загрузка...
Перескочить к меню

Что значит мыслить философски (fb2)

- Что значит мыслить философски (пер. А. Б. Рукавишников, ...) (и.с. Профессорская библиотека) 2.38 Мб, 562с. (скачать fb2) - Хаймо Хофмайстер

Использовать online-читалку "Книгочей 0.2" (Не работает в Internet Explorer)


Настройки текста:



Хаймо Хофмайстер ЧТО ЗНАЧИТ МЫСЛИТЬ ФИЛОСОФСКИ Поиск фундамента всего знания и всего сущего

Редакционная коллегия:

А. С. Васильев,

Л. Г. Ионин,

B. Ю. Мелетинский,

А. М. Пятигорский,

А. М. Руткевич,

К. А. Свасьян,

Р. В. Светлов,

C. С. Хоружий,

Д. В. Шмонин


Серия «Профессорская библиотека»

учреждена совместно с издательством

«Академия исследований культуры»


В оформлении обложки использована картина Ансельма Фейербаха «Пир Платона» (1873)

Посвящается Ротраут

В книге, пожалуй, может быть обойден молчанием тот или иной важный раздел науки или искусства, о которых в ней толкуется, тем самым автор подразумевает, что способности тех, кому он адресует ее, еще не созрели. Но она никак не может содержать того, что препятствовало бы или затрудняло путь к оставленным без внимания важным частям. Напротив, следует заботиться… о том, чтобы оставить открытыми все подходы к ним: и если для них [читателей] останется только один-единственный из этих подходов или она послужит причиной того, что они позже воспользуются только им, то существенной ошибкой автора будет именно неполнота книги.


Лессинг. О воспитании человеческого рода. § 26.

ОТ РЕДАКТОРА

Книга профессора Гейдельбергского университета (ФРГ) Хаймо Хофмайстера, выносимая на суд российских читателей, представляет собой плод раздумий автора над очень сложным и всегда привлекавшим пристальное внимание философов вопросом о природе философского мышления. Казалось бы, о чем тут рассуждать? Философия ведь существует уже давным-давно, более двух с половиной тысяч лет, и этого времени ей было вполне достаточно, чтобы определиться со своим предметом, выработать свой метод познания и сформулировать собственные цели и задачи. Но даже простое сопоставление философских концепций, порожденных ее историей, показывает нам, что все это далеко не так: их авторы очень часто взаимоисключающим образом рассуждали о предмете философии, о способах познания этого предмета, о ее целях и задачах. В результате встает вполне правомерный вопрос: «А существует ли такой предмет, объединяющий самые разные представления в единое знание, называемое философией, может ли философия вообще быть знанием?». Правда, существует и представление, будто различные определения предмета, противоположные методы его познания, разные цели и задачи, приписываемые ей в этих концепциях, не являются губительными для философии как определенного типа познания, определенной формы знания, поскольку, отражая лишь внешнюю сторону ее развития, они на самом деле выступают факторами этого развития как единого диалектического по своей сути процесса. А если это так, то философия, как всякое другое знание, развивается путем проб и преодоления собственных ошибок, все глубже проникая в собственный предмет. Поэтому философы якобы должны сторониться излишней драматизации проблемы собственного предмета и метода, собственных задач и целей, сосредоточивая свое внимание на известных, но еще не до конца решенных проблемах.

Но все дело в том, что основной проблемой для философии является сама философия. Устремившись с момента своего возникновения к поиску общего основания всего, что существует, она обрекла себя на постоянное определение себя как знания об этом основании и как основания любого знания о сущем.

Ретроспективное обозрение философии, предпринятое X. Хофмайстером, показывает узловые моменты ее истории с точки зрения поиска причины всего сущего, представляет историческую панораму перипетий философской мысли с момента возникновения вплоть до сегодняшнего дня.

«Изумившись» сущему, философия вначале пустилась в «плавание в поисках причины» всего сущего, которая в различных концепциях древних греков представала в виде какого-либо элемента природы или некой неопределенности, процесса возникновения и гибели чего-то определенного, т. е. становления, как покоящееся в себе бытие, идея, атом, неподвижный двигатель. Тем не менее, по мнению Хофмайстера, несмотря на все разночтения в понимании того, что есть причина всего, эти концепции объединяет мысль о наличии какого-то принципа, согласно которому все может существовать и быть познанным. Этот принцип греки называли arche, т. е. упорядочивающее начало всего сущего, и распространяли его действие не только на сущее вне человека, на сущее как созерцаемое, но и на самого созерцающего, на человеческий и божественный разум, поскольку они в состоянии нечто созерцать, познавать, только лишь опираясь на этот принцип. Такой подход обусловливал познание конкретно сущего, научное познание знанием о всеобщем, о бытии, названным метафизикой. Во многом схожий характер имела и средневековая философия, стремившаяся осмыслить этот принцип как все породившего, всесильного, всезнающего бога. В это время греческий философский бог сменился образом христианского бога, и с этих позиций ведутся рассуждения о сущности и существовании, о телесности и идеальности, о понятии и вещи, о едином и многом и о других проблемах, в принципе вращающихся вокруг одного вопроса — вопроса о том, как связаны бог и мир.

Философия Нового времени, начало которой положил Декарт, принципиально противоположным образом решала вопрос о первопричине и первопринципе всего сущего. Поиски arche сосредоточиваются не во внешней относительно человека среде, будь то природа, космос, мир, окружающий его, или потусторонний, запредельный чувствам, идеальный мир. Впервые философия отваживается указать на то, что объединяющий принцип всего сущего находится в сознании человека, поскольку только осознание себя существующим является для Декарта абсолютно достоверным. И только исходя из достоверности сознания себя, т. е. из Я, философия и может развернуть свою аргументацию в пользу того, что мир существует. Декартов принцип «cogito ergo sum» превращает философию в знание о бытии, разворачивающееся из осознания себя сущим. Этот принцип делает познание мира сущего достоверным, поскольку, как утверждал Спиноза, последователь Декарта, порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. И если онтология Декарта имела еще сугубо метафизический характер, то последующее движение мысли, начиная с Канта, лишает философию метафизического характера, благодаря которому онтология и теория познания обусловливали друг друга, позволяя ставить и положительно решать вопрос о совпадении мышления и бытия. Утратив метафизический характер, философия постепенно распадалась на ряд направлений и течений, которые уже больше не претендовали на целостное объяснение мира в единстве его бытия. Позитивизм во всех своих разновидностях, философия жизни, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, определявшие лицо послекантовской и после-гегелевской философии, все дальше уводили ее от решения собственных исконных вопросов, связанных с осмыслением бытия, формирующих на прочном фундаменте осознания бытия как единства мира мировоззрение человека.

Антиметафизическая направленность современной философии, вне всякого сомнения, создает условия более предметного познания многих вопросов человеческого существования. Действительный прогресс в гуманитарных областях знания за последнее столетие неоспорим. Тем не менее разорванность человека на составляющие его части, изучение различных сторон его жизни — телесной, психической, социальной, экономической, политической, научной, технической — не решают и принципиально не могут решить старого вопроса о смысле его существования, практический вопрос его жизни: «Что я должен делать?». Современные социальные и политические технологии стремятся заполнить мировоззренческий вакуум разного рода утопиями, содержащими ответ на эти вопросы, но будучи не в состоянии апеллировать к собственным основаниям, они в своих притязаниях зачастую не знают границ, что создает угрозу человеческой жизни.

Философия тоже не всегда может устоять перед соблазном утопии, но она в состоянии познать «границы своих собственных проектов, поскольку постоянно вопрошает о своем собственном обосновании», — подчеркивает X. Хофмайстер. Ставя вопрос об arche, она тем самым иначе, чем политика, решает проблему поиска смысла человеческой жизни и человеческой истории. Собственно, постановка вопроса об истине и смысле существования и приводит философию к нахождению своего собственного фундамента и к обновленному пониманию старого вопроса об arche. И потому «если ответы, дававшиеся на этот вопрос, не удовлетворяют, а пренебрежение вопросом об arche нельзя посчитать за ответ, напротив, именно это делает очевидным кризис философской мысли, то не остается иного выбора, как сделать новую попытку. Может быть, тот кризис, в котором находится философия, этот разрыв метафизики со своим вопросом об arche, есть не столько кризис философии, сколько утрата способности к философскому мышлению?».

Вряд ли это так. Просто по сравнению с другими науками, в основании которых положены аксиомы, философия как наука не имеет исходного пункта. И хотя она постоянно пытается найти собственное основоположение как первой безусловной истины, тем не менее ее история свидетельствует, что такой истины нет. Философия как таковая не довольствуется и изначальным принципом, arche, который она установила в том или ином виде. Она сама существует как вечный поиск собственного основания.

Историко-философский экскурс X. Хофмайстера представляет собой не только введение в собственную концепцию кризиса современной философии, результатом которого стала утрата «фундамента всего знания и всего сущего»; он в тоже время иллюстрирует процесс, в рамках которого сформировались проблематика и структура философского знания. Основной мотив автора состоит в том, чтобы определиться с той утратой мировоззренческой функции философии, которая не позволяет современному человеку как существу, зависимому от решения не сиюминутных в историческом плане задач жизни, не подверженному в плане ценностных ориентации релятивистским оценкам, осознать свое место в мире. Никакая наука, сколь глубоко она не проникала бы в свой предмет, какие бы широкие в мировоззренческом плане не делала выводы, не в состоянии поставить и тем более решить такие вопросы, как «Что такое жизнь?», «В чем смысл человеческого существования?», «Что такое благо?», «Что я должен делать?», «Существует ли бог?», «Имеет ли смысл история?», «Что означает и чем является порядок?», «Противоречит ли порядок свободе?». Этот ряд вопросов, резюмируемый автором одним принципиальным вопросом: «Что такое человек?», позволяет ему не просто определиться со спецификой предмета философии, отличного от предмета науки, а показать объединительную в социальном плане и воспитательную функцию философии.

Нет смысла пересказывать содержание данной книги, она говорит сама за себя. Замечу лишь, что оригинальное освещение старых философских вопросов, интересное изложение различных точек зрения на них, вылившееся в широкую панораму современной философии, несомненно, заинтересуют как специалистов, так и читателя, весьма далекого от академической философии.

А. Б. Рукавишников

ПРЕДИСЛОВИЕ

Это предисловие можно сформулировать весьма кратко. Все, что требовалось сказать по поводу философии, содержится в самом тексте представленной книги и не нуждается ни в каких предваряющих словах. Текст говорит сам за себя. Вместе с тем многое из того, что можно было бы еще сказать и осмыслить, осталось все же невысказанным. Но у меня и не было намерения сказать все. Отыскать путь к самому философствованию, пролегающий между различными мыслителями и их доктринами, — вот что являлось целью. Подобно тому, как странник, дабы добраться до вершины, должен решить заранее, какой же путь ему выбрать, пойти ли ему напрямик или же в обход, многое упуская из виду в том и другом случае, так и мы, возможно, когда-нибудь в другой раз сможет выбрать какой-нибудь иной путь, продираясь сквозь дебри философской мысли. Зададимся вопросом: а достигли ли мы последней и окончательной вершины, мы, взошедшие на множество вершин и прошедшие по дорогам, проложенным, означенным и описанным до нас другими? Вопросы «Что я могу знать; что я должен делать; на что я могу надеяться?», некогда резюмированные Кантом в вопросе «Что есть человек?», мы ставили самим себе. Мы исследовали все эти вопросы в их возвышенности и глубине, чтобы, опираясь на опыт прошлого, подойти на закате дня к размышлению о том пути, по которому нам предстоит идти завтра. Возможно, придется пойти и по новой, еще не изведанной тропинке. Мы этого не знаем.

В своих философских странствиях мы были не одиноки. Об этом нельзя не сказать. Многие приложили к этому руку: помогали паковать рюкзак, давали указания и советы, ставили дорожные метки, критиковали и корректировали положения, помогали придать удобочитаемую форму тому, что было промыслено и замечено довольно бегло. Я благодарю своих сотрудников, студентов, коллег и друзей за помощь и поддержку. Особенно я благодарен доктору Герберту Ханрайху за помощь в окончательной обработке текста.

Как жизненные дороги, так и пути философского мышления ведут через скалы и пропасти, и редкий шаг не грозит падением в бездну. Мы должны понимать, что философию невозможно изложить буквально, в виде той или иной книги. То, что она требует полного напряжения сил, на которые только способен человек, лучше всего знают те, чье утешение в трудах и заботах дает силу и мужество выдержать вопрос о смысле философии.

История мысли в предлагаемом мной изложении скомпонована так, что в первой половине книги разделы большей частью следуют друг за другом. Все важные для читателя ссылки приведены в сносках и примечаниях. В этой книге соприсутствует и кое-какой опыт как читателей, так и мой, автора. Образно выражаясь, можно сказать: иную вершину покоряют, обходя ее дважды и трижды, скользя по острым краям, прибегая к помощи приспособлений для покорения отвесных скал. Философствование — это не единственный путь. Существуют, как и во времена Платона, диалог и обсуждение. И хотя постоянные восхождения и нисхождения могут показаться одним и тем же путем, тем не менее мы должны преодолевать его заново с помощью современных средств.

Хаймо Хофмайстер

Гейдельберг, 17 февраля 1997 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Инициатива перевода этой книги на русский язык исходила от Ильи Вылегжанина, студента философского факультета Санкт-Петербургского университета. Тогда, в 1997 году, он был переводчиком и сопровождающим иностранных гостей I Российского философского конгресса. При подготовке перевода моего доклада он внимательно прочел немецкое издание этой книги. Увлекшись ею, совершенно спонтанно, талантливо и очень интересно начал делать перевод. Когда в 1998 году Илья трагически погиб, на русский язык были переведены первые семь глав книги. Алексей Рукавишников, доцент этого же факультета, знавший о работе Ильи, продолжил начатый перевод, согласовал друг с другом отдельные части и произвел необходимую правку. Предлагаемой ныне публикацией Илья Вылегжанин определенно полагал — это было его желанием — внести посильный вклад в процесс сближения русской и немецкоязычной философии и возрождения их диалога. Особую благодарность выражаю Алексею Рукавишникову, который, не считаясь с трудами, довел начатое дело до конца. Со своей стороны, Фонд Эриха и Марии Руссель финансовой поддержкой содействовал тому, чтобы замысел издания не остался благим пожеланием, и предоставил возможность осуществиться надеждам, связанным с этой книгой и ее переводом.

Хаймо Хофмайстер

Гейдельберг, 4 марта 2000 г.

I. ПОИСК ФУНДАМЕНТА ВСЕГО ЗНАНИЯ И ВСЕГО СУЩЕГО

В романе Роберта Музиля «Человек без свойств» генерал Штумм фон Бордвер пускается в рассуждения по поводу гражданского склада ума. Приглашенный в комиссию по подготовке юбилея династии, он считает ее дискуссии «бесполезной говорильней». Напрасно он из множества приведенных мнений пытается выделить главную мысль, мысль, которая показала бы себя как самая значительная из всех и дала бы возможность по себе равнять значимость всех остальных мыслей. Ему, привыкшему к порядку, кажется совершенно логичным, что подобная мысль должна существовать. Так он принимает решение отыскать эту мысль. Неискушенный в научных делах, он хочет приобрести нужное знание в Венской императорской придворной библиотеке:

— Так вот, — продолжал генерал, — я велел выправить себе билет в нашу всемирно знаменитую придворную библиотеку и под руководством одного из библиотекарей, любезно предложившего мне свои услуги, когда я сказал ему, кто я такой, вторгся в неприятельские ряды. Мы стали обходить это колоссальное книгохранилище, и поначалу, знаешь, я не был так уж ошеломлен, эти ряды книг не хуже, чем гарнизонный парад. Вскоре, однако, я начал считать в уме, и результат получился неожиданный. Понимаешь, мне раньше казалось, что если ежедневно прочитывать какую-нибудь книгу, то это будет, конечно, очень утомительно, но конец этому когда-нибудь да придет, и тогда я вправе буду претендовать на определенное положение в духовной жизни, даже если я то или другое пропущу. Но что, ты думаешь, ответил мне библиотекарь, когда я, не видя конца нашей прогулке, спросил его, сколько же, собственно, томов в этой сумасшедшей библиотеке? Три с половиной миллиона томов, отвечает он! Когда он это сказал, мы находились примерно у семисоттысячной книги, но с той минуты я перестал считать. Избавлю тебя от труда, в министерстве я еще раз проверил это с карандашом в руке: мне понадобилось бы десять тысяч лет, чтобы осуществить свой план при таких условиях!

В эту минуту ноги у меня так и приросли к полу и мир показался мне сплошным обманом. Но и теперь, когда я уже успокоился, заверяю тебя: тут что-то в корне неверно![1]

Не оказываемся ли и мы в той же ситуации, что и персонаж романа, сталкиваясь с изобилием философской литературы на витрине книжного магазина или протискиваясь между стеллажами университетской библиотеки? Следует ли читать каждую из этих книг? Это невозможно, ведь на сегодняшний день, к примеру, только интерпретаторская литература о Канте настолько обширна, что одной человеческой жизни недостаточно, чтобы каким-то образом проработать ее. Но если мы спросим продавца книжной лавки, какую книгу по философии он порекомендовал бы нам, должны ли мы быть готовы к встречному вопросу, из какой области философии мы желаем что-то узнать? Об онтологии, теории познания, логике, метафизике, этике, теории науки, что-то историческое, историко-философское, быть может, даже нечто из истории пацифизма. Или даже из пацифистской литературы? Генерал Музиля при подобных обстоятельствах, недолго думая, запросил «сборник всех великих мыслей человечества», книгу, повествующую «об осуществлении самого важного». И каков был ответ библиотекаря? Тот посоветовал «Теологическую этику» или, в качестве альтернативы, «Библиографию библиографий». Принимая во внимание противоречивость всех этик, а также громадное количество и бессодержательность библиографий, алфавитных указателей алфавитных же указателей заглавий тех книг, которые в последние годы освещали те или иные вопросы науки, не удивительно, что генералу этот мир мысли показался «бедламом».

Если бы герой романа Музиля отыскал-таки ту мысль, на которую опираются все прочие мысли, то тем самым генерал нашел бы фундамент всего знания и всего сущего. Это был бы принцип, благодаря которому можно постичь все, что есть и может быть помыслено, в своем «откуда» как причине и в своем «куда» как цели своего развития. Европейская философия с самого своего возникновения искала этот фундамент. Ее вопрос об αρχή, как и вопрос Музиля, есть вопрос о первоначальном единстве всего сущего согласно «proton», причине и основанию.[2]

Греческое слово αρχή, arche (ударение на втором слоге), латинское — principium, подразумевает первичное, изначальное, то, от чего производно все остальное. В современном языке это слово известно нам благодаря производным от него словам архитектор (главный строитель), археология (учение о начале, изучение древности), иерархия, монархия, анархия. Arche господствует над всем, поскольку оно в качестве главного принципа просто присутствует во всем существующем.

Генерал Музиля представляет для нас интерес постольку, поскольку он мыслит по-современному, понимая arche как некий вид высшего естественного закона. Тем не менее он надеется найти аналогичный этому закону принцип, некий метазакон, применимый за рамками естествознания в области гуманитарных наук. Он грезит о «железнодорожном расписании» духа, позволяющем установить прямое беспересадочное сообщение между мыслями. Но в этом он отличается от греческих мыслителей, для которых arche есть действующее, ему должны быть приписаны сущность и существование всего сущего. Arche в известной мере «повинно» в здесь-бытии и так-бытии сущего. В этом смысле arche для греков — совсем не то, что для генерала Музиля: для него оно — исключительно мысль.

Однако вовсе не безразлично, что понимать под arche: определенного рода сущее или, как часто понимают ныне, определенную мысль. Это можно легко усмотреть в приписываемом arche результате. Замысел Штумма состоит в том, чтобы «привести… в порядок» все множество мыслей с помощью самой значительной мысли, подобно тому, как бог в начале творения наполнил своим светом пустыню и бездну. В противоположность этому греки не полагали себя обязанными придавать порядок вещам, хотя порядок для них был источником и сутью космоса, а постижение этого понятия занимает многие умы на протяжении веков:

Все в мире неизменный
Связует строй; своим обличьем он
Подобье бога придает вселенной…[3]

И если в последнее время понятие порядка вновь не вызывает доверия, то это происходит не в последнюю очередь потому, что было утрачено понимание различия между тем порядком, который нужно установить, и тем, который должен восприниматься как изначально заданный. Поэтому вполне оправданы часто звучащие сетования, будто мы существуем внутри великого хаоса понятий как в общественной, так и в частной жизни. Но наша реакция на эти упреки двойственна: с одной стороны, она отмечена ненавистью и недоверием к порядку, с другой — одержимостью порядком, которая противится всему, что не укладывается в ее схемы.

Конечно, порядок должен устанавливаться с помощью системы идей, однако верно и то, что в европейской истории свобода как принцип действительности добилась признания параллельно с развитием современной науки, в результате чего порядок стал пониматься как продукт мышления. Хотя еще долгое время не говорилось о том, что причину порядка надо искать в мыслях и выявлять только с помощью нашего мышления. Греки по крайней мере переживали и мыслили причину всего, в том числе и порядка, не как изобретенную человеком систему мыслей, а как принцип, укорененный в самом сущем: ведь в природе плоды созревают не «произвольно», а в соответствии с временами года, и даже современный агроном вынужден скрупулезно следовать этому порядку.

Если исходить из того, что наш исторический мир, а также природа сформированы согласно упорядочивающим принципам, то возникает вопрос об источнике этого упорядочения, а точнее вопрос об arche. Вопрос об arche вместе с тем — это не просто вопрос старой метафизики или одержимого генерала, запутавшегося в штатском мышлении и стремящегося подвести под него схему военного строя. Вопрос об arche — это первый шаг к пониманию, к осознанию структурированности любого построения, с которым мы сталкиваемся в природе, в окружающем мире, а также в обществе и государстве.

Если в романе Музиля Ульрих, «человек без свойств», о котором, собственно, в романе и повествуется, пытается вразумить генерала, что военное мышление — это недостижимый для штатского мышления образец, что любая наука — это всего лишь имитация армейского стремления к порядку, то такое рассуждение, хотя и не лишено определенной доли юмора, все же содержит в себе глубокую серьезность:

Они взялись за сигары, и он начал.

— Во-первых, ты на неверном пути, генерал. Неверно, что духовное начало кроется в штатской жизни, а телесное в армии, как ты считаешь, нет, как раз наоборот! Ведь ум — это порядок, а где больше порядка, чем в армии? Все воротнички высотой там в четыре сантиметра, число пуговиц точно установлено, и даже в самые богатые сновидениями ночи койки стоят по стенкам как по линейке! Построение эскадрона развернутым строем, сосредоточение полка, надлежащее положение пряжки оглавля — это, стало быть, духовные ценности высокого смысла, или духовных ценностей не существует вообще!

— Морочь голову кому-нибудь другому! — осторожно проворчал генерал, не зная, чему не доверять — своим ушам или выпитому вину.

— Ты опрометчив, — настаивал Ульрих. — Наука возможна только там, где события повторяются или хотя бы поддаются контролю, а где больше повторения и контроля, чем в армии? Кубик не был бы кубиком, не будь он в девять часов таким же прямоугольным, как в семь. Законы орбит, по которым движутся планеты, — это своего рода баллистика. И мы вообще ни о чем не могли бы составить себе понятие или суждение, если бы все мелькало мимо только однажды. То, что хочет чего-то стоить и носить какое-то название, должно повторяться, должно существовать во множестве экземпляров, и если бы ты ни разу прежде не видел луны, ты принял бы ее за карманный фонарик; между прочим, великое замешательство, в которое приводит науку бог, состоит в том, что его видели один-единственный раз, да и то при сотворении мира, когда еще не было квалифицированных наблюдателей.[4]

Совершенно очевидна комичность подобного хода мыслей. О серьезном говорит сам писатель: «Каким-то образом порядок переходит в потребность в убийстве».[5] Если любое становление и прехождение свершается согласно порядку времени, как еще 2500 лет назад учил Анаксимандр, то нельзя ли по этой причине считать порядок мерой всех вещей? Без сомнения все, что есть, известным способом упорядочено, и ничто не существует в полном беспорядке. Даже груда обломков может сохраняться как таковая только в пространстве, только в пространственном упорядочении взаимосвязанного по своей сути. И в природе мы ищем принципы упорядочения, поскольку не хотим полностью приписать их ей. Наши города и села показывают не только внутренний порядок, но мы пытаемся выразить и их внешний порядок. С помощью наук мы считаем и измеряем, наша мораль предписывает обязательные нормы и законы поведения. Наряду с порядком природы существует порядок свободы, и даже религия не может рассуждать без порядка и обязательности. Свобода, поскольку она есть порядок, не является неизбежным принуждением. В науках, так же как в морали и свободе, кроется порядок. Правда, порядок порядку рознь. Он проявляется во множестве обличий и понятий. Мы изучаем его как бытие и как бога, как Я и как сознание, как становление и как благо. Поскольку, как когда-то это уже было сформулировано Кантом, в этике все зависит не «от поступка, который я должен совершить, но от принципа… исходя из которого я должен его совершить»,[6] точно так же нужно понимать, что при объяснении порядка и его причины речь идет вовсе не о том, какую теорию выдвигает тот или иной философ для объяснения происхождения порядка и всего сущего. Вопрос в том, истинна ли его мысль. Речь идет о действительности, высказанной его теорией, так что его учение — это не просто теория, которая принимается или отвергается. Ибо если мы ставим вопрос об arche, то мы стремимся обрести такой опыт, из которого вытекали бы определения arche, соразмерные в конечном счете с той ситуацией и действительностью, в которой мы живем.

Если же мы стремимся понять вопрос об arche в его последовательности и в его исторических измерениях, то должны, используя множество данных возможностей, сформулировать ответ, по-новому поставив вопрос о фундаменте мышления и всего сущего. Чем может быть arche? Как следует определять его? Наше понимание действительности не в последнюю очередь зависит от ответа на эти вопросы.

Излагая свой методический подход и размышляя над реальными возможностями, мы чувствуем себя, вероятно, как музилевский генерал, который среди миллионов книг дворцовой библиотеки оказался как бы в «бедламе». Ведь и для нашего вопроса существует уже целая библиотека, полная ответов.

Мы остановились, как и Штумм фон Бордвер, перед вопросом о фундаменте всего знания и всего сущего, как и он, мы не знаем пути, которым можно было бы прийти к соответствующему ответу. Генерал обратился за помощью к библиотекарю. Но служащий высокого ранга, доктор, приват-доцент библиотечного дела не знает, что посоветовать. Выслушав вопрос о том, как это он знает каждую книгу, он только и смог ответить: «…Потому что я их не читаю!.. Кто вникает в содержание, тот… пропал. Он никогда не охватит взглядом всего». Этого замечательного рецепта хороших библиотекарей — никогда не заглядывать в доверенную им литературу дальше титульного листа и оглавления — вполне достаточно для того, чтобы выполнять служебные обязанности библиотекаря, но для поиска «самой важной мысли», при попытке установить, что такое arche всего сущего, он уже полностью непригоден. С одной стороны, вопрос об arche, поскольку он нацелен на основание и единство сущего, а единство в то же время является порядком, — это тот вопрос, который должен погружаться в содержание сущего. Абстрагирование же от содержания означало бы абстрагирование от определенности сущего. С другой стороны, мы не должны упускать из виду то, что и библиотекарь не может быть совершенно не в курсе содержания своих книг. Оно известно ему хотя бы по оглавлению. А так как нам не дано «оглавления сущего», то нам нужно приложить усилия к тому, чтобы узнать содержание, от чего автор книги обычно освобождает библиотекаря.

Поскольку мы не в состоянии прочесть все книги и сами сформулировать все ответы на вопросы об arche, мы делаем то, что показалось разумным и генералу Музиля, судя по его замечанию. Чтобы составить общее представление, он, недолго думая, последовал совету одного старого и опытного библиотекаря, который хотя и не знал о существовании научных систем, в соответствии с которыми можно классифицировать, хранить и расставлять по заглавиям книги, но в силу своей непосредственной близости к пользователям библиотеки «совершенно самостоятельно» понял, «что кому нужно и что он для этого читает».

Почему же мы должны чувствовать себя гораздо умнее здравомыслящего Штумма, ведь мы пока знаем только, о чем спрашивать. Доверимся же и мы библиотекарю и его выбору произведений из разных философских традиций и допустим, что он в состоянии очертить то пространство, в котором мы пытаемся разрешить наш вопрос. Поможет ли его перенесение в философскую проблематику и в изложение ее истории, мы сможем обсудить — во всем сопровождая предложенные аргументы и тексты определенным скепсисом — тогда, когда освободимся от философских традиций, вырвавшись на свободу самостоятельного философствования.

II. ЛИХА БЕДА-НАЧАЛО: ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ГЛАВНЫМ ПРИНЦИПОМ?

1. ПЕРВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ARCHE

«Греческая философия, — писал Ницше, — начинается, по-видимому, с нескладной мысли — с положения, будто вода первоначало и материнское лоно всех вещей». И спрашивал, стоит ли придавать этому серьезное значение. Он позитивно решил свой вопрос и назвал три причины этого: «… во-первых, потому, что это положение высказывает нечто о происхождении вещей; во-вторых, потому, что оно делает это без иносказаний и притч; и наконец, потому, что в нем, хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: „все — едино”».[7] Первая из названных причин указывает на высказывание Фалеса[8] «Вода есть начало всех вещей» в религиозном контексте, вторая — позволяет понять это высказывание как естественнонаучное, а третья — превратить его в философское. Таким образом, это тройное обоснование вопроса об arche характеризует его как вопрос, который может быть поставлен трояким способом, хотя у Ницше все эти три вида вопроса совпадают с утверждением Фалеса.

И если сегодня в европейской мысли каждый из этих трех способов вопрошания представляет собой самостоятельную науку — теологию, физику (учение о природе) и философию, то это признак того, что исчезла первоначальная уверенность мышления, опиравшегося на идею целостности мира. С узловыми моментами этого процесса мы еще познакомимся.

Зададимся вопросом: как Фалес пришел к идее объявить воду высшей причиной и единством всего? Еще Аристотель, интерпретируя идеи ионийских философов, почти три столетия спустя после смерти Фалеса, столкнулся с трудностью выбора между водой, огнем (Гераклит) и воздухом в качестве причин бытия и полагал, что в этом случае необходимо констатировать склонность к интерпретации первопричины как вещества, hyle. И хотя этим замечанием Аристотель стремился выделить свое собственное понимание arche, тем не менее в ионийской physiologoi нельзя не отметить возникновение идеи о чувственно сущем. Стоит ли сомневаться в способности конечно сущего быть причиной всего сущего? Несомненно, стоит. И очень скоро философия отказалась признавать в нем arche. Но надо иметь в виду и то, что ионийская натурфилософия еще не знала различия между формой и материей (на чем, кстати, и была основана критика Аристотеля), поэтому под arche подразумевалась не какая-то определенная вода. Когда первые мыслители искали в воде (или также в воздухе и огне) «материнское лоно всех вещей», то под водой они подразумевали влагу как таковую, скрытую в круговороте открыто проявляющихся стихий. Во второй части «Фауста» Гёте говорит устами Фалеса:

Вся жизнь из воды происходит.
Вода все хранит, производит.
Когда б не скоплялся туман,
И туч не рождал океан,
И дождь не струился ручьями,
И реки, наполнившись, сами
Опять не впадали в моря,
Где были бы горы со льдами,
Долины и все мирозданье?
Вода из себя все творя,
Все зиждет, вся жизнь в океане![9]

Не противоречит этому еще одно переданное Аристотелем высказывание Фалеса о том, что все полно богов.[10] Он стремился убедить нас не в том, что мы повсюду сталкиваемся с богами — с Зевсом, Аполлоном или Афиной, а хотел лишь сказать, что философствовать — это значит вопрошать о причине: там, где вещи мы рассматриваем уже не просто как вещи, одну рядом с другой или после нее, там мы замечаем, что в мире царит порядок, некий единый принцип, благодаря которому все имеет свою причину и существует. Мир действует согласно этому принципу (позже он будет назван божественным), мы сталкиваемся с ним повсюду, поскольку он является причиной всего. Греческому основополагающему знанию о действительности свойственно то, что толкование мира здесь не останавливается на постижении его посюсторонней материальности, а ищет именно то, что ее изначально породило. Ставя вопрос о происхождении, философия вплоть до сего дня стремится избежать соблазнов простого доверия. И в этом плане вопрос музилевского генерала о «самой важной мысли» — чисто философский вопрос. Видеть начало космоса в воде, в той самой воде, которая изменчива в своем облике и тем не менее всегда остается водой, означает обосновать начало чем-то вечным, что в виде пара, льда, реки, моря или дождя всегда остается тем, чем оно уже было прежде. Поскольку вода при любых изменениях всегда остается самой собой, Фалес и называет ее arche, ибо именно в ней может быть начало того, что постоянно, вновь и вновь возникает и уничтожается — космос.

Когда Анаксимандр,[11] тоже из Милета, говорил, что «начало сущего есть беспредельное», то здесь уже налицо сдвиг в размышлениях по поводу arche от материального к не-чувственно сущему. Введение понятия беспредельного и заключающееся в этом понятии отрицание границы, peras, требует в качестве основания всего являющегося сущего чего-то, что само не имеет ни начала, ни конца. Тем самым все чувственно сущее, характеризующееся своим возникновением и уничтожением, не подпадает под вопрос об arche:

Начало и причина существующих вещей есть apeiron (безгранично-неопределенное). А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени.[12]

Место протекания противоположных процессов рождения и гибели представляет для Анаксимандра область ограниченного. И если apeiron в отличие от нее «вечен и нестареющ»,[13] то в связи с этим возникает вопрос, как следует понимать отношение между беспредельным и ограниченным и можно ли вообще говорить о беспредельном как праоснове, прибегая к предикатам становления, т. е. возникновения и уничтожения, как мы их называем в повседневной речи. Анаксимандр не дает ответа на этот вопрос, но тем не менее его понятие apeiron, переводимое на современный язык как «беспредельное», а часто и как «бесконечное», стало одним из основных понятий философии. То, что отношение между ограниченным и безграничным, согласно Анаксимандру, не может мыслиться только негативно, дает ясное представление, указание на то, что «гибель», возврат в начало «по роковой задолженности» следует как неизбежная участь, и существующие вещи «выплачивают друг другу правозаконное возмещение, неправды». Тем самым говорится, что ограниченное не является отделенным от безграничного пустым пространством, в котором безграничное присутствует не постоянно и на которое не распространяет свою власть вечная справедливость первоначала.[14]

Остановимся на анаксимандровском определении arche: оно бесконечно и беспредельно и как таковое не имеет ни начала, ни конца, в противном случае оно имело бы границу. Следовательно, arche должно мыслиться как невозникшее и непреходящее. Оно не может быть чувственным, как вещи, которые естественным образом возникают и гибнут. Оно существует как господствующее над всем и одновременно как просто присутствующее, хотя ведь и чувственно данное существует только как настоящее и прошлое.

К тому же за обозначением arche как apeiron, как подметили еще античные интерпретаторы, скрывается то, что оно располагает неисчерпаемыми возможностями, которыми и питает все становление.[15] Неуничтожимость и непорождаемость, способность все охватить и над всем господствовать — это анаксимандровские предикаты apeiron, а вместе с тем и arche. Характерно то, что называние его еще и божественным нам кажется почти само собой разумеющимся, так как согласно высказыванию, приписываемому еще Фалесу, «божественно то, что не имеет ни начала, ни конца».[16]

Анаксимандровские предикаты apeiron признавались всеми как обозначение arche и сохраняли свою значимость и после смены греческого понятия бога христианским. Но в то же время они ставили всю последующую мысль перед неразрешимыми проблемами осмысления отношения между ограниченным и безграничным, причем независимо от того, насколько содержательно постигалось понятие безграничного, т. е. бога как соответствующей первоосновы всего сущего. Согласно Анаксимандру, следует уяснить для себя только одно — apeiron как основа всех вещей сам не есть сущее (даже если оно не чувственного рода), хотя и присутствует во всем. Он есть нечто, что отлично, но не отделено от всего. Поскольку ограниченное, например, этот цветок, этот камень, эта капля воды, возникает и гибнет, мир же как универсум сущего с цветами, камнями и каплями воды остается постоянным, то в нем должен всегда присутствовать apeiron. Apeiron в известной степени является соответствующей бытию и познанию связью, которая дает возможность воспринимать многое в этом мире как единое и одновременно множественность единства отдельно сущего. Таким образом, этот цветок существует как единство многого, как лист, лепестки, стебель и другие его части.

2. ARCHE КАК СТАНОВЛЕНИЕ

Тот «мистический мрак», который еще закрывал от Анаксимандра становление в его отношении к arche, попытался рассеять с помощью отождествления arche и становления, единого и многого Гераклит.[17]Скорее пророчески, чем философски звучит его речь, когда он возвещает о logos как том принципе, согласно которому все происходит. Его тезис состоит в том, что все происходящее есть борьба противоположностей, и именно противоположностями созидается вечное единство. Согласие возникает не из подобия, а из различия, как и мужское составляет пару с женским, а не с себе подобным. Первое согласие произошло, как он утверждает, от соединения противоположного, а не подобного.[18] Следовательно, и весь мир Гераклит понимает как изменение, как переход противоположностей в процессе рождения и гибели: «Путь вверх и вниз, — учил он, — одно и то же».[19] Но что же такое arche? Гераклит посчитал бы неверным определять его как единое во множестве. Он склонен идти обратным путем — от единого к множеству, и не говорит, что из одного стало все, напротив, «из всего одно и из одного все».[20] Закон этого становления Гераклит и называет logos.

Отныне наступает переломный момент в наших поисках arche. Один из путей его определения — гераклитовский. Определяя arche как logos, он не просто использует другое название для того же самого факта, который у Анаксимандра обозначался как apeiron, другим для него является сам факт. Здесь сохранены критерии безначальности, неисчерпаемости, неуничтожимости, а также высказано то, что arche — всеохватывающая, господствующая над всем, божественная по своей природе сила. Новым здесь стало то, что эта сила понимается как перемена, изменение и становление. Анаксимандровское различие apeiron и существующих вещей, имеющих в нем причину своего становления, не означает, что становление исключено из arche, но в то же время гласит о том, что сам apeiron есть отрицание становления. Гераклит же прямо говорит о становлении как о первооснове всего сущего. Logos как arche для него не только причина становления, но и само становление.

Если принять это во внимание, то станет понятным, почему Гераклит утверждал, что война — отец всех вещей,[21] а огонь — это чувственный образ высшего единства. Война представляет собой божественный закон вечного изменения, которое питает все человеческие законы. Она — причина постоянной смены противоположностей в мире, даже чередования войны и мира, из-за которых свободные становятся рабами, а рабы — свободными:

Война — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными.[22]

Неисчерпаемый, как и apeiron, logos все в себе скрывает и выводит на свет то одно, то другое. И тем не менее logos, сущность которого состоит в изменении, возникает, чтобы затем извести себя, подобно огню, от угля разгорающемуся и его же сжигающему. В постоянной обратимости единого и многого сам logos не может быть ничем постоянным. Если задаться вопросом, что здесь следует более точно понимать под logos, то мы укажем на него как на закономерность всего сущего, которая воспринята и высказана в слове. Logos есть слово, всеобщее, свойственное всему, что есть. Уже в первом фрагменте Гераклита говорится, что все люди причастны слову и все происходит согласно logos. Но там, где люди живут, ничего не зная об этой причастности, — как торжественно подчеркивается во втором фрагменте, — лишь в соответствии со своими собственными воззрениями, там они не следуют общему укладу, как велит им долг, довольствуются миром видимости и тем самым нарушают мировой порядок:

Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий.[23]

Arche, которое есть logos и в своем бытии существует как становление, уже не могло восприниматься как нечто, покоящееся в себе и неизменное. Там, где «нельзя дважды войти в одну и ту же реку», logos может «покоиться только изменяясь».[24]

То, что Гераклит-философ говорит об arche, Гераклит-пророк принимает за божественное. Logos, как и бог, — не нечто постоянное, ибо он не существует иначе, как утверждая себя в постоянной борьбе и смене противоположностей. Подобно logos, тождественная ему божественность есть становление, постоянное изменение, и свою суть она находит только в изменении:

Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда; изменяется же словно огонь, когда смешивается с благовониями, именуется по запаху каждого из них.[25]

Так как бог и arche всего, что было, есть и будет, не есть нечто застывшее в себе, а только лишь становление, то Ницше, интерпретируя гераклитовское понятие становления, мог сказать, что становление вышло из «мистического мрака». Принцип космоса — становление — знает и признает себя в своем становлении как в собственном первоначале:

Что меня породило? Пламя! Ненасытная, веками Ум и душу жгла тоска. Свет — вот все, что расточаю! Прах — вот все, что оставляю! Пламя я! Наверняка![26]

Становление в качестве arche относится к нему не как ограниченное к беспредельному, напротив, arche есть само становление. Во всей своей радикальности это утверждение было вновь воспринято только Ницше. Учение Платона об идеях, аристотелевское учение о высшем сущем, да и вся последующая философия вплоть до гегелевской концепции arche в качестве духа исключала становление и изменение из высшей причины сущего. Все они, оказавшись на перепутье, где Гераклит решился на отождествление arche и становления, выбрали дорогу, на которой высшая причина представала взору как покоящаяся в себе. Наш генерал Штумм, искавший мысль всех мыслей, чтобы найти принцип порядка, несомненно, не понял бы гераклитовского понятия logos. Постоянное изменение, пожалуй, показалось бы ему скорее беспорядком и вырождением штатского рассудка. Так и мы, сформированные двухтысячелетней философской традицией и привычные к успехам упорядочивающего мышления современной науки, не хотим понять того, что высшая причина всего сущего должна иметь свое бытие в становлении. На самом деле, как же можно понять, что исходная точка, на которую все должно ориентироваться и опираясь на которую все должно иметь собственное место, может быть чем-то, что не имеет места, чем-то, что находится в постоянном движении и изменении? Во что же выльются наши представления об истине, справедливости, нравственности, если arche всего есть ничто как становление и изменение? Где же та мера, которая позволяет нам различать добро и зло? Если космосом правит вечное изменение, то не все ли едино — истинное и ложное, справедливое и несправедливое, доброе и злое? И тем не менее Гераклит совершенно ясно говорит, что для «бога все прекрасно и справедливо», это люди одно принимают за несправедливое, другое — за справедливое.[27]

3. БЫТИЕ ПРОТИВ СТАНОВЛЕНИЯ

Скептически взирая на определение arche как вечное становление, не знающее ничего устойчивого, мы ищем основание, которое мир, несмотря на свой изменчивый характер, все же показывает как нечто постоянное в себе. Искомое основание должно удостоверить знание о мире в качестве истины, и познанное не должно повторяться уже в следующем шаге движения. Является ли цветущий и увядающий цветок одним и тем же цветком? Если да, то что лежит в основании его самости, т. е. того, благодаря чему он не изменяется и остается самим собой и в цветении, и в увядании? Что это за состояние— «быть»? Не то ли общее и для цветущего, и для увядающего цветка, что они оба есть'? Не является ли и тот и другой равным образом сущими? К тому же ведь и мысли, мечтания, слова, желания тоже по-своему существуют. Хотя возможное и отличается от действительного, тем не менее оно тоже есть. Обо всех вещах — живых и безжизненных, естественно сущих и искусственных — мы говорим, что они есть. Разве это общее для всех вещей основное свойство не присуще и человеку в том числе? Способность быть — это то обстоятельство, которое позволяет нам сказать обо всем, есть ли оно или его нет, это то общее, что сохраняется в любом становлении. А не является ли вообще бытие предпосылкой возможности наличия существования?

Удивительно, что мы не пришли к подобным мыслям раньше и самостоятельно, а должны были для открытия этого перелистать сочинение Парменида,[28] которое вместе с гераклитовским положил на наш стол библиотечный служитель.

Открытие бытия как важнейшего основания всего, что есть, — это заслуга древних мыслителей из Элей. Ведь как о первой причине всего сущего, arche, так и о сущем мы говорим: оно есть. Но преодолеем ли мы таким образом то самое анаксимандровское разделение ограниченного и беспредельного, которое привело Гераклита к отрицанию бытия? Ведь что такое бытие? Что мы подразумеваем, говоря о чем-то, что оно есть, оно было или оно будет? Мы говорим: цветок, камень есть, и тем самым приписываем им бытие.[29] А когда мы говорим о них, что они есть, то говорим, что они есть сейчас! Мы приписываем цветку бытие в данный момент и тем самым утверждаем, что цветка раньше никогда не было, а позже никогда не будет. Мы знаем, что он возник и погибнет, как человек или камень возникает и гибнет. О бытии же мы не говорим, что оно есть только сейчас, что раньше его не было, а позже — не будет. Мы открыли, что бытие присутствует каким-то образом во всех сущих вещах, не возникая и не исчезая вместе с ними. У Парменида об этом гласит положение: «Бытие есть». И хотя это утверждение тавтологично, тем не менее в его основе лежит знание того, что бытие не возникает и не уничтожается, что оно никогда не не есть. Вследствие этого понятно, почему положение «бытие есть» необходимо дополнить высказыванием «небытия нет». Именно об этом мы читаем у Парменида:

… сущее есть; ибо бытие есть, а небытия — нет…[30]

Здесь мы знакомимся с бытием как единым, пребывающим как таковое, с бытием как единством. А как быть со многим, со становлением мира? Читаем дальше и начинаем разочаровываться в наших ожиданиях от бытия. Ибо от Парменида несколько раньше мы узнали, что многое и становление следует относить к сфере небытия. Его аргумент понятен: как можно было подумать, задает он себе и нам вопрос, что бытие возникает и исчезает? Разве это не означает, что бытие возникает из небытия, а небытие — из бытия?

Мы видим, что Парменид в своей поэме не только говорил о различии бытия и небытия, но и попытался его осмыслить, отделяя понятие бытия от небытия и становления. Он признает бытие постоянным и неизменным, из этого для него следует, что разнообразию явлений не место внутри бытия. Бытие не может становиться, а становление поэтому не может быть.

Парменид здесь не задается вопросом о том или ином носителе бытия, будто достаточно того, чтобы просто назвать существующие вещи. Но то, что есть, что мы признаем или отвергаем вещи, когда говорим о них, что они есть или что их нет, должно ведь познаваться опытом. Результат этого анализа показывает бытие отграниченным от становления и строго противостоящим небытию. Поскольку бытие непричастно небытию, оно может быть не многим, а только единым, так как многое по сути своего характера становления подчинено изменению и движению, а сущностью же бытия является устойчивость. Говорит ли это о том, что бытие никак не относится к становлению? Да, по крайней мере в той мере, в какой бытие, в отличие от анаксимандровской версии, не порождает многое для себя из самого себя и, с другой стороны, не возвращает его вновь в свое основание:

Вот почему Правда (Дикэ) не отпустила [сущее] рождаться или гибнуть, ослабив оковы, но держит крепко.[31]

Если верно то, что утверждает Парменид, то это насколько убеждает, настолько же и ужасает нас. Считать небытием мир, в котором мы так уверены, означает объявить наше знание о нем простой видимостью.

И если, как заявляет в связи с этим Парменид, рождение и гибель стираются и вычеркиваются из бытия и бытие уже не может породить из себя становление, то не причастно ли оно ему каким-нибудь иным способом? Нет сомнения, что цветы и камни — порожденные, изменяющиеся вещи, выражающие в своем бытии отличие от других вещей: цветок ведь не камень, не зверь, не человек. Но правомерно ли говорить о чем-то: оно есть, если оно определено небытием, т. е. тем, что именно не существует? Нет, — дает строгий ответ Парменид. Бытие едино, оно исключает небытие. Но можно ли сказать наоборот: цветы, камни, да и сам человек, как мы их видим и ощущаем, не суть? Все они существуют только по видимости. В чем следует искать причину подобной видимости, позволяющей миру становления быть действительным для нас, несмотря на его причастность небытию? Ибо если отсутствует мир, в котором мы так уверены, то наше знание о нем может быть только видимостью.

Это положение — бытие исключает небытие, — бывшее до сих пор само собой разумеющимся, при ближайшем рассмотрении превращается в неразрешимую проблему. Неразрешимую не потому, что мы не можем назвать сущими никакие вещи, а потому что идея бытия, осмысленная со всей строгостью, фактически сталкивается с идеей небытия.

Используя обыденный язык и находясь в повседневном общении с вещами, мы не можем совершенно ясно воспринимать это, но поразмыслив над тем, что собственно делает что-то чем-то, мы наталкиваемся на иллюзорный характер всех сущих вещей. Мы отвернулись от Гераклита, поскольку для него бытие и становление во многом равнозначны. Парменид хотя и отличал бытие от становления, но говорил о нем, что его нет:

Остается только один мысленный путь,

[Который гласит]: «ЕСТЬ». На нем — очень много знаков,

Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,

Целокупное, единородное, бездрожное и законченное!?

Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас — все вместе [~ одновременно],

Одно, непрерывное. Ибо что за рождение будешь выискивать ему?

Когда и откуда оно выросло? Из не-сущего [ «того, чего нет»]? Этого я не разрешу

Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: «Не есть».[32]

3.1. ПРИЧИНА ВИДИМОСТИ

От утверждения абсолютной противоположности между бытием и небытием Парменид не отказывается и во второй части своей философской поэмы, хотя она и производит впечатление их примирения. Мир становления именно здесь понимается как видимость бытия, и даже если видимость являет не бытие, — а это было бы релятивизацией противоположности, — то она все же указывает на бытие.

1. Если видимость есть кажимость бытия, то между ними нет никакой связи. А ведь мир, в котором мы живем, в котором и вместе с которым повседневно течет наша жизнь, не надо сбрасывать со счетов как иллюзию и обманчивую видимость только потому, что он определяется небытием, а оно в свою очередь противоположно бытию. Парменид об этом не думал, и мы бы не хотели приписывать ему этого. Вторая часть поэмы, из которой мы уже приводили цитаты, преследует явную цель — осмыслить отношение мира становления к бытию. Она повествует об устроении вселенной, именуемой diakosmos eoikos. Причем название подразумевает не то, что вещи сначала существовали непоименованными и только впоследствии им были даны названия, а то, что благодаря наименованию происходит обособление бытия на отдельные части. Согласно Пармениду, своей действительностью мир обязан не деятельности созидающего из ничего бога, а расчленению и упорядочению в процессе наименования в соответствии со светом и ночью:

Смертные приняли решение именовать две формы, Одну из которых [именовать] не следует — в этом их ошибка. Они различили (их как] противоположности по внешнему облику и установили [отличительные] признаки

Порознь друг от друга: с одной стороны — пламени огонь небесный (эфирный],

Мягкий, очень разреженный [33], повсюду тождественный самому себе,

А другому — не тождественный. А с другой — и это тоже само по себе, — Как противоположность [огню] — невежественую ночь [?], плотное и тяжеловесное обличье.[34]

Пожалуй, мы не ошибемся, если примем в этом трудном для понимания фрагменте слово «огонь» за метафору и описание бытия, а в смешении света с ночью, с небытием, увидим акт различения, акт устроения мирового целого:

Но коль скоро все [вещи] названы именами «Свет» и «Ночь», И те [противоположные «признаки»], которые соответствуют их свойствам, наименованы этим [вещам] и тем,

То [следовательно], все наполнено вместе Светом и непроглядной Ночью, Обоим поровну, так как ни тому, ни другому не причастно ничто.[35]

С помощью наименования[36] происходит расчленяющее мир разделение бытия на отдельные вещи. Благодаря наименованию они возникают как смешение света и ночи, таким образом порождая мир как видимость бытия. Вместе с тем Парменид не допускает, чтобы видимость была следствием ошибочной и субъективной перспективы познания, напротив, он видит ее причину в самом бытии, которое избегает человеческого познания. Правда, бытие «присутствует» в вещах мира становления, но присутствуя, оно в то же время и отсутствует.

Поэтому противоположность бытия и небытия выступает уже не препятствием, а, согласно Пармениду, единственной возможностью существования мира становления своим собственным способом. Различие между ними, между бытием и небытием, является расчленяющей и упорядочивающей силой, которая с помощью наименования создает мир, привнося разнообразие в бытие. Так, цветок сохраняет свою определенность, являясь не просто бытием, а когда он есть определенное сущее, а именно цветок, в отличие от камня.

2. Поскольку бытие не может быть познано, остается недоступным человеческому познанию, поскольку оно всегда находится в состоянии борьбы с видимостью, то истина сокрыта от человека. Таким образом, нет истинного познания, познания истины, есть только познание видимости как видимости бытия. Мы ведь уже говорили, что видимость не связана с бытием, и потому должны провести различие между познанием видимости как видимости бытия и познанием видимости как просто видимости. Если в цветке бытие одновременно присутствует и отсутствует, то в соответствии с действительным становлением его отсутствия и присутствия даны различные формы познания. Мыслить бытие как отсутствующее означало бы мыслить его как небытие, и цветок в таком случае был бы только обманом и заблуждением. Если же бытие мыслить как присутствующее, то это хотя и не будет ложным, тем не менее будет неистинным, ведь бытие цветка присутствует в той же мере, что и отсутствует, поэтому является одновременно присутствующе-отсутствующим.

В соответствии с отношением бытия и небытия Парменид называет различные пути «исследования». Путь небытия представляется ему непроходимым и гибельным, а путь бытия — истинным путем мышления. Бытие, говорит он, может созерцать (noein) только nous, ведь nous (часто переводится как ум) — это не тот своеобразный способ мышления, который присущ «смертному», т. е. человеку. Человеческое мышление — это doxa (т. е. мнение), знание видимости. Это знание мыслит бытие как присутствующее и при этом не улавливает, что бытие в то же самое время и отсутствует. Если же мы спросим, можно ли вырваться за пределы doxa, минуя его, достичь знания о бытии, то ответ должен быть таким: Да и Нет. Да, потому что преодолеть doxa, значит сделать очевидной ограниченность его знания и возвыситься над ним. Этот первый шаг на пути его преодоления тем не менее не ведет к тому, что в результате «смертный» получает возможность созерцать бытие как таковое. Именно поэтому ответ и должен звучать так: ни Да, ни Нет.

Поэтому мышление вне рамок doxa может означать только стремление мыслить бытие как присутствующее и отсутствующее.

Вследствие конечности познания бытие всегда доступно только опосредованно, ибо оно не какое-то конкретное бытие, как, например, этот цветок, этот камень или эта идея. По большому счету ни одному сущему не присуще бытие. Бытие как бытие принципиально окутано тайной и сокрыто. Поэтому человеческое понимание бытия может быть только мышлением о бытии, которое стремится преодолеть свой мнительный характер и благодаря этому стремлению получить характер движения. В этом движении бытие воспринимается не как таковое, но только посредством знаков и вех, задающих направление движению. Среди этих semata, дорожных вех, мы находим уже знакомые нам атрибуты arche: непорождаемость, неуничтожимость, неразрушимость, но в совершенно новом смысле. Следуя им, мы должны понять, что движение само по себе бесконечно, и поскольку мы включились в него, оно никогда не приведет нас к тому пункту, где мы сможем созерцать само бытие. Что оно предлагает, так это перспективу в конце мнения, показывающую нам бытие в его непознаваемости.

Парменид показывает нам человеческое мышление в двух обликах — как конечное и как бесконечное. К первому виду он относит мышление посредством наименования, оно остается в плену мнения, ко второму — мышление, отказавшееся от мнения, пытающееся выйти за его пределы. Тем не менее ведь только semata, направляющие мышление, дают возможность увидеть сокрытость бытия, поскольку они, даже будучи именами собственными, сами находятся в плену становления. Причем их своеобразие заключается в их отрицательном смысле, нацеленном в свою очередь на отказ от конечности, которая высказывается в процессе наименования. В греческом словоупотреблении это можно увидеть, по крайней мере внешне, в Alpha privativum соответствующего имени, sema, в немецком — в приставке «не» («un»): нестановимость, неуничтожимость. Поскольку мышление бытия как единого происходит посредством множества имен (semata), то в бытие вносится различие, от которого, в свою очередь, вновь нужно отказываться. Ибо мы знаем: бытие существует не как различенное, а как неделимое, однородное и связанное.[37] Короче говоря, если мы наделяем бытие такими предикатами, как нестановимость, неуничтожимость, мы напрасно высказываем их, ибо в любом сказывании бытие не является тем, о чем сказывается.

Подводя итог, можно сказать, что противоречивость, с которой мы сталкиваемся при ответе на вопрос, познаваемо ли бытие вне doxa — мы ведь ответили и Да, и Нет, — имеет свое основание в структуре самого бытия. Его экспликация возможна только в горизонте самого себя и собственной противоположности.[38] Если же оно из-за своей сокрытости для мира видимости мыслимо только противоречиво, как присутствующе-отсутствующее, то и высказывать его можно лишь благодаря двусмысленности semata. Пробиться сквозь doxa может быть и возможно, но покинуть его как область человеческого мышления нельзя.

Когда мы обозначали doxa как мышление видимости, то в результате называли его не мышлением бытия, а мышлением именующего обособления и разделения бытия на множество сущих вещей. Богиня, направляющая Парменида, думает, что люди «тупы», и называет их «двухголовыми», обосновывая это тем, что они со своим «блуждающим туда-сюда умом… принимают бытие и небытие за то же самое и не то же самое».[39] Заблуждение состоит в том, что хотя мы и постигаем различие между бытием и небытием, но одновременно размываем это различие, поскольку не осознаем, что «легко убеждающая истина» — это не чувственно данное множество, вещи, а то, что в них сокрыто. Смертные — таков упрек Парменида — ошибаются, принимая данное сущее, вроде цветка и т. д. не за видимость, а считая его бытием и действительным. Doxa рассматривается не как то, чем она является — знанием видимости, — напротив, ее считают знанием бытия. В действительности же то, что doxa считает истинным, — это простая видимость, только кажущаяся истина.

Смотреть сквозь doxa, вступить на путь истины — это решение нелегко дается человеку, которому выпало оказаться на перекрестке бытия и небытия. Парменид утверждает, что человеку не под силу перенести мысль о противоположности бытия и небытия, и потому он всегда смешивает одно с другим.

Парменид вообще-то не считал своей личной заслугой преодоление doxa. Была богиня, указавшая направление пути, по которому следовало идти. Сначала девы Гелиады указывали ему путь из ночи «к свету», туда, вверх над «обителью» смертных, где богиня наставила на путь, дав знать, «что ЕСТЬ и что небытия нет».[40] Но богиня не открыла ему бытие, не раскрылось оно ему и само. Богиня ограничилась лишь тем, что дала направление, которого следует держаться. Только до сих пор простирается божественная помощь, и «знающий человек» — тот самый, который следует дорогой бытия, — остается связанным с doxa, так что ему никогда не удастся порвать с чувствами ради божественного созерцания бытия. Человеческое стремление постичь бытие даже с помощью философских потуг всегда останется чем-то конечным.

