Пути за пределы "эго" (fb2)

- Пути за пределы "эго" 1.11 Мб, 333с.  (читать) (читать постранично) (скачать fb2) (скачать исправленную) - Роджнр Уолш - Френсис Воон

Настройки текста:



Пути за пределы "эго"

Под редакцией Роджера Уолша и Фрэнсис Воон
Paths Beyond Ego: The Transpersonal Vision







ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ


Все вокруг нас меняется. Старые идеи, убеждения, технологии, политические режимы и даже общества уходят, уступая дорогу новым. Меняются представления о природе человека и человеческих возможностях, а вместе с ними меняются психологические, философские, социологические теории. Становится все более очевидным, насколько неадекватны старые теории, понимавшие человека преимущественно (если не исключительно) как порождение условных рефлексов, инстинктов, генов, способов труда и производства. Конечно, люди испытывают влияние этих факторов, но тем не менее они представляют собой нечто гораздо большее.

Сейчас становится ясно, что человек обладает значительно большими возможностями, чем признавалось в прошлом. Психологическое развитие может выйти далеко за пределы условностей, а так называемая «нормальность» оказывается просто-напросто культурно-обусловленным рубежом, который люди, готовые предпринять необходимые усилия, могут преодолеть.

На Западе эти открытия активно и открыто обсуждались значительным числом исследователей, стремящихся расширить границы психологии. Чтобы организационно оформить исследования трансперсональных возможностей, рядом ученых была создана Ассоциация трансперсональной психологии. Разумеется, такого рода передовые исследователи существуют и в России, в основном благодаря их работе мы имеем возможность представить вам эту книгу и поделиться открытиями, сделанными на Западе. Мы надеемся, что это положит начало плодотворному сотрудничеству, обмену идеями между Россией и Западом, которое обогатит обе культуры и в конечном счете — нашу цивилизацию.

Такое сотрудничество очень важно. Глобальные угрозы, перед которыми мы стоим — демографические взрывы, истощение ресурсов, разрушение среды, насилие, — в значительной мере объясняются всеобщей психологической и социальной незрелостью, а также нашей неспособностью раскрыть собственную природу. Международное сотрудничество в исследовании и реализации наших трансперсональных возможностей может оказаться решающим для выживания и процветания цивилизации и нашей планеты.

Роджер Уолш и Фрэнсис Воон
Калифорния, США, 1994 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ Джона Э.Мэка, д-ра медицины


Два противоположных представления о мире борются на наших глазах за человеческую душу. С одной точки зрения, подлинной — если не единственной — реальностью является физический, или материальный мир. Предполагается, что поведение и опыт живых организмов, включая нас самих, могут быть объяснены в рамках потенциально познаваемых законов. С этой точки зрения сознание есть функция человеческого мозга, а его высоты и глубины теоретически постижимы путем проведения неврологических исследований, с использованием психодинамических формулировок. Исходя из такого подхода жизнь, — это игра, имеющая конец.

С трансперсональной точки зрения физический мир с его законами представляет собой лишь одну из бесчисленных возможных реальностей, свойства которых мы начинаем постигать по мере эволюции сознания. Сознание пронизывает собой все реальности и является первичным источником или творческим принципом существования, включая энергию-материю физического мира. С этой позиции жизнь — бесконечная игра. Если до последнего времени в западной философии и науке, в том числе психологии, доминировала первая точка зрения, то теперь трансперсональные представления устремляют наши ум, сердце и дух навстречу второй.

Каждая из этих точек зрения — и материалистическая, и трансперсональная — обладает своей эпистемологией, и каждая отражается на жизни людей и судьбе Земли. В материалистической вселенной мы познаем мир на расстоянии, через посредство наших чувств и расширяющих их возможности машин и инструментов, а также путем рассудочного анализа полученных через восприятие наблюдений. Мы гордимся объективностью этого способа познания и с подозрением относимся к субъективности и эмоциям, считая, что они искажают истину. Здесь в получении информации о себе и своей среде мы полагаемся на обычное сознание, а необычные состояния сознания рассматриваем как экзотические, патологические или пригодные лишь для развлечения.

В трансперсональной вселенной (или вселенных) мы хотим познать мир, непосредственно соприкасаясь с ним, основывая свои представления о диапазоне возможных реальностей на чувствах и созерцании так же, как и на наблюдении и разуме. В этой вселенной мы считаем субъективность само собой разумеющейся и, исследуя внутренние и внешние миры, опираемся на возникающие переживания, интуицию и воображение. Трансперсональная эпистемология признает необходимость обычного состояния сознания для описания физической вселенной, а его необычные состояния рассматривает как мощные средства расширения нашего знания за пределы четырех измерений ньютоно-эйнштейновского космоса.

Очень хорошо известно, чем чревато материалистическое мировоззрение. Ограничивая реальность (и мир человеческих деяний) физическим миром, исключая из сознания области духа, люди разоряют Землю и уничтожают друг друга все более совершенным оружием, стремясь к власти, славе и материальным благам. Если эта точка зрения останется преобладающей, могут разрушиться живые системы Земли и настанет конец человеческой жизни в том виде, в каком мы ее знаем. Терапевтические возможности психологии в этой парадигме ограничены ситуацией, когда один человек лечит болезнь или разрешает проблемы другого человека, отделенного от него и замкнутого в своем узком мире.

Трансперсональные представления открывают иное будущее для человечества, для других живых созданий. Благодаря более глубокому исследованию нас самих и миров, к которым мы причастны, трансперсональная психология дает людям возможность обнаружить свою неотделимость от всего живого и найти свое место в великой цепи бытия. Основным моментом в этом широком осознании является восстановление древних методов достижения измененных состояний сознания — медитации, йоги, шаманских путешествий, разумного использования психоделических растений. Новые методы самопознания, такие, как холотропное дыхание по Грофу или модифицированные формы гипноза, позволяют многим людям войти в область бессознательного, в мифологические и духовные миры, от которых мы себя отделяем. Но еще более важны здесь исцеление, преображение, личностный рост и духовное раскрытие.

Рильке написал однажды, что чувства, посредством которых мы можем постигать духовный мир, атрофировались. Трансперсональные представления, о которых рассказывают авторы этой книги, позволяют увидеть путь восстановления этих чувств и обнаружения областей бытия, возможно, не осознаваемых нами раньше. Когда это происходит, мы обретаем способность обнаружить священное в самих себе и в природе. В результате становится просто немыслимым осквернять Землю — колыбель творения, таинственно предоставленную нам на столь короткое время. Исследуя многочисленные измерения вселенных и их бесчисленные возможности, мы одновременно с помощью вечно раскрывающегося сознания можем научиться гармоничным отношениям с нашими близкими и другими живыми существами.


ПРЕДИСЛОВИЕ


Когда в конце 70-х годов мы составляли сборник «За пределами «эго»; трансперсональные измерения психологии», нашей целью было представить читателям первый обобщенный материал в этой новой, многообещающей области. Одна из трудностей состояла в недостатке обзорных статей. Составляя теперь, в 90-е годы, новый сборник, мы сталкиваемся с другими трудностями: область трансперсональных исследований чрезвычайно быстро расширяется, хороших статей много, и основная сложность состоит в выборе материала.

Трансперсональные исследования вышли далеко за пределы психологии, в рамках которой они возникли, и в настоящее время охватывают трансперсональную психиатрию, антропологию, социологию и экологию. Можно говорить о междисциплинарном трансперсональном движении. Чтобы отобразить этот рост, нужно не просто новое издание прежней хрестоматии, а совершенно новая книга, «Пути за пределы «эго»; трансперсональная перспектива», которую мы и предлагаем читателю.

Составляя этот сборник, мы преследовали ряд целей. Прежде всего, мы хотели предоставить читателю несложное введение в область трансперсональных исследований, которое могло бы заинтересовать чрезвычайно широкий круг людей — от врачей и работников социальной сферы до ученых-гуманитариев, философов и теологов. Нам хотелось, чтобы это введение требовало минимума специальных знаний и было доступно читателям с различной подготовкой.

Мы стремились наиболее полно охватить материал в границах заданного объема. Поэтому все предлагаемые статьи, преимущественно обзорного характера, подвергались редактированию и сокращению. Читатели, заинтересованные в более детальном обсуждении определенных тем, могут обратиться к оригиналам и к рекомендуемой литературе.

Выбирая статьи, рассматривающие историю развития этой области и одновременно указывающие на новые перспективы, мы надеялись передать чувство волнения, обычно связанное с новейшими открытиями.

В нашу задачу входило также обеспечить интегрированное представление материала; помимо соответствующих статей, этой цели служат введение и обзоры, предваряющие каждый раздел, в которых мы старались по возможности прояснять связи между разделами и очертить общие для них темы. Такая задача представляется нам особенно важной, поскольку трансперсональные исследования находятся на пересечении множества различных дисциплин, указывая на взаимосвязь и взаимозависимость всех вещей.


БЛАГОДАРНОСТИ


Редакторы выражают свою благодарность многим людям, способствовавшим появлению этой книги: прежде всего, основоположникам самой трансперсональной перспективы; авторам включенных в хрестоматию статей; Конни Цвейг — за неоценимую редакторскую помощь; нашему менеджеру Джону Уайту и администратору Бонни Л'Альер. Кроме того, мы хотим выразить благодарность консультантам отдельных глав книги — Уорвику Фоксу, Джейн Гэкенбах, Чарлзу Гробу, Джону Леви, Роберту Макдермотту, Филиппу Новаку, Лени Шварц, Дину Шапиро и особенно — Кену Уилберу. Благодарим также всех друзей и коллег, поддержавших нашу работу.


ВВЕДЕНИЕ


Мы поразительно изобретательные создания. Мы долетели до Луны, расщепили атом, разгадали тайну генетического кода и сумели представить себе происхождение Вселенной. Современная цивилизация — это поистине памятник безграничной творческой силы человеческого разума.

Среди достижений нашего интеллектуального и технологического гения мы вместе с тем начинаем с беспокойством замечать, что очень себя недооцениваем во всех прочих отношениях. Блеск триумфа технологий сбивает нас с толку и отделяет от внутреннего мира, заставляя искать вовне то, что может быть найдено только внутри, отрицать все субъективное и все священное, не признавать скрытых способностей психики, подвергать опасности нашу планету и жить в состоянии коллективного транса — ограниченном, искаженном состоянии ума, которого мы не замечаем и принимаем за нормальное, поскольку все находимся в нем. Тем не менее внутри нас скрыты неисследованные творческие возможности — душевные глубины, состояния сознания и стадии совершенствования, о которых большинство людей даже и не подозревают. Трансперсональные дисциплины, прежде всего психология, и возникли ради изучения этих возможностей.


ЭВОЛЮЦИЯ ПСИХОЛОГИИ


Западная психология сложилась из двух компонентов: экспериментальной лабораторной науки и клинической практики. В стремлении стать подлинно научной, она подражала физике, сосредоточив свое внимание на наблюдаемых и поддающихся измерению аспектах поведения и не принимая в расчет не фиксируемый внешне мир внутреннего опыта. В экспериментальной психологии ведущее место занял бихевиоризм.

Представления клинической психологии и психиатрии формировались исходя из потребности лечения патологии, которая по большей части есть результат действия бессознательных сил. Вследствие этого, клинический подход занимался субъективным и бессознательным, и доминирующую роль здесь стал играть психоанализ.

Таким образом, бихевиоризм и психоанализ легли в основу клинической и экспериментальной психологии. В первой половине XX века они занимали в ней центральное место. Их можно назвать двумя доминантами западной психологии.

Однако к 60-м годам стало ясно, что наряду со значительными достижениями эти подходы содержат существенные ограничения и допускают искажения в оценке полного спектра человеческих переживаний: один из них сосредоточил свое внимание на психопатологии, другой переносил обобщения, полученные в простых контролируемых лабораторных экспериментах, на сложные условия повседневной жизни, игнорируя при этом важные аспекты человеческого опыта — сознание и состояние психологического благополучия.

К тому же они были склонны считать яркие трансперсональные переживания патологическими. Фрейд интерпретировал такие переживания как отражение инфантильной беспомощности, другие психоаналитики сводили их к «регрессивному единению с материнской грудью» или к нарциссическим неврозам. По выражению философа Джейкоба Нидлмана, «фрейдизм институционализировал умаление возможностей человека».

Гуманистическая психология возникла как реакция на эти трудности. Как выразился А. Мэслоу, один из основателей гуманистической, а позже и трансперсональной психологии, «эта точка зрения никоим образом не отрицает принятые фрейдистские представления, а лишь расширяет и дополняет их. Несколько упрощая, можно сказать, что Фрейд представил нам патологическую часть психологии, и мы должны дополнить ее здоровой частью. Возможно, эта здоровая психология даст нам больше возможностей контролировать и совершенствовать себя и свою жизнь».

Гуманистическая психология стремилась изучать в опыте человека то, что наиболее важно для его жизни и благополучия, а не то, что легко поддается измерению в лаборатории. Одно из ее частных наблюдений имело огромное значение и в конечном итоге положило начало трансперсональной психологии. Исключительно здоровые психически люди склонны к так называемым «пиковым» переживаниям — кратким, но очень интенсивным и значимым переживаниям блаженства, благополучия, расширения сознания и единства с окружающим миром. Подобные переживания описывались на протяжении всей истории человечества и обозначались как мистические, духовные переживания и переживания единства. На Востоке эквивалентом этим западным понятиям были понятия «самадхи» и «сатори».

Исследователи обнаружили, что различные восточные традиции описывают целые группы «пиковых» переживаний и располагают методами, позволяющими произвольно их вызывать. «Пиковые» переживания высоко оценивались на всем протяжении истории, однако современный западный мир все еще относится к ним с подозрением и даже считает патологическими. Трансперсональная психология была создана отчасти для изучения этих переживаний.

Естественно, что гуманистические и трансперсональные исследования не возникли в культурном вакууме. Они скорее отражали те драматические изменения, которые происходили в культуре 60-х годов: возникновение движения за реализацию человеческих возможностей и растущее недоверие к материалистическим воззрениям, что побудило многих людей обратиться внутрь себя и попытаться найти там то постоянное удовлетворение, которое обещали и не могли обеспечить внешние успехи и материальные приобретения.

Психоделики оказались способными вызывать самые разнообразные переживания беспрецедентной интенсивности, и общество, испытав их мощное влияние, признало себя совершенно не готовым к их ассимиляции. Впервые в истории значительное число людей пережило измененные состояния сознания. Некоторые из них были определенно больны и отягощены проблемами, другие обнаружили удивительную пластичность сознания, широкий спектр его возможных состояний, ограниченность и искаженность обычного состояния человека и достижимость более желательных состояний.

Одновременно с этим восточные медитативные дисциплины предложили пути достижения подобных состояний и внутренних прозрений без психоактивных средств. Переживания, которые на протяжении веков представлялись лишенными смысла или патологическими, вдруг стали значимыми и ценными для жизни многих людей. Западная культура никогда не переживала ничего подобного.

Возник широкий интерес к ряду культур и традиций Азии, к разнообразным духовным практикам — йоге, шаманизму и христианскому созерцанию. Неудовлетворенность привычными ценностями привела к альтернативным стилям жизни, таким, как добровольная простота и экологическая ориентация, выражавшим и поддерживавшим новые перспективы. Академический мир обратился к новым областям исследования — медитации, биологической обратной связи, психоделическим веществам и расширенным состояниям сознания. Трансперсональная психология интегрировала эти работы, и к ней вскоре присоединились исследования в области психиатрии, антропологии, социологии и экологии.


ОПРЕДЕЛЕНИЯ


Что же такое трансперсональное?

Трансперсональными можно назвать переживания, в которых чувство самотождественности выходит за пределы индивидуальной, или личной самости, охватывая человечество в целом, жизнь, дух и космос.

Трансперсональные дисциплины изучают трансперсональные переживания и связанные с ними явления, расширяя для этого возможности различных специальных областей знания

Трансперсональная психология — это учение о трансперсональных переживаниях, их природе, разнообразных формах, причинах и следствиях, а также о тех проявлениях в областях психологии, философии, практической жизни, искусства, культуры, жизненного стиля, религии и т.д., которые вдохновляются ими или которые стремятся их вызвать, выразить, применить или понять.

Трансперсональная психиатрия — это область психиатрии, занимающаяся изучением трансперсональных переживаний и феноменов. Ее предметное поле то же, что и у трансперсональной психологии, с особым интересом к клиническим и биомедицинским аспектам трансперсональных явлений.

Трансперсональная антропология изучает кросс-культурные аспекты трансперсональных явлений и отношения между сознанием и культурой.

Трансперсональная социология занимается социальными аспектами и следствиями трансперсональных феноменов.

Трансперсональная экология изучает экологические аспекты, следствия и применения трансперсональных феноменов.

Трансперсональное движение — это междисциплинарное движение, объединяющее и интегрирующее отдельные трансперсональные дисциплины.

Эти определения характеризуют направления исследования и задачи трансперсональных дисциплин. Важно отметить, однако, что они не исключают персонального, не ограничивают типологию расширения личности, не привязывают трансперсональные дисциплины к какому-либо определенному философскому подходу или мировоззрению, к конкретным методам исследования.

Трансперсональные дисциплины не исключают и не обесценивают персональную сферу. Скорее, они помещают область персонального в более широкий контекст, охватывающий и трансперсональный опыт. Одна из интерпретаций термина трансперсональный подразумевает, что трансцендентное выражается через (trans) личное.

Предлагаемые определения не ограничивают направление или объем чувства самоидентификации. Некоторые экологи подчеркивают важность развертывания чувства самоидентификации по горизонтали, когда оно охватывает Землю и жизнь, отрицая значение или важность трансценденции по вертикали. Для определенных духовных практик центральным является, наоборот, вертикальное развертывание чувства самоидентификации, охватывающее трансцендентные образы и сферы. В других случаях чувство самоидентификации разворачивается как по вертикали (трансцендентные сферы), так и по горизонтали (имманентные сферы). Наши определения не связывают трансперсональные дисциплины или занимающихся ими людей с законченной интерпретацией трансперсональных переживаний. В частности, они не предполагают определенной онтологии, метафизики или определенного мировоззрения, специальной доктрины, философии или религии. Ставя во главу угла опыт, эти определения открывают возможности для множества интерпретаций этого опыта и связанных с ним прозрений относительно природы человека и космоса. Трансперсональные переживания понимались и будут пониматься самыми различными способами — религиозными и нерелигиозными, теистическими и атеистическими. Определения трансперсональных дисциплин, которые отдают предпочтение самому опыту, оставляют место для различных и ценных в своей взаимодополнительности точек зрения.

Наконец, эти определения не ограничивают методы изучения и исследования трансперсональных переживаний, поощряя любую значимую эпистемологию. Трансперсональные исследователи придерживаются эклектического, междисциплинарного, интегративного подхода, стараясь, чтобы каждый из «трех глаз знания» (чувственный, интроспективно-рациональный и созерцательный) находился на своем месте. Это отличает трансперсональную психологию от многих других школ, строго следующих единой эпистемологии. Например, бихевиоризм опирается на научное использование данных чувственного опыта, интроспективные школы, такие, как психоанализ, придают особое значение наблюдению психики, в то время как йога культивирует созерцание.

Только трансперсональные дисциплины разделяют эклектическую эпистемологию, которая включает науку, философию, интроспекцию и созерцание, стремясь интегрировать их во всестороннее исследование, соответствующее многомерности человеческой природы и человеческого опыта.

Трансперсональные дисциплины, следовательно, тяготеют к исключительно широкой междисциплинарности и интегративности, включая возможности высшего развития, которые А. Мэслоу назвал «новыми рубежами развития человека». Исследование строится на объединении таких областей знания, как нейропсихология, когнитивные дисциплины, антропология, философия и история религий, на соединении представлений Востока и Запада. Трансперсональные дисциплины проявляют особый интерес к измененным состояниям сознания, к мифологии, медитации, йоге, мистицизму, осознанным сновидениям, психоделическим веществам, аксиологии, этике, взаимоотношениям, необычным способностям и психологическому благополучию, развитию, трансперсональным эмоциям любви и сострадания, альтруистическим мотивам и готовности к служению, а также трансперсональной патологии и терапии.


ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ


Некоторые из этих тем пересекаются с религиозной тематикой, так что возникает вопрос об отношении трансперсональных дисциплин к религии. Конечно, многое зависит от определений. Как подчеркивает Кен Уилбер, «одна из самых значительных трудностей в обсуждении религии... состоит в том, что непонятно, что это такое. Мне кажется, что это слово имеет по меньшей мере десяток в значительной степени взаимоисключающих значений, и они, к сожалению, как правило, не различаются».

Одно из определений религии сводится к тому, что все, чем она занимается или что с ней связано, священно. Поскольку некоторые, но не все, трансперсональные переживания являются переживаниями священного, а также поскольку некоторые, но не все, религиозные переживания одновременно являются трансперсональными, то очевидно, что здесь есть области пересечения. Трансперсональные дисциплины, однако, занимаются не только религиозными, но и другими трансперсональными переживаниями и в своих исследованиях, в интерпретации, в психологических и философских выводах избегают религиозных обертонов. Трансперсональные дисциплины не поддерживают какую-либо веру или догму, не требуют особых религиозных убеждений, а предполагают непредвзятую эмпирическую, научную и философскую проверку любых утверждений. Как правило, трансперсональные переживания можно интерпретировать как с религиозной, так и с нерелигиозной точек зрения, в зависимости от индивидуального предпочтения. Следовательно, трансперсональные дисциплины и религию можно рассматривать в качестве частей пространства как с совпадающими интересами, так и со значительными различиями. В частности, несмотря на совпадение взглядов, трансперсональная психология и трансперсональная антропология явно отличаются от психологии и антропологии религии.


ДИСЦИПЛИНЫ, УЧИТЫВАЮЩИЕ МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ


Важно подчеркнуть, что трансперсональные дисциплины учитывают множественность состояний сознания. Западная психология и антропология, как и западная культура в целом, сконцентрированы на одном состоянии сознания, а именно на нашем обычном, бодрствующем сознании, и упускают из виду измененные состояния сознания.

Есть культуры, которые считают более ценными такие состояния сознания, как сон и созерцание, и поэтому основывают значительную часть своих воззрений на множественности состояний сознания. Например, шаманская племенная культура, буддийская психология и даосская философия.


Традиционные трансперсональные дисциплины, такие, как йога или созерцание, и связанные с ними философия и психология способны вызывать и прояснять различные состояния сознания. Современные трансперсональные дисциплины также стремятся учитывать множественность состояний сознания, понять, выразить и вызвать трансперсональные переживания и феномены современного мира. Они пытаются сочетать то лучшее, что есть в древней мудрости и знаниях различных культур, с современными западными представлениями. Поскольку трансперсональные дисциплины учитывают множественность состояний сознания, они, по существу, шире, чем обычные научные дисциплины, и способны охватить и осмыслить более широкий круг человеческих переживаний и возможностей, а также учесть достижения различных направлений мысли, включая их в контекст тех или иных особых подходов.

Не настаивая на преимуществах какой-либо одной точки зрения, трансперсональная психология предполагает, что противоположные и противоречащие друг другу позиции могут быть вызваны различием в перспективе, измерениях и стадиях человеческого опыта и таким образом оказываются скорее дополнительными, чем взаимоисключающими. Так, фрейдовская психология тесно связана с важными событиями раннего детства, в то время как экзистенциальная психология говорит об универсальных проблемах взрослых людей. Бихевиористская терапия подчеркивает значение внешних обстоятельств для управления поведением, в то время как когнитивная терапия проясняет роль неотрефлектированных мыслей и убеждений. Юнгианская психология обращает внимание на архетипические глубины и власть коллективного бессознательного, а также на терапевтические возможности образов и символов. Восточная психология — буддийская, йогическая, ведическая — дополняет западную, описывая стадии трансперсонального развития и знакомя с техникой их реализации. Хотя трансперсональная психология, во многом выходит за традиционные рамки западных школ, она ценит их достижения. Она стремится не заменить их, а интегрировать в рамки более широкой перспективы человеческих возможностей, составляющей сущность трансперсонального подхода.

Конечно, представленная здесь трансперсональная точка зрения не является ни полной, ни окончательной. Без сомнения, со временем она уступит место более широкому подходу.


«Если бы мы только знали, как каждое расставание со своей точкой зрения продвигает нас вперед, как меняется жизнь, когда человек переходит от стадии скрытой истины к стадии истины открытой — такой, как сама жизнь, столь великой, что она не может быть заключена в одной-единственной точке зрения, потому что охватывает их все... истины достаточно великой, для того чтобы отвергнуть саму себя и снова и снова переходить к высшей истине!»


ЗНАЧИМОСТЬ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ


В разные времена и в самых различных культурах трансперсональные переживания считались жизненно важными и обладающими высшей значимостью. В наше время трансперсональное видение мира и трансперсональные дисциплины совершенно необходимы по целому ряду причин. Они привлекают внимание к группе переживаний, отвергаемой или неверно понимаемой ранее, по-новому осмысливают древние идеи, религиозные традиции, практики созерцания; они обеспечивают более богатый взгляд на природу человека, открывая его неизвестные ранее возможности.

Трансперсональные дисциплины стремятся исследовать и реабилитировать трансперсональные переживания, которые долго недооценивались, считались иррациональными или патологическими. Главы этой книги показывают, что такие переживания свидетельствуют о развитии человека, решении проблем здоровья, а не о патологической регрессии. Как говорит Кен Уилбер, такие переживания являются не «регрессией на службе «эго», а эволюцией и трансценденцией «эго».

Оправдание и признание высокой ценности трансперсонального опыта дает возможность по достоинству оценить достижения иных культур, их философию, религию и искусство, и интегрировать исторические и кросс-культурные данные.

В первой половине XX столетия многие западные антропологи, усвоив психоаналитические взгляды, обесценили трансперсональные переживания. Но поскольку трансперсональный опыт был широко распространен и много значил в других культурах, то казалось естественным настаивать на своих предрассудках и недооценивать эти культуры. Известный ученый мог формулировать свои выводы следующим образом: «Очевидное сходство между шизофренической регрессией и практикой йоги и дзен ясно указывает на то, что основной тенденцией восточных культур является уход в себя от подавляющих трудностей культурной, физической и социальной реальности».

Теперь, когда мы лучше понимаем трансперсональные переживания и процессы, мы способны должным образом оценить другие культуры и вернуть себе то, что можно было бы назвать «Великой традицией», — мудрость, тысячелетиями копившуюся различными философскими и религиозными учениями.

Чем подробнее мы исследуем трансперсональные переживания, тем лучше начинаем понимать, почему во все времена были так важны эти психологические и социальные достижения. Трансперсональные переживания часто (хотя и не всегда) могут вызывать серьезные и устойчивые положительные психологические изменения. Они могут давать человеку ощущение смысла и цели, разрешать экзистенциальные проблемы, пробуждать сострадание к человечеству и Земле. Иногда единственное трансперсональное переживание может совершенно изменить жизнь человека. Более того, в этой книге вы найдете многочисленные свидетельства того, что отсутствие таких переживаний зачастую может быть причиной личностной, социальной и глобальной патологии, которая окружает нас и угрожает нам.

Трансперсональные переживания обнаруживают неиссякаемые источники человеческих возможностей, показывая, как далеко можно выйти за пределы обыденности, развивая и культивируя определенные эмоции, мотивы, познавательные способности и состояния сознания.

Традиции созерцания, например, свидетельствуют о том, что такие благотворные эмоции, как любовь и сострадание, возможно распространить не только на всех людей, но и на все проявления жизни. Они утверждают также (и исследования подтверждают это), что можно увеличить устойчивость внимания, чувствительность восприятия, усилить такие мотивы, как альтруизм и стремление к самотрансценденции. Возможность совершенствовать эти способности намного расширяет наши представления о границах психологического развития.

Изучение трансперсональных переживаний и измененных состояний сознания, в которых они возникают, помогает понять, что мы недооценивали пластичность человеческого сознания и спектр его возможных состояний. До недавнего времени западная психология знала лишь немногие — в основном патологические (интоксикация, бред, психозы) — состояния сознания, выходящие за пределы обычных — сна и бодрствования. Теперь благодаря трансперсональным исследованиям известны многие измененные состояния сознания, и число их продолжает расти.

Существует масса техник, вызывающих такие состояния на основе древних и современных методов. Некоторые проверенные временем методы являются физиологическими: пост, лишение сна, испытания жарой и холодом; другие — психологическими: одиночество, пение, шаманский бубен, специальные танцы, медитация, йога. Современные методы простираются от сенсорной депривации в изоляционной ванне до биологической обратной связи.

Одни измененные состояния сознания могут быть бесполезными и даже вредными, другие способны увеличить возможности человека. Отсюда можно сделать два существенных вывода. Во-первых, более высокие состояния сознания, обеспечивающие приобретение новых возможностей, доступны всем людям. Во-вторых, обычное состояние сознания, которое мы привыкли считать наилучшим, на самом деле ниже оптимального.

Большие перспективы таит в себе обнаружение специфики и особых ограничений различных состояний сознания: все, чему мы учимся или что понимаем в одном состоянии сознания, может быть гораздо менее доступно в другом. Таким образом, глубочайшие постижения, обретаемые в определенном измененном состоянии сознания, могут быть непонятны человеку, не пережившему этого состояния. Это значит, что оценка и понимание человеком трансперсональных переживаний, а также связанных с ними дисциплин и жизненных стилей зависит от его собственного опыта в отношении измененных состояний сознания. Специфичность состояний сознания объясняет недооценку трансперсональных переживаний и традиций: для их осмысления нужна практика такого рода переживаний.

Трансперсональные дисциплины предлагают решительный пересмотр и прояснение практики религиозного созерцания. С этой точки зрения мировые религии обладают мистическим, постигаемым в созерцании ядром и традициями вызывания различных специфических трансперсональных состояний сознания, в особенности связанных с так называемыми состояниями просветления, освобождения или спасения. Опирающиеся на эти традиции философские и психологические учения можно рассматривать как способы выражения знаний, приобретенных в таких состояниях. Практики созерцания, с помощью которых достигаются подобные состояния, в определенном смысле можно считать трансперсональными технологиями, или технологиями трансценденции. Таким образом, возникает новое, более ясное понимание дисциплин, часто казавшихся таинственными.

Почти все люди, имеющие трансперсональный опыт, приобретают более широкий взгляд на природу человека и космоса. Они обнаруживают вселенную внутри себя, такую же обширную и таинственную, как внешняя, и сферы опыта, недоступные для физических измерений, — сферы разума и сознания, в которых мы существуем в той же (если не в большей) мере, как и в сферах физических ощущений и физического мира.

То, что относится к человеческой природе, относится и к космосу. Трансперсональный опыт часто подтверждает, что существуют обширные нефизические сферы существования, то есть существование становится таким многомерным, что физическая вселенная, часто принимаемая как единственно существующая, оказывается лишь одним из многих аспектов бытия.

В настоящее время перспектива понимания человечества и космоса ставит трансперсональные дисциплины на особое место. Они способствуют многоаспектному, интегративному подходу к личному и трансперсональному, древнему и современному, к традициям Востока и Запада, к знаниям и мудрости, искусству и философии, науке и религии, интроспекции и созерцанию. Только благодаря такому всеобъемлющему подходу мы можем надеяться обрести видение, отражающее необыкновенные возможности человечества и космоса, — трансперсональное видение.


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. РАЗНООБРАЗИЕ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО ОПЫТА


РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ЗАГАДКА СОЗНАНИЯ


ПСИХОЛОГИЯ, РЕАЛЬНОСТЬ И СОЗНАНИЕ

Дэниел Голмэн

Современная западная психология — далеко не первый опыт систематизированного и всеобъемлющего понимания человеческого поведения. Нашей психологии как науке не более ста лет от роду, и она представляет собой лишь последнюю (и наиболее знакомую и удобную для нас) версию предприятия столь же давнего, как и сама человеческая история. Созданная в контексте евроамериканской интеллектуальной истории, она является лишь одной из бесчисленных «психологий», явно или неявно выражавших ткань реальности в любом обществе, любой культуре прошлого или настоящего. Чтобы достичь наиболее глубокого понимания человеческой психики, мы должны рассматривать другие психологические системы не как курьезы, какими они могут выглядеть исходя из наших представлений, а как возможность лучше увидеть многое из того, что недоступно при нашей собственной психологической точке зрения. При этом что-то нам может показаться несущественным, а многое покажется очень ценным.

Как заметила Дороти Ли (Lee, 1950), в каждой культуре люди кодируют свой опыт категориями своей языковой системы, постигая реальность лишь в том объеме, в каком она представлена в этом коде. Каждая культура по-своему осуществляет пунктуацию (членение) и категоризацию опыта. Антропологи полагают, что изучение кода культуры, отличной от нашей собственной, помогает понять представления и аспекты реальности, которые скрыты от нас нашим собственным способом постижения мира.

Открытость со стороны современной психологии может быть предпосылкой обретения той мудрости и прозрений, касающихся сознания, которые содержатся в великих традициях. Каждая культура располагает богатым словарем в тех областях жизни, которые наиболее характерны для ее восприятия реальности. В этом отношении интересен тот факт, что мы для описания внутренних переживаний пользуемся высокоспециализированной лексикой описания психопатологий, в то время как азиатские культуры (например, индийская) располагают не менее мощным запасом слов для характеристики измененных состояний сознания и стадий духовного развития.

Лабарр (LaBarre, 1947) писала, что внешнее выражение эмоций, даже таких, как смех и плач, считающихся биологически детерминированными, подвержено значительным кросс-культурным вариациям. Так же обстоит дело и с переживанием и коммуникацией состояний сознания: культура формирует осознание в соответствии с принятыми нормами, ограничивает типы переживаний и категории, которыми можно пользоваться для их выражения, и определяет приемлемость тех или иных состояний сознания или их выражения в тех или иных социальных ситуациях.

Наша культурная реальность соответствует определенному состоянию сознания. Поскольку реальность — это общепринятое, хотя и условное соглашение, измененное состояние сознания может представляться антисоциальным, неправильным способом существования. Возможно, этот страх непредсказуемого и является в нашей культуре основной причиной запрета средств, вызывающих измененные состояния сознания (например, психоделиков), или подозрительного отношения к таким техникам, как медитация.

Может быть, предпочтение, отдаваемое западной культурой обычному бодрствующему состоянию сознания, исключение измененных состояний (кроме состояния алкогольного опьянения) из культурной нормы и полезно с точки зрения экономического прогресса, но это делает нашу культуру малосведущей в сфере измененных состояний сознания (ИСС). Другие, «примитивные», или традиционные, культуры, не будучи столь материально продуктивными, оказываются гораздо более искушенными в тонкостях сознания. У некоторых народов все общество или отдельные индивиды обучаются измененным состояниям сознания, во многих культурах хорошо развиты соответствующие «технологии». Бушмены, к примеру, учатся входить в трансовое состояние посредством специальных танцев и используют это состояние для лечебных целей (Katz, 1973).

Восточные религиозные учения включают в себя психологические теории в той же мере, в какой наша психология подразумевает определенную космологию. В контексте собственных космологий эти традиционные восточные психологические учения столь же «эмпирически» адекватны, как и наша психология, если говорить не о канонах эмпириеской науки, а об интерпретации, применимой к повседневной жизни. Бергер и Лакмэн (Berger, Luckman, 1967) пишут:


Поскольку психологические теории являются элементом социальной характеристики реальности, то они, так же как и другие легитимные теории, обладают способностью порождения реальности...

Если психология является социально принятой (то есть признается в качестве адекватной интерпретации объективной реальности), она насильственно реализует себя в тех феноменах, которые призвана интерпретировать...

Психология создает реальность, которая, в свою очередь, служит основой ее верификации.

Область психологических теорий традиционных культур включает в себя знакомое нам обычное состояние бодрствования, но она включает также многие состояния сознания, с которыми на Западе только начали знакомиться и которые для большинства западных психологов и непсихологов остаются таинственными. Например, представления современной психологии исключают признание и исследование модуса бытия, который является центральной предпосылкой и summum bonum почти каждой восточной духовно-психологической системы. Для этого состояния, по-разному называемого в восточных традициях — просветлением, пробужденностью, состоянием Будды, освобождением и т.п., — в современной западной психологии просто нет эквивалентной категории. Наряду с этим парадигмы традиционных азиатских психологий в состоянии охватить большую часть категорий современной западной психологии.

Фрейд не видел иного выхода из страдания, кроме как терпеть его. Буддийская психология предлагает альтернативу: изменить процессы обыденного сознания и тем прекратить страдание. Состояние сознания, трансцендирующего за пределы обычных областей бытия, — это «царство Будды». Оно достигается путем трансформации обычного сознания в медитации и, будучи достигнутым, исключает все состояния — тревогу, потребности, честолюбие, — которые характеризуют наше бытие. «Царство Будды» — достижение самой высокой степени интеграции по сравнению с тем, что может предложить в качестве перспективы современная западная психология.

Интересно, что буддийская схема развития не только выходит далеко за пределы того, что возможно с точки зрения современной западной психологии, но и дает детальное описание средств достижения измененных состояний сознаний — медитации и управления сознанием. Систематически практикуя управление вниманием, человек может сделать измененное состояние сознания фактом своего бытия. Такое продолжительное изменение структуры и процесса сознания уже не просто ИСС, это новое свойство сознания, когда атрибуты ИСС ассимилируются с обычным состоянием сознания.

Хотя традиционная и современная психологии частично могут пересекаться (например, интерес к процессам внимания или понимание неизбежности человеческого страдания), каждая из них тщательно исследует области и техники, которые игнорируются или лишь слегка затрагиваются другой. В психоаналитических теориях, например, тщательно прослеживаются различные аспекты того, что на Востоке называется «кармой», но ни одной восточной психологической школой это не рассматривается так детально. Восточные школы создали множество техник произвольного изменения сознания и создания устойчивых ИСС, то есть технологию обращения с реальностями за пределами психики, как она понимается в современной западной психологии или переживается в обычном состоянии сознания.

Поскольку биография — предшественник психологии, то эти парадигматические различия между традиционной восточной и современной западной психологиями отражают различные способы бытия в мире. Например, психоаналитическая теория отводит значительное место понятию «проверка реальности», что относительно состояний сознания видится как привязанность к одному единственному состоянию. Западная психопатология приравнивает «реальность» к тому, как воспринимается мир в обычном состоянии сознания, отрицая тем самым возможность доступа к реальности, воспринимаемой в других состояниях, и ее достоверность. Восточная же психопатология считает реальностью нечто совсем иное, чем то, что воспринимается в обычном состоянии сознания, отрицая при этом физический мир как иллюзию.

Как и вообще в развитии науки, интеграция, разрешающая кажущиеся противоречия в видении, парадигмах и мировоззрении восточной и западной психологий, может создать более глубокое и более высокое понимание состояний сознания и зависящих от них реальностей — более сложное и вместе с тем более обоснованное по сравнению с имеющимися. Ключом к достижению более широкого понимания как для психологии в целом, так и для индивида может быть признание того, что, как говорил Уильям Джеймс, «за этим всегда есть нечто большее».


ЛИТЕРАТУРА



Berger, P. L., and Luckmann, Т. The social construction of reality. New York: Anchor, 1967.


Golernan, D. The Buddha on meditation and consciousness. Part 1: The teachings, Journal of Transpersonal Psychology 4, 1 (1972): 1-44.


James, W. Psychology: Briefer course. New York: Holt and Co., 1910.


Katz, R. Education for transcendence: Lesson from thw !Kung Zhu/twasi, Journal of Transpersonal Psychology 5, 2 (1973): 136-55.


LaBarre, W. The cultural basis of emotions and gestures, /. Pers. 16 (1947): 49-68.


Lee, D. Codification of reality: Lineal and nonlineal, Psychology. Med. 12, 2 (1950): 89-97.Mannheim, К. Ideology and Utopia. London: Routledge & Kegan Paul, 1936.


Maslow, A. Theory Z, Journal of Transpersonal Psychology 2, (1970): 31-47.


Sutich, A. J. Transpersonal therapy, J. Transpersonal Psychol. 5, 1 (1973): 1-6.


Whorf, В. L. Language, Thought, and reality. Cambridge: M.I.T. Press, 1964.


ВЕЧНАЯ ПСИХОЛОГИЯ: СПЕКТР СОЗНАНИЯ

Кен Уилбер

На протяжении нескольких последних десятилетий психологи, теологи и философы на Западе проявляют огромный интерес к универсальному учению о природе человека и реальности, лежащему в основе каждой значительной метафизической традиции, — «philosophia perennis», вечной философии, как назвал ее Хаксли (Huxley, 1970). Однако при этом не замечают, что вечной философии соответствует то, что можно было бы назвать «psychologia perennis», вечной психологией, — универсальное представление о природе человеческого сознания, выражающее те же прозрения, что и вечная философия, но в психологическом ключе. Цель этой статьи, помимо описания основ вечной психологии, состоит в том, чтобы очертить модель сознания, которая сохраняет дух универсального учения, одновременно рассматривая достижения таких типично западных дисциплин, как эго-психология, психоанализ, гуманистическая психология, аналитическая психология Юнга, межличностная психология и т.п.

В основе этой модели, «спектра Сознания», лежит представление о человеческой личности как многоуровневом проявлении, или как выражении единого Сознания, подобно тому как в физике электромагнитный спектр рассматривается как многополосное выражение одной определенной электромагнитной волны. Это многомерный подход к человеческой личности: каждый уровень спектра соответствует определенному, легко узнаваемому чувству индивидуальной самотождественности, простирающейся от Верховной Личности космического сознания через ряд ступеней, или зон, до чрезвычайно узко ограниченного чувства самотождественности, связанного с эго-сознанием. Среди многочисленных уровней или частот сознания я выбрал пять основных, существенных в обсуждении вечной психологии .



Уровень Ума

Важнейшее положение вечной психологии состоит в том, что в своей глубочайшей сущности наше сознание тождественно абсолютной, или предельной, реальности Вселенной, именуемой Брахманом, Дао, Дхармакайей, Аллахом, Божественностью, которую я для удобства называю просто Умом с большой буквы, в отличие от видимой множественности «умов». В соответствии с универсальной традицией Ум есть все существующее; он внепространственен и, следовательно, бесконечен; вневременен и, следовательно, вечен; ничто не существует вне него.

На этом уровне мы тождественны Вселенной, Всеединому, или, точнее говоря, мы — Всеединое. Вечная психология не считает этот уровень аномальным или даже просто «измененным» состоянием сознания; скорее это единственно реальное состояние сознания по отношению ко всем другим как иллюзорным. Короче говоря, наше глубочайшее сознание, называемое Атманом, Христом, Татхагатагарбхой, тождественно предельной реальности Вселенной. Это — уровень Ума, Космического Сознания, Высшей Самотождественности человека.


Некоторые узловые точки спектра Сознания. Основные уровни самотождественности отмечены жирными линиями; группы из трех линий обозначают дополнительные уровни. Диагональная линия служит границей между самостью и не самостью, так что, например, для человека, отождествленного с персоной, тень, тело и среда оказываются за пределами самости как нечто чуждое, внешнее, постороннее, а следовательно, потенциально угрожающее. Граница между самостью и не-самостью разрушается в трансперсональных зонах и исчезает на уровне Ума.


Трансперсональные зоны

Эти зоны представляют собой сверхиндивидуальную область спектра, где человек еще не осознает своей тождественности Всему, но вместе с тем его самоидентификация не ограничивается пределами собственного организма. В этих зонах возникают архетипы. В буддизме махаяны (Suzuki, 1968) эти зоны известны как «сверхиндивидуальное хранилище сознания», а индуизм (Deutsch, 1969) называет их карана-шарира, что значит «причинное тело».

Экзистенциальный уровень

Здесь человек идентифицирует себя исключительно со своим целостным психофизическим организмом, существующим в пространстве и времени; это первый уровень, где четко проведена граница между собой и другим, между организмом и средой. Это уровень, на котором протекают процессы рационального мышления и начинает развиваться личная воля.

Необходимо отметить, что верхние области экзистенциального уровня включают биосоциальные зоны, где происходит интернализация представлений и предпосылок культуры, семейных отношений, социальных условностей, а также всепроникающих установлений языка, логики, этики и закона. Они глубоко влияют на формирование и оттенки ощущения организмом своего существования. Как объясняет антрополог Эдвард Холл (White, 1972), «избирательное восприятие чувственных данных принимает одни вещи и отфильтровывает другие, так что опыт, постигаемый посредством одного набора культурных стереотипов сенсорного восприятия, совершенно отличен от опыта, постигаемого посредством другого набора».


Уровень «эго»

На этом уровне человек не идентифицируется со своим психосоматическим организмом. По разным причинам он скорее отождествляет себя лишь с более или менее точным мироощущенческим представлением или картиной своего организма. Иными словами, он идентифицирован со своим «эго», или образом себя. Целостный организм оказывается таким образом расщепленным на лишенную тела душу («призрак в машине») и тело («бедный братец осел»), а сам человек непосредственно отождествляется с психикой, сознанием, «эго» и говорит не «я — это тело», а «у меня есть тело». Он полагает, что существует не как тело, а в теле. Этот уровень почти целиком совпадает с ментальной картиной целостного психофизического организма, и потому здесь доминируют интеллектуальные и символические процессы. Поэтому в буддизме этот уровень называется «интеллектом», а в индуизме считается, что здесь «эго» отделяется от грубого тела, а следовательно, оказывается в его ловушке.

