мяч есть свои шулера, жертвы обмана и маклеры: к примеру, в 1627 году Монбрюн использует древний как мир способ жульничества: сперва убеждает лондонских игроков в своей беспомощности, а затем, внезапно обнаружив мастерство и талант, обыгрывает их на значительную сумму[631]. Или упоминаемый Сен–Симоном Фонпертюи, «великий плут, собою молодец, приятель по разврату господина де Дози, затем ставшего герцогом де Немуром, большой любитель игры в ручной мяч»[632]. Запреты на игру в ручной мяч есть уже в XVI веке: так, 10 июня 1551 года парламент выносит «запрет строить новые помещения для игры в мяч в городе Париже и его пригородах»[633]; этот запрет повторяется в постановлениях от 23 мая 1579 года и 6 февраля 1599 года[634]. Выносятся осуждения. От начала XVI к середине XVII века число залов для игры в ручной мяч уменьшается: в 1500 году их 250, а в 1657–м — 114[635].

Согласно полицейским отчетам конца XVII столетия, игры, подразумевающие состязание в ловкости, притягивают сомнительных персонажей: мошенников, живущих за счет игры в ручной мяч и сопутствующих развлечений, юнцов, у которых за душой ни гроша, вельмож, проматывающих свое состояние. К первым относится Демар, «покровитель» проституток с улицы Гран–Огюстен; забияка беспокойного нрава, он не преступник и не разбойник, но живет за счет «сомнительных» доходов и является «завсегдатаем всех мест для игры в ручной мяч, где также играют в карты». На противоположном краю социального спектра — молодой герцог д’Эстре, который стремительно разоряется, так как бьется об заклад по любому поводу, часто посещая игру в мяч на улице Мазарин (полиция скрупулезно подсчитывает потерянные им тысячи ливров). Несколькими десятилетиями ранее на заметку попадает Шарль Привэ, молодой клирик, навлекший на себя обвинения в том, что церкви он предпочитает игру в мяч: «Вместо того чтобы учиться, он в Париже тратит время и деньги своего отца на игру в мяч, карты, кости и на верховую езду, которыми он владеет не хуже искусства проповеди, и даже лучше»[636].

b) Не тело, но плоть

В результате образ тела оказывается смешанным: когда на первый план выдвигаются физические качества, тут же возникает подозрение в распущенности. Игрок всегда проигрывает в уважении, даже если публичные состязания, проводимые профессионалами игры в ручной мяч, разрешены в Париже приблизительно в 1690 году[637] и, без сомнения, пользуются любовью публики. На более глубоком уровне центральное место тут занимает традиционное противопоставление игры и серьезных занятий. Как известно, Монтень отвергал игру в шахматы из–за ее увлекательности: «Я лично терпеть ее не могу и всячески избегаю именно за то, что она — недостаточно игра и захватывает нас слишком всерьез; мне совестно уделять ей столько внимания, которое следовало бы отдать на что–либо лучшее»[638]. Игра здесь предстает отчасти как тень, она существует в виде негатива: ни ее время, ни само ее существование не являются подлинными, даже если она способна будоражить страсти и вызывать беспорядки, как это произошло в Лилле в 1691 году во время в игры в мяч, завязавшейся на обочине торжественной процессии. Жители Армантьера «набросились на лилльских обитателей, за что те им отомстили, и были взяты и заключены под стражу»[639].

Другими словами, игрок отказывается по–настоящему повзрослеть. Он бежит от самого себя, склонен к импульсивности и к «развлечению»; не обладая ментальным инструментарием, который помог бы объяснить эту увлеченность, он предается ей как плотскому удовольствию, что является едва смягченной разновидностью греха. Единственный образ тела, возникающий в таком случае, — это образ слабости: игры прошлого прежде всего были удовольствием, а не достижением поставленной цели или состязанием; скорее самозабвением, чем конструктивным принципом. Они подпадали под категорию «вожделения» — по словам Ренье, «греха, окрашенного человечностью»[640]. В лучшем случае их пространство и время были нейтральны, если не негативны; единственный позитивный момент — это пустое времяпрепровождение помогало избавиться от трудовой усталости. Игра соседствует с таверной, праздником, улицей; ее горизонты — беззаботность и товарищеское сообщничество. На это указывает стихотворение «Бедствия подмастерьев пекарей в городе и пригородах Парижа»[641], которые «После вечери играют в шары и в диски / И отправляются в трактир пропустить стаканчик».

Или вот типичный случай; холостяки из Сент–Омера в один прекрасный день 1577 года решили «заработать себе на пирушку игрой в ручной мяч», прогуляли выигрыш в таверне «Тамбурен» и, напившись, подрались до крови[642]. В этих народных практиках еще ничто не предполагает идеи «тренированного» тела, которая появится вместе со спортом как таковым[643], идеи морального выигрыша или внутреннего обогащения, примером которого также считается спорт. Напротив, тут все решают импульсивность, желание, аппетиты, отчетливо не отделяемые от самой игры. В этом случае в представлении о теле доминирует плотское начало, а игра объясняется прежде всего прихотью. «Величайшее из наших несчастий»[644], как говорит Паскаль в одном из текстов, выражающем, конечно, крайнюю точку зрения на игру, но тем не менее также свойственную классической эпохе. «Отдых, но не привязанность»[645] — настаивает Франциск Сальский в 1601 году, объединяя танец и игру как «уступки» чувствам.