Перед нами, рожденными позже и не уповающими в своих размышлениях на указующий перст богини, встает вопрос: существуют ли пути и средства воспрепятствовать бессмысленности нашего мышления? Следует ли преодолевать неразумие, из-за которого мы называли музилевского генерала «здравомыслящим», а богиня нарекла людей «тупыми»? Может ли философия как стремление к мудрости со своим опытом заблуждающегося мышления и со своим знанием торных дорог быть помощницей в нашем поиске истины? Пока мы можем только надеяться, что в принесенных нашим библиотекарем книгах представлено осознание проблем, унаследованных из истории философии, а содержащийся в них смысл будет доступен для нас, читателей.

3.2. БЫТИЕ И МЫШЛЕНИЕ

Путь, указанный богиней Пармениду, был путем бытия. Она представляла этот путь как путь к истине, аргументируя это следующим утверждением:

… одно и то же есть мышление и бытие.[41]

Поразительно, что мышление, точнее, духовное видение и восприятие — в греческом тексте стоит слово noein, которое опять-таки связано с nous — должно быть тем же самым, что и бытие, хотя из предыдущих рассмотрений мы уже знаем, что бытие в конечном счете доступно только nous. Высказывание о том, что бытие и мышление — одно и то же, в известном смысле является преувеличением. Оно не просто внушает нам, что бытие постигается только мышлением, но и что мышление может созерцать только его, бытие, и далее, что бытие есть только там, где оно воспринимается мышлением. Здесь говорится о категорической принадлежности мышления бытию и бытия мышлению, и то и другое, несмотря на их различие, как утверждается здесь, — это одно и то же. Утверждение, определяющее истину как тождественность бытия и мышления, нам может показаться спорным прежде всего из-за зависимости бытия от мышления. Мы сталкиваемся с ним и там, где отношение мышления и бытия с парменидовской строгостью не мыслится исключительно как связь отличного от всего сущего бытия и божественного разума, nous. Следовательно, необходимо проверить правомерность этого определения в целом и обратиться к связи между мышлением как конечным знанием и конечными вещами. И хотя, например, doxa не тождественно nous, все же в его размышлениях о сущем присутствует связь между ним и этим сущим.

Что же это означает? Приведем пример: камень, на который я наталкиваюсь, о который спотыкаюсь, я воспринимаю из-за его твердости, из-за его цвета. Ощутимая твердость, видимый цвет ЕСТЬ, хотя это ЕСТЬ не ощущается, не видится, вообще не воспринимается чувствами.

Цвет и твердость — это свойства камня, показывающего себя в них. Цвет и твердость существуют, но существуют в силу наличия единства, каким является камень. Они существуют не каждое само по себе, а являются цветом и твердостью как цвет и твердость камня. Они воспринимаются чувствами как свойства камня, но то, что существует, к тому же существует как единство, — не воспринимается чувствами, это мыслится. Таким образом, ЕСТЬ — это определение мышления.

Ну хорошо, пусть мыслить бытие может быть задачей мышления, допустим и то, что мышление есть преимущественно мышление бытия, т. е. без бытия нет никакого мышления. Но будет ли верным в этом случае, как дает понять Парменид, и обратное отношение: без мышления нет бытия?

О камне мы говорим именно то, что в своем бытии он может быть адекватно постигнут только мышлением. Свидетельствует ли это утверждение — таков наш вопрос, — что камень существует, но и не существует в том случае, когда мышление переключает свое внимание с него на цветок или на книгу? Подобное опасение было бы вполне уместным, выражай мы словом «ЕСТЬ» наличное бытие определенной вещи.

Бытие — это результат мышления о камне в отличие от чувственно воспринимаемых твердости и цвета. В своем бытии, точнее, в бытии сущим, камень есть единое само по себе, а не многое. К примеру, мы говорим о цветке, что он един в себе через множество лепестков, листьев, стебля и т. д. Сущее, идет ли здесь речь о цветке или камне, существует в определенное время и в определенном месте. Без пространства и времени этого камня не существовало бы, как не существовало бы и этой книги, лежащей передо мной на письменном столе, которую я только что читал. Пространство и время — это то, что среди прочего придает как камню, так и книге порядок и единство. Их так же трудно воспринимать, как и само единство, и они, в свою очередь, не являются чем-то данным, как, например, камень, но они мыслятся вместе с камнем, когда бы мы о нем ни думали. Если в данный момент я показываю на этот камень или ставлю эту книгу обратно на свое место в шкафу, я тем самым предполагаю мир как единство в его пространственно-временной упорядоченности, поскольку иначе не было бы ни книг, ни шкафов, куда я эти книги могу поставить. Камню, книге, так же как и единству, в равной мере свойственно существовать в пространстве и времени. Не будь книга и камень в пространстве и времени, их нельзя было бы не только мыслить, их попросту не было бы. Бытию свойственна обнаруживаемостъ. Но обнаруженным бытие становится только тогда, когда оно созерцается и воспринимается мышлением.

Означает ли это, что книга, поставленная мною на свое место на полку, не существует, потому что я переключил свое внимание на камень? Нет, ибо мышление, о котором Парменид говорит, что оно тождественно бытию, подразумевает в первую очередь не человеческое

Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее, Ибо [отсутствующее] не отсечет сущее от примыкания к сущему,

Ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу,

Ни когда оно сплачивается.[43]

Короче говоря, помысленное мышлением есть бытие, а бытие есть только в мысли, т. е. в порождении помысленного благодаря мышлению. ЕСТЬ определяет себя в открытости мышления, а мышление есть мышление исключительно бытия. В эту связь включено также и человеческое мышление, так что положение «одно и то же есть мышление и бытие» имеет значимость и для него.

III. В ЧЕМ СОСТОИТ ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧА ФИЛОСОФИИ?

В начале указанного Парменидом пути стоит требование принять к сведению действующее в сущем противоречие между бытием и небытием. Философское осмысление действительности, следовательно, не позволяет себе при изучении этого противоречия довольствоваться созерцательным описанием действительности, как это подобает отдельной научной дисциплине. Напротив, оно в противоположность забывчивости повседневного мышления и языка требует принять это противоречие и попытаться понять его. Таким образом, трудность философского мышления, начиная уже со времен Гераклита и Парменида, состоит в том, что философия осмысливает не просто противостоящее ей сущее, как, к примеру, эту книгу, этот камень, а должна при осмыслении такого рода данности ставить вопрос о структуре его бытия в рамках противоположности бытия и небытия. Позднее перед философией встала еще и задача понять самое себя в рамках собственной деятельности, т. е. в попытке осмыслить бытие и небытие в их противоречивости.

Чисто внешне эта многосторонняя постановка задачи для философии становится заметной благодаря ее особому способу высказывания. Уже современники Гераклита и Парменида осуждали темный характер их языка. Философия пережила цезуру, она уже не была лишь одним из видов духовной деятельности наряду с другими, и ее вопросы не были всем доступны и понятны. Если учение Анаксимандра еще располагает высокой степенью ясности, то для следующей за ним эпохи это утверждение будет уже не всегда соответствовать истине. Не без сопротивления язык покорялся решению новых задач. Уже у Гераклита философствование превращалось в такую форму повествования, которую, несмотря на высокую степень ясности и лаконичности отдельных тезисов, нельзя назвать иначе, как темной. Хотя царский сын из Эфеса, добровольно оставивший свое право на престол брату, предпочтя игру в кубики с детьми, презиравший политику, и был загадкой уже для своих земляков, тем не менее появление философии в такой форме повествования нельзя связывать только с характером конкретного мыслителя. Реальные причины этого кроются в природе самого предмета повествования. Мышление — это то, что не просто воспринимает и описывает сущее, конструирует отношения, устанавливает порядок, а то, что осмысливает все это согласно своему способу бытия, оно темное потому, что пытается осветить основания бытия, само погружаясь в темноту. Парменид недвусмысленно пишет, что трудность понимания философии как поиска истины заключена не в субъективных причинах, а скорее в знании бытия, которое ускользает от понимания многих. Причину сложности философского языка он также видит в самом бытии, которое как таковое не дано познать. И все же проявляется это для нас — как мы уже видели — только в сущем, т. е. как в «отсутствующе-присутствующем», и вынуждает того, кто (благодаря божественному руководству) может созерцать его в его сокрытости, высказывать его только через противоречия и противоположности.

Но разве не говорим мы о других науках, что они трудны для понимания? Довольно часто, хотя это трудности другого рода. Имея дело с эмпирическими науками, мы исходим из донаучного знания их предметной области, чтобы в процессе методического приращения знания относительно объема и точности, а также структуры понимания знания приобрести сведения, которые в свою очередь станут основанием для дальнейшего движения знания вперед. В высшей степени сложные идеи усваиваются путем изучения и обучения, так что и сложные теоремы — по крайней мере теоретически — понятны для всех желающих идти этим путем. О философии же нельзя аналогичным образом утверждать, будто у нее есть некая предметная область, которая постигается донаучным мышлением. Что камни научно определяются петрографией, понятно и тому, кто не в состоянии установить минералогические и химические соединения камней. Мы может отнести цветы к области ботаники, не обладая более точным знанием о них. Однако там, где вопрошает философия, там мы не определяем вещи, будь то камни или цветы, мы вопрошаем о существовании вещи, о сущности этих вещей как таковых и пытаемся определить основные области мировой действительности. В результате этого там, где ставятся философские вопросы, мы оказываемся не просто сторонними наблюдателями, а самим предметом этого вопрошания.

Поэтому в сфере науки предмет философии не аналогичен предметам других наук, а путь ее изучения и обучения ей, на котором она вырабатывает нужное во всем для поведения человека понимание бытия, как и то, чем оперируют науки, нельзя понять по образцу этих наук и их модели поступательного развития. Это относится и к вопросу «Что такое человек?». Хотя и можно было бы посчитать опыт бытия человеком достаточной предпосылкой для ответа, тем не менее нельзя не заметить, что человек, с одной стороны, помещен в целостность космоса, с другой же — там, где мы ставим философские вопросы, — он не может действовать как зритель, напротив, он сам выступает участником этого вопрошания.

Без сомнения, философия предполагает раскрывающийся в языке мир опыта, но он со всеми возникающими благодаря ей вопросами не является ее предметной областью. Философия отличается от всех так называемых конкретных наук своей дистанцией относительно множества феноменов, ежедневно открывающихся для нас в общении с миром и пленяющих нас своей пестротой и многообразием. Но поставить вопрос об arche — значит истолковать мир в его упорядоченности, в основополагающем единстве, а не просто поинтересоваться тем, как бы определить то или иное сущее как таковое и само по себе. При этом вопрос о сущности существующего — это попытка истолкования всеобщего, призванного привести к общему знаменателю хаотичное множество, многоликость мира: вода, воздух, огонь, логос, так же как и бытие, позже сменяются идеей, а в Новое время — Я. Если вопрос о происхождении всего сущего долго считался единственным философским вопросом, то принятие его за исходную точку все-таки не единственная модель объяснения. Если мир понимать как результат деятельности, то толковать его следует с позиции феномена труда, а там, где он, к примеру, у Гераклита, выглядит как борьба и война, там речь идет о постижении отношения любви и распри как его основания.

Философия ставит вопросы: «Что такое жизнь? В чем смысл человеческого существования? Что такое благо? Что я должен делать? Что есть сущее и его причина? Существует ли бог? Есть ли смысл у истории? Что означает и чем является порядок? Противоречит ли он свободе?». Если мы и не сможем сразу установить предметную область философии, то опираясь на эти всем нам хорошо известные вопросы, можно все-таки составить представление о ее исходном пункте. Это — изумление, лежащее в основе всех этих вопросов:

Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии, и тот, кто назвал Ириду дочерью Тавманта, видно, знал толк в родословных.[44]

Опять же и для Аристотеля удивление становится исходным пунктом науки вообще. Опыт общения с сущим вел к удивлению. В то время как конкретные науки находят сферу применения своей деятельности внутри этого вызывающего удивление опыта, философская наука пытается перешагнуть область опыта, когда вопрошает об исходных условиях и основаниях сущего и опыта. Философия исходит из опыта, но не находит в нем своего предмета. Ибо условия и основания опыта, о которых она вопрошает, сами не являются чем-то эмпирическим, какими-то вещами, данными в опыте наряду с другими вещами. Напротив, для конкретных наук речь, как правило, идет об эмпирических условиях и причинах, которые могут проявляться в границах эмпирического. Поэтому вопросы, разрешить которые они стремятся, — это те вопросы, ответы на которые следует искать в рамках эмпирического. Когда про эти науки говорят, что они методически абстрактны, это значит, что они с помощью абстракции из всей совокупности возможного знания оставляют за собой определенную область и стремятся постичь только ее. Иначе говоря, так называемые позитивные науки ставят только такие вопросы, ответы на которые возможны внутри их предметной области с помощью доступных им методов. Мы можем свести это к следующей формуле: «Философия ставит такие вопросы, не поставить которые было бы условием успеха научной деятельности. Это говорит о том, что наука своим успехом среди прочего обязана отказу от постановки определенных вопросов».[45]



Философия отличается от других наук как направленностью своих вопросов, так и своим методом, хотя и способы интерпретации действительности конкретными науками тоже различны между собой, вследствие чего мы отличаем эти науки друг от друга как реальные и формальные. В рамках этого разделения к реальным наукам относятся естественные науки, например, физика, химия, биология; гуманитарные науки — история, религиоведение, языкознание, искусствоведение; и социально-экономические науки. К формальным наукам относятся математика, науки о структуре и формальная логика. Тема этих наук, в отличие от первых, не частная сфера действительности, данная опытом, они заняты структурами, чистыми формами, а также «калькуляцией» выражений. Но и они не выходят за пределы эмпирического. В этой классификации неупомянутой осталась теология. Она является знанием в той области, где, подобно философии, действует как самостоятельная наука, направленная на целое, только опирается при этом на постулат реальности бога как высшей причины всего, существование чего уже невозможно подвергнуть рефлексии. Она представляется рефлексией религии, которая в свою очередь есть способ человеческого познания, знающего об отношении человека к богу как высшей причине всякого смысла.



Философия, как мы уже знаем, пытается охватить совокупность сущего, к которому принадлежит и сама. Следовательно, она каким-то образом должна находиться за рамками этого сущего, хотя и не может оставаться в границах чисто умозрительного потустороннего мира. Вопрос об arche, как он впервые был поставлен досократиками в плане тотального истолкования, — не только вопрос о высшей причине вещей, составляющих в своей необозримой полноте пассивной материи и царства живого мира — растений, животных и людей — природу. Постановка вопроса об arche означает также стремление объяснить историю этого мира и действующего в нем человека со всеми его орудиями, инструментами, поселениями, городами и государствами, нормами поведения и убеждениями. Поэтому вопросы и ответы философии многосторонни, в своем осознании мира она является онтологией, а также теорией познания, этикой, эстетикой, философией религии, антропологией, философией истории и социальной философией.

IV. ARCHE КАК ИДЕЯ: ЭКСПЛИКАЦИЯ И ПЕРВЫЙ ОТВЕТ

Если наш обзор ранней греческой философии был обусловлен не историческим, а систематическим интересом, то и обращение к Платону обусловлено тем же. Поскольку до сих пор видели мы только то, что отношения бытия и становления складывались в негативном плане (например, небытие у Парменида), и тем самым конечно сущее, явление противопоставлялось пребывающему и истинному, то теперь перед нами возникает вопрос, как же можно позитивно мыслить сопричастность бытия и становления. И хотя Парменид толковал восприятие конечно сущего как doxa, как простое мнение, тем не менее и ему было понятно, что благодаря именно doxa можно догадаться об истине. Бытие, а потому и истину, учил Парменид, не разглядеть непосредственно в их способе бытия, а язык, который пытается высказать бытие непосредственным смыслом слова, высказываясь о нем, отрицает и искажает его. Следовательно, мышление бытия возможно только посредством semata, и наше заключительное утверждение состояло в том, что бытие как arche всех вещей может созерцаться только умом и только как присутствующе-отсутствующее.

Как же возможна сопричастность arche и сущего, как следует ее осмысливать, чтобы получить возможность приписать знанию истину, — все эти вопросы остаются открытыми. Если же оставить их открытыми и довольствоваться только обсуждением становления как становления, не видя его связи с arche, — при этом все же признать за ставшими и становящимися вещами некий минимум «бытия», — то легко впасть в противоречия, которые специфическим способом разрабатывал Зенон,[46] защищая положения элеатов.

Очевидная ложность зеноновских парадоксов не должна вводить нас в заблуждение относительно серьезности скрытой в них проблемы. Мы ведь хорошо знаем, что стрела летит по воздуху, а не зависла в нем, знаем мы и то, что быстрый бегун, в особенности когда речь идет об Ахиллесе, самом быстроногом человеке древности, может без труда догнать черепаху и даже перегнать ее. И все же мы поставлены перед необходимостью задать вопрос, как возможно движение, — Зенон ведь наглядно демонстрирует исчерпывающее определение бытия и небытия на примере пространственного движения, — если пространство и время принадлежат становлению и поэтому не едины, а множественны и состоят из бесконечного числа точек.



В данном случае, если Ахиллес хочет догнать черепаху, то он должен пробежать бесконечное число точек, т. е. половинок пути. Но последняя половинка пути состоит из бесконечного числа отрезков. Ему следует пройти не только конечный отрезок как таковой, но и все входящие в него части, так что бегун не сможет достичь своей цели, поскольку для него постоянно возникают новые промежуточные отрезки, несмотря на то, что уже каждый учитываемый отрезок сам по себе вновь делим на части.

Летящая стрела, утверждает Зенон, находится в состоянии покоя, так как движением некоторого тела называется его перемещение с одного места на другое, с одного «здесь» на другое, движение — это в то же время переход от одного «сейчас» к другому. Но как возможна подобная перемена «здесь» и «сейчас»? Изменить «здесь» и «сейчас», перейти из одного «здесь» в другое, от одного «сейчас» к другому означало бы, между прочим, для стрелы не быть ни «здесь», ни «сейчас». Но если не существует временного и пространственного (пустого) промежутка, то немыслимы переход и движение. Таким образом, летящая стрела покоится, поскольку она постоянно находится в «здесь» и «сейчас», — таков вывод.[47]

1. ПЛАВАНИЕ В ПОИСКАХ ПРИЧИНЫ

Парменид определил бытие как единое, arche, и отделил его от многого. Зенон, присоединившись к нему, отрицал подвижные вещи как многое, отрицал их существование, указывая на противоречивость положений мнения, doxa, и надеясь при разрушении представлений мнения о бытии найти истину мышления о бытии. Платон[48] просто проходит мимо определения отношений arche как единого и сущего и решается снять парменидовское отождествление, попытавшись по-новому понять это отношение. Попытку нового определения бытия и становления, единого и многого, episteme и doxa, Платон устами Сократа описывает как «плавание в поисках причины». Сократ разочаровался в попытках объяснения мира у своих предшественников, в особенности у Анаксагора. Ибо они хотя и имели готовый тезис, чтобы совершенно осознанно назвать arche, однако были не в состоянии объяснить многообразие отдельных вещей в своей единичной определенности: именно Анаксагор, видевший причину всего сущего в nous, в разуме, и потому со стороны Сократа заслуживший наивысшего внимания, никак не мог при выявлении причины единичных вещей свести ее к nous, разуму:

Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет, я стремглав полетел вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Ум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному. На мой взгляд, это все равно, как если бы кто сперва объявил, что всеми своими действиями Сократ обязан Уму, а потом, принявшись объяснять причины каждого из них в отдельности, сказал: «Сократ сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости — вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь, согнувшись». И для беседы нашей можно найти сходные причины — голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода, пренебрегши истинными причинами — тем, что, раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат. Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство.[49]

Решение отвернуться от находящихся перед нами вещей, чтобы не погибнуть от их слепящего блеска и не погубить свое зрение, подобно тем, кто смотрит не на отражение солнца в воде, а прямо на него, и есть методическое стремление к размышлению, logizesthai:

Так не в размышлении [logizesthai] ли — и только в нем одном — раскрывается… что-то от [подлинного] бытия?[50]

Философия для Платона — это поиски причины.[51] В каком направлении ведется поиск причины, о котором здесь говорится? Вначале — к ta pragmata, к доступному чувствам, затем, как мы узнаем из «Государства», «… восходя от предпосылки к началу, таковой предпосылки не имеющему».[52] Это начало, т. е. познание, сопровождавшее Сократа в его втором плавании в поисках причины, состоит в том, что arche как безусловное может быть найдено не в человеческом знании, а только в превосходящем его знании. Поэтому нужно оставить в стороне сферу чувственного восприятия и обратиться к той сфере, которая позволит нам открыть эту причину всего. Речь идет о сфере logoi:

Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям [logoi] и в них рассматривать истину бытия…

Являются ли эти logoi понятиями, суждениями или аргументами, трудно сказать, и любые ответы в данном случае будут спорными. Но в любом случае logoi — это не первые причины, нет, причины — это идеи, от которых отличаются logoi. И все же они составляют ту область, в границах которой могут быть найдены идеи. Идеи устанавливаются сами по себе, в отличие от logoi, которые устанавливаются благодаря человеку. Понятно, что чувственные вещи, ta pragmata, противостоят logoi, и тем не менее именно в них получают свою истинность. Logoi связаны с ними и имеют их своим предметом. Они высказывают идеи. И ta pragmata также составляют их предмет, поскольку они могут обрести свою истину именно в logoi. Из этого следует: так как logoi относятся к идеям, то вещи в этих logoi обретают свою истину. Благодаря им идеи становятся чувственно доступными. Logoi как связующие звенья, независимо от того, понимаем ли мы под ними мысли или слова, делают возможным познание вещей в соответствии с их истинностью. Они дают возможность сформироваться понятиям, суждениям и теориям. Поскольку logoi относятся к идеям, они становятся основанием мышления и языка. Подводя итог, можно сказать: в logoi идеи постигаются как высшие принципы сущего, определяются в своем отношении друг с другом, здесь вырабатывается их отношение к сфере сущего. Высшая среди идей — идея блага. Только возвысившись можно созерцать «идею блага», а для Платона она выступает причиной космоса и основой всего сущего. Благо не является сущим, как все познаваемое, нет, оно превосходит его.[53]

Для понимания определения arche как идеи блага важен контекст, в котором находится это высказывание. Решающий тезис «Хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» Платон вкладывает в уста Сократу.[54] Главкон, партнер Сократа по диалогу, выслушав эту мысль Сократа, «очень забавно воскликнул: — Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!».[55] И Сократ соглашается с этим.

Слово «превосхождение», по-гречески hyperbole, имеет довольно много значений: здесь и перемена, и перелом, и изменение. Предметом забавы Главкона становится утверждение Сократа о благе как arche и одновременно как о чем-то, что еще должно превзойти сущее, потому что идея, как он полагает, превосходит способность постижения человеческим мышлением. Единое, говорит здесь Сократ, — это идея блага. Она — причина космоса. Это утверждение, показавшееся Главкону непостижимым, не пустая подмена понятий блага и бытия, и потому с ее помощью можно было преодолеть зеноновские парадоксы, основанные на тождественности единства и бытия. К тому же единое бытие, hen on, распадается на множество сущего, таким образом, бытие постигается не как единое, а как многое, т. е. как сущее. И если у Зенона сущее было единым, а многое в противоположность этому было не-сущим, то отныне у Платона многое существует, а единое, соответственно, не существует. Поэтому hen не является on. Но поскольку сущее как многое присутствует в едином, ибо оно как благо есть дающее-бытие, то единое как основание сущего есть многое. Эта множественность, выходя далеко за рамки учения Парменида, понимается не только как видимость бытия, но и как его явление, а именно так, что благо как единое и как основание всего само не становится чем-то являющимся и не должно мыслиться от него отделенным, пребывающим в безмолвной изоляции. Поэтому благо, agaton, — это дающее-бытие, само будучи epikeinates ousias, «по ту сторону сущего», не что-то, что существует, а что-то, что как сквозь призму преломляется во множестве идей. Упорядочивая и обустраивая мир, Платон видит благо во всем и считает его основанием для произведенного в соответствии с идеями бытия преходящих идей.

А что если, мог подумать Главкон, Сократ не понял того, чему учил Парменид: бытие настолько же присутствует в вещах, насколько и отсутствует в них, т. е. оно не только отсутствует и присутствует, но это отсутствие-присутствие вообще составляет структуру бытия?

Следует ли под идеей блага, мрачно думает Главкон, понимать нечто, что лежит по ту сторону способностей человеческого разума? Не бессмыслица ли подобная мысль и, наконец, не является ли философское плавание, которому нет пути назад, всего лишь блужданием в бесконечном океане мышления?

Что же Платон понимает под философией? «Это посильное уподобление богу», — читаем мы в «Теэтете».[56] Позже мы услышим, что это уподобление богу достигает своей Цели в том случае, когда раскрываются добродетель (arete) и блаженство (eudaimonia). Определению философии как «уподобления» сопутствует ограничение: «посильное».

В этом смысле Платон однозначно определяет философию как любовь, т. е. как стремление к мудрости. Философия — это не обладание мудростью, а стремление к ней. И что же — если философия есть стремление — следует понимать под требуемым превосходством, которого, согласно Сократу, должен достичь тот, кто пытается постичь благо как истинное основание сущего?

Почему же это превосходство нельзя посчитать возможным? Парменид учил нас: смертным недоступно истинное знание. Таким образом, причина действительности остается сокрытой потому, что человеческое мышление находится в плену мнения. Даже если «знающий человек» займет позицию, как бы вознесясь «над всеми смертными», то все равно он благодаря этой смене позиции не очистит свое знание от «мнительного характера». В лучшем случае с этой позиции, указанной богиней, его взгляд лишь на мгновение вырвется из мрака к свету. Если спросить из чистого любопытства, что же проходит перед видящим взором, то ответ Парменида таков: этот взгляд позволяет созерцающему впервые осознать со всей отчетливостью свое пленение незнанием и мраком. Знает ли Платон путь, открывающий превосходство и ведущий к нему, следуя которым можно не только увидеть свет, но и разглядеть контуры и узловые моменты высшей причины? Идея, находящаяся по ту сторону всего чувственно познаваемого сущего, называется трансцендентной. Учение о ней позже было названо метафизикой. Основанием создания метафизического «мира» для Сократа и Платона послужило то, что никакой другой путь не способен объяснить нам то, как возможно понять и обосновать все эмпирическое и его познание.

2. ПУТЬ ИЗ ПЕЩЕРЫ

Несмотря на требование превосходства, Платон присоединяется к парменидовскому видению основных черт человеческого существования. Если в «Государстве» он и не оспаривает пленение человека собственным незнанием и устами Сократа допускает притязание смертных возвыситься над средой собственного обитания и прорваться к поиску причины, то успешным это притязание может быть, по его мнению, только в случае твердой уверенности, что сущее можно постичь так, что в нем найдет свое проявление то, что конституирует его в его собственном бытии, что само по себе является действительностью. Правда, и Сократ, и Платон считаются с ограничением «по мере возможности».

Давайте подробнее рассмотрим то место в тексте, где говорится об этом.

В притче о пещере в 7-й книге «Государства» мы сталкиваемся с изображением людей, издавна обитающих в подземном жилище наподобие пещеры (по всей длине открытой свету). Люди, прикованные в этой пещере цепями, с самого детства постоянно находятся в одном и том же месте и могут смотреть только прямо перед собой; но сверху, вдалеке, позади них горит огонь в очаге. Так как между ним и обитателями пещеры двигаются тени, представляющие собой предметы (артефакты), то получается игра теней. Прикованные же считают эти тени истинными и действительными:

Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов… — Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное. Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света… Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения… людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи…[57]

Тот, кому удастся подняться до источника света, будет смотреть на тени в конце концов как на тени.

Если мы попробуем понять смысл притчи — превосходство в ней понимается как восхождение, — то сможем истолковать его самым различным образом: причем увидим, что в определенные моменты появляется другая перспектива, в которой Платон показывает нам arche в его основополагающем бытии, творящим действительность. Во всех попытках истолкования решающую роль играет свет, будь то солнце, будь то горящий внутри пещеры огонь, служащий метафорой arche.

Свет наделяет предметы, мы можем также сказать, что и природу в целом, их бытием (а). Свет вызывает предметы из небытия в бытие. И хотя солнце является причиной роста сущего, оно же выступает причиной и его гибели.

Предметы обязаны солнцу не только своим возникновением, ростом и гибелью, солнце является также причиной, arche, процесса их познания (b). Именно свет делает предметы видимыми. Используя в m «Государстве» символ солнца, Платон недвусмысленно обращает внимание на то, что солнце не представляет собой зрительную способность, — «Солнце не есть зрение», оно есть ее причина, и «само зрение его видит».[58] У Гете мы находим выразительные строки на эту тему:

Тут-то все и создается,

Если мы не сознаем,

Что и как мы создаем, —

Словно даром все дается…[59]

Солнце, точнее было бы сказать, свет, его действие и его лучи, это не зрение, но причина всякого зрения, а также причина окрашенности всех предметов. Свет связывает зрение и краски. Функциональные способности зрения и предметы в своей окрашенности сами по себе недостаточны для того, чтобы зрение стало возможным. Солнце символизирует «благо» как дающее-бытие и является причиной всего видимого, в то же время оно есть то, что позволяет этому видимому в свете расти и быть видимыми. Различие между бытием и сущим соответствует, таким образом, различию между светом и освещенным предметом.

В притче о пещере солнцу приписывается еще и третья задача (с). Стремящемуся наверх обитателю пещеры на пути к солнцу различные тени и предметы с увеличением света все больше и больше предстают в их истинном бытии. Солнце извлекает из мрака все сущее и показывает его таким, каково оно есть на самом деле. Так, оно не только делает видимым сущее в его истинности, но и позволяет смотреть сквозь блуждающие с места на место тени, ранее считавшиеся действительностью, и тем самым разглядеть истинность созерцаемого.

Таким образом, arche как идея выступает причиной в трех смыслах:[60]

Она причина бытия (а).

Она причина познания (b).

Она причина истинности (с).

В нашем философском плавании разъяснение трех способов, какими arche, по Платону, выступает в качестве причины, становится существенной опорой для понимания сократовского утверждения о том, что благо превосходит бытие. Но ведь вопрос об arche — это не только вопрос о действительном принципе природы сущих вещей — этого камня, этой книги, — но и вопрос о причине нравственного блага, прекрасного, и о способе его осуществления. Когда мы ставим вопрос об arche, наш вопрос выходит далеко за пределы ограниченной сферы природных вещей. Он затрагивает одновременно — и это то новое, что начинается с Платона, — знание в области этики, политики и эстетики, для них также действителен вопрос о последней причине, благодаря которой они приобретают свое знание. Если и эта область знания подлежит становлению, то и для нее стоит вопрос об отношении бытия и становления.

Но вначале мы хотим заняться более точной дифференциацией этих трех сфер вопроса, а затем попытаться понять, что все-таки Сократ подразумевает под превосходством, допускающим мышление бытия одновременно как отсутствующего и присутствующего.[61] Но это невозможно сделать, если сначала не отграничить способ знания, с помощью которого достигается превосходство, от других способов.

2.1. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ

Это толкование притчи о пещере вначале представляет нам все, что является, как простой отблеск, подобный теням проносимых мимо предметов, и он как образ тени не имеет в себе собственной причины. Тени суть явления чего-то другого, они указывают на другое, которое и конституирует их в их явленности. То же, что является бытием сущего (το οντος) и составляет основание всего являющегося, выступает как сущее само по себе (καΰ αυτό), правда, пока еще не для самого себя. Оно, как на это намекается в «Федоне», ослепило бы того, кто увидел бы его целостным и сущим для самого себя, как, например, человека, который, наблюдая солнечное затмение, направил бы свой взор прямо на солнце, вместо того чтобы наблюдать его отражение в воде.

Разницу между явлением и его причиной Платон часто поясняет на примере отношения копии и оригинала. Если явление — это не само сущее, то оно все-таки та среда, где сущее обнаруживается и являет себя; именно так, как копии, явления отражают оригинал. Само сущее, т. е. оригинал и первообраз, Платон называет eidos или idea, поэтому его явления выступают как копии, в которых идеи отражаются точно так же, как солнце на зеркальной поверхности воды. Онтологическое, т. е. соразмерное бытию, отношение идеи и явления подобно отношению солнца и его отраженных образов, впервые выступающих из мрака водной поверхности вместе с появлением солнечных лучей. Так тени в пещере, как и проносимые мимо предметы, имеют своей предпосылкой свет от огня, именно его свет, освещающий предметы, позволяет им отбрасывать тени, т. е. позволяет им являться. Так же как свет огня для предметов в пещере, свет солнца — это метафора причины всего сущего в космосе. В обоих случаях способ действия света одинаков, хотя свет от огня не столь изначален, как солнечный, и, следовательно, онтологически зависим от него. Так и для теней в пещере, которые, в свою очередь, не представляются лишь чувственным обманом, фантазией во мраке тюрьмы, солнечные лучи — эти податели света — становятся в то же время онтологическим фундаментом:

И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.[62]

Если за итог этого шага в истолковании принять то, что мы теперь узнали об онтологической связности всего сущего, в форме теней, проносимых мимо вещей и т. д., то перед нами встает вопрос, обоюдна ли эта связь между сущим и его причиной? Следует ли только явления ставить в зависимость от их причины, или же она сама действительна только в явлении? Последующие рассуждения должны шире осветить способ этой связности.

2.2. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ ТОЛКОВАНИЕ

Для теоретико-познавательного истолкования притчи о пещере важно учесть, что сущее в своем онтологическом различии души, как выражается Платон, т. е. в различии явления и его причины, осознается разными способами: во-первых, как мнение (doxa), а во-вторых, как знание (episteme). Эти две формы познания, которые различал еще Парменид (как впрочем и Гераклит), Платоном не разводятся как независимые друг от друга по разным сферам: мнение — в область явления, знание — в область идеи. Ту и другую он рассматривает во взаимно обусловленном отношении, в котором более высокая ступень достигается благодаря низшей, причем нахождение на высшей ступени не отрицает возможности возвращения на самую низкую. Новому видению, которое обретает мыслящий, достигая последующей ступени, свойственно сохранение ограниченности взгляда предшествующей.

Достигший высшей ступени видит, что его мышление вынуждено постоянно иметь дело только с фрагментами реальности, а не с сущим как таковым. На пути, которым следуют из пещеры освобожденные от цепей люди, они полагают, что с каждой более высокой ступенью все больше приближаются к видению сущего, как оно есть само по себе, т. е. к истине о ней, но это убеждение на следующей ступени вновь оказывается неистинным. Столь же мало, сколь и прикованный, еще живущий в мире теней и отражений человек знает, что он вынужден иметь дело только с копиями, это знает и тот, который надеется познать в проносимых мимо вещах причину теней. Ибо он не знает, что проносимые предметы равным образом являются лишь копиями, а не оригиналами. Познать это возможно, по Платону, только покинув пещеру.

Так в притче о пещере освещается путь познания; он есть в то же время и путь образования, который должно пройти мышление, чтобы достичь в конечном счете правильного знания.[63] Характер этого пути определяется тем, что тот, кто ему следует, только потом познает свойства достигнутых им ступеней, и тем, что дальнейшее достижение более высоких ступеней знания не означает полного освобождения от мира пещеры. Осознание того, что человеческое мышление должно довольствоваться познанием фрагментов реальности, а не самого способа ее существования, расширяется на высшей ступени до знания о том, что человеческая деятельность и познание возможны только с оглядкой на жизнь в пещере. Так, для идущих к свету пещера превращается в место их образовательной деятельности. Философское сознание, которому дано познать пещеру как такое место, становится при этом «правильным знанием», согласно которому надо упорядочить и оформить жизнь в пещере. Поэтому Сократ в своем истолковании возможности выхода из пещеры рассматривает и возвращение в нее как обязанность:

… нашим делом будет заставлять лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение; но когда, высоко поднявшись, они в достаточной мере его узрят, мы не позволим им того, что в наше время им разрешается.

— Что ты имеешь в виду?

— Мы не позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем узникам и, худо ли бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести.[64]

К hyperbole относится как восхождение, так и нисхождение, возвращение в пещеру. Это возвращение не просто возврат назад; оно есть практика, представляющая собой участие в «тяготах» повседневной жизни и живущая созерцанием истинной причины вещей.

2.3. ПУТЬ ИЗ ПЕЩЕРЫ КАК ПУТЬ К ИСТИНЕ

Что справедливо для онтологической и теоретико-познавательной интерпретации притчи о пещере, справедливо и для вопроса об истине. Платон считает возможным прорыв мышления к истине только потому, что в пещере изначально имеется свет. В свете сущее, вырванное им из тьмы, находит условие своей истинности. Солнце — как мы читали — в притче о пещере означает идею блага, высшую среди всех идей, и потому их высшее основанием. Именно о нем мы и говорим теперь, что оно есть основание истинности.

И все-таки что же означает истинность? Что особенное подразумевает под ней Платон? Греческое слово, употребляемое им для обозначения истины, — αληθεια. Aleteia переводят на немецкий язык как «несокрытость». Свет, уподобленный в притче о пещере по своей мощи солнцу,[65] является причиной несокрытости сущего. Солнечный свет наделяет вещи видимостью и дает глазу способность видеть, таким образом он связывает то и другое, вещи и глаза друг с другом и сам наличествует в них обоих. Названный уподобленным солнцу свет — это ум, nous. И если солнце выступает метафорой идеи блага, а Платон рассматривает идею блага как причину всего сущего и познаваемого, то оно само есть nous, разум. Это означает не только то, что без nous не существует ничего сущего и познаваемого, но тем самым подразумевается и то, что только благодаря ему в сущем проявляется истина и только исключительно благодаря ему оно вообще познается:

… всякий раз, когда она [душа] устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума.[66]

Это важное положение для понимания истины. В отношении между бытием и истиной познание мыслится в этом случае как момент бытия, а не просто как способ отношения к нему некоего субъекта. Таким образом, сама идея блага является причиной того, что сущее раскрывается в своей истинности для познающей души.[67]

Истинное бытие — это не случайное событие, вызванное созерцающим сущее человеком, нет, каждое сущее уже истинно в своем бытии сущим как выражение и данность представленной в нем идеи, в конечном счете — идеи блага. Мыслящая душа знает о характере этого отношения между сущим и идеей. Она узнает — об этом мы читали в вышеприведенном месте из Платона — истинное в явлении, а благодаря этому становится знающей. Если же душа остается погруженной в явления, не познавая их истинных причин, то она остается при мнении и не достигает истинности. Истину созерцает тот, кто созерцает сущее, как оно есть на самом деле. Об этом Платон говорил в притче о пещере, и мы вспоминаем, что все являющееся показывает себя в различных аспектах в зависимости от места, духовного развития и образования, которые обусловливают рассмотрение. Но существует — и это мы уже также знаем — такое видение, которому сущее позволяет догадываться о том, каково оно есть согласно истине. Но для этого необходимо восхождение, описанное в притче о пещере как странствие души.

Слово «истинный» может, следовательно, употребляться в двояком смысле. С одной стороны, «истинными» мы называем мысли и высказывания. Этим мы хотим сказать, что они находятся в соответствии с предметами и фактами, о которых мы ведем речь. Но ведь мы говорим и об истинной любви, об истинных предметах. В этом случае мы имеем в виду факты и предметы как они есть «сами по себе» и отличаем их в их истинности от простой случайности их явленности. Такая истина предметов для Платона выражается в их происхождении от идей. Именно в этом смысле большей частью и использовали в древности слово «истинный».

Подводя итог, мы можем сказать об отношении бытия, познания и истины следующее: эти три способа рассмотрения arche не только тождественны в своей изначальности вследствие того, что идея блага является общим основанием всех трех, но они, в свою очередь, взаимосвязаны друг с другом. Познание — это постижение сущего в его истине. Или, иначе говоря, сущее есть сущее, только будучи познанным в своей истинности. Истина как открытость есть познанное сущее. Так как для Платона все три способа — познание, истина, сущее — действенны только в силу своего происхождения от блага, которое следует отождествить с nous, разумом, то мы можем сказать: познание есть постижение сущего в его истинности с помощью nous, разума. В плане этого ограничения можно сделать вывод, что мы, говоря о сущем, говорим тем самым и о других моментах, а потому и о разуме. Это ограничение с различной степенью важности своих моментов остается значимым вплоть до Нового времени. Хотя здесь мы уже не можем отождествлять nous с мышлением человека.

3. ФОРМЫ ЗНАНИЯ: РАЗУМ, РАССУДОК И МНЕНИЕ

Познание явлений, осуществляющееся через чувственное восприятие, aisthesis, и есть мнение, doxa. Постижение причины явления, идеи оказывается возможным для человека только благодаря разуму, nous, и представляет собой знание, episteme. Различие doxa и episteme у Платона не говорит о том, что мнение не может быть правильным, иными словами, из-за того, что оно правильно, оно устраняется как мнение. Платон уже не отождествляет doxa, подобно Пармениду, с иллюзорными и ложными представлениями. Нет, признаком мнения для него служит то, что оно не может быть окончательно доказано в своей истинности. Поэтому вполне логичен в платоновских диалогах сократовский призыв «смотреть» на сами вещи, сквозь чувственное восприятие вглядываться в причину, в arche. Если истина очевидна с помощью восприятия и если не нужно перескакивать через мнение как определенную ступень знания и познания, то истина может быть удостоверена и не как знание. Попытку сохранения знания, т. е. его возвращения к последней и высшей причине, обеспечивает только episteme, которое в свою очередь должно пройти через hyperbole как превосхождение самого себя. В процессе этого превосхождения episteme становится sophia.

Прекрасно понимая, что необходимое для достижения высшей формы знания превосхождение может быть совершено далеко не каждым, Платон требует от правителей[68] ввиду того, что они отличаются знанием, episteme, т. е. знанием о последних и высших причинах, заботы о том, чтобы их подданные, не владеющие этой формой знания, укреплялись в процессе воспитания в таких мнениях, в соответствии с которыми они были бы в состоянии правильно действовать.

Платону известна и еще одна форма знания. Она находится между doxa и episteme. Если перевести episteme как разумное знание, то среднюю форму знания мы можем назвать рассудочным знанием, dianoia. Поскольку episteme определяется nous, doxa — восприятием, aisthesis, то dianoia может формироваться тем и другим.[69] И если Аристотель считал дианоэтическое познание знанием в качестве episteme, то Платон не считал его таковым, ведь эту форму знания отличает то, что она, беря свое начало в проверенных предпосылках, исходит тем самым из гипотез, hypotheseis. Платон описывает это знание как более ясное, хотя и более расплывчатое, чем episteme.[70]

Математику Платон считает типичным примером знания dianoia. И хотя она не единственная форма рассудочного знания, в любом случае это наиболее рафинированная его форма. При этом он характеризует математику как науку, принимающую свои предпосылки за принципы:

Что касается остальных наук, которые, как мы говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о геометрии и тех науках, которые следуют за ней), то им всего лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть, пока они, пользуясь своими предположениями, будут сохранять их незыблемыми и не отдавать себе в них отчета.[71]

Математики, те самые, кто занимается искусством счета и вычислениями, предлагают — таков аргумент Платона— «прямую и непрямую линию… и линию с тремя видами углов»[72] для любого способа познания, не отдавая в этом отчета ни себе, ни другим. Математика, хотя и занимается тем, что само уже не воспринимается и не ощущается и может постигаться только рассудком, тем не менее исходит из феноменального, видимого как основополагающего, hypothesis, не задаваясь вопросом о его причине. Причем отличительным признаком математики выступает то, что она, хотя и использует чувственные вещи, но считает их не таковыми, а «теми, которые подобны им».[73] И если Сократ называет математиков грезящими, то причина этого в том, что их мышление занято «самим четырехугольником» или «самой диагональю», а не чувственно находимыми, нарисованными на песке или бумаге фигурами.

Таким образом, для математического мышления, которое, по Платону, есть мышление рассудочное, связь с чувственно воспринимаемым хотя и существует, тем не менее никогда не исследуется и потому всегда методично выносится за скобки.

Изъян doxa состоит в том, что воспринятое с его точки зрения, будь оно тенями или произведенными предметами, которые сами благодаря солнечным лучам всего лишь копии других вещей, есть как будто бы истинное. Мнению мир теней или воспринимаемый предметный мир кажутся настоящей действительностью. Для того, кто находится на этой ступени познания, ни тени, ни артефакты не являются образами, они для него оригиналы. Иначе дело обстоит с рассудочным познанием: оно знает о различии копий и оригиналов, но оно использует и копии, и оригиналы — в этом состоят его границы, — пытаясь посредством абстрагирования получить из чувственных копий нарисованный четырехугольник, сосчитанное множество, в то же время оно не касается вопроса об их происхождении из чувственного мира.

Знание как episteme, хотя и вынуждено иметь дело с гипотезами, но в своем развитии — Платон называет его диалектическим — не считает их принципами, arhai. Гипотезы (под ними Платон понимает не только математические положения, но и чувственно воспринимаемые вещи, лежащие в их основании) для episteme — всего лишь исходный пункт поиска высшего беспредпосылочного принципа. Таким образом, в разумном знании обнаруживается предполагаемое рассудочным мышлением чувственно данное в своей гипотетической природе, когда оно задается вопросом о собственной причине, которая, по Платону, заключена в идее блага.

Следовательно, hypothesis — это не гипотезы в смысле нашей современной логики науки, согласно которой они могут опираться на факты. Для Платона гипотезы — это масштаб, в соответствии с которым непознанное проверяется на свою истинность. Их цель заключена в поиске последних предпосылок, которые уже не опираются на дальнейшие гипотезы. Идеи, выступающие чем-то определенным не только в себе, но и причинами для pragmata, определенных именно благодаря идеям, еще не arche в собственном смысле. Хотя они и являются предпосылками, с которыми может соразмеряться любое утверждение, тем не менее свою собственную причину они находят опять-таки в hypothesis; она, в свою очередь, не обусловлена, однако, хотя и предшествует всякой предпосылке, сама не предполагаема: она — anhypothesis.

4. ДИАЛЕКТИКА: ВОСХОЖДЕНИЕ И НИСХОЖДЕНИЕ

Путь из пещеры непрост. Страданием и болью сопровождается восхождение, представляющее собой путь к свету. Этот свет — свет идеи блага, он слепит и возводит препятствия на пути из пещеры бывших узников.

А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?.. Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору, и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.[74]

Выход из пещеры требует и понуждает к другому способу мышления, ибо взгляд на идею блага таит в себе опасность испытать то же, что испытывает человек, глядящий прямо на солнце.[75]

Именно в episteme, правда, не без болезненного высвобождения и привыкания, Платон видит возможный для мыслящего человека способ знания, который иначе, чем doxa и dianoia, может установить начало всего, и вновь снять его в этом гипотетическом положении anhypotheton, как необусловленное:

… отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали. По привычке мы не раз называли их науками, но тут требовалось бы другое название, потому что приемы эти не столь очевидны, как наука, хотя и более отчетливы, чем мнение. А сам рассудок мы уже определили прежде.[76]

Одно и то же познание превращается в episteme, проходя через мнение и рассудок, осознавая предпосылки предшествующих ступеней познания. При этом рассудок и мнение вместе со своими установками на пути, которым следует диалектика, не просто отрицаются, а снимаются, сводятся к своему началу. Именно этот процесс и составляет диалектический характер episteme. Диалектика — это путь души из «грязи» мнения и рассудка. Это путь восхождения и возвращения, на котором она учит преодолевать менее достоверные убеждения и предрассудки и таким образом рассматривать предшествующее знание как знание, основанное на простом мнении. Связь знания и незнания показывает познанию свое начало — идею блага как предпосылку, причину и цель своих поисков. Эта причина всего сущего, присутствующее и отсутствующее в нем одновременно, — солнце в притче о пещере — есть окончание и цель пути, для которого наряду с восхождением необходимо присуще и возвращение к исходному пункту. У Платона это выражено так:

Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет…

И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения вводе или в других, ему чуждых средах…

И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере[77].

Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать, — а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.[78]

Солнце видится в присущем ему месте. Там, где его находит душа ищущего, она познает, что солнце — причина света во мраке пещеры, оно создает времена и годы и упорядочивает все в пространстве. Но подобно тому, как лучи солнца во мраке превращаются в свет и своей силой, вырвав из объятий мрака, устанавливают сущее в пространстве и времени, так и идея блага нуждается в своей противоположности, которая стремится к ней. В известной степени она нуждается в «варварской грязи», из которой высвобождает «зарывшийся в нее взор души».[79] Восхождение и нисхождение в притче о пещере происходят диалектически. Приведение к переориентации души, к восхождению из пещеры Платон называет, как мы уже дали понять, образованием. А это образование, paideia, есть то, что для души делает возможным познание[80] как episteme, а вместе с тем и ее целостное бытие (αλη η ψυχή). Следовательно, диалектика — это движение, поскольку Платон понимает сущность души как вечное стремление к благу, в смысле того Эрота, который называет philosophia любовью и стремлением к мудрости, а не самой мудростью. «Плавание в поисках причины» — это не плавание в никуда; оно имеет исходный пункт и свою цель, хотя — чего не мог знать Главкон и чему он поражался — и то и другое в конечном счете выглядят тождественно.

Диалектическое мышление, согласно Платону, — это такое мышление, которое должно обеспечить для себя необходимость и истинность своих предпосылок: с одной стороны, оно не просто допускает их наличие с целью начать путь в неизведанное, а пытается рассмотреть свои предпосылки на предмет их собственного характера. Исследуя их условие быть предпосылками, вопрошая о сущности их положений, диалектическое мышление, с другой стороны, предпринимает попытку постичь истинность собственных предпосылок. Поэтому философское знание как episteme, в отличие от других форм знания, не может ограничиваться простыми допущениями, а стремится знать, чем обоснованы предпосылки любого знания. Предпосылки же, известные нам от Зенона, согласно которым отрезок определяется как бесконечно делимый и потому Ахиллес не может его пробежать, в противоположность этому являются произвольными положениями и свойственны исключительно doxa или dianoia. Опираясь на такие же добротные аргументы, утверждению Зенона можно противопоставить тезис о том, что сложение бесконечного числа частей в итоге дает конечное целое. Выявление противоречия этих разных утверждений при условии различных допущений показывает ограниченную значимость мнения и рассудочного знания. Истинное знание может стать episteme только в диалектическом движении, отталкивающемся от противоположностей, образующих противоречие, поскольку оно само есть выход из безысходности, из aporia, из doxa и рассудка. Этот выход существует только благодаря тому, что идея блага — солнце в притче о пещере — должна быть не только целью этого движения, но и его причиной. Ведь без солнца не было бы и теней.

Теперь стал понятен отказ Платона квалифицировать рассудочное знание как episteme, как науку. Об этом свидетельствует и ущербность современного безусловного обоснования, которая характерна как для математики, так и в целом для эмпирических наук. Ведь у Платона эти науки отличаются от философии тем, что они берут свое начало из положений, которые непонятны ни для них самих, ни для других наук:

У кого началом служит то, чего он не знает, а заключение и середина состоят из того, что нельзя сплести воедино, может ли подобного рода несогласованность когда-либо стать знанием?[81]

И эта дилемма до сего дня сопровождает теорию науки, которую часто совершенно неправомерно называют эпистемологией. В этом смысле к ней относится то, что Платон говорил по поводу дианоэтических, т. е. эмпирических, наук: они видят только тени сущего, люди, наблюдающие за этими тенями, — лишь грезят о сущем, поскольку за принципы своей науки принимают то, что, не будучи обоснованным, не является истинными принципами. Напротив episteme для Платона, в отличие от рассудочного знания, которое он само по себе считает собственно бесцельным знанием, должно знать цель, а именно свою причину, как основание всего сущего и всякого познания. Правда, хотя знание как episteme движется к выводам не от нерефлектированных и не от произвольных предпосылок, оно все же недоказуемо в математическом смысле, тем не менее оно требует признания за собой участия в мыслительном процессе.

5. ИДЕЯ И ЯВЛЕНИЕ

Теперь можно сказать несколько слов по поводу часто выдвигаемого упрека в том, что между идеей и явлением налицо глубокая пропасть. Для Платона идея действительна не иначе, как только в являющейся вещи, а свет воспринимается только благодаря — являющемуся в свете — предмету. Без сомнения, Аристотель в этом месте неправильно понял своего учителя.[82] Дошедшие до нас тексты свидетельствуют: Платон, проводя различие между идеей и явлением, не фиксирует его даже там, где, как, например, в «Федоне», говорит о двух разных способах бытия.[83] Центральная идея его философии скорее заключена в вопросе о природе различия идеи и явления, которое означает как их разделение, так и их связь.

Рассмотрим некоторые примеры важности идеи, которую Платон отводил ей в обосновании действительности.[84] Наряду со множеством других различных объяснений мы находим такую характеристику идеи:

… ей принадлежит сущность, именуемая бытием.[85]

Это место подтверждает наше прежнее понимание идеи: при объяснении сущего за ней признается не только теоретико-познавательная или логическая функция, но в равной степени и онтологическая функция. Сообразно с этим, посредством идеи сущее впервые становится по сути тем, что оно есть. Все же не только чувственно сущее по своей сути определяется идеей. Так, в диалоге «Эвтифрон» Платон ставит вопрос об идее благочестия и ищет в качестве ответа не непротиворечивую комбинацию признаков этого понятия, а сущность благочестия, только благодаря которой все благочестивое и существует как благочестивое. Здесь идея рассматривается как первообраз, посредством отражения которого поступок становится благочестивым.[86]

Если идея возникает благодаря отдельному факту или вещи, то последние представляют собой явления идеи. В зависимости от того, насколько явление согласуется с идеей, оно истинно как то, что существует. Но явление связано с идеей не из-за того, что оно не есть, просто в отличие от идеи оно неполно и ущербно. Поэтому идею можно — следуя платоновскому «Федону» — назвать истинной причиной чего угодно, в противоположность тем причинам, которые в отсутствие этой истинной причины и причинами-то не были:[87] например, цвета и конфигурации могут быть только сопутствующими причинами красоты картины, а то обстоятельство, что она красива по своей сущности, заключено, по Платону, в ее связи с прекрасным как идеей.

Слово «идея» означает также вид. Вид, который позволяет мне рассмотреть красоту картины, да и вообще сущее, дает возможность познать идею прекрасного или сущего, но не так, как она существует сама по себе, а искаженно, подобно тому, как мы видим посох, погруженный в воду.[88] Таким образом, идея в своем проявлении всегда искажается.

Но как вообще чувственные вещи могут отображать идею? Следует ли отличать их от нее? Если идеи — это нечто неизменное, всегда постоянное, то отдельные вещи, onta gignomena, существуют во времени, возникают и исчезают, изменяются, увеличиваясь и убывая, и в целом отмечены изменением и становлением. Могут ли определенные нами таким образом явления действительно быть явлениями постоянного, неизменного и вневременного? Как неподвижное, неизменное может наличествовать в подвижном? Платон по-разному — причем не только в притче о пещере — изложил этот вопрос, постоянно продумывая новые возможности methexis, сопричастности. И именно в поздний период своего творчества он не ограничивается простым разделением, а пытается преодолеть такое статичное понимание разделения идеи и чувственных вещей: в качестве «середины» между ними он полагает kosmos, совокупность всего сущего. Космос для него — это отображение неизменного и пребывающего, возникшего в результате творчества демиурга, пожелавшего, чтобы все было хорошим и ничто не было плохим:

…бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок…[89]

Kosmos — это отображение, хотя непреходящее и неповторимое, он описывается Платоном в «Тимее» как шар, в котором ничто не отсутствует, но который не тождествен идее. Он отличен от нее, потому что, во-первых, включает в себя превращение и изменение преходящих вещей, а во-вторых, потому что не вечен в том же смысле, что и идеи. Он непреходящ постольку, поскольку есть творение демиурга. Вместе с тем происхождение kosmos то же, что и сменяющихся в постоянном чередовании вещей, а с идеями его роднит вечность, поскольку он сотворен по образу идеи блага. Космос возник зримо, осязаемо, телесно, а все вещи такого рода ощутимы и, воспринимаясь в результате ощущения мнением, возникают и порождаются. Но мы говорим, что все возникшее нуждается для своего возникновения в некоей причине. Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать. И все же поставим еще один вопрос относительно космоса: взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроял, — на тождественный и неизменный или на имевший возникновение? Если космос прекрасен, а его демиург добр, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос — прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург — наилучшая из причин.[90]

Созидатель мира, этот демиург, сформировавший мир из некой праматерии в соответствии с идей блага, не бог, носящийся над водами, который вначале творил; нет, он есть та сила, которая позволила слиться воедино необходимости и разуму в образе космоса. Демиург не творец, который согласно августинианскому учению о сотворении мира ориентировался не на идею вне себя, а производил из самого себя вещи вместе с временем, сам же пребывал в вечной мудрости. Способ творчества демиурга зависим от данной ему идеи блага и от необходимой ему для созидания, но не им сотворенной материи.

Этот созидатель мира упорядочивал материю, а не учреждал по собственному произволу время и вещи как начало мира. При этом творчество этого божественного созидателя мира принципиально отлично от любого производства конечных вещей. Демиург не делает то или другое, не изготавливает ни космоса, ни камня или ложа, как утверждает Платон в «Государстве», а создает все эти вещи только в их бытии-самом-по-себе, создает их как идеи. Идея блага, с которой мы уже знакомы как с высшей идей, выступает для демиурга образцом его творчества. Она превосходит[91] сущее, все идеи в их множестве и различии, поскольку они опять-таки соразмерны с расчлененностью космоса, обязаны ей своей связностью и упорядоченностью. Подобно солнцу, лучи которого сливаются в нем воедино, высшая идея охватывает все — даже если она и не все. Она пронизывает все как причина множества сущего и в нем дает идеям их познаваемость и их истинное бытие.