Уровень тени

Под влиянием различных обстоятельств человек может отторгать от себя различные аспекты своей собственной души, разотождествляться с ними, ограничивая сферу идентификации только частями «эго», которые мы можем назвать «персоной». Это уровень тени: отождествление с обедненным и искаженным образом себя (то есть персоной), остальные психические тенденции — слишком болезненные, «дурные» или нежелательные — отчуждаются как содержание тени.


Вышеизложенная модель является очень упрощенным описанием спектра, в котором процессы взаимодействия между различными зонами представлены далеко не полностью. Тем не менее из нее очевидно, что уровни спектра отображают сферы самоидентификации, сужающиеся от Вселенной до ее частного аспекта — организма, от организма до его аспекта — души и от души до ее аспекта — персоны. Каждый основной уровень спектра характеризуется своим способом познания, своим дуализмом или дуалистической системой, типом бессознательных процессов и т.д. В этой статье я рассматриваю лишь многоуровневость самоидентификации.


ЭВОЛЮЦИЯ СПЕКТРА

Если справедливо утверждение, что уровень Ума является единственной реальностью, то непонятно, каким образом вообще могут существовать другие уровни. Вечная психология отвечает на это учением о мировой иллюзии — майе. Майя — это любой опыт, порождаемый дуализмом, особенно первичным дуализмом субъекта и объекта. Согласно Дойчу, «майя — это весь опыт, полученный на основе различия между субъективным и объективным, между самостью и не самостью» (Deutsch, 1969). Вечная психология утверждает, что всякий дуализм не столько нереален, сколько иллюзорен. Мир лишь по своей видимости разделяется на видимое и видящего, на самом деле он неотделим от самого себя. В том же духе вечная психология утверждает, что поскольку различные уровни сознания (кроме самого Ума) являются порождениями майи или дуализма (о чем подробнее говорится далее), они могут существовать только иллюзорно, реальностью же каждого уровня постоянно остается Ум.

Первоначальный дуализм, или акт разрыва, в вечной философии мифологически соотносится с разделением Неба и Земли, мужского и женского, Солнца и Луны; эпистемологически — это разделение субъекта и объекта, познающего и познаваемого, наблюдателя и наблюдаемого; онтологически — разделение себя и иного, организма и среды. Для наших целей наилучшими обозначениями двух составляющих первоначального дуализма служат субъект и объект, самость и иное, или просто организм и среда, так как речь идет о перемещении самотождественности человека от недуального Всеединства к организму. Наша Высшая личность не утрачивается, но замутняется, и таким образом из Единства Ума возникает следующий уровень спектра — экзистенциальный, где человек идентифицируется с организмом, противостоящим среде. Необходимо упомянуть, что поскольку первоначальный дуализм отделяет видящего от видимого, субъект от объекта, он тем самым создает пространство.

Как только человек целиком отождествляется с организмом, возникают проблемы бытия и небытия, жизни и смерти. Появление такой двойственности влечет за собой возникновение времени, ибо в безвременье вечного Ума не существует ни рождения, ни смерти, ни начала, ни конца, ни прошлого, ни будущего. Другими словами, рождение и смерть, прошлое и будущее едины в вечном Теперь, так что, разделяя их, человек тем самым оказывается выброшенным из вневременного Теперь в историческое время. Таков экзистенциальный уровень, на котором человек, отождествляя себя исключительно с организмом, существует в пространстве и времени.

Но разрыв единства рождения и смерти — создание собственно времени — имеет также и другое следствие. На экзистенциальном уровне человек панически бежит от смерти и в результате этого создает идеализированный образ себя, называемый «эго», ибо «эго», составленное в основном из совершенно фиксированных и устойчивых символов, как будто обещает нечто, на что не способно бренное тело, — вечное спасение от смерти, воплощенное в незыблемых образах. «Суть дела, по позднему Фрейду, заключается в том, что своеобразная структура человеческого эго возникла из его неспособности принимать реальность, в особенности первичную реальность смерти» (Brown, 1959). Убегая от смерти, человек убегает и от бренного тела, разделяя идею бессмертия самости. Из этого следует перемещение его самотождественности с целостного психофизического организма на ментальные представления этого организма, что создает следующий значимый уровень спектра — уровень «эго», на котором человек отождествляет себя с символической картиной самости, противопоставленной смертному телу.

Наконец, в предельном акте дуализма человек разрушает единство тенденций «эго» и идентифицируется только с частью психических процессов. Он отказывается от нежелательных аспектов «эго», отторгает, отбрасывает их посредством вытеснения (хотя они все же ему принадлежат). В попытке сделать собственный образ приемлемым человек искажает его, оказываясь на последнем уровне спектра — уровне тени. Здесь он отождествляется с неточным и сильно обедненным образом себя, называемым персоной, в то время как нежелательные аспекты самости проецируются в тень.

Так последовательность противопоставлений (организм и среда, жизнь и смерть, психика и тело, персона и тень) разворачивает уровни спектра Сознания. Следует отметить, что «уровень Ума» — это лишь условный термин. По сути дела, это не есть один из уровней среди прочих. Уровни спектра Сознания не дискретны, они перетекают друг в друга. Согласно вечной психологии, они существуют лишь иллюзорным образом, подобно тому как на телевизионном экране мы имеем дело с изображениями, а не реальными событиями. Так что реальность каждого уровня всегда есть не что иное, как Ум, хотя они и кажутся независимой реальностью тем, кто не способен преодолеть очарование иллюзий и понять, что мир всегда остается тождественным себе, несмотря на видимый дуализм.


ТЕРАПИЯ, ДЛЯ РАЗЛИЧНЫХ УРОВНЕЙ СОЗНАНИЯ

Такова в очень сжатом виде интерпретация вечной психологии в рамках спектра Сознания. Основные направления западной психотерапии в общем занимаются различными уровнями спектра. Они могут не слишком заботиться о том, у кого из них «верный» подход к сознанию, потому что каждая из них более или менее верна для своего уровня. По-настоящему интегрированная психология может и должна соединять взаимодополняющие находки каждой из школ.


Терапия уровня «эго»

Эта группа психотерапевтических методов основывается на предположении, что причиной патологии служит разрушение связи между сознанием и бессознательными процессами психики, разрыв между персоной и тенью (в различных пониманиях этих терминов). Патология — искажение, а «выздоровление» — восстановление точного и приемлемого образа себя.

Если человек отторгает какие-то грани своей личности, он создает ложный образ себя. Отвергнутые черты (то есть тень, ставшая теперь «бессознательным») хотя по-прежнему и принадлежат человеку, но проецируются им вовне, как существующие в среде или в других людях. Терапия состоит в установлении контакта с тенью и возвращении себе отторгнутых черт, что расширяет пределы самоидентификации человека. Так ликвидируется разрыв между персоной и тенью и создается точный и удовлетворительный образ себя — более или менее приемлемое ментальное представление целостного психофизического организма. Именно это и является целью терапии уровня «эго».



Терапия экзистенциального уровня

Поскольку на экзистенциальном уровне отсутствует разделение целостного организма на противопоставленные друг другу душу и тело, психотерапия этого уровня преимущественно направлена на целостную и конкретную актуализацию человека. Здесь нужно не столько воссоздать образ целостного организма, сколько быть этим целостным организмом. Если психотерапия уровня «эго» стремится распространить самоидентификацию человека на все грани его психики, то терапии экзистенциального уровня расширяют ее до всех аспектов его целостного организма. Как писал Перлз (Peris at.al., 1951), «целью является включение в границы того, что вы признаете за самих себя, всех ваших органических проявлений». Позже Перлз говорил: «Освободите ум и придите в чувство!» — то есть придите к восприятию своего целостного организма.

Но здесь следует вспомнить, что на экзистенциальном уровне возникают два фундаментальных противопоставления: субъект — объект (или самость и иное) и жизнь — смерть (или бытие и небытие), которые составляют темы многих направлений экзистенциальной психотерапии. «Влечение к смерти», «бытие и ничто», «ад — это другие», «бытие в мире», «диалектика кризиса» — эти известные формулировки точно отображают феноменологию данного уровня.

Таким образом, психотерапевтические методы экзистенциального уровня обращены к целостному психофизическому организму, к кризисам, которые могут иметь здесь место, а также к его огромным возможностям. Эта группа включает как сравнительно интеллектуализированные подходы — экзистенциальную психологию, гештальттерапию, логотерапию, гуманистическую психологию в целом, так и подходы, более ориентированные на тело, — биоэнергетику, хатха-йогу, структурную интеграцию, чувственное осознание. Несмотря на различия, все они стремятся к воссозданию подлинной и конкретной целостности человеческого организма.


Терапия биосоциального слоя

Как уже было упомянуто, этот слой относится к верхней границе экзистенциального уровня. Это зона культурных стереотипов, оказывающих глубокое влияние на ориентацию и поведение организма. Среди прочего, они формируют структуру индивидуального «эго» (Mead, 1964) и характер мыслительного процесса (Whorf, 1956). Для образования патологии важно, что здесь происходит отображение и фильтрация реальности. Эрих Фромм (Fromrn, 1970) пишет по этому поводу:


Воздействие общества состоит не только во внедрении фикций в наше сознание, но и в том, чтобы препятствовать осознанию реальности... Каждое общество в своей практической жизни, паттернах отношений, чувств и восприятия создает систему категорий, определяющих формы осознания. Эта система действует наподобие социально обусловленного фильтра... Опыт, который не может пройти через этот фильтр, остается вне осознания, то есть в бессознательном...

Психотерапевтические методы биосоциальной зоны направлены на социальный контекст патологии — процессы изменения и искажения осознания в рамках социокультурных установок (например, языка или логики), более глубинные, нежели чисто индивидуальные искажения и вытеснения.


Терапия трансперсонального слоя

Трансперсональные зоны представляют собой те аспекты, или уровни, сознания, которые являются по своей природе сверхиндивидуальными. На этом уровне «индивид» еще не полностью идентифицирован со Всеединым, но уже и не ограничен условными пределами организма. Помимо прочего, трансперсональные зоны являются вместилищем «первообразов коллективного бессознательного» — архетипов.

Архетипы оказывают глубокое влияние на каждый уровень спектра, расположенный «над» трансперсональными зонами в ряду иерархической последовательности (возможно, что это касается отношений всех уровней спектра). Важно, что трансперсональные уровни могут быть обнаружены в непосредственном опыте. Карл Юнг (Jung, 1968) утверждал, что «мистики — это люди, которые особенно живо переживают процессы коллективного бессознательного. Мистические переживания — это опыт архетипов».

Характерной особенностью трансперсонального слоя является стирание всех дуалистических противопоставлений (кроме некоторых форм первоначального дуализма), в частности противопоставлений персоны и тени, «эго» и тела. Преодолевая эти противопоставления, человек одновременно разрушает основу индивидуальных неврозов экзистенциального и эгоистического уровней.

Иначе говоря, признавая глубины человеческой личности, выходящие за пределы отдельного, индивидуального существования, человек легко преодолевает неврозы изолированного существования, не будучи привязан к своим чисто личным проблемам. Он начинает освобождаться от страхов и тревог, депрессий и навязчивых идей, он учится смотреть на них безучастно. Трансперсональный слой позволяет занять такое положение, из которого можно всесторонне рассмотреть индивидуальные эмоциональные и понятийные комплексы. Это означает, что можно не пользоваться этими комплексами как средством рассмотрения — и искажения — реальности, не быть с ними безысходно отождествленным. Личность начинает соприкасаться с тем, что находится за их пределами.

Трансперсональный слой иногда переживается как сверхиндивидуальный Свидетель, способный наблюдать поток происходящего, не вмешиваясь в него. Свидетель просто наблюдает течение событий внутри и вне психосоматического организма творчески-беспристрастным образом, не будучи отождествленным ни с тем, ни с другим. Другими словами, когда человек осознает, что его разум и тело могут восприниматься объективно, он спонтанно осознает также, что они не могут представлять собой подлинно субъективную самость. Эта позиция или, можно сказать, состояние Свидетеля — основа всех начальных буддийских практик (внимательность) и практик психосинтеза (разотождествление и трансперсональное Я).

Это также очень напоминает плато-переживания А. Мэслоу — «видение мира, свидетельствование реальности — символическое, мифическое, поэтическое, трансцендентное, сверхъестественное... Это — выход за пределы времени и пространства, становящийся вполне нормальным». В таких состояниях человек приобщается к миру метамотиваций, бытийных и трансцендентных ценностей, мифологического и сверхиндивидуального сознания, то есть к духовным измерениям трансперсонального слоя зон.


Терапия уровня Ума

Различие между тем, что я — за недостатком лучших терминов — называю «малым» мистицизмом и «истинным» мистицизмом, одновременно является различием между трансперсональным Свидетелем и Умом. Трансперсональный Свидетель — это «позиция» свидетельствования реальности. Но следует отметить, что в состоянии трансперсонального Свидетеля сохраняются тонкие формы первичного дуализма, а именно противопоставление свидетеля и свидетельствуемого. И только после того, как эти последние следы дуализма полностью преодолеваются, человек пробуждается к Уму, потому что в этот момент свидетельство и свидетельствуемое становятся одним и тем же.

Это вовсе не умаляет значения позиции трансперсональной самости, или Свидетеля, которая может быть не только исключительно эффективной в терапевтическом смысле, но часто служит трамплином для достижения Ума. И тем не менее Свидетель и Ум не одно и то же.

Таково основное различие между «малым» мистическим состоянием трансперсональной самости и истинным мистическим состоянием, которое есть Ум. В первом случае человек может свидетельствовать реальность; во втором он сам есть реальность. Первое неизменно со храняет некую тонкую форму первичного дуализма, второе ее не имеет. Человек доходит до самых глубин своего бытия, обнаруживая того или то, что осуществляет видение, и в конце концов он находит вместо трансперсональной самости не что иное, как то, что видится и что Блит (Blyth) назвал «переживанием Вселенной самой себя».

Терапевтическая задача этого уровня — как и других — состоит в устранении дуализма, в данном случае первичного дуализма субъекта и объекта. Исчезновение дуализма субъекта и объекта является одновременно исчезновением дуализма прошлого и будущего, жизни и смерти, так что человек пробуждается, как ото сна, к внепространственному и вневременному миру космического сознания. Терапевтические (хотя сам термин «терапия» на этом уровне очень условен) практики этого уровня — это буддизм махаяны, даосизм, веданта, индуизм, суфизм и некоторые формы христианского мистицизма.


ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Завершая это очень краткое описание, я хотел бы добавить несколько замечаний. Во-первых, все уровни спектра Сознания, как и любого спектра, плавно переходят друг в друга и не могут быть полностью отделены друг от друга. Мы выбрали для обсуждения лишь несколько характерных «узлов» Спектра, так что понятно, что отнесение различных психотерапевтических школ к тому или иному уровню или зоне весьма приблизительно.

Во-вторых, относя ту или иную школу к определенному уровню спектра, мы опираемся на достаточно произвольный критерий «наиболее глубокого» уровня, затрагиваемого этой школой. Вообще говоря, терапевтические методы определенного уровня признают и используют психотерапевтические дисциплины более «высоких» уровней. Поэтому, относя юнгианскую психологию к трансперсональной зоне, мы вовсе не имеем в виду, что Юнгу нечего сказать об уровне тени или биосоциального слоя — на самом деле он уделял им много внимания.

В-третьих, однако, надо заметить, что, как правило, терапевтические подходы определенного уровня рассматривают опыт более «низкого» (в иерархии предложенной модели) уровня как патологический и яростно стремятся со своей точки зрения объяснить эту «патологию»; в качестве примера можно привести отношение ортодоксального психоанализа к мистицизму.

В-четвертых, поскольку изменение спектра Сознания в направлении сверху вниз является в том или ином смысле расширением самотождественности от персоны до «эго» или от организма до космоса, мы могли бы говорить о последовательном разотождествлении или последовательном отделении себя от всякой исключительной идентификации. Когда дело доходит до уровня Ума, не важно, скажем ли мы, что индивид тождествен со всем или что он тождествен с ничем; логически это одинаково бессмысленно. Пытаясь прояснить это, мы считаем возможным рассказать о сложном представлении спектра Сознания.

В-пятых, каждый уровень спектра характеризуется своим ощущением самотождественности и связан с определенными особенностями — сновидениями, потребностями, симптомами и пр. К примеру, трансперсональная тревога, экзистенциальная тревога и тревога тени — это разные вещи, и лечить их нужно по-разному. Неразборчивое применение одного и того же терапевтического метода ко всем симптомам может привести к весьма печальным результатам. В связи с этим может возникнуть вопрос о том, до какой степени терапевтические процедуры на «верхних» уровнях (тени, «эго» и экзистенциальном) могут влиять на развитие личности в направлении «нижних» (трансперсонального уровня и уровня Ума). Хотя развернутое обсуждение этой темы выходит за пределы данной статьи, можно все же сказать следующее. Движение по схеме спектра Сознания в направлении нижних уровней можно описать как постепенный отказ от исключающих, узких и частичных отождествлений в пользу более широких и всеохватывающих. Это движение тем легче, чем более человек способен отказаться от исключительности, а это, по существу, и есть цель психотерапии на верхних уровнях.

Теоретически можно предположить, что, полностью преодолев основной дуализм, характеризующий определенный уровень, человек переходит на следующий нижний уровень. Например, соединение разделенных персоны и тени почти «по определению» приводит человека на уровень «эго». Избавившись от разделения между «эго» и телом, человек спонтанно переходит на экзистенциальный уровень, и так далее. На новом уровне человек становится более чувствительным к его характерным особенностям — его снам, его дуализму, его специфическому «не-здоровью», его возможностям развития и потребностям.

Этот феномен спонтанного продвижения вниз, который — как потенциальная возможность — присущ каждому человеку, является почти точным аналогом иерархических потребностей Мэслоу (1968), то есть движения от невротических потребностей (уровень тени) через базисные потребности (уровень «эго» и экзистенциальный уровень) к метапотребностям (трансперсональная область); Ум не имеет потребностей, потому что нет ничего вне него. Как только человек выявляет определенный набор своих потребностей, спонтанно возникает следующий, и неудачи в их удовлетворении порождает другой ряд проблем.

Следовательно, базисные потребности не могут быть удовлетворены на уровне тени. Вытеснение, отчуждение и другие невротические механизмы не позволяют человеку понять природу этих базисных потребностей. А поскольку человек, как это хорошо известно, не может получить в достаточном количестве того, что ему реально нужно, возникает множество неудовлетворимых невротических потребностей. Если же удается понять и заместить эти невротические потребности лежащими ниже (иерархически) базисными потребностями, у человека появляется возможность действовать, опираясь на них, чтобы найти путь наибольшей самореализации. И снова, почти неизбежно, он ищет пути на более низкий уровень спектра. К тому времени, когда человек достигает экзистенциального уровня, возникает совершенно новый набор потребностей — метапотребности, зовущие, а иногда и понуждающие его к трансценденции. Действуя сообразно с метапотребностями, человек приближается к трансперсональному слою; отвергая их, он оказывается в тисках метапатологии.

Таким образом, можно прийти к выводу, что терапевтические действия на верхних уровнях спектра могут способствовать продвижению на нижние уровни. Однако это не означает, что движение в направлении трансперсонального слоя, или уровня Ума, всегда требует терапевтического вмешательства на верхних уровнях, даже в тех случаях, когда это медицински рекомендовано. Это может помочь, но не является обязательным, поскольку терапии нижних уровней могут, по существу, отменить необходимость терапевтической работы на верхних уровнях спектра. Если бы это было не так, медитативная практика не могла бы быть полезной применительно к невротикам, пока они не пройдут что-нибудь вроде полного психоанализа.

Я всего лишь расширил вечную психологию, предположив, что уровни спектра не только, как она утверждает, существуют, но и имеют собственную патологию (исключая, конечно, уровень Ума). По-видимому, значение западных психотерапевтических школ состоит именно в обращении к этим патологиям.

Таким образом, становится понятным, в какой степени дополняют друг друга западный и восточный подходы к сознанию и психотерапии. С одной стороны, преобладающий на Востоке («Восток» в смысле его вечной психологии как таковой, независимо от географии) интерес к сознанию постоянно направляет ее к уровню Ума, почти не обращая внимания на патологии, которые могут возникнуть на других уровнях. И это понятно, ибо с позиций вечной психологии все эти патологии развиваются в результате неведения Ума. Поэтому восточные исследователи, несмотря на то что многообразие уровней сознания и его картография были им известны, считали лечение патологии других уровней просто потерей времени, поскольку оно не устраняет коренную причину неведения — дуализм субъекта и объекта. На Западе, по крайней мере с XVII века, представления вечной философии были утрачены, так что исследования психопатологии происходили в этом метафизическом вакууме, и причины неврозов и психозов приходилось искать на «верхних» уровнях спектра (таких, как «эго» или биосоциальный слой). Предположив, что каждый из этих подходов правомерен относительно своих уровней, можно считать, что они дополняют друг друга, полностью охватывая спектр Сознания.


СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД К СОЗНАНИЮ

Чарльз Тарт

Обычное состояние сознания не есть нечто естественное или само собой разумеющееся. Это исключительно сложная конструкция, специальное приспособление для взаимодействия со средой и людьми, полезное для одних целей и бесполезное, даже вредное, для других. При ближайшем рассмотрении мы видим, что сознание можно разложить на составные части. Однако эти части функционируют вместе в рамках определенного паттерна: они образуют систему. Хотя компоненты сознания и могут изучаться изолированно друг от друга, они существуют как части сложной системы, и для их полного понимания необходимо рассмотрение их системных функций. Точно так же, чтобы понять всю сложную систему сознания, нужно разобраться во взаимосвязи ее составных частей. Вот почему я называю свой подход к состояниям сознания системным.

Понимание состояния сознания как системной конструкции основывается на нескольких теоретических постулатах, опирающихся на человеческий опыт. Прежде всего мы постулируем существование базисного сознавания (basic awareness). Поскольку возможна определенная степень произвольного управления фокусом сознавания, его можно назвать вниманием-сознаванием. Необходимо также постулировать существование самосознавания — сознавания наличия сознавания.

Следующий ряд постулатов характеризует структуры — подсистемы или функции психики-мозга, которые различным образом преобразуют информацию. Примером такой структуры (или набора взаимосвязанных структур) может служить способность к счету. Особенно интересны для нас структуры, которые приводятся в действие посредством внимания-сознавания. В этом смысле оно является психологической энергией. В большинстве случаев управление работой психики осуществляется путем использования этой и других энергий, направленных на выработку желательных структур (навыков, умений, установок) и подавления нежелательных.

Психологические структуры обладают индивидуальными характеристиками, определяющими и ограничивающими возможности их взаимодействия друг с другом. Таким образом, возможности любой системы, состоящей из психологических структур, определяются и ограничиваются, с одной стороны, использованием внимания-сознавания и других энергий, с другой — характеристиками составляющих систему структур. Иными словами, человеческий биокомпьютер располагает большим, но конечным числом возможных форм функционирования.

Строение тела и нервной системы человека определяет значительное число в принципе доступных ему возможностей. Но каждый из нас рождается в рамках определенной культуры, которая выбирает и развивает лишь небольшую часть этих возможностей, отрицая другие, а о многих и вовсе ничего не зная. Небольшое количество возможностей опыта, выбираемых культурой, дополняемое несколькими случайными факторами, это и есть структурные элементы, составляющие обычное состояние сознания. Мы одновременно и жертвы и питомцы этого культурного отбора. Огромный интерес к измененным состояниям сознания можно объяснить стремлением обнаружить и развить — посредством временного переструктурирования сознания — скрытые возможности, лежащие за пределами норм культуры.

Термины состояние сознания и измененное состояние сознания употребляются обычно слишком свободно, обозначая все, что угодно. Для большей определенности мы пользуемся термином дискретное состояние сознания (ДСС). ДСС — это уникальный динамический паттерн, или конфигурация психологических структур, активная Система психологических подсистем. Хотя в рамках ДСС составляющие структуры или подсистемы могут изменяться, общий паттерн, общая система свойств остается постоянной. Например, если, сидя за чтением, вы подумали: «Я дремлю» вместо: «Я бодрствую», то, значит, вы изменили незначительный когнитивный элемент сознания, но это не повлияло на основной паттерн, который мы называем бодрствующим состоянием. Несмотря на изменения в подсистемах и в среде, ДСС стабилизируется рядом процессов, сохраняя свою самотождественность и функционирование. Точно так же автомобиль остается автомобилем и на дороге, и в гараже (изменение среды), и при смене свечей зажигания или обивки кресел (внутренние изменения).

Примерами ДСС могут служить обычное бодрствование, сон со сновидениями или без сновидений, гипнотическое состояние, алкогольное опьянение или интоксикация марихуаной, состояние медитации и другие состояния.

Дискретным измененным состоянием сознания (ДИСС) мы называем такое ДСС, которое отличается от некоторого базисного состояния сознания (БСС). Как правило, базисным считается обычное состояние сознания. ДИСС — это новая система со своими уникальными свойствами и с измененной структурой. Термин измененное употребляется дескриптивно, без всякой оценочной нагрузки.

Наши знания о человеческом сознании и ДСС пока еще весьма фрагментарны и разрозненны. Предлагаемый здесь подход направлен прежде всего на систематизацию этих знаний: он позволяет соотнести разрозненные данные и выдвигает ряд методологических требований к будущим исследованиям. Из него вытекает, что количество ДСС, доступных человеку, ограниченно, хотя мы и не знаем этих границ. Он также задает парадигму, позволяющую уточнить наши знания о структурах и подсистемах, составляющих человеческое сознание.

Чрезвычайно важны индивидуальные различия в структуре ДСС. В одном и том же эмпирическом пространстве один человек может различить две дискретные, отдельные области эмпирического функционирования (два ДСС), в то время как.другой не делает особых усилий для перехода и не различает паттерны или структуры, связанные с этими двумя областями. То, что оказывается необычным состоянием сознания для одного человека, может быть повседневным переживанием для другого. Если мы не будем иметь этого в виду, может возникнуть большая путаница; к сожалению, многие экспериментальные процедуры не учитывают эти индивидуальные различия.

Для порождения ДИСС требуются две базовые операции, успешное осуществление которых ведет от БСС к ДИСС. Первая состоит в применении к БСС тех или иных разрушительных сил — психологических и/или физиологических воздействий, нарушающих стабилизирующие БСС процессы посредством либо вмешательства, либо отвлечения от них энергии внимания-сознавания и других энергий. Индукции может не произойти, поскольку БСС — это сложная система со многими стабилизирующими процессами, действующими одновременно. Например, психоделическое вещество может не вызвать ДИСС, если психологический стабилизирующий процесс стойко удерживает БСС, несмотря на разрушительное действие психоделика на физиологическом уровне.

Если индукция успешна, разрушительные силы подводят различные структуры (подсистемы) к пределам их устойчивого функционирования, а затем выводят их за эти пределы, разрушая единство системы и системную стабильность БСС. Затем, во второй части процесса индукции, начинают действовать формирующие силы — психологические и/или физиологические воздействия, которые собирают структуры (подсистемы) в новую систему, на достижение которой направлен процесс. Чтобы новая система (ДИСС) могла существовать определенное время, она должна создать собственные стабилизирующие процессы.

Возврат к исходному БСС — такой же процесс, как и индукция ДСС: разрушается ДИСС, возникает переходный период, затем БСС восстанавливается благодаря формирующим силам. Человек переходит в свое привычное эмпирическое пространство.

Психоделические вещества вроде марихуаны или ЛСД вопреки надеждам многих исследователей не оказывают неизменного психологического воздействия. С современной точки зрения они являются разрушающими и формирующими силами, действующими в сочетании с другими психологическими факторами, опосредованными функционированием БСС. Примером может служить так называемая реверсивная толерантность к марихуане, позволяющая новичкам принимать большие дозы без отчетливого изменения сознания, в то время как позже даже гораздо меньшие количества марихуаны ведут к ДИСС. С системной точки зрения это неудивительно, хотя и парадоксально для традиционного фармакологического подхода. Физиологическое действие марихуаны недостаточно для разрушения обычного БСС, пока дополнительные психологические факторы не нарушат в достаточной степени стабилизирующий процесс БСС, обеспечивая переход к ДИСС. Эти дополнительные психологические факторы заключаются обычно в «небольшой помощи друзей», инструкциях опытных курильщиков, позволяющих отвлечь энергию внимания-сознавания. Эти инструкции являются также формирующими силами, определяющими ДИСС, обучающими новичка использовать физиологическое действие вещества для создания новой системы сознания.

Системный подход применим также к обычным БСС. Он позволяет описывать состояния самосознания — мгновенные смены основных представлений человека о себе и предметах своих интересов, которые по многим причинам упускаются исследователями, а также эмоциональные состояния. Помимо этого, системный подход показывает, что в различных ДИСС могут быть развиты и использованы скрытые возможности человека. Обучение переходу в ДИСС, пригодное для особых целей, может стать частью психологического роста. С другой стороны, определенные виды психопатологии, такие, как расщепление личности, могут рассматриваться как ДИСС.

Одно из важных следствий системного подхода состоит в том, что необходимо создавать науки, специфические для определенных состояний сознания. Поскольку существующие науки соответствуют одному состоянию сознания — «нормальному БСС, которое является до некоторой степени условным способом структурирования сознания, развивающим одни человеческие возможности за счет утраты других, — постольку в определенном отношении они ограниченны. Наша обычная наука успешно справляется с физическим миром но оказывается беспомощной перед специфическими человеческими психологическими проблемами. Если мы пытаемся использовать научные методы в рамках различных ДИСС, то сможем создать науки основанные на совершенно ином восприятии, иной логике, иных способах общения, что позволит дополнить дополнить существующие воззрения иными взглядами на мир.


КАРТОГРАФИЯ И СРАВНЕНИЕ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ

Роджер Уолш

Исследователи признают существование большого числа состояний сознания, но до сих пор не знают, как лучше описывать и сравнивать их. Цель настоящей статьи состоит в том чтобы:

1) предложить метод описания, картографирования и сравнения измененных состояий сознания посредством определения ключевых измерений опыта;

2) найти в этих измерениях место определенным состояниям;

3) сопоставить их между собой.

Сравним шаманское, буддийское, йогическое и шизофреническое состояния, поскольку они, с одной стороны, важны, значимы и широко распространены, с другой — часто отождествляются между собой. Возьмем, к примеру, следующие утверждения: «Шаманы, йогины и буддисты достигают одного и того же состояния сознания» или «Шаман переживает экзистенциальное единение — самадхи индусов, или то, что западные спиритуалисты и мистики называют просветлением, озарением, unio mistica.

Важно иметь в виду, что шаманы используют множество различных приемов, каждый из которых может приводить к особому состоянию сознания. Мы остановимся на состояниях, возникающих во время так называемого «шаманского путешествия». Шаман входит в измененное состояние сознания (ИСС), используя голодание, барабанный бой, танцы или принимая психоделические вещества. Затем он переживает отделение от тела и как бестелесная душа или свободный дух путешествует по другим мирам, где встречается с духами, чтобы получить от них информацию и силу для помощи своим соплеменникам.

Как же нам описать и картографировать шаманское путешествие? Мы можем начать с точного описания самого переживания. Аспекты переживания, которые кажутся наиболее важными для картографии, включают:

1) контроль, особенно способность свободно входить в ИСС и выходить из него, а также способность контролировать переживания в ИСС;

2) осознание окружающего;

3) способность к общению;

4) концентрацию;

5) энергию или возбуждение;

6) покой;

7) эмоциональное состояние;

8) чувство самотождественности;

9) выход из тела;

10) характер внутренних переживаний


КАРТОГРАФИЯ СОСТОЯНИЯ ШАМАНСКОГО ПУТЕШЕСТВИЯ


В рамках этих аспектов мы можем следующим образом описать состояние шаманского путешествия.

Контроль.

Для шаманов характерна способность контролировать состояния своего сознания. Они начинают путешествие и выходят из него по своей воле с помощью, например, барабанного боя и ритуалов. Шаманы также могут частично контролировать образы и переживания, которые возникают в путешествии.

Осознание окружающего и возможность коммуникации.

Во время путешествия осознание реального окружения существенно уменьшается. И все же шаман способен общаться со своей аудиторией и одновременно лечить пациентов в соответствии с тем, что с ним происходит в других мирах.

Концентрация.

Для шаманов характерна высокая концентрация. Во время путешествия они должны быть сосредоточены долгое время, при этом их внимание не привязано постоянно к определенному объекту, как у йогов. Оно подвижно, свободно и произвольно перемещается от одной вещи к другой по мере развертывания путешествия.

Энергия/возбуждение, покой, эмоциональное состояние.

Путешествуя между мирами, вступая в битвы с духами и общаясь с богами, шаманы, естественно, могут быть энергетически возбуждены, а эмоции их охватывают широкий диапазон — от страха и отчаяния до удовольствия и подъема. Как правило, слово «покой» к шаманскому путешествию не подходит.

Чувство самотождественности и выход из тела.

Одна из определяющих характеристик шаманского путешествия — выход из тела, ощущение себя духом, освобожденным от тела и физических ограничений; поэтому шаманское путешествие часто называют экстатическим.

Характер внутренних переживаний.

Шаманские переживания крайне богаты и восокоорганизованны. В отличие от хаотических переживаний при шизофренических расстройствах, они связны, целенаправленны и отображают как цель путешествия, так и шаманскую космологию.

Переживания, составляющие шаманское путешествие, подытожены в приводимой ниже таблице. А теперь используем данную карту для сравнения этого состояния сознания с состоянием шизофрении, с одной стороны, и йогической и буддийской медитацией — с другой.


Сопоставление различных практик

До недавнего времени сравнивали шаманов с выразителями различных духовных традиций, в особенности буддизма и йоги. Однако тщательное сопоставление шаманского, буддийского и йогического состояний выявляет значительные различия.

Как мы уже отмечали, существует множество шаманских состояний. В буддизме и йоге ситуация еще сложнее. В буддизме целому ряду медитативных практик соответствует множество различных состояний. Более того, каждая медитативная практика может проходить несколько различных стадий или состояний. В результате человек, практикующий подобную традицию, может получить в процессе обучения доступ не к одному, а к десяткам измененных состояний сознания.

Поэтому сравнение состояний сознания, которые становятся доступными в шаманизме и в других традициях, — задача сложная. Утверждение, что шаманы и приверженцы других традиций впадают в сходные состояния сознания, требует многих сопоставлений, чего еще никто не делал. Если мы начнем проводить прямые сопоставления, то обнаружим скорее не сходство, а значительные различия. Рассмотрим вкратце некоторые аспекты буддийской и йогической медитативных практик и сопоставим возникающие в них состояния с состоянием шаманского путешествия.

Классическая йога — это практика концентрации, в которой ум успокаивается до такой степени, что может быть зафиксирован на каком-либо элементе внутреннего опыта — дыхании, образе или мантре. Для этого йог отвлекает внимание от тела и внешнего мира, сосредоточиваясь на внутреннем, — подобно тому, как черепаха, втягивает лапки под панцирь. Наконец все объекты исчезают, и йог переживает самадхи, или экстатическое мистическое единение с самостью.

Если классическая йога — это практика концентрации, то основная практика буддизма, называемая медитацией прозрения, или випассаной, — это практика осознания. Йога опирается на непоколебимое внимание к внутренним объектам, медитация прозрения формирует текучее внимание ко всем объектам, как внутренним, так и внешним. Здесь все стимулы рассматриваются настолько точно и подробно, насколько позволяет осознание. Цель состоит в том, чтобы наиболее полно рассмотреть и понять работу чувств, тела и ума и таким образом прорваться сквозь искажение и непонимание, которые обычно затуманивают осознание.

Переживания и состояния, порождаемые этими тремя практиками, имеют много общего (например, повышенную концентрацию), но наряду с этим они обладают существенными различиями. В отличие от шизофрении, при которой контроль значительно уменьшается, во всех трех практиках увеличивается самоконтроль. Практикующие могут по своей воле войти в состояние и выйти из него, хотя шаманам для входа в измененное состояние сознания необходима помощь психоделиков или ударов в бубен. Как в шаманском состоянии, так и при медитации прозрения существует частичный контроль над содержанием переживаний; что касается йога в состоянии самадхи, то он обладает почти полной способностью удерживать мысли и некоторые другие ментальные процессы. Как говорит Патанджали в классическом тексте, «йога — это контроль над волнами мыслей в уме».

Восприятие среды в этих состояниях различно. Древние и современные описания, равно как и недавно проведенные психологические тесты, указывают, что буддийская медитация прозрения чрезвычайно усиливает перцептивную чувствительность к окружающему. Во время шаманского путешествия осознание окружающего до некоторой степени уменьшается. Во время йогической медитации восприятие среды почти или полностью исчезает. Элиаде определяет самадхи как «непоколебимое состояние, в котором восприятие внешнего мира отсутствует».

Различия в осознании среды отражаются и на различиях в способности к коммуникации. Шаманы могут во время своего путешествия общаться с присутствующими; во время буддийской медитации общение при необходимости тоже возможно, но попытка заговорить во время йогической концентрации может полностью ее разрушить.

Практика концентрации характерна для многих подлинных духовных традиций, включая шаманизм, буддизм и йогу, но тип и глубина концентрации могут сильно различаться. Как в шаманизме, так и в буддийской медитации прозрения внимание подвижно перетекает от одного объекта к другому. В противоположность этому в продвинутой йогической практике внимание непоколебимо фиксируется на одном объекте.

Существуют также значительные различия в возбуждении на энергетических уровнях. Шаманы во время своего путешествия, как правило, возбуждены, они могут выражать свое возбуждение, например, в танце или еще каким-нибудь образом. Буддийская медитация прозрения постепенно подводит к состоянию покоя, йогическое же самадхи может стать настолько глубоким, что многие ментальные процессы временно прекращаются.

Чувство самотождественности в этих практиках тоже различно. Шаман обычно сохраняет представление о себе как об отдельном индивиде, хотя во время путешествия считает себя душой или духом, а не телом. У медитирующего буддиста микроосознание становится настолько тонким, что расчленяет чувство самотождественности на составляющие его стимулы: медитирующий переживает не жесткое, постоянное «я», а бесконечный поток мыслей и образов, из которых состоит «эго». Таково переживание отсутствия «я», с точки зрения которого чувство постоянного эгоистического «я» представляется иллюзорным продуктом несовершенного осознания, — примерно так же, как за счет смены ряда неподвижных кадров возникает движение в фильме. Точное осознание проникает сквозь эту иллюзию «эго» и освобождает медитирующего от эгоцентрического мышления и поведения. Иогические переживания в чем-то схожи, а чем-то отличаются как от шаманских, так и от буддийских. Отличие состоит в том, что на высших уровнях медитации внимание неподвижно фиксируется на сознании, и именно в этом качестве — в качестве чистого сознания — воспринимает себя йог. Это похоже на опыт буддиста в том отношении, что эгоистическое «я» признается иллюзорным и преодолевается.

Иогический опыт чистого сознания весьма отличается от сложных образов путешествия, составляющих опыт шамана. Буддийская же медитация порождает переживания, отличные от того и от другого: осознание становится настолько тонким, что все содержание опыта распадается на компоненты, и медитирующий воспринимает бесконечный поток микроскопических образов, которые возникают и исчезают с предельной быстротой.

Одна из определяющих характеристик шаманизма — это «полет души», который является формой выхода из тела (внетелесного опыта), «эк-стаза». Ни йогическая, ни буддийская медитация не предполагают подобных переживаний. Йог может настолько сконцентрироваться внутренне, что потеряет ощущение тела и будет полностью поглощен внутренним блаженством или самадхи — состоянием, называемым иногда «эн-стазом». Мирча Элиаде, прекрасно знающий как шаманизм, так и йогу, в своей классической работе по йоге ясно выразил это различие:


Йогу не следует путать с шаманизмом и причислять к экстатическим техникам. Цель классической йоги — в полнейшей автономии, экстазе, для шаманизма же характерен... экстатический полет.


СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ, ЕДИНЫЙ МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ?


Один из важных вопросов, постоянно встающих при обсуждении темы мистицизма со времен классической работы Джеймса «Многообразие религиозного опыта», это вопрос о том, существует ли фундаментальное, единое мистическое переживание, общее всем культурам и традициям. Некоторые философы полагают, что существует. В то же время «конструкционисты», утверждающие, что весь опыт, в том числе и мистический, строится из переживаний личности и неизбежно фильтруется посредством культуры, отвечают на этот вопрос отрицательно.

Поскольку проделанные нами сопоставления ясно указывают на значительные различия между шаманским, буддийским и йогическим опытами, они могут быть восприняты как аргумент в пользу «конструкционистов», отрицающих существование общего фундаментального мистического опыта.

Однако это может быть истиной лишь отчасти. Медитативный опыт, описанный выше, касается высоких, но не высших уровней соответствующих практик. На высших ступенях медитации возникают трансцендентные переживания совершенно иного рода, радикально отличающиеся от всего, что было до этого. Это йогическое самадхи и буддийская нирвана.

Здесь описания и сопоставления невозможны, поскольку эти переживания невыразимы, неописуемы, не принадлежат пространству, времени или какого-либо иного рода границам. Говоря словами Третьего патриарха дзен,


К этой предельной бесконечности

не применим никакой закон описания...

Чем больше говоришь или думаешь о ней,

тем дальше оказываешься от истины


Являются ли йогическое самадхи и буддийская нирвана одним и тем же? Бессмысленный вопрос. Ответ на то, существует ли фундаментальный, единый мистический опыт, по крайней мере для йоги и буддизма, не будет ни положительным, ни отрицательным. Говоря словами Витгенштейна, «о чем невозможно говорить, о том следует молчать».

Попадают ли в подобное состояние шаманы? Большинство исследователей считают, что нет Однако существуют косвенные свидетельства того, что, хотя такие состояния не являются целью шаманов, переживания мистического единения им не чужды.


РАЗДЕЛ ВТОРОЙ МЕДИТАЦИЯ: КОРОЛЕВСКАЯ ДОРОГА К ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОМУ


Нам нужно закрыть глаза и пробудить новый способ видения — бодрствование, которое доступно нам от рождения, хотя мало кто им пользуется.

Плотин

Историки могут заметить, что два важнейших открытия в западной психологии последнего столетия являются вовсе не нахождением нового знания, а восстановлением древней мудрости.

Первое открытие состоит в том, что психически развитый человек может выходить далеко за произвольные, ограниченные культурой пределы «нормального». Существуют иные рубежи, иные, скрытые во всех нас возможности развития. Как писал Уильям Джеймс, «психически, интеллектуально или морально большинство людей крайне ограничивают круг своего бытия. Люди используют очень малую часть возможностей сознания... Все мы могли бы опираться на кладези жизни, какие нам и не снились».

Второе открытие заключается в обнаружении методов реализации трансперсональных возможностей. Эти методы составляют искусство созерцания, которое тысячелетиями культивировалось во многих культурах и лежит в основе великих мировых религий. Это — искусство или технология трансценденции, катализирующей трансперсональное развитие. Оно основано на двух фундаментальных предположениях о природе и возможностях ума.

Первое предположение состоит в том, что обычное состояние нашего ума неудовлетворительно. Оно может быть описано как туманное, искаженное, грезоподобное, в значительной степени неконтролируемое. Такое описание принимается и западными, и восточными психологами и мистиками. Потрясшее культуру предположение Фрейда, что «человек не является хозяином даже в собственном доме — своем собственном уме» перекликается с печальным восклицанием Бхагаватгиты двумя тысячелетиями ранее:


Беспокоен ум человека, Колеблется он В тисках ощущений: Огрубел и отупел Под властью упрямых желаний... Поистине, я полагаю, Он не менее дик, чем буря

Говоря словами Рам Дасса, «мы все находимся в тюрьме нашего ума. Понимание этого — первый шаг на пути к свободе» Пир Вилайят Хан сказал об этом еще более точно: «Цепи — в нашем уме».

Второе предположение состоит в том, что запутанный и лишенный контроля ум можно обучать и очищать, и такое обучение катализирует трансперсональные возможности. В этом сходятся древние и современные мудрецы Востока и Запада. Сократ в платоновском «Государстве» говорит: «Чтобы ум мог увидеть свет вместо тьмы, вся душа должна отвернуться от этого меняющегося мира, пока ее взгляд не научится созерцать реальность и высшее сияние, которое мы называем Благом. Следовательно, возможно искусство, целью которого может быть воздействие на этот процесс» Согласно Раману Махарши, «все без исключения священные писания провозглашают, что для спасения необходимо подчинение ума».

Хотя методы и техники разнообразны, можно выделить шесть общих элементов, лежащих в основе искусства трансценденции: 1) этическая подготовка; 2) обучение концентрации; 3) эмоциональная трансформация; 4) переход от мотивации эгоцентрической, направляемой дефицитом, к высшим мотивам, например самотрансценденции; 5) совершенствование сознавания; 6) культивирование мудрости.