Но эти «слабости» и даже заключение пари отнюдь не предполагают тотальной демонизации. К примеру, в конце XVII века король назначает по 800 ливров пенсиона своему наставнику в игре в ручной мяч Журдену и известному мастеру игры в шары Бофору, чтобы те играли с принцами крови[646]. Как и в случае азартных игр, двор здесь обладает собственными прерогативами, и его практики не ставятся под вопрос. Напротив, игра на деньги выступает тут как свидетельство богатства и могущества. Власти больше обеспокоены широким распространением обычая биться об заклад. Пари, заключаемые по взаимному соглашению между отдельными личностями, за пределами реального общественного контроля, несут в себе риск спонтанности и нарушения порядка: государство не способно контролировать независимые от каких–либо институтов договоренности между игроками. Отсюда постоянные колебания XVII и XVIII столетий между терпимостью и запретом, которые в конечном счете определяют двусмысленность образа игры.

с) Празднества, насилие, контроль

Именно в этом контексте смутного отторжения надо рассматривать попытки общества Старого порядка установить контроль над играми, вплоть до ограничения игры в ручной мяч, результатом которого, как мы видели, стало сокращение числа «притонов»[647]: медленная работа, направленная, как считается, на искоренение волнений, беспорядков и в конечном счете насилия.

Первым объектом гонений оказываются состязания в ловкости, устраиваемые во время церковной службы, как это было в Лионе в 1582 году: «Повелевается всем жителям Лиона и окрестных деревень присутствовать на божественной литургии по воскресным и праздничным дням, в каковые, пока длится служба, запрещается всем господам, содержащим игру в мяч, заводить игру, выдавать ракетки и мячи, а также принимать у себя тех, кто приходит играть; в эти же дни и под угрозой такого же наказания запрещено играть в брелан, кегли, карты, кости, шары, крокет и прочие»[648]. Под прицелом находится беспорядок — игры, которые не знают пределов и ограничений ни по срокам, ни по месту проведения и существование которых не может не вызывать противостояния с властями: «До нашего сведения дошло, что многие частные лица, подмастерья из различных лавок, ремесленники, лакеи и другие молодые люди позволяют себе играть в волан, в чурки и в кегли на самых людных улицах и публичных площадях, что препятствует свободе и безопасности этих улиц и подвергает прохожих опасности получить ранения»[649].

Особой мишенью для обличения в XVII веке становятся праздники, контроль над которыми усиливается: «Прежде всего речь о том, чтобы христианизировать календарь и вернуть себе наиболее важные моменты цикла традиционных общественных празднеств между карнавалом и постом, между праздниками Тела Господня и святого Иоанна»[650]. Это совместное наступление гражданских и церковных авторитетов, стремящихся колонизовать пространство вольностей; слияние Контрреформации и государственной власти, попытка сократить количество нерабочих дней, реорганизовать временные циклы и общественные развлечения. Отсюда постановление королевского суда, принятое в 1665 году на выездной сессии в Оверни, запрещающее «все шутовские праздники… каковые становятся поводом к похоти, пьянству, отвратительным богохульствам, завязывающимся во время них кровавым побоищам, ведущим к смертоубийствам»[651]. Это наступление дает видимые результаты: в XVIII веке (а в городах намного раньше) традиционные празднества сменяются торжественными зрелищами, дозволенными и христианизированными процессиями. Оно неизбежно затрагивает холостяцкие сообщества с их призами, игрищами, молодежными группами и избранием «королей», временными законами и шаривари, которые постепенно начинают обвинять в «отвратительном разврате», происходящем во время «танцев, игр и пирушек» в дни карнавала[652]. Независимость отдельных сообществ, даже частичная и временная, в XVII–XVIII веках становится нестерпимой для государства, все глубже проникающего в ткань общества. Отсюда случай Монпелье — одно из многих решений, принятых в середине XVII столетия: «Во вторник 3 февраля 1651 года г-н де Ла Форе де Туар, наш сенешаль, велел опубликовать указ, запрещающий лицам любого сословия избирать предводителя молодежи и предпринимать какие–либо действия, злоупотребляя его именем, и произошло это во время магистратуры г-на де Мюрля»[653]. В 1660 году Людовик XIV запрещает выборы предводителя молодежи в городах Лангедока[654]. Как на примере Могувера и приходов в окрестностях Лиона показала Натали Земон Дэвис, в XVIII веке этот институт быстро приходит в упадок[655].

Еще более упорному преследованию в конце XVII века подвергается насилие, в частности связанное с игрой в ножной мяч. Реннский парламент накладывает на нее запрет в 1686 году, но в Бретани она еще удерживается; преследование усиливается в середине XVIII века после несчастного случая в Пон-л’Аббе, когда во время игры в воде утонули несколько человек[656]. Запрет вводится и в Англии, где в 1743 году Джон Уэсли констатирует, что в Корнуолле «теперь и не слыхать о херлинге, любимом за