Космосу как наделенной разумом целостности, пишет Платон, присущ разум, поскольку он направляет душу. Руководясь этим соображением, демиург «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, предполагая создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее». Космос возник как «живое существо, наделенное душой и умом».[92]

Платоновские мысли о связи отдельной вещи и идеи отражаются не только в метафорике и представлении о космосе; наряду с уже названными положениями во многих текстах идея понимается как причина. В других местах Платон интерпретирует отношение идеи и явления как общность или как присутствие идеи.[93] Тем не менее общее для всех попыток постичь действительность — то, что они недвусмысленно понимают различие и согласованность как связь идеи с тем, идеей чего она является. Идея придает вид, наделяет образом, но она, как рассеивающий темноту свет, нуждается, как мы уже видели в связи с благом, в чем-то ей противостоящем. Им провозглашается ограничивающая сила идеи, благодаря которой она порождает вид и образ, уже не в полной неразличенности материи — Платон называет ее chora, — что позволяет протекать формированию самому по себе. Явление, т. е. процесс появления конечных вещей, возникает именно благодаря «смешению» идеи и chora, то и другое действительны только в этом синтезе. Диалектика Платона — это высшая способность мышления, она порождена не вопросом о самостоятельности идеи и chora, а намного раньше — удивлением перед тем, что идея и chora, будучи обе бесконечными, становятся действительными только в конечно сущем. У него никогда не возникало сомнения, могут ли чувственные вещи быть отображением идей. Они таковы на самом деле, но что они таковы — это как раз и вызывает удивление.

V. АЛЬТЕРНАТИВА ИДЕЕ: АТОМ

Платоновский набросок действительности часто противопоставляется атомизму Демокрита[94] и Левкиппа,[95] как он передан нам традицией и прежде всего поэмой Лукреция.[96] Это противопоставление неправомерно, потому что определения arche здесь даются совершенно в разных плоскостях. Платон, правда, говорит о мельчайших частицах, но подразумевает под ними не то же самое, что Демокрит понимал под атомами. Когда Платон говорит о четырех стихиях — воде, огне, воздухе и земле — и рассуждает об их атомах, то делает это, включая содержащиеся в самих этих атомах и их движении элементы упорядоченности, а именно идеи. Так, например, различие между стихиями он понимал не как разницу количества атомов, а структурно, как качественное различие, и в результате этого получил отличное от левкипповского и демокритовского понятие материи.

Демокрит — одаренный философ, не сумевший, как он сам сообщает, добиться признания в то время, когда в Афинах господствовали Сократ и Платон.[97] Всю совокупность сущего он стремился объяснить исключительно с помощью атомов (греческое слово to atomon — неразрывное, неделимое) и их движения в пустоте. Не проводя различия между идеей и чувственно сущим, он попытался обосновать изменчивость, которая и была исходным моментом вопроса об arche, с помощью различных конфигураций невидимых первокирпичиков, т. е. атомов. Они, полагал Демокрит, отличаются друг от друга только количественно, по своему размеру и форме, но не по качеству. Он мыслил их как собственно сущее и находил в них признаки телесности, т. е. пространственной полноты и подвижности. Исходя из этого Демокрит недвусмысленно заявлял, что из мельчайших неделимых частиц состоит не только данная нам действительность, но и душа тоже состоит из таких частиц и потому она должна рассматриваться только как свойство тела:

По мнению существуют цвет, сладкое, горькое, по истине же — только атомы и пустота.[98]

Поскольку, опираясь на свое учение об атомах как структурных элементах, он пытался объяснить весь космос, включая душу и ум, то тем самым представлял не естественнонаучное, а философское направление, называемое на фоне платоновского понимания действительности материалистическим.

В отличие от Демокрита, Платон и Аристотель старались мыслить материю как чистую возможность. (Необтесанная глыба камня в своей возможности есть статуя бога, спящий в ней бог всего лишь должен быть «разбужен» ваятелем. Строительные камни по своей возможности суть дом или часть дома. Их цель — стать домом.) Если же материю понимать не как возможность, а как действительность, то возникает проблема зеноновских апорий, проблема бесконечной делимости. В качестве континуума материя представляет собой связь и одновременно должна быть бесконечно делимой на части.[99]

Если атомы принимать за собственно сущее и рассматривать их как то, что конституирует единство в отличие от множественности, то в этом случае уместен вопрос, впервые поставленный в Новое время Лейбницем: в чем же состоит причина единства? Очевидно, что ответом на этот вопрос не может быть тезис о протяженности как основании этого единства, ибо сама по себе протяженность бесконечно делима. Еще Зенон показал на примере своих парадоксов, что мы впадаем в неразрешимые противоречия, если считаем, что пространство и время состоят из мельчайших неделимых величин. В этом случае летящая стрела превращается в стрелу, покоящуюся в атоме времени бесконечно малой, неделимой части времени. Ибо то, что составляет последовательность как пространства, так и времени, переход из одного пункта в другой, невозможно мыслить таким способом.

С философских позиций против Демокрита с давних пор выдвигались возражения, что тезис, согласно которому все состоит из атомов, не может быть применим к самим этим материальным элементарным частицам, ведь в противном случае то, что является предпосылкой всего воедино собранного, следовало бы согласно этому объяснять именно как воедино собранное, как то, благодаря чему оно объясняется.

Притягательность, которую греческая атомистика не утратила и для современной мысли, вытекает, с одной стороны, из ее противоположности господствовавшей в то время «классической» философии, которая в последующие эпохи в виде аристотелевско-средневековой картины мира была поставлена под сомнение не в последнюю очередь благодаря принципам современного естествознания. Правда, сомнительным здесь представляется, с одной стороны, то, может ли общность атомистики и естествознания того времени в учении Демокрита об атомах рассматриваться как предвосхищение современных естественнонаучных проектов. С другой стороны, критика религии опирается в своем интересе к греческому атомизму на атеизм, который приписывается Демокриту в поэме Лукреция, написанной в эпоху эллинистического эмпиризма и долгое время считавшейся основным источником по античному атомизму. Исходя из атомистики, критика «метафизической» философии Платона и Аристотеля смогла сформулировать свои основные положения. И даже Маркс в критике метафизики, формулируя свое понятие материи, опирался на демокритовское.

VI. ПЕРВОЕ ТЕОРЕТИКО-НАУЧНОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ, ИЛИ СОМНЕНИЕ В ВЕРНОСТИ ПУТИ ФИЛОСОФИИ

Если оглянуться на ход наших размышлений, то нетрудно заметить, что вопрос об arche, т. е. вопрос об основе и причине всего сущего, остался невыясненным именно в отношении этого сущего. Наш вопрос о первом принципе всего сущего отнюдь не предполагает необходимости сомнения с позиции нашего исследования сущего в отношении всех других исследований. Это неприятный побочный эффект, так что к пока нерешенному вопросу об arche присоединяется еще и вопрос о действительном и истинном характере сущего. Сущее подразумевает — и здесь мы опять-таки вынуждены замедлить ход своих рассуждений — все, что существует по своей природе. К этому относится данная природа, упорядоченный космос, а также человек; но к сущему должно быть отнесено и то, что представляет собой не physis, a techne,[100] т. е. сделанное человеком. Последнее относится не только к техническим достижениям современности, но включает в себя, например, изготовление каменного топора, книгопечатание, произведения искусства, как то: симфонии, картины, а также такие институты, как государство и церковь.

Наверное, музилевский генерал сейчас засомневался бы в правоте тех принесенных ему услужливым библиотекарем книг, которые должны были дать ответ на вопрос о «самых важных идеях». Поднялись ли мы в физике или биологии на более высокую ступень, чем в философии, чтобы исследовать, что же делает сущее сущим? Если они — как мы уже установили в начале — не дают исчерпывающего ответа на наш вопрос, то не правомерно ли в первую очередь узнать, что понимают под сущим естественные науки? Не быстрее ли мы придем к цели, исходя из понятия бытия по образцу естественнонаучного, механистического или атомистического понимания, а не того, которое ставит под сомнение бытие как таковое?

Ответ должен быть отрицательным. С одной стороны, можно выдвинуть аргумент, будто действительность, в которой и вместе с которой мы живем, слишком сложна для естественнонаучного постижения. С другой же стороны, редукция действительности к составляющим ее частям, как это представляли себе Левкипп и Демокрит в учении об атомах, не открывает пути, по которому могла бы пойти философия. И там, где сегодня физика говорит об элементарных частицах и атомах, она полностью отдает себе отчет в том, что эти термины подразумевают не основные элементы действительности, а имеют всего лишь символический характер. Современная наука, например, атом воспринимает не как «основу действительности», а скорее как само себя порождающее и к самому себе относящееся определение, видит в атоме символ, «при введении которого законы природы приобретают наиболее простую форму».[101] Далее, для современной естественной науки в столь же малой степени дано естественно сущее в виде самостоятельной и постоянно возрождающейся материи, как и в виде атома.

То, что современные науки рассматривают научно, например, физически, не является данным и находящимся перед нами объектом как действительность, напротив, это сконструированный ими самими с помощью абстракций (и отвлечения от неинтересных для них перспектив) объект. Для регулирования любого научного процесса необходимо установить правила, по которым протекает этот процесс. Но если это регулирование в конструкции нашего мышления, точнее нашего рассудка, осуществляется таким образом, что в него закладываются определения «природы», то постижение просто данного становится невозможным. Ведь естествознание рассматривает только те свойства, которые важны для него (например, физические свойства), и при этом ведет речь вслед за Галилеем исключительно о таких свойствах, которые постигаются посредством своей измеримости и предсказуемости. Короче говоря, предметом этих наук выступает не природа как таковая и не природа в своей предметной истинности. Поскольку для естествознания противоречиво уже само положение о такого рода действительности, то оно совершенно не приемлет его, причем это происходит не только в настоящее время.[102]

Примечательно то, что наука с тех пор как стала применять, например в той же физике, совершенно умозрительные математические теории к области чувственно данного, исходя при этом из сконструированной реальности, превратилась в крайне увлекательную науку о природе: оказывается, данные чувственные явления фактически можно уложить в формальные, математические, произвольно придуманные схемы.

Философия в лице Канта уже задолго до отказа естествознания от чувственного созерцания поставила вопрос о том, как возможно произвольное, опирающееся только на мышление понимание природы, и попыталась проложить такой же путь и для самой себя. Существенным же различием между естественнонаучным и философским исследованием выступает то, что критически было осознано Кантом, — использование произвольно придуманных основополагающих понятий (категорий) хотя и возможно, но только с точки зрения предпосылки, что мир рассматривается уже не как упорядоченная в себе целостность, а как совокупность явлений. При этом он понимал явление не в греческом смысле, как явление сущности вещи, а как простое явление для нас, представленное и воспринятое нами. Различие между естествознанием и философией состоит в том, что философию уже не завораживает сама данность действительности и она рефлектирует, легитимирует и подвергает критике свое пренебрежение и невнимание к ней. Философия Нового времени была во многом обязана вопросу об arche, хотя она уже и не думала найти его там, где искала античная или средневековая мысль.

К чему апеллирует современная наука в определении природы, так это к атому Демокрита как естественнонаучной модели в том виде, как она была определена механистическим объяснением природы в классической физике Нового времени. Можно даже сказать, что если философское понятие материи схоже с понятием материи в квантовой физике и теории относительности, тогда с ним схожи и понятия материи у Платона и Аристотеля. Ведь в их понимании, в отличие от атомистического, материя определяется как «возможность» (dynamis), для атомистов же материя не возможность, а действительность.

В результате нашего экскурса в область естественных наук мы получили достаточно прочные основания для того, чтобы вновь обратиться к процессу философских размышлений. При этом остается бесспорным то, что сущее вообще (и природу в частности) можно исследовать разнообразными способами — вначале посредством конкретного изучения форм его проявления, затем формулированием всеобщих определений сущности. Можно исходить и из того, что философскому размышлению свойственно не игнорирование отличия от других способов понимания сущего, а, скорее, осознание того, что при всей разнице рецепций предмет, упорядоченность и структуру которого следует постигать, в любом случае остается одним и тем же.

VII. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ОНТОЛОГИИ

Европейская философия, по замечанию А. Н. Уайтхеда, представляет собой не что иное, как подстрочные примечания к Платону. Это высказывание верно, как верно и то, что уже у Платона обнаруживаются главные темы философствования, к тому же именно у него простое стремление к истине, каковым и была античная философия, приобретает форму науки о познании. Если же мы в качестве философского ориентира выбираем Аристотеля,[103] то не только с целью постичь мысль более позднего философа. Наш интерес к нему обусловлен прежде всего тем, что он впервые приводит множество философских вопросов в наглядную и обоснованную взаимосвязь и тем самым дает обзор действительности как упорядоченного целого. Это достижение позволило стать ему наряду с Платоном великим пионером европейской философии.

Содержательное различие между концепциями Платона и Аристотеля состоит в разнице их подходов. Оба исходят из понятия сущего. Платон, словно пронизывая его взглядом, пытается определить идею в ее отличии от сущего как единое и как arche многого. Аристотелевская же онтология ищет следы и отпечатки arche в самом являющемся сущем. Разумеется, она работает с иным понятием «сущего», чем это делает Платон. Сущее, с которым мы сталкиваемся во вне-философской повседневности в виде возникающих и исчезающих вещей, для Аристотеля — «существуя не само по себе» — есть не только нечто, чье «бытие пропитано и разъедено ничто»,[104] но и вещи, взятые так, как они нам являются. Для Аристотеля явление вещей сущностно принадлежит их бытию. Для Платона действительностью выступает идея, хотя она и обладает своей реальностью только в сущем и именно как явление. Если же самообнаружение по сути принадлежит самой идее — как можно было бы сказать, используя платоновскую терминологию, но мысля по-аристотелевски, — то явление, хотя и есть нечто «существующее» не собственным способом, тем не менее само уже есть действительность, пусть далее и не завершенная. Но это обращение к явлениям не позволяет нам прийти к выводу, будто Аристотель остановился на внешней видимости вещей, напротив, оно свидетельствует о том, что Стагирит стремится понять сущее, обратившись к его основанию, из которого оно возникает и в котором оно исчезает. И для Аристотеля вопрос об arche — это вопрос о принципах, которые, сами отличаясь от того, что возникло по их причине, в то же время познаются и понимаются только как принципы чего-либо, т. е. сущего.

Основной же интерес Аристотеля можно понять из критики, которую он предпринимает в отношении предшествующих попыток определения arche, прежде всего досократиков и Платона. Против положения элеатов, знакомого нам по учению Парменида, Аристотель выдвигает следующий аргумент: они не знали, что arche всегда есть arche чего-либо иного и что поэтому нельзя абсолютно разделять бытие и небытие.[105] Платона же он упрекает в том, что тот в своем учении об идеях не только не объяснил чувственно воспринимаемые вещи в их осуществленности, но введением понятия идеи создал еще и дополнительные проблемы. Аристотель ведь тоже пытается понять сущее через обращение к arche, тем не менее это понимание мыслится им преимущественно не как hyperbole, не как диалектический переход, не как восхождение и нисхождение в платоновской притче о пещере, нет, у него понимание сущего происходит недиалектически.[106] Это отличие от Платона становится очевидным в определении arche, ведь оно определяется Аристотелем не как благо, трансцендентное сущему, хотя, как и у Платона, считается причиной трояким образом: причиной бытия, причиной становления, причиной познания.

Итак, для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть или возникает, или познается.[107]

Если не принимать во внимание, что, упраздняя определение arche как блага, Аристотель не может полагать его в качестве основания истины, то в остальном его понимание arche полностью соответствует платоновскому, ведь оба сходятся в том, что arche — это причина бытия, движения и познания. И хотя Аристотель толкует arche непосредственно не как идею, а как действительность, energeia, тем не менее это вовсе не свидетельствует о его отходе от философско-спекулятивного тезиса Платона. Внутреннее же единство arche, мыслимое Платоном как идея блага, Аристотель пытается объяснить, исходя только из структуры сущего, показывая его как разграничение бытия и становления, видимости и истины. Продумывая условия явленности сущего, Аристотель во многом нарушает внутримировые принципы собственной онтологии, что показывает его понятие природы, охватывающее не только чувственно сущее, но и Бога.

Что подразумевается под сущим, под действительностью, energeia, можно выяснить с помощью феномена движения. Оно, хотя и исключенное элеатами из бытия, дает Аристотелю основополагающее знание о нашей жизни, считается им путеводной нитью, позволяющей нащупать и объяснить принципы сущего.

1. ДВИЖЕНИЕ: ВОЗМОЖНОСТЬ, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И УЧЕНИЕ О ПРИЧИНАХ

Аристотель использует понятие движения (kinesis) в двух смыслах. Во-первых, движение подразумевает возникновение и исчезновение (genesis и phthora), во-вторых — изменение, увеличение, уменьшение и перемещение. Эта многозначность обусловлена внутренней связью между названными в начале и тремя остальными формами движения. Возникновение и исчезновение выражают становление, в динамике которого сущее либо входит в существование, либо исключается из него. Напротив, в трех других формах движения сущее уже предположено в своей первой форме движения. Бытие вещи у Аристотеля по своей сути определено движением, и это движение есть переход вещи из ее возможности, dynamis (лат.: potentia), в ее действительность, energeia (лат.: actio, actus; нем.: Wirksamkeit — действенность, Tätigkeit — деятельность). Поэтому возникновение есть не становление из ничто, а выход некоторой вещи в действительность из чего-то, в чем она существует пока лишь в своей возможности. Так желудь по своей возможности (но еще не своей действительности) есть дуб. Это понимание движения как перехода от dynamis к energeia в равной мере свойственно и для других его форм: в процессе изменения вещь, хотя уже и действительна, но еще не во всей своей возможности. Аристотель идет еще дальше: так как все конечно сущее определено движением, оно никогда не может стать чистой и полностью осуществленной действительностью (actus purus). Для него всегда есть возможность остаться незавершенным. Тем не менее описание движения от возможности к действительности, реализующегося в названных формах, еще не объясняет, как и почему вообще этот процесс приходит к подобному завершению. Один из ответов на вопрос «почему» можно найти в аристотелевском учении о причинах, которое на примере сущего объясняет понятие причины в четырех смыслах. Все эти четыре причины движения, aitiai, есть начала, arche, а потому — основания бытия и познания, хотя, возможно, и не самые первые. Ограничимся пока изложением этого четвероякого смысла причины:

материальная причина (causa materialis);

формальная причина (causa formalis);

действующая причина (causa efficiens);

целевая причина (causa finalis).

Эту четвероякую причинность сущего нужно пояснить на примере постройки дома, который выбрал сам Аристотель.

Во-первых, causa materialis подразумевает то, из чего что-либо возникает: из материала (hyle), например, из кирпича и дерева, используемых для строительства дома. Они являются материалами для готового дома и, как таковые, домом по своей возможности.

Во-вторых, causa formalis подразумевает то, чем является что-либо: созидающую форму (eidos), посредством которой дом становится тем, что он есть, т. е. домом. Сообщенная строительному материалу форма придает дому его вид (morphe). Таким образом, формальная причина выступает основанием выделения дома из других вещей или образов, она формирует его единство.

В-третьих, causa efficiens подразумевает то, благодаря чему нечто возникает: дом возникает благодаря труду строителей как действующей причине. Она дает начало становлению. Движущей причиной Аристотель называет ту, «откуда начинается движение» (hothen he arche tes kineseos).

В-четвертых, causa finalis подразумевает то, ради чего нечто существует: причину, ради которой строится дом, причину, которая обеспечивает действительность более поздних состояний: место, где можно жить, укрытие от непогоды и т. д. Целевая причина воплощает конечную цель постройки дома, «ради чего», и представляет собой предлагаемый к реализации план, без которого немыслимо браться за постройку дома. «Ради чего» (hou heneka) — это вопрос о цели, упорядочивающей дело.

Позднее, в эпоху новоевропейского Просвещения, действующая причина признавалась единственной формой причинно-следственной обусловленности и была противопоставлена как причина в собственном смысле слова прежде всего целевой причине. Хотя causa efficiens в первую очередь ассоциируется с первопричиной всего сущего и со всей его подвижностью, тем не менее causa finalis уже для древних была концептуальной моделью перводвигателя.[108]Он, сам будучи неподвижным, говорит Аристотель, движет космос, движет «как предмет любви», поскольку тот представляется объектом желания и любви.[109]

2. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ПРИРОДНОЙ ВЕЩЬЮ И ИСКУССТВЕННЫМ ПРОДУКТОМ

В аристотелевском примере строительства дома, с помощью которого он хотел показать, что четвероякая причинная связь составляет структуру сущего, бросается в глаза то, что пример выбран не из сферы природного, physis. Напротив, Аристотель предпочел выбрать для объяснения продукт деятельности, произведенный с помощью искусства (techne) и не имеющий в себе, в отличие от природных вещей (physei onta), движущей причины своего осуществления. Точнее говоря, искусство, понятое как ремесленная деятельность, выступает основанием, на которое опираются формулировки основных определений сущего от природы.[110] Нетрудно понять предпочтение Стагирита: четыре причины гораздо легче продемонстрировать на примере искусственного продукта, чем природного. Так, например, у природной вещи, цветка или скалы, ее четвероякая причинность не столь очевидна для нас, по сравнению с искусственным продуктом, «домом», в генезисе которого нетрудно разглядеть взаимосвязь материи и формы. Материал искусственной вещи налицо, будь то кирпич, глина, вода или земля; к тому же он сам всегда уже некая определенная вещь, не бесформенная, а оформленная. В отношении же материала природной вещи необходимо в конечном счете допустить, что она неоформлена и, следовательно, вообще лишена формы.

«Из чего» состоит материальный субстрат природно сущего не сразу видно. Дом состоит из кирпичей, а кирпич — из глины. Но из чего же состоит природный продукт глина? Глина состоит из минералов и частичек кварца, а из чего они? Мышлению, задающемуся подобными встречными вопросами, открывается, по Аристотелю, первоматерия (prote hyle) как последняя материальная причина. Она есть полностью неоформленная материя, которую, разумеется, необходимо мыслить только как абсолютную возможность. То есть prote hyle, о которой ничего нельзя сказать, непосредственно дана столь же мало, сколь мало проявляется сама абсолютная форма. С действующей и конечной причиной дела обстоят точно также. В природной вещи они ведь познаются не по своему действию и по своей цели. Обнаруженным может быть только сущее, проявляющееся во взаимодействии этих различных причин. Так, цель дома очевидна для нас: он должен укрыть нас от непогоды. Цель письменного стола высказана уже его названием. А какова цель цветка? Служить пищей зверям, составлять букет, доставлять радость своим эстетическим видом? Мы вроде бы и можем способствовать его росту, но являемся ли мы уже по этой причине бытийной основой цветка? Мы не знаем цели его бытия настолько, насколько знаем конечную цель домов, письменных столов, книг и других вещей.

Несмотря на эту разницу между природной и искусственной вещью, Аристотель все же предполагает структурное подобие обеих и, например, относительно конечной причины полагает, что разница между ними незначительна: в смысле определения первопричины совершенно безразлично то обстоятельство, что произведенные вещи имеют arche своего происхождения не в себе, а вне себя, а природные вещи, например растение, несут в себе свое arche и цель своего бытия. (Значение структурного подобия, возникающего при рассмотрении природной вещи и искусственного продукта относительно их целевой причины, определяется тем, что именно causa finalis, по Аристотелю, дает представление о том, как движет перводвигатель.) Поэтому относительно природной вещи Аристотель говорит, что природа в своем структурированном благодаря цели процессе созидания действует подобно врачу, который, чтобы приумножить свое здоровье, лечит самого себя. Arche лечения как его цель находится во враче как в лечащем и опять же в нем как в предмете лечения.[111]

3. КАТЕГОРИИ

Онтологическая структура сущего не исчерпывается указанием на характер движения, которое вовлекает его в область противоречия между dynamis и energeia, а также изложением его четвероякой причины. К сущности сущего относится то, что о нем говорит его осуществленность. Поэтому различные виды его движения необходимо искать опять-таки в различных способах, которыми о ней сказывают. Движению, которое показывает собственное увеличение и уменьшение, соответствует категория количества. Качество некоторого сущего начинает проявляется в своем изменении: зеленый лист меняет цвет и превращается в красный. Если же совершается движение отсюда туда, то оно выражается через категорию места — «где». Процесс возникновения и исчезновения выражается категорией «ousia». При этом важно отметить, что категория, высказывающая эту форму движения, охватывает сущее, как сущее, on he on, а не как нечто акцидентальное. Так, на первый взгляд, очевидно, что камень и цвет не могут быть сущим одного вида. По меньшей мере, камень отличается от цвета в силу модуса своей самостоятельности. Ведь именно цвет находится в камне, а не камень в цвете. Цвет есть, соответственно, качество чего-то другого, — будь то камень, будь то жидкость, — что так или иначе окрашено. Поэтому в объяснении бытия сущего приоритет отдается тому, что само по себе самостоятельно перед тем, что лишь акцидентально и случайно. Самостоятельное само по себе сущее Аристотель называет ousia. Камень, в отличие от цвета, есть ousia. Ссылкой на виды деятельности, не производящие независимого от них самих продукта, как например, зрение и мышление, — а они действительны именно как процесс зрения и мышления, в отличие, например, от строительства, которое имеет свою действительность не в процессе строительства, а в результате, в построенном доме, — Аристотель наделяет ousia способностью быть energeia и иметь в ней свою причину: сущность (ousia)… — это действительность (energeia).

Об energeia мы знаем, что она, с одной стороны, рассматривается как основа всякого движения и изменения, всякого чередования, а с другой — как их завершение. Через нее возможность превращается в то, чем она была для себя по своей возможности, т. е. в действительность.

Ousia, когда она становится energeia, есть начало всякого движения. Так, из необразованного человека может получиться образованный, а из глыбы камня — статуя. В первом случае началом выступает человек — тот, который необразован, в другом — камень. Человек и камень лежат в основании соответствующего движения, и при всяком изменении, которое случается с ними, фактом остается то, что речь идет о человеке или о камне. Во втором примере камень не изымается из статуи, а сохраняется в ней.

Каждое сущее определяется различными движениями. Эти его определения могут быть выражены различными способами. Они суть способы высказывания, и Аристотель называет их категориями.[112]Среди категорий есть такие, которые обозначают сущее как таковое, не высказывая о нем ничего более; их, однако, следует отличать от тех категорий, которые выступают как предикаты сущего в виде простых определений. Такие определения, как например, «образованный», «красный», «большой», можно упорядочить исходя из различных соображений. Таким образом, категории — это упорядочивающие структуры, описывающие сущее так, чтобы ему можно было приписать предикаты.

То, что сохраняется за сущим в процессе его становления и остается равным себе во всяком изменении, есть ousia, и постигается оно одноименной категорией «ousia». Напротив, то, что изменяется, описывается иной категорией, в нашем примере это категория качества. Так как человек, получая образование, может изменяться и оставаться человеком, а камень, оформленный в статуе, остается камнем, то становление есть только для ousia. Поэтому она и обозначается Аристотелем как первая категория. Все прочие категории в известной степени лишь более близкие ее определения. Разница между первой категорией и прочими в широком смысле обусловлена тем обстоятельством, что становление как возникновение или исчезновение существует только относительно ousia, а не относительно тех категорий, которые лишь более точно определяют сущее:

Так как [слово] «возникать» употребляется в различных значениях и некоторые вещи не возникают просто, а возникают как нечто определенное, просто же возникают только сущности, то очевидно, что во всех других случаях [помимо сущностей] в основе должно лежать нечто становящееся.[113]

Первая категория, ousia (substantia), субстанция,[114] сущность, подразумевает сущее, поскольку оно само себе тождественно и лежит в основании всякого высказывания как равное себе: камень остается камнем, граненый ли он, тяжелый или обтесанный, лежит ли он на склоне горы или в каменоломне. Три ниже названные категории связаны с первой в той мере, в какой они обозначают возможные рамки движения. Они определяют сущее в его «как сделано», «как велико» и «где»:

poion (qualitas) — качество;

poson (quantitas) — количество;

роu (ubi) — место.

Хотя сущее и находится в движении относительно своей ousia, т. е. первой категории, может возникать и исчезать, тем не менее в этом случае в движение приводится не столько оно, сколько ousia. Ousia возникает или исчезает как целое. Для категорий же качества и количества ousia предполагается как неизменное, отталкиваясь от которого, они могут изменяться. Если же ousia перестанет быть неизменной, то в таком случае прекратятся все виды движения. Сущее есть сладкое или кислое, как объясняет Аристотель, человек — образованный, камень — твердый. Сладость, образование, твердость суть определения качества. Изменение же существует относительно количества через увеличение или убыль, а также относительно места, в котором находится сущее. Если обтесать камень, он изменится количественно, изменит свой вес и свою величину, не переставая при этом быть камнем. Поскольку он обладает качеством, а также количеством, то он должен находиться в определенном месте, будь то горный склон или мастерская скульптора. Камень никогда не бывает без места, он может находиться здесь или там, но ему с необходимостью принадлежит способность быть в некотором месте.

Для других категорий движения не существует, так как они-то и составляют предпосылки движения. Движение всегда производит отношение чего-то к чему-то, оно протекает во времени и содержит в себе различие действующего и претерпевающего, а также обладания и местонахождения. Эти категории таковы:

pros ti (relatio) — отношение;

pote (quando) — когда, т. е. время;

keisthal (situs) — место;

echein (habitus) — обладание;

poiein (actio) — действие;

pascnein (passio) — страдание.

Камень существует в определенное время и в определенном месте, но он не может изменить ни времени, ни места. То же справедливо и для категории отношения. Камень всегда состоит в одном и том же отношении с окружающими его другими камнями или с рабочим инструментом в мастерской. С камнем, на который падают солнечные лучи, происходит нечто, т. е. он претерпевает тепло и действует тогда, когда вновь отдает это тепло. (Категории «обладание» и «место» не всеми считаются категориями.)

Таким образом, все, что сказывается о вещах, должно принадлежать этим категориям, ибо то, что выражается через них, есть основная структура сущего. То есть структура высказывания отражает любую соответствующую сущему в его осуществленности структуру. Камень есть сущее именно потому, что он обладает этой определенной структурой. Очевидно, что эта структура обнаруживается только через logos, только в речи.[115] Ведь в ней отражается соединение субъекта и предиката как связь ousia и говорящих о ней категорий.

Обобщая свое учение о категориях, начатки которого заметны уже у Платона, Аристотель пытался ответить на вопрос, сколькими способами «что-то сказывается о чем-то» (legetai ti kata tinos). Его ответ таков: сколько существует категорий, столько и различных значений «сущего». Термин «сущее» многозначен, ведь ни связка «есть», ни инфинитив «быть», ни его субстантивация «бытие», ни причастие «сущее» не имеют какого-либо предметного значения. Эти формы «сущего» говорят лишь об отношении между первой категорией и прочими, между субъектом суждения и его предикатом. Поэтому понятия «существующее», «сущее», «есть», «бытие» имеют неодинаковое значение даже в суждениях, в которых они используются: суждение «Сократ — человек» показывает нам субъект «как сущее в смысле некоторого предмета (ousia) и в то же время как сущее в смысле некоторой сущностной определенности; „Сократ бледен" — здесь сущее раскрывается не в смысле предмета, и опять же не в смысле сущностной определенности, а в смысле некоторой дополнительной определенности».[116]

Ссылка на Канта могла бы послужить здесь тому, чтобы сделать значимость категорий в онтологии древних несколько ближе нам: так как для него принципиальное значение имело другое понятие сущего и вещи, то категории он рассматривал уже не как формы высказывания о сущем, а как «передатчики» основной структуры данности сущего нашему мышлению. По Канту, рассудок a priori, т. е. всеобщим и необходимым образом, порождает способы данности сущего, проецируя себе предметное бытие вещей. Поэтому именно рассудок решает, чем может быть возможный предмет опыта. Кант полагал, что всякое познание происходит в форме суждения и, следовательно, ставил вопрос об условии возможности истинных суждений. Таким образом, для него логическая функция рассудка в суждениях является основанием открытия категорий. Эти, как он их называет, «чистые понятия рассудка» суть первоначальные формы, посредством которых производится соединение субъекта и предиката в высказывании. Не сущее является для него предметом категориального постижения, а способы, какими оно представляется мыслящему сознанию. Когда Кант приписывает категориям трансцендентальное значение, то он хочет этим сказать, что никто не мог бы помыслить предмет, воспринимаемый в опыте, который не был бы определен этими категориями мышления.

Устанавливая категории, Кант также исходит из того, что они соответствуют логическим функциям мышления в суждении, и что поэтому должно существовать столько категорий, сколько и видов логических суждений.[117]

Категории количества соответствуют, следовательно, делению суждений на всеобщие, особые и частные; категории качества — разделению на утвердительные, отрицательные и бесконечные; категории отношения — делению на категорические, гипотетические, ассерторические и аподиктические.[118]

Прежде чем мы обратимся к вопросу, чем же был обусловлен кантовский переворот, суть которого можно свести к рассмотрению категорий не как предикатов сущего, а как способа высказывания его предметного бытия (и в чем с тех пор состояло обоснование категорий, если не в самом сущем), нам нужно еще раз указать на понятия, определяющие сущее, которые большей частью заимствованы из средних веков и разработаны в последующее время.

4. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ

Категории — не единственные формы оказывания о бытии. Здесь необходимо назвать еще и трансценденталии в силу важности их значения. По сути дела, они упоминаются как у Платона, так и у Аристотеля, хотя как самостоятельные элементы учения они впервые были разработаны в схоластике. Мы уже обращались к проблеме того, каким образом сущее причастно благу, истине и единству. У Платона мы читали, что благо по силе и значению превосходит бытие. Мы видели идею блага как основу истины и основание сущего. Однако сущее определяется не только как благое и истинное, оно в то же время должно быть в своей множественности и разнообразии единым. Каждый предмет, каждый вид жизни составляет в себе единство. Так, камень есть сущее, потому что он представляет единство и целостность в множестве своих категориальных определений — твердости, веса, местонахождения. Теперь же благо, истина и единое называются категориальными определениями сущего в столь же малой степени, как и то бытие, о котором они сказываются. Особенностью трансценденталий, к которым в большинстве случаев причисляют еще и прекрасное — ведь оно считается проявлением блага, — представляется то, что объем их предикативной возможности превышает объем, которым располагают категории, — отсюда и название трансцеденталии, — поэтому они суть более совершенный, чем категориальный, способ высказывания. В схоластике[119] трансценденталии считались общезначимыми, так что можно было сказать: «ens et unum, verum, bonum, pulchrum conventuntur». Co времен Фомы Аквинского известны как минимум пять трансценденталии:[120]

ens (сущее);

unum (единое);

verum (истина);

bonum (благо);

pulchrum (прекрасное).

Крестным отцом содержательного определения трансценденталии был Аристотель, утверждавший, что о разных сущих, например, в их осуществленности и единстве, говорится по аналогии:

О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени, а так, как все здоровое, например, относится к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его… таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу.[121]

Вместе с тем трансценденталии — это такие понятия, которые определяют сущее с различных точек зрения и являются необходимой предпосылкой его предикации. Они иначе, чем категории, сказываются не о его особенности, а характеризуют сущее исключительно в его осуществленности. В соответствии с установкой Аристотеля высказывание осуществленности и единства сущего достигается, в отличие от категориального суждения, не с помощью идентичного по смыслу, унивокального предиката, а аналогичного предиката. Однако аналогичное высказывание следует внешне отграничивать от унивокальных и эквивокальных высказываний. Унивокальное понятие употребляется в разных высказываниях в одном и том же смысле, когда, например, я говорю о виолончели, тромбоне и губной гармони, что они — музыкальные инструменты. Предикативное понятие этого предложения — «музыкальные инструменты» — сказывается о разных субъектах одинаковым способом: тромбон — это музыкальный инструмент не больше и не меньше, чем виолончель или губная гармонь, и наоборот. Унивокальному высказыванию противоположно эквивокальное, в нем, несмотря на одинаковые понятия, не подразумевается сходство. Так, в унивокации три музыкальных инструмента обозначаются как таковые только посредством выделения у них общего. При эквивокации, напротив, налицо их различие без вышеупомянутой общности: так, слово «коса» может подразумевать и форму прически, и крестьянское орудие труда, и песчаную отмель на реке. Таким образом, понятию «коса» в качестве предиката подходит не унивокальный, однозначный, а многозначный способ предикации. В то время как категории — унивокальные формы высказывания, трансценденталии не принадлежат ни к тем, ни к другим. Так, например, предикат «сущее» применительно к его разным видам нельзя употреблять ни однозначно, ни многозначно. Мы говорили, вслед за Аристотелем, в связи с dynamis и energeiaо возможном сущем и действительно сущем. Возможно-сущее — сущее не в том же смысле, что действительно-сущее, и все-таки возможное, как и действительное, наделяется неограниченным бытием. Речь, таким образом, идет не об унивокальной предикации, с другой же стороны, и не об эквивокальной. Этот особый вид предикации, в котором находит свое применение понятие «бытие», есть аналогия, а бытие, следовательно, — это понятие по аналогии. Eproprietates transcendentales entis — так в схоластической традиции именовались сущее, единое, истинное, доброе и прекрасное — выражает такое сущее в своих основных качествах, причем особенность этих пяти определений в том, что они говорят о сходстве в различии. Следовательно, это и является тем, на основании чего они могут предицироваться не однозначно, а только по аналогии. Категориальное высказывание «виолончель, тромбон и губная гармонь — музыкальные инструменты» не принимает во внимание различия этих трех предметов и унивокально толкует обо всех трех, что они суть музыкальные инструменты. Здесь несколько сущих приобретают сущность — быть музыкальным инструментом, но ни об одном из них нельзя сказать, что оно есть «просто музыкальный инструмент». О трансценденталиях же утверждается, что в их случае речь идет об определениях, которые неразделимы как «univocata» (например, понятие музыкального инструмента). То самое, что делает три названных инструмента определенным инструментом, differentia specified, лежит вне их определения — быть музыкальным инструментом. Известный аристотелевский пример с высказыванием по аналогии представляет собой употребление понятия «здоровый» к различным по своему виду сущим. Мы говорим о здоровье, во-первых, применительно к человеку (я здоров), точно также относительно медикаментов (липовый чай — здоровый чай) и, в-третьих, применительно к моче (моча — здоровая, в смысле без диагноза). Здоровье здесь прежде всего сказывается о человеке. При взгляде на него здоровьем называется то, что делает его здоровым или считается признаком его здоровья. Сославшись на разделение категорий, мы можем сказать: субстанции присуще собственное бытие, хотя бытие присуще также количеству и качеству. Их бытие есть бытие, присущее бытию субстанции в собственном смысле. Хотя качество и количество и обладают бытием, тем не менее оно не присуще им в той же мере, что и субстанции. Ее осуществленность нужно мыслить только по аналогии. Это в равной мере относится и к различию между возможностью и действительностью. Возможно сущее — это не то же самое сущее, что действительно сущее. Высказывание же по аналогии стремится иным путем, нежели категорическое высказывание, неспособное при постижении сущего понятийно выразить его различие, не упустить из виду это различие. Для трансценденталий как предикативных понятий это означает, что различие сущего, о котором они говорят, не может пребывать вне их, оно должно в них проявляться. Как это понять? А так, что высказывания о различных сущих, например, о боге и человеке, об осуществленности, благости и истинности которых хотя и говорится в различных, даже в разных значениях, возникают не в результате случайного подобия имен, а всегда в связи с одной единственной сущностью: pro mian tinaphysin.[122]Поэтому высказывания, сформулированные с помощью трансценденталий, в отличие от сформулированных посредством категорий, могут там, где они действуют, не принимать во внимание дифференциацию, обусловленную разными по своей сути сущими.[123]

Трансцендентальность понятий ens, unum, verum, bonum, pulchrum утверждает и Кант, интерпретируя их как причину категорий в контексте дедукции категорий в § 12 «Критики чистого разума»:

В трансцендентальной философии древних есть еще один раздел, содержащий чистые рассудочные понятия, которые, хотя они и не причисляются к категориям, тем не менее должны быть, по их мнению, приложимы к предметам как априорные понятия; в таком случае они должны были бы увеличить собой число категорий, что невозможно. Эти понятия даны в известном положении схоластов: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Хотя применение этого принципа… было неудачным, так что в новейшее время метафизики обычно выставляют его почти только ради чести, тем не менее мысль, сохранявшаяся столь долгое время, какой бы пустой она ни казалась, заслуживает того, чтобы исследовали ее происхождение, и дает повод предполагать, что в основе ее лежит какое-то правило рассудка, которое, как это часто случается, только ложно истолковывалось. Эти… предикаты вещей суть не что иное, как логические требования и критерии всякого знания о вещах вообще…[124]

Здесь Кант указывает на то, что категории качества в своих определениях единства, множественности и всеобщности предвосхищены в понятиях unum, bonum, pulchrum, имея в них, таким образом, свое условие. Правда, необходимо сказать, что для Канта трансценденталии, как и категории, не являются формами высказывания о бытии как таковом. Если категории — понятия рассудка, то трансценденталии, хотя об этом явно и не говорится в «Критике чистого разума», должны быть понятиями разума. Взаимопринадлежность осуществленности, истины и блага, как об этом Кант пишет в приведенном выше отрывке, говорит не о том, что они являются атрибутами, определениями, которые в качестве состояний присоединяются к сущему, и не о том, что они идентичны с сущим. В «Метафизике»[125] Аристотель заявляет, что о «человеке» нельзя сказать более того, что он «человек». Здоровый цвет лица, о котором мы говорим всякому, — подходящее для этого человека состояние, которое опять же может и измениться. Однако высказывание о человеке в его единстве подразумевает объяснение этого единства никогда не устранимым способом. Фома Аквинский в «Сумме теологии» в первом разделе задался вопросом: если единое не присоединено к сущему, то не являются ли единое и сущее одним и тем же, а потому не являются ли бессмысленными и пустыми и все трансцендентальные определения? В результате он поставил вопрос: как различаются определения бытия и единства, которые в этом определении сказываются о конкретном человеке? Ответ предвосхищен еще у Аристотеля: различенность того и другого, как гласит «Метафизика»,[126] дана относительно логоса. Для понимания положения «ens et unum, verum, bonum, pulchrum conventuntur» это означает, что истина, благо и прекрасное не присоединены к сущему и различны только с точки зрения логоса. Отношение к логосу (в латинской терминологии — ratio) вначале не предполагало отношения к нашему ratio и поэтому не оговаривало, что единство, истинность, благость различны только для нас, что имеют значение только для нашего познания. Этот вывод был сделан позже номинализмом.

Итак, мы рассмотрели сущее относительно его категориальной и трансцендентальной данности, оставив, однако, пока открытым вопрос о том, как следует определять ousia.

5. ДЕЙСТВИТЕЛЕН ИЛИ РЕАЛЕН ДУБ? OUSIA И EIDOS

Аристотель определяет ousia как то, «что сказывается в другом, а другое в нем». Когда он в качестве примера ousia называет «землю, огонь, воду и то, что более всего подобно им… живые существа и божественные вещи», этому можно только удивляться. Здесь определенное, отдельное сущее принимается за ousia и отличается от другой формы ousia, которая, в свою очередь, «лежа в основании причины бытия, содержится в том, что не сказывается ни о каком предмете».[127]

Ousia встречается нам в двояком смысле, с одной стороны, она есть определенное сущее, с другой — то, что его делает тем, что оно есть.

Рассмотрим наш пример с камнем. Камень, находящийся перед нами, есть сущее по качеству, величине, месту и т. п. Он представляет собой ousia всех категориальных высказываний о себе. Он есть первое и лежащее в основании. Далее, если мы спросим, чем же является сам камень, то тем самым мы спросим об ousia во втором из названных смыслов и сможем ответить: неорганическим природным продуктом, состоящим, например, из извести. А что такое известь? Спроси мы и об этом, ответ будет заключаться в том, что известь состоит преимущественно из кальциевого карбоната. Мы могли бы и далее продолжить наши вопросы и никогда, как мы уже знаем из рассуждений о различии искусственного и природного продукта, так и не пришли бы к неопределенной в себе и неоформленной материи. То есть ousia нашего камня никогда не будет чистой материей, hyle, она уже заранее отмечена формой и образом. А как мы уже знаем, в сущем сходятся то и другое, форма и материя. Чем же является ousia как в первом, так и во втором смысле? Под ousia как «первой ousia» подразумевается конкретная единичная вещь, которая со своей стороны не может сказываться ни о какой другой вещи. Я не могу сказать об этом камне, что он другой, как не могу утверждать о Сократе, будто он Платон. Более точное определение первой ousia Аристотель поясняет на одном примере: если кузнец из куска меди — медь здесь обозначает материю — делает шар, то это означает «делать медь круглой», не «сделать круглое или шар, напротив, нечто иное, а именно, привнести форму (eidos) в иное (т. е. медь)»[128]:

А то, что делает человек, — это медный шар, ибо он делает его из меди и шара [как фигуры]: он придает форму вот этой меди, и получается медный шар. Если поэтому шар есть фигура, [все точки поверхности] которой одинаково отстоят от срединной точки, то это будет, с одной стороны, то, что объемлет создаваемое, с другой — объемлемое им, а целое будет то, что возникло, — таков, например, медный шар.[129]

Этот пример показывает, с одной стороны, сопричастность формы, eidos, и материи, hyle, а с другой — различие между формой и образом, morphe. Шар как геометрическая фигура, в которой все точки поверхности одинаково удалены от центра, в качестве eidos является формальной причиной последующего облика округленной меди.

Форма привходит в медный шар как его теперь уже конкретный вид. Morphe вместе с тем следует отличать от eidos. Она в известной мере представляет собой лишь отображение последнего. В случае с медным шаром образ выступает сиюминутно как материя. Из единства обоих проистекает целое, synholon. Ousia есть составное целое из morphe и материи. (В этом качестве ousia, правда, еще не в полной мере определена как сущее и требует дальнейших категориальных определений.)

На примере Аристотеля уже ясно, что следует понимать под первой ousia. А что же все-таки такое вторая ousia и как она относится к первой? Понять это необходимо для того, чтобы определить ее отношение к eidos, который как образ конкретно проявляется в первой ousia. Этот шар, этот камень вследствие того, что они имеют образ, есть формы проявления eidos. В то время как целое в качестве единства hyle и morphe подчинены смене возникновения и уничтожения, eidos изъят из этого процесса.

Давайте вспомним: движение мы определили как переход от возможности к действительности. Естественная вещь имеет в отличие от искусственной, как мы уже говорили, движущую причину своего осуществления в самой себе. Медный шар, по своему определению быть шаром, не был предцан как медная глыба. Это определение если и присутствовало как возможное в меди, то только в голове кузнеца. Дуб же, напротив, имеет свое определение стать деревом в самом себе. Он содержит eidos, цель своего движения, преформируется в него. Эту цель Аристотель называет entelecheia. Дубу этой цели еще нужно достичь, правда, ему не нужно двигаться, чтобы расти и развиваться. Движущий принцип дуба с момента укоренения, первого полива водой, распространения соков и питательных веществ — стремление стать дубом. То есть eidos быть дубом есть entelecheia дуба. В широком смысле eidos не только цель, но и причина движения. Ousia, которую Аристотель понимает в двойном смысле, определяется им как шар или дуб в качестве synholon; общий закон для morphe, образа, и hyle, материи. Причем eidos про является как образ в материи, hyle, и поскольку это есть причина и цель первой ousia, Аристотель называет eidos второй ousia:

ибо сущность — это форма, находящаяся в другом; из нее и из материи состоит так называемая составная сущность[130].

Материя как чистая материя была бы бесформенной, т. е. бесцельной, ведь она чистая возможность. Понятие энтелехии должно объяснить, почему eidos представляется не навязанной, а «внутренней» целью материи — хотя и возможным, тем не менее изначальным свойством ее. Eidos, цитировали мы Аристотеля, — это ousia сущего, поскольку он есть ousia конкретной ousia, единичной вещи. Материя как возможность, говорит Аристотель, стремится к действительности, и это приводит ее в движение. Но в самом понятии движения уже присутствует указание на ее цель. Поскольку основание и цель движения есть eidos, ousia сущего, становится очевидным, почему Аристотель смог с помощью понятия entelecheia определить как движение, так и eidos: дуб как первая ousia не мертв, напротив, он сущий; он является движущейся материей и обладает ее целостным бытием, synholon, потому что выступает как оформленная благодаря eidos материя.

О естественно сущем, о природе вообще мы говорили, что она в самой себе заключает telos своего движения. Цель есть положенная в ней возможность, она возбуждает движение природного. Факт движения выражает то, что естественно сущее не достигло или пока еще не достигло своей telos. Отличие morphe и eidos уже говорит об этом, хотя образ, в отличие от eidos, возникает в движении. Цель кузнеца заключается в изготовлении шара. Шар — его произведение, ergon. Цель развития дуба есть сам дуб. Дуб есть вместе с тем произведение. Вообще говоря, в сфере органического любая фаза роста является результатом естественного производства. Если мы зададимся вопросом, как следует рассматривать отношение между ergon и eidos, то должны сказать следующее: поскольку шар есть соединение материи и формы как таковых, поскольку его образ — не просто округлость, постольку же и живой дуб — не осуществление eidos «дуба» как такового. Он есть лишь одно дерево среди множества деревьев этого вида. Он есть ergon, но ergon и eidos не совпадают друг с другом. Отдельный дуб, первая ousia, не является также второй ousia, ибо цель, которую он как eidos несет в себе, им еще не достигнута, он с ней не тождествен. Дуб как сущее скорее есть движение в связи с вечной формой, на которую он нацелен. Как движущая сущность он предполагает завершенность движения, его «ради чего», и является еще незавершенной деятельностью. Чистоту, в себе завершенную деятельность, energeia, можно было бы найти исключительно там, где eidos полностью представлен в сущем. Аристотель, видевший во всем движущемся относительно неподвижного незавершенное, не мог, следовательно, конкретный, живой дуб, в котором первая и вторая ousia пока еще различимы, принимать за действительный дуб. В нем, как в наличном сущем ergon, только условно реализуются возможности, заложенные в его eidos. Поскольку дуб есть выражение eidos, он действителен, но там, где он отличается от него, не совпадает с ним, он не действителен, и пусть при виде этого отклонения не возникает убеждение, будто дуб не существует:

Ибо дело — цель, а деятельность — дело.[131]

Действительное же бытие — не движение к цели, а достигнутый в ней eidos. Действительность как eidos неподвижна. И утверждать, что сущее является действительным не в указанном смысле, все же не означает, по Аристотелю, будто оно недействительно.

6. БОГ АРИСТОТЕЛЯ: ОПРЕДЕЛЕНИЕ ARCHE КАК НЕПОДВИЖНОГО ДВИГАТЕЛЯ

Первый неподвижный двигатель (proton kinoun akineton) для Аристотеля выступает принципом, arche, он — «начало и первое в вещах».[132] Атрибут «неподвижный» выражает завершенный характер первого двигателя, для которого собственная telos осуществилась и любая возможность представляется одновременно действительностью. Он — сама чистая деятельность: actus purus. И все-таки почему и каким образом эта «чистая деятельность», будучи сама неподвижной, является движущей? Где ее место? Она должна быть движущей, чтобы быть arche, так как все сущее определяется движением.

В XII книге своей «Метафизики» Аристотель приводит более точное определение этого первого двигателя. При этом он проверяет сущее на его способность быть arche и осмысливает, во-первых (1), воспринимаемое чувствами преходящее, а затем (2) чувственно воспринимаемое, но непреходящее, например, небосвод, и, наконец (3), духовное непреходящее, nous(разум, ум, мышление).[133]

1. Чувственно сущее изменчиво, т. е. оно возникает благодаря движению, благодаря «изменению из сущего в возможности в сущее в действительности».[134] Изменение всегда происходит как переход «от чего-то благодаря чему-то и во что-то»:

То, чем вызывается изменение, — это первое движущее; то, что изменяется, — материя; то, во что она изменяется, — форма. Итак, пришлось бы идти в бесконечность, если бы не только медь стала круглой, но и возникло также круглое или медь. Необходимо, следовательно, остановиться.[135]

Если все сущее определено движением, тогда то, что является его arche, как мы уже говорили, должно быть неподвижным и одновременно быть причиной движения. Согласно аргументам Аристотеля, движение никогда не может начаться и остановиться, оно вечно, как вечно время.[136] Если движение вечно, без начала и конца, то невозможно представить никакого первого движения. Такое первое движение должно было бы, в свою очередь, вызываться еще каким-нибудь движением. Это требовало бы движения до всякого движения. Но если бы наличествовало только чувственно воспринимаемое сущее, то невозможно было бы вечное движение и, следовательно, движение вообще. Бесконечную последовательность движения в конечных вещах Аристотель сам исключал, ибо «невозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим составляло бесконечный ряд, так как в бесконечном ряду нет первого».[137] Конечные вещи всегда находятся в движении.

2. Движение небосвода, kyklophoria, «не только движет, но и движимо».[138] Поэтому оно не может быть первой причиной движения, а, в свою очередь, предполагает другое движение. А возможно ли, чтобы причиной всего конечно сущего и движения небосвода было нечто движимое, которое само есть причина движения? Нет. Это отрицание оправдывается аристотелевским видением отношения dynamis и energeia. Хотя всякая деятельность предполагает некую возможность, все же превращение возможности в действительность мыслимо только при наличии той предпосылки, что возможность уже существующего действия переводится в действительность. Причина движения, рассуждает далее Аристотель, вследствие этого не может быть сама движимой, ибо признаком любого движения является то, что находится в переходе от возможности к действительности. Быть в движении означает приводиться в движение тем, чего нет у себя самого. Таким образом, движение уже предполагает некий движитель. Движение есть переход из dynamis в energeia.

3. И поскольку есть движимое, то должен быть и принцип сохранения движения, неподвижный двигатель. Этому соответствует, согласно двенадцатой книге «Метафизики», способ бытия nous. Все естественно сущее, по Аристотелю, поскольку оно живет, имеет душу. Души растений отличаются от душ животных, те и другие в свою очередь — от души человека. Человеческая душа отличается умом, nous, тем, «чем душа размышляет».[139] Благодаря ему человек способен познать истину. Познать истинное о сущем означает понять свой eidos. Душа, поскольку она есть nous, в состоянии понять eidos.[140]Nous, т. е. мышление, созерцает сущее не просто в его образе, а в eidos, который действует в этом образе. Это значит, nous видит в воспринимаемом образе медного шара его eidos и познает его как arche движения, которое формирует сущее из возможности в материальный образ и благодаря этому проявляет себя. Nous человека способен к тому, чтобы понять сущее в его целостности, в том, что обосновывает его единство. Поэтому nous в естественной смене возникновения и уничтожения обнаруживает то, что по своей сути представляется чувственно сущим. Nous, в котором сущее проявляется как то, что оно есть, это не мышление человека в собственном смысле, напротив, он — чистый nous, божественное мышление. Человеческий nous благодаря своему «родству» с божественным может стремиться к нему и при определенных условиях может мысленно созерцать (theorem) arche как высшую действительность из всего, что существует. Ибо божественный nous, который по своей ousia есть чистая energeia, есть также просто eidos и как таковой присутствует во всем, что есть. Поэтому божественный nous— единица, которая упорядочивает все остальное сущее. Он есть первый неподвижный двигатель, чистая деятельность, и вместе с тем «основание, на котором покоятся небо и природа».[141]

Уподобление неподвижного двигателя nous сделано с умыслом показать в разуме единое основание всех вещей. Таким образом, он превращается в принцип, в котором все другие принципы и причины имеют свое основание, высшее условие своей деятельности. Тем не менее nous, даже божественный, не творец вещей, напротив, он как бы позволяет (и мы уже говорили это о платоновской идее блага) показать действительным то, что прежде было в возможности. Благодаря nous сущее становится открытым и сохраняется в своем устройстве (taxis), поскольку все движение имеет свою единую причину в нем.

VIII. ДЕСТРУКЦИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Причин перехода от греческого к новоевропейскому типу мышления множество. Об этом свидетельствует различие в понимании категорий, о котором мы уже говорили, а также новое понимание метафизики, о котором разговор еще впереди. В любом случае, необходимо сказать о слабо разработанном определении души с точки зрения ее индивидуальности и о сопровождающей эту слабость трудности самопознания.[142]

Вопрос о душе в качестве Я был для греков в принципе вопросом о ее внешнем проявлении.[143] Человек как единственное в своем роде существо, как незаменимый индивидуум с его уникальностью, благодаря чему он является не просто частным случаем всеобщего, animal rationale, во времена Сократа осмысливался лишь от случая к случаю. Следовательно, такие понятия, как свобода, совесть еще не были тогда в ходу. Не следует также переоценивать заслугу греков в разработке понятия свободы, ведь они открыли ее как политическую свободу, и потому не рассматривали ее ни как моральную, ни как индивидуальную проблему. Eleutheria[144] обозначала свободу полиса, государства и вместе с тем свободу гражданина в полисе. Если свободно государство, в котором живет гражданин, то он тоже считается свободным, даже если его индивидуальная жизнь полностью подчинена устройству и законам государства. Индивидуальная свобода уравнивалась греками с политической свободой. Ибо государство как инструмент граждан служит им всем, а не только благу единиц, как при тирании.

Самая важная мысль Аристотеля о свободе в рамках политического строя, а потому и об общем благе, толкует свободу отдельных граждан исключительно как произвол.[145]

Что указывает на пропасть между греческим и новоевропейским мышлением, так это то, что греки бескорыстно пользовались понятием свободы, в противоположность этому мы сегодня осознали ее как полную свободу для себя, а следовательно, и человека рассматриваем не просто как один из элементов мира. Мы воспринимаем его, а значит субъективно и самих себя, как наблюдателей. Поэтому человек уже не представляется, как это было у Аристотеля, живым существом, помещенным со своим logos в полис и в нем затерявшимся: он рассматривается скорее уже не как все другие сущие, нет, он признается созерцающим и наблюдающим существом, которое есть предпосылка всего видимого. Nous Аристотеля при рассмотрении вещей забывал самого себя как созерцающего и жил теорией, находя в ней удовлетворение.

Возникает вопрос, следует ли понимать этот опыт мышления, в котором оно заявило о себе как об arche, движением вперед относительно греческой мысли. В пользу этого можно сказать, что мы видим мир, а также самих себя иначе, но вместе с тем и видим больше. Может ли это «больше» возместить потерю бескорыстного взгляда на мир и такого же взгляда на сущее, этот вопрос мы не можем обойти. Мы рассуждаем сегодня об этом изменении перспективы уже не так, как это было в Европе в XVII и XVIII столетиях. На самом деле, можно ли все сущее рассматривать исключительно только сквозь призму самосознания человека? Позже, во времена Гегеля, мы узнали, что угрожает нашей свободе и истине, если мы не только рассматриваем то и другое, свободу и истину отдельно друг от друга, но и задаемся вопросом, а существует ли вообще путь к истине? Не оказываемся ли мы со своей мнимо сознательной свободой, по сути, в сетях релятивизма или даже нигилизма, объявившего вопрос о свободе и истине неразрешимым, поскольку ввиду их явно исторического характера, а также множества философских суждений и мнений следует принципиально отвергнуть возможность истинного и свободного мышления? Если соразмерить сформулированный греками вопрос об arche и усилия философии осмыслить совокупность вещей в их истинности, то окажется, что мы открыли свободу собственной самости только для того, чтобы потерять истинность этой свободы, но, с другой стороны, мы должны сказать о движении вперед: опасность утраты нашей свободы возможна на пути ее открытия. А понятия Я, свободы, совести, истины никогда не стали бы для нас проблемой, если бы мы их не открыли тем или иным способом. Так при всем релятивизме и скептицизме возникает задача — попытаться осмыслить эти понятия в их истинности. И именно потому, что движение нашего сознания кажется нам связью времен, мы никак не сможем уклонится от вопроса о возникновении проблемы arche и ее развитии.