Этику обычно считают одной из основ трансперсонального развития, но не в качестве системы условной морали, а как дисциплину, важную для воспитания ума. Созерцательная интроспекция с горечью констатирует, что неэтичное поведение порождается такими деструктивными факторами, как жадность и злоба, и само, в свою очередь, укрепляет их. Этически правильное поведение, напротив, преодолевает их и способствует культивированию таких психических качеств, как доброта, сострадание и спокойствие. В конечном итоге по достижении трансперсональной зрелости этически правильное поведение становится спонтанным, естественным выражением единения со всеми людьми и всей жизнью. Согласно Кольбергу, для человека, находящегося на высшей стадии морального развития, «то, что... мыслится необходимым для чувствующих существ, постоянно осуществляется на основе собственной гармонии».

Тренировка внимания и культивирование концентрации считаются необходимыми условиями для преодоления неустойчивых блужданий необученного ума. Ф. Шумахер говорит о внимании: «Ни одна тема не занимает более важного места во всех традиционных учениях; и в то же время нет предмета, столь неуважаемого, столь неправильно и ложно понятого в современном мире».

Западная психология ошибочно опиралась на столетней давности утверждение Джеймса о том, что «внимание не может длительно удерживаться» Джеймс однако видел и другое: «Способность вновь и вновь произвольно возвращать блуждающее внимание составляет основу способности суждения, характера и воли. Никто не может быть человеком compos sui, если не обладает этой способностью. Совершенствование этой способности есть образование par excellence... Однако определить значимость этого идеала легче, чем дать практические указания для его воплощения». В отличие от западной психологии, полагающей, что внимание не может быть удержано, искусство трансценденции считает, что для достижения психической зрелости, выходящей за условно принятые рамки, оно должно удерживаться.

Способность произвольного внимания столь существенна потому, что ум склонен принимать качества тех объектов, на которые он направлен. Например, если мы думаем о голодном человеке, то начинаем испытывать голод, если о любящем — переживаем любовь. Человек, способный контролировать внимание, может, следовательно, контролировать и культивировать определенные эмоции и мотивы. Говоря словами Рамакришны, ум такого человека «находится под его контролем, а не он находится под контролем своего ума».

Этически правильное поведение и устойчивость внимания способствуют третьему элементу искусства трансценденции — эмоциональной трансформации, которая содержит три компонента. Первый компонент — ослабление таких деструктивных эмоций, как страх и гнев. Этот процесс хорошо известен в западной психотерапии. Разумеется, имеется в виду не вытеснение или подавление этих эмоций, а их ясное сознавание и отказ от них в тех случаях, когда это возможно.

Второй компонент — достижение позитивных эмоций, таких, как любовь, радость и сострадание. Если западная психотерапия располагает множеством методов для ослабления негативных эмоций, не умея усиливать положительные, то искусство трансценденции содержит невероятное количество практик интенсивного культивирования позитивных эмоций. Например, достижение буддийского сострадания, любви, бхакти или христианской агапэ, приводят к состоянию, когда эти высокоположительные эмоции безусловно, непоколебимо и без остатка направлены на всех созданий без исключения.

Этой непостижимой для ума интенсивности и всеохватности позитивных эмоций способствует третий компонент эмоциональной трансформации — достижение уравновешенности, или эмоциональной невозмутимости, которая позволяет любви и состраданию оставаться неизменными и непоколебимыми при любых обстоятельствах. Эта способность — apatheia стоиков, divine apatheia Отцов Церкви, буддийская уравновешенность, даосский принцип «равенства всех вещей», дающий возможность подняться над «беспокойством предпочтения одного другому», или «высокая беспристрастность» современного философа Ф. Меррелла-Вольфа.

Этически правильное поведение, устойчивое внимание и трансформация эмоций вместе с практикой медитации делают мотивацию человека более здоровой и трансперсонально ориентированной. Мотивация становится менее напряженной, меняется ее направленность и фокусированность, кроме того, она становится более разнообразной. Важнее всего, что уменьшается принудительная сила влечений и отторжений.

Желания постепенно становятся более тонкими, менее привязанными к внешним вещам и эгоистическим мотивам. Уменьшается потребность брать и увеличивается потребность отдавать.

Четвертый элемент искусства трансценденции традиционно определяли как «очищение» или как «отказ от привязанности к миру». В современных терминах это — продвижение вверх в иерархии потребностей по Мэслоу, процесс «эфиризации» по А. Тойнби или достижение кьеркегоровской «чистоты сердца как единственного желания».

Уменьшение импульсивности желаний ведет к ослаблению внутренних конфликтов и страданий, что подтверждается психологическим исследованием состояния людей, практикующих медитацию. Говоря словами греческого философа Эпикура, «если вы хотите сделать человека счастливым, не увеличивайте его богатства, но уменьшите количество его желаний». Это не значит, что переориентация мотивов и отказ от сильных желаний всегда даются легко. Как говорил Аристотель, «храбрым я считаю скорее того, кто преодолевает свои желания, а не того, кто побеждает своих врагов; самая трудная победа — это победа над собой».

Великие традиции мудрости указывали, что восприятие нашего обычного — необученного — ума нечувствительно и фрагментарно изза неустойчивости внимания, оно окрашено туманными эмоциями, искажено беспорядочными желаниями. По их утверждению, мы принимаем тени за саму реальность (Платон), поскольку смотрим «как бы сквозь тусклое стекло» (апостол Павел) или сквозь «узкую щель», как это сказано у У. Блейка:


Если очистить врата восприятия,

Все покажется человеку таким, каково оно есть на самом деле:

бесконечным.

Ибо человек закрылся и смотрит на вещи сквозь узкую щель

своей пещеры


Пятый элемент искусства трансценденции — очищение восприятия, которое должно стать более тонким, точным, способным сознавать свежесть и новизну каждого переживаемого момента. Одним из первейших средств для этого является медитация.

Люди, занимающиеся медитацией, отмечают, что как внутреннее, так и внешнее восприятие становятся более тонкими, цвета кажутся ярче, процесс «интроспективной сенситизации» облегчает доступ к внутреннему миру. Эти субъективные переживания недавно подтвердились экспериментально: исследования показали, что у людей, занимающихся медитацией, восприятие действительно становится более тонким и точным, повышается его скорость.

Как отмечает историк психиатрии Генри Элленбергер, «естественной тенденцией ума является блуждание по прошлому и будущему; нужно большое усилие, чтобы удерживать внимание в настоящем». Медитация является упражнением именно в этом, так что в результате появляется обращенная к настоящему свежесть восприятия, описываемая в буддизме как полнота ума (mindfulness), называемая в индуизме anuragga, в христианстве — святостью настоящего момента. Штайнер называет это «потоком забвения», в котором человек забывает прошлое и входит обновленным в каждый момент настоящего, а Мэслоу — характеристикой самоактуализации.

Когда мы воспринимаем вещи ясно, точно, тонко и свежо, мы можем реагировать эмпатично и адекватно. Традиции древней мудрости, как и современная психотерапия, не расходятся здесь с основателем гештальттерапии Ф. Перлзом: «Сознавание как таковое само по себе может быть целительным».

Шестое качество, культивируемое искусством трансценденции, — мудрость, которая представляет собой нечто более значительное, чем знание. В то время как знание — это что-то, чем мы обладаем, мудрость — это то, чем мы становимся. Ее появление требует трансформации себя. Эта трансформация осуществляется благодаря не прячущемуся за психологические защиты раскрытию себя, реальности «вещей, каковы они есть», в том числе безмерным страданиям в мире. Как говорит псалмопевец, мы «как пыль... лучшая пора дней наших — труд и болезнь, наша жизнь быстротечна, коротка, как вздох» (Псалом 90); «Какой человек может жить и никогда не увидеть смерти?» (Псалом 89).

В наше время на это обращает внимание экзистенциализм; со всей резкостью отзываясь на неизбежный вызов бессмысленности, свободы и смерти, он вновь открывает различные аспекты Первой Благородной Истины Будды, в которой утверждается, что страдание является неотъемлемой частью существования. Экзистенциализм, как и традиционная мудрость, напоминают, что «если существует путь к лучшему, он требует полного рассмотрения худшего» (Томас Харди).

Если экзистенциализм оставляет нас брошенными в безвыходной ситуации сознавания экзистенциальных ограничений и страданий, искусство или технология трансценденции предлагает выход. Для экзистенциализма мудрость заключается в признании мучительных фактов жизни и подлинного, решительного (Хайдеггер) и мужественного (Тиллих) их приятия. Для традиций созерцания эта экзистенциалистская позиция является скорее предварительной, чем окончательной мудростью и используется для направления мотивации от тривиальных, эгоцентристских целей к практике созерцания, ведущей к более глубокой мудрости, к пониманию того, что заброшенность в безвыходной ситуации ограничений и страданий может быть преодолена посредством трансформации страдающего «я». Эта мудрость исходит из непосредственного интуитивного постижения природы ума, самости, сознания и космоса. Такое постижение развивается в непосредственную интуитивную мудрость за пределами слов, мыслей, понятий и каких бы то ни было образов, мудрость, которая преображает и освобождает. В этом освобождении достигается цель искусства трансценденции.

Таковы шесть основных элементов, качеств или процессов, которые составляют суть искусства трансценденции. Конечно, различные методы и традиции в большей степени фокусируются на тех или иных процессах. Например, индийская философия подразделяет методы на различные направления йоги. Все они признают этику как существенную основу. В раджа-йоге преобладает медитация и упражнение на внимание и сознавание. Более эмоциональная бхакти-йога сосредоточивается на культивировании чувства любви, карма-йога использует работу в мире для очищения мотивации, джняна-йога оттачивает интеллект и мудрость. Однако в той мере, в какой традиция подлинна, то есть способна обеспечить трансперсональное развитие и трансценденцию, она включает все элементы технологии трансценденции.

Почти все пути включают какие-либо формы медитации. Она является центральной, потому что непосредственно воздействует на многие процессы, важные для трансперсонального развития. В своих лучших проявлениях она прекрасно стабилизирует внимание, трансформирует эмоции и мотивацию, культивирует сознавание, повышает чувствительность к неэтичному поведению и способствует обретению мудрости. Если сны — простейший путь к бессознательному, то медитация — самый простой путь к трансперсональному.

Что же такое медитация? Этот термин обозначает методы упражнения внимания для того, чтобы научиться произвольно контролировать психические процессы и развивать особые психические качества, такие, как сознавание, прозрение, концентрация, уравновешенность и любовь. Медитация направлена на развитие оптимальных состояний сознания и психологического комфорта.

Термином «йога» характеризуются методы, имеющие сходные с медитацией цели. Но в дополнение к медитации йогические методики затрагивают этику, стиль жизни, телесные позы, дыхание и интеллектуальное обучение. Корни медитации и йоги глубоко уходят в далекие времена, им по меньшей мере четыре тысячи лет, а может быть, и значительно больше; специфические методы складывались на протяжении столетий.

Существует множество методов медитации и медитативных переживаний. Наиболее известные предполагают спокойное положение сидя, но есть методы, включающие ходьбу, танцы и упражнения, сопровождающие повседневную деятельность. Медитирующий может сосредоточивать внимание практически на бесконечном числе объектов — от трупа до вдохновенного возвышенного состояния сознания. Совершенно очевидно, что различные методы дают самый широкий диапазон переживаний. Даже в рамках одной традиции, например суфизма, медитативные методы могут существенно отличаться и приводить к совершенно различным (хотя и взаимосвязанным) результатам.

Эти различные практики часто делят на два типа: практику концентрации и практику сознавания. Практика концентрации состоит в глубоком сосредоточении внимания на каком-либо простом объекте, например на дыхании. Практика сознавания — это внимание ко всему происходящему, открытое, безоценочное и не делающее отбора.

Отношение к медитации на Западе прошло ряд стадий. На протяжении своей истории иудаизм, христианство и ислам использовали некоторые медитативные техники, но они никогда не были столь популярны и не занимали такого важного места, как в азиатских традициях, таких, как индуизм и буддизм.

В XX столетии первые сообщения о результатах восточной медитации были встречены западными психиатрами и психологами скептически. Этот скептицизм проявился особенно сильно в психоаналитическом сообществе, которое рассматривало медитацию, а также методы шаманизма и йоги как примитивизм или регрессию; практика такого рода диагностировалась как патология. Известный психоаналитик Франц Александер, например, озаглавил одну из своих статей «Буддийская практика как искусственная кататония» Однако, как замечает Кен Уилбер, «тот, кто с легкостью называет мистика психотиком, демонстрирует свое невежество относительно обоих». Так что оценки Александера теперь можно рассматривать как классический пример «пред/трансзаблуждения» (Уилбер), то есть принятия трансперсонального за предперсональное.

С 60-х годов началось распространение медитации на Западе; интерес к ней затронул как широкую публику, так профессионалов и исследователей. В 1980 году в одних только Соединенных Штатах той или иной форме медитации обучались более шести миллионов человек.

Влияние медитации на западную культуру продолжает расширяться. Историк Арнольд Тойнби предсказывал, что одним из важнейших событий XX столетия станет освоение буддизма западной культурой. Однако внедрение медитативных техник различных азиатских традиций способно оказать — благодаря кумулятивному эффекту — еще большее влияние, чем распространение одного только буддизма. Появление, или, лучше сказать, возвращение, медитации на Запад может действительно стать одним из важнейших событий XX века.

Воздействие медитации многообразно. Миллионы людей медитируют ради личностного развития или чтобы преодолеть психологические или психосоматические трудности. Многие используют медитацию как часть духовной практики. Кто-то, практикуя азиатскую медитацию, становится приверженцем соответствующих философских или религиозных учений. Иные рассказывают о парадоксальном эффекте — более глубоком проникновении в собственное иудейско-христианское наследие (особенно в его созерцательных аспектах).

Неудивительно, что иудаизм и христианство оказались под воздействием медитации. С одной стороны, растущая популярность восточных форм медитации пробудила интерес к собственным медитативным традициям. С другой — некоторые фундаменталисты объявили цедитацию делом дьявола, утверждая, что возникающий благодаря ей покой ума облегчает доступ Сатане. Традиционный ответ на критику медитации состоит в рекомендации проверить все это на собственной практике.

Как медитация оказала влияние на западную культуру, так и западная культура повлияла на медитацию. Традиционно медитация практиковалась в культурно-религиозном контексте, окрашенном сильной верой и безусловным ее принятием людьми, мало знакомыми с психологией и научными исследованиями. Сейчас медитация практикуется и в сугубо светской атмосфере и подвергается тщательным, в меру скептическим исследованиям — научным и клиническим, — которые выдвигают новые вопросы. Ученых интересуют методы исследования медитации, ее конкретные механизмы и результаты воздействия, пригодность разных форм медитации для различных типов людей.

Клиницисты пытаются выяснить, какие из психических и психологических нарушений поддаются воздействию медитации, каковы возможные осложнения и опасности ее применения. Если раньше вопрос об осложнениях возникал редко, то сейчас стало очевидным, что, подобно другим сильным терапевтическим средствам, медитация может вызывать у некоторых людей напряжение. Так, западные клиницисты открывают новое поле исследований, рассматривая осложнения, возникающие в результате медитативной практики, и возможности их психотерапевтического устранения.

Поскольку медитация является центральной техникой трансперсонального развития, она вызывает теоретический и практический интерес у тех, кто занимается трансперсональными исследованиями. Неформальные опросы свидетельствуют о том, что почти все из них имеют некоторый личный опыт медитации, большинство практикуют ее регулярно.

Практически медитация во многих отношениях способствует психологическому и соматическому благополучию. Психотерапевты отмечают, что если и терапевт и пациент практикуют медитацию, то это дополняет и усиливает воздействие терапии. Помимо приобретения таких здоровых качеств, как спокойствие и уравновешенность, с ее помощью можно усилить эмпатию и обеспечить понимание психических процессов и происхождение патологии. Теоретически медитативная практика и исследования открывают возможность проникновения в природу психики, в проблематику психической зрелости и трансперсональных переживаний.

Теория и практика связаны между собой. Без непосредственного опыта трансперсональные представления и системы остаются пустыми, лишенными основания. Практика медитации необходима для глубокого осмысления медитативных переживаний. Как заметил философ Филипп Новак, «интеллекту вполне доступны глубочайшие прозрения, но полностью реализоваться и действовать они могут только тогда, когда они обнаружены и усвоены душой, ставшей весьма утонченной и восприимчивой благодаря длительной медитативной дисциплине».

Рекомендовать медитацию легко, практиковать ее может быть трудно. Даже просто сидеть неподвижно в течение получаса поначалу бывает довольно тяжело. Многие из тех, кто пытался упражнять свой ум, отмечают, что это одна из сложнейших, но и благодарнейших, задач, что она по праву заслуживает определения «искусство искусств и наука наук».

Статьи этого раздела рассказывают об опыте, стадиях, успехах и трудностях медитации. Джек Корнфилд описывает «семь факторов просветления» — внимание, энергию, исследование, восторг, концентрацию, спокойствие и уравновешенность — как ключевые психические качества, характеризующие в буддийской психологии просветленный ум и культивируемые медитацией. Он сравнивает различные виды медитации и терапии с точки зрения их способности развивать и уравновешивать эти качества.

Статья Роджера Уолша «Исследование медитации: состояние искусства» является обзором результатов сотен исследований, проведенных до настоящего времени.

Медитация может вызывать глубокие переживания и терапевтические эффекты, но не существует единственного метода психотерапии или созерцания, пригодного для всех случаев. Современных исследователей сегодня интересует, какие из психологических проблем разрешаются определенными формами медитации, а какие нет. В последнее время многие опытные практики и учителя медитации для разрешения трудностей, с которыми медитация не может справится, стали обращаться к психотерапии. Психолог Джек Корнфилд, который одновременно обучает медитации, полагает, что «даже лучшие практики медитации нуждаются в исцелении старых ран» (таково название его статьи). Искусное соединение высокого уровня медитации и психотерапии способно превзойти каждый из этих методов, взятый сам по себе.




СЕМЬ ФАКТОРОВ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Джек Корнфилд

Существует несколько видов медитации. Наиболее фундаментальным различием в медитации является различие между концентрацией и прозрением. Целый класс методов медитации ставит своей целью концентрацию — фиксированную фокусировку ума на определенном объекте. Это может быть дыхание, мантра, пламя свечи и т.д., исключение составляют иные мысли или впечатления. Ум, будучи энергией, может быть сконцентрирован подобно тому, как концентрирует световую энергию лазер. Сила концентрации может служить трансценденции, достижению целого ряда измененных состояний сознания или различных, отличающихся от обычных, восприятий. Эти состояния часто приятны, так как в них отсутствует беспокойство и есть умиротворенность или спокойствие. Кроме того, сила концентрации применима для изучения нас самих, наших переживаний, для понимания того, что представляет собой мир нашего сознания и опыта.

Упражнение сознавания — другой важный набор методов медитации — не стремится отвлечь ум от текущих переживаний и сосредоточить его на единственном объекте, вызывая различные состояния сознания. Этот вид медитации работает с имеющимся опытом, развивая познавание и направляя внимание на то, что мгновение за мгновением составляет нашу жизнь: видимое, звук, вкус, запах, мысли и чувства. Все это может быть объектом медитации, своеобразным путем к видению того, кто мы есть. В процессе тренировки сознавания медитирующие начинают узнавать, как возникают отрицательные состояния и как работать с ними в мысленно и практически. Позже, когда сознавание достаточно хорошо развито, можно получить доступ к другим уровням опыта, выходящим за пределы обычного повседневного сознания.

Медитацию, имеющую дело со служением, или отдачей себя, также можно отнести ко второму типу, потому что тщательная концентрация внимания на чем-то сама по себе является практикой служения. Это отдача себя тому, что актуально, что происходит в каждый момент, без попытки изменить что-то или поместить нечто в понятийный контекст. Здесь упражняющий внимание человек работает с миром переживаний, находящихся в промежутке между подавлением чувств, импульсов и идей (они совершенно не отстраняются) и другой крайностью — обязательной их реализацией в действии. Культивируется состояние ума, позволяющее нам быть открытыми, видеть и полноценно переживать полный спектр психической и физической реальности, не подавляя наших переживаний, но и не реализуя их в действии. Тренируя внимание к происходящему, культивируя сознавание, мы концентрируемся и обретаем новое понимание.

Я хочу представить модель, восходящую к буддийской психологии, которая может оказаться полезной для понимания того, как работает медитация. Модель рассматривает «факторы просветленности» — семь качеств ума, которые перечисляются в традиционной литературе как характеристики его здоровья, или просветленности. Эти качества дополняются таким образом, чтобы в каждый момент формировать взаимоотношения человека с его опытом.


За внимательностью, центральным из семи качеств, следуют две группы факторов, которые должны поддерживаться в равновесии.

Первая группа состоит из энергии, исследования и восторга; вторая включает в себя факторы концентрации, спокойствия и уравновеценности. Первые три фактора представляют собой очень активные качества ума. Энергия — усилие оставаться сознательным или осознающим; исследование — очень глубокое рассмотрение опыта нашей собственной жизни, а восторг означает состояние радости и интереса. Необходим баланс этих качеств с концентрацией, спокойствием и уравновешенностью. Концентрация — это однонаправленность, способность фиксированно фокусировать ум; спокойствие представляет собой вид внутреннего молчания, скорее молчаливое исследование, чем погруженность в мысли; уравновешенность — это спокойное сохранение равновесия в изменяющихся условиях. Правильно воспитанное внимание является источником всех этих семи качеств. Это ключевой фактор медитации, обеспечивающий развитие и правильное соотношение других факторов.

Западная психология акцентирует активные факторы — исследование и энергию, — направленные на понимание человеком самого себя. Но, к сожалению, Западу не хватает понимания важности факторов концентрации и уравновешенности. Без достижения концентрации и уравновешенности возможности ума ограничены и глубина понимания невелика.

В восточных традициях, наоборот, трудности часто возникают изза преобладания концентрации и спокойствия, которые могут вызывать прекрасные переживания восторга, молчания ума и состояния транса, или дхьяны. Но недополненная исследованием и энергичным наблюдением за тем, как реально обстоит дело, такая практика не ведет к более глубокому пониманию себя и к свободному просветлению. Чтобы постичь себя полностью, необходимо соединять концентрацию ума с осознаванием и исследованием.

Интересно, что эта модель не является специфически суфийской, буддийской, индуистской или психотерапевтической. Как гласит «Руководство к просветлению для ленивых», «для просветления безразлично, как ты до него добрался». Хорош любой метод, развивающий эти качества ума и приводящий их в равновесие. Методы, обеспечивающие состояние покоя, ясности и открытости, приведут к постижению фундаментальных духовных истин. Наша истинная природа всегда доступна взору, если тренировать способность видеть. Если рассматривать духовные практики просто как культивирование определенных психических качеств, можно понять множество кажущихся различными традиций.

Существует, по-видимому, несколько уровней развития человека, по-разному описываемых в разных традициях. На первом уровне люди просто осознают, что они «спят»; это одно из самых важных прозрений. Стараясь обращать внимание на самих себя и быть в настоящем настолько, насколько это возможно, на протяжении всего дня, люди изумляются тому, как много времени они пребывают в состоянии «автопилота». Это прозрение означает начало изменений, поскольку люди начинают видеть преимущества реального пробуждения и стремиться к более интенсивной практике, к более реалистичному видению себя в своем мире.

Второй уровень прозрений я бы назвал психодинамическими или персональными откровениями. Люди начинают более отчетливо видеть паттерны своих мотиваций и своего поведения. Человек может, например, заметить: «Надо же, когда я обратил на это внимание, то понял, что всегда рассказываю людям что-то определенным образом, потому что постоянно ищу одобрения», или «Я всегда стараюсь выглядеть хорошо», или «Я всегда боюсь этого» и т.д. В ходе медитации-сознавания — просто посредством слушания и концентрации внимания — возникает род озарения, который очень похож на психотерапию для себя. Прозрение и согласие, которые приходят, когда безоценочно сознаются наши структуры, способствуют психическому равновесию, усвоению способов уменьшения неврозов и страданий.

Глубже психологических прозрений лежат уровни практики, о которых часто упоминает восточная классическая литература. Это уровни различных состояний транса, или дхьяны — очень высокой поглощенности или концентрации. Подобные состояния концентрации имеют тот недостаток, что ведут прежде всего к измененным состояниям сознания, но не обязательно к фундаментальным и устойчивым изменениям личности.

Вторая область опыта, лежащего за психодинамическим и личностным уровнем, — это новые прозрения. Этот уровень сознавания приносит понимание того, как устроен ум. Человек видит, как возникают в уме желания и мотивации, независимо от содержания того или иного конкретного желания. Продвигаясь глубже, мы обнаруживаем, что все, чем мы являемся, постоянно изменяется. Можно ясно увидеть, как от мгновения к мгновению растворяется самость, и это часто ведет в область страха, ужаса, своеобразной внутренней смерти. Позже из этого сознавания спонтанно возникает «отпускание» личной мотивации, а вместе с этим растет сознавание любви, или «сознание Бодхисаттвы». Когда твердыня самости разрушена, мы видим истинную связь между всеми нами. Из этого возникает непосредственное чувство теплоты и сострадания. Большее понимание приводит к различным альтруистическим состояниям и, возможно, к высшей степени просветленности, когда мы способны видеть свое существование как игру в энергетическом поле, которым является весь мир.

Чтобы понять широкий спектр медитативного опыта, нам нужно рассматривать различные традиции и техники просто как средства, приводящие к изменениям в области психических факторов. Каждый метод изменяет переживание нашего опыта, и с этой точки зрения может оказаться, что различные методы и традиции часто формируют сходные качества, такие, как концентрация, спокойствие, сознавание и уравновешенность. В частности, семь факторов просветления можно рассматривать просто как одно из описаний ума, находящегося в состоянии равновесия и способного более ясно видеть природу опыта.


ИССЛЕДОВАНИЕ МЕДИТАЦИИ: СОСТОЯНИЕ ИСКУССТВА

Роджер Уолш


Здесь достаточно исследовательских проектов, чтобы обеспечить работой армию ученых в следующем столетии.

Абрахам Мэслоу, «Новые рубежи развития человека»

Исследование медитации — молодое, но бурно растущее направление. Существует более полутора тысяч публикаций, в которых рассматривается психологическое, физиологическое и биохимическое воздействие медитации. Различные типы медитации, частично совпадая друг с другом, все же дают разный эффект. Наиболее часто изучалась практика трансцендентальной медитации (ТМ).

Трансперсональные психологи исследовали медитацию, надеясь установить взаимовыгодную связь между практическими методами работы с сознанием и техникой научного эксперимента. Однако те параметры, которые рассматривались в прошлом, например частота сердечных сокращений и частота дыхания, как правило, весьма условны и не отображают тонких трансперсональных сдвигов в сознании, эмоциях и ценностях, которые являются традиционной целью медитации.


Психологическое воздействие

Диапазон переживаний, возникающих во время медитации, огромен. Эти переживания могут быть приятными или болезненными; такие сильные эмоции, как любовь или гнев, могут чередоваться с покоем и-уравновешенностью. Хотя представление о медитации просто как о релаксации является крайним упрощением, в ходе практики медитативные состояния начинают тяготеть к большему покою, положительным эмоциям, к большей чувствительности в восприятии и интроспекции. Переживания более опытных практиков включают глубокую умиротворенность, концентрацию и радость, сильные положительные эмоции любви и сострадания, глубокое проникновение в природу ума и различные трансцендентные состояния, охватывающие весь диапазон классического мистического опыта.

Повышение способности восприятия дает возможность рассмотреть собственные психологические процессы и привычки. Одно из первых прозрений состоит в обнаружении того, насколько обычное состояние нашего ума бесконтрольно, бессознательно, непробужденно и наполнено фантазиями. Классическое утверждение, что необученный ум подобен «буйной пьяной обезьяне» и что приручение ума — это «искусство искусств и наука наук», вскоре обретает для начинающего реальный смысл.

В настоящий момент знание о медитативных переживаниях основывается на личных отчетах. Систематических феноменологических исследований пока мало. Тем не менее проведено значительное число экспериментальных исследований воздействия медитации на личность, поведение и восприятие. Подтверждено повышение креативности, увеличение чувствительности восприятия, эмпатии, осознаваемых сновидений, самоактуализации, позитивного чувства самоконтроля, удовлетворения от супружества. Изучение ТМ показало, что она способна ускорить достижение зрелости, как это подтверждено измерениями по шкалам развития «эго», морального и когнитивного развития, умственных способностей, академических достижений, самоактуализации и состояний сознавания.

Интересно изучение (на основе теста Роршаха) восприятия людей, практикующих буддийскую медитацию, — от начинающих до просветленных мастеров. Начинающие демонстрируют обычные реакции, в то время как испытуемые, обладающие большой степенью концентрации, видят на картах Роршаха не обычные образы животных и людей, а только светлые и темные узоры. Тот факт, что их ум менее склонен к преобразованию этих структур в организованные образы, соответствует утверждению, что концентрация фокусирует ум и уменьшает число ассоциаций.

Поразительны характеристики испытуемых, имевших первоначальный опыт нирваны, то есть достигших первой из четырех классических буддийских стадий просветления. На первый взгляд их реакции на тест Роршаха явно не отличались от реакций людей, не занимающихся медитацией. Однако их отчеты о тесте различались существенно: эти испытуемые рассматривали образы, которые они видели, как порождение собственного ума и осознавали мгновение за мгновением предобразование потока сознания в образы.

Интересно, что у испытуемых, находившихся на начальной стадии просветления, были обычные конфликты по поводу зависимости, сексуальности и агрессии. Однако они демонстрировали невысокую склонность к психологическим защитам и незначительную реактивность по поводу этих конфликтов. Другими словами, они принимали свои неврозы весьма спокойно.

Отчеты некоторых практиков, находящихся на третьей ступени просветления, интересны в четырех отношениях. Во-первых, они рассматривали не только образы, но и само чернильное пятно как проекцию ума. Во-вторых, не проявляли никаких признаков инстинктивных конфликтов, будучи, по-видимому, свободными от конфликтов психологических, считаемых неотъемлемой частью человеческого опыта. Это соответствует классическому утверждению, что на высшей стадии медитации психологическое страдание может быть значительно ослаблено. Третья и четвертая особенности состояли в том, что мастера медитации организовывали свои реакции на все десять карт в последовательное развитие одной темы: учение о природе человеческого страдания и о возможностях его облегчения. Другими словами, они пре вратили тесты Роршаха в обучение для исследователей.


Физиологические переменные

Физиологическое исследование началось с единичных исследований йогических эффектов вроде изменения температуры тела и сердечного ритма. Когда некоторые из этих предположений подтвердились, начались более систематические исследования. Более совершенный контроль позволил обнаружить, что многие физиологические эффекты, считавшиеся уникальными для медитации, в действительности могут быть вызваны и другими техниками самоконтроля, такими, как релаксация, биологическая обратная связь или самогипноз. Это привело некоторых исследователей к преждевременному предположению о том, что в медитации и ее действии не так уж много уникального.

Например, первые исследования отмечают значительное снижение уровня метаболизма (уменьшение потребления кислорода, продуцирования углекислого газа и снижение уровня солей молочной кислоты в крови), что позволяет предположить, что ТМ ведет к уникальному гипометаболическому состоянию. В последующих исследованиях понижение уровня метаболизма подтвердилось, но более точная проверка показала, что это воздействие свойственно не только медитации.

Воздействию медитации явно подвержена сердечно-сосудистая система. Во время медитации нормальный ритм сердечных сокращений замедляется, а регулярная практика ведет к понижению кровяного давления. Следовательно, медитация может быть полезна при лечении слабых форм гипертонии, но в случае прекращения практики эффект пропадает. Некоторые практикующие могут усиливать периферический кровоток, увеличивая таким образом температуру пальцев и стоп. О мастерах тибетского тумо, владеющих этой техникой, рассказывают, что они медитируют в снегу полуобнаженными.

Так же как и уровень гормонов, может меняться химический состав крови; может уменьшаться содержание солей молочной кислоты (что часто считают мерой релаксации) и холестерина.

Таким образом, в целом ясно, что медитация оказывает существенное физиологическое воздействие. Хотя некоторые исследования ТМ и сообщали о различных типах кровотока и уровнях гормонов, остается все же невыясненным вопрос, насколько появление физиологических эффектов связано именно с процессом медитации.


Электроэнцефалография (ЭЭГ)

Активность мозга во время медитации обычно измеряется с помощью ЭЭГ. Это немаловажное, хотя и грубое измерение церебральной электрической активности, похоже на то, как если бы мы измеряли активность города Чикаго с помощью десятка расставленных вокруг него микрофонов. Но несмотря на невыявленность структур, проявляющихся исключительно при медитации, все же имеются интересные наблюдения.

В большинстве медитативных практик ЭЭГ замедляется и альфаволны (частота от восьми до тринадцати циклов в секунду) возрастают как по количеству, так и по амплитуде. У более продвинутых практиков может иметь место большее замедление и появление тета-волн (частота от четырех до семи циклов). Это согласуется с состоянием глубокой релаксации.

Волны мозга не только замедляются, но и показывают увеличение синхронизации или когерентности между различными областями коры головного мозга. Некоторые исследователи ТМ полагают, что это создает основу для повышения креативности и психологического роста.

Однако в ЭЭГ-исследовании экстраполяция от электрических колебаний к специфическим состояниям сознания всегда затруднена, и полезно напомнить, что увеличение когерентности может также происходить при эпилепсии и шизофрении.

Некоторые скептики пытались сводить медитацию к состоянию дремоты или даже сна, но это объяснение не верно по нескольким причинам. Хотя люди, практикующие медитацию, особенно начинающие, могут впадать в дрему, традиции созерцания рассматривают это как специфическую ловушку; буддизм колоритно называет это «осквернением ленью и апатией». Кроме того, опыт медитации без дремы очень отличен от сна. Наконец, типовая ЭЭГ медитации совершенно отлична от типовой ЭЭГ сна.

Все более широкое признание получает тот факт, что левое и правое полушария имеют различные, хотя и пересекающиеся функции. Так как медитация может ослабить функционирование левого полушария, например речевой анализ, она может менять активность левого полушария и/или активизировать правое полушарие. Существуют доказательства улучшения свойств правого полушария во время медитации, таких, например, как способность запоминания и распознавания музыкальных тонов. Однако изучение ЭЭГ показывает, что, хотя относительное ослабление функций левого полушария может иметь место в первые минуты медитации, через некоторое время воздействие на оба полушария оказывается сходным.

Йоги и мастера дзен по-разному реагируют на сенсорную стимуляцию в соответствии с методами и целями их практики. Иогическая практика предполагает концентрацию на внутреннем и отвлечение внимания от внешнего мира ощущений, поэтому для йогов характерна незначительная ЭЭГ-реакция на повторяемые шумы. Монахи дзен, чья практика предполагает открытую восприимчивость ко всем стимулам показывают постоянную ЭЭГ-реакцию на повторяющиеся звуки, в отличие от привыкания, которое было бы характерно для обычного человека. Хотя в других исследованиях различия не проявились с такой ясностью, — это кажется интересным, поскольку электрофизиологические данные соответствуют различию в целях и опыте практиков йогии и дзен.

Более того, отсутствие ЭЭГ-привыкания у монахов дзен подтверждено и другими сообщениями. Постоянная свежесть восприятия является характеристикой и самоактуализации Мэслоу, и созерцательных практик, например буддийской «внимательности» или христианской «святости настоящего момента».


Терапевтическое действие

Многие воздействия медитации кажутся благоприятными и исследователи полагают, что она может лечить различные психологические и психосоматические нарушения. Имеются в виду такие психологические нарушения, как тревоги, фобии, посттравматические стрессы, мышечное напряжение, бессонница и слабая депрессия. Регулярная медитация в течение длительного времени позволяет уменьшить зависимость от наркотиков, а также может быть рекомендована заключенным как средство снижения тревожности, агрессии и склонности к рецидивам.

Психосоматические улучшения связаны с понижением кровяного давления, уменьшением содержания холестерина в крови, облегчением приступов астмы, мигрени и хронических болей.

Такое терапевтическое действие может отражать общее улучшение психического и физического здоровья. Люди, практикующие ТМ, менее других прибегают к психиатрической и медицинской помощи, и те из них, кому пятьдесят, по шкале физического состояния на двенадцать лет моложе лиц6 входящих в контрольные группы. Конечно, неясно, насколько общее состояние здоровья в действительности связано с медитацией и в какой мере играют роль такие факторы как состояние здоровья до начала занятий медитацией или здоровый образ жизни.

Одно хорошо контролируемое исследование показало положительное воздействие медитации на людей пожилого возраста. Группа престарелых, обслуживаемых на дому, средний возраст которых составлял 81 год, обученная ТМ, показала лучшие результаты по тестам обучаемости и психического здоровья, чем контрольная группа того же возраста, членов которой обучали релаксации, другим психическим техникам, или группа вообще не проходивших специальной подготовки. Наиболее удивительным было то, что по прошествии трех лет все медитирующие были живы, в то время как из не практиковавших ТМ, в живых осталось только 63 процента. В течение тысячелетий йоги утверждали, что практика созерцания способствует долгожительству, и это утверждение теперь невозможно игнорировать.

Наиболее поразительно утверждение исследователей о том, что медитирующие могут воздействовать на других людей на расстоянии. Исследователи ТМ рассматривают существующую реальность как поле сознания, из чего делается вывод, что человеческие умы взаимосвязаны и что группы медитирующих, включающие определенное число членов, могут оказывать влияние на немедитирующих и на общество в целом. Некоторые исследователи сообщают, что группы ТМ благотворно влияют на социальный климат, уменьшая количество преступлений, убийств, дорожных аварий, террористических актов. Группа, медитировавшая на Ближнем Востоке, сумела воздействовать на интенсивность конфликта в Ливане.

Большая часть этих и других ярких примеров получена во время исследований, проведенных самими членами ТМ-организации. Неосознанная предвзятость может легко повлиять на результаты исследований, поэтому было бы очень важно провести независимые исследования. Если бы «воздействие на расстоянии» получило в них надежное подтверждение, то это повлияло бы на самые разные области — от философии до физики и от движения сторонников мира до политики.

Таким образом, медитация способна оказывать разнообразное, в том числе терапевтическое воздействие на людей. Однако экспериментальное оборудование и формы контроля зачастую не идеальны, большинство испытуемых традиционно оказываются начинающими в медитации, и нередко остается неясным, действительно ли медитация клинически более эффективна, чем другие системы саморегуляции (такие, например, как релаксация, биологическая обратная связь или самогипноз). С другой стороны, медитирующие часто утверждают, что практика медитации по сравнению с другими методами более осмысленна, приносит больше радости, легче поддерживается и способствует развитию интереса к самопознанию.


Осложнения

Общий принцип психиатрии гласит, что любой терапевтический метод, способный помочь больному, в такой же степени может и навредить. Это, по-видимому, относится и к медитации, хотя серьезные срывы встречаются редко. Несмотря на то что медитирующие могут переживать психологические трудности на различных стадиях, проблемы чаще всего возникают у начинающих, у тех, кто интенсивно занимается медитацией без надлежащего руководства, и у людей, имевших психопатологию до начала занятий. Некоторые сложные переживания могут закончиться катарсисом и оказаться тем, что в ТМ называют «разрешением стресса».

Список трудностей велик. Он включает эмоциональную лабильность с эпизодами тревоги, возбуждения, депрессии и эйфории. Могут выходить на поверхность психологические конфликты и проявляться соматические симптомы, такие, как мышечные или кишечные спазмы. Медитирующие могут столкнуться с навязчивыми размышлениями или с болезненными экзистенциальными проблемами. В редких случаях в результате прорыва защитных механизмов может произойти психотический срыв, особенно у психотиков. Продвинутые практики также могут испытывать трудности, хотя и более утонченные, включающие экзистенциальные или духовные проблемы. Развитие на каждом уровне подразумевает вызов.

Можно ли предсказать, на каких людей и как повлияет медитация? Исследования ТМ показывают, что людям, продолжительное время и с успехом практикующим медитацию, свойственны некоторые общие черты. Эти люди в большей степени заинтересованы во внутреннем опыте, более открыты к необычным переживаниям и обладают значительным самоконтролем. Они, по-видимому, менее эмоционально лабильны, обладают значительной способностью к концентрации и альфа-волновой активности, менее невротичны и более открыты к обнаружению и принятию неблагоприятных характеристик личности. Будущие исследования должны позволить распознавать людей, расположенных к медитации, и тех, на кого она будет действовать негативно, а также указать пути усиления благоприятных воздействий медитации.

Остается невыясненным, почему медитация воздействует столь многообразно. Возможно, что физиологически это связано с понижением уровня возбуждения и увеличением синхронизации полушарий мозга. Психологические механизмы могут состоять из релаксации, десенситизации, дегипнотизации и развития навыков самоконтроля, прозрения и самопознания. Наиболее общим объяснением может быть классическое утверждение, что медитация способствует психологическому развитию.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


Хотя экспериментальное изучение медитации уже принесло свои плоды, оно все еще находится на ранней стадии. Сравнительно мало можно сказать об отношениях между традиционными целями медитации и экспериментальными измерениями. Частоте сердцебиения уделялось гораздо больше внимания, чем раскрытию сердца. В дальнейших исследованиях нужно будет уделить больше внимания продвинутым практикам и их трансперсональным целям, таким, как повышенная концентрация, этика, любовь, сострадание, великодушие, мудрость и служение. Надежда на взаимообогащение медитации и науки осуществилась лишь частично, однако эта сфера заслуживает дополнительных усилий.


ДАЖЕ ЛУЧШИЕ ПРАКТИКИ МЕДИТАЦИИ НУЖДАЮТСЯ В ИСЦЕЛЕНИИ СТАРЫХ РАН: СОЧЕТАНИЕ МЕДИТАЦИИ И ПСИХОТЕРАПИИ

Джек Корнфилд

Для большинства людей практика медитации не может «сделать все». В лучшем случае она является одним из важных этапов сложного пути открытий и пробуждений. Я привык верить, что медитация приводит к более высокой, универсальной истине, а психология, личность и наши собственные маленькие драмы — это отдельная, более низкая область. Мне бы хотелось, чтобы это было так, но опыт и недуалистическая природа реальности этого не допускают. Если мы хотим положить конец страданиям и обрести свободу, мы не можем оставить эти два уровня нашей жизни разделенными.

Различные аспекты нашей психики и тела лишь частично поддаются сознаванию; сознавание одних аспектов не ведет автоматически к другим, особенно когда наш cтpax и нaши paны глубоки. Поэтому мы часто сталкиваемся с теми, кто занимается медитацией и прекрасно осознает свое дыхание или свое тело, но в очень малой степени свои чувства, или теми, кто постиг тайны ума, но не умеет правильно относиться к своему телу.

Полнота внимания достигается, только когда мы готовы обратиться к каждой области нашего страдания. Это не значит погрузиться в личную историю, чего многие боятся; нужно научиться обращаться с ней таким образом, чтобы действительно освободиться от ощущений и болезненных «блоков» прошлого. Такую исцеляющую работу часто лучше всего осуществлять в форме терапевтических взаимоотношений с другим человеком.

Медитация и духовная практика помогают вытеснить и избежать чувств, уйти от трудностей нашего существования. Тяжело касался своих горестей. Многие люди отрицают личные и психологические корни своего страдания; действительное переживание своего тела, личной истории, своих ограничений весьма болезненно. Это даже труднее чем встретиться со всеобщим страданием в медитации. Мы боимся личного и личных горестей, потому что не знаем, каким образом это может быть практикой и как это поможет нам открыть свое сердце.

Необходимо оглянуться на свою жизнь и спросить себя. «Где я четко вижу себя и чего я избегаю? Не использую ли я свою практику, чтобы спрятаться за нее? В каких областях я осознаю себя, а где мне страшно, где я чувствую себя пойманным и несвободным?»

Есть целый ряд аспектов (горе и незаконченные дела общение и достижение совершенства во взаимоотношениях, сексуальность и интимность, карьера и работа, страхи и фобии, ранние травмы и т.д.), при работе с которыми хорошая западная терапия более эффективна и быстродеиственна, чем медитация. Эти важные сферы нашей жизни могут быть списаны как «личный материал». Фрейд говорил, что хочет помочь людям любить и работать. Если мы не способны осмысленно любить и хорошо работать, то для чего нужна наша духовная практика? Медитация может помочь нам в этом, но если, повывав в медитации некоторое время, вы обнаруживаете, что у вас еще есть над чем поработать, найдите хорошего терапевта или другие способы эффективного обращения с этими проблемами.

Конечно, существует много посредственных терапевтов и ограниченных методов терапии. Как и в медитации, нужно искать самого лучшего. Большинство новых методов терапии обладает явно выраженнои духовной основой, например психосинтез, райхианская работа с дыханием, проективная игра в песочнице, трансперсональные методы. Лучшая терапия, как и лучшая медитационная практика, использует сознавание для исцеления сердца и занята не столько нашей историей, сколько ослаблением страха привязанности, а также привнесением концентрации внимания в области заблуждений, «ловушек» и ненужных страданий. Подчас можно достичь глубочайшего понимания отсутствия собственного «я» и непривязанности посредством некоторых методов трансперсональной психологии.

Подразумевает ли это, что мы должны заменить медитацию психотерапией? Вовсе нет. Терапия также не является решением. Решение — это сознание! А сознание возрастает по спирали. Если вы ищете свободы, то я могу вам сказать, что духовная практика всегда развивается циклически. Есть время, когда необходимо внутреннее молчание, но за ним следует время внешнего проживания и интеграции прозрений, добытых во внутренней тишине. Но есть также время, когда необходимо получить помощь посредством глубоких и терапевтических отношений с другим человеком. Это — одинаково важные фазы практики. Дело не в том, чтобы сначала развить самость, а потом отказаться от нее. И то и другое продолжается постоянно. Любой период практики может включать самадхи и тишину, приводящие к новым уровням переживания старых ран и семейной истории, за которыми следует «отпускание», далее — переживание пустоты, а за ним — более глубокие личные проблемы. В рамках духовной практики можно работать на всех этих уровнях. И нужно мужество, чтобы встретить все, что вам встретится. Только так можно найти глубинное исцеление, которого мы ищем — и для нас самих, и для нашей планеты.

Короче говоря, мы должны расширить свое представление о практике, включить в нее всю свою жизнь. Как в дзенском цикле рисунков о буйволе и пастухе, духовное путешествие заведет нас глубоко в лес и вернет обратно на рыночную площадь; и так будет снова и снова, пока мы не научимся находить в себе сострадание и истинное сердечное освобождение в каждой области.


РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ ОСОЗНАННЫЕ СНОВИДЕНИЯ



Мы — тот же материал,

из которого сотканы наши сны,

и сном окружена вся наша маленькая жизнь.

Шекспир, «Буря»

С давних времен сны считались источником вдохновения тайной и посланием. Сновидения сообщали шаманам об их священном призвании, для пророков Израиля они были посланиями Божьими. Вспомним, например, такой отрывок из Библии: «Слушайте слова Мои: если есть у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видениях, во сне говорю с ним». В древних культурах Средиземноморья сны считались источником здоровья, и люди толпились вокруг xpaма бога Асклепия, дарующего здоровые сновидения. В наше время сны трактуются психологически как «самый короткий путь к бессознательному» (Фрейд) и как послания целительной и интуитивной мудрости бессознательного (Юнг). Следовательно, они интересны и с трансперсональной точки зрения.

Сны, как бы их ни интерпретировали, это еженощное чудо где перед нами предстает целая вселенная со своими ландщафтами, людьми, другими созданиями, которые кажутся материальными, существующими независимо и реальными. Более того, во сне мы как бы обладаем плотным реальным телом, которое воспринимается как опора нашеи жизни, наших удовольствий и страданий, его глаза и уши обеспечивают нам восприятие, а его смерть означает нашу смерть. Короче говоря, приснившийся нам мир и тело кажутся созданными и контролирующими нас. Однако эта по всей видимости объективная вселенная — порождение нашего собственного ума, субъективное, иллюзорное и преходящее творение, которое создаем и контролируем мы сами.

Просыпаясь, мы говорим: «Это был только сон», — подразумевая, что все это нереально. Мы «принижаем» (если воспользоваться техническим термином индийской философии) сновидение, то есть приписываем ему в свете нашего бодрствующего сознания меньшую значимость или более низкий онтологический статус. Но, вопреки каждому пробуждению, ночь за ночью мы считаем наши сны реальными, мы в них спасаемся бегством и сражаемся, смеемся и плачем, ссоримся и радуемся.

Однако почти все мы можем вспомнить по крайней мере один случай, когда вдруг посреди какого-нибудь драматического приключения или при возникновении ужасной угрозы мы вдруг понимаем: «Это только сон!» В тот момент мы становимся «осознанными»: мы видим сон, но знаем, что это сон. Этот момент может принести чувство облегчения, удовольствия, восхищения и свободы. Теперь мы можем свободно встречать своих чудовищ, исполнять желания или стремиться к высочайшим целям, зная, что мы творцы, а не жертвы нашего переживания. Ибо, как восклицает Ницше, «может быть многие, как я сам, будут вспоминать иногда, подбадривая себя: «Это сон! Я хочу смотреть его дальше!» — и успешно преодолевать опасности и ужасы жизни во сне.

Для большинства из нас такие осознанные сновидения редки, и мы не способны произвольно вызывать их. Можно ли развить способность произвольно пробуждаться во сне? Различные традиции созерцания и исследователи снов дают положительный ответ на этот вопрос. Еще в IV веке классическая йога-сутра Патанджали рекомендовала «наблюдать процесс сновидения или сна без сновидений». Четырьмя столетиями позже тибетские буддисты создали сложную йогу сновидений. В XII веке суфийский мистик Ибн-аль-Араби — религиозный и философский гений, именуемый в арабском мире «величайшим мастером», — утверждал, что «человек должен контролировать свои мысли во сне. Упражнение этой пробужденности принесет человеку значительную пользу, и каждый должен постараться обрести это столь ценное умение». Позже многие исследователи и духовные учителя, например Шри Ауробиндо и Рудольф Штайнер, также описывали осознанные сновидения.

Западные исследователи десятилетиями отвергали такие сообщения, считая это невозможным. Но, в 70-х годах произошел один из самых значительных прорывов в исследовании сновидений. Двум ученым удалось получить экспериментальное подтверждение существования осознанных сновидений. Работая независимо друг от друга и ничего друг о друге не зная, Алан Узрели в Англии и Стивен Лаберж в Америке (шт. Калифорния) одновременно научились осознанным сновидениям. Затем во время электрофизиологического лабораторного наблюдения снов они с помощью движения глаз просигнализировали что они выдели сон и знали об этом. Их ЭЭГ показывали характерные кривые «фазы быстрого сна», во время которого обычно появляются сновидения, что подтвердило их сообщение. Впервые в истории чело век принес послание из мира сновидений, находясь во сне. Это стало рубежом в исследовании и понимании сновидений. Интересно что в течение некоторого времени Лабержу не удавалось опубликовать свои сообщения, потому что рецензенты просто отказывались поверить в возможность осознанного сновидения.

С тех пор ученые получили возможность с помощью сигналов подаваемых движениями глаз, и электрофизиологических измерении изучать частоту и продолжительность осознанных сновидений, их физиологическое воздействие на мозг и тело и на психологические характеристики тех, кто обладает этой способностью изучать средства их надежного индуцирования и их возможности в области терапии и трансперсонального исследования. Осознанные сновидения заставили философов, практиков и трансперсональных исследователей пересмотреть свои представления как о сновидениях, так и о сознании.

Одно из поразительных философских следствий касается природы мира бодрствования. Действительно, если ночь за ночью мы принимаем мир наших сновидений и наше тело в нем за нечто объективное и реальное, существующее независимо от нашего ума и по-видимому нас контролирующее, то, возможно, мы делаем то же самое с нашим обычным миром бодрствования и нашим телом в нем. Как мы узнаем что состояние бодрствования не является на самом деле сновидением? Тибетские буддисты обращают наше внимание на то что «нет таких признаков бодрствования, которые ясно отличали бы его от сновидения.

С этим соглашаются многие философы и различные мистические традиции. Шопенгауэр предполагал, что Вселенная — это «огромнный сон, снящийся некоему существу, сон, в котором все персонажи также видят сны». Известный исследователь дзен Д.-Т.Судзуки говорил: «Пока мы находимся во сне, мы не понимаем, что все мы спим». Современное христианское учение отмечает:


Сновидения показывают вам, что вы обладаете силой, делающей мир таким, каким он оказывается, и вы видите его, потому что вам этого хочется. И пока вы видите его, вы не сомневаетесь, что он реален. И все же этот мир, очевидно, находится в вашем уме, хотя и кажется внешним... Вот вы проснулись, и сновидение исчезло. Однако вы не замечаете, что то, что вызвало сновидение, не ушло вместе с ним. Ваше желание создать иной, нереальный мир остается при вас. И то, к чему вы, по-видимому, пробудились, всего лишь другая форма того же самого мира, который вы видите во сне. Все ваше время проходит в сновидении. Ваши сновидения во сне и наяву имеют различную форму, вот и все.

Принимать творения нашего разума за внешнюю реальность — это, конечно, форма философского идеализма, метафизическое предположение. В наше материалистическое время такого не слишком популярного взгляда придерживались некоторые величайшие философы Запада и Востока. Гегель, например, утверждал, что «дух есть единственная реальность, внутренняя суть мира». Тот факт, что ни один философ не смог доказать существование внешнего мира, не удивителен для идеалистов.

Человек, имеющий опыт осознанных сновидений, хорошо знает, насколько объективным и материальным может казаться мир во сне и насколько драматичным может быть пробуждение. С поразительной ясностью он понимает, что мир, который выглядит во сне объективным, материальным и независимо существующим, на самом деле является внутренним, субъективным, нематериальным и зависимым творением ума. Некоторые из людей, имеющих такой опыт, подвергают сомнению свое прежнее мировоззрение, задаваясь вопросом, не может ли и мир бодрствования также быть сновидением, в соответствии со словами Ницше, что «мы выдумываем большую часть своих переживаний, будучи художниками в гораздо большей степени, чем полагаем».

Из этого вытекают важные философские и практические следствия относительно нашего обычного пробужденного состояния. Во сне мы предполагаем, что находимся в ясном сознании и видим вещи такими, каковы они есть на самом деле. Только просыпаясь или осознавая свой сон, мы начинаем придавать меньшую значимость предшествующему состоянию сознания во сне и обнаруживаем его искажения. Из этого следуют два вопроса. Не является ли подобным же образом искаженным наше обычное бодрствующее сознание? И если это так, то существует ли способ «пробудиться» и стать осознающим себя в повседневной жизни?

Столетиями великие религиозные традиции давали положительный ответ на эти вопросы, утверждая, что наше обычное состояние сознания искажено и что мы можем пробудиться. В самом деле, практика созерцания заставляет нас признать ограничения нашего обычного состояния сознания и предлагает способы пробудиться в неискаженном состоянии, называемом просветленностью.

Это порождает еще два вопроса относительно осознания. Возможно ли его дальнейшее совершенствование, распространение его на сон без сновидений, на бодрствующее сознание или на то и на другое вместе? Можно ли культивировать высшие состояния сознания в сновидениях, формируя, по выражению Ч. Тарта, «высшие сновидения»?

Частные сообщения и недавно проведенные исследования дают положительные ответы на эти вопросы. И духовные учителя (например Шри Ауробиндо и Штайнер), и западные практики медитации, работающие в уединении, описывают возможности осознания в течение большей части ночи, как во время сновидений, так и во время сна без сновидений. Такой опыт есть и у продвинутых практиков трансцендентальной медитации, а некоторые из них даже описывают способность сохранять во сне «состояние свидетеля». Это означает, что они могут во время сновидения или даже во сне без сновидений сохранять свою идентификацию с чистым сознанием и просто наблюдать образы и драмы своих снов, не вовлекаясь в них. Более того, это спокойное, уравновешенное «состояние свидетеля» может сохраняться и во время дневного бодрствования. Согласно ТМ-ведической традиции, первая стадия просветления достигается, когда «состояние свидетеля» становится непоколебимым и ненарушаемым.

Совершенно очевидно, что йога и медитация могут вызывать осознанные сновидения, а осознанные сновидения могут использоваться в качестве медитации. Осознание, по-видимому, спонтанно направляет человека развиваться в этом направлении. Опытные практики сообщают, что даже сильное волнение, вызванное повторяющимся исполнением желания во сне, постепенно ослабляется и оставляет в человеке стремление к чему-то более значимому и глубокому, нежели разыгрывание очередной чувственной фантазии. Человек заново открывает для себя старую истину: чувственные переживания сами по себе никогда не приносят длительного удовлетворения.

Так возникает стремление к трансперсональным переживаниям, и осознанные сновидения становятся одним из методов их достижения. Возможны три стратегии такого их использования. Первая — активный поиск в сновидении духовных переживаний (символа, учителя или божества). Вторая стратегия более пассивна, она отдает контроль в сновидении высшей силе, понимаемой как внутренний учитель, Самость или Бог.

Третья стратегия состоит в том, чтобы начать медитативно-йогпческую практику непосредственно во время сновидения. Подобная, но гораздо более сложная практика называлась в XII веке у тибетских буддистов «йогой сновидений». Согласно Далай-ламе, тибетские йоги обучались развитию осознания сначала в своих сновидениях, а затем во сне без сновидений, стремясь затем сохранять сознательное бодрствование круглосуточно. В то же время они культивировали осознание того, что их бодрствование тоже есть сновидение. Идеальным результатом считалось непрерываемое осознание, чувствование того, что весь опыт является сновидением, и в конце концов — «Великая Реализация».


Последняя ступень ведет к Великой Реализации того, что ничто в сансаре (существовании) не может быть чем-то иным, кроме как подобной сну нереальности. Универсальное Творение со множеством его обителей существования — от самых низких до высшего буддийского рая, — со всеми находящимися там феноменальными вещами, органическими или неорганическими, материей или формой в неисчислимых физических аспектах, будь то газы, твердые тела, теплота, холод, радиация, цвета, энергии или субатомные частицы, — все это лишь содержание Высочайшего Сна. С проблеском этой Божественной Мудрости микрокосмический аспект Макрокосма полностью пробуждается, капля росы вновь вливается в Сияющее Море, в Блаженство Нирваны и Единения, овладеваемая Всевластным, будучи Знающим для Всезнания Творцом Всех Творений — Единым Умом, Самой Реальностью.

Статьи этой главы рассказывают о достижениях осознанных сновидений, о способах их культивирования и новых рубежах осознания. Психолог Джудит Маламуд отмечает преимущества осознания и возможность его распространения на состояние дневного бодрствования. Стивен Лаберж, который первым экспериментально доказал существование осознанных сновидений, описывает способы их достижения. Джейн Гакенбах и Джейн Босвелд рассматривают дальнейшие перспективы осознания, в том числе «состояния свидетеля» во время сновидения и в снах без сновидений. Шри Ауробиндо — один из величайших мыслителей и религиозных деятелей нашего столетия — делится своим опытом непрерывного осознания в течение ночи. В заключение Стивен Лаберж рассказывает о тибетской йоге сновидений, ведущей от осознания к просветлению.


Сны реальны, пока они длятся;

можно ли сказать большее о жизни?

Хавлок Эллис

ПРЕИМУЩЕСТВА ОСОЗНАННОГО СНОВИДЕНИЯ

Джудит Маламуд

В той мере, в какой человек, видящий сон, осознает, что это сновидение, он способен создать для себя менее тревожные, более приятные сны и даже пережить во сне опыт внутреннего роста. Некоторые исследователи рассказывают о возможности смягчить неприятные сновидения и периодически повторяющиеся кошмары посредством их осознания. Можно запрограммировать приятные переживания и свободно предаваться во сне исполнению желаний, невозможному или противозаконному в повседневной жизни во время бодрствования.

На высших уровнях осознания состояние сновидения подразумевает когнитивную саморефлексию, ощущение свободы, безопасности и огражденности от последствий бодрствующего состояния и одновременно с этим живые переживания и восприятие, доступ к «автономным процессам» и возможность сильных эмоциональных впечатлений. Следовательно, состояние осознанного сновидения идеально подходит для изменения личности посредством «коррекции эмоциональных переживаний», например уменьшения чувствительности к страхам и достижения более адекватного поведения. Гарфилд пишет, что, пройдя курс «творческих сновидений», можно научиться «смотреть в лицо опасности и побеждать ее», в результате чего обучавшиеся отмечали возрастание (во время бодрствования) уверенности в себе, более уверенное поведение. Поскольку осознание формирует саморефлектирующее представление о ситуации в сновидении, это может привести к диалогу с собственными проекциями, появляющимися в качестве персонажей сновидения. Рого предполагал, что пациенты могут научиться встречать в осознанном сне «помощника сновидения». Действительно ли обучение осознанию сновидений вызывает конструктивные изменения личности, этот вопрос нуждается в исследовании, что, учитывая недавние открытия в методах индуцирования осознания, становится вполне осуществимым.

Осознание сновидений обеспечивает доступ к творческим способностям, так ярко проявляющимся во сне. В осознанном сновидении можно проверить собственную фантазию, пережить различные приключения или открыть интересные образы для последующей литературной или художественной обработки.

Предварительные исследования показывают, что влияние, которое различные формы активности оказывают во время сновидения на мозг (в меньшей степени на тело), в значительной степени подобно влиянию аналогичных форм активности в бодрствующем состоянии. Дальнейшие исследования покажут, возможно ли использовать это в медицинских целях. Интересно, например, возможно ли для излечения болезни соединить осознанные сновидения с методами визуализации во время бодрствования.

Опыт бодрствования может стать более ярким благодаря осознанию в сновидении того факта, что человек — соавтор отражающего его самого мира, а этот мир в своей субъективности — лишь одна из различных возможных реальностей. Осознание себя творцом усиливает ощущение ответственности человека за прошлый и настоящий опыт, равно как и осознание своей способности творить будущий опыт. Даже в том случае, когда это ощущение ответственности признается только интеллектуально, оно может заставить человека попытаться «взять жизнь в свои руки», внимательно рассмотреть собственные бессознательные мотивы и поведение, определяющие его жизнь.


ОБУЧЕНИЕ ОСОЗНАННЫМ СНОВИДЕНИЯМ

Стивен Лаберж

Люди, как правило, вполне способны помнить свои сны, если хотят этого, и не вспоминают, если не хотят. Для многих достаточно просто напомнить себе о желании запомнить сон, перед тем как заснуть. Один из эффективных способов усилить это намерение — держать рядом с постелью записную книжку и записывать при каждом пробуждении все, что вы сможете вспомнить из своих сновидений. Чем больше сновидений вы запишете, тем больше сновидений запомните. Просматривать свои записи полезно еще потому, что чем лучше вы представляете себе свои сны, тем легче вам распознать сновидение, когда оно происходит.

Безотказный метод для развития способности запоминать сны — привычка спрашивать себя при каждом пробуждении: «Что мне приснилось?» Это должно стать вашей первой мыслью при пробуждении. Не сдавайтесь слишком быстро, если в первое время ничего не вспомнится, продолжайте упорно и терпеливо стараться вспомнить, не двигаясь и не думая больше ни о чем.

Развитие способности вспоминать сны, как и развитие других навыков, иногда происходит медленно. Важно не разочароваться, если в первое время у вас это не будет получаться. Фактически каждый добивается успеха, если продолжает практику.

Немецкий психолог Пауль Толи недавно описал разнообразные методы индуцирования осознанных сновидений. Наиболее эффективный метод состоит в формировании «критически рефлективной установки» относительно состояния своего сознания с помощью вопроса «Сплю я сейчас или нет?» в состоянии бодрствования. Важно задавать себе этот вопрос как можно чаще, минимум пять-десять раз в день и в каждой ситуации, которая выглядит как сон. Еще более желательно задавать себе этот вопрос перед сном и во время засыпания. По словам Толи, используя эту технику, многие люди добиваются первого осознанного сна в течении месяца, а некоторые — в первую же ночь.

Я разработал простую технику для поддержания осознания при переходе от бодрствования ко сну. Метод состоит в своеобразном счете («Раз — я вижу сон, два — я вижу сон» и т.д.), пока не заснешь, сохранив таким образом значительный уровень бодрствования. В результате в какой-то момент, произнося, например, «сорок восемь — я вижу сон», вы и в самом деле обнаружите, что видите сон!

Важным фактором, влияющим на получение нужных результатов, является использование описанных методов в определенное время. Трудно бывает войти в состояние осознанного сна в начале цикла, лучше постараться сделать это поздней ночью, ближе к утру, особенно после пробуждения от сновидения.

Для большинства людей приемлем и другой, более легкий путь достижения осознания во сне: нужно близко познакомиться со своими сновидениями, узнать, что именно в них делает их сновидениями, и просто постараться признать, что это сновидение, в то время, когда оно происходит. По-видимому, простого намерения признать, что ты видишь сон, бывает достаточно для увеличения числа осознанных сновидений.

Простое приказание себе увидеть осознанное сновидение может обеспечить, как минимум, начальную точку для произвольного их вызывания.

В первые полтора года моих исследований я использовал для индукции осознанных сновидений самовнушение. Постепенно самонаблюдение привело меня к пониманию, что есть еще и второй психологический фактор: намерение не забыть о том, что надо осознавать происходящее во время следующего сна. Это уяснение себе намерения сопровождалось непосредственным увеличением числа осознанных сновидений. После того как я обнаружил, что память — ключ к осознанию, дальнейшая практика и методические усовершенствования позволили мне достичь цели: получить метод, благодаря которому я мог надежно вызывать осознанные сновидения.


ТЕХНИКА МНЕМОНИЧЕСКОГО ВХОЖДЕНИЯ В ОСОЗНАННОЕ СНОВИДЕНИЕ (МВОС)


Техника мнемонического вхождения в осознанное сновидение, или МВОС, не более сложна или эзотерична, чем способность помнить о действиях, которые мы собираемся совершить в будущем.

Организуя свои усилия, я говорю: «В следующий раз, когда я увижу сон, я не забуду осознать, что это сновидение». В предполагаемом действии необходимо точное и ясное понимание того, когда и чего именно я хочу.

Я формировал это намерение либо непосредственно после пробуждения из быстрого сна, либо после полного пробуждения, как это описано ниже. Для получения желаемого эффекта важно не просто бездумно проговорить фразу. Надо действительно хотеть получить осознанное сновидение. Вот рекомендуемая процедура:


1) Ранним утром, когда вы пробудились ото сна, повторяйте свой сон некоторое время, пока не запомните его.


2) Затем, все еще лежа в постели и собираясь опять заснуть, скажите себе: «В следующий раз, когда я увижу сон, я не забуду осознать, что это сновидение».


3) Визуализируйте себя вернувшимся в только что пересказанный сон, но на этот раз постарайтесь помнить, что вы видите сон.


4) Повторяйте второй и третий шаги, пока не почувствуете, что ваше намерение четко определено, или пока не заснете.

Если все пойдет хорошо, вы скоро обретете состояние осознания в очередном сновидении.

Причина, почему рекомендуется делать это ранним утром, состоит в том, что такие сновидения случаются почти исключительно в утренние часы. Когда я сам научился использовать технику МВОС, я переживал по четыре осознанных сновидения за ночь и действительно приобретал способность достигать осознания каждый раз, когда ставил себе это целью.

Техника МВОС хороша для людей с высокой мотивацией и тех, кто умеет хорошо запоминать свои сновидения.


ЗА ПРЕДЕЛАМИ ОСОЗНАНИЯ: ДВИЖЕНИЕ К ЧИСТОМУ СОЗНАНИЮ

Джейн Гакенбах и Джейн Босвелд

Из предположения, что осознанные сновидения — это только один шаг вперед в универсуме человеческого сознания, вытекает по меньшей мере два важных вопроса: что следует за осознанным сновидением и как нас это касается?

Эволюция саморефлективного сознания не завершается осознанием. Человек способен продвинуться дальше, к более спокойному, невовлеченному состоянию осознания, переживаемому как безграничность. Эта стадия называется «состоянием свидетеля».

Чтобы рассмотреть этот участок сознания от осознания до свидетельствования, Гакенбах, а также Роберт Крансон и Чарльз Александер исследовали опыт сновидений в пяти группах людей: в группе практикующих ТМ-медитацию и четырех контрольных. Они искали характеристики, отличающие осознанные сновидения от «состояния свидетеля» в сновидении и во время снов без сновидений. Исследователи описывали каждое состояние следующим образом:


— Осознанное сновидение — это сновидение, в котором вы активно думаете о том факте, что вы видите сон.

— «Состояние свидетеля» в сновидении — это сновидение, в котором вы переживаете спокойное, исполненное покоя внутреннее осознание бодрствования, полностью отделенное от сновидения.

— «Состояние свидетеля» в глубоком сне — это сон без сновидений, в котором вы переживаете исполненное покоя внутреннее осознание или пробужденность.

Вот примеры отчетов людей, занимающихся ТМ-медитацией, о трех состояниях осознания:

Осознанное сновидение.

«Во время сна я начал осознавать сновидение как нечто отдельное, затем стал осознавать, что вижу сон. После этого я начал манипулировать действием и персонажами сновидения, создавая различные ситуации по своему желанию».

«Состояние свидетеля» в сновидении.

«Иногда, каково бы ни было содержание сновидения, я чувствую внутренний покой, осознавая, что сам нахожусь вне сновидения. Иногда я могу даже быть вовлеченным в сновидение, но внутреннее осознание мира сохраняется».

«Состояние свидетеля» в глубоком сне.

«Это чувство бесконечного расширения и блаженства, и ничего более. Затем я начинаю осознавать, что существую, но здесь нет никакой индивидуальности. Постепенно я начинаю осознавать, что я индивид, не уточняя, кто, когда, где, что и т.д. Постепенно эти детали начинают прорисовываться, и я могу пробудиться».

Исследователи обнаружили, что люди, практиковавшие медитацию, переживали все три состояния чаще, чем в контрольных группах. Однако и те и другие переживали больше осознанных сновидений, чем «состояний свидетеля» в сновидении или во сне без сновидений. Это говорит о том, что осознанные сновидения более доступны, независимо от степени обученности и опытности испытуемых, и таким образом предшествуют «состоянию свидетеля».

Исследование группы продвинутых практиков медитации позволило обнаружить важные различия между тремя состояниями осознания во сне. Во-первых, чувство отделенности гораздо чаще встречалось при «состоянии свидетеля» во сне, чем во время осознанных сновидений; испытуемые чувствовали себя более отделенными, находящимися вне сновидения в тех случаях, когда они переживали «состояние свидетеля». Как сказал один из испытуемых, «я и сновидение — это две разные реальности».

Другие различия связаны с положительными эмоциями. Хотя осознанные сновидения и описывались как позитивные, «состояние свидетеля» в сновидении и во сне без сновидений все же воспринималось как еще более позитивное. Чувства в последних двух состояниях напоминали «блаженство» восточных религий, и само это слово чаще встречалось в описаниях «состояния свидетеля» и практически отсутствовало при описании состояния осознания. С другой стороны, контроль сновидения чаще осуществлялся при осознанном сновидении, чем во время «состояния свидетеля». В осознанном сновидении «воля», или способность индивидуального «эго» к произвольности, могла воздействовать на мысли и желания, в то время как при чистом сознании человек удовлетворен и не испытывает желания войти в сновидение.

В специальном эксперименте Лабержу удалось обнаружить различие между осознанными сновидениями испытуемых и «состоянием свидетеля» во сне. Продвинутый ТМ-практик утверждал, что постоянно, в том числе во время сна, находится в «состоянии свидетеля». Как и предполагалось, он мог дать сигнал, что видит сон, и, как это было в других случаях осознанных сновидений, ритм его сердцебиения и дыхания ускорился одновременно с сигнальными движениями глаз. Но, в отличие от людей, переживающих состояние осознания, у него эти показатели физического возбуждения сразу же исчезли, как только сигнализация была осуществлена. Исследователи предположили, что «спокойно-внимательное состояние трансцендентного сознания было нарушено только на мгновение, чтобы осуществить сигнализацию, а затем произошел возврат к маловозбужденному, молчаливому, бодрствующему состоянию». Разумеется, этот эксперимент был проведен только с одним испытуемым, и теперь необходимо его повторение с другими продвинутыми практиками.

Эти факты подтверждают предположение о существовании возрастающего континуума ночного сознания: первым появляется осознание, вслед за ним — «состояние свидетеля» в сновидении и наконец «состояние свидетеля» в снах без сновидений. Этот континуум вполне соответствует ведическими представлениям, что чистое сознание составляет основу развития устойчивых высоких состояний сознания, или просветления. «По Махарши, — поясняет Александер, — первая устойчивая высшая стадия сознания, обозначаемая термином «космическое сознание», определяется как поддержание чистого сознания на протяжении круглосуточного цикла бодрствования, сновидения и глубокого сна».


НЕПРЕРЫВНОЕ СОЗНАНИЕ

Шри Ауробиндо

Во сне наше сознание уходит от своих дневных переживаний; предполагается, что оно отдыхает, приостанавливается или временно прекращает функционировать, но это поверхностный взгляд на происходящее. Прекращает функционировать бодрствование; отдыхает поверхностный ум, приостанавливается нормальное сознательное действие тела; внутреннее сознание не отключается, оно начинает процесс новой внутренней деятельности, и мы способны вспомнить только событийную или зафиксированную часть этой деятельности, которая лежит на поверхности.

То, что мы называем сном без сновидений, фактически является вхождением в более глубокие и плотные слои подсознания, в состояние, слишком погруженное и вовлеченное в себя или слишком смутное и тяжелое, для того чтобы проявить свои структуры на поверхности. Мы видим там сны, но не способны уловить или удержать на фиксированном уровне подсознания неясные образы сновидения.

Если развивать свой внутренний мир, если больше, чем это люди делают обычно, жить внутренней жизнью, то равновесие смещается: мы становимся способными сознавать сновидения. Наши сны принимают подпороговый, но уже не подсознательный характер, и могут обрести реальность и значимость.

Во время сна возможно даже стать полностью сознательным, следить от начала до конца или на больших промежутках за собственными переживаниями в сновидениях; обнаруживается, что мы сознаем себя при переходе от одного состояния сознания к другому, и при достижении краткого периода светлого и мирного отдыха без сновидений, когда восстанавливается энергия бодрствования, и при возвращении тем же путем к бодрствующему сознанию. Обычно при переходе от состояния к состоянию мы даем прежнему опыту ускользнуть от нас; при возвращении вспоминаются лишь наиболее живые или близкие к поверхности бодрствования переживания. Но это можно исправить: на это способна сила памяти, возвращающая нас от сновидения к сновидению, от состояния к состоянию, до тех пор пока целое не предстанет перед нами вновь. Связное постижение жизни во сне возможно, хотя его трудно достичь и трудно удержать.


ОТ ОСОЗНАНИЯ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ: ТИБЕТСКАЯ ЙОГА СНОВИДЕНИЙ

Стивен Лаберж

Первые шаги к пробуждению, являющемуся целью йоги сновидений, состоят в устойчивом «постижении природы состояния сновидения». Как только ученик достигает успеха в сновидениях, он переходит к следующей стадии — «трансмутации содержания сновидения». Начальное упражнение на этой стадии выглядит следующим образом: если, например, сон будет об огне, подумай: «Как можно бояться огня, который приснился во сне!» Удерживая эту мысль, попирай его. Таким же образом брось себе под ноги все, что бы тебе ни приснилось. Приобретя достаточный навык контроля своей реакции на содержание осознанных сновидений, ученик приступает к более сложным упражнениям и благодаря им овладевает способностью посещать — в своих осознанных сновидениях — любую область существования.

Следующая стадия практики называется пониманием, что состояние или содержание сновидения есть майя (иллюзия). С точки зрения учения буддизма вся вселенная форм или отдельное существование есть иллюзорная видимость, или сновидение. Эта идея должна быть уже знакомой, поскольку все переживания непременно являются ментальными репрезентациями и в качестве субъективных порождений нашего мозга имеют ту же природу, что и сновидения.

На третьей стадии ученику предлагается практика трансформации содержания сновидения в его противоположность. Например, осознающий сновидец должен трансформировать увиденный во сне огонь в воду, маленькое — в большое, единичную вещь — во множество вещей и так далее. Текст объясняет, что таким образом осознающий сновидец постигает природу многомерности, а также множественности и единства.

После обретения мастерства в искусстве трансформации содержания сновидений, ученик обращает внимание на собственное тело во время сна: оно, как он видит теперь, настолько же иллюзорно, как и другие элементы его осознанных сновидений. Тот факт, что полностью осознающий сновидец знает, что он не является своим телом в сновидении, играет, как мы увидим далее, решающую роль в его трансформации.

Четвертая и последняя стадия йоги сновидений называется загадочно: медитирование на таковости состояния сновидения. Текст говорит нам, что с помощью этой медитации «очищаются сновидческие наклонности, проявляющиеся в сновидении в обличьях божеств». Ирония состоит в том, что посредством этих «обличий» достигается конечная цель. Ученик, конечно, осознает, что эти «божества» — его собственные ментальные образы. Его просят, имея это в виду, концентрироваться в состоянии осознанного сновидения на формах этих божеств, сохраняя свой ум свободным от мыслей. В ненарушаемом покое этого ментального состояния божественные формы, как описывает текст, «настраиваются в соответствии с лишенным мыслей состоянием ума, и тогда появляется проблеск Чистого Света, сущность которого — пустота».

Таким образом, ученик понимает, что явление форм «полностью подвластно воле, если только ментальные способности достаточно развиты» посредством практики йоги осознанного сновидения. Постигнув, «что характер любого сна можно изменить или трансформировать посредством желания этого», осознающий сновидец делает «следующий шаг, постигая, что форма в состоянии сновидения и все множественное содержание сновидений являются лишь игрушками ума и потому они непостоянны, как мираж». Процесс обобщения «ведет его к знанию, что сущностная природа форм и всех вещей, воспринимаемых посредством чувств в бодрствующем состоянии, столь же нереальна, как и их отражения в состоянии сновидения», поскольку и бодрствование, и сновидение суть состояния сознания. Последний шаг приводит йога к «Великому Пониманию» того, что ничто в опыте его ума «не может быть иным, нежели нереальность, подобная сновидению». В свете этого «Универсальное Творение... и каждая феноменальная вещь в нем» являются всего лишь «содержанием Высшего Сна».


РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ ПРОЯВИТЕЛИ ПСИХИКИ: ПСИХОДЕЛИКИ И ИХ ВОЗДЕЙСТВИЕ



Ум на своем месте и в себе

способен сотворить Рай из Ада и Ад из Рая.

Джон Мильтон, «Потерянный рай»

В истории человечества редко появлялось открытие, порождавшее столько надежд и славословий, столько приверженцев и хулителей, как открытие психоделиков. В торжественных заявлениях 60-х годов психоделики провозглашались предвестниками нового века, психиатрической панацеей, лекарством против вражды, социальными преобразователями, возбуждающими средствами и чуть ли не просветлением в таблетках. Одновременно с этим их страстно осуждали как средства, опасные для мозга, вызывающие психоз, разрушающие жизнь, их считали орудием Дьявола. Короче говоря, вместо взвешенной оценки психоделики подняли волну невежества, возбуждения и политизированной риторики.

К сожалению, эта риторика обошла стороной множество важных и сложных вопросов, касающихся самих психоделиков, нашей культуры и нас самих. Эти вопросы о природе переживаний, возникающих под воздействием психоделиков, о том, каким образом психоделики вызывают эти переживания, о мере их полезности и опасности, о том, насколько можно доверять прозрениям, связанным с употреблением психоделиков, об их терапевтических возможностях и исследовательском потенциале — о том, что они могут рассказать нам о человеческой психике, мозге, патологии и возможностях развития. Далее идут социальные вопросы: почему эти вещества вызывают такую эмоциональную реакцию сторонников и противников, почему политика в отношении этих веществ содержит так много парадоксов и почему существует широкое кросс-культурное разнообразие мнений об опасности и ценности тех или иных веществ? На протяжении человеческой истории разные этнические группы и культуры считали эти вещества священными, а в последние годы они привлекают все большее внимание.

Психоделики, по-видимому, играют важную роль в ряде религий и даже участвовали в формировании некоторых из них. Это касается шаманских, ведических и греческих мистических традиций. В наше время психоделики стали одним из катализаторов феномена 60-х годов, результаты воздействия которого до сих пор ощущаются в западной культуре.

Хотя психоделики значительно повлияли на религию, культуру и историю, им нелегко дать общее определение. Они не имеют единой химической структуры, действуют по-разному, а механизмы их ошеломляющего воздействия на психику мало изучены. Учебник психиатрии отмечает: «Эту группу отличает...их несомненная способность вызывать измененные состояния сознания, мышления и чувствования, которые обычно переживаются только в снах или в процессе религиозной экзальтации». Прототип психоделиков — ЛСД, но исследования требуют и многие вещества с различным воздействием.

Систематические исследования психоделиков на психику были насильственно прекращены вмешательством властей. По-видимому, эти мощные средства могут быть как благотворными, так и опасными.

Кризисы, вызываемые психоделиками, бывают самыми разнообразными — от острых до хронических. Наиболее распространенная острая реакция — это классическое «плохое путешествие», кошмар захлестывающего страха. Со временем возможна активизация психопатологии, в том числе психозов, у предрасположенных к этому индивидов. Практика показывает, что негативно реагируют на психоделики, как правило, люди, плохо подготовленные, использующие их в неподходящей обстановке, употребляющие смесь препаратов или уже страдающие психопатологией. У лиц, прошедших отбор, в клинических условиях такие осложнения редки, а вызываемые психоделиками кризисы обычно преодолеваются с помощью специально подготовленного терапевта. К настоящему времени нет доказательств того, что психоделики наносят необратимый ущерб мозгу, даже в случаях длительного употреблении ЛСД.

По-видимому, психоделики наряду с содержащейся в них опасностью обладают также терапевтическими, творческими и религиозными возможностями. Хотя данные хорошо контролируемых экспериментов немногочисленны, существует ряд историй болезни, подтверждающих значительный терапевтический успех психоделиков, принимаемых под профессиональным контролем и наблюдением. Многие отчеты описывают драматические и устойчивые сдвиги к лучшему у пациентов, страдающих тяжелыми и безнадежными с точки зрения других методов терапии заболеваниями; люди, стоящие перед лицом смерти, находили большое утешение в переживаниях, вызванных воздействием психоделиков.

Кроме того, психоделики способны «открыть врата Рая и Ада» вызвать широкий спектр чрезвычайно интенсивных переживаний, включающий мистический опыт различных религиозных традиций. Люди, испытывающие эти переживания, могут чувствовать себя преобразившимися или даже возродившимися, при этом меняется их философия, мировоззрение, они обретают новое понимание психики, религии, реальности.

Даже те немногие исследования, которые уже были проведены, показали, что психоделики способны стать важнейшим инструментом изучения функционирования психики. Поначалу предполагали, что они приводят к психозам, и называли их галлюциногенами или психотомиметиками (то есть веществами, вызывающими имитацию психоза), сейчас этот взгляд признан неверным. Их можно скорее рассматривать в качестве неспецифических усилителей психических процессов, последовательно открывающих уровни и структуры бессознательного.

Таким образом, психоделики способны привести к новому взгляду на природу бессознательного, психодинамику, архетипы, психопатологию и религиозные переживания.

Психоделики, по-видимому, обладают психотерапевтическими, исследовательскими и религиозными возможностями, и научные исследования в этой области нужно было бы поддерживать, а не запрещать. Статьи этой главы посвящены некоторым наиболее интересным вопросам, связанным с этими веществами.

В знаменитой статье Хьюстона Смита ставится вопрос: «Имеют ли психоделические вещества религиозное значение?» Он возражает многим религиеведам, пытающимся отрицать религиозный характер переживаний, вызванных психоделиками, считая их ложными или незначимыми. Смит рассматривает пять основных аргументов в пользу того, что переживания под действием психоделических веществ не могут быть истинно религиозными, и находит их неудовлетворительными.

Он делает вывод, что переживания, вызванные психоделиками и религиозными практиками, иногда невозможно различить. Однако он предупреждает, что «если психоделики и могут вызвать религиозные переживания, то не столь очевидно, что они могут заменить религиозную жизнь».

Одно из наиболее известных психоделических переживаний было у выдающегося американского философа и психолога Уильяма Джеймса. Он экспериментировал с закисью азота и пережил опыт, полностью изменивший его взгляд на сознание и философию. В статье «Многообразие сознания: наблюдения за закисью азота» он описывает прозрение относительно единства противоположностей и дает убедительную оценку разнообразию и ценности измененных состояний сознания.

Ранние исследования психоделиков фиксировали в основном хаотические взрывы несвязанных между собой переживаний. Станислав Гроф — очевидно, наиболее опытный в мире исследователь психоделиков — обнаружил в этом хаосе одну закономерность, а именно возникновение определенных типов переживаний в упорядоченной и осмысленной последовательности. Многие годы тщательных исследований дали ему возможность объединить эти типичные переживания и создать новую картографию человеческого бессознательного, психологического развития и религиозного опыта.

В книге «Области человеческого бессознательного» Гроф сообщает, что обычная последовательность переживаний под воздействием психоделиков отображает постепенное раскрытие все более глубоких слоев и структур бессознательного. Оно начинается с традиционных фрейдовских психодинамических переживаний, проходит через ранкианский материал родовой травмы и юнгианские архетипические символы и в конце концов может привести к кульминации в трансцендентных переживаниях, подобных описываемым в великих мировых религиях. Этот трансцендентный опыт может способствовать новому пониманию религиозных традиций, причем даже у тех людей, которые ранее были настроены по отношению к ним скептически. Исследования Грофа показывают, что потенциально эти переживания доступным всем.

Наиболее глубокие переживания связаны с бесконечным сознанием, бытием и блаженством, с Универсальным Умом, с Богом или невыразимой, предлежащей всем феноменам и всему опыту пустотой. Подобные переживания обнаруживают неожиданное сходство с глубокими духовными постижениями, описанными в таких традициях, как даосизм, суфизм, веды, йога и христианский мистицизм. В последнее время Станислав Гроф и его жена Кристина используют метод индуцирования измененных состояний сознания и без применения психоделиков (они называют его холотропной терапией). Этот метод сочетает длительное интенсивное дыхание, музыку и работу с телом. Судя по сообщениям, холотропная терапия обладает значительными психотерапевтическими и преобразующими возможностями. Разумеется, и холотропная, и психоделическая терапия нуждаются в дальнейших тщательно контролируемых исследованиях.


ИМЕЮТ ЛИ ПСИХОЛЕЛИКИ РЕЛИГИОЗНОЕ ЗНАЧЕНИЕ?

Хьюстон Смит

Люди, изучающие религию, как правило, считают, что психоделические вещества не имеют к религии отношения. Они согласны с Р.-С. Зенером, который в книге «Мистицизм священный и профанический» «полностью рассмотрел и отверг» утверждения о религиозном значении мескалина, приведенные Олдосом Хаксли в книге «Двери восприятия». Отказ от дальнейшего рассмотрения темы кажется мне в высшей степени преждевременным.


ПСИХОЛЕЛИКИ И РЕЛИГИЯ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ИСТОРИИ


Почти повсюду люди путем проб и ошибок обнаруживали связь между растениями (сырыми или в виде отваров) или определенными действиями (йоговскими дыхательными упражнениями, кружением в танце дервишей, самобичеванием) и измененными состояниями сознания.

В качестве близких нам примеров можно привести пейот, использовавшийся коренной американской (индейской) церковью, и мексиканские «священные грибы», известные более двух тысяч лет.

К этому можно добавить индийскую сому (хаому) и коноплю зороастрийцев, греческий культ Диониса, который «везде... учил людей культуре виноделия и мистериям поклонения ему и везде почитался как бог», бензоин в Юго-Восточной Азии, дзенский чай, пятая чашка которого очищает, а шестая «зовет в область бессмертия», «питури» австралийских аборигенов и, вероятно, мистический «кикеон», который ели и пили во время кульминационного завершения шестого дня элевсинских мистерий.

Еще более интересно, чем связь средств изменения сознания с религией, допущение того, что эти средства могли послужить отправной точкой возникновения определенных религиозных направлений, позднее забывших в своем развитии о своих психоделических корнях. Бергсон связывал поворот индусов и греков к «динамической религии» с «божественным экстазом» от воздействия дурманящих напитков; не так давно Роберт Грейвс, Гордон Уоссон и Алан Уоттс высказали предположение, что возникновение большинства религий связано с химически стимулирующими теофаниями. Эта важная гипотеза, несомненно, должна время от времени привлекать внимание историков религии.


ПСИХОДЕЛИКИ И РЕЛИГИЯ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ


Феноменология стремится к точному описанию человеческого опыта. Вопрос, который ставят психоделики перед феноменологей религии, состоит в том, отличаются ли психоделические переживания от естественных религиозных переживаний, и если да, то каковы различия?

Существует бесчисленное множество психоделических переживаний, не имеющих религиозной окраски; они могут быть чувственными или духовными, тривиальными или преобразующими, причудливыми или сакраментальными. Есть одна вещь, с которой не может не согласиться каждый изучающий психоделики: не существует психоделического переживания самого по себе. Каждый психоделический опыт зависит от трех составляющих: самого вещества, психологического состояния человека и ситуации (социальной и психической), в которой принимается вещество. Но при соответствующем психическом состоянии и в соответствующих условиях психоделики могут вызывать религиозные переживания, неотличимые от переживаний, происходящих спонтанно.

Как мы можем определить, что опыт, который переживают люди, является действительно религиозным? Можно начать с факта, что люди сами характеризуют свой опыт таким образом.

Но если для кого-то предпочтительнее более строгие методы то они тоже существуют. Уолтер Панке из Гарвардского университета разработал типологию религиозного опыта (в аспекте мистических переживании), основанную на классических описаниях мистических переживании, собранных в «Мистицизме и философии» Уолтера Стойса. Затем он провел эксперимент, введя псилоцибин десяти студентамтеологам и профессорам во время службы в страстную пятницу. Эксперимент был «дважды закрытым, ни д-р Панке, ни его испытуемые не знали, кому достанется псилоцибин, а кому — плацебо обеспечивающее контрольную группу. Впоследствии «испытуемые, получавшие псилоцибин, пережили феномены, не отличающиеся или даже вполне тождественные... категориям, выявленным нашей типологией мистицизма».