Среди многих причин распада греческой онтологии в качестве особой следует назвать критику аристотелевского понятия бога, причем это, вероятно, остается открытым вопросом, поскольку само по себе оно было слабо разработано и поскольку разработкой его занимались с помощью христианской персонификации понятия бога. Если мы сопоставим друг с другом греческо-аристотелевское и христианское понятие бога (1), то сможем назвать причины, повлекшие за собой смену греческого понятия христианским. Это должно получиться путем решения проблемы отношения языка и сущего (2).

Появление различия между понятием бога в греческой философии и христианской теологии понятно не только с исторической точки зрения, поскольку между античными и новоевропейскими принципами мышления, заложенными Декартом, располагаются христианская патристика и схоластика.

Напротив, причиной обращения к самосознанию стало христианство, на это однозначно указывал Гегель. Античность не знала слова, которое сегодня соответствует тому, что мы понимаем под самосознанием, хотя для христианства, как и для иудеев, было важно, что человек знает о самом себе, о своем бытии в боге.

1. НЕПОДВИЖНЫЙ ДВИГАТЕЛЬ VERSUS БОГ ОТКРОВЕНИЯ

Аристотель определял первооснову всего сущего, arche,[146]как неподвижный двигатель, а последнее еще конкретнее обозначал как nous. Этот перводвигатель не является действующим и вызывает движение лишь постольку, поскольку сам неподвижен. Поэтому к самому неподвижному двигателю категория «деятельность» применима весьма условно, ибо он действует, сам не стремясь к чему-либо благодаря вызванному им движению. Признаком неподвижного двигателя является то, благодаря чему не может быть определена видимая dynamis. Как чистая energeia, делает вывод Аристотель, сила его движения подобна предмету желания и любви,[147] который вызывает желание у другого. Первый двигатель, приводящий в движение небеса и вследствие этого опосредованно движение всех тел, есть предмет любви, в направлении которого все движется и от которого всему передается движение. Сам же этот предмет как причина движения и всей действительности есть покой и безмятежность.

Это «божество», порождающее все «различным»,[148] «скрепляет единство»,[149] управляя всем универсумом. Оно присутствует во всем сущем, «ведь от природы все заключают в себе что-то божественное».[150]Это божественное есть nous, а следовательно, тот nous, который присутствует во всем сущем и сохраняет его в движении, nous, к которому все стремится. В своей бесконечности он есть чистое мышление, которое ничто не мыслит как чужое ему: theorem.

Греческое слово theorem этимологически происходит, как нам на сегодня известно, из словосочетания theaestnhai и horaein, полученного для обозначения «созерцания». Правда, греки сводили его в соответствии со своим представлением о теории, к слову теос, т. е. бог. Поэтому theoria означала для них «созерцание бога», «созерцание божественного».

Божественный nous, и это есть именно греческое понимание блаженства, мыслит исключительно самого себя, поскольку для него нет ничего чуждого. Мышление nous, пишет Аристотель, может быть мышлением только «божественным и самым достойным»:

А относительно [высшего] ума возникают некоторые вопросы. Он представляется наиболее божественным из всего являющегося нам, но каким образом он таков, на этот вопрос ответить трудно. В самом деле, если он ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его сущность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая сущность: ведь ценность придает ему мышление. Далее, будет ли составлять его сущность ум или само мышление, что же именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-то другое; и если что-то другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница или это все равно, мыслить ли прекрасное или все что угодно? Не нелепо ли мыслить некоторые вещи?

Таким образом, ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже некоторое движение.[151]

Nous есть noesis noeseos:

Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении.[152]

Это помысленный здесь как чистое мышление-самого-себя nous несомненно отличается от человеческого nous, который еще не на все времена есть то, что он есть, а живет противоположностью dynamis и energeia. Если именно в этом пункте человеческий разум отличается от божественного, то он для Аристотеля есть «то ли сам как божественный, то ли самой божественной частью в нас».[153] Вот почему в только что цитированной книге «Никомаховой этики» он говорит в контексте определения bios theoretikos, жизни, подчиненной теории:

Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью. Нет, не нужно [следовать] увещеваниям «человеку разуметь (phronein) человеческое» и «смертному — смертное»; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия (athanatidzein) и делать все ради жизни (pros to dzen), соответствующей наивысшему в самом себе.[154]

Мышление-самого-себя божественным nous Аристотель называет theoria, но это не теория в современном смысле слова, в ее отличие от практики. Теория для него, скорее, высшая форма практики, и все-таки theoria, понятая как созерцание бога, т. е. как мышление мышления, сама в себе содержит свою цель, а потому сама есть результат собственной деятельности:[155]

одну эту деятельность, пожалуй, любят во имя нее самой, ибо от нее ничего не бывает, кроме осуществления созерцания (para to theoresai), в то время как от деятельностей, состоящих в поступках, мы в той или иной степени оставляем за собой что-то, помимо самого поступка.[156]

Noesis noeseos как божественное мышление является познанием познания, которое по своей сути есть чистая energeia. Его entelecheia, его цель достигает этого мышления; поскольку оно осуществляется, т. е. становится чистой energeia, познает и мыслит только совершенное. То совершенное, что мыслит nous, поскольку он является noesis noeseos, есть он сам, ибо божественное мышление имеет в себе самом свой eidos и потому мышление-самого-себя есть единственный предмет его мышления. Этот nous, будучи божественным, наблюдает за «восторженным удивлением» человека, не требует внешнего выражения своему существованию и покоится в себе самом. Он есть theoria. Все же это божество в своей «самоудовлетворенности»,[157] в состоянии, когда для него нет ни в чем недостатка, потому что все уже есть и все его возможности уже осуществились, неспособно осмысливать ищущее и созерцающее мышление как бог, пекущийся о будущем. В своей самоудовлетворенности неподвижный бог не требует заботы об осуществлении еще не реализованных возможностей. Будущее же, отличное от своего настоящего, нельзя мыслить, и поэтому человеческое созерцание не в состоянии обнаружить бога.

Поставим вопрос: соответствует ли греческое понятие бога — бог здесь мыслился как живой разум — представлению о боге в иудео-христианской традиции, согласно которой бог в Ветхом завете открывал себя Аврааму, Исааку и Иакову, а в Новом завете ставший человеком logos раскрылся в Иисусе Христе. В «О граде Божием» Августина[158] об этом говорится: «Никто не приблизился к нам (христианам) более, чем философы его (Платона) школы».[159] А в «Об истинной религии» он с похвалой пишет: «Итак, если бы те философы могли снова очутиться среди нас… и после небольшой переделки своих слов и воззрений сделались бы христианами».[160]

Можно не сомневаться, что христианское представление о боге не смогло бы закрепиться в теологической понятийности без греческих понятий. Очевидно и то, что между платоновской идеей блага как epekeina tes ousias, аристотелевским неподвижным двигателем и христианским представлением о боге, согласно которому тот является творцом, а не arche, не основным принципом всего сущего, лежит непреодолимое различие. Внеперсональному принципу theos, который, будучи неподвижным двигателем, своей неподвижностью приводит в движение тех, кто любит его, противостоит личностный бог, бог будущего, который со своей стороны любит еще до того, как любят его самого. Поэтому христианский бог представляется как действующий в истории бог. В то время как понятие бога как высшего nous содержит в себе всю действительность, а его деятельность как чистое мышление состоит в том, чтобы не мыслить ничего чуждым, особенностью христианского бога является то, что он стремится обнаружить чуждое ему и в нем созерцать отделенные и отличные от него творения. В этом любящем отношении бога к своему творению христианская мысль видит свое и божественное будущее.

Иначе, чем христианско-иудейский бог-творец, производит сущее неподвижный двигатель, выводя его на свет, подобно тому, как это происходит в пещере Платона, где солнце своими лучами невидимое делает видимым, т. е. вызывает к действительности. Поэтому nous не творец мира из ничто, он производит все вещи, ведя их от возможности к действительности, к явлению. В том месте, где Аристотель ставит вопрос, как в совокупной природе, tou holou physis, содержится благо (бог есть высшая форма блага) — как отдельное, независимое, само по себе сущее, или как порядок, или как то и другое, он говорит:

Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке — благо, и сам предводитель войска — благо, и скорее даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок — от него.[161]

При рассмотрении аристотелевского учения о боге часто не обращают внимания на то, что оно подчеркивает уединенность бога, что богом пронизаны космос, действительность в ее целостности. В противоположность этому христианское мышление не признает присутствия бога в космосе. Космос в христианской мысли стал миром,[162] которому бог благовествует. Отныне бог и там, где он постигался как arche, уже не принцип бытия, а творец, которому противостоит сотворенный им из ничто мир в своей самостоятельности.

Именно потому что аристотелевское понятие бога как noesis nоеseos на протяжении почти 2000 лет подпитывало христианское представление о боге, общеизвестно различие между этими двумя понятиями. Для понятийного постижения христианского представление о боге многое было почерпнуто из платоновского и аристотелевского учений о боге. Тем не менее христианское понятие бога как творца неба и земли, без сомнения, нужно воспринимать как противоположность греческому пониманию вечности космоса.

Библейское учение о сотворении мира, для которого вечен только бог, а бытие мира объясняется решением божественной воли, о возможности знает то, что все сущее в равной мере может и не быть. Полагая для всего сущего творящего мир бога, оно рассматривает этого бога как единственного, кто по своему произволу мог бы отказаться от собственного творения. Если космос представляет собой уже не нечто вечно покоящееся и пребывающее в себе, а сотворенное и потому зависимое от произвола бога, а в известной мере и случайное, то понятие arche как причины всего сущего утрачивает свое онтологическое значение. Тем не менее познаваемая и данная действительность была тем, что давало повод для вопроса об arche и вело к формированию метафизической теологии, стремившейся к выявлению того самого начала, на котором покоилось благоустройство космоса.[163] К примеру, тот же Фома Аквинский пытался, исходя из аристотелевского космологического доказательства бега, решить вопрос о вечности мира, устранив из аристотелевской понятийности, которой пользовался, ее онтологический фундамент.[164]

2. ОГРАНИЧЕНИЕ ЯЗЫКА СУЩИМ

Платон и Аристотель сущность сущего называли idea и eidos, видом, тем самым они высказывали то, что сущность содержится в чувственном созерцании сущего. И хотя Платон все чувственно воспринимаемое считал простым явлением, он в то же время допускал, что вне отношения к нему нельзя ничего помыслить и познать. Так как для античности мышление о космосе возможно только благодаря тому, что вещи даны и что чувственность — это именно тот способ, с помощью которого они свидетельствуют о себе, то мышление может постичь истину о вещах исключительно с помощью чувственности. Ведь еще Парменид говорил: причину заблуждения следует искать не в самой чувственности, а в определенной форме мышления, а именно в doxa. Да и платоническая любовь не такая уж и «платоническая», как о ней говорили впоследствии. Ведь она осуществляется аналогично тому, как в притче о пещере, начиная восхождение, исходят из любви к отдельному прекрасному телу, чтобы затем, через любовь ко всем телам, прийти к совокупно прекрасному для созерцания «прекрасного как такового», как того, что выступает истинной причиной красоты тела. Греческая, т. е. Эвклидова, геометрия сознает себя связанной с такими чувственно созерцаемыми пространственными фигурами, как круг, треугольник, шар, пирамида, когда учит нас, что сущность этих фигур есть не что иное, как идеальные образы, данные нам в несовершенном виде чувствами. И Аристотель недвусмысленно подчеркивал, что мысли человека — это не вещь, существующая сама по себе по ту сторону чувственного, а действующая и формирующая сила чувственного человека. То, что греки мыслили как сущность вещи, хотя и не является ее чувственным образом, тем не менее всегда исходит из него. Eidos, превращающий сущее именно в то, что оно есть, хотя и вымышлен, тем не менее он не просто идея, которую я выдумал, глядя на множество внешне похожих вещей. Eidos — это сила, определяющая и формирующая вещь в ее осуществленности. Так, благо для Платона — это не придуманное свойство благости вещей, а причина всего сущего, независимо от того, чувственная она или внечувственная по своей природе.

2.1. ПОНЯТИЕ — ЭТО НЕ ПОНЯТИЕ

Следует обдумать и то, что мы сегодня, как это повелось со времен Гегеля, idea и eidos переводим на немецкий язык словом «понятие». В этом смысле «понятие» — уже не понятие, не имя, которым мы обозначаем предмет, оно воспринимается скорее как действующая сила, energeia, которая помимо всего прочего лежит в основе роста и формирования организма. Понятие определяет сущее, так что мы можем сказать, что человек является человеком лишь постольку, поскольку он соответствует своему понятию.

Еще один пример для пояснения слова понятие в качестве перевода idea и eidos: молот имеет своей целью мочь-стучать-им. Это мочь-стучать-им составляет его понятие. Предмет, которым не стучат, а, например, бросают, будет уже не молотом, а камнем или чем-то еще. Желудь, который не станет дубом, в этом случае не совпадает со своим понятием. Мы видим, что понятию «понятия» присуще онтологическое значение, и оно не есть простое словесное обозначение сущностного понимания признаков разных, но схожих по виду вещей. Понятие лежит в основе сущего как его цель, а не наоборот, как это происходит при абстрагировании так называемых классов понятий из уже существующих вещей. В этом смысле «понятие» описывает суть данного в пространственно-временной реальности сущего. Иначе говоря, понятие определяет сущее, когда проявляется через него. Чувственное восприятие видит сущее в его чувственной данности как единичную вещь в цвете и ощущает его как твердое и т. д. Мышление же «видит» в сущем понятие, например то, что молоток существует для ковки; оно видит то, чем является нечто.

2.2. ЯЗЫК: ПОСРЕДНИК МЕЖДУ МЫШЛЕНИЕМ И СУЩИМ

Связь античного мышления с сущим в равной мере соответствует связи с языком, к тому же это тот язык, посредством которого мышление и чувственность связаны друг с другом взаимопроникающим образом. Logos для греков — это преисполненная смыслом речь, а поэтому она не простое называние имен. Когда мы говорим о предметах, то высказываемся о их бытии; здесь важно то, что мы утверждаем о вещах: возможны ли они, существуют ли в действительности или просто придуманы. Таким образом, язык имеет онтологическое отношение, а его понятия, следовательно, не пустые абстракции налично сущего, т. е. не только логические по своей природе. Язык ограничен сущим, которое он раскрывает и делает доступным для нас. Следовательно, Аристотель мог при определении категориальной структуры сущего довериться языку и с его помощью раскрыть его состояние. Язык для него был не просто результатом исключительно человеческой деятельности, как для современного субъективистского понимания, а силой, которая в своем упорядочивающем расчленении сущего господствует как над мышлением, так и над сущим. Мы, люди, мыслим с тех пор, как эту возможность дал нам язык, он объединил нас всех, он же и направляет нас, когда мы говорим о вещах, называя их по имени. Поэтому совершенно неверно считать наименование всего лишь конвенцией, ибо в языке господствует порядок различения и взаимосвязи, который позволяет определить сущее и отличить его от другого сущего. Мы должны понять, что мышление в своем стремлении выразиться опирается именно на этот язык, да и вообще только в рамках определенных языковых форм можно ясным образом выразить наши мысли.

Если греческая философия с помощью обнаружения arche всего сущего пыталась выявить суть всего сущего, то тем самым она сама себя вынуждала придерживаться границ, заданных связью: мышление — язык — бытие. Она удовлетворилась тем, что суть всего сущего представлялась мышлению в уже непостижимой данности. Платон в своей диалектике удовлетворился тем, что в благе как таковом нашел то, о чем невозможно определенно высказаться. Аристотель в своих поисках arche не выходил за рамки неподвижного двигателя как божественной причины всего сущего. Даже материалистические декларации (Демокрита, Левкиппа) ограничивались тем, что в качестве первопричины признавали ananke, вечную необходимость, и не шли дальше этого. И это был не смиренный отказ от решения вопроса об arche, а напротив, свидетельство о наличии здесь здравого мышления, которое знало о своей связи с сущим и высказыванием о нем опасалось разрушить таинство этой связи.

Иначе воспринимало себя мышление Нового времени. Оно было проектирующим и конструктивным и, осознав свои способности, позволило себе превратить в предмет собственного проецирования все (включая arche, божественную причину), что стремилось постичь, о своеобразии чего не хотело и не могло ничего знать. Кант писал об этом способе мышления в «Критике чистого разума», одновременно указав на его границы, что он свои успехи в математике и естествознании считал примером для философии.

На вопрос о том, разделяло ли это мышление то понимание языка, которое сознательно укореняло язык в сущем, можно без долгих колебаний ответить одним словом: «Нет». Хотя оно не и стало той современной наукой, которая не признает онтологическую ограниченность языка — эта наука лишь в незначительной степени стала его следствием, — тем не менее оно уже настаивало на замене греческого понятия космоса христианским понятием мира.[165] Именно это преобразование античной онтологии христианской теологией с помощью ее понятия творчества до крайности обострило сложность проблемы понимания бытия. Творит ли бог как creatio ex nihilo, без предварительного взгляда на «идею», или так, что берет из ничто только «материал»? Изобретает ли он и форму полностью или придает миру форму своего вечного разума? Хотя для христианского средневекового мышления завершенность понятия бытия обеспечивалась мыслью о божественном всезнании, так что всему, что когда-то возникло, приписывается характер изначальной достоверности в божественном разуме, тем не менее из-за смешения представления о христианском боге-творце с понятием arche мышление лишилось своей феноменальной ограниченности, а связь языка с сущим ослабилась.

3. ПОИСК НОВОЙ ПРИЧИНЫ МЫШЛЕНИЯ

Для греческой онтологии существовала жесткая связь между деятельностью бога и космосом. Божественный разум для Аристотеля был основанием истины, а человеческий разум, как он учил, чтобы познать истину, должен стремиться постичь ее, уподобившись божественному разуму. Христианская теология разорвала эту связь, поскольку рассматривала познание бога уже не путем уподобления человеческого мышления божественному, а как акт веры. И хотя то, чему учит вера в бога, изначально внесено в знание о мире и о человеке, тем не менее переплетение мышления и веры не давало познанию в его поиске истины ни глубокого убеждения, ни уверенности в себе. Достоверность оно надеялось постепенно найти в себе самом, поскольку теологический постулат об абсолютной дифференциации[166] между творцом и творением наука воспринимала не как помощь, а как препятствие. Вера предъявляла слишком высокие требования к мышлению, когда пыталась обнаружить в любом сущем следы нераздельной тринитарности бога, а разложение тела пыталась понять как выражение любви этого тела к земле и как знак того, что оно не может быть создано без святого духа.[167]

Свою достоверность мышление уже не могло обеспечить ссылками на существование божественного разума и тем более бездумными повторениями догм веры, в конечном счете оно обеспечило ее тогда, когда осознало себя как равное божественному разуму. Стремление, ставшее очевидным, когда в новой формулировке fundamentum inconcussum с помощью «Я» как высшего принципа всего сущего было разрушено христианское понятие бога. Это произошло в философии Декарта, который пытался из анализа фактов получить как можно больше выводов о том, что мышление утратило свою чувственную созерцательность, а связь языка с сущим поставил под вопрос. Это нашло свое выражение прежде всего в новом понимании «понятия» и того, что под ним подразумевается. От Платона мы знаем, что идеи хотя и отличны от явления, однако обладают своей реальностью только в них. Можно напомнить о том, что и для Аристотеля в eidos помещалась его действительность как данный в чувственной вещи образ. Но к тому времени, когда человеческий разум освободился от своей связи с божественным разумом, он уже мог интерпретировать сущее не как явление самой идеи, не как данность формы, а только как чувственное явление, которое противостоит мышлению.

После того как связь сущего с божественным разумом распалась, мышление уже не могло ориентироваться на нее и искало доказательства исключительно в своих собственных абстрактных идеях и принципах. Искусственная, очень сложная понятийность, далеко отошедшая от естественного, связанного с сущим языка, стремилась выработать свой язык, пока, наконец, Раймунд Луллий[168] не попытался заменить этот язык на искусственный. До тех пор, пока полагали, что язык и мышление существуют в тесной связи с сущим, их понятия и категории не повисали в воздухе. Когда же связь с сущим уже невозможно было подтвердить, потому что, например, обоснованность языка в боге из-за его трансцендентности и недоступности оказывалась невозможной, вновь поднимался вопрос об истинности высказанного языком, а это требовало в теперь уже более сложных условиях доказывать соответствие мышления бытию. Если бы такое соответствие нельзя было подтвердить, то сказанные слова остались бы пустыми формами, а их предмет — ни с чем не соотносимой вещью. Поэтому хотя всеобщее, идея, категория и были ничем, но тем не менее их ведь можно было воспринимать еще и как простое представление. В дальнейшем они считались (и «понятие» здесь не является исключением) не формами, содержащимися в самом сущем, а напротив, продуктами абстракции моего чисто субъективного восприятия, т. е. общими «именами», потina, множества индивидуальных вещей.

И если затем, уже в Новое время, «Я» в известном смысле должно было занять место бога, то вопрос об истине, ясное дело, не должен был остаться неразрешенным, а язык вообще стало невозможно принимать за оказывание о сущем. Этот поворот был совершен в результате отказа от онтологического реализма в пользу номинализма. Понятие камня, например, считалось уже не причиной и сущностью всех камней, а лишь результатом дискурсивной деятельности человеческого ума, который образовал это понятие путем сравнения и обобщения единичных, но существующих во множестве камней. Поэтому понятие в качестве всеобщего существует не в сущем, а только в моем восприятии его. Латинское слово для обозначения «сущего», res, усиливает то понимание сущего, которое для греков было еще явлением и идеей, данностью eidos, наличностью вещи.

4. СУЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Разрыв между языком и сущим, основная причина которого заключалась в новом понятии бога как бога-творца, в средние века отчетливо проявился во вновь выявленном тогда различии между сущностью и существованием. Греки отличали сущее как становящееся и изменчивое от бытия как сущности, от ousia, присутствие которой придавало сущему его существование. Хотя сверх этого различие между сущностью сущего и неким дополнительным фактическим существованием (в смысле наличного бытия) для них было чуждо. Греческая мысль исходила из того, что сущность дает изменчивому сущему присутствие, состояние, длительность, сохраняющую тождественность экзистенцию и вместе с тем сама является им: ousia — это «в равной мере „parousia", данность, действительность».[169] Поэтому сущность и существование представлялись одним и тем же не только относительно определения бога, но и для любого сущего. Если же теперь дело дошло до различия между сущностью (эссенцией) и фактическим существованием (экзистенцией) в границах самой сущести сущего, то объясняется это мотивами теологического характера. Различие между творцом и творением можно будет совершенно ясно осознать тогда, когда для творчества будет установлен дуализм эссенции и экзистенции. Уничтожимость и изменчивость не могут стать предикатами сотворенного без того, чтобы одновременно не была оспорена неуничтожимость сущности сущего. Творчество узаконивается как преходящее, ибо его постоянство зависит от того, присоединяется ли «к непреходящему принципу сущности экзистенция как интенциональное переживание» или она остается отделенной от творчества. «Такое себя-отделение означает в таком случае уничтожение, разрушение, смерть, гибель».[170]

Ассимиляция понимания бытия христианским понятием бога, теперь уже не являющегося космическим принципом, переносит сущность вещей в бога, благодаря чему эти сущности, находящиеся в мышлении бога как чистые возможности, обретают статус вечных истин. Правда, при этом понятие творчества переворачивается, ибо оно порождает, так тогда понимали, «собственно, не бытие [в смысле ousia], т. е. не сущности; они извечно есть в боге в качестве „rationes aetemae stabiles immutabilesque rerum, quae in Deo sunt", как говорил об идеях Августин».[171] После этого творчество понималось как порождение сущего, как деятельность бога по учреждению этих идей вне самого себя, «придание второй экзистенции изначальной эссенции».[172] В дальнейшем развитии дуализм эссенции и экзистенции привел к полной дизъюнкции номинализма. С исторической точки зрения сущности в качестве вечных, т. е. необходимых истин, писал Шеллинг, «получали одобрение не от бога, как его тогда понимали», ибо, как считал философ:

… учрежденные благодаря любезности бога, они были случайными истинами, и с равным успехом могли быть и не истинами; таким образом, нужно было признать независимым от воли бога их источник, и точно так же следовало признать независимое от воли бога нечто, в чем возможности вещей имели свою причину. Правда, Фома Аквинский полагал возможность еще в самой essentia divina, а именно в essentia divina как participabilis s. imitabilis; это то представление, след которого ощущается еще у Мальбранша. В этом выражении легко признать μεθεξιξ Платона и часто использованное пифагорейцами слово μιμησιζ. Но кто одновременно не видит того, что здесь вещи подбрасывают способность быть сопричастной божественной сущности или имитировать ее, — в чем якобы и состоит возможность вещи, — что ей подбрасывается способность божественной сущности позволить быть себе причастной и имитировать себя, тот не смог бы тем самым объяснить возможности со стороны вещей.[173]

Конечно, это изменение в понимании сущего, приведшее к номинализму,[174]благодаря различию между сущностью и существованием открывало новые возможности для научной мысли и конкретно-научного отношения к природе. Не меньшее значение имели для философии выводы, сделанные Лейбницем и Кантом. Эти мыслители стремились разными способами преодолеть различие между сущностью и существованием. Их путь, проложенный Декартом, позволял уже по-новому увидеть понятие и сущее, различие между которыми превратилось в различие между сущностью и существованием. То, что дуализм сущности и существования, эссенции и экзистенции в своих номиналистических выводах не мог стать окончательным ответом, было, впрочем, само собой разумеющимся и для экзистенциальной философии, начало которой заложил Кьеркегор.[175] В то время как Кьеркегор направлял свои усилия на то, чтобы понять осуществленность человека не с точки зрения сущности, а как конечность человеческого бытия, Сартр[176] делает следующий шаг, рассматривая экзистенцию как опасную экзистенцию, которая, чтобы экзистировать, должна сначала для самой себя создать свою эссенцию. В рамках дуализма экзистенции и эссенции для него не эссенция как прежде, а экзистенция порождает действительность. Прежде чем обратиться к этим предварительным комментариям философии Нового времени, остановимся еще раз на отношении между понятием и сущим, как оно представлялось в средневековом номинализме.

5. СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ

Если сущее понималось по-новому и уже не называлось явлением идеи или eidos, выражением понятия, а считалось в своем эмпирическом обнаружении реальностью самой по себе, то возникает вопрос, в каком отношении к сущему ныне следует рассматривать «понятие»: понятие высказывает сущее не как нечто определенное. Так, понятие «яблоко» предполагает не только именно это мною сорванное яблоко, когда я говорю, что сорвал яблоко. Понятие «яблоко» полагает все яблоки, т. е. каждое отдельное яблоко как часть множества, но одновременно полагает и все яблоки как единство, единство, лежащее в основе всех отдельных яблок как их сущность. Понятие «яблоко», следовательно, может высказываться как всеохватывающее единство всех единичных яблок, но одновременно и как понятие о каждом единичном яблоке как таковом. В этом смысле понятие «яблоко» означает единство, делающее каждое конкретное яблоко существующим самим по себе, но в то же время и такое единство, которое все конкретные яблоки делает яблоками в собирательном смысле. Если я говорю о множестве, в данном случае о множестве яблок, то отношение между отдельными элементами, конституирующими это множество, и самим множеством обосновано не на отношении противоположности. Множество не определяется непосредственно тем понятием, которое само это множество и его элементы делает чем-то, определяющим его, по сути, как единичное и в то же время как совокупное. Любое множество есть обобщение разных и различающихся элементов, оно есть то множество, которое хотя и не является единством, тем не менее может мыслиться как единство. То есть единство, которое делает множество множеством, просто придуманное, логическое, а не онтологическое единство.

В процессе рецепции греческой философии в средневековом мышлении пришли к спору по вопросу, какое место отводить «понятию», а вместе с ним и языку в познании сущего. Этот спор вошел в историю философии под названием «спор об универсалиях». Предметом его был вопрос, существуют понятия в онтологическом или логическом отношении до вещи, universalia ante rem, или in re, в вещи, или post rem, после вещи. Латинское слово res используется здесь — об этом уже говорилось — вместо греческого on, которое на немецкий язык переводится словом «Seiendes» (сущее). Оставаясь в границах нашего примера, мы видим, насколько по-разному можно сформулировать понятие «яблоко» в его отношении к конкретному яблоку.

Платоновско-аристотелевская точка зрения гласит, что именно то яблоко, которое я мою, чтобы съесть после его очистки от средств опыления, существует благодаря «понятию». Единичный экземпляр представляет всеобщее «яблоко». Понятию здесь отдается преимущество перед отдельным экземпляром. Съедено ведь не понятие, не всеобщее, а конкретное яблоко. Напротив, всеобщее всегда по-новому проявляется в других яблоках. Поскольку я могу сказать, что всеобщее, понятие «яблоко» существует до конкретного яблока, постольку это «до» не полагается во времени. «До» описывает всеобщее как основание осуществления единичного, т. е. универсалии являются ante res. Эта концепция, часто называемая реализмом, настаивала на том, что сущее не может быть дано как единичное сущее, оно — проявление всеобщего.[177] В этом смысле мы можем сказать: всеобщее есть in rebus, в вещах. Правда, предпосылкой этому выступает то, что «в» настолько же мало, как и «до», полагается в пространстве и времени.

Если попытаться эти «в» и «до» понять как слова, то остается только сказать, что universalia существуют post rem. Затем нужно зафиксировать отдельное сущее как реальное, а его понятие — как простое имя, потеп. То есть universalia получаются путем абстракции с помощью логических операций нашего рассудка. В результате реальное оказывается данным, понятия же, в противоположность этому, оказываются речевыми конструкциями, которые не могут притязать на действительность. Эта позиция, названная номинализмом,[178] кое в чем правомерна. То, что существует множество понятий, полученных индуктивно, из опыта, не полежит сомнению. Тем не менее различные способы использования «понятия» нашим языком нельзя смешивать друг с другом. Без сомнения, я могу воспринимать понятие «яблоко» как простое логическое множество. Тогда я говорю о множестве возможных единичных яблок, которое обозначается понятием «яблоко». Ведь этот способ употребления понятия «яблоко» не показывает, насколько эти яблоки стали фактическим яблоком. Понятие как множество может высказываться в виде любого складывания предметов, но, например, в нашем случае, будет непонятно, о каком сорте яблок идет речь — о гренни-смит или о ранете. Подобным же образом я называю яблоки, груши, сливы и красную смородину фруктами, не указывая при этом свойств, которые делают их определенными фруктами. О чем не говорит понятие «фрукты» или понятие «яблоко» в своем простом логическом применении, так это о том, «что есть нечто», то самое, что делает яблоки яблоками, и тем самым единичное яблоко — яблоком, грушу — грушами, а отдельную грушу — грушей. Онтологический вопрос о том, что делает яблоки одним яблоком, отсюда исключен.

Этот вопрос следует рассматривать в качестве специфического философского вопроса, который современная наука пытается устранить ради своих конкретно-научных интересов, вот почему она часто называет себя номиналистической наукой. Но несмотря на это, вопрос остается важным и за пределами узкого круга специалистов-философов, и прежде всего там, где уже есть опыт, подсказывающий, что ответ на вопрос «Что это такое?» как вопрос о понятии и сущности всеобщего решается не по нашему усмотрению. Кроме того, однажды с яблоками, да и с людьми, наверное, может произойти то, что в естественных условиях достигается путем кропотливой селекционной работой. Конечно, в этом случае возможно, все время меняя способы выращивания, за короткое время добиться повышения урожайности, но в конечном итоге оказывается, что Европа сегодня должна импортировать посевное зерно из стран третьего мира, так как ее собственное зерно утратило способность к репродуктивности. Определенным достижением свободы было бы, как ни странно, не противопоставлять человеческую свободу природе, хотя бы там, где человек ищет ориентиры для своей творческой деятельности в космическом порядке.

В книге «Путешествие Гулливера в страну лилипутов» Джонатан Свифт приводит один наглядный пример того, что нет познания с помощью языка, в котором всеобщее не получило онтологический статус. Он рассказывает об ученых, которые пытались вести дискуссии, будучи настроенными против языка и общих понятий, только с помощью самих вещей. Поэтому они приходили на свои дискуссии с огромным рюкзаком, из которого одну за другой вытаскивали и показывали вещи, о которых спорили. Но «из разглядывания чувственно достоверных вещей не может получиться ни разговор о них, ни их познание».[179]

IX. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ФИЛОСОФИЯ МЕТАФИЗИКОЙ?

Если окинуть взглядом весь ход наших предыдущих рассуждений по поводу arche и задаться вопросом, что такое философия, то получается, что она известна нам по крайней мере как учение о бытии — онтология. Она пытается охватить совокупность сущего, а не только его часть, когда ставит вопрос о его высших основаниях. Парменид, пожалуй, как никто другой, своим определением отношения бытия и небытия открыл мышлению путь, по которому философия двинулась вперед уже как онтология. Специфическим в ее историческом начале как онтологии стало то, что это начало совпало с попыткой исключить движение, а вместе с ним пространство, время и становление из сущности бытия, это тот почин, который оставил отпечаток на всей истории европейской философии и в то же время был настолько пугающим по своему воздействию, что Платон называл Парменида, у которого и возникла идея этого исключения, «достопочтенным» и одновременно «ужасным».[180] В «Теэтете» он заставляет Сократа сказать:

Он (Парменид) внушает мне, совсем как у Гомера, «и почтенье, и ужас». Дело в том, что еще очень юным я встретился с ним… и мне открылась во всех отношениях благородная глубина этого мужа.[181]

Философию, которая ставит вопрос о том, «что есть сущее», мы по привычке называем онтологией. Выражение онтология, пришедшее к нам из XVII столетия, представляло собой новое словообразование (греч. on — сущее и logos — учение) и подразумевало учение о бытии, о всеобщих понятиях и определениях бытия. Аристотель, пытавшийся придать научную форму конечным причинам сущего, определял эту названную позже онтологией науку как науку, «исследующую сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе».[182] Об этой науке он говорит, что она не совпадает ни с какой конкретной наукой,

так как она не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические.[183]

Вопрос об arche, руководствуясь которым мы разрабатывали основные определения сущего, в высшей и первой причине позволяет не только увидеть произошедшее из нее сущее, но и исследовать ее самое как конечное основание. Европейское мышление сегодня по привычке воспроизводит вопрос о причине всего сущего в религиозных категориях иудейско-христианской традиции. А ведь греческая философская мысль там, где она рассуждала об arche, видела отнюдь не творца в его абсолютной различенности и отделенности от мира и его бытия. Античная философия сознавала себя с самого начала как созерцание сущего, которое к тому же является теорией причины сущего, т. е. созерцанием божественного. Поэтому как наука об arche философия является не только онтологией, наукой о сущем, но в то же время и наукой о его высшей и главной причине, т. е. теологией:[184]

А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее.[185]

Здесь теология не противостоит философии, так как составляет ее собственную часть. В своей ограниченности от философии теология есть рефлектирующая и представляющая себя в понятиях вера. Философское знание было знанием о боге, которое в форме теологии стремилось яснее и лучше осмыслить божественное и как таковое вырабатывало религиозное сознание того времени — греческую народную религию. Вопрос о том, является ли бог предметом знания или веры, еще не ставился. Поэтому теология в это время понималась как наука о боге, о вечном начале, о высшей причине, которая не исчерпывается только познанием сверхъестественного. Вследствие этого уже во времена Анаксимандра arche приписывали признаки невозникаемости и неуничтожимости, неисчерпаемости и неразрушимости; arche обозначилось как to theion, божественное. Ксенофан[186] описывал arche как чисто духовное божество, и Анаксагор[187] говорил о nous, о мировой душе как о божестве. В продолжение этой традиции Аристотель видел основание теологии в nous (разуме, уме), который как to proton kinoun akineton, неподвижный перводвигатель,[188] поддерживает порядок в космосе.

Считать философское мышление, которое есть мышление arche, еще и мышлением о самом совершенном, о божественном, означало в конце концов более уточненное, а именно «теологическое» определение arche. Хотя Аристотель определял высшую из всех наук, ту, которая вопрошает об arche, о высших принципах,[189] с одной стороны, как теорию, т. е. как созерцание сущего как такового (on he on), с другой — как учение о божественном, тем не менее онтология и теология, по его мнению, не совпадают. Их исходный вопрос, а именно вопрос об arche, тот самый, который Аристотель анализировал, правда, иначе, чем раннегреческая традиция, следует осмысливать путем сравнения бога и бытия, а равно и через их дифференциацию. В созерцании nous arche раскрывается уже не параллельно со структурой сущего, причиной которого оно и является, напротив, оно показывает себя в своем тождестве и своем отличии от этого сущего. Наука об arche как учение о бытии и о боге названа Аристотелем prote philosophia. Употребляемое ныне вместо выражения «первая философия» и привычное для нас слово «метафизика» описывает как сферу онтологии, так и сферу теологии.

Долгое время полагали, будто название «метафизика» вначале было понятием из области библиотечной классификации и введено в оборот во времена Августина составителем аристотелевских научных работ: в собрании сочинений Аристотеля именно ту книгу, в которой речь шла о «первой философии», sophia, пришлось поставить после физики (гр.: ta meta ta physika). Согласно этому пониманию неоплатоники первыми свели словосочетание «метафизика» к тому, что ее предметом стало то, что выходит за рамки природы и составляет собственно действительность. Тем не менее Кант в любом случае был прав, полагая, что понятие метафизики «возникло как приблизительное, а потому настолько же приблизительно отражало и понятие самой науки».[190]

Действительную причину этого наименования можно найти, следуя аристотелевским путем познания. Первые причины сущего, того, что действительно предшествует сущему, природе, и в чем она имеет свой принцип, открываются только за пределами самого сущего. Исследования о природе, как их излагал Аристотель в «Физике», предшествуют в процессе познания вопросу об arche, который на самом деле более первичен и фундаментален. В этом смысле первоначальное обозначение prote philosophia, которое, впрочем, присутствует и у Декарта в заглавии его «Размышлений о первой философии», правда, резко отличаясь от Аристотелева, соответствует названию метафизика.

Аристотель, как впрочем и Платон, и досократики, первую философию характеризует в ее единстве с онтологией и теологией как мудрость, дающую основание знанию. В вопросе о первых принципах и причинах сущего prote philosophia не стремится к знанию ради «какой-то пользы» и, по Аристотелю, «совершенно свободна» от всех наук, «так как она существует только ради себя самой»:

Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя познающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы».[191]

То есть в метафизике сущее освобождается от всех функциональных связей и отношений к цели, рассматривается только так, «как оно есть» и что есть его причина. Эта «бесполезность и бесцельность» метафизики сегодня является основанием нападок на нее. Тем не менее это определение не стремится сказать ничего другого, кроме того, что она, как и свобода, сама в себе имеет собственное значение.

Сегодня уже давно вышедшее из употребления понятие метафизики обычно выражает стремление к тому, чтобы разрабатывать онтологию независимо от понятия бога, от arche, а с другой стороны, разрабатывать теологию, ограничиваясь откровением, без оглядки на сущее как таковое.

Хотя уже со времен античности постоянно возобновляются попытки устранить из метафизики онтологию (как например, у ученика Аристотеля Теофраста),[192] в которых вопрос о сущем как таковом вытесняется вопросом о высших сущностях, образ метафизики в двойственности онтологии и теологии до сих пор имеет большой успех. Следуя этому направлению, Фома Аквинский в своих комментариях к «Сентенциям» называет предметом метафизики как сущность сущего (ratio entis), так и бога. Он хотел назвать метафизику еще и «божественной наукой» (theologia sive scientia divina) потому, что она иначе, чем теология откровения (theologia sacrae scripturae), которой бог «обладал» в своем самооткровении, указывала на бога как причину сущего. В противоположность Фоме Аквинскому, Оккам[193] отказывал метафизике в первенстве среди наук и вообще оспаривал ее научный характер. Причем это было свойственно не только философской и теологической критике, на этот процесс все большее влияние оказывало зарождающееся естествознание, ставящее под сомнение в своем нововременном понятии метафизики как науки и требующее ее нового обоснования.

Попытка Канта реабилитировать метафизику осуществлялась не в виде постановки вопроса о первых принципах сущего, вместо этого он поставил вопрос о возможности знания этих принципов. Прежде чем может быть представлено бытие сущего в его структуре, согласно Канту, следует проверить понятия и принципы нашего мышления относительно их способности к решению такой задачи. Следовательно, это требовало «метафизики метафизики»,[194] которая могла бы как «Критика чистого разума» определиться с возможностью такой науки. Вместе с этим следовало дать и новое по содержанию определение метафизики. Очевидно, что со времени Канта эта новая метафизика, будучи по преимуществу онтологией, обычно называлась «трансцендентальной философией». Кант стремился пробраться к самому источнику метафизического познания, который для него олицетворял разум. Поэтому он считал необходимым и оправданным, что разум сам себя может делать предметом собственных исследований и в критике самого себя определять свои возможности и границы. В результате первые принципы, archai, исследование которых считалось предметом метафизики, рассматривались не как определения сущего, а как определения самого разума, который «есть способность, дающая принципы априорного знания».[195] Это стало специфической заслугой кантовской теоретической философии.

Во времена Христиана Вольфа,[196] учителя Канта, для онтологической метафизики общепринятым было название metaphysica generalis, а для теологической метафизики — теtaphysica specialis. В триаде психологии,[197] космологии и теологии последняя претерпевала расширение. Это вытекало из убеждения, что любое философское определение мира и человека, выходившее за рамки результатов эмпирического знания, имеет метафизический характер. Причем для современной метафизики, как ее подразделял Вольф, главное состояло в том, что в ней отсутствовало единство онтологии и теологии, так как для metaphysica generalis ответ на вопрос об абсолютном основании бытия уже был недоступен. Кант еще сохраняет это различие, по-прежнему определяя метафизику как единую в себе науку. Он надеется показать, что metaphysica generalis, т. е. онтология, имеет своей предпосылкой три предмета metaphysica specialis — рациональную психологию, рациональную космологию, а в качестве единства двух последних — опять-таки рациональную теологию. Единство мыслящего субъекта, единство ряда условий явлений и в качестве единства их обоих — единство определений всех предметов вообще (я и мир) — это только условия возможности познания сущего, хотя это единство по своему характеру является исключительно постулатом. То есть эти идеи единства являются необходимыми идеями разума, но сами не могут рассматриваться как конструктивные определения сущего.[198]

Если со времен Аристотеля метафизика подразделялась на онтологию и теологию, то это означало следующее: онтология уже осознала, что метафизика в целом не только теоретическая философская дисциплина, но включает в себя и вопросы этики, поскольку на ее вопросы невозможно ответить без знания проблем этики и высших принципов сущего. Платоновская и аристотелевская этика, и даже «Критика практического разума» Канта — это не просто этика, а этика, ищущая принцип, обосновывающий все возможные этики. Так, например, Кант задается недвусмысленным вопросом об условиях возможности этики. В плане его вопроса о благе мы можем сказать то же, что и о теоретических дисциплинах, — этот вопрос содержит как онтологические, так и теологические перспективы.

С точки зрения немецких идеалистов[199] понятие метафизики дискредитировало себя, и поэтому оно подлежало замене, как, например, у Фихте понятием «наукоучения», и все же у них, как и в современной философии, сохранилось желание время от времени под названием метафизики описывать центральные философские вопросы.

Философия, включая и кантовскую, исследует проблемы метафизики прежде всего в связи с вопросом о возможности предметного познания и этики. Во-первых, для того, чтобы доказать, что не все конституирующие познание предпосылки можно выяснить с помощью конкретно-научного анализа, причем здесь речь идет об условиях определяющих основную структуру всех предметов. Во-вторых, в связи с этикой о метафизике нравов говорят там, где установлено, что различие между «добром» и «злом» несводимо к нормативным законам, напротив, что само это различие связано с нормативными условиями оценки. Это сужение метафизической постановки вопроса не в последнюю очередь было следствием критики Кантом догматической формы метафизики и последующей ее критики, прежде всего со стороны Ницше. Хайдеггер в своей критике метафизики исходил из того, что философия со времен Платона искала arche, т. е. причину всего сущего, опять же в самом сущем. Поскольку это было совершенно не случайно, метафизика смогла вообще возникнуть как наука. Теперь уже мы можем по поводу нашего вопроса «Является ли философия метафизикой?» сказать: там, где философия искала изначальное единство всего сущего в первом основании или причине, она всегда в рамках европейского мышления оставалась метафизикой. Но она оставалась мышлением и там, где предпринимала попытку не только не быть метафизикой, но иногда и самой философией. Упразднение метафизики в эмпирических и материалистических теориях вплоть до попытки перевести философию как «теорию» в «практику» революционной, преобразующей мир деятельности обязано вопросу об arche, но только другого рода метафизики. К сущности этой науки принадлежит, и это уже заметил Аристотель, то, что «издревле и ныне, и постоянно ставится и доставляет затруднение».[200] А это значит: где уделяется должное внимание критике метафизики, там кажется, что она черпает свои проблемы в конечном счете не из данного мира.

В последнее время метафизика получает, в особенности в англосаксонских регионах, новую оценку как рефлексия импликаций опытного знания (P.-F. Strawson).[201] Дитер Генрих, признав метафизику знанием, полученным «вопреки» знанию, возникшему из основополагающей связи мира и Я, выразительно подчеркивает, что «жизнь без метафизики… неудачна».[202] После грандиозной попытки Гегеля еще раз доказать, что философия есть знание о том, что существует, не появилось ничего даже в малейшей степени сравнимого со столь значительным воззрением. В случае же, когда философия и признает необходимость возрождения задач метафизики, она видит их в разработке метафизикой преимущественно проблем самой себя.

X. ОТКРЫТИЕ Я КАК ПРИНЦИПА. МОЖЕТ ЛИ Я БЫТЬ ARCHE?

Исходным пунктом своей концепции Декарт[203] считал, как мы уже знаем, номинализм с его скепсисом относительно любой утверждаемой истины. Об этом убедительно свидетельствует его труд 1641 г. «Размышления о первой философии». Здесь с помощью мысленного эксперимента — «методического сомнения», он попытался если не опровергнуть, то хотя бы поставить под сомнение все сущее, а именно чувственное, интеллектуально-понятийное и божественное сущее, оспорить его истинность и существование. В своем эксперименте Декарт настаивал на той очень простой точке зрения, что нечто нельзя признавать имеющим значение до тех пор, пока оно не будет вне всякого сомнения. Для оправдания своего подхода он ссылается на опыт, который получил вместе с кажущимися истинами повседневной жизни:

Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное.[204]

Что касается методического подхода к подобному поиску истины, то ясно, что нет нужды подводить под сомнение любой отдельный взгляд, любое сущее относительно его истинности, напротив, вполне достаточно проверить фундамент, структуру построения, на которой все держится, и увидеть, сохранится ли под этим «напором» на его принципы все как действительно прочное знание, или окажется мнением и вследствие этого рухнет. На деле, признается Декарт, чувственно сущее, даже наше собственное тело, не выдерживает никакого сомнения. На вопрос, является ли тело в своем бытии не только воображением, а, соответственно, чем-то недействительным, миражом, ответить, по крайней мере с ходу, невозможно. Сомнению легко поддаются и понятийные, например математические, определения, т. е. я могу заблуждаться относительно их истинности.

Ненадежность чувственных восприятий, трудность в различении иллюзии и действительности — неоспоримый факт, к тому же нельзя исключать возможность того, что человек совершенно не наделен со стороны своего творца способностью познавать истину, а потому живет иллюзией и самообманом. Понятия и законы, которые могли бы иметь значение за рамками иллюзорной аргументации, в результате этого представляются неубедительными.

Декарт мыслит здесь бога в русле позднесредневекового номинализма как безграничное всевластие, причем не исключает и того, что бог — это «некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый»,[205] некий злой дух, который всевластен и злокознен в одно и то же время. Надо отметить, что Декарт признает это только как возможность, которая, не будучи опровергнута, может остаться вне внимания так же, как и противоположное представление, т. е. представление о несуществовании бога.

Этим рассуждением ставится под сомнение стержень всей средневековой онтологии, а вместе с ним и вся онтология. Творец как причина всего сущего, аргументирует Декарт, достоверен не в большей степени достоверности, чем все это сущее. Ибо нет свидетельств того, существует ли бог; да и в случае его существования, кто поручится за то, что этот бог не есть «genius malignus», злой дух, который хотя и создал нас, людей, но не дал способности познавать истину. Нельзя исключать, что он даже радуется тому, что видит нас обманутыми и заблуждающимися. Что же среди этих предположений действительно и что реально, что есть субстанция, которая остается одинаковой при всех изменениях? Или, может быть, все бытие — это и не бытие вовсе?

Декарт, исходя именно из идеи о возможном боге-обманщике, приходит к достоверности своего первого принципа:

А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным.[206]

Я сам, как сомневающийся, сохраняю себя в этом процессе сомнения. В каждом действительном акте моего мышления я являюсь субстанцией, которая сохраняется как единственно надежная позиция, как неподвижная точка опоры Архимеда, необходимая для того, «чтобы сдвинуть с места всю Землю»,[207] т. е. понятая в своей осуществленности и своем так-бытии.

Итак, что же подразумевает утверждение: Я есть самое достоверное из всего, что составляет fundamentum inconcussum? Что за Я подразумевается здесь? Это Я Декарта как автора «Размышлений», Я генерала Штумма, который жаждет найти самые значительные мысли и, разочаровавшись в успехе этого предприятия, начинает теперь размышлять о себе? Или это Я служителя библиотеки, который направляет наши поиски и которому мы доверились в подборе литературы? Ответ дать нелегко. Давайте еще раз доверимся ходу рассуждений Декарта и проанализируем его переживания как свои собственные. Я, который пишу здесь эти строки или читаю и задаюсь вопросом, являюсь ли я для самого себя не только воображением, химерой, обманом и так далее, получаю в ходе этого сомнения, вплоть до сомнения в реальности мира и себя самого, следующее знание: пока я сомневаюсь во всем и даже в самой возможности задавать вопросы, я знаю — Я есмь.

Это принципиальное, свойственное каждому человеку рассуждение, необходимый результат которого — знание о самом себе как сомневающемся и мыслящем существе. Этот результат всегда равен себе и неотличим от себя: Я есмь. Это знание «Я есмь» является неразличенным в себе, так как оно по отношению к моему существованию говорит об отсутствии всякой определенности. «Я есмь» означает не Я, которое есть Штумм, генерал императорской и королевской армии, или Я, которое есть библиотекарь; нет, Я никогда не будет писателем или читателем этих строк, а только— «Я есмь». Я как писатель и читатель и как многое другое, что полагаю существующим как само собой разумеющееся, вероятно, только мое воображение. В процессе самообнаружения благодаря сомнению я достоверно познаю только то, что я есть, но не почему, кто, что и как я есть.

Из-за этой неуверенности в самом себе возможно достижение абсолютно достоверного, хотя и бессодержательного, несущественного пункта; и все же нам нельзя недооценивать эту точку зрения. Она открывает нам не только новые возможности понять самих себя в совокупности сущего, но и указывает нам путь перенесения этих возможностей в сферу практической жизни. Познать это «Я есмь» как достоверность означает открыть горизонты свободы, где самодостоверность и самопознание действующего и познающего субъекта становятся точкой опоры, с которой мы соотносим свою деятельность и знание: с Я, познанным как arche, в понимании нашей самости и космоса открываются новые перспективы, которые, раз возникнув, уже больше не исчезают, ибо при изменении своего положения я становлюсь другим, так же как и мир становится для меня другим. С фактом неопределенности Я как Я можно смириться, хотя признание его необычности и локальной неопределенности остается характерной чертой и нашего времени. Если же мы после открытия Декартом Я не утратим способность проводить различие между генералами и библиотечными служащими, между писателями и читателями, а также видеть, что один является господином, а другой — рабом, то это уже никому, кто осознал себя как Я в неопределенности всей определенности своего знания и деятельности, не удастся объяснить как само собой разумеющееся.

Мы раскрыли Я как субъект мышления, познания и деятельности, познали его как то, что необходимо как субстанция лежит в основании всего сущего (subicere). От первого восприятия «Я» Августином и его предостережения: «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке»,[208] через новую оценку интимности человеческого существования в схоластике и номинализме Я возвысилось до самосознания, которое считает себя единственно достоверным среди всего сущего. Оно еще, быть может, не достигло конечной точки своего взлета. Если греки осознавали космос как возникший в процессе оформления материи, т. е. как возникший из праформы, то христианство говорило о мире, который создан богом из ничто. Декарт же ставит вопрос о том, может ли человек думать, что мир произошел из чего-то другого, а не из самого человека — не из Я. Не существует ли вероятность того, что Я, располагающее в своем сомнении силой, способной перевернуть весь устоявшийся мир, в состоянии своими силами породить его заново? Правда, отвечал на этот вопрос отрицательно.

Вопрос, который Декарт ставил с точки зрения исключительного места человека в сфере сущего, на самом деле не лишен своих оснований. Следует ли допускать arche всего сущего, всего, что создавалось из самого себя? Поэтому было бы справедливым приписать эту способность Я, которое остается неизменным в доказательстве самого себя при любом сомнении. Существование бога в этом случае не ставилось бы под вопрос, хотя его можно, избегая противоречий в мышлении, рассматривать как объект, подвергающийся сомнению. Декарт понимал это совершенно ясно и все-таки, чтобы принять бога за реальное основание всего знания, сделал уступку казалось бы уже преодоленной средневековой метафизике. Правда, он не призывал на помощь христианскую веру и ее авторитет, а скорее в сложных свидетельствах опыта искал доказательства существования бога как основания Я.

Если мы захотим ответить на вопрос, почему Декарт вообще только условно отказывался приобщать бога и опять-таки как бы отрекался от достигнутой позиции — от Я как средоточия и причины всего мышления, нам следует указать на его отношение к религии и на его убеждение в истинности христианского учения. Есть и философское основание, которое побудило Декарта сделать этот шаг. Мы знаем, что для Декарта суждения разума были единственно достоверными для человека. Разум, провозглашая себя в качестве несомненного основания сущего, — тот самый разум, который в процессе самоосмысления утверждает себя как Я, — становится субъектом, противостоящим в качестве суверена совокупности земного сущего. Но, с другой стороны, для человека ограничение сущим, телесным существованием, хотя пока еще и не засвидетельствованным разумом, настолько очевидно, что философ Декарт не мог не заметить, не признать телесность, если не как предпосылку самосознания, то все же как присущую ему. Хотя стоящее выше всякого сомнения Я знает, что в своем самосознании оно абсолютно, свободно от всего телесного, но в то же время оно знает о присущем себе недостатке — быть содержательно неопределенным и пустым. Хотя Я знает, что оно существует, тем не менее оно не знает ни того, как долго останется Я, будет ли оно в следующий момент, завтра, в будущем, ни того, что оно есть. На эти вопросы оно не могло дать ответ, исходя из самого себя.

Первый вопрос «Как долго?» до сих пор остается без ответа в границах разработанного Декартом фундамента; не является ли он следствием присущей для всего человеческого существования — это относится и к абсолютной самодостоверности — конечности и уничтожимости? Если мы вспомним о тщетно предпринимавшейся еще Парменидом попытке исключить из бытия ничто, то увидим, что подобные усилия безуспешны и со стороны уверенного в самом себе самосознания. Ведь Декарт пришел к абсолютной достоверности положения «Я есть» через сомнение; оно же опирается на возможность заблуждения, которое, в свою очередь, как не-знание есть выражение ничто. Конечно, пока я знаю, что я существую, никому, даже богу, не под силу обмануть меня в том, что я есть. Но как долго это будет продолжаться? Нельзя ли уже сейчас предположить тот момент, когда я о себе уже не смогу сказать: «Я есть», и никогда не узнаю, что меня нет? Путем сомнения возможно достичь абсолютного знания о себе, и поэтому даже в своей абсолютной достоверности оно осуществляется через ничто как достоверность смерти.

Неспособность дать ответ на вопрос «Кто я?» показывает Я с другой стороны. Если в своей самодостоверности оно абсолютно, то в своем самообосновании остается ограниченным и конечным. Я как основание познания не является одновременно и основанием бытия. Декарт видел ответ на вопрос «Кто я?» в восстановлении того отношения к миру, которое изначально не могло устоять перед сомнением. Тем не менее из Декартова внеземного Я нет прямого пути назад в мир сущего. Поэтому он и прибегал к дифференциации между разными по объему представлениями, которые сопутствуют сознанию: к Я, миру и богу. Более того, он показывает превосходство представления о Я относительно представления о мире, а также слабость представления о Я относительно представления о бесконечном боге. Если проанализировать различные представления, которые представлены в Я, представление о мире, существующем независимо от Я, представление о самом себе как Я и представление о независимом, существующем самом по себе боге, то обнаружится, что только в представлении о боге причина бытия и причина познания представлены как тождественные. В случае с представлением о мире, отличном от Я, ни причина бытия, ни причина познания не могут признаваться присущими миру. Представление о самом Я показывает, что его самодостоверность имеет своей предпосылкой существование бога, ибо сомнение как выражение конечности может проявиться только там, где конечность осознается как конечность. Она, доказывает Декарт, возможна только в снятии бесконечности, т. е. только при наличии предпосылки совершенства и действительности бога. Наше представление о боге, которое позволяет мыслить в нем сущность и существование иначе, чем в человеке, — а именно в единстве, наставляет нас Декарт, в конечном счете возможно только при условии его существования. Безграничная творческая мощь бога, доказанная в своем существовании «онтологическим» и «космологическим» доказательством бога, должна быть гарантом отношения Я-мир, а вместе с тем и основанием достоверности подпадающего поначалу под сомнение представления о мире, включая более точное определение Я, в том числе и его телесное существование. Поскольку Декарт при этом не мог восстановить сущее в его изначальном праве быть вечно существующим космосом, тем не менее он смог признать мир в его существовании, потому что меня, мыслящее Я — таков ход его рассуждений — гарантирует как основание моего собственного бытия своим существованием достоверно сущий бог.