Почему же, имея такие значительные доказательства Зенер считает, что психоделические переживания не могут быть подлинно религиозными? Можно сделать три предположения.

Первое.

Его собственный опыт был «совершенно тривиальным» Это, конечно, доказывает, что не все психоделические состояния являются религиозными; но это не дает основания считать что все психоделические переживания не являются религиозными

Второе.

Он полагает, что переживания других людей, которые они сочли религиозными, в действительности таковыми не являются Зенер выделяет три рода мистицизма: естественный мистицизм, при котором душа объединена с природным миром; монистический мистицизм, в котором душа сливается с безличным абсолютом и теизм в котором душа предстоит живому, личному Богу. Он допускает что психоделики могут вызывать первые два рода мистицизма,но не высшее теистическое состояние. В доказательство он анализирует переживание Хаксли, описанное им в книге «Двери восприятия», показывая, что этот опыт представляет собой в лучшем случае смесь природного и монистического мистицизма. Даже если мы согласимся с зенеровским разграничением трех форм мистицизма, случай Хаксли (как и вся книга Зенера) всего лишь доказывает, что не каждое мистическое переживание, вызванное психоделиками, является теистическим. Несли Зенер идет дальше этого, утверждая, что психоделики не могут вызывать теистических мистических переживаний, то в таком случае он выходит за рамки собственных аргументов.

Есть и третья причина, по которой Зенер может сомневаться в том, что психоделики способны вызывать, индуцировать истинно мистические переживания. Зенер — римский католик, а доктрина римского католицизма учит, что мистический экстаз — дар благодати, а потому не может быть контролируем человеком. Возможно, это и так. Приведенные эмпирические свидетельства не исключают действительных онтологических или теологических различий между естественными и психоделическими религиозными переживаниями. Однако здесь мы рассматриваем феноменологию, а не онтологию; описание, а не интерпретацию, и на этом уровне различие не обнаруживается. С точки зрения описания психоделическое переживание не может быть отличным от своего естественного религиозного двойника. Когда У. Стейса, который считается авторитетом в области философии мистицизма, спросили, подобны ли психоделические переживания мистическим, он ответил: «Вопрос не в том, похожи они на мистические переживания или нет; они суть мистические переживания».


ПСИХОДЕЛИКИ И РЕЛИГИЯ С «РЕЛИГИОЗНОЙ» ТОЧКИ ЗРЕНИЯ


Предположим, что психоделики могут вызывать переживания, неотличимые от религиозных, и что мы можем доверять их описаниям. Могут ли они пролить какой-то свет на природу религиозной жизни?

По меньшей мере, они могут поместить сам религиозный опыт в новый контекст, проясняя его отношение к религиозной жизни в целом. Психоделики могут, по-видимому, вызывать религиозные переживания, но менее очевидно, что они могут создать религиозную жизнь.

Могут ли химические вещества быть полезными помощниками веры, это другой вопрос. Использование пейота коренной американской церковью указывает на то, что это возможно. Антропологи положительно характеризуют эту церковь, отмечая среди прочего, что ее подопечные менее подвержены алкоголизму, чем остальное население. Следовательно, психоделики могут способствовать религиозной жизни, но лишь в контексте истинной веры (подразумевая убежденность, что вызываемые ими переживания истинны) и дисциплины (то есть постоянной тренировки воли в стремлении реализовать воспринятое в измененном состоянии сознания в обыденной, повседневной жизни).


МНОГООБРАЗИЕ СОЗНАНИЯ: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗАКИСИ АЗОТА

Уильям Джеймс

Эфир, и в особенности закись азота, в известной дозе примешанные к воздуху, являются могучими стимулами пробуждения мистического сознания. Перед вдыхающим их словно разверзаются бездны истины одна за другой. Когда человек приходит в нормальное состояние, истина от него ускользает, и если сохраняется от нее какая-нибудь формула, для нормального рассудка она оказывается бессмыслицей. Тем не менее у человека остается чувство, что эта формула полна глубокого значения. Я лично знаю многих людей, которые убеждены, что в трансе, вызванном закисью азота, возможны настоящие метафизические откровения.

Несколько лет тому назад я сделал сообщение в печати о произведенных лично мною опытах опьянения закисью азота. На основании их я пришел тогда к выводу (который и до настоящего времени разделяю), что наше нормальное, или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные, формы существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой. Мы можем совершить наш жизненный путь, даже не подозревая об их существовании; но как только будет применен необходимый для их пробуждения стимул, они сразу оживут для нас, представляя готовые и определенные формы духовной жизни, которые, быть может, имеют где-нибудь свою область применения. Наше представление о мире не может быть полным, если мы не примем во внимание и эти формы сознания. Из них, правда, нельзя вывести точной формулы и они не могут дать нам плана той новой области, какую они перед нами раскрывают, но несомненно, что они должны помешать слишком поспешным заключениям о пределах реального. Возвращаясь к моим собственным переживаниям этого рода, я должен признать, что они сводятся к особому просбетленному состоянию, которому я не могу не придать мистической окраски. Основной чертой такого состояния всегда является примиренность, словно две противоположные стороны мира, столкновение между которыми составляет причину всех наших внутренних бурь и неурядиц, расплавились и образовали единое целое. Они не принадлежат к одному роду как два различных вида, но один из видов — более возвышенный — сам становится родом по отношению к противоположному виду и растворяет его в себе. Я знаю, что эта мысль с логической стороны темна, но не могу избавиться от ее влияния на меня. Я чувствую, что в ней есть смысл, соприкасающийся с сущностью гегелевской философии. Имеющий уши да слышит. Для меня эта мысль постижима лишь этим путем искусственно разбуженного мистического состояния сознания.


ОБЛАСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО: ДАННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЙ ЛСД

Станислав Гроф

НОВЫЙ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ПОДХОД


Представленная здесь концепция основана на моем семнадцатилетнем и опыте клинических исследований действия ЛСД.

В течение этого времени мое понимание того, как действует ЛСД и как этот препарат можно использовать в терапевтических целях, значительно трансформировалось. Вначале к исследованиям ЛСД подходили с позиций так называемого «экспериментального психоза». Случайное открытие этого препарата и первые исследования результатов его воздействия показали, что крайне незначительное количество ЛСД может вызывать драматические и глубинные перемены в функционировании психики человека. Многие исследователи в то время полагали что под воздействием ЛСД у человека возникает нечто напоминающее симптомы шизофрении, и надеялись, что изучение ЛСД могло 6ы дать ключ к пониманию этого заболевания как результата чисто биохимического отклонения. Однако в действительности никаких существенных параллелеи между феноменологией состояний, индуцированных приемом ЛСД и симптомами шизофрении продемонстрировать не удалось.

Отказываясь в теории и практике от подхода «экспериментального психоза», я не мог присоединиться и к мнению, что состояния вызванные воздействием ЛСД, являются просто неспецифической реакцией мозга на вредное химическое вещество, или «токсическим психозом».

Наиболее удивительным и озадачивающим аспектом ЛСД-сеансов оказалось огромное разнообразие индивидуальных проявлений. Я все более убеждался в том, что многие ЛСД.феномены обладают значимым психодинамическим смыслом, так что их можно рассматривать и понимать с психологической точки зрения.

Анализ ясно показал, что специфика ЛСД-реакций в большой степени зависит от личности испытуемого. Выяснилось что ЛСД не вызывает неспецифического «токсического психоза», а является сильным катализатором психических процессов, активизирующих бессознательный материал различных глубинных уровней психики человека. Многие феномены этих сеансов можно рассматривать с точки зрения психологии и психодинамики; их структура сравнима со структурой сновидении. При детальном аналитическом рассмотрении выяснилось, что ЛСД могла бы стать непревзойденным инструментом для глубокого диагностирования личности.

Сейчас я считаю ЛСД мощным неспецифическим усилителем или катализатором биохимических и психологических процессов мозга. Этот препарат создает ситуацию недифференцированной активности, облегчающеи появление бессознательного материала различных уровней психики.

Можно описать следующие четыре уровня или типа ЛСД-переживаний и соответствующих областей человеческого бессознательного. 1) абстрактные и эстетические; 2) психодинамические; 3) перинатальные и 4) трансперсональные переживания.


АБСТРАКТНЫЕ И ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ В ЛСД-СЕАНСАХ


Эстетические переживания, по-видимому, представляют собой наиболее поверхностный уровень ЛСД-феноменологии. Они не раскрывают области бессознательного и не обладают психодинамической значимостью. Наиболее важные аспекты этих переживаний можно с психологической точки зрения считать результатом химического стимулирования сенсорных систем человека, что вызывает проявление их глубинной структуры и функциональных характеристик.

Вот пример описания ЛСД-сеанса, предложенный одним из психиатров, принимавших участие в обучающей программе: «Я глубоко запутался в абстрактном мире вращающихся геометрических фигур и роскошных расцветок, более ярких и светящихся, чем что бы то ни было прежде в моей жизни. Я был зачарован и загипнотизирован этим невыразимым калейдоскопом».


ПСИХОДИНАМИЧЕСКИЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ В ЛСД-СЕАНСАХ


Переживания этой категории рождаются в области индивидуального бессознательного и в сферах личности, доступных в обычном состоянии сознания. Они связаны с важными воспоминаниями, эмоциональным проблемами, неразрешенными конфликтами и вытесненным материалом бессознательного, имеющим отношение к различным периодам жизни человека. Большую часть явлений, происходящих на этом уровне, можно интерпретировать и понять в психодинамических терминах.

Самые простые психодинамические переживания имеют форму актуального воспроизведения эмоционально нагруженных событий и действительного проживания травмирующих или необыкновенно приятных воспоминаний младенчества, детства или более поздних периодов жизни. Более сложные переживания этой группы (живописные конкретизации фантазий, драматизация грез, мечтаний и скрытых воспоминаний) — причудливая смесь фантазии и реальности. Психодинамический уровень также вызывает всевозможные переживания, содержащие важный материал бессознательного в скрытой форме символической маскировки, защитных искажений и метафорических намеков.

Психодинамические переживания особенно характерны для людей со сложными эмоциональными проблемами. Меньше всего их бывает у эмоционально уравновешенных людей или людей, чье детство было относительно спокойным.

Феноменология психодинамических переживаний в ЛСД-сеансах в значительной степени соответствует основным представлениям классического психоанализа. Если бы психодинамические сеансы были единственным видом ЛСД-переживаний, их можно было бы считать лабораторным доказательством основных положений фрейдизма. Психосексуальная динамика и основные конфликты человеческой психики, как их описывал Фрейд, проявляются здесь необыкновенно ясно и живо даже у тех людей, которые никогда прежде не имели дело с психоанализом, не читали книг о нем и не подвергались его воздействию в иных явных или неявных формах. Под влиянием ЛСД люди регрессируют в детство или даже в младенчество, вновь проживают различные психосексуальные травмы, комплекс ощущений, связанных с инфантильной сексуальностью, и сталкиваются с конфликтами, порожденными активизацией различных зон либидо. Они могут увидеть и проработать основные психологические проблемы, описанные психоанализом: комплексы Эдипа и Электры, страх кастрации и зависть к пенису.

Несмотря на далеко идущие соответствия и совпадения, фрейдовские представления не могут объяснить некоторые феномены, возникающие в психодинамических ЛСД-сеансах. Для понимания этих феноменов, клинического состояния пациентов и структуры личности необходимо дополнить психоаналитические представления новым принципом. ЛСД-феномены на этом уровне можно понять, а иногда и предсказать, если подходить к ним как к специфическим сгусткам воспоминаний, которые я называю «системами конденсированного опыта» (СКО).


СИСТЕМЫ КОНДЕНСИРОВАННОГО ОПЫТА


СКО представляют собой специфические сгустки воспоминаний, которые содержат сконденсированные переживания (и связанные с ними фантазии) из разных периодов жизни человека. Воспоминания, принадлежащие определенной СКО, обычно имеют общую основную тему или содержат похожие элементы и связаны с сильным эмоциональным зарядом одного и того же качества. Наиболее глубокие слои представлены живыми и яркими воспоминаниями о событиях детства или младенчества. Более поверхностные слои представляют собой воспоминания более поздних периодов жизни, вплоть до настоящего времени.


Каждая СКО имеет основную тему, пронизывающую все ее уровни и как бы составляющую общий знаменатель. Характер этих тем может быть различным. Разные уровни определенной СКО могут, например, собрать воспоминания о ситуациях унижения человека, разрушивших его уважение к себе. Переживания эмоциональной депривации и отверженности в различные периоды жизни — Другой часто встречающийся мотив СКО. Столь же часто встречаются темы СКО, изображающие секс опасным и отталкивающим или включающие в себя агрессию и насилие. Особенно важны СКО, которые концентрируют в себе опыт столкновения человека с ситуациями, опасными для его здоровья или жизни, или со случаями нанесения увечий. Огромный эмоциональный заряд СКО, проявляющийся часто в бурном реагировании, сопровождающем их развертывание в ЛСД-сеансах, представляет, по сути дела, суммированние эмоций, связанных со всеми воспоминаниями определенного рода.

Индивидуальные СКО четко соотносятся с определенными защитными механизмами и специфическими клиническими симптомами. Детальные взаимоотношения между отдельными элементами и аспектами СКО в основном соответствуют теоретическим представлениям Фрейда. Новым с теоретической точки зрения является представление об организующей динамической системе, объединяющей компоненты в определенное функциональное целое. Структура личности обычно содержит значительное число СКО. Их характер, общее количество, объем и интенсивность у всех людей различны.

В соответствии с качеством эмоционального заряда можно различить отрицательные (собирающие неприятные эмоциональные переживания) и положительные (собирающие приятные эмоциональные переживания и положительный опыт) СКО. Несмотря на определенную взаимозависимость и пересечения, отдельные СКО могут функционировать достаточно независимо. Они формируют избирательное восприятие человеком себя и мира, его чувства и мышление в сложном взаимодействии со средой и даже многие соматические процессы.

Повторное проживание опыта, содержащегося на различных уровнях СКО, — одно из явлений, наиболее часто и стабильно наблюдаемых в ЛСД-терапии психических заболеваний. Эти повторные проживания очень реалистичны, живы и сложны, их характеризуют убедительные признаки регрессии субъекта к возрасту действительного проживания события.

Переживания, которые способны составить ядро отрицательных СКО, теоретически могут включать широкий круг ситуаций, угрожавших чувству безопасности и удовлетворению основных потребностей ребенка. Самые первые, центральные, переживания могут относиться к грудному возрасту. Очень часто встречаются переживания оральной фрустрации, связанные с жесткой схемой кормления, недостатком или отсутствием молока или с напряжением, тревогой, нервозностью и недостатком любви со стороны матери и ее неспособностью создать эмоционально теплую, спокойную и предохраняющую атмосферу. Часто встречаются и другие детские травмирующие переживания.

Повторное проживание травмирующих событий детства часто сопровождается значительными изменениями клинической симптоматики, паттернов поведения пациентов, их ценностей и установок. Мощный трансформирующий эффект повторного проживания и интегрирования таких воспоминаний заставляет предположить существование более значимого динамического принципа.

Наиболее важная часть СКО — ядро переживаний. Это первое переживание определенного рода, зарегистрированное мозгом и положенное в основу специфической СКО. Этот опыт становится прототипом, матрицей для записи в банках памяти последующих аналогичных событий. Почему определенные события настолько сильно травмируют ребенка, что оказывают влияние на психодинамику развития в течении многих лет или десятилетий, объяснить трудно. Психоаналитики обычно связывают это с конституциональными и наследственными факторами неизвестной природы. ЛСД-исследования, по-видимому, показывают, что эта специфическая чувствительйость может иметь свои причины на более глубоких уровнях бессознательного, в функциональных динамических матрицах, врожденных или трансперсональных по своей природе.

Существование динамического сходства между отдельным травмирующим инцидентом детства и определенным аспектом родовой травмы (перинатальной травматизацией) — другой важный факт. В этом случае травмирующее столкновение в более поздних ситуациях может в действительности быть реактивацией определенного аспекта психобиологической памяти рождения.

Как бы то ни было, через некоторое время и после некоторого количества сеансов элементы индивидуального бессознательного постепенно начинают исчезать из ЛСД-переживаний и каждый человек входит в область перинатальных и трансперсональных феноменов.


ПЕРИНАТАЛЬНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ В ЛСД-СЕАНСАХ


Основные характеристики перинатальных переживаний связаны с проблемами биологического рождения, физической боли и агонии, болезни и дряхлости, умирания и смерти. Пугающее столкновение с этими критическими аспектами человеческого существования, глубокое переживание его эфемерности неизбежно сопровождается мучительным экзистенциальным кризисом. Благодаря такому опыту человек приходит к пониманию того, что, независимо от его прижизненных занятий, ему придется покинуть этот мир, лишиться всего, что он приобрел и чего достиг, к чему он был эмоционально привязан. Сходство рождения и смерти, поразительное открытие, что начало жизни тождественно ее концу, — важный философский вывод, сопровождающий перинатальные переживания.

Другое важное следствие — эмоциональное и физическое потрясение от феномена смерти — открывает сферы духовных и религиозных переживаний, являющихся существенной частью человеческой личности. Они не зависят от культурных и религиозных корней и воззрений человека. Мой опыт показывает, что люди, достигшие этих уровней, получают возможность проникнуть в наиболе тонкие духовные и религиозные измерения существующего порядка вещей. Даже ярые материалисты, позитивистски ориентированные ученые, скептики и циники, бескомпромиссные атеисты и антирелигиозно настроенные философы-марксисты, столкнувшись с этими уровнями, начинают интересоваться духовными вопросами.

Каким-то образом — пока не вполне понятно, каким именно, — такого рода переживания представляются связанными с обстоятельствами биологического рождения. Участники ЛСД-сеансов нередко совершенно определенно ссылаются на них как на проживание своей собственной родовой травмы. Люди, не чувствующие этой связи и описывающие свое столкновение с переживанием смерти и смерти-возрождения с чисто психологической и духовной точек зрения, регулярно демонстрируют ряд характерных физических симптомов, напоминающих процесс биологического рождения. Их позы и движения поразительным образом соответствуют положениям и движениям ребенка на различных стадиях родов. Кроме того, эти люди обычно сообщают о своей идентификации с эмбрионом, плодом в утробе и новорожденным ребенком. Помимо этого, встречаются вариации аутентичных неонатальных чувств и поведения, а также образы женских гениталий и груди.

Опираясь на эти наблюдения и другие клинические данные, я назвал этот феномен перинатальными переживаниями. Причинная связь между актуальным биологическим рождением и бессознательными матрицами этих переживаний все еще остается неустановленной. Возможно, это является возвращением к бессознательному ранкианскому уровню; во всяком случае, концепция Отто Ранка — с некоторыми модификациями — полезна для понимания рассматриваемого вопроса. Перинатальные переживания — проявление глубинного уровня бессознательного — выходят за пределы классических фрейдовских методов. Феномены этой категории никогда не описывались в психоаналитической литературе и не принимались во внимание в психоаналитической теории. Более того, классический фрейдовский анализ не позволяет объяснить эти феномены и не может предложить понятий, пригодных для их интерпретации.

Перинатальные переживания представляют собой очень существенное пересечение индивидуальной и трансперсональной психологии или, если так можно выразиться, психологии и патопсихологии, с одной стороны, и религии — с другой. Если считать их связанными только с рождением, они могли бы относиться к структуре индивидуальной психологии, но характерные аспекты придают им совершенно определенный трансперсональный оттенок. Напряженность этих переживаний превышает все обычно предполагаемые для человека пределы. Зачастую они сопровождаются отождествлением с другими людьми или с борьбой и страданиями человечества. Более того, их составной частью нередко оказываются некоторые формы явно трансперсональных переживаний: эволюционные воспоминания, элементы коллективного бессознательного и некоторые юнгианские архетипы.

Элементы богатого и сложного содержания ЛСД-сессий, отражающие этот уровень бессознательного, можно объединить в четыре типичных группы, матрицы или эмпирических паттерна. Пытаясь найти этому простое, логичное и естественное объяснение, я обратил внимание на совпадение этих паттернов с клиническими стадиями родов. Соотнесение четырех упомянутых категорий феноменов с соответствующими стадиями процесса биологического рождения оказалось важным теоретическим и практическим принципом ЛСД-терапии. Я обычно называю четыре основные матрицы ранкианского уровня «базовыми перинатальными матрицами» (БПМ-1 — БПМ-4). Необходимо вновь подчеркнуть, что на нынешней стадии исследований это всего лишь полезная модель, не содержащая необходимых причинных связей.

Базовые перинатальные матрицы — гипотетические системы динамического управления, функция которых на ранкианском уровне бессознательного подобна функции СКО на фрейдовском психодинамическом уровне. Они обладают собственным специфическим содержанием, которым являются перинатальные феномены, включающие два важных аспекта, или две составляющие: биологическую и духовную. Биологический аспект перинатального опыта представляет собой конкретные и вполне реалистические переживания, связанные с индивидуальными стадиями биологического рождения.

Каждая стадия биологического рождения имеет специфическое духовное соответствие: для благополучного внутриутробного существования это опыт космического единства; начало родов сопровождается чувством поглощения вселенским водоворотом, первая клиническая стадия родов со схватками в замкнутом утробном пространстве соотносится с переживанием «отсутствия выхода» или ада; духовным соответствием продвижения по родовому каналу во второй стадии клинических родов является борьба смерти-возрождения, а метафизический эквивалент собственно рождения и событий третьей клинической стадии родов представляет собой переживание смерти «эго» и возрождения. В дополнение к этому специфическому содержанию базовые перинатальные матрицы служат принципом организации материала других уровней бессознательного: СКО и некоторых видов трансперсональных переживаний, часто сосуществующих с перинатальными.

Большое теоретическое значение имеет глубинная параллель между физиологической деятельностью в последовательных стадиях биологического рождения и паттернами активности различных эрогенных зон, особенно зон генитального оргазма. Это дает возможность сместить этиологический акцент в психогенезисе эмоциональных нарушений из сексуальной сферы в перинатальные матрицы, не отрицая при этом значимости многих принципов фрейдизма. Даже при столь широком подходе психоаналитические наблюдения позволяют понять расположение этих структур на психодинамическом уровне и изучить их соотношения и взаимосвязь.


ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ В ЛСД-СЕАНСАХ


Трансперсональные переживания, лишь редко встречающиеся на ранних сеансах, позже, после полной проработки психодинамического и перинатального уровней и интеграции этого материала, становятся вполне обычными. Трансперсональные элементы начинают доминировать после переживания смерти «эго» и возрождения. Общим знаменателем этой в остальных отношениях весьма разнообразной и разветвленной группы переживаний является выход индивидуального сознания за обычные «эго»-границы и ограничения времени и пространства.


Переживания эмбриона и плода

Здесь часто встречаются живые конкретные эпизоды, содержащие воспоминания о специфических событиях внутриутробного развития.

Как и в случае повторного переживания детских воспоминаний или воспоминаний о биологическом рождении, вопрос об аутентичности внутриутробных событий остается открытым. Поэтому кажется более чем уместным назывзать их скорее переживаниями, чем воспоминаниями. Однако в некоторых случаях мне удавалось получить от матерей или других свидетелей процесса поразительные подтверждения точности таких переживаний.

Исследователь, изучающий на ЛСД-сессиях трансперсональные феномены, быть готовым к множеству удивительных наблюдений, подвергающих испытанию существующие научные представления и вызывающих сомнения относительно некоторых широко распространенных положений.


Архетипические переживания и сложные мифологические эпизоды

Эта группа трансперсональных переживаний представляет собой феномены, которые К-.Г. Юнг называл первообразами, доминантами коллективного бессознательного, или архетипами. В некоторых из наиболее универсальных архетипов человек может отождествляться с образами Матери, Отца, Ребенка, Женщины, Мужчины или Любящего. Многие обобщенные роли воспринимаются как сакральные, как воплощенные архетипы Великой Матери, Ужасной Матери, Матери-Земли, Матери-Природы, Великого Гермафродита или Космического человека. Часто встречаются архетипы, олицетворяющие определенные аспекты личности — Тень, Анимуса или Аниму и Персону.

Нередко неискушенные люди рассказывают истории, очень напоминающие древние мифологические сюжеты Месопотамии, Индии, Египта, Греции, Центральной Америки и других стран. Эти сообщения сравнимы с юнговским описанием неизвестных, но явно архетипических тем детских снов и снов наивных пациентов, а также с симптоматикой некоторых людей, страдающих шизофренией. Как было описано в специальной работе, в результате ЛСД-сессий некоторые люди проникают в различные системы эзотерического знания. Так, люди, не имеющие понятия о каббале, переживают состояния, описанные в книге Зогар и Сефер Иецир, и демонстрируют неожиданную осведомленность в каббалистической символике. Подобный феномен внезапно сформированного понимания наблюдался также в отношении таких древних форм предсказания, как И-цзин и Таро.


Активация чакр и подъем змеиной силы (кундалини)

Многие переживания во время трансперсональных ЛСД-сеансов обнаруживают поразительное сходство с феноменами, которые различные школы кундалини-йоги описывают как признаки активизации кундалини и раскрытия чакр. Эти параллели характерны не только для позитивных переживаний. Феноменология и последствия плохо управляемого или недостаточно интегрированного ЛСД-сеанса похожа на сложности, возникающие при неуправляемой или любительской кундалини-практике. Вообще система чакр содержит очень полезную картографию сознания, способствующую пониманию и концептуализации множества необычных переживаний во время ЛСД-сеансов.

Среди всех систем йоги кундалини-йога больше всего напоминает ЛСД-терапию. Обе техники способствуют мгновенному и мощнейшему высвобождению энергии, вызывают глубокие и драматические переживания и быстро приносят впечатляющие результаты. С другой стороны, они очень рискованны и могут быть опасными, если практикуются без ответственного и квалифицированного руководства.


Сознание Универсального Разума

Сознание Универсального Разума — одно из наиболее глубоких и всеобъемлющих переживаний из наблюдаемых во время ЛСД-сеансов. Отождествляясь с сознанием Универсального Разума, человек переживает в опыте всеобъемлющее единство существования. Он чувствует, что достиг реальности, лежащей в основе всех реальностей, и стоит перед высшим и абсолютным принципом, олицетворяющим все бытие. Здесь полностью преодолеваются иллюзии материи, пространства и времени, равно как и бесконечное число других субъективных реальностей, и все они приходят к этому единому модусу сознания, которое является их общим истоком и общим знаменателем. Это переживание безгранично, непостижимо и невыразимо; это само существование. Вербальная коммуникация и символическая структура нашего повседневного языка оказывается до смешного беспомощной в попытке по; стичь и передать природу и качество этого переживания. Опыт феноменального мира и того, что мы называем обычным состоянием сознания, кажется в этом контексте лишь крайне ограниченным, искажен ным и частичным аспектом всеобъемлющего сознания Универсального Разума.

Обсуждая подобные переживания, люди часто утверждают, что поэтический язык, хотя он тоже является несовершенным, больше подходит для их описания. Становится понятным, почему провидцы, пророки и религиозные учителя прибегали к поэзии, притче и метафоре, описывая свои трансперсональные переживания.

Опыт сознания Универсального Разума тесно связан с переживанием Космического Единства, но не тождествен ему. Его важными составляющими являются интуитивные прозрения относительно процесса творения феноменального мира, каким мы его знаем, и постижение буддийских представлений о Колесе смерти и перевоплощения. Это может привести к временному или устойчивому чувству достижения глобального, нерационального и трансрационального понимания фундаментальных онтологических и космологических вопросов существования.


Сверхкосмическая и метакосмическая пустота

Последний и наиболее парадоксальный трансперсональный феномен, обсуждаемый в этом контексте, — переживание сверхкосмической или метакосмической пустоты. Это опыт изначальной пустоты, опыт ничего и молчания, представляющих собой исток и начало всего сущего, переживание «несотворенного, невыразимого Всевышнего». Термины «сверхкосмический» и «метакосмический», которыми в этом контексте пользуются высокообразованные участники ЛСД-сеансов, выражают то, что эта пустота кажется одновременно лежащей в основе мира и определяющей его сверхпорядок. Она лежит за пределами времени и пространства, за пределами форм или любых эмпирических дифференциаций, за пределами таких полярностей, как добро и зло, свет и тьма, покой и движение, агония и экстаз.

Кажется парадоксальным, что сверхкосмическая пустота и Универсальный Разум воспринимаются как нечто тождественное и взаимозаменяемое; это два различных аспекта одного и того же феномена. Пустота представляется чреватой формами, а тонкие формы Универсального Разума переживаются как абсолютная пустота.

Такой глубокий трансцендентный опыт, как активизация кундалини, сознание Универсального Разума, или пустоты, не только положительно влияет на физическое и эмоциональное состояние человека, но и пробуждает в нем острый интерес к религии, мистике и философским вопросам, сильную потребность включить духовное измерение в свой образ жизни.


Трансперсональные переживания и современная психиатрия

Исследователи поведения и психологи-профессионалы не впервые столкнулись с трансперсональными переживаниями, а использование психоделиков — не единственная возможность исследования этих переживаний.

Многие переживания такого рода известны уже несколько столетий или тысячелетий. Рассказы о них можно найти и в священных писаниях всех великих религий мира, и в письменных документах множества малых сект, фракций и религиозных движений. Они играли важную роль в видениях святых, мистиков и религиозных учителей. Этнологи и антропологи обнаружили их в священных обычаях различных народов, в состояниях экстаза и религиозных мистериях, в практике целительства и ритуалах различных культур. Психиатры и психологи наблюдали трансперсональные феномены, не называя их таким образом, в своей повседневной практике у психотических пациентов, особенно шизофреников. Историки, антропологи, религиеведы, психиатры и психологи-экспериментаторы знали о существовании разнообразных древних и современных методов индуцирования трансперсональных переживаний, многие из которых подобны описанным выше процедурам, ведущим к возникновению перинатальных переживаний.

Вопреки распространенности этих феноменов и их очевидной значимости для многих сфер человеческой жизни, в прошлом делалось удивительно мало серьезных попыток включить их в теорию и практику современных психиатрии и психологии. Позиция большинства профессионалов колеблется между несколькими подходами к этому феномену. Некоторые лишь отдаленно знакомы с различными трансперсональными переживаниями и склонны более или менее игнорировать их. Для другой большой группы профессионалов, трансперсональные феномены представляются столь странными, что они склонны считать их отклонением от нормального психического функционирования, психотическими.

Еще одна группа проявила определенный интерес к различным аспектам трансперсональной сферы и сделала серьезную попытку теоретического объяснения этих явлений, не признавая, однако, их уникальности и специфических характеристик и пытаясь уложить их в рамки старых, принятых парадигм; в большинстве случаев их сводят к биографически детерминированным психодинамическим явлениям. Внутриутробные переживания (как и перинатальные элементы), наблюдаемые многими пациентами во сне и в свободных ассоциациях, они обычно считают просто фантазиями, различные религиозные мысли и чувства объясняют неразрешенными конфликтами с родительской авторитарностью, а переживания космического единства интерпретируют как инфантильный нарциссизм.

На мой взгляд, в настоящее время почти нет сомнений, что трансперсональные переживания представляют собой особые феномены, исходящие из глубин бессознательного, из областей, не охваченных классическим фрейдовским психоанализом. Я убежден, что подобный опыт нельзя сузить до рамок психодинамического уровня и получить адекватное объяснение в рамках фрейдовской концепции. На психолитических ЛСД-сеансах все мои пациенты рано или поздно выходили за пределы ограниченных психодинамических структур и продвигались в перинатальные и трансперсональные сферы.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДАЛЬНЕЙШИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ



РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ РАЗВИТИЯ



Исследование самых высоких уровней человеческой природы и ее предельных возможностей... — это постоянное разрушение привычных аксиом, беспрестанное столкновение с парадоксами, противоречиями и неопределенностями, а временами крушение общепринятых, прочно устоявшихся и непоколебимых на вид законов психологии.

Абрахам Мэслоу

Представления о развитии меняются, как и все в этом мире. Вопреки существовавшим ранее предположениям, психическое развитие длится всю жизнь. Уже не вызывает сомнений тот факт, что быть взрослым — не значит быть психологически зрелым. Развитие мотивов, эмоций, морали, способности к познанию, жизненных задач и ощущения личности продолжается в зрелом возрасте. Примерами такого развития могут служить и метамотивации Абрахама Мэслоу, и постконвенциональное моральное мышление Лоуренса Кольберга, и постформальное операционное познание Кена Уилбера и мировые религиозные традиции, располагающие картографией созерцательных состояний.

Таким образом, мы располагаем картографией психического развития детей, взрослых, а также картографией созерцательных состояний сознания. Недавно Кен Уилбер интегрировал этот материал, объединив три фазы в единый «полный спектр» развития, где высшие стадии обусловленного, личностного, психического развития перетекают в необусловленную, трансперсональную и духовную стадию. Теория полного спектра создает новые возможности понимания нормы, патологии, человеческого потенциала и традиций созерцания, ожидающие проверки и уточнения.

Важно отметить, что состояние, которое принято считать нормой, фактически задерживает развитие. Эта мысль не нова. По точному выражению Абрахама Мэслоу, «то, что считается в психологии нормой, в действительности есть усредненная психопатология, настолько неприметная и столь широко распространенная, что мы ее даже не замечаем». Но что же задерживает норма? Тормозящие силы действуют и на индивидуальном уровне, и внутри общества.

Развитие предполагает движение в неизвестное и часто требует отказа от привычной жизни. Поэтому мы склонны бояться развития, отказываясь вместе с этим от своего предназначения и потенциала, защищаясь от них. Трагичность такого положения вещей отмечают и психологи, и философы. Возникающие здесь метазащиты описаны многими направлениями психологии. Психиатр-гуманист Эрих Фромм называл их «механизмами избегания», а у Мэслоу они представлены «комплексом Ионы», по имени библейского пророка, который старался избежать своей божественной миссии. Философ-экзистенциалист Кьеркегор описывал их как поиск «успокоения тривиальным», другие назвали «подавлением возвышенного». Мы не случайно избегаем развития трансперсональных возможностей, мы активно защищаемся от них.

В обществе тоже действуют защиты от трансперсонального развития. Культура, выполняя функцию образования, в то же время исподволь ограничивает сознание, отражая и усиливая таким образом двойственное отношение людей к трансценденции.

Один из возможных механизмов социального воздействия на развитие — феномен «принуждения к биосоциальной усредненности», где социальные силы уравновешивают генетические крайности. Например, человек с сильной генетической тенденцией к доминированию получает социальное одобрение, когда ограничивает ее, в то время как покорная личность получит поддержку для обретения уверенности. Общество располагает сильными средствам и для того, чтобы подогнать людей под социальные нормы.

Этот же принцип воздействует на развитие по вертикали. Иными словами, общество может способствовать развитию, направленному на достижение социальных норм, но препятствовать их превышению. Примерами служат проблемы поведения и чувство неудовлетворенности у одаренных детей, обучающихся в обычных школах, где они чувствуют себя неловко. Этим же объясняется судьба святых и мудрецов, отравленных, распятых или сожженных на кострах.

В результате скрытые способности людей не получают выражения, не поддерживаются, а исподволь подавляются. Уровень развития общества, безразлично относящегося к одаренности людей, ограничивает индивидуальный рост. Классический пример этого феномена приводит Олдос Хаксли, спрашивая: «Что представляли собой кроманьонские гении?» Поскольку объем черепа кроманьонца был равен или, возможно, даже был несколько больше, чем у современного homo sapiens, то потенциал их психологического, интеллектуального и религиозного развития не уступал нашему потенциалу; однако Хаксли отмечает, что кроманьонские гении могли проявить себя только как охотники и собиратели, и не более того.

Какие непознанные и загадочные способности дремлют в нас? Что можно сделать, чтобы ускорить их проявление? Эти простые вопросы напоминают о том, что наши возможности могут превысить самые смелые мечты. Плотин утверждал, что человечество стоит на полпути между зверем и богом. Другими словами, мы стоим в средней точке траектории развития всей полноты человеческих возможностей.

Если мы располагаем невообразимым потенциалом, если норма действительно тормозит развитие и с этим связана большая часть наших индивидуальных, социальных и глобальных затруднений, то как преодолеть эти блоки и воспитать индивидуальную и коллективную зрелость? Это, пожалуй, один из самых актуальных вопросов нашего времени, от которого зависит судьба нашей планеты и нашей цивилизации.

Действие тормозящих сил требует соответствующей реакции на индивидуальном и социальном уровнях. Индивидуальная психотерапевтическая работа и медитация позволяют разморозить и катализировать развитие. Эти подходы настолько важны, что детально рассматриваются в отдельных главах.

Решающие факторы общественного уровня — образование и социальное окружение. Образование предоставляет информацию о возможностях человека и неограниченных путях существования. Совершенно необходимо показать, что такие возможности существуют, могут реализовываться с помощью специфических практик и приносить больше удовлетворения, чем быстро проходящее удовольствие от всепоглощающей погони за «материальным триумвиратом» денег, секса и силы, столь восхваляемым посредственной рекламой, умело манипулирующей нами.

Самые острые проблемы образования в наше время связаны не с тем, что вызывает интерес многих западных политиков и людей, занятых в сфере образования (например, как повысить оценки или воспитать интерес к науке). Учитывая глобальные и трансперсональные перспективы, ключевые вопросы связаны с повсеместным распространением образования в качестве культурного ресурса, позволяющего воспитывать зрелость в течение жизни, начиная с детского постижения мира и вплоть до трансперсонального развития.

Трудно переоценить важность такой трансформации образования с тех пор, как Г. Уэллс заметил, что «история человечества все больше и больше напоминает состязание между образованием и катастрофой». Трансперсональный взгляд на будущее позволяет понять, что, как предполагал Л. Мэмфорд «образование составит основное занятие жизни».

Для трансперсонального развития необходимы и другие социальные средства, которые А. Мэслоу назвал благоприятным окружением, подразумевая оптимальную для психологического развития среду. В обществе это — выделение группы людей, которые понимают ценность трансперсонального развития, практически способствуют развитию и обеспечивают атмосферу межличностной безопасности, позволяющей отказаться от преград и экспериментировать. История показывает, что такие люди создавали секты или религиозные сообщества, а теперь они собираются на семинарах или открывают мастерские, специальные группы, поддерживая друг друга с помощью ритуалов, обучения, личного примера и социальной взаимопомощи.

В полный спектр теории развития входит понятие психопатологии и ее исцеления. В некоторых случаях развитие идет неуверенно, на любом уровне может возникнуть патология. Диагностика и лечение должны принимать ее в расчет как факт развития. К примеру, вслед за относительными эффектами и успехами психотерапии и медитации могут возникнуть определенные затруднения. Медитацию иногда превозносят как психологическую и духовную панацею. Она на самом деле очень эффективна на трансперсональных уровнях роста, но менее эффективна для людей, фиксированных на ранних стадиях, что становится очевидным, если вспомнить, что практика созерцания традиционно используется как специфический катализатор трансперсонального развития. Перспективный взгляд на трансперсональное развитие позволяет понять, что созерцательная сердцевина многих религий, по сути дела, представляет собой картографию и техники трансперсонального роста.

Хотя те или иные методы и традиции — это лишь разные пути восхождения, нельзя не принимать в расчет, что каждая традиция и группа в рамках одной традиции нацелена на неодинаковые уровни развития, а следовательно, традиционно существуют не только разные типы, но и различные уровни трансперсонального опыта.

Вызываемые практикой созерцания трансперсональные переживания — цель ускоренного развития, но сами по себе они тоже могут ускорить развитие. Простое трансперсональное переживание на самом деле может изменить жизнь. Ученик, озаренный «светом шамана», например, трансформируется в шамана. Мистический опыт или кратковременное переживание близкой смерти могут так же трансформировать сознание, как это происходит при радикальном изменении личности.

Характеризуя глубокие трансперсональные переживания, люди используют различные описания; при этом многие отмечают, что центральным моментом становится проникновение в человеческую природу или личность. Такие переживания не только трансперсональны, но и трансвербальны или невыразимы, не подвластны времени, пространству и любым пределам, они выше силы слов или сферы мышления. Мастер дзен Ясутани Роши подчеркивал: «Наша истинная природа выше любых категорий. Все, что можно задумать или вообразить, — только фрагмент нас самих». Можно не только стать большим, чем мы думаем, но и большим, чем способны подумать. По этому поводу великий индийский философ Радхакришнан сказал: «Реальность охватывает и превосходит пределы наших жалких категорий».

С помощью слов наша истинная природа описывается как бесконечная, безграничная, Дух, Разум, Самость, Природа Будды, Атман, Единое или Сат-Чит-Ананда. Переживание этого Духа, Разума, или Единого, — источник понятий мистического ядра великих религиозных традиций.


Он и он становятся единой сущностью. (Абулафия, иудаизм.)

В вас — Царствие Небесное. (Христианство.)

Смотрите внутрь, вы — есть Будда. (Буддизм.)

Атман (индивидуальное сознание) и Брахман (универсальное сознание) — едины. (Индуизм.)

Через понятие «Я» познаваема вся эта вселенная. (Упанишады.)

Тот, кто знает себя, знает своего Бога. (Ислам.)

Небеса, земля и человек из одного тела. (Неоконфуцианство.)

Однако переживания приходят и уходят, начальные вспышки озарения, как бы значимы или глубоки они ни были, постепенно блекнут. Появляется еще одна задача развития — трансформация временно измененных состояний сознания в устойчивую черту личности, расширение пик-переживания в плато-переживание, или, по выражению Хьюстона Смита, трансформация вспышек света в устойчивое свечение. На языке традиций это трансформация нирвикальпа самадхи в сахаджа самадхи (веды), трансцендированного при ТМ-медитации сознания в космическое сознание, буддийского «пробужденного» сознания в самопроизвольное, или спонтанное, сознание и христианского мистического экстаза в обожествление. Устойчивое трансформированное сознание называют просветлением, освобождением, спасением, «ву», «мокша» и прекращением страдания.

Такая стабилизация трансформированного сознания тоже не окончательная задача. Когда разрешены экзистенциальные вопросы и личные затруднения, внимание привлекают страдания окружающих, пробуждается сострадание. «То, что человек берет в созерцании, — предполагает Мейстер Экхарт, — он должен излить в любви». За начальным озарением и за устойчивым свечением лежит задача возвращения этого света миру.

Используя язык метафор, Платон называл это возвращением в пещеру, в дзенских пастушьих картинах это «возвращение на базар с одаривающими руками», в христианстве — «плодородие души», где божественный союз мистического единства приносит миру свои плоды. Дж. Кэмпбелл назвал эту фазу «возвращением героя», а Арнольд Тойнби описал целый цикл внутреннего поиска и внешнего служения как «цикл ухода и возвращения», подчеркивая, что такой цикл характерен для тех, кто принес человечеству наибольшую пользу.

Трансперсональное развитие включает следующие шаги: взгляд сквозь границы обусловленности и понимание потенциальных возможностей развития, использование способности практически реализовывать этот потенциал, приобретение опыта озарения, который трансформирует потенциал в настоящую реальность, превращение вспышек в устойчивое свечение и возвращение этого света миру для общего благополучия. Весь этот процесс рассматривался великими традициями мудрости как высшая цель и высшее благо человеческого существования.

В этом разделе описываются некоторые измерения трансперсонального развития. А. Мэслоу считал наше стремление к трансперсональному неотъемлемой частью человеческой природы, столь же реальной, как биологическая основа, столь же необходимой для развития, как потребность в пище и крове. Он утверждал, что недопонимание и неудовлетворение потребности в трансперсональном вызывает психологическое напряжение, или метапатологию, истинную природу и происхождение которой редко понимают. Метапатология может лежать в основе таких недугов современной западной культуры, как подмена личностных исканий удовлетворением от принудительного потребления, заполнение экзистенциального вакуума, возникающего изза недооценки, неудовлетворения потребности в трансперсональном. Для успешного и здорового развития личности и культуры необходимо внимательное отношение к трансперсональным, религиозным, философским и эстетическим измерениям жизни.

«Спектр трансперсонального развития» Кена Уилбера — это обзор мирового психологического и религиозного опыта, представлений о возможных для человека достижениях и краткая характеристика важных, традиционно выделяемых стадий трансперсонального развития. В последующих разделах этой книги он описывает патологии, которые могут возникать на каждой стадии развития, и соответствующие терапевтические подходы.

Характерной чертой высшего развития является изменение самотождественности, или «эго», утрата свей определенности и обособленности, трансперсонализация. Об освобождении, трансцендировании и продвижении за пределы «эго» говорилось много, однако сам термин «эго» используется в различных, нечетко определенных значениях, поэтому часто бывает неясно, что же подразумевается под термином или идеей «отсутствия Я». В статье «Разнообразие отсутствия «эго» Марк Эпштейн разъясняет различные толкования этого термина.

Дж. Энглер в статье «Становление кем-то и никем» сравнивает развитие с точки зрения психоанализа и буддизма, сопоставляя психотерапевтические подходы и медитацию. Он противопоставляет их понимание самости, здоровья и патологии, различных нарушений и стадий развития, на которых они наиболее значимы.