Оставим пока вопрос о выводимости доказательства бога на последующее[209] и сосредоточимся на заключительных размышлениях Декарта об онтологических выводах своих принципов. Для них определяющим является, во-первых, убеждение: все, что существует, а вместе с тем и человек, создано благим и милостивым по отношению к человеку богом. Во-вторых, что его созидание в целом разумно структурировано в себе, ибо вечно благи однажды принятые решения бога. Если мы спросим, в чем состоит эта разумность, то получим ответ: в систематической упорядоченности мира, упорядоченности, которая, в свою очередь, вновь разрушается более высшим порядком и сама по себе ясно и четко доказана вплоть до высшего принципа порядка. Высшим принципом познания или его непосредственной достоверностью является знание о sum cogitans. Благодаря указанию на существование и благость бога достоверность получает онтологическое значение. Во-первых, в самопознании Я совпадают бытие и мышление: когда я мыслю, я существую. Во-вторых, бог признан гарантом правильного познания даже там, где оно не относится к Я в его собственном существовании. Высший принцип упорядоченности должен быть познан в своей структуре с абсолютной достоверностью. Не заключена ли эта достоверность и еще в чем-то, кроме уверенного в самом себе Я? «Заявление о божественной гарантии» действительно там, где его познание бога так же несомненно и ясно для Я, как и его собственная достоверность. Соответствующую абсолютной достоверности очевидность Декарт полагает найти в математике. Поэтому доказательство разумности природы, отличной от Я, res extenso, состоит в указании на ее математизацию, т. е. на то, что природу следует определять математически, чтобы получить возможность подтвердить ее разумность и упорядоченность в себе. Мы видим, что для философии в данном случае мысль о сущем представляется попыткой не отображения сущего согласно его структуре, а определения его с помощью критериев, полученных ясными и отчетливыми представлениями, которыми Я обладает, как оно само полагает, о себе самом. Чистый разум, а не какой-то опыт, должен решить, что есть сущее. Поэтому мышление Декарта в истории философии часто называется рационализмом. Основная мысль Парменида, что мышление и бытие — одно и то же, имеет значение теперь уже в очень ограниченном виде, да и то постольку, поскольку лежащий в основе природы разум есть математический разум. Об этом свидетельствует то — и это относится не только к Декарту, но и ко всей определенной картезианским разделением субъекта (Я) и объекта (природы) науки Нового времени, — что обладает только модусом действительности, что математически познаваемо, говоря словами Декарта, «clare et distincte».

XI. ПРИНЦИПЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

1. Я КАК ARCHE ПОЗНАНИЯ

Выразительным названием своего основного сочинения «Размышления о первой философии» Декарт внушал, что здесь, как и в prote philosophia Аристотеля, речь идет о постановке онтологических вопросов. В этом смысле мы до сих пор и читали «Размышления». Тем не менее при чтении стало понятно, что здесь в первую очередь вопрошается не о сущем как таковом, напротив, размышления вращаются вокруг его познаваемости. Позже, уже в философии Канта, можно будет заметить еще отчетливее, что теоретико-познавательный вопрос с любой точки зрения имеет ранг онтологического.

Цель Декарта, напомним себе, состояла в том, чтобы найти принцип, с помощью которого все познание можно было испытать на его истинность и достоверность. В качестве такого принципа он назвал «Я мыслю, следовательно, я существую». Это самопознание непосредственно очевидно и потому ясно (clare) и отчетливо (distincte). Ясно оно потому, что непосредственно для меня является настоящим и очевидным, отчетливым — поскольку оно отлично и отделено от всего другого.[210] Задача Я как принципа мышления все же не исчерпывается тем, чтобы получить из самого себя всеобщие критерии истинного познания — ясность и отчетливость, напротив, Декарт знает также и об основополагающей роли познающего сознания в познавательном процессе. Вследствие этого познание нужно понимать не как «совпадающее с реальностью» отображение, а поэтому не ограничивать Я мышлением, проверкой того, соответствует ли результат познания как отображение данной действительности. Познающее сознание не следует рассматривать по аналогии с фотографической пленкой, на которой вещи оставляют отпечатки, при этом сама пленка не рассматривается в качестве чего-то активно действующего.

Теория отражения — это модель, которая в своих главных чертах весьма широко использовалась для объяснения познания еще греческими атомистами. Став позже более утонченной по сравнению с первоначальным демокритовским вариантом, она гласила, что познание возникает лишь благодаря прямому, непосредственному соприкосновению. По версии Демокрита, для зрения и слуха от вещей отделяется нечто, что благодаря чувственным органам попадает в душу. Эти атомы или группы атомов формируют в ней образы.

«Душа» же, т. е. Я, в свою очередь здесь мыслится подобно тому, как позже у Локка[211] в виде «tabula rasa». Для Локка восприятия и самовосприятия (sensation and reflection) формирующе воздействуют на душу. Nihil est in intellectu, quod non prius erat in sensibus — этот принцип, хотя и не сформулированный самим Локком, тем не менее ставший широко известным благодаря его трудам, и по всем параметрам соответствующая ему теория познания возродили в модифицированной форме сенсуалистический эмпиризм,[212] в противоположность рационалистической теории Декарта и его последователей.[213]

То, что Декарт подразумевал под сознанием, и насколько, по его мнению, недостаточно для познания наличия простого представления, показывает приведенный во втором размышлении рассказ о превращениях воска. Здесь с чарующей простотой объясняется значение Я для познания:

Давайте рассмотрим вещи, обычно считающиеся наиболее отчетливо мыслимыми, а именно тела, кои мы осязаем и зрим: я имею в виду не тела вообще, ибо такие общие представления обычно бывают несколько более смутными, но лишь тела единичные. Возьмем, к примеру, вот этот воск: он совсем недавно был извлечен из пчелиных сот и еще не утратил до конца аромат меда; немножко осталось в нем и от запаха цветов, с которых этот мед был собран; его цвет, очертания, размеры очевидны; он тверд, холоден, легко поддается нажиму и, если ударить по нему пальцем, издает звук; итак, ему присущи все свойства, необходимые для возможно более отчетливого познания любого тела. Но вот, пока я это произношу, его приближают к огню: сохранившиеся в нем запахи исчезают, аромат выдыхается, меняется его цвет, очертания расплываются, он увеличивается в размерах, становится жидким, горячим, едва допускает прикосновение и при ударе не издает звука. Что же, он и теперь остается тем воском, что и прежде? Надо признать, что да, — никто этого не отрицает, никто не думает иначе. Так что же именно в нем столь отчетливо мыслилось? Разумеется, ни единое из тех свойств, кои я воспринимал при помощи чувств; ведь все то, что воздействовало на вкус, обоняние, зрение, осязание или слух, теперь уже изменилось: остался только воск.[214]

Согласно этому, знание о воске — это не результат зрения, осязания, или представления, «а лишь чистое умозрение».[215] Осмысливая важность сказанного, Декарт задается вопросом, насколько противоречит обыденному пониманию то, что мы думаем, будто отличаем воск по цвету и образу с помощью зрительной силы глаз? И далее он спрашивает: только лишь умозрение играет роль в процессе познания? Ответ Декарт дает, опираясь на анализ чувственного познания:

… будто вижу из окна людей, переходящих улицу (точно так же, как я утверждаю, что вижу воск), а между тем я вижу всего лишь шляпы и плащи, в которые с таким же успехом могут быть облачены автоматы. Однако я выношу суждение, что вижу людей. Таким образом, то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму.[216]

Я признается здесь основанием моего познания, но не подобно тому, как фотографическая пластина, представляющая собой поверхность, на которую падают световые лучи и вызывают эффект, при этом пленка ничего не производит из самой себя. Я, определенное как самосознание, следовательно, выносит более достоверные суждения, чем чувства, которые не в состоянии воспринимать тождественность воска в его изменениях и его меняющихся свойствах. Все тела «воспринимаются не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интеллектом, причем воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения».[217] Тем самым обосновывается не только тождественность Я как Я в себе самом, но и Я как мышление становится основанием тождественности вещей. Это отчетливо показывает пример с прохожими: мышление как бы смотрит через их одежду, воспринимаемую чувствами, для того, чтобы быть в состоянии судить, идет ли речь о людях или автоматах, которые носят плащи и шляпы. Хотя познание и должно исходить из чувственного и быть связанным с чувственными предметами, тем не менее само оно есть та деятельность, которую интеллект осуществляет в своем суждении, когда он выносит суждение о лежащем в основе, «противостоящем» сущем и раскрывает его с помощью восприятий. В этом смысле «Я мыслю» представляется активным, производящим познание актом в процессе познания.

Декарт полагал, что невозможно ничего воспринять чище и отчетливее, чем это Я как мой ум, который является высшей основой всякого познания:

… я, который, по-видимому, столь ясно и отчетливо воспринимает этот кусок воска? Не будет ли мое познание самого себя не только более истинным и достоверным, но и более отчетливым и очевидным? Ведь если я выношу суждение, что воск существует, на том основании, что я его вижу, то гораздо яснее обнаруживается мое собственное существование.[218]

Можно ли Я действительно познать настолько ясно, как об этом говорит Декарт? И верно ли то, что я могу мыслить его как возможное, даже сомневаясь в действительности воска, или даже в том, что «есть ли у меня глаза»,[219] т. е. мог бы я, будучи лишенным всех своих чувств, все же не сомневаться в том, что я есть? Давид Юм[220] подверг сомнению это утверждение по достаточно веским причинам.

2. Я ЕСТЬ ИЛИ МЕНЯ НЕТ?

Философские идеи Юма, высоко ценимые Кантом, близко примыкали к идеям Джона Локка, а сам Юм считается представителем скептического эмпиризма. О проблеме, которая нас занимает в данный момент, он писал в своем «Трактате о человеческой природе»:

Существуют философы, воображающие, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем то, что называем своим Я; будто мы ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования и будто наша уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности, которую могло бы дать нам демонстративное доказательство… К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны тому самому опыту, который приводится в качестве их доказательства, и у нас нет идеи нашего Я, которая получалась бы вышеобъясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получиться эта идея?[221]

Тезис Юма состоит в том, что всякое представление порождается впечатлением (impression) или восприятием (sensation); если мы спросим, какое восприятие или какое впечатление вызвало представление «Я», то окажемся в затруднительном положении:

Если идея нашего Я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше Я таковым именно и остается. Но нет никакого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно. Итак, идея нашего Я не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет.[222]

Если принять эту предпосылку, то невозможно что-либо возразить против такого вывода. Но нужно ли принимать ее? По крайней мере, высказывание о том, что не существует никакого чувственного впечатления, представляющего Я, должно было совпадать с декартовским положением. В этом ли причина того, что он говорит о врожденных идеях и, соответственно, о том, что Я есть нематериальная субстанция?

Вопрос о том, является ли Я основанием познания постольку, поскольку оно есть точка связи единичных восприятий, Юм решает отрицательно, ссылаясь на то, что чувственные впечатления, называемые им «perception», могут представляться «для себя», как самостоятельные, и существовать «для себя»; поэтому они не нуждаются в носителе своего существования, и Юм отсюда делает вывод:

Что касается меня, когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим Я, я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое Я как нечто, существующее помимо восприятий, и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия.[223]

По поводу сказанного в конце Юму опять-таки невозможно возразить. Ведь фактически я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо восприятий, и в момент саморефлексии, когда мыслю себя как Я, я становлюсь достоверным для самого себя только потому, что я пытаюсь отличить себя от содержания своего сознания, как будто оно — продукт заблуждения. И все же высказывания Юма создают трудности не только для нас, но и для него самого. Он ведь даже в своих формулировках не обходится без слова «я»: «Что касается меня… когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое „мной"…». Не только это, но также и то обстоятельство, что слово «я» вообще подходит для образования представления о Я, требует пояснения:

Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение.

Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях.[224]

В качестве основания представления о Я здесь указано на «непостижимую быстроту», с которой следуют друг за другом различные чувственные впечатления. Вопрос о том, где они следуют друг за другом, для Юма уже имеет ответ еще до того, как мы его смогли поставить: в духе, так звучит ответ. Под духом, или умом, опять-таки подразумевается Я, которое рассматривается как «нечто вроде театра», из которого исходят различные действия. Теперь с этим утверждением связана хотя бы правильная точка зрения, что сцена театра, на которой появляются и вновь исчезают впечатления, сама не может быть впечатлением, но приведенная точка зрения Юма в целом все же относительна, если он утверждает:

Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит.[225]

Но возникает вопрос, не упускает ли из виду утверждение о том, что дух — это не что иное, как «пучок» или «связка» различных чувственных впечатлений, что пучок или связка, в отличие от простой суммы, конституируются отношением единства. Вследствие этого, например, пучок становится пучком только потому, что охватывает многообразное и единичное в связное целое. В основе пучка в познании, так это говорится у Декарта, лежит объединительная работа Я. Для Юма же, напротив, вопрос, может ли Я пониматься как тождество, «тожесть», которая сохраняется в смене перцепций, теряет всякий смысл. Таким образом, с точки зрения целостного понимания познания Юмом нельзя, например, ответить на вопрос, может ли он как автор первой и второй части «Трактата о человеческой природе» быть признан одним и тем же человеком.

Заявлять о понятии тождества, которого, по утверждению Юма, нет вообще, значит остановиться на мнении, которое было отвергнуто еще Платоном. Поэтому проблема тождества, как ее понимает Юм, находит свое решение не в мысли об идее, нет, тождество рассматривается им просто как результат самообмана мышления. Так возникает, делает вывод он, заблуждение, когда «корабль, значительная часть которого подверглась изменениям из-за частого ремонта, тем не менее считается тождественным».[226] «Общая цель» склоняет нас к разговору о тождестве, несмотря на различие материалов:

Все же тождество не есть нечто реальное, принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их, но что оно лишь качество, которое мы приписываем восприятиям, в силу того, что, наблюдая их идеи, находим последние связанными в воображении.[227]

Это то самое высказывание, в отношении первой части которого нет никакой возможности что-либо возразить. Для того чтобы понять вторую часть, потребовалось бы более точное указание на то, что следует понимать под воображением. Он называет «сходство» тем самым фактором связи, на котором основывается воображение тождества, причем осознание тождества порождается «беспрепятственным и непрерывным продвижением мысли вдоль ряда связанных друг с другом идей».[228] В своей попытке объяснить Я, тождество и тожесть Юм в конце концов возвращается к воображению, которое свою причину должно иметь опять же в сходстве представляемых вещей. Но что это невозможно, утверждал еще Платон в своем учении об анамнезисе.

3. ПОЗНАНИЕ — ЭТО ПРИПОМИНАНИЕ

Припоминание по-гречески звучит как anamnesis, и Платон описывает его как созерцание идей еще до нашего рождения, которое только и дает возможность нашей душе (или нашему Я, как бы мы сказали сегодня) познавать. Познание возможно только потому, что истину о вещах, т. е. их идеи, мы всегда уже имеем в душе: познание есть припоминание. Если освободить платоновское учение об anamnesis от его орфико-пифагорейских мифологических одежд, то можно, выражаясь по-современному, утвердить в качестве точки зрения Платона то, что всякое познание имеет в себе факторы, которые в свою очередь появляются не из опыта, а, напротив, конституируют опыт как таковой. Выше цитированное положение Локка «Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu» в платоновском смысле — как это было замечено позже Лейбницем — следует дополнить[229] выражением «nisi ipse intellectus».[230]То, что у Платона припоминание не ограничивается познанием предмета, видно из диалога «Менон», в котором речь идет об определении сущности добродетели:

А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно.[231]

Что Платон подразумевает под словом anamnesis, припоминание, он более точно поясняет затем в диалоге «Федон»:

… это припоминание. Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, знает не только это, но примысливает еще нечто иное…[232]

Так, у любого, кто, к примеру, имеет дело с похожими вещами, постепенно возникает осознание похожести и непохожести, только оно и позволяет нам отделить похожие вещи от непохожих, равные вещи от неравных и констатировать их эмпирическое подобие:

Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают.[233]

Конститутивный характер этой идеи равного Платон формулирует для познания, отказывая равному как идее самой по себе в любом самостоятельном бытии и признавая ее только во взаимодействии с чувственным познанием, с опытом:

Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия.[234]

Чтобы констатировать равенство или подобие двух деревьев, мы должны, «прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать… каким-то образом узнать о равном самом по себе — что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами».[235] Таким образом, Платон, в отличие от Юма, рассматривает идею равного или подобного как возникшую не из опыта. Определив ее негативно, он считает ее возникшей из созерцания, которое имело место еще до нашего рождения, точно так же как и Декарт, правда, говорит об этом не в связи с возникновением осознания равного — его он стремится понять мифологически, а в связи со сверхэмпирическим характером этого представления.

Если мы зададимся вопросом, почему Юм так упорно отбивался от априорных идей, от представления Я, то можем ответить: потому что невозможно доказать ни ideae innatae Декарта, ни Я как предмет опыта. То, что противники Юма, английские рационалисты, не придавали значения декартовскому различию между res cogitans и res extensa, было решающей причиной такой позиции шотландского эмпирика. Платоновская философия, излагая свое доказательство гипотезы об идее равенства для обоснования процесса познания равных вещей, пользовалась языком мифа, в результате чего оставила нерешенной затронутую проблему, лишь сформулировав ее. Только Кант[236]соединил эти явно противоположные мотивы Юма и Платона, а также Декарта, стремясь охарактеризовать Я как трансцендентальную предпосылку всего познания. Для Канта, как мы еще увидим, это означало:

Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае, во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы.[237]

Я как условие возможности всякого познания, в свою очередь, не может быть обнаруженным в чувственном опыте предметом. По своему конститутивному характеру оно рассматривается только как причина познаваемости предметов, само же по себе не может быть познано независимо и вне их познания. Оно станет итогом нашего рассмотрения кантовской трансцендентальной онтологии, которая возникла как теория познания, а не как теория бытия. Я для Канта есть arche, но не как высшая причина бытия, а как причина познаваемости сущего. Сущее, природа, в свою очередь рассматривается им преимущественно как объект механистического естествознания и понимается только «как определение явлений в пространстве и времени».[238] Онтологический вопрос в «Критике чистого разума» отделяется от теоретико-познавательного.

XII. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ КАК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ

Декарт, как пишет Шеллинг,[239] «только поколебал выстроенную средствами естественного разума метафизику, да и то только на время. Так как, по его мнению, если бог гарантирует реальное существование рационального мира и достоверность всеобщих принципов, то метафизика, обретя этот прочный фундамент, может вновь с самого начала заняться своим старым делом, не изменив свою позицию. Наряду с этой позицией, которая возвращала разум к самому себе из самоотчуждения чисто естественного, т. е. несвободного познания, сохранялась еще одна позиция, пронизанная стремлением подвергнуть всю систему естественного познания основательной критике, и, человек, который осуществил ее, бесспорно был больше, чем просто второй Картезий».[240] Проделал эту работу Кант. Метафизика у него не только не выдержала проверки критикой познания, но он не стремился и преобразовать ее. Вопрос о бытии бытия, о яйности Я и абсолютности абсолюта не ставился Декартом. Кант был первым, кто, поставив этот вопрос, повел разговор об имманентной возможности метафизики.

Философия Канта, как он сам ее называл, — это трансцендентальная философия. Уже ее название говорит о том, что он знал, как выбрать новый путь мышлению для решения вопросов, возникших еще в античности. Его метафизика, как он писал, нацеленная на то, чтобы прощупать возможности человеческого знания, хотя и устремлялась «к самому небу», тем не менее ему важно было удостовериться в том, что знанию установлены границы и что для такого смелого предприятия отсутствует «материал». С другой же стороны, земля — он был убежден в этом — устроена вполне удовлетворительно, чтобы служить человеку местом обитания:

Рассматривая совокупность всех знаний… как здание, идея которого по крайней мере имеется у нас, я могу сказать, что мы… составили смету на строительные материалы и определили, для какого здания, какой высоты и прочности они годятся. Оказалось, что, хотя мы мечтали о башне до небес, запаса материала на деле хватило только для жилища, достаточно просторного для нашей деятельности на почве опыта и достаточно высокого, чтобы обозреть ее; между тем смелое предприятие, упомянутое выше, должно было закончиться неудачей из-за недостатка материала… Теперь нас интересуют не столько материалы, сколько план здания; получив предупреждение не увлекаться слепо любой затеей, которая, быть может, превосходит все наши способности, все же мы, не будучи в состоянии отказаться от постройки прочного жилища, составим смету на постройку здания соразмерно материалу, который дан нам и вместе с тем сообразуется с нашими потребностями.[241]

Что же отличает кантовскую трансцендентальную философию от всех предшествующих метафизик в плане онтологии? Руководствуясь знанием о недостатке материала для строительства метафизической башни, Кант ставит вопрос, почему недостаточно запаса: оттого ли что неэкономично используется или потому что был неправильно задуман весь план? Можем ли мы исследовать сущее как таковое, не будучи заранее осведомленными об условиях возможности исследования этого предмета? Возможность онтологии, таким образом, уже не предполагается как нечто само собой разумеющееся, напротив, она сама собственную возможность делает темой вопроса о способности познания. Поэтому трансцендентальная философия есть «система таких понятий», которые занимаются «не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно a priori».[242] Знание, которое довольствуется тем, чтобы быть знанием о предмете, не задаваясь вопросом, как оно приходит к знанию об этом предмете, не только подвергается опасности впасть в заблуждение, но всегда остается недоказанным. По поводу вопроса о бытии оно стремится заявить, что ответить на него можно только знанием, которое сделало само себя настолько ясным, насколько возможно знание о сущем и его принципах. Поэтому до исследования принципов сущего необходимо разработать принципы познания сущего. То, что подобная разработка невозможна без связи с предметом, который познание должно познавать, даже если его принципы устанавливаются до онтологических принципов, показывает название этого рискованного предприятия — трансцендентальная философия:

… слово трансцендентальное… означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т. е. ограничивающегося опытом.[243]

Трансцендентальное и трансцендентное являются потусторонними опыту, хотя и различаются тем, что трансцендентальное дает представление о совокупности arche, последних принципах, которые обосновывают опыт согласно своему понятию и своей истине. Трансцендентное же обосновывает сущее также соразмерно опыту, но согласно его бытию. Трансцендентальное — это не некое сущее и не обосновывает его бытие. Трансцендентное — это «сущее», но сущее особого и совершенно другого рода, чем сущее, доступное опытному познанию. Это сущее имеет свои последние основания по ту сторону опыта. Так как Кант полагает, что метафизику как учение о трансцендентном следует рассмотреть на предмет диалектической видимости ее суждений, то она для него становится возможной лишь как учение о трансцендентальном. Сформулированная таким образом кантовская трансцендентальная философия стремится совершенно по-новому обосновать метафизику, распадающуюся на три критики — критику чистого разума, критику практического разума и критику способности суждения.

Первая из них — «Критика чистого разума» — это именно та критика, которая в контексте наших размышлений об онтологии представляет для нас особый интерес. Если принять в расчет претензии мышления Канта на трасцендентальность, то станет понятным, почему все три произведения в своем заглавии имеют слово «критика». Исследование способа познания предметов, поскольку он должен быть возможен a priori, есть опрос разума относительно принципиальных возможностей его познания, и как таковой он есть критика разума. Критика предполагает установить границы разума. Кто же должен осуществить эту критику? — Сам разум. Он сам должен критически установить, что является его сущностью и границами. Ни одна инстанция не стоит над ним. Именно это составляет его свободу и дает ему способность, как мы это увидим позже, быть также высшим моральным судьей. Если разум сам должен отыскать свои границы, то тем самым он подвергает себя испытанию, которое должно привести его к объяснению самого себя и защитить от всякого рода догматизма и скептицизма. Цель этого процесса заключается в том, чтобы с познанием собственных границ расчистить то поле, на котором сущее открывается для мышления. Проведение границ разуму есть вместе с тем закладывание тех границ, внутри которых сущее является мышлению. То, что разум в этой деятельности в то же время сам становится предметом собственного исследования и что ответ на вопрос о сущем как таковом следует искать только на пути самопознания разума, Кант называет «коперниканским переворотом» в философии.

Этим переворотом, называемым также революцией, Кант хотел придать философии то достоинство, которое естествознание уже давно получило, приняв рассудок за законодателя природы.[244] Но больной вопрос об отношении бытия и мышления может надеется решить только тот, кому удастся сделать совершенно очевидным отношение бытия и мышления в их взаимоограничении.

1. СУЩЕЕ КАК ЗАКОН СВЯЗИ

Комментируя парменидовское положение о том, что бытие и мышление — это одно и то же, мы видели, что ни книги, ни камни не даны вне времени и пространства. Мышление, которое Парменид отождествляет с бытием, было не человеческим. Мы можем также сказать, что это мышление следует воспринимать не в структуре субъекта, но можно видеть, как Кант модифицирует утверждение Парменида. Давайте выберем для наглядного представления проблематики в качестве примера книгу. Мы читаем лежащую перед нами книгу; мы можем увидеть и прочесть ее, потому что она лежит перед нами на письменном столе; если же мы поставим ее на полку, то не увидим ее. Кажется, все это настолько просто. Я вижу книгу, которая лежит передо мной; если же она не лежит передо мной, то я ее не вижу. Видение книги кажется процессом восприятия, который вызван лежащим передо мной предметом. Напоминая себе о размышлении, с которым мы впервые столкнулись в положении Парменида, мы должны сказать, что совершенно не видим книгу как таковую, напротив, мы видим ее лежащей на нашем письменном столе в окружении целого ряда других вещей. Таким образом, мы видим книгу только потому, что она лежит на письменном столе, который находится в кабинете, который, в свою очередь, находится в доме и так далее. Мы видим книгу, можно сказать коротко, потому что она находится в пространстве, хотя самого пространства мы не видим. Если мы пристально посмотрим на нашу книгу, то заметим, что на столе мы видим не книгу; то, что мы видим, есть белая бумага с пятнами от типографской краски. Если мы хотим видеть книгу, то должны наряду с пространством еще много чего обдумать, чтобы видение именно этой книги стало возможным. Если мы предпримем более точный анализ, то с необходимостью придем к тому, что никогда не сможем воспринять белый лист, ведь белое чаще всего перемешано с черным. Но мы замечаем не только разницу в цвете, когда смотрим на лист, на книгу, мы относимся к ним не только рецептивно, но уже видим закон связи. Кант объясняет это так:

Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй — способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души).[245]

Цвета (как белый, так и черный) нам даны, и даны посредством созерцания, благодаря которому мы воспринимаем чувственные впечатления. Данное в созерцании, в нашем случае цветовые впечатления, упорядочивается в целое, в единство рассудком. Таким образом, Кант различает, с одной стороны, данное в мышлении — он называет это материей, и воспринимающее и упорядочивающее мышление — с другой стороны. Мышление в свою очередь он понимает как созерцание и рассудок и характеризует то и другое как чистые формы. Различие между материей и формой соответствует уже известному нам еще от Аристотеля различию между hyle и eidos. Eidos был формой, придающей шару образ, a hyle — ее материалом, медью. Кант не ограничился этим простым различием, а внес важный вклад, называя формы мышления априорными. Познание соответствующей материи осуществляется на основе опыта, и потому оно апостпериорно. Характер априорности не дает форме временного приоритета, напротив, описывает ее как всеобщее и необходимое для любого познания, относительно которого данное мышлению в качестве материи случайно и изменчиво.

Познание эмпирически данного, этого основного материала опыта, есть апостериорное познание, в противоположность чему познание лежащей на письменном столе книги присущими опыту формами (созерцанием и рассудком) априорно, ибо эти формы происходят только из способности познания:

Такие знания называются априорными, их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.[246]

Кант не подразумевает под априорным познанием то познание, которое независимо от опыта.[247] Так, он даже делает вывод, что все наше познание начинается с опыта, с данного как чувственного впечатления, «хотя отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»:

Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.[248]

Но тогда насколько форма априорного познания отличается от материи данного? Во-первых, форма априорна, ведь она, поскольку разум исследует самого себя, свои собственные познавательные возможности, выступает условием получения любого способа познания. Во-вторых, форма относительно материи имеет преимущество, так как познание первичного материала — так Кант называет материю — возможно только при условии возможности познания, т. е. формы. Рассудок Кант однозначно называет «источником законов природы и, стало быть, формального единства природы».[249]

Когда Кант называет опытное познание чем-то «составным», например, лежащая передо мной, на письменном столе книга есть сложное составное целое, мы вспоминаем, что сущее было уже познано Аристотелем как сложенное, как целое, synholon. И как для Канта первичный материал и форма никогда не даны сами по себе, так и для Аристотеля hyle, чистая возможность, никогда не дана сама по себе; любая материя для него — это оформленная материя. В известной мере здесь имеет место совпадение. Но Кант при рассмотрении определения отношений бытия и мышления не повторяет того, чему задолго до него учили Платон и Аристотель. В античной онтологии форма и материя являются принципами сущего, и как таковые также познанием. Для Канта, как мы видели, рассудок получает свое знание именно из единства материи и формы, причем форма признается причиной, правда, не бытия, а рассудка. Ведь познанные трансцендентальной философией принципы — не первичные априорные принципы сущего, природы, а принципы осмысления сущего, принципы рассудка, который, в свою очередь, приписывает природе свои законы. Поэтому при обсуждении аристотелевских категорий мы и указывали на то, что категории для Канта не формы высказывания о сущем, напротив, они представляют собой лишь основополагающую структуру того, как сущее дано для нашего мышления, а это именно то положение, которое отличает трансцендентальную философию от всей предшествующей онтологии.

2. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОНТОЛОГИЕЙ?

Если бы трансцендентальная философия была и онтологией, а не только теорией познания, то ей удалось бы доказать, что принципы познания сущего являются также и принципами самого сущего.

Возможно ли вообще такое доказательство? Кант, по крайней мере, пытается получить его. Успех свидетельствовал бы, что неким позитивным понятием arche удалось бы заложить новый фундамент в преодоление как античного, так и средневекового, только негативно, как бог, понятого бытийного основания онтологии.

Мы проследим эту попытку и увидим, что для Канта только разум, причем только человеческий разум, мог быть проверен на предмет соответствия такому новому принципу. Вот почему в отношении природы он утверждает, что само мышление выступает основанием ее порядка и закономерности:

Следовательно, мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, и их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первоначально.[250]

3. РАССУДОК И СОЗЕРЦАНИЕ КАК УСЛОВИЕ ОПЫТНОГО ПОЗНАНИЯ

Мы уже знаем, что Кант выводит человеческое познание из двух основных источников, а именно из созерцания и рассудка. Рассудок — это причина единства в опыте, т. е. он собирает множество чувственных впечатлений в единое целое, так что я благодаря ему могу узнать, что это, к примеру, книга. А в качестве способности устанавливать правила, согласно которым поступает рассудок, его деятельность выступает производством единства благодаря «вкладыванию» отношений и связей в «данное» (материю):

Но связь (conjunctio) многообразного вообще никогда не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно, не может также содержаться в чистой форме чувственного созерцания, ведь она есть акт спонтанности способности представления, а так как эту способность в отличие от чувственности надо называть рассудком, то всякая связь — сознаем ли мы ее или нет. есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности.[251]

Этим сказано: мышление как действие рассудка не в состоянии произвести познание из самого себя, напротив, оно всегда нуждается в созерцании, будь оно чистое или эмпирическое;[252] и поскольку познание порождается синтезом, т. е. таким составлением, в котором соединяется рассудок и созерцание, то рассудку выпадает задача осуществить это соединение между собой и данным в созерцании. Эту задачу, которую Кант называет актом спонтанности, рассудок осуществляет с помощью собственных форм, категорий рассудка. И только благодаря этому данное, проявляющееся в созерцании, можно осмыслить как предмет.

Сущность рассудка в том, чтобы приводить все к единству, он спонтанен в осуществлении единства, и все же он относится к данному не непосредственно, а только посредством форм созерцания (пространства и времени). В противоположность стихийности и опосредованности рассудка созерцание непосредственно и рецептивно. Данное в нем всегда действительно без всякого опосредования. Рецептивным оно является потому, что оно человеческое, т. е. конечное созерцание. Что это значит? Можно провести принципиальное различие между интеллектуальным и чувственным созерцанием. К последнему принадлежит как эмпирическое, так и чистое созерцание.[253] Интеллектуальное же созерцание должно мыслиться как спонтанное, оно в своей спонтанности не зависит от того, что ему дано, и создает из самого себя предметы своего познания. И именно невозможность этого — отличительный признак человеческого созерцания, которое в этой невозможности и вытекающей из нее зависимости от предданного обнаруживает свою конечность.

В выводах Канта бросается в глаза то, как он через отрицание понятия конечного, т. е. чувственного созерцания, приходит к понятию интеллектуального созерцания, которое считается им исключительно божественным способом созерцания. Интеллектуальное созерцание есть потенциальная основа бытия вещей, хотя бог никоим образом не рассматривается как причина человеческого познания вещей и их истинности. Кант — не Декарт, и причина бытия вещей не раскрывается им с помощью теоретического мышления. В критике теоретического разума идея бога является простой идеей, действительность ее остается недостоверной.

Формы человеческого созерцания — пространство и время, иные, чем формы божественного созерцания. Из трех возможностей того, как их определить, как субстанции, акциденции или отношения, Кант выбирает последнее. Если бы пространство и время были субстанцией, то они, спорит Кант с математическим естествознанием, получили бы абсолютную реальность пространства и времени, «двух вечных и бесконечных… нелепостей (Undinge), которые существуют (не будучи, однако, чем-то действительным) только для того, чтобы охватить собой все действительное».[254] Можно ли пространство и время принимать за нечто реальное, если все, что считается реальным, проявляется в пространстве и времени? Принятие пространства за субстанцию мы находим в атомистическом учении Левкиппа и Демокрита, которые пытались из пустого пространства с помощью атомов выстроить космос.

Если пространство и время мыслить как акциденции, то возникает вопрос, свойствами чего они являются. Свойствами предметов? Но освобожденное от всех предметов пространство было бы по-прежнему пространством, так что в конечном счете речь в этом случае могла бы идти только о боге как носителе акциденций пространства и времени. Так, остановившись на примере пространства, можно сказать: если есть делимое пространство, то должен быть также и делимый бог.

Таким образом, остается только одна возможность — мыслить пространство и время как отношения; хотя система отношений дана только для мышления. Здесь опять можно поставить вопрос: чье это мышление? Чтобы удостоверить реальность пространства и времени, а значит и реальность того сущего, которое проявляется в них, Лейбниц[255]утверждал, что обе формы созерцания, т. е. пространство и время, суть «phaenomena Dei».[256]

Однако Кант в своих критических работах отвергает понимание пространства и времени как способов проявления мысли бога и признает их только формами человеческого мышления. Тем самым он стремится сказать, что данное в созерцании этими формами не есть то, что оно есть, будучи явленным в своей истинности. Человеческое созерцание всегда видит данное только так, как оно существует в пространстве и времени, т. е. как явление, а не в соответствии с его истинным бытием.

Этой пропастью между действительным бытием и явлением или между идеей и явлением мы заняты уже с самого начала своего изложения. И хотя мы видим ее и у Канта, все же она у него принимает другую форму. Причину несоизмеримости сущего, как оно есть для себя, и его явления следует искать не в отношении причины бытия и явления, а в отношении причины познания и сущего. Это уже не сущность вещи, которая не получает достаточно полного выражения в конечности и ограниченности своего явления, как медный шар не является просто шаром, и eidos в нем находит свое выражение только как morphe. Для Канта это ограниченность воспринимающего субъекта— человека, которая затрудняет его истинное познание сущности вещей: познание вещей не является для нас непосредственно данным, напротив, мы всегда наблюдаем их посредством наших форм созерцания, пространства и времени. Именно в пространственности и временности вещей находит свое выражение сущность того, что они есть, но только лишь в структуре, познаваемой с помощью системы отношения пространства и времени.

4. ЭМПИРИЧЕСКОЕ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

Теперь мы поставим два вопроса, оба в связи с нашим пониманием рассудка и созерцания:

В какой мере возможно познание природы как истинное познание?

Как можно прийти к единому познанию, если человеческий субъект, «Я», которому принадлежат созерцательные формы и рассудок, должен быть основанием единства бытия?

Мы еще помним, что для греческих мыслителей, с которыми мы уже знакомы, человеческое знание истинно только в случае уподобления божественному nous. Христианство также настаивало на таком понимании, когда учило о том, что nous греческой философии — актуальность вечного разума бога, Декарт же должен был найти высшее основание для своего sum cogitans в боге, чтобы объяснить, как возможно истинное познание сущего.

Ключевое понятие Канта для решения этих двух вопросов заключено в понятии трансцендентальной апперцепции, или, как он ее еще называет, трансцендентального субъекта, трансцендентального сознания. Что же под этим следует понимать, когда Кант пишет:

Итак, для нас невозможны никакие знания, никакая связь и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и лишь в отношении к которому возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное, неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией.[257]

Чтобы избежать недоразумений, мы должны уяснить, что Кант под субъектом, который для него является узловым пунктом всех отношений и связей, понимает не отдельного человека, а мыслящих людей, точнее, всех мыслящих существ вообще. Против этого мы могли бы возразить: ведь существуют только отдельные люди, единичные субъекты. В любом случае мы можем спросить, можно ли помыслить невообразимое множество этих единичных субъектов, все эти мыслящие существа во всех местах и в любое время как тождественный субъект. Как может «Я» быть в одно и то же время всеобщим субъектом, человечеством и индивидуальным Я, т. е. отличным от всех других Я? По меньшей мере, нам следует согласиться с Кантом: если человеческое сознание было бы только сознанием отдельных индивидов, то у него не было бы общей точки зрения. Ибо как возможно, что множество индивидов одинаково мыслят, разговаривают друг с другом и вместе живут? Не было бы в таком случае столь же много наименований для книги и камня, как и индивидов? Когда я говорю, я вследствие этого уже нахожусь в сфере всеобщего, в ином случае объяснение было бы невозможным. То есть я как говорящий и проживающий вместе с другими людьми уже являюсь в кантовском смысле тем всеобщим субъектом, которого он называет «первоначальным сознанием», или «сознанием вообще».[258] Я есть человечество, я, как определенное эмпирическое сознание, есть в то же время и сознание вообще. Кто всегда является эмпирическим сознанием, тот олицетворяет собой сознание вообще, ибо всеобщее сознание содержится в отдельном сознании: сознание вообще есть трансцендентальное сознание, а тем самым Я вообще является трансцендентальным Я. Рассудок теперь в качестве условия осуществления единства получает свое основание в единстве этого сознания вообще. Иными словами, это означает, что Я именно как трансцендентальное Я есть условие возможного опыта.

Чтобы увидеть что-то новое в этом определении Канта, следует еще раз вернуться к Декарту. Декартова рефлексия осмысливает Я, это sum cogitans, как абсолютное сознание, которое рефлексивно осознается в себе таким образом, что при рассмотрении мира уже является сознанием, причем абсолютным, а не эмпирическим сознанием. В рефлексивном самовосприятии, в cogito те cogitare Декарта, удостоверяюсь я в самом себе как в мыслящем сущем, и именно в его не обусловленной форме. Правда, Декарт ошибался в том, что Я, находясь вне мира, трансцендирует себя по-прежнему только на основе собственного отношения к миру. Я возвышается над эмпирией, поскольку является абсолютной достоверностью, и тем не менее находится в связи с опытом, поскольку его достоверность можно постичь только рефлексивно. За это и ухватывается Кант. Там, где Декарт апеллирует к богу как гаранту отношения Я — мир так, чтобы тот гарантировал истинность представления Я о мире, Кант отказывается от обращения к высшему существу. Он заставляет само Я отвечать за истинность собственного познания. Именно это стало коперниканской революцией, благодаря которой мышление было обосновано как автономное. Автономный разум не должен больше мыслить бога, чтобы в нем найти основание своего познания сущего, напротив, он имеет это основание в себе самом.

Единство Я и мира для Канта — единство разума, но не того разума, который выводится из разума бога, а того, который свое основание имеет в самом человеческом мышлении. То, что это не эмпирическое Я, которому приписывается заслуга этого единства, а «трансцендентальное Я», которое как таковое есть первоначальное и универсальное сознание, на это мы уже указывали. Мы знаем, что трансцендентальное Я не тождественно эмпирическому Я, сталкивающемуся в повседневности с Ты, тем не менее оно согласуется с ним, поскольку провозглашается в нем и через него. Эмпирическое Я, со своей стороны, является «экзистирующей трансцендентальностью» и благодаря этому — всеобщим сознанием. Трансцендентальное Я существует не независимо от эмпирического Я, т. е. от того Я, которое мы можем непосредственно встретить в повседневности, а существует в нем и благодаря ему как основанию собственной возможности. И хотя трансцендентальное Я никогда нельзя отождествлять с определенным субъектом, тем не менее это следует мыслить как условие, которое для него является основанием возможности познания. Кант, вслед за Лейбницем, называет сознание, которое для эмпирического сознания является необходимым условием возможности его деятельности, трансцендентальной апперцепцией, чтобы тем самым выразить, что оно не просто сознание, а самосознание.

Давайте запомним, что трансцендентальное сознание нельзя мыслить как сознание, которое существует независимо от акта мышления, от эмпирического Я. Оно является скорее возможностью этого акта и таким образом содержится в каждой отдельной мысли. Как условие возможности сознания оно в то же время выступает основанием самосознания. Основанием самосознания оно является постольку, поскольку, как выразился Кант, это «Я мыслю» должно «сопровождать все мои представления».[259] Я есть тот, кто мыслит мои представления. Вследствие того, что должно быть возможно, чтобы «Я мыслю» сопровождало все мои представления, оно может связать их в единство и благодаря этому сделать их моими собственными представлениями. Если бы не было различий и самосознание и представление было бы одним и тем же, то представления возникали бы только из самосознания. Но представление становится моим только потому, что оно дано мышлению в форме созерцания. Подводя итог, можно сказать: представления становятся моими представлениями, поскольку они даны мышлению в созерцании, и, как ставшие моими, представления формируются с помощью акта синтеза-единства благодаря самосознанию. Мышление мыслит, что камень белый, а в мысли о том, что камень белый, проявляется «Я мыслю», которое мыслит камень именно как белый. И лишь для «Я мыслю» мысль о камне, что он белый, так же истинна. Содержание мысли должно отличаться от мышления, которое включает эту мысль. Если же эта мысль истинна, то она должна мыслиться каждым, тем не менее истинной ее делает не то обстоятельство, что она мыслится. По Канту, причину истинности мысли следует искать не в том, что мыслится, т. е. не в содержании ее, нет, причина истины — это трансцендентальное сознание, которое как условие возможности всякого познания является той способностью, которая необходимым и всеобщим способом — a priori — позволяет содержанию мышления быть мыслимым: в каждом отдельном эмпирическом субъекте трансцендентальное сознание действует точно таким же образом. Не входя в слишком детальные рассуждения, можно на примере камня рассмотреть принципиальные положения этого рассуждения: эмпирическое суждение «камень белый», выражающее синтез камня и белизны, основано на предшествующем, обосновывающем их единстве восприятия и самосознания, мышления и бытия. Я, которое формулирует суждение «камень белый», имеет не только представление о белизне камня, но и в известной мере впервые производит этот синтез. И я способен на это только потому, что предмет дан мне эмпирически, в опыте и не полностью отделен, т. е. трансцендирован, от моего мышления. В качестве отделенного от мышления он проявляется только для Я как эмпирического сознания, для Я же как трансцендентального сознания он имманентен. В основе эмпирического сознания предмета лежит трансцендентальное сознание, без которого эмпирическое сознание не могло бы соотноситься с предметом. Но этот мост нужен и со стороны предметов, ибо они являются сущим (взаимосвязью и отношением) только в отношении к сознанию.

Уже Платон утверждал, что в основании сущего как явления, чтобы оно было познаваемым, должна лежать идея. У Канта это уже означает следующее: сущее есть сущее лишь постольку, поскольку в основании его положено Я. Он утверждает, что эмпирическое сознание само по себе трансцендентально, потому что оно может вынести истинные суждения. Если оно выносит истинные суждения, то эмпирическое Я действует именно как трансцендентальное. Поскольку суждения — это познание, то все познание основано на следовании тому правилу, которое предписано эмпирическому сознанию трансцендентальным сознанием. И поскольку эмпирическое суждение «камень белый» истинно, то оно должно с необходимостью быть трансцендентальным суждением. Оно должно быть с самого начала — a priori — связано с субъектом и предикатом суждения в трансцендентальном суждении. Кант исходит при этом из материала, данного в эмпирическом сознании, из многообразия, которое становится предметом опыта только потому, что он благодаря трансцендентальному сознанию соотносим с известными правилами, а потому не является алогичным. Вследствие этого трансцендентальное сознание, Я как трансцендентальное Я, содержит в себе условие возможности опыта, а потому и условие возможности всех предметов опыта; оно актуализирует себя в первоначальной форме связи материала. Правила связывания, которым при этом должно полностью следовать эмпирическое сознание — согласно логике, но не времени, — это формы единства трансцендентального сознания и его предмета. Согласно Канту, правила форм созерцания — это пространство и время, а как формы рассудка они являют его категориями. Предмет опыта может стать чем-то именно потому, что он локализуем в пространстве и времени и, следовательно, имеет причину своего существования и действует.

Создающий единство субъект, Я, не определен, по Канту (в отличие от Декарта), как вещь (res) и, следовательно, не может быть сам предметом познания, как например, камень. В разделе «Трансцендентальная аналитика» «Критики чистого разума» Кант осмысливает всякое познание как познание явлений, а не вещей самих по себе: правильно это или нет — пусть останется здесь за пределами рассмотрения. Если бы Я было явлением, то и в познании оно было бы не спонтанным актом единства простого объекта познания, а чем-то познанным: если я попытаюсь рассмотреть самого себя, наблюдая за собой, непосредственно созерцая себя в своем бытии, вызывая воспоминания о своем поведении или наблюдая за собой с помощью видеокамеры, то в каждом из этих случаев я как бы созерцаю себя как Я и превращаю себя в эмпирический объект. Созерцаемое Я в этом случае является не трансцендентальным Я, а эмпирическим, которое опять же уже предполагает трансцендентальность. Рассматриваемое, наблюдаемое Я никогда не будет тождественно наблюдающему Я, и если я попытаюсь понаблюдать это наблюдающее, мыслящее Я в его мышлении, то оно вновь станет созерцаемым, а не тем, которое наблюдает. Поэтому «Я мыслю», которое, по возможности, должно сопровождать все мои представления, невозможно, согласно Канту, познать, напротив, его можно только мыслить, причем как условие возможности опыта, как формальное познание и конституирующее предмет единство сознания. Это и составляет трансцендентальность.

В трансцендентальном Я как первоначальной апперцепции онтология Нового времени нашла свое arche, поскольку «не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать…».[260] Из чего затем, если истинное суждение должно быть возможно, делается вывод:

… условия возможности опыта вообще есть в то же время условия возможности предметов опыта.[261]

Для онтологии это значит: как субъект мышления существует только благодаря спонтанности единения, так и объект мышления действителен только благодаря осуществляемому мышлением единству, синтезу.[262] Благодаря соответствию принципов опытного познания и принципов бытия установлено, что формы созерцания, в которых являются вещи, это не простые впечатления. Пространство и время — это скорее способ данности вещей, но только с определенной точки зрения, которая не обязательно охватывает их во всей их сущности. Используемое в связи с этим различие между явлением и вещью в себе отражает предложенную еще Платоном дифференциацию между явлением и идеей, но в данном случае с позиции познания. Причем вещь в себе представляется не другим объектом, а другим отношением представления к тому же самому объекту.[263] Принципы познания для Канта, в отличие от Платона и Аристотеля, выступают условиями возможности предметов, а не наоборот, т. е. принципы сущего, природы не признаются условиями их познания. Поэтому горизонт кантовской онтологии очерчен границами способностей разума. Онтология связана с познанием разума, или, иначе выражаясь, трансцендентальная философия — это в первую очередь теория познания, а не онтология.

В результате мы получили ответ на свой вопрос, в какой мере возможно познание природы как истинное познание. Ответ, с которым соглашается и естествознание, правда, сегодня оно вопрошает уже не о сущности вещей, не о том, чем они являются сами по себе, а об их данности в пространстве и времени. Так как вещи даны нашему мышлению, то мы можем только из их данности вывести естественные законы.

На второй вопрос ответ получен в теории трансцендентальной апперцепции: единое и всеобщее познание возможно, потому что человеческий субъект не только эмпирический, но в то же время и трансцендентальный субъект.

Хотя Кант и преодолевает онтологически чисто негативное определение arche (бесконечное — неподвижное — неразрушимое — несотворимое) с помощью утверждения трансцендентального характера «Я», тем не менее он не в состоянии мыслить его иначе, кроме как чисто формально. Немецкие идеалисты прекрасно понимали эту ущербность и пытались определить «Я» не только по форме, но и по содержанию, а в результате и онтологию сделать опять определенной по содержанию. Правда, Кант тоже всегда исходил из содержания, но только по мере выведения его из трансцендентального Я. Поэтому им ставилась проблема возможности доказательства соответствия формы и содержания не только в рамках онтологии, но и, например, в этике. Благодаря установлению чего-то третьего, а именно абсолютного разума, который господствует в природе и познании, была предпринята попытка найти то, к чему стремилась вся средневековая онтология, включая и Декарта, — дать истолкование совокупности сущего (как природного, так и духовного), основанное на таком едином принципе, развитие которого в природе и истории можно доказать. Начало этому проекту положено Кантом, а в целом он был выполнен немецким идеализмом.

XIII. ИЗМЕНЕНИЕ ПОНЯТИЯ СУБСТАНЦИИ

При сравнении аристотелевских категорий с кантовскими бросается в глаза то, что центральная категория у Аристотеля — субстанция, ousia — у Канта представляется низшей категорией отношения и встречается только вместе с категорией accidens.[264]Мы помним, что ousia у Аристотеля выделена из всех других категорий как первая категория, именно она присуща всякой действительности. Субстанция, и об этом следует сказать дополнительно, признается Аристотелем «лежащей в основе», т. е. она была для него принципом становления, постоянством во всех изменениях самости и акциденций сущего. Так, человек остается человеком, даже если он пока еще не сформирован, но благодаря унаследованной способности к формированию станет сформировавшимся человеком. Лист остается листом, даже если обусловленное временем года изменение его акциденций смешает его зеленую окраску с красной. И формирование, и окраска не составляют сущности. Для более точного определения субстанции необходимо различать существенные, принадлежащие к сущности сущего свойства, так называемые самости и случайные свойства, акциденции.

Социальность, если следовать Аристотелю, определившему человека как zoon politikon, — это составляющее сущность человека свойство, так же как, например, язык и смех. При этом речь идет о самости, через которую истолковывается субстанция. Акциденции же в противоположность этому— такие свойства, которые лишь случайно соответствуют субстанции:

Привходящим, или случайным, называется то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большей частью…[265]

Таким образом, свойства человека, будь он лыжник или теннисист, не составляют его сущность. Если кем-то его мышление определяется через лыжные гонки, то это соответствует не его что-бытию, его эссенции, не присуще ему просто как человеку, а соответствует его экзистенции, присуще ему как индивидууму. «Это-здесь-бытие» (аристотелевское tode ti) установлено с помощью путаных и случайных определений, и именно с помощью этих определений единичный или единичное провозглашается как именно это определенное единичное. Например, экзистенциальная философия тоже предпринимала попытку постичь сущность человека, исходя не из всеобщего, не из общих для всех людей свойств, а из тех, которые составляют индивидуальность, даже из их имен.[266]

Самость и акциденции,[267] несмотря на их различие относительно субстанции, совпадают в том, что они не располагают собственным бытием и получают его только через свою связь с субстанцией. Таким образом, все, что есть — это либо субстанция, либо акциденция в самом широком смысле, и это есть то, что отличает акциденции от субстанции, потому они и не могут существовать сами по себе. Игра в теннис — это всего лишь свойство человека, который с помощью игры в теннис общается с другими людьми. Пространственное движение есть передвижение чего-то, но только не движение как таковое. Все это дает преимущество категории субстанции перед другими категориями. В «Метафизике» Аристотель описывает ousia как ту категорию, которая лежит в основе всего сущего:

… а субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом.[268]

Немецкое выражение «лежащее в основе» соответствует греческому слову hypokeimenon. Его латинский перевод, subiectum, сегодня только условно воспроизводит значение этого слова. Так, например в грамматике, где это понятие используется как субъект предложения, высказывание или освещение основополагающего предмета предложения, оно обозначает сущность или вещь, которая является носителем высказывания. Поскольку субстанция не может сказываться о другом, она обозначается как «первый субъект». В ее основе уже ничего не лежит.

Если проанализировать понятие hypokeimenon далее, то открывается, что оно таит в себе двойной смысл, в связи с чем возникает вопрос, чем является hypokeimenon, материей или формой, hyle или eidos? Из его амбивалентности позже возникла противоположность материализма и идеализма. Как мы знаем, Аристотель пытался объяснить противоположность hyle и eidos с помощью движения, так что с отношением субстанция — акциденция стала соразмерной полярность dynamis и energeia. Всякое сущее как конечная субстанция определено свойствами. Сущее, далее, характеризуется незавершенностью, steresis, возможностями, которые еще следует реализовать, т. е. процессом перехода от возможности к действительности. Сущее должно действовать, чтобы осуществить себя в своих возможностях. Но если действительное становление, действие есть свойство конечной субстанции, то отсюда следует, что конечная субстанция только постоянно себя осуществляет. Поэтому мы можем сказать, что сущее всегда конституируется согласно структуре субстанции и самости, а субстанция действительна только через определение ее самостью, та же, в свою очередь, действительна только в субстанции. Субстанция определяется как hypokeimenon, как устойчивое в становлении сущего. Здесь это определение сущего, истолкованное в категориях самости и акциденции, есть не просто сущее, а всегда сущее определенным образом. Сущее определено насколько-большим-бытием, где-бытием, когда-бытием и другими. К тому же из толкования этого отношения в седьмой книге «Метафизики» вытекает, что Аристотель там, где постоянно говорит о субстанции как hypokeimenon, пытается понять последний в онтологическом, а не просто в грамматическом или логическом смысле. Когда же он говорит о субъекте и предикате как частях предложений, т. е. в грамматическом смысле, он употребляет термины onoma и rhema, а не hypokeimenon и kategoroumenon.

Субстанция есть subiectum, поскольку она устойчива при смене акциденций; но этим еще не сказано, будто субстанция существует независимо от своих акциденций.

Если мы зададимся вопросом, какие изменения испытало понятие субстанции в ходе времени, то увидим это лучше всего на примере изменения значения понятия субъекта, которое описывает субстанцию в ее функциональном отношении к акциденциям. Греки говорили о любом существующем для себя сущем как о субстанции, а потому и как о субъекте.[269] Под объектом же они понимали нечто представленное, например, представление о крылатой лошади, т. е. нечто, что в современном смысле считается не объективным, а субъективным. Если понятие subiectum (от subicere) описывает главным образом лежащее в основе сущего, то в этом смысле всякое сущее есть субъект для свойств и состояний, в то время как объект (от obicere, по-гречески — antikeimenon) есть нечто «противоположное». Бытие объекта характеризуется способом, которым одно сущее находится в отношении к другому сущему. Сущее сегодня по-прежнему мыслится как представленное, как объект, о котором мы смогли забыть. Оно уже не противопоставленное, не «предмет». В результате чего вещи природы — это объекты, существующие не сами по себе, а только в связи с теми, кто их рассматривает. Там, где самодостоверность мышления, Я становится фундаментом всякого возможного познания, объективное переводится в горизонт субъективности и теряет характер замкнутости в самом себе.

Понятия субъекта и объекта вначале, а именно до тех пор, пока на первый план относительно мышления не выступил его субъект имели чисто онтологическое значение; лежащее в основе не было ограничено неизменностью мыслящего Я, которое сопровождает все мои представления. В Новое время, когда субъект рассматривался в первую очередь как представляющее Я, а объект — как представленный предмет, вместе с этим новым пониманием субъекта происходит изменение значения понятия субстанции. Субстанция как онтологический принцип превращается в понятие теоретико-познавательного отношения.

Если Декарт и следующая вслед за ним философия Нового времени и говорили о субстанции, то под ней уже не подразумевалось то, что Аристотель пытался выразить понятием ousia. В это время предпринимается попытка осмыслить субстанцию с позиции субъекта, будь то человек или бог. Поэтому Декарт под субстанцией в собственном смысле понимал

… вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи.[270]

Достоверность «Я мыслю» как мыслящая субстанция становится основанием всякого возможного познания. «Я мыслю» имплицирует здесь даже «Я есмь», о чем свидетельствует то, что первое, лежащее в основе, о котором вопрошал Аристотель, является для Декарта «Я есмь» как sum cogitans. Оно есть основание всего объективно сущего и его познания.[271] Понимание, похожее на Декартово, мы находим и у Спинозы.[272] Тот писал:

Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.[273]

Для нас пока еще не так уж важно, Я или бог принимается в конечном счете за высшую субстанцию. Более важно увидеть то, что субстанция как высшая категория мыслится в структуре субъективности. Самодостоверность мыслящего Я выступает основанием познания природы, которая, в свою очередь, представляется как чистый объект.

В § 46 «Пролегомен»[274] Кант вводит понятие субстанции, правда, пока еще целиком в аристотелевском смысле — как лежащее в основе, что ни о чем другом более не может сказываться; одновременно он указывает на то, что при устранении акциденций невозможно познать hypokeimenon:

Давно уже заметили, что во всех субстанциях нам неизвестен подлинный субъект, а именно то, что остается после устранения всех акциденций (как предикатов), стало быть, неизвестно само субстанциальное, и не раз жаловались на такую ограниченность нашего понимания.[275]

И хотя уже Аристотель знал и довольствовался этой неопределенностью hypokeimenon, Кант не желает удовлетворяться этим:

Чистый разум требует, чтобы мы искали для каждого предиката вещи принадлежащий ему субъект, а для этого субъекта, который в свою очередь необходимо есть только предикат, — его субъект и так далее до бесконечности (или в пределах нашей досягаемости).[276]

Таким образом, двигаться надо тем путем, по которому не мог идти Аристотель, поскольку для него все сущее является synholon. Synholon — это всеобщий закон (лат. — concretum), который представляет связь eidos и hyle, формы и материи.[277] Так, шар представляется не только в равной удаленности всех точек от центра, но и в меди, камне или дереве: субстанция хотя и является eidos, но все же «имманентным eidos», т. е. мыслимым всегда во взаимодействии с материей, и не отделенным мышлением от нее. Это означает, что тот, кто хочет сказать нечто о субстанции, должен говорить о ней в связи с eidos и hyle: eidos — это устойчивое, что позволяет делать остановку познающему мышлению. Чистый разум требует теперь, чтобы eidos, «имманентную» субстанцию мыслили как таковую и высказывали как существующую для себя, но это, замечает Кант, невозможно, если самодостоверность «Я мыслю» принимается за фундамент сущего. Все, что находится вне мышления, нельзя более рассматривать как «лежащее в основе»:

Но отсюда следует, что мы не должны считать то, что нами достигнуто, субъектом в последней инстанции и что наш рассудок не может мыслить себе само субстанциальное, как бы глубоко он ни проникал и хотя бы ему была раскрыта вся природа; потому что особая природа нашего рассудка состоит в том, что он мыслит все дискурсивно, т. е. посредством понятий, стало быть, посредством одних лишь предикатов, для чего, следовательно, абсолютный субъект всегда должен отсутствовать.[278]

Что же сам Кант понимает под субстанцией?