В статье «Пред/трансзаблуждение» Кен Уилбер подчеркивает, что трансперсональные переживания часто путают с младенческими, или регрессивными. Редукционисты объявляют трансперсональные переживания патологическими, «элевационисты» возвышают инфантильные, примитивные или патологические переживани до статуса трансперсональных. Уилбер описывает некоторые формы пред/трансзаблуждений и возможный вред, который они могут принести.


СПЕКТР ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ

Кен Уилбер

Уровень логического усмотрения.

Многие психологи, например Брунер, Флейвелл, Ариети, считали, что есть основания предполагать наличие более глубокой познавательной структуры — за уровнем «формального оперирования» по Пиаже. Ее называли диалектической, интегративной, творчески синтезирующей и т.д. Я предпочитаю термин «логическое усмотрение», имея в виду, что если формальный ум организует отношения, то «логическое усмотрение» создает сеть таких отношений. Это панорамное усмотрение, охватывая огромную сеть взаимосвязанных и влияющих друг на друга идей, является началом высокоорганизованной способности к синтезу, установлению связей, соотнесению истин, координации идей и интегрированию концепций. Она напоминает «Высший Разум» Ауробиндо, который «может свободно выражать себя в единичных идеях, но наиболее характерно проявляется в способности к усвоению множества идей, усмотрению системной истины, связи идей и истин друг с другом в едином взгляде». Это, очевидно, высоко интегративная структура. Я полагаю, что это самая высокая интегративная структура личностного уровня, за ней начинается трансперсональное развитие.

2) Психический уровень.

Этот уровень можно представить как высшую точку логического усмотрения и визионерского прозрения. Он воплощается в шестой чакре, «третьем глазе», отмечая начало, или раскрытие, трансцендентного, трансперсонального, или созерцательного, развития, когда познавательные способности человека и его способность к восприятию становятся столь свободными и универсальными, что начинают «выходить за пределы» узко личных представлений и индивидуальных забот. В большинстве традиций созерцания считается. что на этом уровне человек впервые начинает постигать собственные познавательные и чувствительные способности и таким образом трансцендировать их. В индуизме и буддизме это предварительные стадии медитации, а у Ауробиндо — «озаренный разум»:


Внутреннее (психическое) усмотрение обладает большей и более непосредственной силой восприятия, чем мысль. Как высший разум (то есть логическое усмотрение) привносит в бытие больше сознания, чем идея со своей силой истины, так и озаренный разум (психический уровень) дает еще более значимое сознание... оно озаряет мыслящий ум направленным внутренним видением.

3) Тонкий уровень.

Это уровень актуальных архетипов, платоновских форм, тонких звуков и слышимых прозрений (нада, шабд), трансцендентного видения и погруженности. В некоторых традициях, например в индуизме и гностицизме, на основании непосредственного феноменологического восприятия утверждается, что этот уровень является вместилищем личной божественной формы (иштадева в индуизме, идам в махаяне, демиург в гностицизме и т.д.), постижимой в состоянии знания (савикалпа самадхи в индуизме). В буддизме теравады это сфера четырех «дхьнян с формой», или четырех стадий медитации, концентрирующейся на архетипические «планы озарения», или «области Будды». В випассана-медитации это стадия псевдонирваны, область озарения и восторга и первого трансцендентного прозрения. Это также «интуитивный разум» по Ауробиндо, гебура и хесед в каббале и т.д.

4) Причинный уровень.

Этот уровень — непроявленный источник или трансцендентное основание всех меньших структур, Абисса (гностицизм), Пустота (махаяна), Бесформенное (веды). Постигается он в состоянии сознания, называемого в индуизме нирвикалпа самадхи, в веданте — джняна самадхи, это восьмая из десяти дзенских пастушьих картин, седьмая и восьмая дхьняны, стадия прозрения без усилий, кульминирующая в нирване (випассана), «Высший» по Ауробиндо. С другой стороны, эту стадию называют универсальным и не имеющим формы «я» (Атманом), общим для всего существующего. Ауробиндо говорит: «Когда снисходит Высший Разум (каузальное), преобладающее и централизующее чувство «эго» всецело подчиняется, теряется в величии существования и в конце концов уничтожается, широкое космическое восприятие и чувство безграничного космического «я» заполняет его... безграничное единое сознание, распространенное повсюду... сущность которого — Высшее «я».

5) Предельный уровень.

Полностью пройдя состояние прекращения или непроявленного причинного погружения, сознание вновь пробуждается к предшествовавшему и вечному состоянию — абсолютному Духу, сияющему и всепроникающему, единому и множественному, единственному и всеобщему — полной интеграции и тождества проявляемой Формы с непроявленной Бесформенностью. Это — классическая сахадж и бхава самадхи, состояние турья (и турьятита), абсолютное и безусловное Сознание, Высший Разум по Ауробиндо, дзенский Единый Ум, Брахман-Атман, Свабхавикакайя. Строго говоря, предельный уровень не является одним из многих, он — действительность, состояние или содержание всех уровней.


СТАНОВЛЕНИЕ КЕМ-ТО И НИКЕМ: ПСИХОАНАЛИЗ И БУДДИЗМ

Джон Л. Энглер

Психология буддизма и психоаналитическая теория объектных отношений сходным образом определяют сущность «эго» как синтез и адаптацию внутренней жизни и внешней реальности, порождающие ощущение личной тождественности и непрерывности в переживаемом опыте бытия «собой». Обе системы психологии считают, что «я» — личностная целостность и продолжительность, бытие тем же «собой» во времени, месте и в любых состояниях сознания — не является врожденным свойством личности, характерным для нашего психологического или духовного склада, а формируется в процессе развития посредством эмпирического соприкосновения с внешней реальностью. Самость буквально конструируется из нашего опыта. То, что мы считаем «собой» и ощущаем столь явно существующим и реальным, в действительности есть интериоризованный образ, сложное представление, созданное избирательным и воображаемым «вспоминанием» прошлых столкновений с объективным миром. Фактически предполагается, что самость конструируется от момента к моменту заново. Однако обе психологические теории соглашаются с тем, что самость обычно не воспринимается таким образом, а характеризуется ощущением продолжительного существования и тождественности во времени.

Судьба самости — центральная клиническая проблема обеих психологических теорий, но буддизм и психоанализ подходят к этой проблеме диаметрально противоположным образом. Согласно психоаналитической теории объектных отношений, наиболее серьезной психопатологической проблемой является недостаток ощущения самости. Самые тяжелые клинические синдромы инфантильного аутизма, симбиотических и функциональных психозов, пограничных состояний заключают в себе расстройства, задержки или регрессии в установлении связанной интегрированной самости.

Психологическая проблема в буддизме, напротив, состоит в присутствии самости и ощущении самости. С буддийской точки зрения глубочайшим источником страдания является попытка сохранить самость, попытка совершенно тщетная и приводящая самость к поражению. Самая тяжелая форма психопатологии — аттавадупадана — связана с существованием личности.

Задача психотерапии и психоанализа состоит в том, чтобы «вырастить заново» базисное ощущение самости или дифференцировать и интегрировать устойчивое, согласованное и прочное представление о себе. Проблема буддийской терапии — как «видеть сквозь» иллюзию или конструкцию самости. Исключают ли друг друга эти задачи, или более широкий взгляд позволяет их совместить? В самом деле, может быть, одно является предварительным условием другого? Я придерживаюсь последней точки зрения. Попросту говоря, прежде чем вы сможете стать никем, необходимо стать кем-то.

Буддизм не имеет развитой в западном понимании психологии. Теорию детского развития в буддийской психологии заменяет предположение о более или менее нормальном ходе развития и неповрежденном или «нормальном эго». Практика буддизма предполагает уже завершенный уровень личностной организации с развитыми объектными отношениями, и в особенности со связной и интегрированной самостью. Непонимание этого может быть опасным. Учителя могут предлагать ученикам методы, предназначенные для другого уровня личностной организации, а это может вызвать неблагоприятные последствия.

Медитация прозрения, как и психоанализ, — это метод «раскрытия», хотя, разумеется, то, что при этом раскрывается, различно. Люди с плохо дифференцированными и слабо интегрированными, частичнообъектными отношениями не в состоянии выдержать «раскрытия»; раскрытие и интерпретация в этом случае не могут быть успешными, потому что недостаток дифференциации между собой и объектом не позволяет наблюдающему «эго» дистанцироваться от того, что наблюдается.

Для учеников, находящихся на этом уровне, медитация прозрения — реальный риск. Все интенсивные и/или неструктурированные терапии опасны для таких людей, поскольку они быстро увеличивают риск дальнейшего распада их и без того непрочной и уязвимой самости.

К счастью, в большинстве случаев строгие требования практики делают ее для таких учеников трудной, если не невозможной. До некоторой степени люди располагают встроенными механизмами избирательности и защиты.

Медитация не предназначена для этого уровня психопатологии и, вероятно, противопоказана, несмотря на то что отдельные методы могут оказать некоторым людям частичную помощь.


РАЗНООБРАЗИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ОБ ОТСУТСТВИИ ИНДИВИДУАЛЬНОГО «Я»

Марк Эпштейн

Существует несколько ошибочных представлений о ключевом буддийском понятии «анатта», или отсутствии индивидуального «я» (egolessness). Многие люди, начинающие заниматься медитацией, ошибочно принимают отсутствие индивидуального «я» за отказ от «эго» в фрейдовском смысле. Принято считать, что «эго» модулирует сексуальные и агрессивные стремления, и это представление привело многих американцев к ошибочному пониманию отсутствия индивидуального «я» как своего рода яновского «первичного крика», которым человек наконец освобождается ото всех ограничений. Отсутствие индивидуального «я» понимается здесь как эквивалент оргазмической потенции Вильгельма Райха, а «эго» отождествляется со всем, что ограничивает тело, препятствует способности к оргазмическому взрыву или не дает чувствовать себя «свободным». Эта точка зрения, получившая распространение в 60-е годы, прочно удерживается и сегодня. Такой подход рассматривает отсутствие индивидуального «я» как процесс сбрасывания оков цивилизации, отказа от того, что приобретено в ходе научения, возвращающий индивида к детской прямоте, романтизируя при этом регрессию, психоз и спонтанное выражение эмоций.

Другая распространенная ошибка состоит в том, что отсутствие индивидуального «я» принимается за некий вид единства или объединения, за утрату «себя» одновременно с отождествлением с тем, что лежит вне «эго», за состояние транса или экстатическое единство. Фрейд трактовал «океаническое чувство» — чувство беспредельного, безграничного единства со Вселенной, — как стремление к «восстановлению безграничного нарциссизма», «воскрешающее детскую беспомощность». Таким образом, отсутствие индивидуального «я» приравнивается к инфантильному состоянию, предшествующему развитию «эго», когда ребенок, не делая различия между собой и своей матерью, объединяется с ней в симбиотический союз, предшествующий дифференциации.

Это представление осложняется тем, что медитация действительно открывает доступ к состояниям, вызывающим чувство гармонии, объединения и растворения границ «эго»; но это не те состояния, которые соответствуют буддийскому понятию отсутствия индивидуального «я».

Отсутствие индивидуального «я» — это не возвращение к детским чувствам, к опыту недифференцируемого блаженства или единства с матерью, хотя многие люди в процессе медитации ищут, а некоторые находят различные переживания подобного рода.

Третий и наиболее интерперсональный взгляд на отсутствие «я» подразумевает разновидность подчинения себя другому. В этом случае идеализированное переживание объединения проецируется на межличностные взаимоотношения. Гештальттерапевты называют это «слиянием», или утратой межличностных «эго»-границ. В действительности это разновидность тонко скрытого мазохизма.

Психоаналитик Анни Райх очень хорошо описывает это в классической статье о женском самоуважении. «Женственность», говорит она, часто «равнозначна полной аннигиляции». Единственная возможность восстановить необходимое самоуважение — это объединиться с превозносимым, или идеализируемым, другим и таким образом получить его величие и силу. Нечто подобное существует для представителей обоих полов в «духовных» кругах. Занимаясь медитацией, люди с таким ошибочным представлением могут проявлять эротизированную привязанность к учителю, гуру или к другим близким людям, направляя к ним свои желания, с тем чтобы «отказаться от них».

Четвертое ошибочное представление, популярное в так называемых трансперсональных кругах, основано на неверном прочтении важных статей К. Уилбера и Дж. Энглера. Оно состоит в предположении, что отсутствие индивидуального «я» — это стадия развития за пределами «эго», что «эго» сначала должно существовать, а потом от него следует отказаться. Это противоположный вариант убеждения, что отсутствие индивидуального «я» предшествует развитию «я»: здесь последовательность обратная.

Такой подход подразумевает, что, несмотря на важность развития «эго», его можно в определенном смысле трансцендировать или преодолеть. Здесь имеет место терминологическая путаница. Эти формулировки относятся к западной психодинамической теории развития «эго». Затем происходит «перескакивание» на духовные понятия Востока, и мы полагаем, что отказаться нужно от того самого «эго», которое формируется. Но послушаем, что говорит об этом Далай-лама: «Отсутствие самости не подразумевает, что нечто существовавшее в прошлом перестало существовать. Это скорее такого рода «самость», которая никогда не существовала. Здесь требуется обнаружить несуществование того, что всегда было несуществующим».

Действительной мишенью буддийского прозрения является не «эго» во фрейдовском смысле, а концепция себя, представление о себе как о компоненте «эго», актуальное внутреннее переживание человеческой самости.

Трансцендируется не «эго» в своей полноте; нужно лишь обнаружить, что представление о себе не обладает конкретным существованием. Это не элиминирование чего-то реально существующего, а понимание того, что по существу безосновательное именно таково, каково оно есть и каким всегда было. Говоря словами Далай-ламы, «это по своей видимости прочное, конкретное, независимое, самоопределяющееся и самовластное проявляющееся «я» в действительности вовсе не существует».

В свете такого ошибочного представления люди, практикующие медитацию, часто чувствуют необходимость отрицать критические аспекты своего существования, считая их «нездоровым эго». Обычно отрицается сексуальность, агрессия, критическое мышление или даже активное использование местоимения первого лица, а основной идеей, позволяющей освободиться от этих отрицательных качеств, считается возможность достичь отсутствия индивидуального «я». Аспекты самости превращаются во врагов, а затем медитирующие делают попытки отдалить себя от них. Но попытки отречься от отрицательных качеств, отождествляемых с «нездоровым» «я», на самом деле придают им еще больше силы.

Последняя ошибка — трактовка отсутствия индивидуального «я» как вещи в себе и для себя, как состояния, которого надо достичь или к которому надо стремиться. Здесь проявляется потребность определить нечто как существующее по своему собственному праву, и вера в конкретно существующее «эго» в некотором смысле переносится на веру в конкретно существующее отсутствие индивидуального «я». Между тем при постижении и достижении «отсутствия индивидуального «я» исчезает не «эго», а вера в крепость «эго», отождествление с «эго-представлениями».


ПРЕД/ТРАНСЗАБЛУЖДЕНИЕ

Кен Уилбер

Пред/трансзаблуждение (ПТЗ) имеет два источника: философию развития, наиболее яркими представителями которой являются Гегель на Западе и Ауробиндо на Востоке, и психологию развития, представленную на Западе Болдвином и Пиаже и кундалини-йогой на Востоке.

Человек, пытаясь взглянуть на мир с точки зрения развития, видит, что развитие происходит в определенном направлении — к высшим уровням структурной организации, к большему холизму, интеграции, осознанию, более высокому сознанию и т.д. Краткий взгляд на эволюцию показывает явную тенденцию развития к усложнению осознания.

Многие философы и психологи, рассматривая ход эволюции, сделали вывод, что развитие само по себе направлено к ноумену. Всем известны эволюционная концепция «точки омега» Тейяра де Шардена и эволюционное стремление к Сверхразуму по Ауробиндо. Но на Западе подобные представления предлагали Аристотель и Гегель. «Конец», о котором говорит Гегель, напоминает Сверхразум и «точку омега», то есть состояние «абсолютного знания», где «Дух познает самого себя в форме Духа».

Таким образом, история (эволюция) для Гегеля, как и для вечной философии, это процесс самоактуализации Духа. Гегель полагал, что процесс развития проходит три основные стадии. Он начинается с природы — сферы материального, — где присутствуют простые физические ощущения и восприятия. Эту сферу мы будем называть предперсональной или подсознательной. Гегель часто говорит о подсознательной природе (предперсональной сфере) как о «падении», но это не означает, что природа противостоит Духу или отделена от Духа. Скорее, природа — это «дремлющий Дух» или «Бог в ином обличье». Можно сказать более специфично: природа есть «самоотчужденный Дух». Во второй фазе возвращения Духа к Духу, или преодоления самоотчуждения, развитие движется от предперсональнои природы к тому, что Гегель называет самосознанием. Это стадия типичного эгоистического, или ментального, осознания — сфера, которую можно назвать личностной, персональной, ментальной, или сферой самосознания.

Кульминация развития по Гегелю — Абсолют, или раскрытие Духа как Духа, — стадия/уровень, который можно назвать трансперсональным уровнем, или уровнем сверхсознания.

Общий порядок развития выглядит так: от природы к человечеству, к божественности; от подсознания к самосознанию, к сверхсознанию; от предперсонального к персональному, к трансперсональному.


Необходимо еще одно теоретическое положение. Если движение от низшего к высшему есть эволюция, то возврат, движение от высшего к низшему, — инволюция (рис. 2). Природа становится «падением», или «дремлющим Богом», или «самоотчужденным Духом» путем инволюции, или снижения и «утраты» высшего в низшем. Это можно назвать «Большим взрывом», когда материя — низшая сфера — была брошена в существование из Пустоты (sunyata). Эволюция есть последующее обращение падения, возвращение Духа к Духу путем развития.

Поскольку развитие идет от предперсонального к персональному и трансперсональному и поскольку как предперсональное, так и трансперсональное по-своему неперсональны, постольку неискушенному взгляду они кажутся похожими друг на друга и даже тождественными. Другими словами, люди часто путают предперсональное и трансперсональное измерения, что и есть суть пред/трансзаблуждения.



У этой ошибки две основные формы: редукция трансперсонального к предперсональному, что мы назовем ПТЗ-1, и возвышение предперсонального, или ПТЗ-2. Вспомним рис.1. Суть состоит в том, что если неуловимые, но решающие различия между А и С не поняты, то два конца рисунка человеческого развития совпадают между собой. При ПТЗ-1 С возвращается к А и перестает существовать как С (и в самом деле перестает существовать как А (рис.4). Взамен двух опор развития, мы получаем единственную ось.


Это совпадение создает два противоположных мировоззрения. Поскольку реальный мир содержит А, В и С, то ПТЗ-1 и ПТЗ-2 также входят в полный спектр существования, но интерпретируют мир с точки зрения своих искажений. Таким образом, исходя из двух форм ПТЗ, возникают два наиболее распространенных мировоззрения, как показано на рис.З и рис.4. Оба эти мировоззрения признают персональную сферу и, более того, считают ее кульминацией развития.

Первое мировоззрение (М-1) рассматривает ход развития от предперсонального природного истока через ряд промежуточных этапов к «высшей точке» эволюции, то есть к человеческому разуму. Эта точка зрения не признает высшего источника или цели развития и решительно отвергает необходимость и даже упоминание таковых, как предполагаемо «наиболее высоких». Человек — разумное существо, и его разумность достаточна для постижения порядка в Космосе. Это во многом похоже на науку.

Второе мировоззрение (М-2), напротив, рассматривает ход развития от духовного истока («с небес») к кульминации в «низкой точке» отчуждения, соответствующей грешной человеческой природе и персональному «я». История, таким образом, является падением, а не движением вверх, и человечество (или персональное «я») находится в конце падения, как изображено на рис.4. Это похоже на ортодоксальную религию.

Трудность состоит в том, что, хотя пред/трансзаблуждение само по себе является просто ошибкой, два мировоззрения, возникающие из двух ПТЗ, ошибочны только наполовину, поэтому так трудно сделать выводы относительно их достоинств. Они истинны, пока касаются той половины процесса развития, где нет возвышения или редуцирования, и ложны во второй половине. Каждое из этих мировоззрений содержит две важные истины и две фундаментальные ошибки.

Первое мировоззрение справедливо считает: 1) что мы обладаем предперсональным иррациональным, или подсознательным, компонентом, который действительно предшествуют в ходе эволюции рациональному и персональному; 2) что актуальная и историческая эволюция действительно направлена от низшего к высшему. Ошибочно то, что: 1) отрицая присутствие трансперсонального компонента, это мировоззрение 2) отрицает возможность реального движения вниз, то есть спуска от Духа, инволюционного падения от единства с Божественным.

Второе мировоззрение правильно утверждает: 1) что в Космосе присутствует трансперсональный компонент; 2) что в некотором смысле мы все пребываем «во грехе» или живем, отторгнутые и отделенные от высшей идентификации с Духом. Неверно здесь то, что: 1) индивидуальное «эго» и рационально-мыслительное состояние личности являются вершиной отчуждения от Духа и что 2) истинный Эдем в эволюции предшествует «эго» (или что персональное «эго» является причиной первородного греха).

Гегель и Ауробиндо продемонстрировали, что первоначальное отчуждение, или высшая точка отчуждения, находится в материальной природе. Природа или мир предперсонального уже есть самоотчужденный Дух, не получающий никакой помощи от «эго», а следовательно, природа — это самая удаленная от Духа точка. «Эго» (В) просто является первой достаточно развитой структурой, способной понять, что мир уже отошел от Духа.

Второе мировоззрение путает реальное инволюционное падение с предполагаемым эволюционным падением. При этом считается, что с эволюционным возвышением «эго» Дух достигает зенита отторжения, хотя на самом деле в это время он (Дух) находится на «полпути домой»: он прошел от предперсонального подсознания природы к сфере персонального самосознания «эго» на своем пути к трансперсональному сверхсознанию.

Что касается психологического развития человека, то в качестве представителей двух основных заблуждений (ПТЗ-1 и ПТЗ-2) можно привести, соответственно, Фрейда и Юнга. Фрейд точно понял предперсональное Оно (А) и персональное «я» (В), но отнес весь духовный и персональный опыт (С) к предперсональному уровню. Транстемпоральные инсайты он объяснял предтемпоральными импульсами Оно; выходящее за пределы различия субъекта и объекта состояние самадхи считалось задержкой на предсубъектно-объектном нарциссизме, а трансперсональное единство интерпретировалось как предперсональное слияние. Фрейд во всех отношениях следовал первому мировоззрению (рис.З), разумеется, не будучи единственным его представителем. Это стандартная, ортодоксальная для Запада позиция, от Пиаже до Кольберга, от Левинджера и до Ариети.

Я полагаю, что Юнг постоянно совершает противоположную ошибку. Он определенно и отчетливо признает трансперсональное, или ноуменальное измерение, но часто путает его с предперсональными структурами. Для Юнга существуют только две основные сферы: персональная и коллективная. Он склонен затемнять обширные и глубокие различия между низшим и высшим коллективным бессознательным, то есть предперсональной и трансперсональной коллективной сферами, не только отказываясь признавать важные инфантильные мифические формы мышления, но и регрессивно трактуя Дух. Юнг и его последователи признают только две основные сферы: «эго» и самость, и развитие человека в этом случае принимает вид одной оси: «эго» — самость (рис.4), с самостью наверху и «эго» — внизу. Это М-2, которого придерживаются многие трансперсональные психологи, даже те, кто критикует Юнга.

Юнгианцы признают, что развитие содержит две основные фазы: развитие «эго» и его последующую трансценденцию. Однако поскольку они «работают» преимущественно лишь с одной актуальной опорой развития (В-С), то тем самым дважды нагружают эту ось. Вместо того чтобы представить ход развития как движение от А к В и С, они рассматривают его как движение от С к В и обратно — к С. Не от бессознательного предперсонального к персональному и трансперсональному, а от бессознательного трансперсонального к персональному и обратно, к трансперсональному. Не от пред-«эго» к «эго» и к транс«эго» (самости), а от самости к «эго» и назад к самости.

В этих случаях упускается из внимания предперсональная сфера как таковая. При этом в действительности за теоретической сценой происходит возвышение предперсональной сферы до квазитрансперсонального статуса. Можно согласиться, что ранняя младенческая стадия развития свободна от определенной концептуальной тревоги, но эта «свобода», с моей точки зрения, исходит не от трансперсональной защищенности, а от предперсонального неведения. Эту точку зрения разделял А. Мэслоу.

ПТЗ-2, ошибочно обесценивая «эго» и/или возвышая пред-«эго», выглядит угрожающим, когда принимает некоторые (конечно, не все) формы «авангардной», «гуманистической» или «гуманистическо-трансперсональной» психотерапии. Попросту говоря, дело в том, что большинство людей, нуждающихся в психотерапии, страдают от предперсональных фиксаций, диссоциаций и навязчивых идей, не обладая достаточно сильным «эго», чтобы преодолеть подсознательный гнев, подсознательные побуждения и влечения, угрожающие самому их существованию. Терапевт, придерживающийся второго мировоззрения, может предложить им «преодолеть» ту самую структуру — эгоистическую концептуализацию и интеграцию, — которую им так необходимо и так трудно создать и усилить. Большая часть невротиков страдает не от недостаточной трансценденции «эго», а из-за недооценки «эго», и терапия должна прежде всего помочь созданию сильного «эго» и самоуважению, а уж потом способствовать трансценденции «эго».



РАЗДЕЛ ШЕСТОЙ ПРОБЛЕМЫ НА ПУТИ: КЛИНИЧЕСКИЕ ЗАБОТЫ



Без трансцендентного и трансперсонального мы заболеваем, одолеваемые яростью и нигилизмом или беспомощностью и апатией. Мы нуждаемся в чем-то «большем, чем мы есть», в благоговении, в принадлежности высшему в новом, естественном, эмпирическом, нецерковном смысле, подобно Торо и Уитмену, Уильяму Джеймсу и Джону Дьюи.

А. Мэслоу

В нашей культуре широко распространено ложное мнение, что трансперсональное развитие ведет к неомрачаемой радости и устойчивому благополучию, приятному сочетанию релаксации и умиротворяющего блаженства. На самом деле трансперсональное развитие, как и всякое развитие, сталкивается с проблемами и преодолевает трудности. Эти проблемы, возникая на любом отрезке пути, временами бывают настолько сложны, что требуют клинического вмешательства.

Исторически лечение трансперсональных кризисов велось в религиозном окружении, например в монастырях, но сейчас другое время. Практики созерцания, в том числе эзотерические, которые ранее проводились под тщательным наблюдением, теперь часто используются на любительском уровне. Кроме того, развитие психиатрии и психологии подразумевает, что специалистами по ментальным и эмоциональным расстройствам являются в нашей культуре врачи, а не созерцатели. Таким образом, впервые в истории западные психология и психиатрия исследуют и лечат значительное количество трансперсональных кризисов, интерпретируя их в психологическом, а не в духовном контексте. Наряду с заметными преимуществами, новый подход содержит значительный элемент риска.

К числу преимуществ можно отнести возможность использования многих достижений западной психиатрии и западной психологии для понимания и исцеления трансперсональных кризисов. Терапевты получают специальную подготовку для преодоления психологических трудностей и использования различных способов диагностики, исследования и терапии.

В то же время терапевты Запада очень мало знают о трансперсональных подходах и кризисах. А многие из них в своем мировоззрении даже придерживаются материализма, так что в лучшем случае отрицают трансперсональные переживания, а в худшем — считают их признаком серьезной патологии.

При диагностировании возникают две опасности, отражающие различные аспекты пред/трансзаблуждения, как это называет К. Уилбер. Первая относит трансперсональные кризисы к чистой патологии. Например, людей, переживших состояние близости к смерти (как правило, это распространенное благотворное переживание), иногда диагностируют как психотиков, назначают им транквилизаторы, а в некоторых случаях даже насильно госпитализируют. Противоположная опасность — «возвышение» — заключается в том, что серьезной патологии, такой, как шизофрения, придают статус трансперсонального процесса.

Отличить предперсональную регрессию от трансперсонального продвижения бывает нелегко. Точные критерии сейчас только разрабатываются, причем эту задачу осложняют смешанные формы, в которых наряду с трансперсональными присутствуют патологические элементы. Поэтому ошибочная диагностика может привести к трагическим результатам, поскольку эти ошибки порождают терапевтические просчеты и возникает опасность психофармакологического подавления, возвышенного в рамках нераспознанных трансперсональных кризисов.

Идеальным подходом была бы разумная интеграция древней мудрости созерцания и современных клинических и научных достижений. Это — главная задача и благоприятнейшая возможность трансперсональной психологии.


ДУХОВНЫЕ ОПАСНОСТИ: ПОНИМАНИЕ И ЛЕЧЕНИЕ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫХ КРИЗИСОВ

Кристина Гроф и Станислав Гроф

Существуют веские доказательства, что эпизодически переживаемые многими людьми необычные состояния сознания бывают вызваны кризисами развития, а не ментальными заболеваниями. Отсюда вытекают важные следствия, имеющие теоретическое и практическое значение. Если правильно понять эти явления и трактовать их как трудные стадии естественного процесса развития, то духовные переломы, или трансперсональные кризисы, могут привести к эмоциональному и психосоматическому исцелению, к творческому решению проблем, способны вызвать трансформацию личности и эволюцию сознания. Духовный кризис — это не только критическое состояние, но и возможность восхождения к более высокому уровню существования.

Традиционная психиатрия, не делая различий между мистическими и психотическими переживаниями, рассматривает все необычные состояния сознания как проявления патологии, а следовательно, не признает того, что некоторые драматические переживания, изменяя состояние сознания, оказывают терапевтический и трансформирующий эффекты. Неразборчиво контролируя, подавляя и ограничивая такие переживания, психиатрия упускает из виду, что в случаях трансперсональных кризисов равнодушное использование средств подавления ведет к хроническим заболеваниям и долговременной медикаментозной зависимости, вызывает серьезные побочные эффекты и, кроме того, обедняет личность. Поэтому крайне важно прояснить теоретическую концепцию трансперсональных кризисов и выработать всесторонние и эффективные лечебные подходы.

Духовные (трансперсональные) кризисы в одних случаях возникают спонтанно, без стимулирующих факторов, а в других — начинаются в связи с эмоциональными стрессами, физическим напряжением, болезнью, несчастьем, интенсивными сексуальными переживаниями, родами, их могут вызывать психоделики или различные виды медитации.

Давая определение духовного кризиса, можно рассматривать его с точки зрения разных областей знания: истории, антропологии, сравнительной религии, клинической психиатрии, современных исследований сознания и психоделиков, юнгианской психологии, новых экспериментальных психотерапевтических подходов и т.д.

Важно подчеркнуть, что не всякое переживание в измененном состоянии сознания и не всякое интенсивное чувственное, эмоциональное, когнитивное и психосоматическое изменение можно отнести к категории духовного кризиса. Многие ментальные нарушения несомненно связаны с дисфункциями мозга или заболеваниями других органов и систем, поэтому необходимым условием для каких бы то ни было терапевтических выводов является полное медицинское и психиатрическое обследование. В некоторых случаях проблемы, первоначально не требующие медицинских подходов, по мере чисто психологической работы могут вызывать затруднения, решить которые можно только медицинским путем. Они могут быть связаны с питанием, употреблением минеральных солей и витаминов, необходимостью адекватного отдыха, предупреждением обезвоживания.

Ниже перечислены важные признаки, позволяющие сделать предположение, что человек переживает духовный кризис и ему необходим особый подход:

1) Необычные переживания, вызывающие изменение сознания и восприятия, эмоционального состояния, когнитивных и психосоматических функций с явным трансперсональным оттенком — например, драматическое переживание смерти и возрождения или феномен мифологического, или архетипического, переживания.

2) Отсутствие грубых органических мозговых нарушений.

3) Отсутствие физических заболеваний других органов или систем, способных вызвать нарушения функций мозга.

4) Удовлетворительное состояние соматики и сердечно-сосудистой системы, позволяющее пациенту безопасно выдерживать возникающие в процессе работы и связанные со стратегией раскрытия физические и эмоциональные стрессы.

5) Способность рассматривать свое состояние как внутренний психологический процесс и внутренний путь; способность поддерживать адекватные рабочие взаимоотношения.

6) Отсутствие длительного опыта обычного психиатрического лечения и госпитализации, затрудняющих применение новых подходов.


РАЗНООБРАЗИЕ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫХ ЗАТРУДНЕНИЙ


Затруднения, возникающие в процессе трансперсонального развития, можно подразделить на три категории. К первой относятся трансперсональные переживания, возникающие на фоне серьезной патологии. Вторая связана с трудностями развития. На более высоком уровне трансперсональные элементы так или иначе инициируют или усложняют процесс развития. Третий тип затруднений связан с недостатком трансперсональных переживаний.

В первом случае трансперсональные переживания неожиданно вторгаются в серьезные случаи патологии, например в психозы. Это может происходить при разрушении нормальных когнитивных функций, тогда психику наводняют элементы всех областей бессознательного, высоких и низких, патологических и трансцендентных. Подобные кризисы называют «психотическими нарушениями с мистическими компонентами». Терапевтические подходы и эффективность лечения зависят от природы и тяжести патологии.

Во втором случае то, что поначалу выглядит как чистая патология, может оказаться потенциально благоприятным кризисом развития. Тот факт, что психологический кризис и даже психоз иногда выполняют функции развития, приносящего значительное психологическое и духовное благополучие, редко принимается во внимание. Более двух тысячелетий назад Сократ заметил, что «величайшее блаженство приходит к нам путем сумасшествия, если только сумасшествие — божественный дар». Более точное описание этого дано видным психиатром Меннингером: «Некоторые пациенты, страдающие ментальными нарушениями, излечиваются от них, а затем обретают еще лучшее здоровье. Я имею в виду, они чувствуют себя даже лучше, чем прежде... это экстраординарная возможность редко принимается во внимание».

Обычно процесс представляет собой временное психологическое нарушение, за которым следует излечение и восстановление, причем на более высоком уровне функционирования по сравнению с предшествующим кризису. В таком случае то, что представляется кризисом болезни, позже может быть воспринято как стадия развития и роста. Такие кризисы имеют множество названий, каждое из которых отражает какой-либо аспект процесса, например: «позитивная дезинтеграция», «болезнь созидания», «процесс регенерации», «обновление». Если подобные кризисы связаны с мистическими и трансперсональными переживаниями, их называют «божественным недугом», «мистическим переживанием с чертами психоза», «духовными срывами», «духовными кризисами», «кризисами раскаяния», «визионерскими состояниями» и «трансперсональными кризисами».

Если удается успешно справиться с таким кризисом, то новое состояние может привести к ограничению старых привычек и отказу от них. Можно оставить прежние убеждения, цели, привязанности и стиль жизни и принять более жизнеутверждающий способ существования. Иными словами, психологические страдания и замешательство могут быть как симптомами психологического заболевания и отклонения, так и признаками развития и роста. Исход такого кризиса до некоторой степени зависит от правильного диагноза и соответствующего лечения.

Конечно, не все психологические затруднения являются кризисами развития и не всеми кризисами, даже трансперсональными, можно успешно управлять, получая в результате эффект роста и благополучия. Возможны и случаи ухудшения. Одна из задач трансперсональной психологии — распознавание и оказание помощи с целью ускорения проживания опасных критических состояний.

Течение кризиса может быть ускорено стрессом, а также психологическими или духовными практиками. Кризисы могут возникать спонтанно, будучи движимыми внутренними силами, пробуждающими процессы развития, независимо от желания человека. Силы развития называют стремлением к индивидуации, самоактуализации и самотрансценденции. В результате их действия возникает динамическое напряжение между силами роста и привязанностью к обычной жизни, между усилием трансценденции и инерцией обыденного. Джон У. Перри, юнгианский аналитик, отмечает:


Дух постоянно старается вырваться из ловушки обыденных, обусловленных ментальных структур. Духовная работа — это попытка освободить динамическую энергию, которой необходимо разбить невыносимые старые формы... Если в процессе развития человека высвобождение духа становится настоятельной потребностью, но не предпринимается соответствующих усилий с надлежащим пониманием цели, то психика способна поглотить сознание личности... Психика в процессе индивидуации не терпит застоя, как природа не терпит пустоты.

Другими словами, психика скорее создаст кризисное состояние, стимулирующее развитие, чем будет терпеть застой. Классический пример этого явления — шаманский кризис, инициирующий становление будущего шамана. Западные исследователи длительное время ошибочно считали эти инициирующие кризисы истерией, эпилептическими припадками или проявлениями шизофрении. Теперь они признаны трансперсональными кризисами инициации, или духовными проявлениями. Культуры аборигенов давно воспринимали их как обычные явления, свойственные людям, которым суждено стать шаманами.

Психологические кризисы способны не только стимулировать, но и осложнять трансперсональное развитие. Обычно встречается три типа затруднений: 1) проявление ранее неразрешенных психологических проблем; 2) возникновение проблем, связанных с определенными стадиями практики созерцания и 3) межличностные затруднения.

Неразрешенные психологические проблемы могут осложнять любую стадию развития по мере того, как ослабляется защита и возникает возможность осознания все более глубоких слоев бессознательного. Раскрытие травмирующего материала, переживаемое вначале болезненно, в дальнейшем приносит чувство очищения и становится ступенью для последующего развития.

Традиции созерцания располагают развернутой картографией трансперсонального развития и его затруднений. Поскольку сейчас мы имеем представление обо всех традициях, то можем впервые в истории заняться кросс-культурным картографированием различных стадий развития, затруднений, возникающих в ходе развития, и соответствующих терапевтических подходов. Начало этому положил Кен Уилбер своим «спектром патологии».

Межличностные затруднения возникают на ранних стадиях духовной практики. Вступление в сообщество или группу практикующих может осложнить взаимоотношения с близкими людьми, друзьями или другими членами группы. Некоторые духовные сообщества и лидеры могут быть очень требовательными, и эта требовательность порой граничит с патологией. Поэтому возникают проблемы автономии, границ личности, личной ответственности, самоутверждения, отказа от себя, и уравновешивание этих тенденций требует особой проницательности.

Затруднения третьего типа возникают при отсутствии трансперсональных переживаний, что в конечном итоге может привести к серьезным проблемам. Недостаток подобных переживаний может возникнуть из-за невежества или намеренной попытки их подавить.

Эти взгляды имеют длинную историю. В культурах аборигенов люди, отвергавшие шаманский зов, рисковали заболеть, сойти с ума или умереть. Дж. Кэмпбелл, называя такое уклонение «отказом от зова», подчеркивал, что в мировой мифологии встречаются предостережения о тяжелых последствиях такого отказа. На этом же основано утверждение Мэслоу: «Если вы намеренно пытаетесь быть чем-то меньшим, чем вы можете быть, то предупреждаю: ваша жизнь будет глубоко несчастной».

Появляется все больше доказательств того, что недостаток трансперсонального опыта лежит в основе значительной части современных патологий личности, культуры и глобального развития. Мэслоу назвал это метапатологией, возникающей из-за ослабления метамотивации (трансперсональной мотивации) и неудовлетворенных трансперсональных потребностей. Как обсуждалось в разделе, посвященном вопросам развития, недостаток трансперсонального опыта и возникающая вследствие этого метапатология лежат в основе различных психологических и социальных отклонений. Их разнообразие простирается от кризиса середины жизни, с которым сталкиваются многие люди, жизнь которых лишена смысла, до глобальных кризисов, отражающих ненасытное потребление миллионов таких людей.

Трансперсональный «голод» может играть важную роль в этиологии и лечении специфических клинических отклонений, что часто упускается из виду. Наркомания, например, имеет множество причин — биологических, социальных и психологических, — но до последнего времени самое большое внимание уделялось ее биологическим корням. Хотя наркотическая зависимость несомненно имеет биологическую основу, употребление наркотиков может частично заменять удовлетворение, получаемое от трансперсонального опыта. К. Юнг описывает такую замену как «эквивалент (на низком уровне) духовной жажды целостного существования, а выражаясь языком средневековья, единства с Богом».

Идея подмены удовлетворения является центральной в том, что Кен Уилбер назвал проектом Атман, где фундаментальное стремление человека восстановить осознание своей истинной природы — Атмана — подменяется жаждой переживаний и обладания объектами. «Применительно к отдельной самости, — подчеркивает Уилбер, — интуитивное чувство, что единичное есть Все, оборачивается желанием владеть Всем. Вместо того чтобы быть всем, человек хочет только лишь иметь все. Это основа подмены удовлетворения, такова неутолимая жажда, заложенная в душе каждой отделеной самости». Но поскольку того, чего мы желаем, в действительности мы никогда не можем получить в достаточном количестве, любая подмена — будь то деньги, секс, власть или престиж — несет неизбежную неудовлетворенность и страдание.

Если стремление к наркотикам может возникать из-за недостатка трансперсонального опыта, то нетрудно предположить, что накопление подобного опыта способно принести терапевтический эффект. Многие люди, в том числе Билл Уилсон, основатель Общества аноним/ных алкоголиков, свидетельствуют, что их наркотическая (или алкогольная) зависимость исчезла, когда появились трансперсональные переживания.

Такие трансперсональные практики, как медитация, могут сократить употребление легальных и нелегальных наркотиков. Успех ориентированных на духовную жизнь лечебных программ, таких, как двенадцатиступенчатые восстановительные группы, показывает, что для некоторых людей духовность является важным фактором исцеления. Но необходимо помнить, что духовно ориентированные программы могут не подойти для других людей, например для тех, кто создал Светскую организацию трезвости. Более того, вопреки распространенному мнению, нет оснований считать, что программа Общества анонимных алкоголиков имеет более высокие показатели излечения, чем другие, хотя это общество охватывает большое число людей и является сравнительно дешевым.

Трансперсональный подход предполагает, что привязанность — более распространенный источник страдания и патологии, чем принято считать. Психиатр А. Дейкман подчеркивает: «Трудно найти невротический симптом или человеческий порок, в основе которого не лежат ло бы желание обладать или страх потерять». Конечно, это далеко не новое прозрение, такая мысль является одним из центральных положений мировых традиций мудрости:


Вы обманываетесь пагубной привычкой и желанием чувственного восприятия, как мотылек пламенем лампы.

Будда своей Второй Благородной Истиной дает краткое описание ситуации: «Страстное стремление есть причина страдания».

Трансперсональный подход проливает свет на природу, причину и на возможность лечения наркотической и алкогольной зависимостей, предполагая, что пагубная привычка к еде и напиткам — это начало, верхушка значительно более глубокой динамики. Привязанность, или зависимость, лежит в основе многих человеческих страданий. Привязанность носит скорее универсальный, чем индивидуальный характер, имеет экзистенциальное происхождение, а не просто связана с внешними обстоятельствами; она онтологична, а не чисто психологична. Длительный курс лечения при таком подходе требует включения экзистенциальных и трансперсональных аспектов в дополнение к фармакологическим и поведенческим.

Таким образом, трансперсональный подход создает ряд новых представлений о диагностике, этиологии и терапии различных клинических проблем. В области диагностики это новые (для западных психологов) клинические синдромы и предупреждение их ошибочного причисления к традиционным патологическим категориям. С точки зрения этиологии, трансперсональный подход в случаях наркомании и духовных кризисов не позволяет упускать из виду трансперсональные причинные факторы. Для терапии полезно иметь представление о том, что трансперсональные кризисы приносят пользу, если учитывать возможность их психотерапевтического воздействия, а не отбрасывать их как патологию.

Трансперсональный подход подчеркивает и то, что в основе многих из беспокоящих нас личных, культурных и глобальных проблем лежит нежелание признать свою трансперсональную природу и неспособность удовлетворить трансперсональные потребности.

Статьи этой главы рассказывают о некоторых трансперсональных клинических проблемах. В классической работе «Духовные опасности: понимание и лечение трансперсональных кризисов» Кристина и Станислав Гроф очерчивают контуры нового клинического поля деятельности и рассматривают случаи, причины и возможные подходы к лечению трансперсональных кризисов, а в статье «Зависимости как духовная опасность» они указывают на то, что наркотическая и прочие зависимости могут скрывать за собой духовный кризис, и рассматривают пути распознавания и способы их лечения.

Существует широко распространенная и довольно опасная точка зрения, что духовные учителя совершенно свободны от неврозов, так свойственных всем нам. Хотя трансперсональные переживания и развитие могут устранить или в какой-то степени ослабить некоторые психопатологические проявления, остается неясным, какие измерения личности и какие патологии при этом трансформируются, а какие не затрагиваются и сохраняют проблематичность. Эти вопросы очерчивают поле будущих трансперсональных исследований. Дж. Фюрстейн рассматривает эти проблемы в статье «Тень просветленного гуру» Завершает главу статья К. Уилбера «Спектр патологий», где он анализирует специфические трудности, возникающие на определенных стадиях трансперсонального развития.


ЗАВИСИМОСТИ КАК ДУХОВНАЯ ОПАСНОСТЬ

Кристина Гроф и Станислав Гроф

Возможно, что для многих людей пристрастие к наркотикам или алкоголю продиктовано стремлением к трансценденции и целостности, поэтому наркотическая и алкогольная зависимость, как и множество других видов зависимости, во многих случаях представляет собой форму духовного кризиса. Наркомания отличается от прочих форм преобразующих кризисов тем, что духовное измерение здесь замутняется явно деструктивной и самодеструктивной природой. Если в состоянии духовного кризиса, не отягощенного вредными привычками, люди сталкиваются с проблемами, связанными с духовными или мистическими состояниями, то при наркомании многие трудности продиктованы невозможностью осуществить глубокий внутренний поиск.