Но нам кажется, будто в сознании нас самих (в мыслящем субъекте) мы имеем это субстанциальное, и притом в непосредственном созерцании, так как все предикаты внутреннего чувства относятся к Я как субъекту, который можно мыслить только как предикат другого субъекта. Поэтому кажется не только то, что полнота в отношении данных понятий как предикатов к субъекту есть идея, но и то, что предмет, а именно сам абсолютный субъект, дан здесь в опыте.[279]

Развивая идею Декарта, Кант определяет Я как субъект всего того, что мыслимо, и одновременно ограничивает это определение, когда пишет, что кажется, будто мы в сознании самих себя имеем это субстанциальное. И все же это преждевременные, и даже ошибочные надежды. О Я, как доказывает Кант, нельзя ни высказаться как о предикате с его стороны, ни со стороны другого, что еще не означает, будто бы оно было искомым изначально лежащим в основе; оно представляет собой только отношение внутренних явлений к их неизвестному субъекту. Короче говоря, Я, хотя и является субъектом, и даже единственным субъектом, все же не может быть определено ни как субстанция, ни как само по себе сущее. А почему Я нельзя определить как субстанцию? Почему оно не является абсолютным субъектом в единстве мышления и бытия: Я мыслю = Я есмь? У Я отсутствует характеристика постоянности:

Итак, если мы намерены заключать от понятия души как субстанции к ее постоянности, то это может быть правильно для возможного опыта, а не для нее как вещи самой по себе и за пределами всякого возможного опыта. Но субъективное условие всякого нашего возможного опыта есть жизнь; следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта, а потому и конец души как предмета опыта, если только не будет доказано противное, в чем как раз и заключается вопрос. Таким образом, можно доказать постоянность души лишь при жизни человека (этого доказательства от нас, конечно, не потребуют), но не после его смерти (а это-то, собственно, нам и нужно), а именно на том общем основании, что понятие субстанции, поскольку оно должно рассматриваться как необходимо связанное с понятием постоянности, можно так рассматривать лишь исходя из основоположения возможного опыта и, следовательно, только для опыта.[280]

У Аристотеля ousia, субстанция, обусловлена постоянством, она была hypokeimenon, субъектом. Причем под субъектом не могло пониматься Я. У Канта субъектом становится то самое «Я», которое должно быть в состоянии сопровождать все мои представления. «Я» как трансцендентальное Я является лишь условием возможности мыслимости, но никак не познаваемости. Я как «экзистирующая трансцендентальность», называемое душой, не может восприниматься из-за своей конечности как субстанция. Отсутствие неизменности свидетельствует о его смертности:

Но субъективное условие всякого нашего возможного опыта есть жизнь; следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта…[281]

Субстанциальность может быть приписана Я, только если оно сохраняет свои познавательные функции как Я после смерти. Утверждение, что человеческая душа бессмертна, т. е. является субстанцией, для Канта может иметь только характер постулата, который никак невозможно доказать.

Изменение понятия субстанции — отражение изменившегося понимания того положения, которое сформулировал когда-то Парменид: «Ибо одно и то же — мышление и бытие». Этот основной закон античной онтологии во всех его исторических преобразованиях в Новое время решающим образом модифицируется относительно взаимопринадлежности бытия и мышления через сведение этого отношения к человеку как субъекту мышления. И хотя отождествление мышления с человеческим мышлением приводит к ослаблению субстанции в пользу мыслящего ее субъекта, тем не менее отношение мышления и бытия в целом не упраздняется. Познание для Канта и немецкого идеализма[282] остается познанием сущего,[283] даже если мышление уже не может настаивать на субстанциальности сущего, и для Канта отношение мышления и бытия в субъекте редуцируется к неопределенной «вещи в себе». Так, характер субъективности, познанный отныне, свидетельствует о том, что познание явления-сущего протекает все-таки не «в себе», а так, как оно является для нас в категориях и в пространстве и времени, — оно является только таким, каким сущее дано в медиуме чувственности. Правда, это не означает, что субъективность, благодаря которой сущее становится явлением, понимает последнее солипсистски, т. е. как простое «для меня» или «для тебя». Сущее есть явление наделенной чувственностью сущности и отделяет людей как конечных разумных существ от гипотетической разумной сущности, познание которой осуществляется не благодаря чувственному созерцанию, а познается «само по себе» как таковое.

Явленность всего познаваемого, а вместе с тем и его необходимая субъективность только на первый взгляд ведет к устранению притязания познания на всеобщность. Опираясь на новое основоположение, которое одновременно и субъективно, и общеобязательно, Кант стремится — в противоположность релятивистскому принципу Юма — показать, что познание хотя и субъективно, тем не менее общезначимо, и вместе с тем не произвольная, чисто субъективистская конструкция.

Гегель попытался, исходя из Канта, по-новому определить отношение мышления и бытия, а именно так, что «в себе» становится толчком, благодаря которому познание не только приводится в движение и ему извне дается материал, но и преодолевается пропасть между познающим субъектом и субстанцией при сохранении трансцендентального принципа мышления Нового времени. Поэтому он мог требовать, «чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект».[284] Иной путь избрала феноменология, да и экзистенциальная философия, когда они согласились с утверждением Канта о том, что душа не может быть субстанцией.[285]

XIV. ЛОГИКА И ИСТИНА

Вместе с трудностью осмысления субстанциальности сущего новое значение получает и проблема истины. Теперь уже нельзя без оглядки утверждать, что истина якобы есть совпадение мышления и бытия, если то, что делает сущее сущим, только отчасти может считаться чем-то «самим по себе». Не только в этике достоверность получала свое значение относительно истины — в форме совести как истинности[286] — это осмысливалось также и в сфере так называемого теоретического разума. Если мы можем судить о предметах в соответствии с нашим познанием, то кажется совершенно правильным, чтобы наше мышление устанавливало то, что является истинным. Так как все научные законы и любое научно-теоретическое образование опираются на предпосылку, что логика, лежащая в их основе, истинна, то в наше научное столетие логика переживает невиданное развитие и подъем. И все же насколько вопрос истины — это вопрос логики, можно понять только тогда, когда мы добьемся ясности в ее эффективности и круге ее задач. Отныне логика, бесспорно, стала составной частью философского знания, поэтому Студиозуса из гетевского «Фауста» и наставляют:

Сперва хочу вам в долг вменить
На курсы логики ходить.
Ваш ум, нетронутый доныне,
На них приучат к дисциплине,
Чтоб взял он направленья ось,
Не разбредаясь вкривь и вкось.[287]

Примерно в это же время Кант в предисловии к «Критике чистого разума» превозносит логику за ее достоверность, которой она привержена с древнейших времен, и за то, что со времен Аристотеля «она кажется наукой вполне законченной и завершенной».[288] Ей не удалось сделать ни шагу вперед или назад. Кант знал также и ответ на вопрос, почему логике так хорошо удавалось с тех пор идти достоверным научным путем:

Своими успехами логика обязана определенности своих границ, благодаря которой она вправе и даже должна отвлечься от всех объектов познания и различий между ними; следовательно, в ней рассудок имеет дело только с самим собой и со своей формой.[289]

1. ЛОГИКА
1.1. ОБЗОР И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА

Сегодня логика предстает во множестве модификаций, среди которых формальная логика Аристотеля, как она представлена преимущественно в «Органоне», рассматривается часто как одна из многих других. Эта аристотелевская, называемая также классической, логика пережила кульминационный пункт своего развития в схоластике,[290] до этого же долгое время находилась в состоянии застоя. Христиан Вольф написал всеобъемлющую для XVIII столетия логику, одновременно выработав немецкую логическую терминологию, которая и до сего дня является основополагающей. Ни Кант, ни немецкие идеалисты — хотя Гегель и написал трехтомную «Науку логики» — не имели интереса к дальнейшему развитию формальной логики. Канта и Гегеля логика интересовала только как наука, истина которой основывалась на тождестве мышления и сущего. Так, раздел, названный в «Критике чистого разума» «Трансцендентальной логикой», занимающий более двух третей всей книги, трактует вопрос о возможности синтетических суждений a priori, т. е. вопрос о том, как возможно познание сущего. И в гегелевской логике тоже речь идет не о чистой форме: здесь содержание мышления, сущее всегда уже в возможности совпадает с понятиями. Поэтому такая логика не подлежит тем ограничениям, которые Кант обозначил как признаки формальной логики. Последняя вновь получает сильный импульс для своего развития от Бернарда Больцано,[291] но прежде всего от Джоржа Буля в произведении «The Mathematical Analysis of Logic, being an Essey towards a Calculus of Deductive Reasoning». Затем Готлоб Фреге попытался обосновать математику логикой, что ему во многом удалось.[292] Алфред Норт Уайтхед и Бертран Рассел издали трехтомное образцовое произведение по современной логике — «Principia Mathematica». С момента появления книги Рудольфа Карнапа[293] «Очерк логистики» для новой логики, в отличие от традиционной, вводится название «Логистика».[294] Логика исследует понятия, суждения и заключения, которые в свою очередь образуют всеобщие формы, где истинные результаты познания связаны друг с другом. Поскольку это так, то Кант был вправе утверждать в «Критике чистого разума», что логика имеет в себе критерии истины, даже если эти критерии по своему характеру негативны, т. е. если то, что им противоречит, никоим образом не может быть истинным. Тем не менее нас пока не должна занимать эта негативность, ибо независимо от вопроса, является ли истина согласием мышления с самим собой или это согласие свойственно только истине и таким образом является чисто негативной предпосылкой, а ведь негативные формальные предпосылки представляют собой условия, которые безусловно должны быть выполнены, истина должна быть высказываемой. Без сомнения, вывод не может быть истинным, если предпосылки, на которых он основывается, не истинны. С другой же стороны, заключение опять-таки может быть только тогда удовлетворительным, когда допустим способ связи, с помощью которого оно получено. Задача логики же состоит в том, чтобы находить и формулировать правила выведения, которые должны соблюдаться, когда стремятся прийти к удовлетворительным результатам и заключениям. При этом логика оперирует возможными «истинными значениями», т. е. следует исходить из того — идет ли речь о двойственной или множественной логике, — что высказывание, как и прежде, может быть истинным или нет; в случае же с тройственной логикой, например, нечто дополнительное по-прежнему бессмысленно. Правда, для способа такого логического установления истинного значения неважно, что в конечном счете означает «истинное».

В классической, т. е. двойственной логике, для которой существуют только два значения, а именно «истинное» или «ложное», оба этих значения соотносятся друг с другом как альтернативы. Чтобы пояснить это, мы обратимся к высказыванию: «Собор Святого Стефана находится в Вене». Это высказывание может быть истинным или ложным. Если оно ложно, то истинно высказывание «Собор Святого Стефана не находится в Вене». Обозначим первое высказывание как «р», второе — как «не-р» (р). Если принять для истинного и ложного буквы W и F, то мы сможем отношение двух взаимоисключающих высказываний записать таким образом:



Если связать два высказывания друг с другом выводом, то мы должны, поскольку оба высказывания обладают истинным значением, задаться вопросом, каким образом истинное значение вывода, из связи которого возникает новое высказывание, соотносится с истинным значением связанного высказывания.[295] Два связанных высказывания, часто называемые: одно — «функтор», второе — «юнктор», объединены. Эти функторы или юнкторы обозначаются как «и», «или», «если, то», «или, или». Это можно наглядно продемонстрировать на примере: остановимся на высказывании «Собор Святого Стефана находится в Вене, а Штутгарт является столицей земли Баден-Вюртемберг». Истинное значение этого высказывания зависит от истинного значения высказывания «Собор Святого Стефана находится в Вене» (р) и высказывания «Штутгарт является столицей земли Баден-Вюртенберг» (q). Юнктор «и», который связывает оба высказывания, исключается с помощью символа «Λ». Применяя символический юнктор и знаки ρ и q, мы можем сказать:

Если истинно ρ и истинно q, то истинно pΛq.

Если ρ истинно, a q — ложно, или, соответственно, ρ ложно, a q истинно, то ложно также и pΛq.

Если ложно ρ и ложно q, то ложно также и pΛq.

Связь двух высказываний юнктором «Λ» дает «конъюнкцию». Графически это выглядит так:



Это конъюнкция.

Наряду с конъюнкцией существуют дизъюнкция (pVq), импликация (p→q), исключение (p|q) и эквивалентность (p↔q). Примером дизъюнкции служит следующее высказывание: «Он ехал на автомобиле или на велосипеде». Это высказывание истинно, если одно из двух высказываний истинно (правда, немецкое слово «или» многозначно: если я говорю «X является врачом или профессором», то это «или» допускает одно из двух, но в то же время то и другое). Импликация выражает отношение «если… то»: «Если Вена стоит на Дунае, то Гейдельберг — на Неккаре». Импликция только тогда ложна, когда первое высказывание истинно, а второе — ложно, и она истинна, если первое высказывание ложно и второе также ложно. При исключении не могут быть одновременно истинными оба высказывания, примером тому может служить следующее предложение: «Ортлер — самая высокая гора в Австрии и Южном Тироле». Ортлер не может быть в двух местах, так как Южный Тироль отделен от Австрии, к тому же не является границей между ними. В исключении нет двух высказываний ни истинных, ни ложных. Эквивалентность в обиходе описывается подобно импликации словом «если» и часто подразумевает следующее:

«Ортлер является самой высокой горой Австрии в том случае, если Южный Тироль находится в Австрии». Другой пример звучит так: «Если день Святого Стефана (26 декабря) выпадает на воскресенье, то наступающий Новый год падает на субботу».

Логика построена на различных основоположениях, которые, хотя сами и не выведены, т. е. не доказаны, становятся в свою очередь предпосылкой выведения других предложений, так называемых теорем. Эти основоположения считаются в классической логике наиболее общими законами, которые имеют значение для всякого высказывания. В символической же логике или логистике, в противоположность этому, они считаются только базисными формами, из которых могут быть выведены все теоремы и к которым они могут быть сведены. Для классической логики основоположения являются безусловными и потому не требуют доказательства. Для современной логики они таковыми не представляются, и требуются доказательства для принятия решения об их эффективности как базисных форм. И далее, они для нее уже не единственные базисные формы. Есть еще и такие, которые имеют значение только в рамках этой логики.

1.2. ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ ЛОГИКИ

Существуют четыре основоположения:

Principium identitatis: А = А. Этот закон высказывает тождество чего-то с самим собой. В качестве логического требования рriпсiрiит identitatis притязает на то, чтобы любое понятие, любой символ применялся всегда в одном и том же значении.

Рriпсiрiит contradictionis: A ≠ A. Этот закон противоречия, считающийся основным логическим законом, гласит о том, что в одном и том же высказывании невозможны одновременно утверждение и отрицание. Его формулировку мы находим — как уже упоминалось — в «Метафизике» Аристотеля, для которого этот закон представлялся онтологическим основоположением, а не просто логическим.

Principium exclusi tertii — закон исключенного третьего: В = А или B ≠ A — третьего не дано (tertium поп datur). Это основоположение имеет значение в первую очередь для двойственной логики, для множественной же он имеет значение только в модифицированной форме: рriпсiрiит exclusi quarti, quinti и так далее.

Principium rationis sufficientis — закон достаточного основания: в формулировке Лейбница он гласит: «никогда ничто не случается без какой-либо причины или по крайней мере без достаточного основания».[296]

По своей структуре традиционная логика подразделяется на три отличных друг от друга части: на учение о понятии, учение о суждении и учение о заключении.

Давайте рассмотрим более подробно прежде всего формы, о которых трактует логика.

1.3. УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ

С вопросом, что такое понятие, мы уже сталкивались и при этом провели различие между сущностным и номинальным понятиями. Но мы говорили об унивокальных, эквивокальных и аналогичных понятиях. Под унивокальными понятиями, называемыми также синонимами, понимают разные понятия, которые имеют равное значение, тогда как омонимы являются эквивокальными понятиями, разное значение которых выражается одним и тем же словом. Аналогичные понятия выражают единство в различии и занимают в известном смысле среднее положение между унивокальными (идентичными по смыслу) и эквивокальными понятиями.

Далее, традиционная логика различает индивидуальные и универсальные понятия. Индивидуальные понятия — это имена, а именно имена собственные, которые сказываются об индивидуальном, которое не является общепознаваемым. Но вместо собственного имени могут применяться также и указующие признаки, такие как «этот здесь», «тот там»; например, когда я говорю: «Эта скрипка здесь». Имя «Сократ» означает то, что составляет индивидуальность Сократа, или понятие «греческий мир» подразумевает специфическое в имевшей в истории место греческой культуре. Другими индивидуальными понятиями являются «Дунай», «Рейн», «Неккар». Далее к индивидуальным понятиям причисляются также понятия отдельных вещей, таких как «скрипка, на которой я играл», «камень, о который я споткнулся». Индивидуум как таковой, соответственно отдельную вещь невозможно высказать с помощью универсального понятия, напротив, благодаря ему она может быть только описана; универсальные и всеобщие понятия высказывают об индивидууме лишь что-то. Предложение «Скрипка, на которой я играл» описывает совершенно определенный музыкальный инструмент. Но понятие «скрипка» как универсальное понятие не подразумевает лишь один конкретный экземпляр, именно тот, на котором я играл, а подразумевает множество экземпляров, которые принадлежат к определенному виду музыкальных инструментов. Вид музыкальных инструментов, к которым причисляются скрипки, можно определить понятийно, т. е. благодаря родовым характеристикам (genus proximum). В случае со скрипкой родовое понятие — это «музыкальные инструменты», но ведь могли бы быть и «ударные инструменты», пока мы не выявили их отличительные признаки (differentia specified). Таким образом, мы определяем универсальное понятие в логическом смысле с помощью родовой характеристики и отличительных признаков между понятиями на равной ступени: «definitio fit per genus proximum et differentiam specificam».

Отношение между видовыми и родовыми понятиями отчетливо видно на примере дерева Порфирия.[297] Здесь следует заметить, что при отсутствии высшего родового понятия любое самое низшее видовое понятие может быть любым из этих понятий — как видовым, так и родовым.

Следующая схема изображает arbor porphyriana и заканчивается на индивидуумах и более не схватываемых в понятиях единичных вещах.[298]

Сам Порфирий описывает это дерево так:

Субстанция сама является также родом; но под нее подпадают тела, под тела — души тел, под которые подпадают чувствующие существа; а под чувствующие существа — разумные чувствующие существа, среди которых находится человек; среди людей наличествуют Сократ, Платон и другие конкретные люди.[299]

Понятия, говорили мы, следует определить. Но что значит определить? Определение, по-гречески horismos, не может быть словесным или реальным определением. Номинальное определение сводит одно понятие к другому. В нем одно понятие определяется с помощью другого понятия. Так, например, Фома Аквинский утверждал, что определение бога Ансельмом как «то, больше чего нельзя себе представить»,[300] есть чисто номинальная дефиниция,[301] и это обособление ничего не говорит о существовании бога. Словесная дефиниция стремится объяснить понятие, исходя из его этимологии. Реальная дефиниция есть то, что в конечном счете является не просто объяснением названия, а объяснением вещи, «которое достаточно для знания объекта в его внутренних определениях, так как показывает возможность предмета из [его] внутренних признаков».[302]



В плане реального определения как Аристотель, так и Кант учили, что понятие определяет сущее, хотя то, что ограничивается в определении понятием, выглядит отлично от него самого: для Аристотеля это что-бытие, ousia сущего; трансцендентальная философия занималась не предметами, а способом познания предметов, выясняя, как он возможен a priori. То, что для него ограничено определением, поэтому также не может быть просто ousia, субстанцией, сущим, а, напротив, только способом данности сущего сознанию. В определении того, что дает понятие, отражается, как мы видим, различие новоевропейского и античного мышления.

Формальной же логики это различие не коснулось. Она исходит при формировании понятия из дефиниций, которые возникают или из уже существующего словоупотребления для понятия, или являются установками, которые возникают в результате применения понятия. Поэтому универсальные понятия в логике воспринимаются не как сущностные понятия в смысле реальной дефиниции, а как понятия имен или классов. Классы «есть расширение (объем) всеобщего понятия».[303] Примеры классов: жители Гейдельберга, чиновники, зеленые столы… Существуют классы отважных, депрессивных, зрителей, водителей автомобилей и так далее. На первом плане логического учения о понятии стоит объем понятия, называемый также расширением. При этом класс всех обозначений, который охватывает понятие, составляет его объем. Так, к объему понятия «музыкальные инструменты» принадлежат струнные инструменты, ударные инструменты, щипковые инструменты, духовые инструменты и так далее. Совокупность признаков, которые образуют понятие, представляет его содержание.[304]

1.4. УЧЕНИЕ О СУЖДЕНИИ

Что такое суждение? Кант в своей логике дает следующее определение:

Суждение есть представление единства сознания различных представлений или представление об их отношении, поскольку они образуют понятие.[305]

Он различает форму и материю суждения. Возьмем суждение «Это яблоко»: предмет «яблоко», о котором я говорю, составляет материю суждения, напротив, то, что сказывается об этом предмете «яблоко», а именно что он является яблоком, есть форма. С логической точки зрения форма соответствует понятию.

Таким образом, суждение — это предложение, которое выражает некий факт. А вопросы, просьбы, пожелания, приказы не являются суждениями. Для классической логики суждение возникает из связи понятий, а именно из понятия предиката и понятия субъекта. Коротко это выражается так: S = Р, яблоко спелое. Понятие предиката — это понятие, которое имеет больший объем: груши также могут быть спелыми. Суждение, которое не имеет формы S = Р, должно быть приведено к такой форме. Возьмем пример: выражение «Дерево приносит вкусные яблоки» означает, что дерево является приносящим вкусные яблоки. «Дерево» — это субъект (S), «приносящее вкусные яблоки» — предикат (Р), а «является» — это связка.

Уже в связи с освещением аристотелевских категорий мы указывали на кантовские категории и на то, что Кант формулировал их в соответствии с суждениями. Мы видели там, что суждения различаются в зависимости от своего количества, качества, отношения и модальности. Неясным остался вопрос, что является основанием этого различия.

Из логики мы теперь можем узнать, что количество суждения определяется отношением субъекта и предиката, в зависимости от того, полностью или частично включает или исключает понятие предиката понятие субъекта. Под количеством понимают объем действия связи, произведенной суждением. Она устанавливается как общая, особенная или единичная: суждение «Все цветы суть растения» является общим суждением; «Некоторые цветы плотоядные», в противоположность этому, особенное суждение. В первом случае понятие предиката признается в полном объеме для всех принадлежащих понятию субъекта предметов, во втором — только для некоторых. В единичном суждении отношение между субъектом и предикатом подобно отношению в общем суждении — предикат, согласно логической форме, как говорит Кант, «применяется» равнозначно общему. В нем понятие, не имеющее сферы, не имеющее объема, заключается как часть в сфере другого понятия. Пример такого суждения: «Цезарь смертен». Единичному суждению настолько же мало свойственно исключение, как и общему.

По качеству суждения бывают утвердительными, отрицательными или бесконечными. Примеры такого рода суждений мы находим в следующих высказываниях: «Цезарь есть курильщик», «Цезарь не есть курильщик», «Цезарь некурящий». В последнем, бесконечном суждении, которое, помимо прочего, так же как и единичное, не всеми логиками принимается за самостоятельное, отрицается в отличие от отрицательного суждения, не связка «есть», а понятие предиката курильщик: не-курящий. Само суждение является позитивным. Кант характеризует его как суждение, в котором «субъект… полагается в сфере понятия, лежащего вне сферы другого».[306] В бесконечном суждении субъект не содержится в сфере своего предиката, напротив, он находится где-то вне ее.[307]

В утвердительном суждении понятие предиката принимается за понятие субъекта и приписывается ему; в отрицательном суждении понятие предиката отвергает понятие субъекта. В бесконечном суждении понятие предиката приписывается понятию субъекта, но само является отрицательным.

Согласно отношению различают категорические, гипотетические и дизъюнктивные суждения, при этом речь идет не только об отношении двух понятий. Гипотетическое суждение «Если — то» и дизъюнктивное «Или — или» исходят — в отличие от категорического суждения — уже не только из двух понятий. Предложение «Если — то» высказывает гипотетическое суждение со ссылкой на связь обоснования, в рамках которой действует то, что в гипотезе находится в предложении «если», а в выводе в предложении «то». Таким образом, в гипотетическом суждении два суждения связаны друг с другом как основание и вывод: «Если правительство избрано в результате свободных выборов, то оно с демократической точки зрения легитимно». Дизъюнктивное суждение характерно логической несвязностью разных возможных понятий предиката. Оно, как гипотетическое суждение, представляет некую взаимосвязь суждений, даже если отдельные члены дизъюнкции исключают друг друга: «Мир существует или благодаря слепому случаю, или внутренней необходимости, или внешней причине». В отличие от гипотетического и дизъюнктивного суждений, категорическое суждение образовано посредством только двух понятий: «Это правительство избрано свободно». В категорическом суждении не высказываются условия, т. е. ограничения, при которых оно действительно. Гипотетическое суждение называет условие своей действенности. В дизъюнктивном суждении называется множество взаимоисключающих условий возможного предиката. Отношение суждения выражает, таким образом, способ отношения между понятием субъекта и предиката.

Четвертый и последний вид суждения — это суждение модальности. В нем различаются проблематические, ассерторические и аподиктические суждения. Такие модальности сущего являются возможностью, действительностью и необходимостью, но они не дополняют определение объекта новым предикатом. Они характеризуют исключительно способ существования объекта. Если Кант в «Критике чистого разума» установил, что модальность нисколько не расширяет содержания понятия относительно его определения объекта, «а выражает только отношение к познавательной способности»,[308] то здесь вновь проявляется отличное от античного и нововременного мышления понимание бытия. Примерами для трех видов модального суждения служат следующие: «Треугольник может быть прямоугольным». Это суждение по своему модусу является проблематическим суждением, ибо треугольник может быть также и тупоугольным. Ассерторическим является следующее суждение: «Этот треугольник имеет основание 8,5 см». Аподиктическое суждение: «Сумма углов треугольника должна составлять 180°». В такой форме суждения речь всегда идет о способе действенности: связь между понятием субъекта и предиката действует возможным, действительным или необходимым образом.

1.5. УЧЕНИЕ О ЗАКЛЮЧЕНИИ

Под заключением понимают выведение одного суждения из другого. При этом важна не форма суждения, не его содержание, а исключительно форма связи различных суждений. Заключение трактует уже аристотелевская логика, гласящая в «Первой Аналитике» следующее:

… силлогизм же есть речь, в которой, если нечто предложено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть.[309]

Как суждение есть связь понятий, так и заключение есть связь суждений. Вместе с тем заключение состоит из первых посылок, главных предложений (propositio major), вторых посылок, второстепенных предложений (propositio minor) и заключительного предложения (сопclusio).[310] Общее для двух первых посылок понятие называется средним термином (terminus medius). Условием для связки суждений является то, что они содержат общее понятие, которое находит в них унивокальное применение. Два остальных понятия называют внешними терминами, а именно внешним термином в главном предложении, terminus major и внешним термином во второстепенном предложении, terminus minor. Как и прежде, место terminus major (Р, предикат), terminus medius (Μ) и terminus minor (S, субъект) определяется четырьмя различными фигурами заключения:[311]



Учение о заключениях, силлогистика, имеет своей задачей гарантировать истинность выводов, т. е. то, что при принятии истинных посылок получаются истинные заключения. Но это не обязательно для всех возможных видов заключений, так что нужно опираться на правила заключений, важнейшие из которых звучат следующим образом:

— Первые посылки нельзя отрицать в совокупности (ex purls negativis nihil sequitur).

— Первые посылки не могут быть в совокупности частными предложениями (ex purls particularibus nihil sequitur).

— Если две первые посылки позитивны, то не последует негативного заключения (ambae affirmantes nequeunt generare negantem).

— Заключение нацелено на более сложные первые посылки (сопclusio sequitur partem debiliorum).

Традиционная логика отныне занимается составлением заключений. Они формируются из суждений по приведенным ниже формам:

(а) все S суть Р

(е) все S суть не Р

(i) некоторые S суть Р

(о) некоторые S суть не Р

а = общеутвердительным суждениям типа: «Все люди смертны», е = общеотрицательным суждениям типа: «Ни один человек не является богом».

i = частноутвердительным суждениям типа: «Некоторые морские животные млекопитающие».

о = частноотрицательным утверждениям типа: «Некоторые водные животные не являются жабродышащими».

а и i — обозначения affirmo (я утверждаю), е и о — обозначения nego (я отрицаю).

«Логический квадрат» должен продемонстрировать, каким образом различные формы суждения могут для заключения комбинироваться друг с другом и насколько они взаимно исключаются.


ЛОГИЧЕСКИЙ КВАДРАТ



В случае комбинирования они образуют подчиненное отношение. В случае взаимного исключения получается контрарная, соответственно, субконтрарная, или контрадикторная, противоположность. Примером контрадикторной противоположности в логике служит: Р и не-Р (курильщик и некурящий). Здесь возникает противоположность благодаря утверждению и одновременному отрицанию одного и того же понятия. Белое и черное, жара и холод образуют контрарные противоположности: два разных понятия принадлежат иногда к одному и тому же роду. Субконтрарную противоположность мы находим в высказывании «Некоторые люди счастливы, некоторые люди несчастны». Подчиненное отношение — это соподчинение высказываний: «Все люди смертны, следовательно, Цезарь также смертен». Из логического квадрата мы теперь можем выяснить, какие комбинации а-, е-, i-, о-предложений дают действительный силлогизм.

Всего насчитывается 64 возможных вида заключения: от ааа, аае, aai… до ооо. Тем не менее на основе правил вывода можно рассматривать в качестве действительных только эти 12 модусов заключения. Помимо этого остаются следующие комбинации: ааа, aai, aee, aeo, aii, аоо, еае, еао, eio, iai, ieo, оао. Если мы модифицируем четыре фигуры заключения посредством этих 12 модусов заключения, то в совокупности получится 19 действительных фигур заключения. Для них есть ключевые слова, в которых гласные звуки а, е, i, о относятся к количеству и качеству первых посылок и выводов. Согласные в этих ключевых словах показывают, в каком заключении первой фигуры могут быть преобразованы в заключения трех других фигур заключения и какие шаги для этого преобразования следует сделать. (S согласно гласному звуку требует conversio simplex, которое является смешением субъекта и предиката. Р требует conversio per accidens, смешивания субъекта и предиката при преобразовании суждения а в суждение i, и соответственно, е в о. Если в ключевое слово вставить т, то потребуется metathesis praemissarum, т. е. смешение первых посылок. А с потребует conversio syllogismi, т. е. косвенного доказательства.)

Начальные буквы ключевых слов, не принадлежащих к первой фигуре заключения, сообщают при этом, каким заключением первой фигуры может быть доказано значение.

Ключевые слова восходят к Петру Испанскому[312] и сформулированы гекзаметром:

I. Barbara, Celarent primae, Darii, Ferioque.

II. Cesare, Caemstrens, Festino, Baroco secundae.

III. Tertia grande sonans recital Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison.

IV. Quartae sunt Bamalip, Calemes, Dimatis, Fesaro, Fresison.

Рассмотрим теперь фигуры заключения, чтобы попутно дать примеры преобразования.

I. Фигура:



В этой фигуре можно сделать выводы согласно логическому квадрату в следующих комбинациях: ааа, eae, aii, eio.

Примером для фигуры заключения Barbara (ааа) будет:

Все люди смертны.

Все афиняне — люди.

Следовательно, все афиняне смертны.

II. Фигура:



Для этой фигуры заключения возможны в следующих комбинациях: eae, aee, eio, аоо.

Примером для фигуры заключения Caemstres (aee) будет:

Все лошади — непарнокопытные.

Ни один вол не является непарнокопытным.

Следовательно, ни один вол не является лошадью.

III. Фигура:



Здесь возможны следующие фигуры заключения: aai, aii, еао, eio, iai, оао.

Примером для фигуры заключения Darapti (aai) будет:

Все скрипки — смычковые инструменты.

Все скрипки — музыкальные инструменты.

Следовательно, некоторые музыкальные инструменты являются смычковыми инструментами.

IV. Фигура:



В этой фигуре могут быть получены заключения в соответствии со следующими комбинациями: aai, aee, iai, еао, eio. Примером для фигуры заключения Bamalip (aai) будет:

Все афиняне — люди.

Все люди смертны.

Следовательно, некоторые смертные — афиняне.

II, III и IV фигуры заключения сводимы к I фигуре заключения и правило, которому здесь нужно следовать, называется соответствующим ключевым словом. Возьмем пример: модус Disamis (iai) III фигуры заключения нужно преобразовать в модус I фигуры. Начальная буква D указывает на то, что модус Disamis следует свести к модусу Darii (aii) первой фигуры заключения. Модус Darii имеет следующий вид:



S в ключевом слове Disamis в соответствии с i требует для первой посылки conversio simplex, т. е. ее следует преобразовать в Ρ i Μ. Μ показывает, что нужно предпринять перестановку посылок. Прежнее преобразование дало бы в качестве вывода Ρ i S. Последняя буква в названии Disamis, s, указывает на то, что также нужно предпринять conversio simplex этого вывода, так что в качестве результата получится: S i Р. Тем самым мы получили силлогизм первой фигуры.

Логика не является теорией истины[313] и не стремится ею быть. С отказом от знания содержания и ограничением своих исследований формой понятий, суждений и заключений она получает возможность позитивно говорить об истине. Для определения истины последовательность суждений и заключений может быть conditio sine qua поп, хотя истина не производится и не устанавливается логикой.

2. ЧТО ТАКОЕ ИСТИНА?
2.1. ТЕОРИЯ КОРРЕСПОНДЕНЦИИ И КОГЕРЕНТНОСТИ

Ответ на вопрос Пилата «Что есть истина?» в истории западной философии давали Платон и Аристотель, а классическую формулировку он получил у Фомы Аквинского:

Veritas est adaequatio rei et intellectus.[314]

Утверждение истины как соответствия, корреспонденции мышления и бытия под названием «теории корреспонденции» наряду с так называемой «теорией когерентности» была самой значительной попыткой определения истины. Когерентное понимание истины стало рассматриваться иначе, чем корреспондентное, прежде всего в мышлении Нового времени, а истина стала пониматься как универсальная связь предложений[315] и их формальное и содержательное соответствие друг другу.

Сформулированная в теории корреспондентности и когерентности проблематика постижения того, что мы обозначаем познавательной истиной, лежит в основе всех других теорий истины, в том числе и прагматической. Обе только что названные теории опираются на то понимание истины, которое интерпретирует истину не только как высказанную истину, но и полагает истину в смысле соответствия идеи и явления, понятия и сущего. Вследствие этого и возможно называть истинными нормы, поступки, словесные выражения, вещи и личности.

Убежденность, что познание есть постижение сущего в его истинности, встречается нами как фундаментальное высказывание античного мышления, причем познание сущего как того, что оно собственно есть, рассматривается разума как возможное. С разрушением онтологической метафизики и номиналистического разграничения отношения бытия и мышления теория корреспондентности понятия истины становится подозрительной. Лежащая в ее основе теория в новых условиях обосновывающего себя самодостоверностью Я мышления уже не могла сделать понятным соответствие бытия и мышления. К тому же то самое мышление, которое должно сравнивать их друг с другом и устанавливать их соответствие, всегда актуально только как предложение и как высказывание, но не как сущее или как состояние вещей. Если предпринимается проверка соответствия положения дел и высказываний, то оказывается, что положение дел может быть проверено на свое соответствие не как таковое, а напротив, только потому, что оно представлено в форме языкового выражения. Обстоятельство, которому отдает должное именно когерентное понятие истины, даже если в нем относительно высказывания о сущем может проявиться дефицит рефлексии: то, что различные высказывания совпадали друг с другом, соответствующие высказывания выводимы из других высказываний, — а это составляет, следуя теории когерентности, их истину, — еще не является достаточным доказательством того, что они истинны в смысле познавательной истины. Это произошло бы в том случае, если бы оказалось, что те высказывания, которые представляют основу совпадения, т. е. те, из которых выводятся другие высказывания, истинны. Свобода же к противоречию со стороны предложений и их выводимость хотя и известны нам как логическая предпосылка истины, тем не менее она еще ничего не говорит о принадлежности истинных предложений к универсальной связи.

2.2. СЕМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ

Семантическая теория истины, предложенная в первую очередь Альфредом Тарским в качестве дальнейшего развития и уточнения корреспондентской теории, основывается на понятии всеобщей «конвенции истины»: «Истинное высказывание есть такое высказывание, которое гласит, что вещи соотносятся так и так, и вещи соотносятся именно так и так».[316] Применительно к форме — а речь у Тарского идет о формализации — это можно также выразить следующим образом:

«р» есть истинное высказывание тогда и только тогда, когда р.[317]

На примере, приведенном самим Тарским, отчетливо читается это определение истинного высказывания:

«Идет снег» — истинное высказывание тогда и только тогда, когда идет снег.[318]

Благодаря формализации здесь, правда, можно избежать понятия совпадения, и Тарский отдает дань тому обстоятельству, что сущее выражается только с помощью языка, т. е. когда высказывание может соизмеряться с другим высказыванием; все же — и это является решающим — преодоление теоретико-корреспондентского аспекта проблемы истины достигнуто не полностью. Вопрос о том, как познание может быть постижением сущего, никак не поднимается, напротив, вне поля зрения остается то, почему, как настаивает сам Тарский, для его семантической дефиниции свойственна только условная значимость. В целом она применима только для формализованных языков. Почему это так, можно ответить ссылкой на проблему «дефиниции», на то, что дефиниция в ходе нашего изложения оказалась «понятием». В формализованных языках дефиниция уже ограничивает не ousia, говоря вслед за Кантом, не «само-по-себе-бытие» какого-то сущего, а только понятие в смысле отождествления имен и универсальных понятий. Тем самым установлен ее символический характер.

2.3. ТЕОРИЯ КОНСЕНСУСА

Интересный вариант теории когерентности представляет так называемая теория консенсуса, которая сформирована с позиции прагматического видения истины Ю. Хабермасом.[319] Притязание на истину признается оправданным только тогда, когда оно достигает успеха в аргументации, т. е. когда оно дискурсивно выполнимо. В таком нахождении истины решающим является то, что участники дискурса равноправны, с одинаковыми возможностями. Предпосылкой такого дискурса становятся условия, при которых возможен консенсус, направляемый чисто деловыми соображениями. Условия дискурса при таком консенсусе заранее конструируются и утверждаются, причем руководящее представление в них — равенство возможностей всех участников дискурса. То, что достигается в реальном дискурсе как обоснованный консенсус, считается «истиной». Предпосылкой такого консенсуса, без сомнения, была бы когерентность высказываний участников обсуждения и тех высказываний, которые составляют достигнутый консенсус. Теоретико-когерентные условия в таком консенсусе были бы выполнены. Хотя одновременное выполнение теоретико-когерентных условий можно только постулировать, предварительно осмыслив как возможные. А это также причина того, почему эта теория — не теория истины, а процедура ее поиска.

Поскольку теория консенсуса или семантическая теория истины репрезентативны для философской мысли современности, очевидно, что в философии понятие истины получает новый смысл, что в естествознании, несомненно, уже давно фактически произошло. Истина уже не означает согласие мышления и сущего в виде совпадения мышления с сущностью вещей, напротив, истину следует теперь рассматривать как единство мышления с самим собой, т. е. с мышлением других людей. Кто вопрошает об истине, тот вопрошает уже не о вещи, не о предмете, а об объекте своего сознания. Понятие достоверности здесь отделяется от понятия истины.

Здравый смысл, правда, тоже различает истину и достоверность. Достоверность для него есть истина, непосредственно почерпнутая в мысли, если она полагает, что достоверным может быть только то, что заранее оказывается и, соответственно, познается как истинное. Тем не менее современная научная мысль склоняется к тому, чтобы осуществить идентификацию того и другого; истина для нее и есть достоверность. Эта идентификация оправдывается допущением того, что мир как сущее есть не что иное, как совокупность доступных сознанию объектов, которые в предельном случае могут даже мыслиться как несуществующие. Поскольку отношение мыслящего человека к миру уже не отношение существующего человека к существующему миру, а отношение внутри сознания — сознания, которое, опираясь на достоверности самого себя, пытается объяснить весь мир, — предлагаемое всегда по-новому соответствие субъекта объекту, поэтому истинные вещи — не что иное, как вещи известного нам содержания нашего сознания.

Кант это новое отношение современной науки к природе называл «революцией в способе мышления»[320] и считал заслугой естествоиспытателей то, что они

… поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем.[321]

Требование совершить подобную революцию в философии не может означать, что вопрос об истине снимается в пользу вопроса о достоверности. Поэтому критика разума, как теоретического, так и практического, стремится установить их познавательную способность, когда ставит вопрос о возможности синтетического суждения a priori. В принципе этот вопрос есть вопрос об отношении мышления и бытия; или если сформулировать вопрос с позиции логики, то он будет звучать так: «Как возможно определение понятий?»

XV. СИНТЕТИЧЕСКОЕ И АНАЛИТИЧЕСКОЕ СУЖДЕНИЕ

В изложении кантовской онтологии мы уже сталкивались с понятием синтеза. Синтез есть связь и как таковой является предпосылкой того, что мы можем себе представить объект как нечто, связанное с нашим мышлением. Как таковой он является результатом деятельности рассудка. Когда говорят о трансцендентальном синтезе, то подразумевают слияние мышления и созерцания в единстве возможного познания. Чтобы объяснить понятие синтеза, Кант апеллировал к различию между синтетическими и аналитическими суждениями. Посмотрим более пристально на это различие: общим для этих видов суждения является то, что в их основе лежит закон противоречия. В § 2 «Пролегомен» можно прочесть: «Общий принцип всех аналитических суждений — закон противоречия».[322] О синтетических суждениях там же говорится далее, что закон противоречия хотя и имеет для них значение, тем не менее «они не могут возникнуть на основе одного лишь основоположения анализа, а именно закона противоречия». Следовательно, можно сказать, что синтетические суждения могут быть сформулированы по крайней мере как не противоречащие закону противоречия.

Закон противоречия — напомним — гласит, что одному сущему не могут быть свойственны одновременно противоположные свойства. Со времен Лейбница, а также Канта, закон противоречия часто уравнивался с законом тождества (principium identitatis), хотя, если быть точным, последний гласит лишь о тождестве сущего самому себе и определяет, что противоположные качества могут быть присущи ему только попеременно: если камень белый, то он не может быть одновременно и черным.

Если под суждением понимать связь предиката В с субъектом А, то в суждении сущее высказывается как субъект, а его свойства — как предикат, например, в предложении: «Камень белый». В аналитическом суждении предикат принадлежит субъекту «как нечто, содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии».[323] В синтетическом суждении В находится вне понятия А, несмотря на то, что оно связано с ним. Простейшая форма аналитического суждения: А = А. Здесь предикат ничего не добавляет к понятию, субъект и предикат тождественны. В любом случае, по Канту, в суждении «Все тела протяженны» тождество хотя и не столь очевидно, тем не менее «мне незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним».[324] Понятие тела необходимым образом вызывает собой понятие протяженности.

Примером синтетического суждения служит предложение «Камень белый». Камень мог бы быть также желтым или зеленым. Синтетическое суждение расширяет мое познание, добавляя нечто к моему понятию.[325] Из приведенного примера также ясно, что отношение между понятием предиката и понятием субъекта благодаря закону противоречия кажется определенным достаточно полно только в аналитическом суждении. Наше же определение неточно постольку, поскольку мы вначале говорим о субъекте (о лежащем в основе) и предикате (о свойствах лежащего в основе), а затем о понятии субъекта и понятии предиката. Где речь идет только о формальном отличии обоих видов суждения, там оно остается нерезультативным. Но если я хочу знать, что познается суждением, то должен исходить из того, что высказанная в отношении понятия субъекта и понятия предиката связь есть связь субъекта и предиката, ибо в соответствии этих связей выявляется возможность суждения быть истинным.

Предложение «Камень белый» — не просто формально возможная комбинация понятий, это предложение есть истинное суждение, которое помимо этого определенного камня, который я держу в руке, сообщает мне еще нечто. Это предъявляет повышенные требования к тому, что должно даваться суждением. В противном случае, «… в самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету».[326]Высказывание «Камень черный», хотя на самом деле он белый, не содержит логического противоречия. В результате возникает вопрос, как же все-таки суждение относится к предмету, иначе говоря: как понятие субъекта и понятие предиката относятся к субъекту и предикату? Науку, исследующую это, Кант в «Критике чистого разума» называет трансцендентальной логикой. Она есть наука о связи мышления, а потому и о связи суждений с предметами. С точки зрения этого исследования отношения мышления и предмета обретает свое значение различие между аналитическими и синтетическими суждениями. Здесь речь идет не просто об отношении двух понятий как в формальной логике, которая отвлекается «от всякого отношения… к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще».[327] Нет. Здесь речь идет об отношении суждения к объекту, и вместе с тем об истинности суждения. Таким образом, чтобы свободно установить условия истинности суждения, отношения мышления к сущему, Кант вводит различие между синтетическими и аналитическими суждениями, различие, которое не имеет места в формальной логике, да и не может иметь его там.[328]

Суждение «Камень белый» может выражать знание. Для утверждения, будто это знание о камне действительно истинно, необходимо выявить возможность истинности суждения и именно из отношения субъекта и предиката. Так как в аналитическом суждении предикат содержится в субъекте, то в этом случае не следует выходить за пределы того, что уже содержится в понятии субъекта. Так, чтобы знать, что круг круглый, не надо выходить за пределы понятия круга. Здесь налицо знание, которое, как говорит Кант, уже «скрытым образом» содержится в суждении, т. е. заключено в связи субъекта и предиката. И все же следует задать вопрос, почему я, выносящий суждение, все же знаю, что понятие предиката содержится в понятии субъекта, т. е. что круг круглый, и почему я, с другой стороны, в то же время знаю, что белизна камня не содержится в субъекте камня? Каким образом для камня свойственно быть протяженным, так же, как для круга быть круглым? Без сомнения это можно сказать только в том случае, если я с самого начала уже знаю, чем является камень и, соответственно, чем является круг.

Согласно Канту, все понятия, за исключением понятий разума, относятся непосредственно к созерцаниям. Можем ли мы, несмотря на это, сказать об аналитическом суждении, что оно истинно, хотя в нем мыслится связь предиката с субъектом через тождество, и мы, таким образом, не выходим за пределы понятия субъекта? О законе тождества мы говорили, что он в отличие от закона противоречия гласит только о тождестве сущего с самим собой. Именно это является случаем аналитического суждения. Но как возможно это тождество? Суждение — это результат мышления, и аналитическое суждение говорит о тождестве, исходя из тождества мышления с самим собой. Так как в конечном счете все понятия опосредованно или непосредственно опираются на созерцания, то относительно аналитического суждения мы должны сказать, что анализ понятия субъекта, как он осуществляется в этом суждении, возможен только на основе предшествующего формирования понятия, которое, со своей стороны, возможно только благодаря отношению созерцания и мышления. Кант в этом смысле говорит: «там, где рассудок ничего раньше не связал, ему нечего и разлагать».[329] И еще: «… ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически».[330] Любой анализ в последующем всегда предполагает синтез:

Нетрудно заметить, что это действие должно быть первоначально единым, что оно должно иметь одинаковую значимость для всякой связи и что разложение (анализ), которое, по-видимому, противоположно ей, всегда тем не менее предполагает ее…[331]

Тем самым сказано, что всякое аналитическое суждение, которое выражает тождество мышления с самим собой, уже предполагает синтез (мы можем сказать: синтетическое суждение) как суждение, лежащее в основе аналитического суждения. Суждению уже предшествует суждение, и потому аналитическое суждение есть суждение о суждении. И все-таки мышление, которое ведет к раздвоению познания, тождественно самому себе постольку, поскольку оно уже с самого начала появляется в единстве с созерцанием, с сущим.

Примем это за результат нашего рассмотрения аналитического суждения и поставим вопрос о форме синтетического суждения, особенно о той форме, о которой мы сказали, что она обосновывается аналитическим суждением.

Для синтетического суждения, читаем мы у Канта, закон тождества не дает достаточно полного определения его истинности, так как предикат не принадлежит с необходимостью субъекту, таким образом, понятие предиката не входит в сферу понятия субъекта. Цвет камня может быть красным, зеленым или черным, какой мы захотим представить. Связь понятия предиката с понятием субъекта в синтетическом суждении (в случае утвердительного суждения) имеет своим основанием сущее как связь субъекта и предиката. Суждение «камень белый» только в том случае истинно, если камень белый. Предмету, к которому относится данное высказывание, должно быть присуще свойство, предицирующее его, если суждение должно обладать значимостью. Синтез понятия субъекта и понятия предиката предполагает синтез субъекта и объекта. Откуда я знаю, что камень белый? Я созерцаю камень и только на основе созерцания, на основании моего опыта о камне я могу сказать, что камень белый. В этом состоит его отличие от аналитического суждения. Если оно приемлемо для меня, то не требуется непосредственного видения предмета, хотя мы и сказали, что в этом суждении предполагается связь с предметом. Тем не менее синтетическое суждение я могу сформулировать вообще только благодаря такому видению. Я не могу просто сказать, что камни белые, нет, мне следует принимать во внимание только определенный камень. Истинность суждения опирается в этом случае не на principium identitatis.

Синтетическое суждение формулируется в процессе конкретного рассмотрения предмета. Понятия субъекта и предиката через предмет связаны друг с другом, причем это «есть», связка, в обеих формах суждения, аналитической и синтетической, используется по-разному. В аналитическом суждении она выражает непосредственную связь понятия субъекта и понятия предиката. В синтетическом же суждении для установления связи понятия субъекта и понятия предиката нужно идти окольным путем через предмет как и через опосредованное опытом сущее. Тождество предмета самому себе, выражаемое понятием субъекта, не получает здесь определения вне зависимости от того, свойственно ему или нет понятие предиката. Насколько возможен этот кружной путь через предмет, как и путь через опосредованное опытом сущее? Свидетельствует ли связка в синтетическом суждении о чем-то ином по сравнению с аналитическим суждением? Если я говорю о круге, что он есть круглый, то мышление не выходит за пределы самого себя. Для такого суждения неважно, созерцаю ли я некий круг или эта геометрическая фигура просто «дана». Суждение же «Камень белый» предполагает, и причем истинным образом, что камень действительно белый. Определенный цвет белого как свойства камня я нахожу не посредством простого анализа понятия камня, а знаю о белом цвете камня благодаря зрению, восприятию, с помощью созерцания. Созерцание же, в свою очередь, опять-таки предполагает, что судящий уже состоит в связи с предметом, с сущим, связи, по причине которой он вообще только и может сформулировать свое суждение как связь понятия субъекта и понятия предиката. Это значит, что осуществляемый в синтетическом суждении «Камень белый» синтез между понятием субъекта и понятием предиката лежит в основании синтеза, заранее осуществленного мышлением в своем отношении к сущему, чтобы быть в состоянии высказываться об этом сущем. Если для Канта суждение «Камень белый» — это синтетическое суждение a posteriori, то значит синтез, который выступает условием возможности как аналитического, так и синтетического суждения a posteriori, — это синтез a priori, а суждение является синтетическим суждением a priori. Синтетическое суждение a priori как результат деятельности нашего мышления есть возможное условие двух других форм — анализа и синтеза a posteriori.[332]

XVI. ФИЛОСОФИЯ КАК ДИАЛЕКТИКА

1. АБСОЛЮТНАЯ ОНТОЛОГИЯ

Г. В. Ф. Гегель[333] начинает с того, на чем, по его мнению, остановилась кантовская философия. Дифференциация мышления и бытия, с которой мы сталкиваемся в априорной конституции объективного мира благодаря трансцендентальному Я, не преодолена в понятии синтеза а priori, доказывает Гегель. В поиске основания единства бытия и мышления, он хотя и уважительно относится к Канту, тем не менее упрекает Канта за то, что тот вновь забыл об этом основании и сосредоточился на чистой «рассудочной философии», когда, например, в разделе «Трансцендентальная диалектика» «Критики чистого разума» в конечном счете допускает как таковую двойственность мышления и бытия. Хотя Кант и поставил вопрос о том, присуще ли бытие Я, миру и богу, тем не менее в теоретической сфере оставил его без ответа.

В своей интерпретации Гегель видит, что в «первоначальном синтетическом единстве апперцепции», в «Я мыслю» Канта заложен не только (формальный) принцип единства, но и двойственность, которую следует преодолеть.[334] Поэтому синтетическое единство «Я мыслю» как возможное основание всех объективации для Гегеля не может быть пустым и формальным единством, а как движение к единству уже принадлежит «многообразию, телам, материи или все равно чему». Гегель не устанавливает при этом, как, например, Декарт, две отличающихся друг от друга и противоположных друг другу субстанции — res cogitans и res extensa, которые потом должны быть объединены, напротив, он исходит из того, что первоначальное единство бытия и мышления предполагает такую же первоначальную их дифференциацию и наоборот, первоначальная дифференциация мыслима только при условии первоначального единства.

В гегелевской философии чистое Я (первоначальная апперцепция) не только производит синтез данного многообразия, но с самого начала осуществляет его. Синтез происходит не при взгляде на заданное единство, нет, в своем осуществлении он выступает одновременно единством и дифференциацией. Значение, которое Гегель придает первоначальной апперцепции, трансцендентальному Я, он видит в том, что существует как «принцип чувственности»,[335] так и «принцип рассудочности». «Я мыслю», которое, по Канту, «должно иметь возможность сопровождать все мои представления»,[336] получает здесь новое значение. Если Я в процессе синтеза только дает возможность проявиться сущему как сущему, то — так у Гегеля — и само «Я мыслю» появляется также только в процессе синтеза, «который, с одной стороны, вообще становится субъектом, но с другой — объектом, а первоначально является ими обоими».[337] Это значит, синтез есть абсолютный синтез и вместе с тем основание, по которому «только и разделяются Я как мыслящий субъект и многообразие как тела и мир».[338] Существенно в этом рассуждении Гегеля то, что синтез понимается не только как принцип познания, но также и как принцип бытия. При этом субъективность как arche мыслится в двойном смысле. Она является не только априорным условием возможности познания предметов, но одновременно условием самих предметов.

Если поставить вопрос, синтез чьей способности осуществляется, то ответ гласит: речь здесь идет не о способности человеческой субъективности. Простая ссылка на кантовскую трансцендентальную субъективность не может полностью легитимировать этот ответ, — по крайней мере, не потому, что эта субъективность получена в результате опытного заключения из структуры эмпирической субъективности. Но кто же, по Гегелю, осуществляет синтез? Ответ дан уже в определении синтеза: это сам синтез, ибо он в качестве абсолютного синтеза есть субъективность, которая сама в себе есть объективность. Субъективность здесь, и это особенно настойчиво подчеркивает Гегель, следует понимать не в качестве сопровождающего все мои представления «Я мыслю», как в некоторых местах у Канта, а как «Я», которое только в процессе объединения, а потому в бытии, едином с объектом, т. е. с многообразием, получает возможность своего бытия. Объект для Я выступает отрицанием, благодаря чему Я получает свою позитивность. В процессе объединения Я тождественно с объектом и одновременно отлично от него как места этого процесса. Различие, как и единство, есть результат мышления. Субъективность как arche представляет собой принцип единства и различия, Гегель называет ее разумом.

В плане уже сказанного понятие разума подразумевает не интеллектуальную способность, которая ограничивается человеком, но напротив, разум понимается здесь с точки зрения мотивов античной мысли, в космическом смысле, как конституирующий мир и управляющий миром nous. А разум человека — это всего лишь «отблеск» этого разума, который, вследствие того, что он есть во всем сущем, есть и в человеке как в сущем, а тем самым и природа, раскрывается человеку согласно основному закону, гласящему, что подобное может познаваться только подобным.

Как же теперь, в свете интерпретации Гегеля, ответить на вопрос Канта о возможности синтетических (и аналитических) суждений? Ответ Гегеля следующий: возможность его «формулирования (как тождества субъекта и предиката) есть только разум, который не что иное, как это тождество такого рода неравенства».[339] Поэтому предложение «Стена белая» — не что иное, как отражение разумом «тождества субъективного и объективного в сознании в виде суждения».[340]Любое суждение — а не только приведенное здесь в качестве примера синтетическое суждение a posteriori — возможно на основании вышеупомянутого процесса синтеза Я в его отношении к миру. Любое связывание упомянутой стены в понятии субъекта и названной белизны в понятии предиката лежит в основе отношения Я-мир. Кант об этом тоже говорил, но Гегель, выходя за его рамки, пытается постичь отношение «Я-мир» как процесс единства и различия. Утверждение о том, что разум как единство субъективности и объективности, будто бы есть arche, требует доказательства того, что разум на самом деле действителен во множестве сущего как их принцип и сущность. Этот фундаментальный онтологический процесс Гегель попытался разработать вначале в «Феноменологии духа», а затем в «Науке логики». При этом он не ограничился тем, чтобы тотальность естественно сущего представить как разумную, а выйдя за рамки мышления греков, воспринял мотивы мышления Нового времени, увидев, что «пора, наконец, понять и то богатое произведение творческого разума, которым является всемирная история»:

Одно время существовала мода удивляться премудрости божьей в животных, растениях, в судьбах отдельных лиц. Если допускают, что провидение открывается в таких предметах и материях, то почему же ему не открываться и во всемирной истории? Этот предмет кажется слишком великим. Но божественная премудрость, разум, является одним и тем же в великом и в малом, и мы не должны считать бога слишком слабым, для того чтобы применять свою премудрость к великому. Наше познание стремится к пониманию того, что цели вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы, так и в сфере действительного и деятельного в мире духа.[341]

Здесь иное, чем у греков, понимание тотальности действительности, к которой настойчиво причисляется не только природный космос, но и историческая действительность. Если Платон рачительно относится ко времени, используя его для того, чтобы «смотреть вниз, на человеческую суету и, борясь с людьми, преисполняться недоброжелательства и зависти», и настоятельно советует философам, созерцающим «нечто стройное и вечно тождественное», направить свое внимание на то, что является «не творящим несправедливости и от нее не страдающим, полным порядка и смысла»,[342] то для Гегеля история как ступень развития и способ выражения разума превращается в место, где разум созерцает и познает себя. Поэтому в «Феноменологии духа» история характеризуется как «знающее, опосредствующее себя становление — дух, отрешенный во времени».[343] Этот познающий себя как разумный разум Гегель называет духом. Если разум только уверен в себе, «что он — вся реальность»,[344] то для духа эта достоверность стала истиной.