Алкоголики и другие наркотически зависимые люди характеризуют свой недуг как «духовное банкротство» или «душевную болезнь», а исцеление истощенной души как «возрождение». Подобным образом описываются другие духовные кризисы, поэтому из успешных программ по исцелению алкогольных и наркотических злоупотреблений можно извлечь не один урок по оказанию помощи людям, переживающим преобразующий кризис.

Для многих людей за пристрастием к наркотикам, алкоголю и т.п. стоит стремление к высшему «я» и Богу.

Многие выздоравливающие рассказывают о своих неустанных поисках каких-то непознанных сфер жизни, описывают тщетную погоню за впечатлениями, пищей, особыми взаимоотношениями, обладанием или сильным стремлением удовлетворить неудовлетворенные желания. Оглядываясь назад, они признают трагическую ошибочность восприятия, заставляющего искать ответ вовне, а не внутри себя.

Некоторые даже описывают первую выпивку или употребление наркотика как начальный духовный опыт, как состояние, при котором стирались границы личности и исчезало ежедневное страдание, уступая место состоянию псевдоединения, как это описывает Уильям Джеймс в следующем отрывке из книги «Многообразие религиозного опыта»:


Власть алкоголя над человечеством безусловно определяется его способностью стимулировать мистические стороны человеческой природы, обычно придавленные к земле холодными фактами и сухим критицизмом трезвого состояния.

Участвуя в духовной восстановительной программе после погружения на самое дно своей болезни, возвращающийся к жизни человек может воскликнуть: «Это то, что я искал, на что надеялся!» Новообретенная ясность и связь с Высшей Силой и с другими человеческими жизнями дает им состояние единения, которое они искали и по которому мучительно тосковали.

Для многих людей наркотическая и алкогольная зависимость и другие пристрастия — это форма духовного кризиса.

Как и в других критических состояниях, путешествие наркомана или алкоголика на дно и возвращение обратно часто представляет собой процесс умирания и возрождения «эго».

Что происходит в процессе умирания «эго»? Принимает ли оно форму спонтанного духовного пробуждения, или на дне запоя все, кем человек был и кем он является, все отношения и все точки отсчета, все рационализации и защиты разбиваются и человек остается обнаженным, сохраняя лишь сердцевину своего существования?

Из этого состояния абсолютной, ужасающей капитуляции некуда идти, кроме как наверх. Возрождаясь после этой опустошающей смерти, человек легко раскрывается для духовно ориентированного существования, когда важным импульсом становится практическое служение. Многие люди, к своему удивлению, обретают постоянный внутренний источник бесконечного великодушия, дающий им силу и руководящий ими. Они обнаруживают, что бездуховная жизнь тривиальна и бессмысленна. Ключ к этому освобождению — полный отказ от иллюзии, что человек способен контролировать свою жизнь, и понимание, что необходима помощь Высшей Силы.

Билл Уилсон, один из основателей Общества анонимных алкоголиков, красноречиво говорил и писал об алкоголизме и о потребности в духовных измерениях в период восстановления. Его трансформация началась в больничной палате, где, безнадежно больной, он лечился после одного из запоев. Его биограф пишет:


Теперь впереди ничего не было, только смерть или сумасшествие. Это был конец, тупик. «Ужасная темнота (окружала меня», — рассказывал Билл. В беспомощности и отчаянии он закричал: «Я сделаю что угодно, все, что угодно!» Он испытывал состояние полной, абсолютной капитуляции... Он кричал: «Если есть Бог, пусть Он явится!»


Далее Уилсон рассказывает: «Вдруг моя комната вспыхнула неописуемым белым светом. Я был охвачен экстазом, не поддающимся описанию... Я стоял (на вершине горы), где дул сильный ветер. Это был не воздух, а дух. Он был наполнен огромной чистой силой, он проходил прямо сквозь меня. Затем вспыхнула мысль: «Ты свободный человек». Меня охватил небывалый покой и... я пронзительно осознал Присутствие, подобное настоящему морю живого духа. Я находился на берегах нового мира. ...Впервые я чувствовал свою истинную принадлежность.

Я знал, что я любим и могу ответить любовью.

Билл Уилсон никогда больше не пил.


ФОРМЫ ДУХОВНОГО КРИЗИСА


Любой трансперсональный кризис можно рассматривать как динамический выход глубоких бессознательных и сверхсознательных сфер человеческой психики, составляющих неделимый многомерный континуум без определенных границ; поэтому четкое различение типов духовного кризиса практически невозможно.

Нам кажется целесообразным и полезным различать некоторые важные эмпирические структуры, которые встречаются особенно часто. Каждый кризис, наряду с общими, имеет свои характерные черты.

Итак:

1) Пробуждение энергии жизни (кундалини).

2) Шаманское путешествие.

3) Психологическое обновление, вызванное активизацией центрального архетипа.

4) Психическое раскрытие.

5) Кризис кармического паттерна.

6) Состояния одержимости.

Пробуждение кундалини

В индуистских и буддийских тантрических школах кундалини — это женская по своей природе, творческая энергия Вселенной. В своем внешнем аспекте она проявляется в качестве феноменального мира. Во внутреннем — она дремлет в основании позвоночника человека. Ее традиционное символическое изображение в этой форме — змея, свернувшаяся в три с половиной кольца. Активизированная в результате духовной практики, контакта с гуру или спонтанно, она поднимается по каналам тонкого тела (нади), принимая форму активной энергии (шакти), и открывает, очищает и освещает психические центры, или чакры.

Несмотря на опасности и ловушки, пробуждение кундалини обычно приводит к психосоматическому исцелению, позитивной перестройке личности и эволюции сознания. Однако, ввиду экстраординарности этой силы, Священные Писания относятся к ее пробуждению очень серьезно и рекомендуют людям проходить этот процесс под руководством опытного учителя.

Пробуждение кундалини сопровождается драматическими физическими и психологическими проявлениями (крийя). Наиболее заметные среди них — мощное ощущение жара и энергии, поднимающейся по позвоночнику, сопровождаемое тремором, спазмами, сильными сотрясениями тела и комплексом скручивающих движений. Почти всегда возникает непроизвольный смех или плач, пение мантр или песен, глоссолалия, голосовые шумы или животные звуки, спонтанно воспроизводятся йогические жесты (мудры) и позы (асаны).

Человек может видеть геометрические фигуры, яркие лучи света, развернутые образы святых, богов, демонов или целые мифологические представления. Акустический феномен составляют разнообразные звуки. Эмоциональные проявления пробуждения кундалини простираются от экстатического, оргиастического порыва или состояний невыразимого мира и спокойствия до волн депрессии и тревоги, граничащих с переживанием безумия и/или смерти.

Процесс пробуждения кундалини напоминает многие психические расстройства и проблемы, требующие медицинского вмешательства, поэтому клиницистам для корректного диагностирования важно хорошее знание синдрома кундалини.

Шаманское путешествие

Трансперсональный кризис этого типа глубоко сходен с переживанием, которое антропологи назвали шаманской болезнью, или инициацией, знаменующей начало становления шамана.

Сущность шаманского путешествия заключается в глубинном столкновении со смертью и последующем возрождении. Инициирующие видения представляют собой спуск в преисподнюю с помощью родовых духов, нападение демонов, невообразимые эмоциональные и физические пытки и в конце концов — полное уничтожение. Затем следует возрождение и восхождение в божественные сферы. Хотя у различных племен и отдельных шаманов имеются различия в деталях этого тяжелого испытания, их объединяет традиционная атмосфера ужаса и нечеловеческого страдания.

При переживании трансперсональных кризисов с сильно выраженными шаманскими чертами значительный акцент приходится на физическое страдание и столкновение со смертью, последующее возрождение и элементы восхождения, или магического полета. Люди обычно ощущают особую связь с природными явлениями, иногда сопровождаемую всплеском экстраординарных сил и импульсами к целительству. Для того чтобы стать шаманом, совершенно необходима хорошая интеграция шаманской болезни и адекватное функционирование в повседневной жизни. При надлежащем ассистировании и поддержке трансперсональные эпизоды шаманского типа могут вести к успешному приспособлению и высшему функционированию в определенных областях.

Психологическое обновление, вызванное активизацией центрального архетипа

Этот тип трансперсонального кризиса изучал юнгианский аналитик Джон Вейр Перри. Когда в процессе его работы с молодыми психотическими пациентами им обеспечивалась квалифицированная поддержка, природа психопатологии решительно преобразовывалась, принося эмоциональное исцеление, психологическое обновление и глубокую трансформацию личности.

Люди, переживающие такой кризис, чувствуют себя существующими в центре мира или в центре всех вещей. Перри называет это активизацией центрального архетипа. Люди поглощены мыслями о смерти и темами ритуального убийства, мучения, распятия, загробной жизни. Другая значимая тема — возвращение к рождению, сотворению мира, первоначальному райскому состоянию, или состоянию первопредка.

Эти переживания часто фокусируются на разрушительных столкновениях противоположных сил глобального или даже космического масштаба, им придается статус священных сражений или форма каких-либо мирских протагонистов — капиталистов и коммунистов, американцев и русских, белых и желтых рас или тайных обществ, выступающих против сохранения мира. Архетипическая форма этого конфликта представлена силами света и тьмы, Христа и Антихриста, или Дьявола, образами Армагеддона и Апокалипсиса.

Характерный элемент этого процесса — поглощенность столкновением противоположностей, что особенно сильно проявляется в сексуальной сфере; появляется опасение по отношению к людям противоположного пола, возникают гомосексуальные желания или стремление к перемене пола. Такие проблемы обычно находят свое решение в теме объединения противоположностей, особенно Священного союза (иерогамии), то есть союза мифологической природы, архетипического сплава женского и мужского начал человеческой личности.

Кульминация этого процесса — апофеоз, переживание высоко экзальтированного состояния. Это часто сопровождается ощущением нового рождения или возрождения как обратной стороны всеобъемлющей темы смерти.

Работа Перри ясно демонстрирует первостепенную важность архетипического процесса, происходящего при такого рода трансперсональном кризисе, и подчеркивает необходимость учитывать подобные состояния. При хорошем понимании и поддержке такие кризисы обладают значительным терапевтическим и трансформирующим потенциалом. Они способны вызвать позитивную перестройку личности и привести к психологическому и духовному обновлению.

Психическое раскрытие

Для таких трансперсональных кризисов характерно множество примеров экстрасенсорного восприятия и других парапсихологических проявлений. В сильных фазах человек буквально тонет в экстраординарных паранормальных событиях, среди которых присутствуют различные формы внетелесного опыта.

Многие духовные традиции описывают крайние проявления паранормальных способностей как обычные и часто обманчивые состояния эволюции сознания. Важно не очаровываться новыми способностями и не объяснять их собственной уникальностью. Здесь больше, чем в других типах духовных кризисов, проявляется опасность, названная Юнгом «раздуванием «эго».

Однако в нашей культуре, склонной к некритическому принятию практически полезного, но крайне упрощенного мировоззрения механистической науки, более актуальна противоположная опасность. В такой ситуации многие люди интерпретируют телепатию, ясновидение или проявления синхронности (в юнгианском смысле) как самообман и даже безумие, потому что современная наука отрицает возможность их существования.

Кризис кармического паттерна

В случае полной формы этого трансперсонального кризиса человек переживает драматические события, происходящие в другом временном и пространственном контексте, в другом историческом периоде и другой стране. Эти переживания бывают очены реалистичными и сопровождаются сильными отрицательными или положительными эмоциями и физическими ощущениями. Человек обычно вполне убежден, что помнит эти события, что это эпизоды его прежних реинкарнаций. Кроме того, специфические аспекты таких событий вдруг по-новому освещают различные эмоциональные, психосоматические и межличностные проблемы реальной жизни человека, которые до этого были смутными или непонятными.

Полнота переживания и хорошая интеграция эпизодов прошлой жизни обычно дают яркий терапевтический эффект. Мощное переживание кармических событий может способствовать решению эмоциональных, психосоматических и межличностных проблем, поэтому терапевтам необходимо понимать содержание этого феномена и использовать его, независимо от собственной системы взглядов или соответствия опыта переживания пациентов исторической правде.

Состояния одержимости

Такой трансперсональный кризис может наступить в контексте активной психотерапии, лечения психоделиками, или развиться спонтанно.

Возникает ли «дьявольский» архетип в рамках психотерапевтического сеанса или в повседневной жизни, человек определяет, как правило, возникающую энергию как энергию демоническую, дьявольскую и всеми способами старается подавить ее. Латентный паттерн этого типа может лежать в основе серьезной психопатологии, такой, как суицидальная депрессия, угрожающая смертью агрессия, а также в основе импульсов антисоциального поведения, алкоголизма и наркомании. Подобные проявления часто отталкивают родственников, друзей и даже профессионалов.

При решении этой проблемы необходима поддержка людей, которые не боятся жуткой природы переживаний и которые способны облегчить кризис, достигший своей высшей точки, и проявления архетипического паттерна.

Разрешение кризиса часто наступает после ряда драматических шоковых состояний, проективной рвоты или неистового двигательного поведения с временной потерей контроля. При хорошей поддержке переживания такого типа способны максимально освободить и исцелить человека. Интерес профессионалов к этому феномену возобновился в связи с изучением личности во всей полноте.


ТЕРАПЕВТИЧЕСКАЯ ПОМОЩЬ

ПРИ ТРАНСПЕРСОНААЬНЫХ КРИЗИСАХ


Первая и наиболее важная задача человека, помогающего пережить трансперсональный кризис, — установление хороших, доверительных отношений с пациентом. Только на этой основе можно по-новому осмыслить процесс, в который вовлечен пациент, и передать ему уверенность в исцеляющей и преобразующей природе этого процесса. Такой подход диаметрально противоположен стратегии традиционной психиатрии, любящей патологические ярлыки и неразборчиво пресекающей подходы к необычным состояниям сознания. Основной принцип новой стратегии — нацеленная на использование позитивного потенциала поддержка процесса и содействие его течению.

Для позитивного разрешения трансперсонального кризиса крайне важно, чтобы пациент понимал интрапсихическую природу необычных переживаний.

Степень необходимой помощи зависит от природы, глубины и интенсивности процесса. Некоторые люди чувствуют себя озадаченными и поставленными в тупик своими переживаниями, но тем не менее могут жить обычной жизнью. В таких случаях достаточно помочь осмыслению происходящего, рекомендовать подходящую литературу и вести нечастые поддерживающие беседы, облегчающие интеграцию необычных переживаний.

Стратегически необходимо создать ситуации, в которых возможно подробное рассмотрение появляющегося материала, например периодов медитации или интроспективных переживаний, облегченных музыкой. Это предохраняет остальное время повседневной жизни от вторжения элементов бессознательного. В других случаях возможно использование техник замедления процесса, если обстоятельства требуют практических действий. Здесь подходит легкая диета, употребление напитков с большим содержанием сахара или меда, интенсивные физические упражнения, такие, как утренний бег, ходьба, плавание или работа в саду, исключение стрессовых и перегружающих ситуаций, запрет на некоторые духовные практики и в крайних случаях — нечастое использование слабых транквилизаторов. Если же процесс настолько интенсивен, что мешает, несмотря на все принятые меры, повседневной жизни, необходимы регулярные терапевтические сеансы, с концентрацией на переживании, в ходе которых можно облегчить положение, используя техники раскрытия, разработанные гуманистическими и трансперсональными психологами или различными духовными традициями мира. В этом случае используется гештальттерапия, психосинтез, юнгианское активное воображение и рисование мандал, некоторые неорайхианские подходы, нацеленные на работу с телом, использование музыки и танца. На всех стадиях процесса может оказаться полезным художественное выражение — рисование мандал, экспрессивный танец и движение, а также литературное творчество.


ТЕНЬ ПРОСВЕТЛЕННОГО ГУРУ

Дж. Фюрстейн

Изучая биографии и автобиографии адептов прошлого и настоящего, легко заметить, что личность просветленных и продвинутых мистиков в значительной степени остается закрытой. Каждый из них обладает психологическими качествами, детерминированными генетикой и историей жизни. Одни пассивны, другие эффективны и динамичны, одни мягки, другие суровы, одни не интересуются наукой, другие — замечательные ученые. Их объединяет просветленное существование, а это означает, что они больше не отождествлены с личностным комплексом, а если некоторые очертания этого комплекса сохраняются, они отделены от самости. Просветление дает возможность трансцендировать привычки «эго», но не уничтожает и не стирает личность.

Но расстается ли просветленный с теми неизменными характеристиками, которые у непросветленного человека называются невротическими? Мне кажется, да. Если они истинные Учителя, то их главным желанием должна быть передача трансцендентальной реальности. Вместе с тем, их поведение во внешнем мире — дело личного стиля. Последователи, конечно, хотели бы думать, что их идеальный гуру освободился от капризов и его явные идеосинкразии проявляются исключительно ради того, чтобы учить других. Но, немного поразмыслив, понимаешь, что это всего лишь предположение и фантазия.

Личность адепта ориентирована скорее на самотрансценденцию, чем на самоосуществление. Это явно не путь самоактуализации (в несколько более узком понимании термина, чем у Мэслоу), это — намерение реализовать психическую целостность, интегрировав тень. В терминологии Юнга «тень» — это темная часть личности, сумма подавляемого.

Традиционные духовные пути ориентированы на вертикальный идеал освобождения от зависимого состояния тела—психики. Они нацелены на окончательное благо — трансцендентное бытие. Эта духовная однонаправленность оставляет человеческую психику вне фокуса: интересам личности не придается значения, а ее структуры рассматриваются как нечто скорее подлежащее трансценденции, чем трансформации. Все методы самотрансценденции, конечно, включают в себя определенную меру самотрансформации, но обычно это не включает в себя работу с тенью и интеграцию психики. Поэтому многие мистики и адепты проявляют сильную эксцентричность и авторитарность, а их личность социально слабо интегрирована.

Интеграция, в отличие от трансценденции, происходит в горизонтальном измерении, она расширяет идеал целостности до зависимой личности и ее социальных связей. Кроме того, интеграция происходит только в том случае, когда взаимозависимые личность и мир не противопоставляются предельной реальности, а расцениваются как ее проявления. Обнаружив Божественное в глубине собственной души, адепту необходимо обрести Божественное во всей жизни.


СПЕКТР ПАТОЛОГИИ

Кен Уилбер

ПСИХИЧЕСКИЕ НАРУШЕНИЯ


К понятию «психическая патология» я отношу все духовные кризисы и патологии, которые: 1) возникают спонтанно; 2) вторгаются каким-либо образом с низших уровней развития во время тяжелого стресса (так называемые психотические эпизоды) и 3) осаждают человека, начинающего практиковать созерцательные дисциплины.

1) Спонтанные

Наиболее драматична психическая патология, возникающая при спонтанных и, как правило, ненамеренных пробуждениях духовно-психических энергий и способностей. В легких случаях эти кризисы вызывают беспокойство, в тяжелых могут приносить опустошение. Пробуждение кундалини, например, может давать эффект своеобразного психологического динамита.

2) Психозоподобные состояния

Одним из наиболее загадочных аспектов преходящих шизофренических нарушений, или психозоподобных эпизодов, является то, что они часто содержат глубинные духовные прозрения, но структурируются в невротичной, пограничной или даже откровенно психотической (в частности, типа параноидальной шизофрении) форме.

3) Люди, начинающие практику созерцания

а) Психическое «наполнение».

Универсально-трансперсональные энергии и прозрения психического уровня связываются исключительно с индивидуальным «эго», что порождает крайнюю нестабильность, особенно если присутствует остатки нарциссизма.

б) Нарушение структурного баланса из-за ошибочного применения духовных техник.

Подобные отклонения часто встречаются на пути очищения и искупления в крийя- и чарья-йоге и при использовании более тонких техник, таких, как мантраяна. Обычное проявление такого отклонения — слабые всплески тревоги или психосоматические конверсионные симптомы (головная боль, слабая сердечная аритмия, кишечные расстройства и т.д.)

в) Темная ночь души.

Когда переживание Божественного в первый раз начинает меркнуть, душа страдает и переживает глубокое депрессивное состояние, ощущая себя заброшенной (не следует путать это состояние с пограничной, невротической или экзистенциальной депрессией).

г) Расщепление жизненных целей.

Вопрос, остаться ли в мире или уйти в медитацию, может мучить и ослаблять психику. Это — проявление одной из форм глубинного разлома между высшими и низшими потребностями самости.

д) Псевдодукха.

В определенных медитативных техниках (например, випассане) начальная фаза обучения осознанию приносит понимание болезненности проявленного существования как такового. Если данное проявление приобретает подавляющий характер, то его можно назвать псевдодукхой. Подобное состояние часто возникает как остаточный результат экзистенциальных, психоневротических или пограничных проблем. Человек не достигает понимания горечи жизни как таковой, он просто ожесточается на жизнь.

е) Пранические нарушения.

Такие нарушения возникают из-за неправильного управления энергией кундалини на ранних стадиях ее пробуждения.

В некоторых случаях психические (пранические) каналы чрезмерно или слабо развиты, перекрыты или раньше времени открыты как при нарушении субстанции «ветра» (rlung) в традиции тибетского буддизма.

Пранические нарушения вызываются неправильной визуализацией и концентрацией и сопровождаются драматическими психосоматическими синдромами, неконтролируемыми мускульными спазмами, сильной головной болью, затруднением дыхания и т.д.

ж) «Йогическая болезнь» (Ауробиндо).

Согласно Ауробиндо, подобные отклонения возникают, когда развитие высоких или психических уровней сознания требует чрезмерного напряжения эмоционально-физического тела, вызывая различные телесные нарушения — от аллергии до кишечных расстройств и затруднений сердечной деятельности.


ТОНКИЕ НАРУШЕНИЯ


Проявление тонкой базисной структуры сознания несет в себе возможность развития на тонком уровне: новое понимание себя, новые объектные отношения, мотивации, новые формы жизни, новые формы смерти, а значит, и новые формы возможной патологии.

Здесь существуют два уязвимых момента: 1) дифференциация — отделение — трансценденция предыдущих ментально-психических измерений; 2) идентификация — интеграция — консолидация тонкой архетипической самости и ее объектных отношений. Такого рода патология чаще возникает на средних — между начинающими и продвинутыми — стадиях медитации. Вот некоторые из многих ее форм:

1) Неудача интеграции или идентификации

Тонкая базисная структура, постигаемая и воспринимаемая на различных путях как бытие, сила, прозрение, Божественная Форма, светящееся Присутствие (ради упрощения назовем все это архетипическим присутствием, или осознанием), поначалу воспринимается, говоря языком метафоры, как находящаяся «над и за» ментально-психическим сознанием. По мере углубления процесса созерцания самость отделяется от привязанности к психике и поднимается к интуитивному отождествлению с основой, прозрением, проявлением архетипа или осознанием. Мы постепенно осознаем, что Божественная Форма, или Явление, — наш собственный архетип, образ нашей собственной природы. Эта идентификация возникает вместе с устойчивым видением объектных отношений и тонкого сознания — бесконечного пространства, слуховых озарений (нада), сфер господствующего знания Брахмы. Неудача в постижении этой первичной идентификации, когда человек фактически структурно уже обладает способностью к этому, и является центральным определением патологии подобных синдромов, потому что заключает в себе разделение между самостью и архетипом, в терминах христианства — патология души.

Причина этого разделения состоит в том, что идентификация с архетипическим присутствием, или осознанием, требует смерти ментально-психической самости. Чтобы не допустить этого, самость сжимается до своего собственного отделенного существования, разделяя при этом высшее первичное архетипическое тождество.

2) Псевдонирвана

Псевдонирвана — ошибочное принятие тонких, или архетипических, форм, озарений, восторгов, состояний экстаза, прозрений за окончательное освобождение.

Это состояние патологично, если только человек действительно стремится к причинному или конечному уровням сознания, так как при этом привязанность к тонкому миру и всем его переживаниям считается патологией, «макио», тонкими иллюзиями, дзен-болезнью.

3) Псевдопостижение

Это эквивалент псевдодукхи на тонком уровне. Когда випассана-медитация переходит к осознанию на тонких уровнях, наступает стадия прозрения, называемая «постижением». Любое содержание сознания представляется ужасным, гнетущим, отвратительным, мучительным и ненавистным, этому сопутствует крайняя физическая боль и сильный ментально-психический дискомфорт. Однако на данной стадии это не патология, а нормальное прозрение предельной неудовлетворительности феноменов, если их рассматривать отдельно от ноумена. Эта сильнейшая мука и отвращение мотивируют трансценденцию всех постижимых проявлений в нирване.

Патологическое псевдопостижение возникает, если процесс задерживается и душа как бы стоит на берегу своей собственной агонии. В глубокой структурной форме эта патология напоминает упоминавшуюся ранее недостаточную связь архетипического осознания с устойчивым видением всех объектных отношений тонкого уровня.


ПАТОЛОГИЯ ПРИЧИННОГО УРОВНЯ


Последний важный шаг саморазвития касается разделения на бесформенность, или непроявленное, и мир формы, или сферу проявленного. Нормальное развитие требует их точной дифференциации (на причинном уровне) и финальной интеграции (на ультимативном уровне), а патология возникает, если этого не происходит.

1) Неосушествление дифференциации

Неспособность принять окончательную смерть архетипической самости, являющейся попросту тончайшим уровнем ощущения собственной индвидуальности, замыкает сознание в привязанности к некоторым аспектам проявленного мира. Великая смерть так и не происходит, и бесформенное Сознание теряет возможность дифференцироваться или трансцендировать проявленную сферу, блокированную тончайшими сжатием, схватыванием, стремлением или желанием; последним препятствием является желание освобождения.

2) Неосушествление интеграции, или болезнь Архата

Сознание дифференцируется ото всех объектов сознания или всей проявленной сферы до такой степени, что объекты даже не возникают в сознании (джняна самадхи, нирвикальпа самадхи, нирвана). Хотя это считается последней целью некоторых путей, на самом деле в сознании присутствует тонкое разделение, двойственность или напряжение между проявленной и непроявленной сферами. Только когда это разделение преодолевается, проявленная сфера становится модификацией сознания, а не отвлечением от него. Это — классическая сахадж-бхава самадхи. Мне не попадалось текстов или высказываний какого-нибудь мудреца, упоминавших более высокий уровень.


РАЗДЕЛ СЕДЬМОЙ ПОИСК ЦЕЛОСТНОСТИ: ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ ТЕРАПИЯ



Психотерапия — искусство, наука и практика изучения природы сознания и того, что может ослабить его или помочь ему.

Джеймс Бьюдженталь

Определяя цели и выбирая техники терапевтического воздействия, психотерапия опирается на определенные представления о человеческой природе. Поскольку трансперсональные представления о природе человека весьма широки, столь же широки представления и о терапии. Трансперсональные терапевты понимают, что нет единой терапевтической стратегии или техники для всех психологических проблем, измерений или уровней. Различные виды терапии дополняют друг друга. Каждый подход уникален, и задача терапевта — понять сильные стороны, ограничения и оптимальные области его применения. Трансперсональные терапевты стремятся сочетать лучшее из трансперсональных подходов, учитывая пригодность того или иного метода для индивидуальных потребностей клиентов.

Поскольку трансперсональная терапия столь многообразна, обучение терапевтов также должно быть очень многообразным; важно не ограничивать стандартами развивающиеся сферы деятельности, а поддерживать разнообразие, эксперимент и трансперсональные ценности. Однако по мере развития становятся необходимыми некоторые направляющие линии обучения. В этой связи могут обсуждаться такие из них, как традиционное обучение и аккредитация, трансперсональное обучение, эмпирическая работа в психотерапии и этические нормы.

Традиционное обучение предусматривает получение диплома в области какой-либо психологической дисциплины и клинической лицензии. Трансперсональное клиническое обучение включает овладение соответствующими теоретическими знаниями, изучение диагностических возможностей, видов терапии и супервизорской клинической работы. В процессе психотерапевтической работы часто возникают духовные проблемы, и очень немногие терапевты оказываются способными работать с ними, поэтому очень важным представляется хорошее знание подходов к решению подобных проблем.

Способность работать с пациентом на глубоком психологическом и трансперсональном уровнях зависит от глубины самопознания терапевта; следовательно, ему необходима трансперсонально ориентированная психотерапия и длительная практика трансперсональных дисциплин, таких, как йога или медитация. По сути дела, эти дисциплины практикуются в течение жизни, которая сама по себе становится глубоким трансперсональным исследованием.

Этические критерии содержат обычные профессиональные нормы, которые, однако, выступают в качестве отправного пункта, а не конечной цели, поскольку обостренная этическая чувствительность очень важна для успешного трансперсонального роста.

Очевидно, что требования велики, причем для трансперсональных терапевтов они обычно более строгие, чем для представителей других школ психотерапии. Само трансперсональное развитие многого требует от лиц, стремящихся к нему, а следовательно, еще больше усилий должны затратить те, кто будет помогать в таком росте другим. Но чтобы помочь другим, необходимо сначала трансформировать себя. По словам Будды,


Чтобы выпрямить кривого,

Необходимо сначала сделать кое-что потруднее —

Выпрямить себя самого

В процессе трансперсональной, как и любой другой, психотерапии основой исцеления являются терапевтические взаимоотношения. Теоретическое обучение, клиническая практика и внутреннее исследование — вот те средства, с помощью которых совершенствуется способность исцеления; поэтому процесс совершенствования — жизненная задача терапевта и дар пациентам. Как говорит Рам Дасс,


Человек должен предложить другому все

свое существо, ни больше ни меньше.

В этом разделе Кен Уилбер продолжает обозрение спектра трансперсонального развития и патологии. Его статья «Спектр терапии» посвящена терапевтическим подходам к возникающим на важных стадиях трансперсонального роста проблемам. Фрэнсис Воон дает общее представление о трансперсональной психотерапии, а Брайен Уиттайн рассматривает ее важнейшие предпосылки. В заключение Майкл Мерфи рассказывает о творческом «интегрировании практических подходов», используемых разными терапевтическими школами и дисциплинами, которые обеспечивают сбалансированное развитие тела, сердца и разума.


СПЕКТР ТЕРАПИИ

Кен Уилбер

ПСИХИЧЕСКАЯ ПАТОЛОГИЯ


Практика медитации охватывает три широких уровня или проходит три стадии — начальную, промежуточную и продвинутую. Каждая стадия имеет свои задачи и возможности, а также свои искажения или патологические отклонения, которые лучше всего корректируются «духовными» терапевтическими подходами (иногда при участии традиционной терапии).

1) Спонтанные нарушения

Существует две возможности исцеления патологии, вызванной спонтанным и ненамеренным пробуждением духовно-психических энергий, или прозрениями. Человеку необходимо либо «выйти из этого» (иногда под наблюдением обычного психиатра, который может интерпретировать такую патологию как пограничное состояние, или психотический срыв, и назначить медикаментозное лечение, останавливающее процесс и прекращающее дальнейшее развитие) или осознанно заняться этим процессом, применяя практику созерцания. При спонтанном пробуждении кундалини лучше всего использовать практику йоги. Для этого есть особые причины: ориентированные на высокие тонкие и каузальные сферы пути располагают недостаточным количеcтвом явно выраженных знаний о стадиях психического пробуждения, вызванного кундалини (в текстах дзен, Экхарта, св. Иоанна и пр. нет — упоминаний о кундалини). В этом случае человеку нужен контакт с квалифицированным адептом йоги, который может работать вместе с обычным терапевтом.

2) Психозоподобные состояния

Для собственно психотических или психозоподобных эпизодов с периодическими, но искаженными духовными компонентами подходит юнгианская терапия. Практика созерцания в этих случаях противопоказана, поскольку требует сильного «эго», которого не может быть в психотическом или в пограничном состоянии. После соответствующего периода создания структуры у пациента может возникнуть желание заняться не требующей сильного напряжения практикой созерцания (например, мантраяной).

Люди, начинающие практику созерцания

а) Психическое «раздувание».

Во многих случаях с этим можно справиться при помощи более тонкой версии «оптимального разочарования», непрерывного отделения психических фактов от нарциссических фантазий. Если это никак не удается, причина может состоять в том, что психическое прозрение реактивизирует нарциссическое пограничное состояние или даже остаточные психотические явления. Нужно немедленно прекратить медитацию и заняться построением структуры (психоаналитическими или юнгианскими методами). Если человек откликается на это и способен понять, почему и каким образом его «эго» «раздувается», медитацию можно продолжить.

б) Нарушение структурного баланса (как результат ошибочного использования духовных техник).

Только квалифицированный учитель может заметить подобное нарушение. Поскольку структурный баланс нарушается во многих случаях, крайне важно заниматься практикой созерцания только под руководством опытного мастера.

в) Темная ночь души.

В подобных случаях полезно бывает ознакомиться с отчетами пациентов, переживших эту фазу. Душа в периоды глубокого отчаяния может обратиться не к созерцательной, а к жалобной молитве (Иисусу, Деве Марии, Кваннону, Аллаху и т.д.). Эта потребность не должна ослабляться, она обращена к собственному высшему архетипу человека. В литературе, описывающей депрессию «темной ночи», фактически нет случаев суицида в отличие от описаний экзистенциальных или пограничных состояний. Депрессивное состояние «темной ночи» имеет как бы высокую, очищающую или разумную направленность, как того требует практика созерцания.

г) Расщепление жизненных целей.

Современному человеку, особенно на нынешнем уровне его развития, необходимо интегрировать духовную практику с повседневной жизнью и работой (в духе бодхисаттвы). Аскетический уход, на мой взгляд, часто вызывает глубокий разлад между высшими и низшими измерениями и, как правило, путает подавление земного с трансценденцей земного.

д) Псевдо-дуккха.

В этих случаях учитель может оказать ложную услугу. Не обладая знаниями о динамике пограничных состояний, или психоневротических нарушений, духовные учителя могут посоветовать увеличить усилия, а ведь именно это и вызвало проблему. В большинстве случаев человеку необходимо на несколько месяцев прекратить практику медитации.

е) Пранические нарушения.

Эти нарушения печально знамениты истерикоподобными конверсионными симптомами, которые могут спровоцировать серьезные психосоматические заболевания, если не уделить им должного внимания. Лучшее средство для сдерживания таких проявлений — руководство учителя йогической медитации (если необходимо, то и врача).

ж) Болезнь йогов.

Наилучшее «лечение» таких заболеваний подобно их предупреждению: необходимо усилить и очистить эмоционально-физическое тело с помощью упражнений, молочно-растительной диеты, ограничить употребление кофеина, сахара, никотина и социальных наркотиков.

Патология тонкого уровня

1) Неудача интеграции или идентификации

Автор не знает никакой иной возможности преодоления этой патологии, кроме как продолжать практику созерцания на тонком уровне (или заняться этой практикой более интенсивно). В этой точке начинает появляться некая форма открытого или скрытого исследования той сжатости, которая создает ощущение отделенной самости. Действительное видение этой зажатости, блокирующей тонкое, или архетипическое, осознание, а не непосредственная попытка отождествления с архетипическим осознанием является в данном случае терапевтическим воздействием.

2) Псевдонирвана

Используя определенные способы «проверки», наиболее сложные традиции созерцания помогают рассмотреть тонкие переживания экстаза, озарения, блаженства и искушения для того, чтобы дистанцироваться от этого архетипического уровня.

3) Псевдопостижение

Если псевдо-дукха требует приостановить медитацию, то единственная возможность преодолеть псевдопостижение — продолжать медитацию. Единственное, что более болезненно, чем продолжение медитации, это отказ от продолжения. Дзен-болезнь похожа на глотание раскаленного металлического шара. Это одно из тех расстройств, когда совет увеличить усилия наиболее подходит в качестве терапии.

Терапия возникающих на тонком уровне затруднений может помочь только в том случае, когда терапевт достаточно сведущ в вопросах трансценденции и духовных подходов и искренне сочувствует пациенту. Психотерапевтическое освобождение подавленных эмоциональных энергий может стать решающим шагом в процессе интеграции тонкого уровня.

Патология причинного уровня

1) Неосушествление дифференциации

Эта конечная дифференциация, или отделение (от всех проявленных форм), требует тонкого, но исключительно важного сотрудничества учителя и ученика. Достигнув заключительной и основополагающей формы ощущения отделенной самости — архетипической самости, ученик все же сопротивляется окончательному и полному растворению этого ощущения. Учитель и ученик вместе, путем пассивного усилия могут «отпустить» эту привязанность. Это «падение» в бесформенное, непроявленное прекращение, или пустоту уничтожает всякую привязанность к проявленным формам и предназначениям, и сознание как таковое, или абсолютная субъективность, отделяется от всех объектов — высоких и низких, — от всех архетипических тенденций или коренных ограничений (клеш, васан и пр.). Повторение этого «падения» или повторные «продвижения» от проявленного к непроявленному и обратно сводят к нулю причинные склонности и стремление самости к зажатому, отделенному существованию.

2) Неосушествление интеграции

Эта «последняя патология» — неосуществление интеграции проявленных и непроявленных сфер — появляется, когда причинные клеши и васаны (или архетипические формы и склонности) рассматриваются исключительно как замутнение, а не как вместе с тем выражение или проявление свободной мудрости (абсолютного духа или бытия).

Преодоление этого разделения и воссоединение, или реинтеграция пустоты/формы и мудрости, — это «высший путь», путь «обычного ума» (Маха-Ати), «открытых глаз» (Фри Джон) и «ежедневного ума» (чань), когда все явления, высокие или низкие, которые (точно так, как они себя обнаруживают) рассматриваются как уже совершенное выражение, несущее на себе печать естественно просветленного ума.


ИСЦЕЛЕНИЕ И ЦЕЛОСТНОСТЬ: ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ ТЕРАПИЯ

Фрэнсис Воон

Трансперсональная психотерапия стремится к интеграции физических, эмоциональных, ментальных и духовных аспектов человеческого существования, включая классические цели нормального здорового функционирования. Предполагается, что трансперсональные переживания обладают терапевтическими возможностями, и духовные проблемы трактуются с психологической точки зрения. Некоторые трансперсональные терапевты рассматривают заботу о душе как первостепенную задачу психотерапии.

Кроме успешного использования традиционных терапевтических техник, трансперсональные терапевты применяют методы, взятые из духовных дисциплин, таких, как медитация и упражнения ума. Терапевт поощряет пациента углубиться в исследование процессов тела и психики, погрузиться во внутреннюю жизнь души, чтобы раскрыть богатство внутренних ресурсов и природной способности к самоисцелению.

Сознание в трансперсональной терапии выступает и как инструмент, и как объект изменения. Цель работы состоит не только в изменении поведения и содержания сознания, но и в развитии понимания самого сознания как контекста переживания. В идеале трансперсональный подход стремится пробудить человека от транса общепринятого существования, продлевающего иллюзии. Поскольку сознание часто ограничено эгоцентричными отождествлениями, могут анализироваться также вопросы идентификации и представления о себе. Наконец, отношения личности к обществу и окружающей природной среде тоже рассматриваются как важная составляющая часть психологической зрелости.

Полезно различать контекст терапии, устанавливаемый совокупностью взглядов и ценностей терапевта, содержание терапии, определяемое опытом пациента, и сам терапевтический процесс, в котором принимают участие терапевт и пациент.

Трансперсональный контекст психотерапии определяется терапевтом, который настаивает при этом на значимости духовного измерения для психологического здоровья. Терапевт, обладающий собственным эмпирическим опытом и интеллектуальными представлениями о трансперсональной сфере, имеет больше шансов оказать помощь людям, перед которыми стоят подобные задачи. Таким образом, кроме обычных знаний, наличие которых предполагается у каждого хорошего врача, от трансперсонального терапевта требуется собственная внутренняя работа и духовная практика.

Трансперсональная ориентация не исключает и других подходов, способных помочь разным людям в разное время. Она, однако, призывает учитывать более широкий контекст, чем тот, который принимается обычными подходами: это позволяет обеспечить человеку обширную панораму возможностей оставить прошлое и жить полнокровной жизнью в настоящем. В свете вечной мудрости духовных учений она утверждает возможность жить в гармонии с другими людьми и с природой, руководствуясь не столько импульсами страха, и жадности, сколько чувствами сострадания и предназначения.

Трансперсональный контекст подразумевает, что терапевт осознает решающее значение сознания и восприятия. Целительный потенциал терапевтических взаимоотношений повышается, например, в том случае, если терапевт опирается на способность пациента к творческому подходу, а не только на его реакцию на внешние обстоятельства. По мере того как пациент перестает считать себя жертвой, обретая большую ответственность и способность творчески реализовать личную свободу, трансперсональная направленность работы усиливается.

Трансперсональная терапия не направлена исключительно на решение проблем пациента. Терапевт поощряет развитие внутренних ресурсов и навыков решения пациентом своих проблем, подобно рыбаку, который учит голодного человека рыбной ловле, а не угощает его рыбой. Важно понимать, что не существует единой для всех техники или метода.

Содержание трансперсональной терапии — жизненный опыт пациента. Поскольку к трансперсональным терапевтам обращаются люди с духовными проблемами, их опыт может содержать мифические, архетипические, личностные или трансперсональные компоненты. В тех случаях, когда содержание явно трансперсональное, то есть когда пациент пытается осмыслить трансперсональное переживание, терапевту необходимо подтвердить исцеляющий потенциал подобного опыта, а не считать его проявлением патологии и не отбрасывать. Общепринятые подходы склонны обесценивать такой опыт, а это способствует его подавлению и впоследствии порождает чувство тревоги. Это одна из причин, по которым трансперсональным терапевтам полезно заявить о себе в обществе.

Карл Юнг был одним из первых, кто понял ценность трансперсонального опыта. Он говорил: «Фактически приближение к нуминозному — это реальная терапия, и, поскольку вы достигаете нуминозных переживаний, вы освобождаетесь от патологического страдания». Он же писал в письме Биллу Уилсону, основателю Общества анонимных алкоголиков: «Стремление к алкоголю было эквивалентом духовной жажды обретения целостности жизни на низком уровне». Излечение от наркотической зависимости проходит легче, благодаря религиозному опыту или «высшему образованию ума за пределами ограничений простого рационализма».

Хотя трансперсональные переживания потенциально целительны, их действие часто оказывается временным, если не стремиться сохранить обретенные прозрения. Задача психотерапии состоит не только в том, чтобы вызвать такие переживания, но и в том, чтобы эффективно интегрировать их в повседневную жизнь. Когда поведение, ценности и позиции начинают меняться, драматический прорыв может развиться в новое осознание, трансформирующее качество субъективного опыта и личных отношений.

С точки зрения трансперсонального подхода, целостность — это гармоничное слияние физических, эмоциональных, ментальных и духовных аспектов благополучия, а также социальная ответственность. В то время как другие виды терапии занимаются физическими, эмоциональными, ментальными и социальными вопросами, духовное измерение часто упускается из виду.

Далее следует краткий обзор методов трансперсональной терапии, используемых на разных уровнях развития, чтобы помочь пациентам раскрыть внутренний опыт и увеличить внутренние ресурсы.

Физическое здоровье.

Трансперсональная психотерапия, учитывая, что на психологическое здоровье оказывают влияние привычная диета и упражнения, может содержать телесно ориентированные подходы — биоэнергетику, хатха-йогу, тай-чи-цюань, айкидо, биологическую обратную связь, чувственное осознание и ряд методов двигательной терапии. Такие дисциплины тренируют осознание, фокусируя внимание на тонких физических ощущениях и на некоторых специфических аспектах интеллектуально-телесной интеграции и искусства управления собой. Некоторые из них освобождают эмоциональные блоки и привычные паттерны напряжения, давая возможность человеку чувствовать себя более расслабленным и свободным.

Эмоциональный катарсис.

Любой освобождающий эмоциональные блоки метод, исцеляя раны прошлого, дает важную возможность более полного существования в настоящем. Трансперсональные исследования себя с помощью различных методов, таких, как работа с дыханием, направляемое воображение, работа со снами, могут оказать значительное влияние на эмоциональное состояние. Один из наиболее эффективных методов эмоционального катарсиса в трансперсональном контексте — разработанное Станиславом и Кристиной Гроф холотропное дыхание.

Когнитивное переосмысление.

Обучаясь по-иному осмысливать переживание и изменять восприятие болезненных событий, человек способен научиться рассматривать трудности как эмпирический опыт обучения, освобождаясь от связанного с прошлым стыда, вины и гнева и обретая опыт более свободного существования в настоящем. Благодаря этому душа способна научиться с состраданием смотреть на себя и на мир.

Экзистенциальные вопросы.

Критические состояния, поднимая экзистенциальные вопросы ценности, смысла и выбора, могут привести к трансперсональному изучению себя. Хотя некоторые психотерапевты рассматривают духовность как иллюзорный паллиатив болезненной реальности человеческого существования, не вызывает сомнения тот факт, что близость смерти ставит духовные проблемы, выходящие за пределы обычного клинического обучения. Широко распространенное отрицание смерти в западной культуре отражает столь же широко распространенное отрицание действительности трансперсонального.