Если разум как дух «сознает себя самого как свой мир, а мир — как себя самого»,[345] то в этом знании он еще не достиг высшей ступени своего сознания. Это происходит, по Гегелю, в искусстве, религии и философии, когда дух как «абсолютный дух» становится очевидным и познает себя как таковой. Абсолютный дух есть «охватывающее мировую суть как свое содержание единство и целостность».[346] Развитие, которое испытал и испытывает дух, ведет на высшей ступени к тому, что «дух обретает свое абсолютное сознание, когда разумность есть для него в качестве мира». В результате становится понятно, почему для Гегеля принцип онтологии не может быть субъектом, который противостоит миру. Arche есть абсолют, который ничем другим не опосредуется. Оно само есть начало и конец, ибо абсолют «сам есть то, из чего он происходит»:[347]

… он происходит только из себя и, таким образом, является тем, чем ранее было его иное и начальное. Он отрицает свой результат, он противодействует самому себе, предполагая себя, и снимает эту предпосылку как предпосылку, поскольку она установлена сама по себе благодаря результату, и устанавливает как законное бытие.[348]

Понятием «духа» Гегелю удалось позитивно постичь содержание arche, поскольку природу и историю он понял как формы отчуждения духа, в которых дух осознает себя конкретно в собственном содержании своей самости. Его попытка увидеть историю единой по смыслу, воспрепятствовать соскальзыванию природы в чистое само-по-себе мышление и познать в боге больше, чем это позволяли кантовская регулятивная идея или его постулат практического разума, сразу же столкнулась с критикой. Так, например, в критических замечаниях Шеллинга говорилось о боге, загнанном в гроб процессом отчуждения, причем Шеллинг полагал, будто христианский бог-творец здесь опять низводится к принципу движения, который неизбежно распадается на природу и историю.

Насилие над природой и неприятие естествознания из-за навязанной природе диалектики стало объектом более глубокой критики. Нужно поставить очередной вопрос, допускает ли гегелевское диалектическое понятие духа постижение индивидуальности как индивидуальности, или не превращается ли она — хотя и непреднамеренно — в простой момент вечного непрекращающегося движения.

Оправданы ли эти упреки и вопросы, не имеет решающего значения. Объяснение этого — наряду с попыткой по-новому сформулировать постановку онтологических вопросов — современная философия признала одной из своих задач.

2. КРИТИКА ЕСТЬ ПОЗНАНИЕ

Гегель критически и сдержанно относится не только к кантовской онтологии, но и к его теории познания, что и не удивительно, принимая во внимание их различное понимание онтологии. Будто набрасываясь «на истину с копьями и дрекольями», Гегель упрекает Канта в том, что тот предлагает «прежде, чем приступить к познанию, исследовать способность к познанию».[349] Как будто не само собой разумеется, что в теории познания с самого начала нужно исследовать возможности познания на предмет их пригодности? Почему нельзя проверить, способно ли познание достичь того, «что требуется, — охватить предмет»?[350] И как должна проводиться такая проверка?

Как мы уже знаем, Я для Канта было высшим условием познания, соответственно, и просто опыта; следовательно, нужно более точно проанализировать требование, которое только и уместно здесь. Но исследовать познавательную способность — значит познать ее:

… здесь ставится требование: познай способность познания до того, как ты познаешь. Ибо исследовать способность познания означает познать ее; но нельзя понять, каким образом думают познать истину, не познавая при этом, познать истину до истины. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научиться плавать. Но так как само исследование способности познания есть познавание, оно у Канта не может прийти к тому, к чему оно хочет прийти, потому что само оно есть это последнее, — не может прийти к себе, потому что оно у себя.[351]

За этой полемически странной формулировкой Гегеля скрывается его собственная концепция познания: познание следует доказывать только как целое, а не прибегая к исследованию иногда используемой способности познания, т. е. к исследованию отделенного от него содержания. Таким образом, тот, кто стремится исследовать способность познания, не должен забывать, напоминает Гегель, что само это исследование является познающим. Следовательно, исследование опирается на предпосылки, которые, в свою очередь, еще не доказаны и в ходе такого исследования совершенно недоказуемы. Как обойти эти трудности? Если даже нельзя проблематизировать одновременно все предпосылки, то возможно ли сразу же решить все возникающие по поводу них вопросы и тем самым достичь желаемого результата? Этот способ действия, доставшийся в наследство критическому рационализму[352] с его «trial and error», по Гегелю, тоже неудовлетворителен. Ибо даже в случае последующих вопросов и проблематизации выбор первых основоположений остается все-таки произвольным и опирается опять-таки на предпосылки, которые не влияют на последующие шаги исследования. Философская теория познания, которая под знаком вопроса об arche притязает на самообоснование и нахождение последнего основания, согласно Гегелю, не может принять в качестве своего исходного пункта критику познания, не знающую о том, что она опирается на нерефлектированные, т. е. собственные, предпосылки. Начать с чистой критики — значит впасть в противоречие, так как она всегда опирается на предшествующее знание, знание, которое как таковое не доказано. Определение отношения познающего знания к собственным предпосылкам составляет особенность его теории познания. Присущая мышлению противоречивость становится собственно движущей силой гегелевской философии. И хотя Гегель признает, что противоречивость — причина заблуждения любой критики познания, тем не менее он не видит никаких причин для отказа от теории познания из опасения перед заблуждением:

Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнительности и выводах на то, что само нуждается в предварительной проверке на истинность.[353]

Если Гегель, как показывает эта цитата, несмотря ни на что, считает возможной философскую теорию познания, то не потому, что отрицает противоречие как таковое. Он, скорее, начинает с него и ссылается на него не как на то, что только и конституирует любую теорию, а что определяет любое познание. При этом для него совершенно безразлично, приписывается ли познающему субъекту активность или восприимчивость. Кантовская модель познания, в которой познание действует, с одной стороны, как инструмент, а с другой — как среда, причем как та самая среда, которая дополняла познание, когда то формировало вещь и которую вновь следует исключить, в результате должна потерпеть крушение:

Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь… предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной… Если же рассмотрение познания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет: ибо познание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение с истиной…[354]

Собственно новое в гегелевской концепции познания заключено в понятии духа. В нем познающее сознание вырывается из имманентно присущего ему противоречия, так что теория познания расширяется до теории абсолютного знания и в конечном счете до философии духа.

Там, где сознание вопрошает о соответствии между самим собой и своим предметом, об истине своего содержания, оно испытывает свой предмет, а вместе с тем одновременно и само себя — испытание предмета есть, следовательно, самоиспытание. Описание этой двойной формы испытания дано в «Феноменологии духа». В ней описан путь, который проходит сознание, начиная от ступени непосредственного познания, ощущения, «чувственной достоверности», вплоть до ступени философского самопознания. В этом процессе для Гегеля названная противоречивость необходима для самопознания субъекта. Правда, нужно обратить внимание на то, что самопознание здесь получает иной, новый смысл, подобно тому, как и понятие субъекта в онтологии. Ибо Я, самость, которая познается, которая у Канта должна проверяться на свою способность к познанию до всякого познания, не противопоставлено предмету, объекту познания. Субъект и объект отныне не разделены непреодолимыми границами, и оба уже не проявляют тех непознаваемых свойств, которые могут быть описаны в пограничных понятиях (Я-само-по-себе, вещь-сама-по-себе). Я, скорее, следует познавать как такое Я, которое устанавливает для самого себя противоречие, ограничивающее его в отношении к объекту. Тем не менее когда оно познает, что устанавливает и должно устанавливать себе противоречие, поскольку иначе не может познавать, то в процессе самопознания еще шире раздвигает свои границы. В процессе самопознания познающим Я еще глубже осознается собственная тождественность с предметом, а вместе с тем и причина границы, отделявшей с самого начала Я от предмета: оно само одновременно есть единство и различие себя самого и объекта. В этой высшей форме самопознания становится понятным желание рефлектирующего сознания во всем содержании, которое было его границами, мыслить только само себя. Оно даже из рефлектирующего сознания, которое осмысливает единство субъекта и объекта в их дифференциации, превращается в спекулятивное сознание, которое субъект и объект в их дифференциации осмысливает как единство. Во взгляде на одновременное тождество и различие субъекта и объекта познания сливаются начало и конец пути. Познание есть «возвращающийся в себя круг, который свое начало предполагает и только в конце его достигает».[355]

Теперь понятно, почему Гегель отвергал любую теорию, которая довольствуется тем, чтобы осмыслить познание в качестве инструмента для обработки предмета, или как медиум, где тот самый предмет являет себя. Ведь теория познания уже сама является познанием и потому есть часть науки познания; поэтому познание ни в коем случае не следует рассматривать как часть человеческого рассудка — как инструмент или медиум, которому предмет дан извне. В гегелевском понимании для деятельности познания совершенно не нужен внешний толчок: оно всегда связано с предметом. Познающий рассудок тождествен своему предмету, не зная, правда, вначале об этом тождестве. Поэтому он проверяет познание, которое проверяет само себя одновременно со своим предметом, правда, вначале не вполне осознавая, что оно делает. Теория познания у Гегеля есть теория предмета, т. е. онтология, но только там, где познание становится самопознанием, а для познающего Я его тождество с предметом — достоверностью и, по большому счету, истиной.[356]

В самопознании различие между познающим Я и отличным от него предметом принимается за видимость. Кант, напомню, говорил о том, что объекты опыта есть явления, и обосновывал это тем, что объекты даны нам только благодаря нашему рассудку. Так как наш рассудок, в свою очередь, вынужден прибегать к чувственному созерцанию, а именно к формам пространства и времени, то он наблюдает вещи не как они сами по себе и в себе суть, а как они ему являются. Гегель принимает эту мысль и развивает ее постольку, поскольку он воспринимает «наш рассудок» только как являющееся, по крайней мере потому, что тот отделен от явлений и не осознается как их основание. Это была попытка преодолеть представление, согласно которому сам рассудок проявляется как данное и может быть признан за познание, обусловленное фактами, а именно как закон природы. Кант, якобы, показывал рассудок — в этом состоит упрек Гегеля — на примере простых фактов познания и опыта, так же как физик на примере факта падающего камня демонстрирует закон тяготения.[357] То, что рассудок противоположен объекту и постигается отдельно от него, а не как его основание, Гегель попытался осмыслить в «Феноменологии духа».[358]

Мышление, которое уже не только отличается от предмета, но и знает себя как онтологическое, а также как теоретико-познавательное основание познания, выступает уже не просто как являющийся и фактически данный рассудок, но напротив, в феноменологическом процессе познания-самого-себя оно становится абсолютным рассудком, т. е. разумом и духом.[359] Для субъекта познания это означает, что он, в свою очередь, в известной степени порождается в процессе объединения с предметом, а не дан заранее и не считается критерием истинности познания.

Насколько гегелевская теория познания стала более глубокой, могла бы пояснить еще и ссылка на Декарта. Ведь Гегель выходит за его рамки постольку, поскольку уже не принимает его «методическое сомнение» за само собой разумеющееся. Сомнение для Гегеля является результатом предшествующего развития, которое только и делает его возможным. Вместе с тем нет той архимедовой опоры, на которую должна была бы опереться самодостоверность Я, есть только самопознание Я в истории его образования. Относительно предшествующего изложения эта ссылка может вызвать впечатление, будто Гегель поставил под сомнение абсолютное познание, оправдывая познание историческое. Но у него речь идет уже не только о формальной реконструкции условий познания, о дедукции категорий познания, нравственного закона и так далее, но в то же время и о содержательных ступенях образования, которые проходит сознание, прежде чем достигнет позиции абсолютного познания. В то время как Кант еще различает априорные и апостериорные элементы познания, Гегель воспринимает априорное и апостериорное, форму и содержание всего лишь как две разные стороны одних и тех же вещей. Путь, по которому продвигалось познание вплоть до абсолютного сознания, есть живая история его становления в борьбе с самим собой и со всеми возможными формами своей конкретизации. История, в которой происходило познание, образует предпосылку, необходимую для достижения цели. Она так же как и самосознание в качестве высшей формы сознания принадлежит познанию.

Если следовать Гегелю, то его философия якобы решает проблемы познания. И все-таки критические вопросы здесь остаются. Гегель исходит в «Феноменологии» из того, что сознание в своем философском развитии достигает конечного пункта в абсолютном сознании, вот почему здесь утверждается, что сознание — это постоянное движение (духа):

Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности… и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания.[360]

В процессе движения познание приходит к своей цели — абсолютному познанию, причем необходимо заметить, что эта цель есть то, что включает в себя все предшествующее познание. Единство субъекта и объекта, которое познается только с позиции абсолюта, с этого момента определяет для Гегеля сознание: в абсолютном сознании единство достигается в известной степени спекулятивным образом.

Критики Гегеля это оспаривают и ставят под сомнение всю его теорию познания; марксизм, например, в своей критике ссылается на то, что единство может быть достигнуто не спекулятивно, а только рефлексивно, ретроспективно. Позитивизм в своей критике указывает на то, что концепция абсолютной теории познания не оставляет места познанию конкретных наук, поскольку они должны восприниматься как ограничение абсолютного познания.

3. ДИАЛЕКТИКА

Гегелевская философия — это диалектика. О ней уже говорилось в связи со специфическим способом гегелевской аргументации в предыдущих изложениях его онтологии и теории познания. При этом получается так, что диалектика, как она представлена нам в гегелевской философии, отличается от того представления о диалектике, которое известно нам от Платона. И даже концепцию диалектики Канта, которая под названием «трансцендентальная диалектика» занимает почти половину «Критики чистого разума», мы находим у Гегеля воспринятой лишь частично.

У Платона мы познакомились с диалектикой как путем мышления. В теоретико-познавательном аспекте можно сказать, что для него диалектика есть путь познания сущего в его истине. Она представляет собой единственную возможность познания идеи блага, которая опять-таки как arche возвышается над всем сущим. Диалектический путь, methodos, которым, по Платону, может идти душа, позволяет ей найти выход там, где до этого она видела лишь безвыходную ситуацию, aporia. Исходя в признании собственного незнания из сократовского опыта, из «Я знаю, что ничего не знаю», душа получает цель, постигая исходный пункт своего стремления как ее конечную точку. Наиболее наглядно этот диалектический путь изображен в притче о пещере.[361]

У Канта диалектика получает иное значение. Он объясняет, что разум приходит к мнимому знанию, если он отрывается от опыта. Порождение такого мнимого знания обусловлено конечным характером человеческого разума. Но там, где разум осознает свои границы, критикует сам себя, он может освободиться от иллюзии подобных обманчивых выводов («паралогизмов»), от противоречий («антиномий»), от мнимых доказательств («доказательств бытия бога»).

Правда, для Канта разум сам является причиной своей собственной противоречивости, своей диалектики: там, где мышление не осознает себя ограниченным в своем знании, где мы, таким образом, стремимся овладеть знанием, о котором знаем, что оно находится по ту сторону наших возможностей, мы попадаем в сети противоречий, которые, будучи диалектическими, не могут быть решены разумом теоретически. Поэтому Кант требовал, чтобы наше мышление осознавало свои границы и решалось только на то знание, которое способно познать. В соответствии с «Критикой чистого разума» рассудок хотя вообще-то и может использовать свои категории, чтобы получить истинное знание, но только в рамках пространства и времени, только в сфере опыта. Ибо рассудок без созерцания пуст настолько же, насколько созерцание слепо без понятия.[362] Благодаря своей ограниченности чувственностью (пространством и временем) рассудок с точки зрения объекта можно признать основой явления, вещью-в-себе, а с точки зрения субъекта — Я-в-себе. Следовательно, высшим условием и единством того и другого можно признать только условие возможности опыта, т. е. только регулятивную идею. Этот регулятор — мир, Я, бог — называется Кантом гипотетической идеей только с целью полноты познания; существует ли она и для действительности, остается, по крайней мере для теоретического разума, нерешенным вопросом. Если все же попытаться ответить на этот вопрос, то недолго запутаться в диалектике собственного мышления, так как, по Канту, эти идеи, будучи продуктами нашего мышления, несоразмерны своему «предмету» («Я», «миру» и «богу») и в этом смысле они — исключительно наши идеи. Если Платон еще признавал в идеях истинно сущее, которое показывает себя в явлении благодаря участию в не-сущем, и в то же время считал задачей души познание идеи как истины в явлении, то Кант уже утверждает, что понял Платона лучше, чем тот сам себя. Он соглашается с Платоном в том, что нет истинного познания явлений как таковых, есть лишь мнение о них, но зато оспаривает способность души созерцать идеи как субстанции, как они есть сами по себе, как сущности, лежащие в основе явлений.

Если истинно то, что рассудок без чувственности пуст и беспомощен, и диалектическая видимость возникает благодаря тому, что наше мышление «возносится» над опытом, пытаясь мыслить безусловное, само-по-себе, а предмет поиска делает обусловленным, то локализованная здесь Кантом диалектика скрывает в себе более глубокую диалектику, правда, не осмысленную им самим. Когда Кант стремится избежать диалектики и возложить ответственность на само наше мышление за попытки в процессе познания перешагнуть свои границы, он противопоставляет само-по-себе сущее, безусловную вещь явлению, т. е. обусловленному. Это означает, что мышление, делающее различие между вещью в себе и явлением, обусловленным и безусловным, т. е. разум, который в критике самого себя выявляет собственные границы, продвигается вперед именно в той области, о которой он сам утверждал, что она закрыта для мышления. Ведь точка зрения на конечность нашего разума предполагает, что он имплицитно обладает знанием о бесконечном, не подотчетном чувственности разуме. Ибо как мог бы конечный разум вообще поставить в качестве неразрешимого вопроса проблему собственной диалектики и перехода собственных границ? Пока разум мыслит именно внутри ограниченной, соразмерной своей способности области, он не может осознавать себя в границах, и не может эту проблему даже поставить. Когда он утверждает, что идея не соответствует бытию, идея мира — бытию мира, идея бога — бытию бога, то не впадает ли он в результате этого в противоречие? Не вводится ли «утверждением этого несоответствия в круг конечного мышления» отличное от идеи бытие, которому не должна соответствовать идея? Здесь мысль сравнивается с мыслью, и вывод, соответствует или нет идея бытию, делается на основе мышления, которое устанавливает несоответствия, опираясь на требование, которое мышление предъявляет к самому себе: «Конечное мышление критикует себя как конечное мышление и оказывается благодаря именно этой критике бесконечным».[363] С этого момента начинается философия немецкого идеализма, пытающаяся пойти дальше Канта; таким образом, понятие диалектики у Гегеля претерпевает содержательное изменение. Конечный разум, который в результате самокритики оказывается бесконечным и потому Гегель — как мы уже видели — торжественно называет его духом, по сути является диалектическим благодаря собственному противоречию. Так он, обозначая как критический разум собственные границы, становится ключом к познанию самого себя как бесконечного разума, т. е. как самого себя обосновывающего разума. Диалектика вследствие этого становится не просто методом, которому по силам очень многое, а так же как у Платона, путем мышления к истине, т. е. к самому себе.[364]

Диалектика — это «… путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой».[365]

Противоречие, в которое по Канту впадает мышление, вследствие чего оно становится диалектическим, у Гегеля признается позитивным, ибо истина, так рассуждает он, может быть высказана не одним-единственным предложением, а только цепью взаимосвязанных предложений. Эта взаимосвязь, этот синтез предложений в свою очередь уже не просто предложение, напротив, она — то общее, в чем выражает себя мышление: в посылках (тезисах), в противопосылках (антитезисах) и в выводах (синтезе).

Гегель соглашается с Кантом в том, что знание, полученное в процессе трансцендирования, невозможно высказать одним-единственным предложением. Так, тезис Канта в учении об антиномиях: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве» настолько же истинен, насколько и антитезис: «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве».[366] Любое из этих положений о мире насколько истинно, настолько же и ложно, и потому содержит в себе только часть истины. Противоречивость этих двух положений показывает их ограниченность, их границы, так как истина мыслится в них только в виде исключения: истинен или тезис, или антитезис. Однако для Гегеля истинность — это целостность, и получается она только из посылки и противопосылки этих положений. В этом смысле вытекающее отсюда третье положение не является отдельным положением, напротив, оно есть утверждение или отрицание обоих предшествующих положений и доказательство их взаимосвязи в первоначальном единстве.

Самое важное в гегелевской диалектике, отличающее ее от диалектики Платона и Канта, то, что она представляет собой не только диалектику мышления, но и диалектику бытия. По Гегелю мышление, будучи диалектическим, может непосредственно подступиться к истине сущего, ибо бытие само диалектично и не есть нечто, само по себе неизменное: «само по себе» поглощается диалектическим процессом. Сущее как вещь — это единичное и многое в одном, единичное как субстанция, многое — как модусы и свойства. Вещь — это всегда вещь среди многих других вещей и принадлежит к определенному их роду и виду, и с этой точки зрения есть всеобщее. А поскольку вещь есть явление, то диалектика бытия рефлектирует ее в ее отношении к сущему и явлению. Эта диалектика схватывает явление как демонстрацию и выражение чего-то, что одновременно показывает и прячет себя. Но явление не выглядит как маскировка вещи в себе, которая не может быть вещью «для нас», поскольку человеческое созерцание именно только чувственное. Явление себя и маскировка себя составляют для Гегеля сущность самой вещи, причем мышление, как диалектическое мышление, всегда толкует отношение сущего к человеку. Диалектическое осмысление сущего связано с диалектикой проявления сущего: бытие и мышление у Гегеля связаны неразрывно.

Гегель пытается связать античное и новоевропейское мышление, осмыслить их в единстве. В античной онтологии само-по-себе-бытие вещи — это ее субстанция, ее проявление — это демонстрация ее сущности как внешнего становления во множественности свойств и состояний. Рассмотренное с позиции Нового времени и в теоретико-познавательном плане, это само-по-себе-бытие сущего полностью исключено из познавательной связи, а явление познано как предметное бытие этого сущего. Гегель формулирует это так:

Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию.[367]

Если мы еще раз сравним платоновское и гегелевское понятие философии как диалектики, то вспомним, что путь, который Платон понимал как путь философского знания, следует рассматривать как путь мышления к самому себе. Полученное на этом пути воззрение позволяет осознать, что цель всех стремлений к мудрости требует возврата к исходному пункту, возврата в пещеру, а также то, что исходный пункт и цель в конечном счете не приносят удовлетворения. Для Платона философия — это philosophia, eros, стремление к мудрости. Диалектика же для него — это путь души, поскольку сущность самой души заключена в движении, а это движение представляет вечное стремление души к идее блага. Стремление видит свое начало и свою цель в идее. Идея же, очевидная только для божественного знания, для человека остается недостижимой. В противоположность этому Гегель — разделяя мотивы аристотелевской и христианской мысли — полагал, что любовь к знанию может стать самим знанием и что пропасть между человеческим и бесконечным, или божественным, знанием при всей ее глубине не является непреодолимой, точнее говоря, она постоянно преодолевается. Ибо душа, наверное, можно было бы сказать, у Гегеля не нуждается в том, чтобы выходить за свои рамки, ведь «столь же необходимо, как и последовательность поступательного движения, знанию ставится цель; она — там… где оно находит само себя…».[368]Это значит, что устремленное знание как конечное знание является, правда, само не зная того, всегда бесконечным, самим себя обосновывающим знанием — мудростью. Осознание этого представляется частью задачи философии как диалектики, в процесс которой Гегель считает втянутым себя и нас:

Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием.[369]

Там, где решается эта задача, философия как знание абсолютна, поскольку там предмет соответствует понятию, а понятие — предмету.[370]

Диалектика, по Гегелю, представляет собой высшее достижение философской мысли. Философия после этого или считается абсолютной диалектикой, или для нее нужно искать другое, совершенно новое основание. Одна из таких попыток, как показывает концепция диалектики Шеллинга,[371] не обязательно вела к снятию диалектики вообще. Причастным к диалектике признавал себя и Маркс, хотя он и стремился ее «перевернуть». Позитивизм и феноменология с самого начала делали установку на антидиалектику, стремились по-новому радикально обосновать мышление. Иногда и сегодня послегегелевская философия понимается как «дополнительная»,[372] которая принимает за предпосылку конкретно-научный анализ, как, например, социальная философия Франкфуртской школы. Подобным же образом действует теория науки, а также философия истории, различные формы философии религии, не отстает и так называемая современная философская антропология.

XVII. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПОСЛЕ ГЕГЕЛЯ

1. МАТЕРИЯ КАК ОСНОВА ПОЗНАНИЯ

Карл Маркс[373] доказывал, что единство в смысле гегелевской диалектики — единство только для рефлексии, для духа, в реальности же никакого единства нет. Дух, таков его аргумент, имеет предпосылкой природу как свой объект, а не наоборот. Природа, а не дух является абсолютно первой, и поэтому она не может быть только его другой стороной. Если в предшествующей европейской философии дух после Канта и Гегеля составлял деятельную сторону познавательного процесса, то теперь она должна быть понята материалистически, а именно так, «чтобы предмет, действительность, чувственность брались не только в форме объекта или созерцания; но и как чувственная человеческая деятельность, как практика… ».[374] Бытие человека в том великом философском течении от Платона вплоть до Гегеля всегда понималось как поиск истины, а она — как нечто духовное. Это, без сомнения, было предпосылкой того «идеалистического» понимания человеком себя внутри всех имеющихся различий между отдельными философами — представителями античной и современной философии. Маркс же противопоставляет этому идеализму свой материализм, утверждая, что человеческое бытие изначально конституируется не духовными благами, не идеями, в которых выражается истина, а материальными благами, которые определяют человеческое бытие. Человек изначально не духовное, а материально-телесное существо; общество, в котором он живет, есть не результат взаимной дружбы или стремления к справедливости, а результат совместного труда ради удовлетворения наших материальных потребностей.

Это значит, субъект познания, всей структуры мира является не трансцендентальным сознанием, не духом, а включенным в процесс труда человеком. Если прежние определения Я как arche требовали все, что может быть помыслено, делать объектом опыта и чувства, сводить к мышлению и ощущению этого Я, то в данном требовании принципиально мало что изменилось. Выпячивание материи в противоположность духу с точки зрения того факта, что субъект и объект находятся в диалектической связи, не дает по сути другого отношения к природе. Задача подчинения природы остается неизменной, хотя под субъектом этого процесса понимается не свободный в гражданском плане индивидуум, как это было в XVIII столетии, а «ансамбль общественных отношений»[375] прогрессивной индустриальной эпохи, которая называется обществом. Единство, следовательно, рассматривается не как духовное единство, а как единство, возникающее благодаря общественному труду. С помощью психологической экипировки естественная сущность человека получает свою общественную важность:

Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того, чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы.[376]

Не останавливаясь на вопросе, использовал ли Маркс понятие духа в гегелевском смысле или в его упрощенном варианте, укажем здесь только на то, что понятие единства или синтеза, осуществляемого как труд, Маркс определял не как абсолютное единство, оно для него вообще не имело смысла.[377] Материалистическим понятием единства утверждалось различие бытия и сознания, тем не менее их единство не «постигалось» в предметной деятельности, а постулировалось как результат исторического процесса. Это повлекло за собой то, что у Маркса о критике познания можно прочесть все, но собственно материалистическая теория познания им не разрабатывалась.

2. ПОЗИТИВИСТСКАЯ КРИТИКА ПОЗНАНИЯ

Позитивизм как философское течение представляет собой попытку постичь действительность по аналогии с естественнонаучным пониманием действительности и тем самым ограничить вопросы философии предметной областью научного анализа. Благодаря этому при «отказе от необоснованных мистерий», т. е. при отказе от метафизических вопросов, таких как вопрос об arche, об отношении идеи и явления, бытия и мышления, Я и мира, наше мышление нацеливается на факты «как реально доступные объекты исследования».[378] Факты есть все то, что может стать объектом строго научного, т. е. конкретно-научного исследования. Означает ли ограничение области интересов философии сферой фактов в определенной мере ее устранение? Определение, что такое фактическое, задача уже не ее, а науки. Таким образом, теория познания лишается и своей проблемной постановки, ибо вопрос о возможности познания фактов излишен там, где на него уже не стремятся ответить. Что есть фактическое и как оно познается, уже давно освещено наукой. Поскольку то, что есть фактическое, должно определяться наукой, то возникает вопрос, каким образом, в свою очередь, следует определять науку. Этот вопрос в позитивистском контексте выглядит не как онтологический или теоретико-познавательный, а исключительно как теоретико-научный. Если подумать над тем, что для позитивизма наблюдение — «единственно возможное основание доступных нам знаний, разумно приспособленных к нашим реальным потребностям»,[379] то без всякого сомнения ясно, что под наукой здесь подразумевается исключительно конкретная наука, опирающаяся на опыт, а все другие формы познания кажутся совершенно бесплодными. Из традиции эмпиризма, с которым позитивизм разделяет убеждение в том, что все познание можно подтвердить чувственной достоверностью, вытекает понимание того, что наука о действительности может быть только естествознанием. Выразим это словами Франца фон Брентано:[380]

Истинный метод философии представляет естествознание.[381]

Так как под «методом науки» в целом понимается знание, заимствованное из методологических размышлений Ньютона[382] над своей механикой и заключавшееся большей частью в аналитической модели формирования гипотезы и ее экспериментальной проверки, то связь познания, проявляющаяся через чувственную достоверность, обоснована не объективно, а систематическим методом ученого.[383] Единство, благодаря которому конституируются связи, есть исключительно единство применяемого метода. Факты, которые проявляются в чувственном воззрении, суммируются с помощью соответствующего методического подхода:

Научная теория состоит, по сути, из законов, а не из фактов, хотя они и необходимы для обоснования и санкционирования ее; так что ни один изолированный факт науки в действительности не может приниматься во внимание, прежде чем он по меньшей мере с помощью научной гипотезы не будет правильно связан с каким-нибудь другим понятием.[384]

Если центральная теоретико-познавательная проблема от Платона вплоть до Гегеля заключалась в том, чтобы выявить, как можно «правильно связать» факты с понятиями и вместе с тем сделать возможными высказывания о существовании, то для Конта правомерность теорий была вполне оправдана их полезностью, т. е. технической применимостью:

Одним словом, основной переворот, характеризующий состояние возмужалости нашего ума, по существу, заключается в повседневной замене недоступного определения причин в собственном смысле слова — простым исследованием законов, то есть постоянных отношений, существующих между явлениями.[385]

Уклоняясь от теоретико-познавательных вопросов, что вполне оправдано для конкретной науки, но для философии весьма сомнительно, уходят и от вопроса, что есть факт, что есть то позитивное, из которого мы исходим в нашем познании. На раннем этапе существования позитивизма было распространено мнение, согласно которому уже сам этот вопрос считался критикуемым метафизическим вопросом, а потому в наши дни изжил сам себя точно так же, как и вопрос о том, существовали ли Аполлон или Минерва:

Никто, без сомнения, никогда логически не доказал несуществования Аполлона, Минервы и т. д., ни небытия восточных фей или различных героев поэтических вымыслов; тем не менее это обстоятельство нисколько не помешало человеческому разуму безвозвратно оставить древние учения, когда они, наконец, перестали соответствовать его состоянию.[386]

Этим надеждам не суждено было сбыться, и десятилетия спустя так называемый неопозитивизм был вынужден вновь поставить целый комплекс вопросов. Желая очистить теорию познания от мнимых проблем, Карнап попытался выработать такие критерии, которые могли бы высказывать положения об определенных фактах и восприниматься как наполненные смыслом. Полными смысла он считает только те высказывания, о которых можно сказать, благодаря какому возможному опыту они подтверждаются или опровергаются. Это требование под названием «принцип верификации», т. е. «эмпирический критерий смысла», стал символом раннего неопозитивизма.

Следующий пример Карнапа показывает, в каком случае высказывание в этом смысле является истинным или содержательным:

Высказывание «в соседней комнате стоит трехногий стол» является проверяемым, так как оно позволяет показать, при каких обстоятельствах (пойти и посмотреть) возникают чувственные переживания определенного рода, с помощью которых обосновывается это высказывание. Поэтому это высказывание содержательно. Высказывание «существует кроваво-красный цвет, отблеск которого вызывает ужас» непроверяемо, так как мы не знаем, как сделать так, чтобы получить переживание, обосновывающее это высказывание; но высказывание несмотря на это содержательно, так как мы можем помыслить переживание и описать его состояние, благодаря чему высказывание будет обосновано; такое переживание должно было бы содержать зрительное восприятие цвета красного тона и в то же время ощущение ужаса от этого цвета.[387]

Этот смысловой критерий был выработан, поэтому теоретико-познавательный вопрос об отношении мышления и бытия, соответственно, в терминологии Канта, вопрос, как возможны синтетические суждения a priori, может возникать в мире всякий раз благодаря четкому понятию фактического. В результате применения этого критерия появилась возможность провести четкую границу между наукой и философией, причем в понимании представителей Венского кружка, к которому принадлежал Карнап наряду с Морицем Шликом,[388] Отто Нейратом[389] и другими,[390] метафизические высказывания отождествлялись с бессмысленными, поскольку они принципиально неверифицируемы.[391]

Здесь все же следует обратить внимание на одну проблему: важнейшими положениями эмпирических наук являются высказывания, т. е. законы, которые охватывают множество единичных случаев. Но законы никак не могут верифицироваться с помощью опыта, так как пока еще ни один закон не простирался на такое большое количество конкретных случаев, чтобы можно было доказать его всеобщность. Обобщение, основанное на опыте, вместе с тем обладает лишь компаративистским характером.

То обстоятельство, что солнце восходит и заходит уже на протяжении тысячелетий, почти наверняка допускает и в будущем такого рода явления, хотя и не позволяет делать по этому поводу необходимых высказываний. Эта радикальная позиция представителей Венского кружка не могла долго сохраняться в рамках последовательного позитивизма, так как следуя ей, нужно было бы и математические законы и гипотезы по поводу законов принять за бессмысленные, потому что они, как и метафизические высказывания, принципиально неверифицируемы.

Поэтому логический позитивизм в Англии пошел другим путем, и А. Д. Айер,[392] для того чтобы оспорить смысловую содержательность естественнонаучных высказываний, в верифицируемость вкладывал только один смысл — смысл доказательства вероятности.

Не помог здесь и пущенный в ход Карлом Поппером[393] в качестве альтернативы критерий фальсификаций. Превращение возможной опровергаемости в критерий смысловых предложений ведет к трудностям: такое предложение, как «Единорог существует» хотя и бессмысленно, тем не менее неопровержимо без обозрения всего универсума; высказывание «Всякая пятница, выпадающая на 13 число, это несчастливый день» следовало бы признать эмпирическим предложением, так как его принципиальная опровержимость не может быть статистически оспорена. Ни критерий верификации, ни критерий фальсификации не выполняют возложенных на них ожиданий. Об определении даже научного высказывания и его четком отграничении от метафизического не может быть и речи. В качестве результата можно было бы отметить лишь то, что истинный характер математических и логических предложений должен отличаться от эмпирико-научных предложений, и в особенности от философских, соответственно, метафизических предложений.

С 30-х годов нашего столетия предлагался ряд улучшений принципа верификации. Речь шла о возможном подтверждении с помощью наблюдения, о развитии искусственных языков, правила образования которых с самого начала исключают возможность грамматически правильно образованных, но несмотря на это бессмысленных предложений, как это возможно в естественных языках. И все же нельзя отрицать тот факт, что ни одна научная теория, как и теория познания, не обходится без последних допущений, которые верифицируются именно этой теорией. О ценности и значимости таких основных допущений нельзя судить с позиции как принципа верификации, так и принципа фальсификации. Если сознаться в этом, то с позиции позитивизма остается в качестве альтернативы сделать только тот вывод, который сделал в «Логико-философском трактате» Людвиг Витгенштейн.[394] «Трактат» гласит, что эмпирический смысловой критерий сам в свою очередь является бессмысленным предложением и не может быть причислен к классу предложений, содержащих смысл (естественнонаучные предложения). При этом Витгенштейн исходит из изоморфии, соответствия предложения и факта, и вынужден добавить, что такое соответствие хотя и утверждается, тем не менее не доказывается и даже никогда не может быть помыслено:

Предложение может изображать всю действительность, но не в состоянии изображать то общее, что у него должно быть с действительностью, чтобы оно могло изображать ее, — логическую форму. Чтобы иметь возможность изображать логическую форму, мы должны были бы обладать способностью вместе с предложением выходить за пределы логики, то есть за пределы мира.

Предложение не способно изображать логическую форму, она отражается в нем.

То, что отражается в языке, эта форма не может изобразить. То, что выражает себя в языке, мы не можем выразить с помощью языка.

Предложение показывает логическую форму действительности. Оно предъявляет ее.[395]

Соответствие предложения и действительности для Витгенштейна остается мистикой, которая показывает себя, но не высказывает, и он с этой точки зрения делает правильный вывод, что для философии, собственно, было бы лучшим ничего не говорить об этом.

Правильный метод в философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме высказываний науки, — следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией. — А всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений. Этот метод не приносил бы удовлетворения собеседнику — он не чувствовал бы, что его обучают философии, — но лишь такой метод был бы безупречно правильным.[396]

Поэтому в его собственном применении это требование звучит следующим образом:

Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, поднявшись с их помощью — по ним — над ними, в конечном счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней.)

Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир.[397]

Вследствие этого «Трактат» завершается неудовлетворительным для Витгеншгейна результатом:

О чем невозможно говорить, о том следует молчать.[398]

Что фактически означают эти последние слова «Трактата», уже объяснено в одном из предшествующих предложений:

Мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно, уж не осталось бы вопросов, но это и было бы определенным ответом.[399]

Если поставить вопрос о значении позитивизма, представленного в различных формах от Конта до Венского кружка, то оно заключается несомненно не в его знании проблем теории познания. И все-таки попытка найти различие между научными и философскими высказываниями, в особенности метафизическими, выдвинула язык в центр рассмотрения и не только для того, чтобы по-новому осознать его границы при трактовке философских проблем. Логика наряду с теорией науки заново открывается как область исследования, а аналитическая философия возникла как критика языка и продолжила те занятия языком, начало которым положили Платон, Аристотель, а также Кант, Гегель, Гердер и Гаман. Философия, согласно этой традиции, стала осознаваться как универсальная критика языка.

XVIII. ТЕОРИЯ НАУКИ

Теория науки — это молодая философская дисциплина, проблемы которой хотя и были известны и толковались уже давно, однако не так систематически и последовательно, что собственно и позволило теории науки снискать признание самостоятельной области философии. Прогресс, который претерпели естественные науки с конца прошлого столетия, новое осознание себя, которое они получили, принудило философию «к разработке собственного нового способа аналитического проникновения в комплексную структуру науки».[400] Невозможно оспорить то, что в результате попытки философского позитивизма, предпринятой, например, Венским кружком, для естествознания наряду с новым обоснованием логики был предложен такой инструмент, который хотя и оказался плохо заточенным для собственно философской проблематики, тем не менее для разработки теоретико-научной проблематики — в высшей степени полезным.

Что представляет собой ныне теория науки? Теория науки представляет собой теорию научной теории, причем в ней речь идет не о содержании науки, а о проблемах ее систематизации. Это означает, что теория науки рассматривает различные науки в качестве определенной системы высказываний, которая доказана в своей научности благодаря связям, из которых она возникла. Теория науки анализирует приемы этих наук, когда задается вопросом, как различные науки образуют свои понятия, какие методы ими используются и какие предпосылки положены в их основание. Подобные исследования возможно проводить как в отношении отдельных наук, так и в отношении естествознания в целом. Если мы в целях дальнейшего изложения остановимся на том, что опыт как наблюдение является безусловной составной частью научной теории, то в этом случае мы воспользуемся понятием науки Венского кружка и вследствие этого заговорим в первую очередь об опытном познании, а поэтому вынуждены будем принять более точное понятие теории опытных наук и говорить о ней. Наше употребление понятия теории науки не имеет целью подчеркнуть определение «научный» ни для гуманитарных наук, ни для философии, оно нацелено только на воспроизведение применения этого понятия в современной теоретико-научной дискуссии.

Ссылки на опыт как на конститутивный элемент научного познания, т. е. на эмпирическое понимание, как мы уже видели, недостаточно для образования научных высказываний. Данные наблюдения, собранные в большом количестве и аккуратно зафиксированные, не позволяют вывести из них общепринятых научных высказываний. Их задача в рамках образования научной теории ограничивается скорее функцией контроля. Нужно контролировать и перепроверять теории, которые сами по себе есть мыслительные конструкции и должны быть доказаны в их соответствии опыту. Поэтому в рамках эмпирического понимания не получает преимущества ни опыт по отношению к теории, ни теория в смысле конструктивистской точки зрения относительно опыта. Отношения того и другого мы можем охарактеризовать как отношение взаимной зависимости и соответствия.

Что следует понимать под наблюдением? Предполагает ли это понятие нечто такое, чтобы его можно было бы принять за базисное понятие науки? Подобным же образом может быть поставлен еще один вопрос: что представляет собой теория? Обратимся вначале к наблюдению. Наблюдение — это наблюдение, производимое определенной личностью в отношении определенных предметов, а также фактов. С помощью обозначения времени и места наблюдения, а также позиции самого наблюдателя, произведенные восприятия закрепляются в протоколе, точнее, в протокольных предложениях. Уже это закрепление несет с собой трудность, ибо установление согласованности между наблюдаемыми фактами и фиксирующими протокольными предложениями невозможно. Напротив, возможно только закрепить соответствие различных протокольных предложений. Истинность предложений теперь уже нельзя контролировать внеречевыми фактами. Вопрос о значении протокольных предложений тем самым становится вопросом об их соответствии, т. е. вопросом консенсуса по их поводу. Но нахождение консенсуса означает определенный выбор среди протокольных предложений, установление их согласия между собой. Следовательно, самым важным для консенсуса среди ученых становится используемый ими критерий отбора. Если принять во внимание, что научный консенсус ищут не в случайных конкретных наблюдениях, а в восприятиях, которые многократно повторялись и, соответственно, могут повторяться, то одновременно следует подумать и над тем, что научные наблюдения, поскольку они отличаются от случайных наблюдений, составляют основу интереса, постановку вопроса, которая предшествует наблюдению. Интерес, цель вопроса, достигнутая с помощью наблюдения в свою очередь предопределены выбором и вместе с тем теорией. Вопрос, который с помощью наблюдения должен получить свой ответ, в свою очередь уже подразумевает теорию вероятного ответа, которая хотя и является теорией, но опять-таки основывается на некой теории, даже если она представляет донаучное знание мира, т. е. восприятие и опыт. Она в общих чертах представляет эмпирико-теоретическое переплетение, внутри которого протекает научное исследование.

Специфический труд ученого состоит большей частью в описании и объяснении природных процессов. Описания исходят из наблюдений и указывают на определенное событие. Помня об изначально структурированном отношении опыта и теории, мы можем увидеть в описании не два внешне независимых друг от друга способа действия, а узнать, что любое описание обусловлено знанием, которое есть результат объяснения другого описания. В то время как описание пытается показать, что есть, объяснение стремится упорядочить описанное «определенной схемой аргументации, для которой по меньшей мере нужен закон, эксплицитно ли данный, или неэксплицитно предположенный».[401] Объяснение в теоретико-научном смысле чаще всего не означает поиска для наблюдаемого события стоящей за ним причины, напротив, оно означает выведение события из закона науки. Вопрос «почему», лежащий в основе всех объяснений, предполагает закон, из которого с помощью опроса можно дедуцировать событие как результат действия закона. Как это возможно? Чтобы пояснить имеющиеся здесь трудности, мы обратимся к примеру с замерзанием воды при сильном охлаждении. «Что будет делать ученый, интересующийся этим процессом? Поместит ли он определенное количество воды в другое возможное место и будет изучать его состояние в разное время при охлаждении; или помещать разные количества воды в одно место и в одно и то же время; или комбинировать друг с другом оба ряда наблюдений? Первое было бы необходимо для наблюдения того, что именно эта вода замерзает (везде и всегда) при соответствующем охлаждении; последнее могло бы привести к пониманию того, что (любая) вода ведет себя описанным способом. В первом случае была бы предпринята исключительно пространственно-временная генерализация по отношению к одному-единственному объекту наблюдения, в последнем — генерализация одного отдельного объекта на основе неограниченного класса всех относящихся к нему объектов».[402]

Как же формулируются действующие законы? В границах эмпирических наук мы должны различать два типа метода: дедуктивно-аксиоматический и индуктивный.[403]

Наряду с основными членами или так называемыми аксиомами для дедукции нужно знать еще и правила, которые показывают, как следует оперировать основными членами. Если известны то и другое, то при их взаимоисключающем применении можно выработать систему дальнейших высказываний, теорем. Аксиомы в научных системах являются, таким образом, не-выведенными законами, их значение просто принимается, теоремы же в системе при наличии аксиом выводятся с помощью правил.[404]

Поскольку под научным объяснением следует понимать выведение из вышестоящих законов, то они в качестве основы аксиоматической системы определяют форму эмпирического формообразования. Поэтому мы должны принять во внимание, что те законы, из которых нужно выводить, не могут быть доказаны. Таким образом, для формирования высших всеобщих законов применяются не только дедуктивные, но и индуктивные методы.

Индукция берет свое начало в наблюдении эмпирических феноменов, например, того обстоятельства, что вода замерзает при определенном понижении температуры. Она на основе материала наблюдения образует в конечном счете обобщения и всеобщие высказывания, т. е. общие предложения: в случае большого количества отдельных, отличающихся друг от друга высказываний мы можем попытаться привести их в систематическую взаимосвязь, если в поисках высказывания в состоянии резюмировать и обосновать другие высказывания. Такие научные высказывания являются гипотезами. Гипотеза может быть рабочей, если ее значимость пока еще не обоснована. Но бывают гипотезы, которые уже стали общепризнанными. Оба вида гипотез различаются лишь по степени. Если мы говорим, что для образования высших основополагающих предложений применяются в числе прочих и индуктивные методы, то на основании этого должны сделать вывод о том, что все естественнонаучные законы, поскольку им может быть приписана абсолютная значимость, являются всего лишь гипотезами, т. е. предположениями. И все-таки там, где ученые говорят о законе, они не подразумевают гипотезу в смысле чисто индуктивной вероятности. Несмотря на то, что предложению «Вода при охлаждении замерзает» может быть приписано значение, тем не менее это опять-таки не означает, что данному предложению свойственна только вероятность: «Вода при охлаждении, вероятно, замерзает».

Наука свою задачу видит в том, чтобы, опираясь на повторяемые наблюдения, с наибольшей вероятностью раскрыть значение этого предложения, иначе это стало бы бесконечным процессом. Ложность и правильность общих высказываний, т. е. законов, должна доказываться скорее логически, чем индуктивно. Так, высказывание будет ложным, поскольку всего одна-единственная его часть оказалась неистинной. С помощью повторения отдельных наблюдений, например, в эксперименте, ученый стремится выяснить не истинность наблюдений, а условия, при которых они могут быть проведены. Вопрос не в том, замерзнет или нет вода при охлаждении, а при каких условиях это произойдет так, чтобы появилась возможность объяснить, почему вода замерзает в этих, а не других условиях и, наконец, почему вообще она замерзает и не замерзает. Таким образом, интерес науки состоит не в том, чтобы на примере отдельного случая доказать правильность того, что вода при охлаждении замерзает, а в общем высказывании, что вода замерзает. При этом наблюдение и эксперимент должны доказывать, делать очевидным не «что», а «почему» вода вообще замерзает. Именно так появляются всеобщие научные гипотезы.

Язык науки с его возможно более точно определенными понятиями и специфическими возможностями их применения — важный инструментарий формулирования гипотез. С помощью классификации ищут предикаторы для предложений наблюдения, например: «Вода замерзает». Они позволяют квалифицировать воду по прозрачности, теплоте и текучести.[405] В науке делаются попытки выразить количественно различные понятия, которые определяют в нашем примере замерзание воды: какая степень текучести — высокая или низкая. Количественные понятия возникают при построении качественных понятий для их сопоставимости, вследствие чего эти понятия в конечном счете становятся измеримыми: длину, температуру, вес, скорость и так далее можно не только описать словами «больше» или «меньше», но и точно выразить с помощью чисел. Это и есть тот способ, о котором говорил еще Галилео Галилей, заявив, что книга природы написана языком математики, и потребовав измерить то, что измеримо, а что не измеримо, сделать таковым. За этим требованием кроется идея, что тот самый опыт, который свидетельствует нам о природе, можно возвысить до научного познания, где будет господствовать математика, и в особенности измерение. Только этому повинуется природа.

Бесспорно, измерение тоже представляет для науки проблему со множеством вопросов.[406] Решающим же для нее является все же то, что благодаря измерению создаются возможности использовать математику. Перевод в число должен выглядеть как ограничение относительно других способов познания природы. Но, благодаря интерполяции, он позволяет сохранить показатели, которые не измеряются, и распоряжаться с помощью экстраполяции числами, которые принципиально не поддаются измерению. Еще большее значение измерение получает вследствие того, что оно посредством количественных понятий «делает возможной структуру науки как гипотетико-дедуктивной системы».8 С помощью измерения общее индуктивное высказывание становится дедуктивным, гипотеза — законом. Из представления отношения между описанием и объяснением становится уже ясно, что, строго говоря, дедуктивное высказывание невозможно без индуктивного. Измерением определяется взаимообусловливающая связь, хотя и не настолько, чтобы быть абсолютно определенной, тем не менее настолько, чтобы можно было последовательно сравнивать друг с другом индуктивные и дедуктивные понятия с помощью приблизительного познания. Постепенно может достигаться все большая точность, хотя абсолютная точность остается принципиально недостижимой. Иначе говоря, это означает, что законы в конечном счете имеют гипотетический характер.

Причину того, что законы всегда гипотетичны, следует искать в том обстоятельстве, что в полученное с помощью измерения определение взаимообусловливающей связи описания и объяснения входят предпосылки, которые в свою очередь совершенно неопределенны: «Так, например, при введении понятия температуры уже используется понятие длины. Чтобы иметь возможность пользоваться шкалой длины, следует предполагать не только понятие твердого тела в его инвариантности относительно возможного пути перемещения, но также следует принять во внимание, что эта инвариантность действительна только при той же температуре, если естественные законы опять-таки не принимают крайне сложный вид. И тем не менее, чтобы определить зависимость длины тела от температуры, используют температурную шкалу, которая, в свою очередь, предполагает шкалу длины».[407]

Редукция качества к количеству ставит проблему, которая выходит за рамки теоретико-научных вопросов возможности исчисления. Научные теории имеют не только теоретический характер, но в то же время и важный практический смысл. Мы уже знаем, что ни одна научная теория не притязает на абсолютную значимость своих законов. Вопрос, при каком условии они подтверждаемы, следует обосновывать указанием на их способность объяснить другие, уже имеющиеся законы и в то же время по возможности предсказать новые законы. Для тех и других необходимы правила упорядочения, представляющие собой, собственно говоря, руководство к действию. Они диктуют, что нужно делать, как следует экспериментально создавать условия проверки теории. Это значит, что научная теория руководствуется не только интересом, но и подразумевает требование технической обработки ею познанного. С определенными оговорками можно утверждать, что прогнозируемая научная деятельность, для которой с целью проверки требуется теория, должна отличаться от научной деятельности, цель которой не проверка, а технико-экономическое использование. Научному познанию, несомненно, не дана возможность преобразования науки в техническую практику, хотя познание и становится предпосылкой для нее.

Какие условия должны быть выполнены, чтобы научная теория была признана как таковая, мы описали выше. И все-таки всеобщее признание теории ничего не говорит о характере ее истинности. Поэтому мы должны спросить, могут ли быть вообще оправданы научные утверждения, претендующие на истину? Сведение к последним основаниям, к archai, и доказательство их как абсолютно значимых мы уже исключили для науки. Fundamentum inconcussum, о котором вопрошал Декарт, в научном плане оказался недостижимым. Замысел теории науки вследствие этого — и в отличие от традиционной теории познания — состоит не в том, чтобы просто получить значимые научные воззрения, а в том, чтобы разработать такой метод проверки, который бы позволял изменять и корректировать результат. Тем не менее возникает вопрос: откуда у нас масштаб для изменения и корректирования? Научный масштаб состоит не в обращении к последним основаниям, а в достижении научного воззрения, опытного познания.

Если научное познание принципиально гипотетично, а его притязание на значимость зависит от его проверки другим, эмпирическим познанием, то может возникнуть справедливый вопрос, конвенциональное или рационалистическое значение имеет по своему характеру научное высказывание? Обнаруживает ли оно, спросим мы, взаимную связь описания и объяснения посредством обращения к эмпирическим фактам или через установку основных тезисов, которые с самого начала позволяют объяснять определенные феномены? Когда рассуждают о том, что нет чисто эмпирических фактов, то, естественно, исходят из того, что научные теории следует понимать как установки, точнее говоря, в конвенционалистском смысле как согласие среди ученых.

Следовательно, значение теории состоит не в объяснении с помощью эмпирических фактов, а в решении исследователя интерпретировать определенные феномены опыта именно так, а не иначе. В случае противоречия между прогнозируемым на основе теории состоянием дел и фактическим нужно воспользоваться помощью дополнительной гипотезы, которая раскрывает также смысл исключения-из-правила. В соответствии с этим конвенционалистским пониманием науки истинность научной теории не совпадает с независимой от теории действительностью, как это казалось ранее. Скорее истинность заключена в теоретически согласованном соответствии научных теорий друг другу. В рамках такого конвенционального понимания науки теории невозможно фальсифицировать в опыте, как это утверждается с противоположных позиций критическим рационализмом.

К. Поппер, отделяя себя от теоретико-познавательного позитивизма Венского кружка, называл принципиальную фальсифицируемость признаком научного высказывания. То есть решающее условием принятия теории — не целесообразность с точки зрения экономии мышления, а ее применимость к опыту. Конвенционализм опирается на тот факт, что предположенные и подлежащие проверке законы принадлежат к одному и тому же теоретическому контексту. Попперовский критический рационализм стремится показать, что это обстоятельство не имеет никакого влияния на функцию контроля, которую он признает за опытом, и что контрольное испытание распространяется только на законы, которые не согласуются со способом проверки. Хотя эта аргументация и понятна в частностях, тем не менее она не в состоянии опровергнуть то, что любое научное высказывание, а потому и то, которое предположено в результате проверки другим высказыванием, имеет только гипотетический характер. Тем самым научная теория, пусть и не целиком и полностью, но все-таки в определенном отношении основывается на конвенционалистских предпосылках. Для наглядности следовало бы еще раз указать на требование принципиальной фальсифицируемости эмпирической теории.

Возможность фальсификации высказывания состоит в его отношении к эмпирии. Высказывание, которое собственно не фальсифицируемо, считается, следовательно, не научным, часто даже вообще не имеющим смысла. Наряду с этой конвенционалистской установкой, с помощью которой определяется то, что является эмпирической теорией, существует еще одна установка. Давайте сразу же спросим, какое понятие действительности лежит в основе принципиальной фальсифицируемости. Принцип фальсификации, хотя и довольствуется тем, что наше знание не может охватить действительность в ее совокупности, тем не менее при этом предполагает действительность как такую, для которой знание не обладает конститутивным значением. Способ научной проверки ограничивается исключительно проверкой применяемого наукой метода, не ставя вообще вопроса о том, какое понятие действительности служит критерием для науки. Иначе говоря, без проверки вопроса о том, какое понятие действительности лежит в основе избираемого наукой методического подхода, благодаря тому же избранному методу, сразу же принимается решение, что действительность должна иметь характер, доступный для чувственного опыта. То, что такой подход, несмотря на его некритический реализм, оправдывает себя и удовлетворяет требованиям научного исследования — это факт. Другой факт — философский теоретико-научный вопрос о том виде действительности, о котором критически-рационалистическая теория утверждает, что ее можно изобразить с помощью научных высказываний. Если конвенционализм вообще отодвигает в сторону корреспондентское понимание истины как соответствие бытия и мышления, то рационалистическая теория Поппера, хотя и признает необходимость соответствия, все же ограничивается тем, чтобы просто утвердить его соответственным способом, даже не пытаясь показать, как возможно это соответствие и что должно под ним пониматься.

XIX. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ

Позитивистская и примыкающая к ней «аналитическая» философия были не единственными новаторскими попытками в плане постановки философских вопросов.[408] Представители так называемого «феноменологического движения»,[409] основанного Эдмундом Гуссерлем,[410]также искали новые подходы, ведя при этом борьбу, так сказать, по двум фронтам: против философии немецкого идеализма и против позитивизма XIX века. Феноменологическая философия ратовала за возврат мышления[411] к «самим вещам», пытаясь таким образом сделать его предметом обсуждения. Это внутренне весьма дифференцированное и далеко не всегда единое движение оказало решающее влияние как на экзистенциальную онтологию Хайдеггера, так и на современную герменевтику.

1. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
1.1. К САМИМ ВЕЩАМ!

Что же подразумевается под возвратом к «самим вещам»? Ведь Кант показал, что сама вещь, «вещь в себе», в принципе непостижима и всегда неизбежно остается неким неизвестным «х». Гегель, как известно, тоже пытался решить проблему вещи в себе. Тем не менее «феноменологическое движение» не захотело выбрать тот путь диалектики, который был указан Гегелем, а это значит, что Гуссерль опирался непосредственно на Канта. Он даже мнил себя «истинным завершителем трансцендентальной мысли»,[412] а собственно в том, что касалось проблемы мышления и бытия, говоря языком Нового времени, проблемы сознания и предметности. Он считал наивностью полагать, будто кантовская идея «вещи в себе» сохраняет «реалистический» момент в рамках сугубо идеалистического мышления и пытался при помощи анализа восприятия развенчать этот предрассудок. При этом он исходил — пускай и отклоняясь от Канта при обосновании понятия сознания — из того убеждения, что всякое мышление о бытии, а значит, и мысль о «вещи в себе», представляет собой некий конституируемый сознанием смысл бытия. В «Картезианских размышлениях» Гуссерля это прочитывается так:

… все, что есть для меня, есть как таковое благодаря моему познающему сознанию, есть для меня познанное в моем опыте, помысленное в моем мышлении, теоретически развитое в моей теории, усмотренное в моем усмотрении.[413]

Так, способы явленности камня существуют только для сознания, причем восприятие — лишь один из многих способов сознания, какими тот или иной предмет дается нам во всем его единстве. Восприятие, воспоминание, ожидание, а равно и внешний опыт, воображение, чувственное и категориальное созерцание и т. д. суть те способы сознания, которые Гуссерль называет интенциональными актами. — Все эти способы сознания, например, при осознании камня, который я рассматриваю, связаны между собой в единстве моего Я. Такое единство различных способов явленности представляется феноменологам основанием того, что «вещью в себе» может быть особый, но тем не менее конституируемый субъективностью смысл бытия той или иной вещи. Соответственно и «вещь в себе» является той стороной вещи, что трансцендентна определенному акту познания: камень, лежащий перед нами на земле, мы видим сверху и спереди. Но мы не видим его нижней и тыльной сторон. Эти плоскости не обращены к нам и для нас трансцендентны. Чтобы увидеть их, мы должны изменить наше положение относительно камня в пространстве — обойти его вокруг или поднять его и повернуть. Сделай мы так, и от нашего познающего взгляда укроется в камне то, что было видимым прежде. Восприятие камня есть тот континуум различных «оттенков», что имплицитно присущ всякому интенциональному акту восприятия. Таким образом, сам поток восприятия вызывает отпечаток в-себе-бытия всякой вещи. А это означает, что мы узнаем вещь посредством самого чувственного восприятия и не нуждаемся в допущении некой сугубо умопостигаемой и недоступной для опыта сферы в-себе-бытия. Поэтому «сама вещь», определяющая тему феноменологической философии, не то сущее, что укрывается в сфере в-себе-бытия, а то, которое есть для нас.

Гуссерль, в отличие от Канта и всей последующей идеалистической философии включая Гегеля, отождествляет сущее с феноменом. А если мышление и сущее — не отделенные друг от друга сферы, то в таком случае нельзя ставить вопрос о соответствии предмета и сознания.

В традиции западноевропейского мышления начиная с Нового времени сущее мыслилось как субстанция и как субъект. При этом по ходу развития новоевропейской философии интерес постепенно перемещался с ousia, сущности, лежащей в основании всего являемого, на субъект, в результате чего отношение знания к сущему определило понятие явления. Теперь Гуссерль идентифицирует «феномен» как представленный предмет представляющего Я, не задаваясь вопросом о правомерности подобного отождествления феномена и сущего. Но если сущее — всего лишь феномен и ничего больше, тогда оно теряет свою самостоятельность, ведь оно есть только то, что оно есть по отношению к субъекту, которому оно является. То же самое справедливо и для субъекта, поскольку и он, согласно Гуссерлю, утрачивает характер в себе и для себя замкнутого сущего. Он есть, он существует только в некоем отношении — в представлении представленного предмета. Поэтому задачей теории познания для Гуссерля не может быть обеспечение соразмерности образов представления предметам, которые они якобы представляют; наоборот, для предметов именно образы, которые мы составляем о вещах, являются единственным способом осознания вещей. Стало быть, восприятие — это некое созерцание, схватывающее вещи в их «воплощенной данности». Самому сознанию, подчеркивает Гуссерль, присуще преследовать «нечто», быть направленным на «нечто». Эту направленность он обозначает термином «интенциональность», заимствованным из схоластики его учителем Францом Брентано.[414] Но если для Брентано интенциональность — чисто психологический момент субъективного акта познания и принадлежит именно к структуре акта, то для Гуссерля область использования данного термина оказывается значительно более широкой. Постижение интенциональности становится для него той аналитической исследовательской программой, цель которой — сделать прозрачными для сознания способы данности предметов, «как» их являемости. То, как сознание «преследует» предметы, как «несет их в себе», и есть тема феноменологического теоретико-познавательного исследования. Предмет, каким он в своей данности является сознанию, каков он есть в качестве феномена, требует проверки. А поскольку Гуссерль стоит на той точке зрения, что ни предметность, ни сознание не являются изолированными сферами, то сознание для него всегда есть сознание о чем-то, сознание, которое на что-то направлено. И такая его основная структура составляет его интенциональность.

Возьмем снова в качестве примера камень и рассмотрим его как пространственно-вещный предмет. Мы стоим рядом с ним каждый на своем определенном месте, взирая с этого места на какой-то ограниченный участок камня. Один может стоять справа от камня, другой — слева, третий — над ним. Мы все видим его под разными углами и, соответственно, с разных сторон. По той конкретной стороне, которой он к нам повернут, мы определяем цвет камня и составляем его пространственный образ, ведь эта сторона является стороной целого предмета — камня. Благодаря той стороне, которую мы видим, мы рассматриваем камень как целое: в том, что наблюдателю каждый раз предлагается лишь одна сторона, а не все сразу, состоит специфический способ обнаружения предметов в пространстве. Воспринимаемая сторона одновременно указывает нам и на те стороны, которые в данный момент не явлены нам непосредственно, но которые могут быть нами обнаружены. В той стороне, которую мы воспринимаем интенционально, нам открывается смысл всего предмета. В указаниях на другие стороны, полученных благодаря воспринятой стороне, мы сталкиваемся с самими указаниями как с моментом того их смысла, что предметен сознанию. Этот предметный смысл, устанавливаемый актами сознания, или ноэзисами, Гуссерль называет ноэмой.[415]

Фактическое созерцание какой-то определенной стороны камня может побудить нас обойти камень вокруг, чтобы увидеть и другие его стороны. Из созерцания первой стороны всплывают некие «смутные очертания», служащие почвой для оправданности либо обманчивости тех ожиданий, которые я составил себе относительно других сторон. Возможно, с другой стороны камень окрашен иначе или он менее удобен, и потому взбираться на него легче с уже рассмотренной стороны и т. д. Ведь и еще не виденные стороны должны обладать каким-то цветом. И обратная сторона должна иметь какую-то форму, т. е. наше восприятие какой-то одной стороны — пускай это будет передний план — сопровождается всей полнотой антиципации, которые вместе с первой стороной составляют единое целое восприятия. Структура интенционального указания смысла может быть выяснена в той же мере, что и его предметный смысл, его ноэма. Чтобы знать, каким образом я должен изменить свое местоположение, дабы увидеть камень с той стороны, которая от меня скрыта, я должен вообще-то располагать надлежащей установкой, если не хочу пропустить неотчетливые указания на камень или на какой-то другой предмет. Даже если предмет в многообразии своей данности — извне, сверху, снизу, слева, справа — предлагает широкие возможности для созерцания и по-разному — в зависимости от установки — демонстрирует себя, он тем не менее действителен как цельный только в интенциональной связи восприятия и указания. Это означает, что субъективные корреляты различных установок не только субъективны, но и конститутивны для бытийной значимости коррелирующего в них предмета. Если в довершение такого анализа предположить, что способы, какими предмет нам является, различаются в зависимости от той области, к которой принадлежит предмет, то любой предмет следует рассматривать в плане соответствующей его принадлежности «корреляции» с постигающим его актом сознания. Так, вещи наподобие камня достигают своей данности в сознании посредством чувственного опыта исключительно как вещи в пространстве и времени. С другой стороны, философский процесс мышления коррелирует с актом сознания иным способом.

Феноменология анализирует такие соотношения корреляции. И тем не менее Гуссерль настаивает, что разработка различных способов корреляции — не единственная задача философского мышления, ведь феноменология должна задаться вопросом и о том последнем основании, на котором возможен плюрализм различных бытийных сфер, так называемых «региональных онтологии». Такое последнее основание феноменология видит в Я, в «трансцендентальной субъективности».

1.2. «ЗАКЛЮЧЕНИЕ В СКОБКИ» ВЕРЫ В БЫТИЕ

При постижении определенной предметной области мы должны выбрать определенную «установку» на нее. Иначе говоря, мы должны «перенестись» в соответствующее корреляционное соотношение. Обычно мы живем, уже имея не подвергаемую сомнению «естественную» установку по отношению к вещам, с которыми каждодневно сталкиваемся. Такая естественная установка является основной предпосылкой нашей жизни. Правда, она может быть модифицирована, и даже значительно, когда мы, изучая тот или иной предмет, меняем свое местоположение, или, к примеру, когда отказываемся от обыденной установки в пользу научной. И если я непосредственно застаю себя уже в естественной установке, которая составляет мир нашей повседневности и присуща нам в силу рождения и воспитания на протяжении всей нашей жизни, то ее пересмотр — например, в пользу научной установки — предполагает определенную решимость. Для этого необходима особая «теоретическая практика», с помощью которой я овладеваю характерным методом обнаружения определенной предметной области. В этом же особом методе продвижения сказывается специфическое соотношение корреляции. Таким образом, задача феноменологии состоит в том, чтобы исследовать отличие установки мира повседневности, позже называемого Гуссерлем также «жизненным миром», от научной, художественной или любой другой установки.

Выбирая определенную позицию, я переношусь в то корреляционное соотношение, которое имеет силу в определенной предметной области. Для установки любого типа, а потому и для любой науки, определяющим является то или иное соотношение корреляции, которое может быть соответствующим образом сформулировано. В постижении различных соотношений корреляции и состоит задача феноменологии, которая, со своей стороны, тоже занимает в собственной работе только ей присущую установку. Конкретная наука постигает факты, но в отличие от философии не принимает во внимание субъективного способа постижения именно этих фактов. То обстоятельство, что способ их соответствующей корреляции в столь же малой мере является темой научной установки, как и повседневной или естественной, изобличает, согласно Гуссерлю, «наивность» обеих. Они наивны потому, что не подвергают анализу свою установку на предметы, стремясь познать их без рефлексии субъективных условий собственной направленности. Иначе дело обстоит в трансцендентальной феноменологии. Она преодолевает подобную наивность, устраняя веру, этот «главный тезис естественной установки», а собственно веру в то, что предметы встроены в существующий сам по себе мир. Главный тезис на основе феноменологической рефлексии должен быть «заключен в скобки»:

… пока он [генеральный тезис] остается в себе тем, что он есть, мы помещаем его как бы «вне действия», «выключаем его», «заключаем его в скобки».[416]

«Вера в бытие», определяющая наше мировоззрение в целом, должна быть устранена. Отказ от этой веры Гуссерль называет греческим термином эпохе. При заключении в скобки веры в бытие Гуссерль мыслит по-картезиански. Но если Декарт писал свои «Размышления» так, словно каждый день получал новые озарения и в ходе сомнения еще не осознавал, что в «Я» найдет фундамент мышления, то Гуссерль с самого начала выдвигает в качестве абсолюта «чистое сознание», а конкретно самосознание: может ли то, что имеет для нас смысл, в конечном счете получать смысл не от нас, а откуда-то еще? Но как раз Декарт, в отличие от Гуссерля, не так просто устранял главный тезис существования мира: он осуществлял исключение с помощью модификации антитезиса, точнее, с помощью введения «небытия». Поэтому Гуссерль заявляет, что у Декарта ничто имеет настолько частный характер, что его универсальный опыт сомнения, собственно, можно было бы назвать опытом универсального отрицания. Для Гуссерля абсолютность сознания представляет значение исключительно как осмысленность, так что любое рассмотрение вне рамок сферы имманентности он объявляет философской непоследовательностью. Он верит в самосознание как в arche всего сущего и усматривает в epoche единственно верный путь мышления.

Что даст такой отказ от веры в мир, сущий сам по себе? Благодаря ему феноменология превращается в «незаинтересованного наблюдателя», для которого существование мира больше не является чем-то само собой разумеющимся. Исключив главный тезис естественной установки, трансцендентальная феноменология воздерживается от какой бы то ни было оценки бытия или небытия мира. В таком epoche становится очевидным, что бытие мира — это определенный способ бытия для сознания. Таким образом, благодаря этому отказу можно будет получить доступ к широкому полю трансцендентальной субъективности, в котором все, что есть, т. е. все, что возможно, еще только оформляется в своем собственном смысле. Когда я отказываюсь от веры в мир, «тогда мне впервые вообще открывается, что существует сознательная жизнь; она дана мне в изначальной оригинальности, а именно как то, что для меня аподиктически очевидно в качестве единственно несомненного».[417] Все, что есть, должно полагаться в качестве коррелята интенциональной работы сознания и постигаться соответствующим способом данности. Это и есть смысл предписания «к самим вещам», которые, таким образом, являются не обнаруживающими себя предметами, а теми переживаниями, в которых они только и могут обнаружиться и быть узнанными. Точно так же и Я получает свое бытие по отношению к этим переживаниям и полагаемым в них предметам:

Предметы существуют для меня и есть для меня то, что они есть, только как предметы действительного и возможного осознания… а трансцендентальное ego… есть то, что оно есть, только в своей связи с интенциональными предметностями.[418]

Что же в таком случае следует понимать под трансцендентальной субъективностью, к широкому полю которой доступ открывается через epoche? Чем характерна эта трансцендентальная субъективность? Ее нельзя рассматривать как всеобщий субъект — что мы уже знаем из Канта. Трансцендентальная субъективность Гуссерля подразумевает не ту субъективность, которая, со своей стороны, хотя и состоит в связи с эмпирическим Я, но тем не менее отлична от него. Исходный пункт феноменологии иной: она исходит из специфически конкретного опыта мира и задается вопросом — заключая в скобки «веру в бытие» — об условиях возможности смысла и бытия такой веры. Она, стало быть, обращается к «конкретному субъекту», к индивидуальности его смыслообразующего потока переживания, — «но не для того, чтобы подчеркнуть его конкретную эмпирическую сторону, а чтобы выявить его конкретную трансцендентальную сторону».[419] Это значит, что отнюдь не персональные особенности Я (Гуссерль часто говорит также об Эго) становятся темой феноменологического опыта самости:

Редукция к трансцендентальной субъективности, разумеется, является возвратом к моему чистому ego cogito, но это нельзя понимать как замыкание на моем бытии и моей сознательной жизни в смысле моей личности, как будто я могу или, более того, должен установить в качестве сущего только мое частное собственное бытие и мою собственную жизнь.[420]

Таким образом, замысел состоит не в том, чтобы найти высказывания, соответствующие мне, этому определенному индивидууму, только ко мне применимые, а в том, чтобы найти такие высказывания, которые общезначимы, поскольку они постигают конкретную субъективность в ее фактическом существовании. Трансцендентально-феноменологическая мысль стремится к сведению, к редукции фактического состояния к его сформированной в Эго сущностной структуре и ее описанию.

В «интенциональном анализе» важно прояснить, почему и каким образом различные акты сознания действуют так, что, к примеру, камень в тот момент, когда он попадает в поле нашего восприятия, познается как камень, а не что-либо другое. Неподражаемым усилием мысли и с помощью скрупулезного анализа Гуссерль расчленяет интенциональную связь, вырабатывая и дифференцируя различные ноэзы и ноэмы. Цель этих усилий состоит в том, чтобы поставить под сомнение естественную точку зрения, в которой наивно предполагается «само-по-себе-бытие» внутримирового мышления, и свести мир «самого-по-себе-бытия» к его трансцендентальной первопричине, к субъекту. И все же является ли естественная установка— вследствие этого и выражение «главный тезис» естественной установки — всего лишь субъективной позицией, позволяющей нам постигать собственные переживания сущего как соответствие, даже как adaequatio rei et intellectus? Рассмотрение естественной установки должно прояснить, что здесь речь идет, скорее, об эквивалентности, в которой обнаруженное положение вещей равнозначно той субъективной деятельности сознания, благодаря которой оно интенционально выстраивается для меня.[421] Здесь имеет место попытка объяснить наше познание исключительно с позиции субъекта и тем самым показать ложность господствующего в естественной установке мнения о различии существующего самого по себе мира и мира в качестве феномена для нас. Однако необходимо поставить вопрос, можно ли это различие довести до конца и снять уже в феноменологическом анализе. Устраняется ли оно фактически с помощью редукции, т. е. обращенностью проблемы бытия к трансцендентальной субъективности и не является ли оно в действительности позицией естественного, т. е. наивного, сознания? Мы уже обсуждали то, что Гегель снимает «само-по-себе-бытие» вещи, но происходит это иначе, чем у Гуссерля. Можно сказать, что Гегель выбирает в качестве своего исходного пункта наивность дофилософской установки, которую он выражает понятием «непосредственность». Но она не просто была отброшена Гегелем ради научного мышления, как у Гуссерля, а осталась на всех ступенях сознания, вплоть до абсолютной, вплоть до современной ступени. К тому же он исходит из того, что любая ступень сознания имеет свою собственную истину и противоположность между ступенями состоит в том, что на них принимается за истину. Поэтому они так же радикально отличаются и относительно определяющего их понятия сущего. Так, в «Феноменологии духа» Гегель показывает, как на нижней ступени сознания, «чувственной достоверности», сущее постигается лишь в непосредственности зрения, слуха, вкуса и осязания, и все-таки — это и составляет отличие от Гуссерля — постижение сущего мыслью всегда актуально, даже если оно на этой ступени еще не осознано как таковое. В наивной непосредственности чувственной достоверности уже заключено высшее понятие сущего, с помощью которого можно отличить видимость от того, что действительно. При переходе к философскому мышлению хотя и исчезает наивное понимание понятия сущего как попробованного на вкус, почувствованного, увиденного, но не исчезает сущее как таковое. Поэтому наивность на первой, как и на последующих своих ступенях, состоит в том, что на них соответственно значимые понятия сущего принимаются в последнем значении и как истинные. Когда же Гуссерль в противоположность этому пытается интерпретировать сущее как простое полагание, тезис, то это происходит из-за того, что для него на ступени естественной установки важно указать наивность не исключительно формы, в которой постигается сущее, а вообще наивность полагания сущего. Сущее для него существует только благодаря полагающему субъекту, и упущение из виду этой положенности характеризуется им как наивность. Вместе с тем феноменологическая редакция осознает себя как возвращение естественной установки к своему истинному истоку — к субъективности.

С проблемой наивности Гуссерль столкнулся при попытке интенционально интерпретировать человеческое отношение к сущему, развернуть содержащиеся в этом отношении смысловые моменты и построить аналитическую конструкцию мира как «феноменальную целостность».

При этом для Гуссерля благодаря открытию дофилософской наивности с ее верой в бытие на передний план в качестве первоначального феномена выходит интенциональность, точнее — основная структура сознания, то, что оно «в самом себе несет» свой предмет. Но — вопрос прямо-таки напрашивается — не были ли правы Кант и Гегель, полагая, что интенциональность, как и сознание вообще, коренится в структурной целостности мышления и бытия? Не упрощает ли Гуссерль проблему, сводя понятие бытия к мышлению и считая его всего лишь полаганием субъекта? Не стоит ли подумать над вопросом, чем же является для этого полагания бытие? Если да, то тогда не существует ли необходимость диалектически выстраивать отношение мышления и бытия, стремясь избежать опасности субъективизма? Мартин Хайдеггер,[422] ученик Гуссерля, в вопросе о важности интенциональности и оценки естественной установки вовсе не следовал своему учителю, поэтому и философию не осознавал как диалектику. Интенциональность для Хайдеггера уже сама является «проектом», а наивность, поскольку она принадлежит к совокупности человеческого существования, — безразличием по отношению к различию между бытием и сущим, т. е. онтологической индифферентностью.

2. ОПЫТ РЕАБИЛИТАЦИИ ОНТОЛОГИИ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ
2.1. ЕЩЕ РАЗ БЫТИЕ И НИЧТО: ВОПРОС О СМЫСЛЕ БЫТИЯ

Общим как для хайдеггеровского, так и для гегелевского определений наивности (т. е. непосредственности) является то, что они оба, несмотря на различие в окончательном понимании, пытаются не просто перешагнуть через нее, но именно преодолеть ее. Наивность познается в ее необходимости и не отвергается как ложное сознание. Естественное, наивное мировоззрение — первый вид сознания, в котором коренится «удивление», замеченное еще Платоном и Аристотелем изумление перед само собой разумеющимся. У Гуссерля, как мы уже видели, предложена попытка, в противоположность объективизму наивного конкретно-научного мышления и при условии исключения веры в бытие, при субъективном повороте спросить о смысловой данности всякого смысла. Метод интенционального анализа должен постичь вложенный и скрытый в вещах смысл и привести к аналитическому построению соответственной феноменальной целостности. Это означает для него преодоление наивности. Хайдеггер понимает наивность — и в этом он гораздо ближе к Гегелю, чем к Гуссерлю — как повседневный способ человеческого существования, который безразличен по отношению к различию между бытием и сущим. Но если наивность — это способ осуществления всей нашей экзистенции, то его нельзя, как полагал Гуссерль, исключить благодаря феноменологической «редукции», т. е. благодаря возврату одномерно-объективного мышления к субъективному основанию всех вещей. Хайдеггер утверждает, что интенциональность не способна увидеть дофилософскую наивность, так как он рассматривает интенциональность не как первоначальный феномен, а видит ее встроенной в громадную структурную целостность, в понимание различия между бытием и сущим. Доказывая «основной тезис естественной установки», Гуссерль пытается объяснить основное отношение человека к действительности, а тем самым и к бытию. Бытие понимается им как полагаемое бытие. Оно есть полагаемое бытие, слышим мы от Гуссерля, поэтому мы слепы в отношении вещей в нашей естественной установке. Это осознается только в рефлексии, характеризуемой как сведение, редукция, посредством которой должна преодолеваться наша тенденция к натуралистическому объективизму. Эта тенденция проявляется не только в полагании отдельных предметов, веры в наличное бытие этого камня или этого цветка, но прежде всего в основном тезисе, «полагании-за-действительное», и в предпосылке бытия всего предметного мира. Этот тезис, следовательно, является конституирующим мир предварительным эскизом нашего понимания бытия.[423]

Поэтому Хайдеггер не нуждается в том, чтобы набрасывать этот первоначальный эскиз как предпосылку, к тому же еще и субъективную, ибо любой предварительный эскиз (в этом его аргумент) уже пронизан наивностью, безразличием к дифференциации между бытием и сущим. Так и гуссерлевскому «полаганию» уже предшествует эта основная дифференциация.

Мы можем поставить сейчас вопрос, что же следует из этого различия между бытием и сущим? Не состоит ли прогресс новоевропейской философии в повороте от онтологии к теории познания, а потому в забвении этой дифференциаций? В то же время давайте вспомним, что это различие — самое первое из всех различий. Нет ли возможности, хотя бы и без высказанной в ней противоположности, познать две вещи как два различных вида сущего и в то же время согласиться с тем, что они существуют? В забвении и оставленности этого различия теория познания обрела возможности для философствования, но одновременно узнала о своих границах как философская дисциплина. Хайдеггер хочет еще одним осмыслением вырвать из забвения дифференциацию бытия и сущего и показать, что то, что как потаенное «приводило философствование в беспокойство», никогда так и не стало «ясной как день самопонятностью».[424]

Хайдеггер характеризует человека, которого он обозначает термином присутствие (Dasein), как существующую самопонятность и говорит о нем, как о том сущем, которое понимает различие между бытием и сущим:

Мы не знаем, что значит «бытие». Но уже когда мы спрашиваем: «что есть „бытие"?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт.[425]

При этом "понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться, приближаясь вплотную к границе чисто словесного знания, — эта неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть позитивный феномен…".[426] Ее можно охарактеризовать позитивно, так как она служит исходным пунктом объяснения смысла бытия. Понять бытие означает понять его как его что-бытие, чтобы-бытие, бытие-истину, бытие-субстанцию, бытие-свойство. Отныне бытие есть в сущем, т. е. имеются сущие вещи, такие как камни, растения, люди, и они никогда не существуют без бытия, хотя бытие и не является свойством вещей. Еще Кант говорил о бытии, что оно не есть реальный предикат. А что же тогда? Наше обращение с животными и растениями основано на предварительном понимании того, что такое бытие-растением и бытие-животным. Это то предпонимание бытия, которое открывает нам пространство для встречи с растениями и животными. В понимании нечто как нечто, камня как пространственно-материальной вещи, растений и животных как живых заключено наше предпонимание что-бытия сущего как «региональное» a priori. При осмыслении этого предпонимания, т. е. что-бытия сущего, мы рассматриваем не отдельную вещь как таковую, обращаемся даже не ко всем пространственно-материальным вещам, но к пространственности и вещности вещей. Мы относимся к бытию-камня, бытию-растения, бытию-животного. Таким образом, мы занимаемся региональной онтологией и пытаемся постичь что-бытие в соответствии с различением тех или иных областей [бытия].

Решающим является то, что Хайдеггер считает региональную онтологию предварительной ступенью постановки онтологического вопроса в целом. Ибо бытие есть не только что-бытие, но и чтобы-бытие. Ведь нельзя не заметить, что чтобы-бытие нужно постигать не только как нечто, что показывает себя при встрече с определенным сущим; и хотя единственно только опыт показывает, есть сущее, или его нет, он сам уже возникает из предварительного понимания множества способов чтобы-бытия. Камень отличается от растений, животных и человека не только своим что-бытием, но и чтобы-бытием. Камень «наличен», молот же как искусственное произведение — «подручен». Способ бытия человека — это «экзистенция», а «жизнь» — способ бытия всех животных и растений. Насколько необходима эта дифференциация, Хайдеггер подчеркивает, критикуя то, что способ бытия человека в истории западной мысли осмысливался преимущественно согласно способу бытия природных вещей.

Онтология — это не только познание структуры бытия как чтобы-бытия и что-бытия в их региональной различенности. Так, как бы все сущее ни было различно в соответствии с его «чтобы» и «что», оно как сущее еще и истолковано в своей существенности некими общими определениями, которые со времен Аристотеля называются категориями.[427]И тем не менее все эти различия для Хайдеггера еще не представляют онтологию как таковую. Она остается региональной до тех пор, пока не поставлен вопрос об условии возможности самой региональной онтологии, а также вопрос о смысле бытия:

Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу.[428]

Что же хотел прояснить Хайдеггер и в чем он превзошел, как он сам полагал, Гуссерля и всю западную философию? Его цель заключается в том, чтобы истолковать предпонимание смысла бытия, который выражен не только в постижении региональных онтологии, но и согласно которому мы, люди, уже всегда живем, познаем, мыслим и различаем. Хайдеггер пытается достичь этого через экспликацию времени как вопроса о смысле бытия.

Радикальность этого замысла должна стать понятной нам благодаря ссылке на Парменида. Он, часто называемый отцом онтологии, категорично заявил, что есть только бытие, оно выделилось из ничто, становления и изменения. Время у Хайдеггера относится к становлению, к движению, и он никогда не стремился примирить противоречие бытия и ничто. Движение и становление, а потому и историю он понимает не так, как Гегель — в виде внутренней необходимости бытия, как путь, по которому должно пройти бытие в мышлении, в природе и истории, чтобы как абсолютное, преодолевая ничто, прийти к самому себе и, таким образом, найти себя в своей истинности. Ибо здесь движение бытия переходит в явление. Напротив, Хайдеггер в «Бытии и времени» не стремился исключить время и ничто из бытия, а задавался вопросом о временности самого бытия и о бытийности времени:

Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность… Но с этим толкованием присутствия как временности вовсе не дан уже и ответ на ведущий вопрос, который стоит о смысле бытия вообще. Пожалуй, однако, приготовлена почва для получения этого ответа…

Против этого на почве разработки вопроса о смысле бытия надлежит показать, что — и как — в верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии.[429]

В поздних работах Хайдеггер еще более радикально переоценивал отношение бытия и ничто, утверждал, что «ничто… есть завеса бытия»[430], и спрашивал, почему «ничто в качестве самого бытия остается забытым».[431] При интерпретации положения гегелевской логики «Чистое бытие и чистое ничто суть поэтому одно и то же» Хайдеггер соглашается с тем, что бытие и ничто взаимопринадлежат друг другу. Но не потому, что оба эти понятия исходят из мышления и совпадают в своей неопределенности и непосредственности, а потому, что «само бытие в своем существе конечно обнаруживает себя только в трансценденции в ничто человеческого бытия».[432]

Хайдеггеровская философия своим исходным пунктом берет вопрос о бытии, снятом в мышлении, которое застыло в дофилософском безразличии относительно первоначального понимания бытия. Философствание для него оказывается не остановкой «трансценденции» человеческого бытия, а перешагиванием «за сущее в целом», проектом структуры бытия всего сущего, его что-бытия, его чтобы-бытия и его категориальной структуры. Сущее должно быть преодолено, чтобы открыть свою истину или, как Хайдеггер говорит при переводе греческого понятия aletheia, его нужно раскрыть в его «непотаенности». Непотаенность сущего имеет свое основание в проекте непотаенности бытия сущего, причем этот проект является тем, что Хайдеггер называет трансценденцией, так как в ней только и формируется бытие сущего. Бытие — не предмет познания и вследствие этого не может быть понято как таковое, напротив, только когда заранее присутствием преодолевается сущее, бытие может ему встретиться. В философии понимание бытия, бывшее изначально и большей частью размытым, должно стать выразительным, и такую выразительность понимания бытия Хайдеггер называет в отличие от размытого и дофилософского понимания онтологическим. Поэтому философия для него по сути есть «онтология», расспрашивание сущего как сущего на предмет его бытия. Поскольку местом этого разговора является присутствие (Dasein) — науки как региональные онтологии выступают способами его отношения к сущему — и оно по сути есть бытие в мире, то Хайдеггер в «Бытии и времени» «равно изначально» относит к присутствию то понимание бытия, которое ему присуще. Это касается понимания мира, как и понимания того сущего, которое существует в мире. Поэтому философия как фундаментальная онтология согласно принятому первенству присутствия должна начинаться с интерпретации именно того сущего, к бытию которого принадлежит определенное понимание сущего. Исходя из предпосылки, что бытие само по себе как бы привязано к человеку и сущее может раскрыться ему, Хайдеггер приводит в действие аналитику человеческого бытия. Но возможно ли, поставим вопрос, «экзистенциальную аналитику», т. е. экспликацию человеческого присутствия, поставить впереди фундаментальной онтологии как универсального вопроса о бытии? Можно ли «раскрыть» его «метафизику присутствия» его же пониманием бытия таким образом, чтобы было обнаружено некое понимание бытия, ведь присутствующее уже изначально есть лишь благодаря бытию? Поздний Хайдеггер в своем «повороте», как он называет это, сделал выводы и теперь уже не человека рассматривал в качестве исходного пункта и fundamentum inconcussum для объяснения вопроса о смысле бытия, а само бытие. При этом, с одной стороны, получается так, что настолько важное для «Бытия и времени» учение о смерти уже не упоминается, а с другой — заостряется различие онтологии и антропологии. Отныне Хайдеггер исходит из того, что бытие, ставшее возможным благодаря сущему, не может быть гарантировано онтической связью с бытийным пониманием сущего человека. Это настолько трудно понять, что он в своих поздних произведениях стремится к тому, чтобы опыт преодоления метафизики проистекал из опыта освобождения arche от его связи с человеком — теперь он очень четко различает «присутствие» и человека. Поэтому Хайдеггер сводит свой вопрос о сущности истины к вопросу о сущности бытия.

2.2. ПРОЕКТ И БРОШЕННОСТЬ

Так как философия Хайдеггера достигла своей значимости не только постановкой вопроса о смысле бытия, но и благодаря способу, которым он этот вопрос эксплицировал и какие выводы получились из понимания временности бытия, то было бы не лишним кратко рассмотреть хайдеггеровскую мысль в этом аспекте. Обоснование онтологического истолкования бытия с помощью поставленной на первый план теории понимающего бытие присутствия впервые выдвигало в центр анализа человека, главным образом из-за нужды в собственном присутствии, из-за страха перед собственной смертью, из-за своей совести и своей свободы.

В первой части состоящего из двух томов «Бытия и времени» — вторая из них, так и не появившаяся, должна была называться «Время и бытие» — Хайдеггер составил план онтологии человеческого бытия и исходил из того, что «экзистенции» уже свойственно понимание бытия. Понимание бытия возможно только там, где постигнуты горизонты понимания, идущие рука об руку с «экзистенцией». Поэтому «экзистенциальный анализ» — это определение и установление того, что составляет сущность экзистенции, ее экзистенциальность. Ведь для философии начиная с XIX века уже не тайна, что определение сущности человека сталкивается с той трудностью, что картина человека разрушается в процессе исторически обусловленных изменений и потому трудно или даже невозможно представить о человеке нечто постоянное. Ждать решения этого вопроса можно было бы в том случае, если найдена прочная позиция с настолько же устойчивым критерием. Все же общая легитимация такой позиции для Хайдеггера немыслима, из чего он сделал вывод и попытался по-новому раскрыть понятие человека. Брошенность и проект — вот два сущностных признака человеческого бытия:

… это «так оно есть» мы именуем брошенностью этого сущего в его вот, а именно так, что оно как бытие-в-мире есть это вот. Выражение брошенность призвано отметить фактичность врученности… Сущее с характером присутствия есть свое вот таким способом, что оно, явно или нет, в своей брошенности расположено.[433]

Термин «брошенность» выражает бессмысленную саму по себе фактичность человеческого присутствия, которое не знает, откуда оно пришло и куда идет. Та голая фактичность, что человек есть и может быть, является лишь одной стороной его экзистенции. Присутствие как сущее "всегда уже вручено самому себе… оно всегда вручено и необходимости иметь себя уже найденным…".[434] Поэтому брошенности человека свойствен также и проект самого себя, опыт понимания себя и осмысленного по отношению к самому себе поведения. Так как теперь этому пониманию не задано никакого смысла, то оно принадлежит к экзистенции присутствия, свободно проектируя этот смысл. И опять-таки это не так просто, как может показаться, ибо если человеческому существованию не задан никакой смысл и жизнь, таким образом, бесцельна, то из неопределенности жизни возникает смерть, а вместе с ней ничто становится единственной определенностью:

Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть…

Наиболее свою, безотносительную и не-обходимую возможность присутствие опять же не приобретает задним числом и по обстоятельствам в ходе своего бытия. Но, пока присутствие экзистирует, оно уже и брошено в эту возможность. Что оно вручено своей смерти и последняя таким образом принадлежит к бытию-в-мире, об этом присутствие ближайшим образом и большей частью не имеет отчетливого или тем более теоретического знания. Брошенность в смерть приоткрывается ему исходнее и настойчивее в расположении ужаса. Ужас перед смертью есть ужас «перед» наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способностью быть. Перед-чем этого ужаса есть само бытие-в-мире. За-что этого ужаса есть напрямую способность присутствия быть.[435]

Так как фактичность присутствия есть его брошенность к смерти, ему свойственно то, что эта брошенность в угрозу и ужас перед ничто выражается в фундаментальном настроении ужаса. При этом ужас — неопределенный страх перед ничто, который выпадает на долю человека, потому что он вообще существует как человек:

В нем присутствие расположено перед ничто возможной невозможности его экзистенции. Ужас ужасается за способность-быть так определившегося сущего и размыкает тем его крайнюю возможность.[436]

В «бытии к смерти» ужас, возникающий перед ней, раскрывает не только ничтожность мира, но и возвращает человека к самому себе, когда ужас освобождает его от «ничтожных» возможностей и позволяет стать свободным для себя: человек должен сделать для себя возможным свое человеческое бытие, решаясь ввиду смерти на сохранение по сути бессмысленной жизни. Тем не менее тот, кто решился жить жизнью, характерной неизбежной возможностью смерти, тот также в состоянии постичь определенную возможность экзистенции, хотя и знает об историчности и относительности и погружается в опасность их колебаний. Решимость конституируется в «верности экзистенции своей самости»[437] и является ее прочным основанием, остающимся неизменным во время любых изменений. Изменяемость, относительность любого осмысленного присутствия составляет вследствие этого сущность человека. Его история — это не прогресс, а риск свободного проектирования смысла перед лицом данной бессмысленности. Другими словами, присутствию не свойствен смысл как таковой, оно лишь иногда получает тот смысл, который дается ему размышлением. Если подумать над тем, что мы уже сказали о позднем Хайдеггере, что он после «поворота» пытался взять за исходный пункт своих размышлений уже не человека, а бытие, то становится очевидным, как новое определение отношения бытия и ничто приводит его к получению понятия бытия из понятия ничто.

Там, где Хайдеггер в полном согласии с нововременной философией трактует свободу как сущность человеческой жизни, он противостоит не только античной метафизике, но и дистанцируется одновременно от способа определения свободы нововременной мыслью. Несомненно, свобода составляла сущность человека для Канта, Фихте и Гегеля. В отличие от классической метафизики они мыслили свободу — и в этом между ними и Хайдеггером было общее — не из бытия и экзистенции, а напротив, бытие и экзистенция выводились ими из свободы. В то время как классическая метафизика мыслила свободу с позиции онтологии, сама онтология рассматривалась вышеназванными философами с позиции свободы. У Хайдеггера имеет место новое понимание этой позиции, поскольку он стремится показать, что «бытие познается в ничто».[438] Является ли, по Хайдеггеру, бытие «чем-то отличающим себя от всего сущего» и не имеет ли оно поэтому характер «другого всему сущему»?[439] И это есть то, что имеет бытие общим с ничто, ибо ничто тоже является «другим всему сущему», а как таковое — «завесой бытия».[440] Бытие в известной степени втянуто в бездну свободы, которая не имеет сама по себе никакого иного смысла, чем тот, что мы существуем в свободе.

2.3. БЫТИЕ И СВОБОДА

В мышлении Хайдеггера, который, обратившись к Серену Кьеркегору, исследует экзистенцию, это исследование ведется не ради самого себя, а как мы уже знаем, ради фундаментальной онтологии. Он, как и Карл Ясперс, понимавший философию как истолкование экзистенции с позиции опыта пограничных ситуаций (борьба, страсть, вина, смерть), неоднократно предупреждал о том, чтобы его мысли не воспринимали как экзистенциальную философию.[441] Тем не менее его толкование человека как понимающего бытие существа, которое должно относиться к самому себе как сущему, дало толчок для развития экзистенциальной философии, например, для Габриэля Марселя. В плане «онтологического установления»,[442] т. е. при включении экзистенциальных, а также экзистентных мотивов, нужно рассматривать и экзистенциализм Ж.-П. Сартра.

Задача его главного философского произведения «Бытие и ничто» — осмысление экзистенции, человеческого существования, как свободы и постижение этой свободы как структуры бытия «etre pour soi» в противоположность к «etre en soi», т. е. к вещественной и субстанциальной данности вещей. Радикализм Сартра заключается в том, что свобода вообще мыслится уже не в отношении к бытию, а исключительно из ничто. То, что ничто есть то, где находится человек, т. е. экзистенция располагается не внутри упорядоченного космоса, который только она собственно и делает возможным в своем экзистировании, означает, что человеческое существование — это подверженная угрозе экзистенция, которая сразу должна получить свою эссенцию. Отношение экзистенции и эссенции определено тем, что именно экзистенция должна порождать эссенцию. Если экзистенция действительно окружена ничто, если она находится в ничто и не имеет никакого преимущества, на которое можно было бы опереться, то она должна порождать саму себя, хотя она сама и ничтожна, ирреальна, без realitas.

Сущность человека, по Сартру, в отсутствии заданной предварительной сущности, поскольку она определена как свобода, постольку для нее недостает эссенции. Иначе говоря, если в классической философии сущность выступает как hypokeimenon, то Сартр рассматривает экзистенцию без hypokeimenon, без основания. Она должна изначально создавать сама себя в проекте этого hypokeimenon, чтобы быть способной к экзистированию. В то время как в христианской теологии порождение сущности вещей осуществляется богом, у которого, как мы уже знаем,[443] с самого начала она сама помыслена в соответствии со своим eidos, для Сартра сущность порождается необходимостью убежать, ускользнуть от ничто. Освобожденная от всякой эссенции, экзистенция зависима от порождения эссенции и вынуждена на проектирование сущности. Поэтому Сартр может сказать, что мы «приговорены» к свободе, и даже «обречены» на нее. Сознание свободы здесь не представляется символом прогресса, напротив, символом является крайняя нужда. В этой нужде к свободе осуществляется восстановление единства эссенции и экзистенции. Свобода — это вызванное структурой бытия дополнение бытия. Необходимо создать эссенцию прежде неполного в себе бытия, вследствие этого может появиться сущее, т. е. голую экзистенцию человека, подверженную угрозе со стороны ничто, следует вырвать с помощью самого человека из ничто.

Эта мысль Сартра хотя и нова в применении к человеку, но по отношению к богу она уже звучала в средневековье при переходе от Скота к Оккаму.[444] Именно там появляется вопрос, существует ли какая-нибудь связь бога с творением и есть ли связь со своей собственной сущностью; и далее: не тождественна ли такая связь с potentia dei absoluta. Этот вопрос решен отрицательно указанием на то, что свобода бога в своем творческом стремлении не знает никакой связи с сущностью, и что творение, так же как и его спасение, без всякого предначертания осуществлялось и осуществляется совершенно свободно. Законы творчества действуют потому и только потому, что они изъявлены и установлены богом. Но бог их не волил и не устанавливал, потому что они изначально действительны для него и в нем (Кант позже доказывал, что нравственный закон имеет силу для всех разумных существ, а потому и для бога). Это значит, что законы природы и свободы хотя и осуществляются богом и применяются в реальном существовании, однако не в своем идеальном значении. Деятельность бога не связана предварительной позицией и требованиями, напротив, он по своей сути является свободой. В своем творческом деянии бог создает не только сущее, но и бытие в качестве сущности, и именно в этом состоит его свобода. Рассмотренный с этой позиции «экзистенциализм» Сартра является, таким образом, обращенным от теологии к антропологии, т. е. примененным к человеку волюнтаризмом[445] и позднесредневековым оккамизмом.[446]

XX. ЯЗЫК КАК ПУТЕВОДНАЯ НИТЬ ФИЛОСОФИИ

1. АНАЛИТИКА ЯЗЫКА

«Показать мухе выход из мухоловки»[447] — это выражение позднего Витгенштейна можно рассматривать как девиз его философии. Оправдано то, что это предложение в своем применении не в последнюю очередь нацелено и на его собственные ранние работы, особенно выразительно звучит в предисловии к его «Философским исследованиям» то, что его раннее произведение «Логико-философский трактат» содержит «серьезные ошибки». Если понимать этот трактат как нефилософию, поскольку Витгенштейн здесь в конце концов считает философию невозможной, а «ничего не говорить…»[448] объявляется им за безупречно правильный метод философии, тогда возникает вопрос, может ли его поздняя философия считаться в определенном смысле ревизией его ранних взглядов и может ли она называться философией вообще. Интерпретации Витгенштейна постоянно колеблются между пониманием строгого водораздела, разделяющего его раннюю и позднюю мысль, и мнением, что определенные убеждения хотя и были пересмотрены, тем не менее его мышление сохранило определенную сквозную последовательность.

Несмотря на предпринятую в «Трактате» попытку доказать, что философская мысль и языковое ее высказывание суть одно и то же, а соразмерное выражение этому можно найти лишь в молчании, все же нужно признать, что для него именно философские представления лежат в основе всего, даже в основе отрицания философии:

Цель философии — логическое прояснение мыслей.

Философия не учение, а деятельность.

Философская работа, по существу, состоит из разъяснений.

Результат философии не «философские предложения», а достигнутая ясность предложений.

Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия призвана делать ясными и отчетливыми.[449]

Молчание, которое Витгенштейн предписывает философу, является всего лишь частичным молчанием. Это касается проблем метафизики, вопросов онтологии, соответствия языка и действительности, но в равной степени и таких вопросов, как о смысле жизни, о значении этики и о смысле религиозных высказываний. Так как эти вопросы, которые, в противоположность подобным из области естествознания, невозможно привести к логической ясности, то Витгенштейн утверждает, что от обсуждения подобных метафизических проблем следует ожидать не роста познания, а исключительно лишь знакомства с невысказанностью поднимаемого этими вопросами. Это означает, что философия, поскольку она может молчать, является не «учением», а «деятельностью».[450] В то время как действительное является высказываемым, а именно благодаря положениям естествознания, обо всем, что лишь «показывает» себя, но не дает ничего сказать о себе, — так например, смысл предложения, его соответствие действительности, но также и те вопросы, которые возникают из решения наших «жизненных проблем», — может быть только умолчено или же сказано без смысла. Смысл мира, следовательно, — это не что-то действительное, которое можно осмыслить, ибо смысл, такой, каков он есть, должен находиться вне мира:

Смысл мира должен находиться вне мира.[451]

Как не может быть ни одного полного смысла предложения о смысле, выражающего смысл, точно так же нет «предложений этики», ибо «высшее не выразить предложениями».[452]

Примерно в одно и то же время Витгенштейн, с одной стороны, писал в «Трактате»:

С точки зрения высшего совершенно безразлично, как обстоят дела в мире. Бог не обнаруживается в мире.[453]

С другой же стороны, он писал в своем дневнике следующее:

Смыслом жизни, то есть смыслом мира, мы можем назвать бога… Молитва — это мысль о смысле жизни.[454]

Поверить в бога — значит понять вопрос о смысле жизни.

Верить в бога — значит видеть, что с делами мира еще не покончено.

Верить в бога — значит видеть, что жизнь имеет некий смысл.[455]

Расхождению между тем, что сформулировано в «Трактате» как взгляд на невозможность метафизики, и тем, что описано как личностно-религиозное вероисповедание, соответствует различие между сказываемым и несказываемым. При этом основанием данного различия выступает не только невысказываемое соответствие языка и действительности, но точно в той же мере понимание действительности, которое определяет действительность как собрание естественнонаучных фактов. В предисловии к «Трактату» Витгенштейн целью этого сочинения называет определение границ «не мышлению, а выражению мыслей», языку, и ставит впоследствии перед философским мышлением задачу быть границей между «спорной территорией науки»[456] как мыслимым и как немыслимым:

Она [философия] дает понять, что не может быть сказано, ясно представляя то, что может быть сказано.[457]

Сведение языка к фактам полагается при этом в качестве критерия истинности его высказываний. Сказываемое — это то, что по своей возможности эмпирично, т. е. может быть верифицируемо наукой. Если мы, говоря словами Ницше, не можем избавиться от бога, так как ощущаем себя связанными с грамматикой, то вместе с Витгенштейном, хотя и философски, мы отрекаемся от него, так как предложения о боге, даже если они грамматически безупречны, не могут быть верифицируемы, а значит, не могут быть осмысленными. В том, что истинность высказывания определяется его верифицируемостью, Витгенштейн единодушен с Венским кружком. И для него, и для представителей Венского кружка, следовательно, онтологические предпосылки соответствия языка и научно познаваемой действительности представляют настолько же незначительную проблему, как и то обстоятельство, почему на основании эмпирической верификации могут быть истинными именно научные предложения, а все остальные нет. С другой же стороны, по крайней мере для Витгенштейна, все то, что эмпирически не верифицируемо, не является ничтожным, напротив, оно принадлежит к области мистического. Однако как «невысказываемое» оно исключено из любого философского осмысления. Философия, задача которой состоит в том, чтобы объяснять предложения, в соответствии с этим не в состоянии поставить перед собой вопрос ни об arche как высшем основании и причине сущего, ни о сфере мистического. Несомненно здесь одно: невозможно ведь прийти к ответу, который нельзя высказать, даже поставить для него смысловой вопрос, и то, что высказываемы только факты науки.

Иная аргументация приведена Витгенштейном в «Философских исследованиях». Здесь он освобождается от тесного корсета понятия истины, определяемого эмпирической верификацией. Отношение языка и действительности проявляется в новом свете, а философские проблемы получают новое измерение:

Философская проблема имеет форму: «Я в тупике».[458]

Задача для философии звучит следующим образом: выявить основания, обусловливающие незнание, уметь спрашивать, откуда произошло наше непонимание, и искать ответы на наши вопросы, даже если они будут иными, чем мы ожидаем:

Главный источник нашего недопонимания в том, что мы не обозреваем употребления наших слов. — Нашей грамматике недостает такой наглядности. — Именно наглядное представление рождает то понимание, которое заключается в «усмотрении связей».[459]

Поэтому задача философии состоит в том, чтобы обучить муху, стремящуюся освободиться из мухоловки, философски мыслить, а разного рода вопросы рассматривать как своего рода болезнь.[460] А болезнь, спросим мы, в чем состоит она? В неправильном употреблении языка! Этот ответ тем не менее не означает, что вопрошающий понял, что понятие, в котором он запутался, не относится к языку науки и поэтому соответствует сфере несказываемого. Болен тот, кто смешивает друг с другом разные, отличающиеся языковые формы. Так бывает, когда употребляют слова и понятия одного языка в другом, отличном от того, откуда они произошли. Философия — это терапия, и она должна элиминировать проблемы, «возникающие в результате превратного толкования форм нашего языка».[461]

В «Философских исследованиях» по сравнению с «Трактатом» новым является допущение неограниченных возможностей языка, т. е. языковых игр, которые в своем применении показывают соответственно только для них подходящую определенную действительность. При этом следует отметить следующее: философия в своей терапевтической функции никоим образом не может посягать на действительное употребление понятий, принадлежащих тому языку, из которого они произошли.[462] Напротив, она должна «возвращать слова от метафизического к их повседневному употреблению».[463]

Вместе с тем в «Философских исследованиям» мы находим по-новому понятой роль языка, а также философии. Это новое понимание языка выражается в понятии «языковая игра». Оно должно сделать отчетливым то, что для понимания выражений языка необходимо знание контекста, в котором они употребляются. К тому же это выражение указывает также и на то, что языку нужно обучаться, причем не с помощью объяснений, а с помощью «игрового» употребления. Когда Витгенштейн описывает эту форму научения как «дрессировку»,[464] то это может привести к неправильному употреблению этого слова, слова, которое берет свое начало в речи дрессировщика животных, а не в языке воспитателя. Тем не менее употребление его Витгенштейном указывает на то, что «понимание» факта, выраженного языком, не выглядит как принципиальная проблема, напротив, для него отношение между языком и его выражением является единством, вытекающим из контекста речи:

Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это — согласие не мнений, а формы жизни.[465]

Натаскивание по типу дрессировки стремится удерживать натаскиваемого в рамках существующего способа речи, в котором вопрос о соответствии между языком и действительностью уже не рефлектируется:

… ясно, что каждое предложение нашего языка уже в том виде, как оно есть — в порядке.[466]

Вследствие чего эти, примерно в том же виде встречающиеся в «Трактате», утверждения означают, что правилам языковой игры, к которой принадлежат подобные предложения, нужно следовать очень строго. Отличие от «Трактата» состоит в том, что в нем Витгенштейн приписывает безусловное соответствие действительности только научному языку, теперь же исходит из бесконечного числа применения языка, причем каждое из них подходит только для соответствующей ему действительности:

Если, например, кто-то говорит, что предложение «Это здесь» (причем показывает на предмет перед собой) имеет для него смысл, то ему следует спросить себя, при каких особых обстоятельствах фактически пользуются этим предложением. При этих обстоятельствах оно и имеет смысл.[467]

Наряду с языком науки, который включает в себя языковую игру астрономии, физики, биологии, химии, есть также игра религиозного языка, политического языка, языковая игра искусства и так далее, а именно всех тех языков, которые составляют часть нашей жизненной практики:

Представь себе многообразие языковых игр на таких вот и других примерах:

Отдавать приказы или выполнять их —

Описывать внешний вид объекта или его размеры — Изготавливать объект по его описанию (чертежу) — Информировать о событии —

Размышлять о событии —

Представлять результаты некоторого эксперимента в таблицах и диаграммах —

Сочинять рассказ или читать его —

Играть в театре —

Распевать хороводные песни —

Разгадывать загадки —

Острить, рассказывать забавные истории — Решать арифметические задачи —

Переводить с одного языка на другой —

Просить, благодарить, проклинать, приветствовать, молить.[468]

Специфическая задача философии состоит в том, чтобы устранить непонимания и недоразумения во время обучения говорящего правилам системы, на которую опирается язык. Там, где налицо «очаровывание» языком, философия может воспрепятствовать смешиванию форм языковых игр. Поэтому философия не должна объяснять и делать выводы,[469] ибо она не может быть основанием использования языка.[470] На что она способна, так это привести примеры правильного использования языка. В этом деле философия все-таки не превращается в «философию второго порядка».[471] Ее задача скорее схожа с задачей правописания, которая слово «правописание» перепроверяет на его орфографическую правильность. Философия перепроверяет соответствующее правилам употребление слов и предложных оборотов. Освободившись таким способом от вопроса об отношении предложения и действительности, философия может ограничиться установлением, «какого рода объектом является нечто»,[472] и выявлением того, как соразмерно этому предмету употребляется язык.[473]

Вследствие этого философская мысль влечет за собой грамматику, точнее говоря, глубинную грамматику языковой игры. Именно в этом она схожа с правописанием. Под глубинной грамматикой здесь подразумевается не синтаксическая правильность предложения — что соответствует поверхностной грамматике, — а такая структура языка, в которой высказанное слово и жизненная форма, внутри которой оно высказано, согласуются по своим правилам:

Сущность ярко выражается в грамматике.

Было бы неправильно полагать, будто аналитическая философия — гениальное и исключительное творение Витгенштейна. Если отвлечься от влияния, которое оказал Венский кружок, то нельзя не признать, что его философия немыслима без трудов Дж. Мура и Бертрана Рассела. К этому следует еще добавить, что оба были теми мыслителями, которые поощряли Витгенштейна и даже предоставляли ему возможности для глубоких философских бесед. Аналитическая философия представляет собой с точки зрения названных персон философское мышление, которое с помощью анализа языка понимает, как решать стоящие перед ней проблемы. Пояснения слов при этом не являются целью такого подхода, напротив, в практикуемой сегодня форме анализа языка речь идет о принятии во внимание тех предпосылок, которые всегда присутствуют в человеческой речи. Примером этого служит сам способ записи высказывания Августина о времени, когда он вопрошал «Что же такое время?»:

Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю.[474]

Ясность непонятого из контекста применения понятия отыскивается здесь с помощью того, что предметом осмысления становится сам способ применения слова «время» в нашем языке. Следует обратить внимание на то, что повседневный язык знает его только в контексте таких оборотов, как «Есть ли у тебя время», «Найди время», «Тебе осталось не так уж много времени» и так далее. В вопросе же «Что такое время?» слово «время», в противоположность повседневному словоупотреблению, становится самостоятельным, и это порождает вопрос, на который невозможно получить ответ. Наше незнание относительно вопроса «Что такое время?» обусловлено поэтому не недостатком опыта, а тем, что при понимании слова «время» речь идет об аспекте понимания, который «нам слишком близок и является само собой разумеющимся».[475] Этим вопросом именно прежние предпосылки всей речи, так, например, знание того, что есть значение слова «время», постигаются не как знание значения этого слова и способа его употребления. Этим указанием хотя и подчеркивается, что любое понятие основывается на «предшествующем знании», однако становится понятным также и то, что это «априорно» содержащееся в любом понимании знание нужно воспринимать «как знание значения языковых выражений».[476] Это предварительное знание, настолько близкое нам и настолько само собой разумеющееся для нас, следует понимать как знание, которое без исключения можно артикулировать в любом понимании, где уяснено значение языковых выражений. Рефлексивное понимание, т. е. понимание в рамках непосредственного языкового понимания, должно было бы предполагать как априорное именно то знание, которое было бы связано с языковым пониманием не аналитически, а синтетически. В соответствии с кантовским различием аналитических и синтетических предложений для аналитической мысли это означает, что предшествующие предпосылки любой речи заключены в языке как его априори, а оно тождественно с языковым пониманием. Поэтому его невозможно осмыслить в связи с пониманием и, следовательно, высказать как в аналитических, так и в синтетических предложениях. С аналитической точки зрения не существует синтетического априорного знания. Здесь вообще, как мы уже знаем, отрицается синтетическое априори в качестве условия аналитических и синтетических апостериорных высказываний.[477] На примере этого кантовского различия между синтетическими и аналитическими предложениями можно наглядно увидеть, что синтетические предложения a priori, которые для него формулируют условие возможности опыта, являются аналитическими предложениями и поэтому не должны — как полагал Кант — обосновываться синтетичеки a priori. И все-таки этот тезис получает свою значимость только в том случае, если установлена невозможность синтетического априорного знания; тогда и только тогда, как на этом настаивают представители аналитической философии, была бы «доказана аналитическая концепция философии как правильная, как единственно возможный способ философствования…».[478]

«Герменевтика» и «универсальная критика языка», философствуя под руководством языка, исходят, как они по крайней мере заявляют о себе в интерпретациях континентальной европейской аналитической философии, именно из всеохватывающего характера языка. И все же они считают возможной рефлексию восприятия такого соответствия языка и действительности и принимают ее за синтетически априорную. То обстоятельство, что они различным способом рассматривают то, как эта рефлексия осуществляется, не свидетельствует против оправданности такого подхода. Если в одном случае языковое априори осознается в его историчности, то в другом случае подчеркивается необходимость осмыслить его диалектический характер. В противоположность этому аналитическая философия — как мы уже видели — проявляется там, где это априори признается ею как то, что не поддается в рефлексии явному философскому осмыслению.[479]

2. ГЕРМЕНЕВТИКА

Путь Сартра,[480] который опирался на хайдеггеровский проект фундаментальной онтологии, — это только один из возможных путей; иным путем пошла герменевтика. Хайдеггер описывает «феноменологию присутствия» как «герменевтику в исконном значении слова, означающем занятие толкования».[481] И хотя в дальнейшем он не обращается к ней, нельзя не заметить его отчетливого влияния на разработанную впоследствии Гансом-Георгом Гадамером[482] философскую герменевтику, в которой, как и в традиционной герменевтике, речь идет о смысле речи вообще. В то время как именно хайдеггеровская «герменевтика фактичности» ограничивалась противопоставлением себя теории познания неокантианства[483] и Гуссерля, Гадамер в своей книге «Истина и метод» попытался разработать теорию понимания. Он задается вопросом, «каким образом герменевтика, освободившись от онтологических затруднений, связанных с принятым наукой понятием объективности, может удовлетворить требованиям историчности понимания»[484] и разрабатывает, исходя из убеждения, что «понимание — это изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни»,[485] теорию языкового понимания.

Исходным пунктом размышлений Гадамера является то обстоятельство, что как таковое отношение человека к миру формируется через язык и он есть та «среда, в которой объединяются, или, вернее, предстают в своей исконной сопринадлежности „Я и мир"»,[486] при этом определяющим для Гадамера выступает то, что как анализ языка, разговора, а также поэзии, так и анализ истолкования исторического текста указывают на язык в его «спекулятивной структуре». Таким образом, язык — это не «отображение неизменно-данного», а «обретение-языка, в котором возвещает о себе вся целостность смысла».[487]Обобщая, Гадамер может, констатируя свою близость к античному пониманию языка, сказать:

Именно это и приблизило нас к античной диалектике, поскольку и в ней также имела место не методическая активность субъекта, но деяние самого дела, «прете