Многие люди чувствуют себя погруженными в ужас темноты и скептически относятся к свету. Задача трансперсонального терапевта состоит в том, чтобы помочь пациентам встретиться лицом к лицу с их страхами и открыть внутренние истоки мудрости.

Воображение и работа со снами.

К группе этих методов относится анализ сновидений, активное воображение, гештальт-диалог и гипнотическая индукция измененных состояний сознания. Они могут быть использованы как для усиления «эго», так и для исследования трансперсональных измерений психики. Трансперсональная работа зависит не от вида техники, а от того, как ее используют. Например, если терапевт не имеет трансперсональной ориентации, он может упустить специфический трансперсональный потенциал работы со снами. Традиционный психоаналитик может не учитывать, что сны не только «самый короткий путь к бессознательному», но и важный исток откровения и вдохновения в мировых религиозных традициях, обеспечивающий доступ к трансперсональным сферам.

Медитация.

Медитация усиливает восприятие духовного измерения жизни и успешно дополняет терапию. Те или иные типы медитации дают различный эффект, но все они усиливают самоосознание и чувствительность к работе ума. Практика концентрации, фокусирующая и успокаивающая ум, помогает в состояниях тревоги. Медитация прозрения может оказаться очень полезной для выявления вытесненных воспоминаний и другого бессознательного материала.

Разотождествление.

Выделяя из содержания сознания чувства, мысли и фантазии, медитация позволяет дифференцировать сознание и содержание, способствуя центральному в трансперсональной работе процессу растождествления. «Эго» тяготеет к отождествлению с эмоциями, ролями и отношениями, и его трансценденция невозможна без процесса растождествления с личностью и личной историей. Когда пациент подготовлен, упражнения на растождествление («У меня есть мысли, но я — не мои мысли, у меня есть эмоции, но я — не мои эмоции, у меня есть тело, но я — не мое тело») формируют отождествление с чистым осознанием и способность направлять и не использовать психологические процессы ни с одним из них.

Исповедь.

Терапевтические взаимоотношения являются для многих людей, отошедших от формальной религии, современной формой исповеди. Заслуживающий доверия терапевт может выполнять функции исповедника, обеспечивая безопасное место, где можно исследовать самые темные, тайные закоулки души, признать и реинтегрировать отвергаемые, отрицаемые аспекты самости и исцелиться, восстановив целостность.

Измененные состояния сознания.

Давно известно использование музыки, поста, барабанного боя, монотонного пения, танцев или психоделических веществ для изменения состояния сознания. Многие клиницисты используют измененные состояния сознания при гипнотерапии и глубокой релаксации. Возможность изменить состояние сознания без применения наркотиков впервые изучили Станислав и Кристина Гроф (холотропное дыхание), Элмер и Элис Грин (биологическая обратная связь), Майкл Харнер (шаманский ритм). Их исследования показывают, что некоторые измененные состояния сознания эффективны с точки зрения терапии, так что трансперсональные терапевты получили возможность практиковать эти методы.

Терапевты могут использовать несколько различных методов, в зависимости от того, что подходит определенному пациенту. Поскольку многие из пациентов, приходящих к трансперсональным терапевтам, уже находятся на духовном пути, работа часто бывает направлена на специфические духовные проблемы. При этом терапевту необходимо отличать здоровую духовность от попыток посредством духовной практики маскировать психологические проблемы.

Часто полагают, что трансперсональная психотерапия больше подходит относительно здоровым, ориентированным на развитие пациентам. По Сеймору Бурстейну трансперсональному психиатру, имеющему психоаналитическое образование, трансперсональные методы могут быть полезны при лечении некоторых тяжелых психических расстройств, поскольку они обращены к духовной части человеческой природы, а следовательно, обеспечивают источник внутреннего питания. Однако он предупреждает, что иногда люди приходят на терапию, злоупотребляя важными практическими методами (например, медитацией), чтобы избежать человеческих взаимоотношений или замаскировать патологию. В таких случаях терапевт может посоветовать не использовать эти методы.

Значительную опасность представляет тенденция терапевта сознательно или бессознательно навязывать пациентам свои собственные воззрения. Поэтому начинающему терапевту, занявшемуся платной духовной практикой, очень важно утвердиться в собственной позиции. Помочь пациентам обнаружить собственный путь гораздо важнее, чем порекомендовать какую-нибудь определенную систему. Если целью психотерапевтического процесса является осознание трансперсональных измерений, то процесс терапии не может противоречить процессу духовного развития.

Слова Будды в Каламас-сутре относятся к любой работе на этом поприще:

Не верьте в то, что вы слышали; не верьте в традиции, которые передаются из поколения в поколение; не верьте в то, что на устах у многих, не верьте написанному только лишь потому, что это написано старым мудрецом; не верьте предположениям, не верьте авторитету учителей и старейшин. После наблюдения и анализа, если это разумно и способствует добру и полезно всем и каждому, примите это и живите согласно этому.


ПРЕДПОСЫЛКИ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОЙ ТЕРАПИИ

Брайен Уиттайн

Греческое выражение pou sto означает место, на которое можно встать, площадку или основу, а также набор принципов, на основе которых производятся действия. Цель этой статьи — определить pou sto для трансперсональной психотерапевтической практики.

Известно, что убеждения и образ мыслей терапевта сознательно и бессознательно определяют природу терапии, и особенно ее результат. Поэтому мне кажется полезным прояснить некоторые фундаментальные положения, которых придерживаются многие трансперсональные терапевты.

На мой взгляд, трансперсональная терапия — это подход к исцелению/развитию, который наводит мосты между западной психологической традицией, в том числе психоаналитическими и экзистенциальными представлениями, и мировым опытом вечной философии. Отличие трансперсональной терапии не в технике, не в особом представлении проблем пациентов, а в духовной ориентированности самого терапевта.

Трансперсональный подход означает стремление помочь пациентам интегрировать трансцендентные или духовные и персональные измерения существования, помочь им осуществить свою уникальную творческую индивидуальность, указывая одновременно на то, что корни ее лежат во вневременном, бесформенном, глубинном измерении бытия.

Ниже приведены пять постулатов как попытка связать западную психологию и вечную мудрость. Они формируют pou sto трансперсонально ориентированной клинической работы. Я полагаю, что трансперсональная психотерапия опирается на следующие предпосылки: а) потребность в исцелении/развитии на всех уровнях спектра самотождественности — эгоистическом, экзистенциальном и трансперсональном; б) развертывающееся осознание терапевтом самости или глубинного центра бытия и представление о своей духовной направленности как о фокусе терапевтического процесса; в) процесс пробуждения от низшей к высшей идентификации; г) исцеление, восстановление природы внутреннего осознания и интуиции и д) возможность трансформации в терапевтических взаимоотношениях не только для пациента, но и для терапевта.


ПОСТУЛАТ 1


Трансперсональная психотерапия — подход к исцелению/развитию, обращенный ко всем уровням спектра личности: эгоистическому, экзистенциальному и трансперсональному.

«Кто я есмь?», «Что я есмь?» Это центральные вопросы, обращенные к психологии. Поиск ответов на эти вопросы столь же стар, как и они сами.

А ответ? Уилбер, один из наиболее авторитетных и плодовитых представителей трансперсональной психологии, предполагает, что это полностью зависит от того, в каком месте спектра самоотождествления мы себя определяем. Наше самоотождествление определено пограничной линей между «нами самими» и тем, что мы исключаем из «я».

Я выделяю три уровня — три измерения или три зоны — в этом спектре: эгоистический, экзистенциальный и трансперсональный, двигаясь от строго изолированного и индивидуального к целостно охватывающему и универсальному. Я рассматриваю их как взаимопроникающие уровни в «иерархии целостностей». Высшие измерения выходят за пределы низших, включая их в себя.

Наша ментально-эгоистическая личность является скоплением концепций, образов, представлений о себе и объектах, отождествлений, субличностей, защитных механизмов и механизмов обращения с реальностью, которые связаны с ощущением себя существом, отдельным от других существ.

На мой взгляд, первая задача трансперсональной психотерапии тождественна задаче других западных разновидностей терапии: способствовать появлению и развитию устойчивой, связной эгоистической личности, если пациент в этом нуждается. Многие приходят к терапевту, нуждаясь в более ясном представлении о том, кто они есть как отдельные, отличные от других индивиды. Их самотождественность можно назвать предэгоистической. Они почти полностью отождествлены с основными приемлемыми аспектами своей полной самости (которую Юнг называет персоной) и отрицают, вытесняют или проецируют неприемлемые аспекты (юнгианская «тень»).

Таким образом, работа на эгоистическом уровне устанавливает границы, интегрирует противоположности, корректирует нефункциональные представления о себе и других и модифицирует структуру характера так, чтобы пациент мог взаимодействовать с окружением и существовать более полноценно.

Коль скоро человеку удалось создать более целостную эгоистическую самотождественность, он может продолжить поиск себя, развертывая свою экзистенциальную самость, или истинную внутреннюю индивидуальность.

Я полагаю, что пациенты разворачивают потенции своей экзистенциальной самости, сталкиваясь с тем, что Бьюдженталь называет экзистенциальными данностями или условиями человеческого бытия. Как люди, мы воплощены в теле, способны осуществить выбор и выполнить действия; мы отделены от других, хотя связаны с ними. Каждый человек «подвержен» этим условиям существования.

Факт нашего воплощения подразумевает, что мы «подвержены» юности, зрелости и старости, постоянным изменениям, болезни и здоровью, всем радостям и тревогам физического бытия на земле. Будучи воплощенными, мы смертны. Ничто воплощенное не постоянно. Единственное, в чем можно быть уверенным в нашей земной жизни, так это в том, что она имеет конец; когда он наступит — совершенно неизвестно.

По опыту клинической практики я полагаю, что люди, принявшие эти данности, лучше осознают самих себя, других людей и весь окружающий мир. Они начинают ценить подлинность и постепенно соотносят внешнее поведение и взаимодействие со своими внутренними мыслями и чувствами. Они приходят к высокой оценке жизни, управляемой своим «живым центром», экзистенциальной самостью, меньше нуждаясь в оценке или руководстве внешнего авторитета.

Задача трансперсональной психотерапии, на этом уровне — помочь пациенту ослабить хватку затвердевшего психического «эго», чтобы могла проявиться дхарма человека. Пациенты постепенно освобождают свою энергию от суперструктуры обусловленной ментально-эгоистической самотождественности и направляют эту энергию на актуализацию своих уникальных умений, талантов и функций.

Трансперсональная психология предполагает, что наша ментально-эгоистическая и экзистенциальная самость является неполной. Первоначально наша самотождественность эгоистична, и мы отождествляемся со своими ментальными представлениями о том, кто такие мы и что такое мир, в значительной мере сформированными во взаимодействии с теми, кто заботился о нас в детстве. Мы, так сказать, «живем в своих мыслях», отделенные от своей индивидуальности и физического тела. Когда самоидентификация экзистенциальна, мы начинаем принимать данности человеческой жизни — то, что мы воплощены, ограничены, свободны и находимся в определенных отношениях, но в то же время, будучи индивидами, отделены от других, от природного окружения и Вселенной. Согласно вечной философии, мы не можем обрести истинную целостность, пока не пробудимся к целостности более глубокого уровня самотождественности — самости.

Вечная философия говорит, что мы происходим из единой самости (или укоренены в ней), что мы отчуждены от нее и не осознаем своего происхождения и что мы можем вернуться к ней, не изучая чего-то нового, а лишь вспомнив нашу истинную самотождественность. Каждая исторически обусловленная религия по-своему говорит об этом.

В процессе психотерапии некоторые пациенты начинают понимать глубокую истину: какими бы великими они ни стали, сколь бы многим они ни обладали и чего бы ни достигли, им никогда не обрести таким образом полноты. Первая из четырех великих истин буддизма — непостоянство, страдание и нереальность воплощенного существования — становится полной, одинаково сильно ощущаемой. Побужденное внутренним императивом, их внимание начинает обращаться к духовным вопросам.

В моей практике трансперсональные переживания иногда возникают у пациента в том случае, если он включает одну или несколько экзистенциальных данностей в свою жизнь или очень глубоко проходит сквозь хорошо обустроенный защитный паттерн. Такие люди, естественно, начинают принимать свое отношение к Богу, конечной Тайне, свое место в эволюции, жизнь после смерти и духовные дисциплины.

Хотелось бы высказать одно заключительное соображение, прежде чем оставить первый постулат. Важно помнить, что эгоистический, экзистенциальный и трансперсональный уровни самотождественности — это взаимопроникающие уровни в иерархии целостностей, и потому жизненные заботы пациентов могут касаться всех уровней одновременно. Это часто не учитывается в иерархической модели функционирования человека, но становится очевидным, если использовать эту модель в клинической работе.


ПОСТУЛАТ 2


Трансперсональная психотерапия признает развертывающееся осознание терапевтом самости и центральную роль духовного мировоззрения терапевта для природы, процесса и результата терапии.

На мой взгляд, терапия может быть трансперсональной настолько, насколько терапевт стремится к постижению самости, глубинного центра бытия.

Если мы рассматриваем наших пациентов сточки зрения «эго», то мы склонны видеть в них отдельных индивидов, отличных от нас самих. Если мы пробуждаемся к трансперсональной самоидентификации, мы переживаем и наше объединение со всеми людьми и вообще со всеми живыми существами. В глазах терапевта, идущего по пути самопознания, человек, сидящий напротив него, это не просто совокупность характерных черт личности; он (или она) становится индивидуализированным выражением самости, к которой мы все причастны.

Я убежден, что этот принцип содержит нечто, очень важное, но это практически непостижимо, пока терапевт не начал пробуждать свой глубинный центр бытия. По существу, нашим пациентам больше всего необходимо, чтобы мы видели в них самость, каковой они поистине являются, неотличимую от самости, каковой является мы. Я полагаю, что путем признания истинной идентификации — пациентов и нашей собственной — мы расширяем наше видение того, кем является пациент и на что он способен. Если наше представление достаточно широко, этот взгляд помогает пациенту отбросить искаженные эгоистические конструкции относительно себя и мира, поверить, что в их основе лежат его представления или образ жизни, и расширить свое ощущение самотождественности. Понимание истинной природы пациента, а также внутренний свет и красота, открытость, сила и достоинство, глаза, которые принимают, ценят и безусловно любят, то есть все, что, по словам Ассаджиоли, является свойствами самости, это и есть сердцевина исцеления в трансперсональной психотерапии.

Воон говорит о чем-то подобном, называя это «целительным осознанием».


ПОСТУЛАТ 3


Трансперсональная терапия — это процесс пробуждения от низшей самотождественности к высшей.

Согласно «Курсу чудес», «то, чем, как вы полагаете, вы являетесь, — это верование, которое подлежит уничтожению». В вечной философии самотождественность и ощущение мира на эгоистическом и экзистенциальном уровнях спектра личности рассматриваются как нечто возникшее из мыслей и убеждений. Трансперсональное исцеление включает в себя понимание более широкой самотождественности, которая проявляется, когда мы отказываемся от своих до того не подвергавшихся сомнению представлений о себе и о мире.

Постепенно оставляя наше исключительное отождествление с предэгоистической самотождественностью, мы можем пробудиться к эгоистической самотождественности. От отождествления с ограниченной эгоистической самостью и структурой мира мы можем дойти до глубины своей экзистенциальной самотождественности, а оставляя исключительное отождествление с воплощенным индивидуальным чувством себя, мы можем наконец трансцендировать к своей истинной идентификации, то есть самости, источнику всего нашего опыта. С каждой трансценденцией того, кем мы себя считали, мы ближе подходим к тому, кто мы есть, пока наконец не придем парадоксальным образом к самости, с которой никогда не расставались.

Этот постулат имеет важные следствия для трансперсональной психотерапии. Нам вовсе не обязательно использовать специфические практики для того, чтобы пациенты обрели трансперсональный опыт. Следуя вошедшей в поговорку метафоре о луковице, которую очищают постепенно, мы должны с сочувствием, но упорно помогать нашим пациентам отождествиться и затем освободиться от самоопределений и паттернов, задерживающих самоосознание и достижение более объемлющей самотождественности. Если в процессе терапии постепенно отбрасываются сопротивления и защиты более узкой самотождественности, то пациент может оказаться в состоянии «темной ночи» или кризиса пробуждения. Он начинает с полной определенностью сознавать, что его прежний образ жизни мало что может ему предложить, а цена, которую он за него платит — с точки зрения жизни и творчества, — огромна. Св. Иоанн назвал подобный переход «темной ночью чувств» и охарактеризовал его как нормальную стадию духовного роста, когда искатель, устав от «чувственных вещей», еще не может опереться на утешение «вещей Бога».

Нужно обладать открытым сердцем и большим искусством, чтобы провести пациента через этот кризис пробуждения. Терапевт должен понимать, что это целительный, а не патологический кризис. Пациент теряет голову, но этот кризис свидетельствует о рождении новой личности. Я считаю, что одна из важнейших функций терапевта — быть акушером при этих родах.

Мы должны быть готовы психологически присутствовать и поддерживать наших пациентов во время этих переживаний, дающих новую жизнь. Наиболее эффективно подготовиться к этому можно, лишь пережив собственные «темные ночи» и постигнув, что рождение следует за смертью.


ПОСТУЛАТ 4


Трансперсональная психотерапия содействует процессу пробуждения, расширяя внутреннее осознание и интуицию.

Согласно вечной философии, истина находится внутри, и спасение приходит с расширением нашего внутреннего осознания. Трансперсональная психотерапия использует природную человеческую способность обратить внимание «внутрь себя» и обрести более полное осознание внутренних сфер. Научиться жить непосредственно из внутреннего центра и внутреннего чувствования вещей — это само по себе исцеление и укрепление. Однако у большинства из нас эта способность притуплена.

Чтобы развить интуицию и познать внутреннюю мудрость наших более глубинных источников, нам следует отказаться от непреложности собственных суждений, проанализировать свой разум и ослабить исключительную сосредоточенность на объективном мире. Нам надо больше осознавать то, что внутри нас. Многие, если не все, могут, обратившись внутрь самих себя, достичь более глубоких уровней внутренней мудрости и интуитивно постичь то, что необходимо, чтобы сделать свою жизнь более похожей на то, какой ее хотелось бы видеть. Перлз отметил, что «осознание как таковое само по себе может быть целительным».


ПОСТУЛАТ 5


Взаимоотношения при трансперсональной терапии являются средством исцеления как для пациента, так и для терапевта.

На мой взгляд, трансперсональная психотерапия отличается от других терапевтических подходов тем вниманием, которое придается взаимоотношениям между терапевтом и пациентом. Эти отношения рассматриваются не только как средство исцеления пациента, но и как средство исцеления терапевта. Каждый человек, проходящий курс трансперсональной терапии, дает и нам (лечащим врачам) возможность исцелиться от наших собственных ран, возможность более полно реализовать нашу собственную аутентичность. В этом процессе мы сами исцеляемся, и благодаря нашему исцелению исцеляются пациенты.


ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ


Я полагаю, что трансперсональным терапевтам еще предстоит прояснить pou sto своей ориентации. Это важно, поскольку наши убеждения и предположения относительно пациентов и процесса психотерапии накладывают неизгладимый отпечаток на то, как мы с ними взаимодействуем, чего ждем от них в психотерапии и что можем предложить в качестве результата терапевтического путешествия. Точное знание, чего мы хотим, может также способствовать развитию всеобъемлющего подхода, обращенного к человеку в целом в его эгоистическом, экзистенциальном и трансперсональном аспектах.


ИНТЕГРИРУЮЩИЕ ПРАКТИКИ: ТЕЛО, СЕРДЦЕ И РАЗУМ

Майкл Мерфи

Существует необходимость развития интегрирующих и преобразующих методов, адресованных различным аспектам человеческой природы: соматическому, аффективному, когнитивному, волевому и трансперсональному. Создание интегрирующей практики в современном мире подобно собиранию мозаики, картинки-головоломки, но только разрозненные детали собираются здесь со всего света. Сообщения о таком целостном подходе к человеку есть у греческих философов и их последователей времен Ренессанса. Мы находим идею целостности в дзен-буддизме и в йога-сутре Патанджали, где искатель духовности сначала обретает этическую добродетель, а затем дисциплинирует тело, жизненные энергии и ментальные процессы, прежде чем приступить к медитативной практике, ведущей к единению с Богом.

Опираясь на проверенные временем методы, подобные йоге, дзен-буддизму или иудейско-христианскому мистицизму, мы не должны ограничиваться достижениями прошлого. Сочетая персональные и трансперсональные измерения жизни, мы можем опереться на данные современной и трансперсональной психологии, такой, как психосинтез. Присоединив к этому методы и прозрения боевых единоборств и современных соматических и спортивных исследований, мы получим возможность строить преобразующие человека дисциплины, созвучные нашей эпохе.

Действительно, традиционные духовные программы, слепо перенесенные в нашу культуру, не передают подлинного духа обучения. В эпоху великих религиозных преобразований необходимы проницательность и мудрость, чтобы синтезировать лучшее из старого и нового и создать современную йогу.

Каждый метод и каждый учитель развивают одни добродетели, упуская из виду или подавляя другие. Например, аскетическая созерцательная практика обычно не принимает в расчет способность тела к трансформации, ценность межличностных отношений и потребность в индивидуализации и творчестве (которые нередко трактуются как самоутверждение «эго»). Трансформирующие терапии много теряют из-за односторонности, отражающей пристрастия их основателей. Например, гештальттерапия в значительной степени нацелена на открытость, честность, смелость и рискованность, но недооценивает эмпатию и доброту. Некоторые боевые искусства (такие, как айкидо), близкие к интегрирующей практике, наибольшее внимание уделяют физической и медитативной стороне, но упускают из виду межличностные отношения.

Трансформирующие практики могут разрушить нашу целостность, придавая особое значение одним добродетелям в ущерб другим. Вероучения также готовы поддерживать и поощрять одни аспекты реальности, игнорируя и подавляя другие. Если вы рассматриваете мир как майю, или иллюзию, вы можете стать совершенно чуждыми этому миру. Если вы оцениваете персональную интеграцию как высочайшую цель, которой стоит добиваться всеми силами, то вы можете подавить ваши способности к трансценденции. Вот почему я призываю к интегральным методам, которые поддерживают равновесие, собирают и выражают многогранность нашей природы.

Мы создаем такие практики путем осторожных личных экспериментов, руководствуясь мудростью прошлого, но вдохновляясь духом исследования. Вы можете попытаться соединить различные физические методы — боевые искусства, тай-чи, хатха-йогу, утренний бег или спорт — с любыми межличностными или трансперсональными методами, которые вы регулярно практикуете. Если вы ежедневно медитируете, предусмотрите какую-нибудь форму физических упражнений, которая укрепит вашу мускулатуру и нервную систему. Если вы занимаетесь психотерапией или психосинтезом, привнесите в вашу терапию соматический компонент, чтобы закрепить в своем теле интеллектуальные прозрения и высвобождение эмоций.

Наши метанормальные способности получат больше шансов для роста, если интегрирующие методы получат институциональную поддержку. Везде, где общественная жизнь включает преобразующий жизненный стиль (например, в хасидизме, где религиозные ритуалы охватывают все аспекты жизни), практика расширяется и углубляется. Мы должны создать социальные структуры, которые поддерживали бы нашу трансформативную практику. Если вы большей частью находитесь дома, создайте группу единомышленников, интересующихся практикой; в противном случае, даже при самых лучших намерениях, вы можете стать жертвой инерции ваших старых привычек. Мы необходимы друг другу для роста.

Развертывание колоссальных возможностей человека в глобальных масштабах — дело ненадежное; это может произойти, а может и не произойти, в зависимости от того, что мы выбираем по отношению к глобальному кризису.

Посмотрим, что стоит перед нами сегодня: эпидемия наркомании, волны насилия и преувеличенное потребление. Все это угрожает нашей внутренней жизни и мировой экологии. Мы можем сделать себе анестезию и сохранить привязанность к внешней деятельности, но можем направить свою энергию на интегрирующую практику, предоставляющую творческие альтернативы социальным и экологическим проблемам, с которыми мы сталкиваемся и дома, и на работе. Если мы сосредоточимся на внутреннем развитии и используем силу наших экстраординарных возможностей, то сможем научиться более гармоничной жизни на Земле, сберегая драгоценные мировые ресурсы и находя понимание и удовольствие во внутренне ориентированном, более сострадательном подходе к жизни.


ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ОСНОВАНИЯ И ПРИЛОЖЕНИЯ


РАЗДЕЛ ВОСЬМОЙ НАУКА, ТЕХНОЛОГИЯ И ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ


Чтобы получить представление о положении вещей, лучше всего сначала обратиться к современной науке. Но хуже всего этим и закончить... Наука господствует над современным разумом. Целиком и полностью — от предпосылок до выводов — современный разум управляется наукой. Власть эта еще сильнее оттого, что мы не осознаем ее силы.

Хьюстон Смит

Расцвет науки и технологии определил развитие культуры и истории на несколько столетий вперед. Чудеса технологии — от микрохирургии до космических кораблей — свидетельствуют об этом самым очевидным образом; вместе с тем наука и технология тонко, но при этом сильно и глубоко воздействуют на наше мышление. Все наши представления о себе, о природе сознания и реальности, о наших взаимоотношениях с миром и друг с другом подвержены многообразному влиянию науки.

Технологии, ценности, мировоззренческие установки, поощряемые наукой, во многих отношениях оказались чрезвычайно полезными, но одновременно породили проблемы, лежащие в основе современных культурных, мировых и религиозных кризисов. Опасные последствия передовых технологий вроде ядерного оружия очевидны, тогда как опасность, исходящая от некоторых научных ценностей и философий, менее заметна. Рассмотрим сциентизм и его философию логического позитивизма. Их суть состоит в том, что значимо только то знание, которое получено посредством наблюдения и измерения в рамках научных и технологических методов. В результате мы сильно ограничиваем представления о себе и своем мире, недооценивая или редуцируя к эпифеноменам биологического существования те измерения жизни, которые трудно уловить и выразить в научных понятиях. По определению Хьюстона Смита, высшие измерения — «ценности, жизненные смыслы, цели и качества — проскальзывают сквозь науку, как вода протекает сквозь рыбацкую сеть».

Нобелевский лауреат Альфред Норт Уайтхед отметил, что, кроме всего прочего, «такая позиция со стороны ученых является чистым блефом». В конце концов, если кто-нибудь утверждает, что только наука может предоставить значимые данные, это позволяет спросить: «Как вы это докажете научным образом?» Ответ: «Никак».

Однако, даже будучи блефом, эта позиция долгое время пользовалась успехом, сводя, по словам Уайтхеда, наше представление о природе до «тусклой, беззвучной, безвкусной и бесцветной картины только лишь беспорядочного движения материй, бесконечного и бессмысленного». В таком представлении не было места ни смыслу, ни цели, ни разуму, ни духу. В результате возникло то, что Льюис Мэмфорд назвал «дисквалифицированной вселенной», а социолог Макс Вебер — «расколдовыванием мира» («the disenchantment of the world»).

Конечно, люди тоже были развенчаны. Со времен философа XVII века Томаса Гоббса все больше распространялось понимание человека как усложненной машины. Различные варианты этой точки зрения в XX веке изображают нас, например, то «стимульно-реактивными машинами», как у бихевиористов, то «глупыми компьютерами», как у сторонников искуственного интеллекта, и даже, как это описывают социобиологи, «всего лишь средством ДНК для производства большего количества ДНК» или «машинами для выживания — автоматическими приборами, слепо запрограммированными для хранения индивидуальных молекул, именуемых генами». Нет необходимости говорить, что сходным образом принижался разум и среди социобиологов (например, он рассматривался как простой «эпифеномен нейронных механизмов мозга».

Отсюда, конечно, следует, что трансцендентные и религиозные переживания были отвергнуты как, например, проекции нереализованных розможностей (Фейербах), выражение инфантильных желаний (Фрейд) или симптомы медицинских нарушений. Удачно назвав эту позицию медицинским материализмом, Уильям Джеймс писал:


Медицинский материализм покончил со св.Павлом, назвав его видение по пути в Дамаск результатом повреждения затылочной части коры головного мозга, а его самого эпилептиком. Св.Терезу ниспровергают как истеричку, а св.Франциска Ассизского — как наследственного дегенерата.

Медицинский материализм все еще пребывает в добром здравии. Достаточно вспомнить недавнее предположение Нобелевского лауреата Фрэнсиса Крика, что вера в существование Бога может быть обусловлена существованием опасных мутировавших молекул, которые он назвал теотоксинами.

Таким образом, наряду с огромными достижениями, наука и технология формируют такие мировоззренческие установки, которые принижают нас и лишают очарования наши взгляды на мир, на человечество, сознание и трансперсональный опыт. И все же во второй половине XX века наблюдается поворот, при котором казалось бы необходимая связь между наукой и лишенным ею очарования миром разрывается как по философским, так и по научным причинам.

С философской точки зрения была обнаружена несостоятельность двух сильнейших сторонников «расколдовывания» мира, а именно сциентизма и логического позитивизма. Плюс к этому, философские направления постмодернизма и конструктивизма заставили нас признать, что наша интерпретация происходящего и наше мировоззрение обусловливаются и конструируются социальными факторами, такими, как язык, история, раса, род, социальная прослойка, доминирующая в культуре идеология. Таким образом, мировоззрение — это не только описание «действительного положения вещей», но и конструирование или проецирование. Следовательно, лишенное иллюзий мировоззрение, которое столь часто считалось логически вытекающим из науки, может рассматриваться как до не которой степени культурно обусловленный выбор. По существу, это лишь один из нескольких возможных вариантов мировоззрения, совместимый с наукой, но не доказываемый и не предписываемый ею.

Такое признание жизненно важно для трансперсонального движения. Исследователи уделили заметно много внимания природе науки и ее взаимосвязям с трансперсональными разработками. Вместе с тем трансперсонально ориентированные экспериментаторы также провели значительную работу (часть экспериментальных исследований описана в разделах о медитации и осознаваемых сновидениях). В следующих статьях содержатся некоторые из наиболее значительных идей, имеющих отношение к природе и влиянию науки и технологии.

Одним из самых значительных было предложение Чарльза Тарта расширить объем научного исследования за счет развития наук, зависимых от специфических состояний сознания. Он предложил ученым овладеть навыками работы в измененных состояниях сознания, будучи таким образом «наблюдающими участниками», рассказывающими о своих переживаниях. Тарт утверждал, что специфичность такого рода опыта и знаний, возможно, докажет необходимость создания ряда отдельных, дополняющих друг друга наук о специфических состояниях сознания.

Текст «Разные взгляды из разных состояний» состоит из двух писем Гордона Глобуса Чарльзу Тарту. Несомненно, это одна из самых необычных и изумительных реакций на научную статью, поскольку эти письма были написаны в двух разных состояниях сознания и привели к диаметрально противоположным выводам относительно верности тартовской гипотезы. Перед нами уникальная ситуация: уважаемый ученый отрицает необходимость или полезность наук о специфических состояниях, находясь в обычном состоянии, и находит предложение уместным, пребывая в состоянии измененном. Это убедительное подтверждение реальности зависимых от состояний феноменов. Интересно, что редакция журнала «Science» отказалась публиковать эти письма.

Кен Уилбер убеждает в необходимости дополнить сенсорное научное наблюдение философским подходом и созерцанием. Свою статью «Наука и трансперсональная психология» он начинает указанием на традиционное выделение трех разных «очей знания», или путей познания: эмпирический (сенсорный) метод, рациональный метод логики и философии и созерцательно-медитативный метод. Каждый из них имеет собственную сферу данных и собственные средства оценки значимости этих данных, которые лишь частично перекрываются. Уилбер считает, что только трансперсональные дисциплины способны использовать все три метода познания. Тем самым на их основе может родиться более объемная, интегрированная и сбалансированная дисциплина, единственно достойная доверия и способная исследовать биологические, психологические, социальные и духовные измерения человеческого опыта посредством соответствующего подключения науки, философии и созерцания.

В статье «Наука и мистицизм» физик Фритьоф Капра отзывается на тему комплементарности. Он полагает, что ни научное наблюдение, ни мистическое прозрение не могут быть редуцированы друг к другу или заменить друг друга, но одинаково полезны и вместе дают более полное видение мира, чем каждое в отдельности.

Рождение трансперсональной антропологии, данные которой резюмируют Чарльз Лафлин, Джон Макманус и Джон Ширер, знаменует новое расширение трансперсональной перспективы. Будем надеяться, что в будущем мы станем свидетелями рождения других дисциплин, таких, как трансперсональная философия и трансперсональная политика.

Во второй половине XX века произошло нечто совершенно неожиданное, что подвергло еще большему сомнению связь между наукой и «расколдовыванием», возбудило огромный интерес к трансперсональным явлениям и оказало заметное и по сей день влияние на культуру. Дело в том, что именно открытия в области технологии способствовали индуцированию трансцендентных переживаний. В числе примеров — психоделики, которые вызывают самые разнообразные сильнейшие измененные состояния сознания; биологическая обратная связь, подтвердившая призыв йогов к волевому контролю над автономной нервной системой; технология реанимации, увеличившая в несколько раз число людей, имеющих околосмертный опыт, и космические путешествия, вызывающие трансперсональные переживания у астронавтов и космонавтов. В конечном счете число людей, испытавших сильные трансперсональные переживания, чрезвычайно возросло, и общее влияние этих событий на индивидуальную жизнь и культуру в целом еще предстоит полностью оценить и понять.

Например, большинство астронавтов и космонавтов прошли инженерную или штурманскую подготовку, обучаясь эмоциональному контролю и бесстрастности. Тем не менее все они испытывали благоговейный страх перед пленительной красотой Земли, обрамленной черной бесконечностью Космоса. «Никому, — сказал как-то космонавт Олег Макаров,— не удавалось сдержать своего искреннего восхищения при виде захватывающей панорамы Земли».

У некоторых это вызвало сильные трансперсональные переживания. Два наиболее общих типа таких переживаний были названы «эффектом сверхвидения» («the overview effect») и «вселенским прозрением» («the universal insight»). Эффект сверхвидения — это чувство единства, взаимозависимости и недолговечности жизни на Земле; вселенское прозрение — это чувство единства и взаимосвязи всех вещей. Усиленные с помощью определенных средств, эти переживания определяют и трансформируют наше коллективное сознание, космические путешествия могут оказаться важной вехой и катализатором человеческой эволюции.

В своей работе «Околосмертный опыт» Кеннет Ринг дает ясный и широкий обзор точек зрения на природу и последствия такого опыта. Чем больше мы узнаем об этих переживаниях, тем таинственнее они становятся, и ни одно объяснение — биологическое, психологическое или духовное — не может быть исчерпывающим. Совершенно очевидно, что такие переживания необыкновенно сильны, многозначны и преобразующи. Люди, пережившие подобный опыт, демонстрируют заметно углубившееся понимание жизни, любви, учения и заботы о других. Поскольку сейчас такому воздействию подвержены миллионы людей, Ринга интересует, не может ли их психологическая трансформация катализировать коллективную трансформацию в культуре. Возможно, влияние индуцирующих трансценденцию технологий на нашу культуру и сознание только начинается.


РАЗНЫЕ ВЗГЛЯДЫ ИЗ РАЗНЫХ СОСТОЯНИЙ

Гордон Глобус

30 июня 1972 г.

Редакторам журнала «Science» Американской ассоциации за научный прогресс

Уважаемые господа!

Похвально, что в «Science» была опубликована спорная статья Тарта «Состояния сознания и науки, зависящие от специфических состояний сознания». Тарт правильно указывает на важность научного исследования измененных состояний сознания (ИСС). Трудно вообразить себе момент в научной истории, когда наука настолько отстала от культуры, что даже ординарные в остальных отношениях исследователи сочли неуместными немногие исследования поведения, связанного с психоделическими веществами. К сожалению, представления Тарта о философии науки настолько узки, а его взгляды на отношения между «науками специфических состояний» настолько радикальны, что его соображения рискуют быть отвергнутыми теми, к кому они обращены, то есть «честным» научным истеблишментом, читающим эту статью в обычном состоянии сознания.

Обсуждение «публичной природы наблюдения» как основного правила научной методологии не затрагивает сути дела. Тарт верно определяет, что «наблюдения должны быть публичными в том смысле, чтобы их мог воспроизвести любой соответствующим образом подготовленный наблюдатель». Тем не менее, помимо воспроизводимости, наблюдения должны быть одинаково доступны всем наблюдателям. Что же касается ИСС, методологическая проблема состоит здесь именно в том, что к собственному сознанию у субъекта имеется особый доступ, которого нет у остальных наблюдателей.

Это основная проблема в исследовании ИСС, наряду с трудностями описания сложных ИСС, обучения наблюдателя или учета его «природных особенностей».

До тех пор пока эмпирическое исследование не докажет обратное, представляется более оправданным и экономичным создавать одну науку для всех состояний сознания — ординарных и экстраординарных, — чем следовать сомнительному пути науки (и ученых) для каждого отдельного состояния.

Гордон Г. Глобус, д-р медицины


10 июля 1972 г.

Редакторам журнала «Science» Американской ассоциации за научный прогресс

Уважаемые господа!

Это письмо я пишу в ответ на свое предыдущее письмо с критикой недавней статьи Ч. Тарта об измененных состояниях сознания (ИСС). Мне посчастливилось перечитать статью Тарта, находясь в ИСС, и теперь, к моему великому изумлению, его предположение относительно возможной независимости науки, специфичной для данного ИСС, от наук, специфичных для других ИСС, представляется мне вполне корректным. Поэтому я немедленно набросал черновик этого письма, оставаясь в ИСС. В этот момент для меня совершенно очевидно, что в обычном состоянии сознания я не понимал, каким в действительности является ИСС. Пик ИСС становится для меня полным сюрпризом, поскольку я забываю об уникальности этого опыта, пока не оказываюсь в нем вновь. Ясно, что если бы я начал рассказывать об этом кому-нибудь, кто находится в обычном состоянии сознания, он не смог бы понять моих нынешних уникальных переживаний, точно так же, как я сейчас предвижу, что мне самому не удастся сохранить полное понимание этого, когда я вернусь в свое обычное состояние.

Сейчас меня просто поражает тот экстраординарный парадокс, что идея Тарта относительно специфических наук о специфических состояниях показалась мне в обычном состоянии абсурдной, но вполне корректна с точки зрения моего «неисправимого опыта» ИСС. Я сохранил свои критические замечания в адрес всех остальных спорных положений статьи Тарта, с которыми я прежде был не согласен.

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО: Вновь пребывая в обычном состоянии, я хотел бы высказаться в пользу одной науки для всех состояний сознания, полагая, что имеется объяснение моему опыту того, что в ИСС сами ИСС кажутся совершенно непонятными для обычных состояний. Я уверен, что могу вспомнить все, что происходило в ИСС, но не так, как это тогда переживалось, что свидетельствует о несовершенстве памяти. По-видимому, способа полностью восстанавливать опыт ИСС без возвращения в ИСС не существует, что подтверждает тезис Тарта. Но имеющиеся научные данные по «зависимому от состояния научению» могут легко объяснить этот феномен.

Поэтому мне кажется, что, хотя на экспериментальном уровне Тарт и может располагать надежными данными в пользу науки специфических состояний, на уровне концептуальном все состояния сознания все-таки может охватывать одна наука. В любом случае разница между моими письмами, написанными в обычном и в измененном состояниях сознания, представляет научный интерес в ряду этих интригующих явлений.

Гордон Г. Глобус, д-р медицины


НАУКА И ТРАНСПЕРСОНААЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Кен Уилбер

Скорее всего, важнейшим из стоящих сегодня перед трансперсональной психологией вопросов является ее отношение к эмпирической науке. Ни сфера деятельности трансперсональной психологии, ни главный ее предмет, ни ее методология — предпосылки, выводы или источники — не являются насущной проблемой, поскольку с точки зрения современного мышления все они второстепенны по сравнению с вопросом, правомерна ли сама трансперсональная психология как таковая, то есть является ли она эмпирической наукой. Утверждается, что если трансперсональная психология не есть эмпирическая наука, то у нее нет ни правомочной эпистемологии, ни правомочных средств для получения знаний. Бесполезно пытаться постичь границы, объем, способ систематизации знаний в новой, «высшей», сфере трансперсональной психологии, пока вы не в состоянии продемонстрировать, что действительно обладаете знанием, с которого можно начать.

Поэтому мне хотелось бы вкратце рассмотреть природу науки, природу трансперсональной психологии и отношение между ними.


«ТРИ ОКА» ДУШИ


Св. Бонавентура, любимый философ мистиков, учил, что люди обладают по меньшей мере тремя способами приобретения знания — «тремя очами», как он их называл: оком тела, посредством которого мы воспринимаем внешний мир пространства, времени и объектов; оком рассудка (ума), посредством которого мы обретаем знание философии, логики и самого разума, и оком созерцания, при помощи которого мы восходим к знанию трансцендентных реальностей.

Сама эта терминология — око тела, око ума и око созерцания является христианской, но сходные идеи можно найти в каждой значительной школе традиционной психологии, философии и религии. «Три ока» человеческого существа фактически соответствуют трем основным сферам бытия, описанным вечной философией, а именно: грубой (плотской и материальной), тонкой (ментальной и анимистической) и каузальной (трансцендентной и созерцательной) сферам. Описание этих сфер широко известно, так что здесь мне хотелось бы только указать на единодушие по отношению к ним среди традиционных психологов и философов.

Развивая прозрения Бонавентуры, мы, современные люди, могли бы сказать, что телесное зрение включается в особый мир общего сенсорного опыта, частично создавая, частично раскрывая его. Это «грубая» сфера, сфера пространства, времени и материи. Этой сфере причастны все, кто обладает подобным оком плоти. Базисный сенсомоторный интеллект — постоянство объектов — вот что такое око плоти. Это эмпирическое око, чувственный опыт. Должен сказать, прежде всего, что термин «эмпирический» я использую так, как он употребляется в философии; то есть это обозначение того, что можно обнаружить посредством пяти человеческих чувств или их расширения.

Око разума, или, в более общем значении, око ума, включено в мир идей, образов, понятий и логики. Поскольку современное мышление большей частью опирается исключительно на эмпирический опыт, на око плоти, важно помнить, что ментальное око не сводимо к оку плоти. Область ментального включает, но трансцендирует область чувственного. И хотя око ума опирается на око плоти в отношении большей части получаемой информации, не все ментальное знание появляется непосредственно из телесного знания и не всегда имеет дело непосредственно с телесными объектами. Наше знание не является целиком эмпирическим и плотским. Истинность логического вывода базируется на внутренней согласованности, а не на связи с чувственными объектами.

Око созерцания так относится к оку разума, как око разума относится к оку плоти. Как разум трансцендентен плоти, так и созерцание трансцендентно разуму. Как разум нельзя ни свести к плотскому знанию, ни вывести из него, так и созерцание не сводимо к разуму и не выводимо из него. Как око разума трансэмпирично, так и око созерцания трансрационально, транслогично и трансментально.

Сделаем несколько простых предположений: все люди обладают оком плоти, оком разума и оком созерцания; у каждого ока есть свои собственные объекты познания (чувственные, ментальные и трансцендентные); высшее око не может быть ни редуцировано к низшему, ни объяснено в его терминах; каждое око значимо и полезно в своей собственной области, но допускает ошибки, самостоятельно пытаясь полностью охватить высшие или низшие сферы.

Здесь мне хотелось бы сделать акцент на смысле одного момента: когда одно око пытается присвоить себе роль любого другого, то это категориальная ошибка. Это может произойти в любом направлении: око созерцания так же не приспособлено к раскрытию действительности ока плоти, как и око плоти не способно проникнуть в истины созерцания. Чувствование, размышление и созерцание раскрывают собственные истины в собственных сферах, и, когда одно око пытается увидеть то, что видно другому, видение становится туманным.

Этот тип категориальной ошибки является величайшей проблемой почти для каждой из ведущих религий. Дело в том, что буддизм, христианство и другие религии содержат в своих вершинах глубочайшие прозрения предельной реальности, но все эти трансвербальные прозрения всегда неизбежно смешивались с рациональными истинами и эмпирическими фактами. Человечество все еще не научилось различать и разделять око плоти, око разума и око созерцания. Поэтому откровение смешали с логикой и эмпирическими фактами, все три истины представили как одну, и дальше произошло следующее: пришли философы и разрушили рациональную сторону религии, а следом пришла наука и разрушила ее эмпирическую сторону... после чего духовность на Западе была развенчана, и остались только философия и наука.

В течение следующего столетия философия как рациональная система, опирающаяся на око разума, в свою очередь потерпела большой урон от научного эмпиризма. Человеческое знание было сведено к одному лишь оку плоти. Выло утрачено око созерцания, затем ментальное око, и оком плоти человечество ограничило свои средства обретения истинного знания.

Наука превратилась в сциентизм, говоривший не только от лица ока плоти, но также и ока разума, и ока созерцания. Действуя таким образом, сциентизм стал жертвой именно той категориальной ошибки, какую сам же открыл в догматической теологии и за которую заставил религию дорого заплатить. Сциентисты пытались принудить науку (с ее оком плоти) работать за все три ока сразу. А это не что иное, как категориальная ошибка, и за нее дорого поплатилась не только наука, но и весь мир.

Таким образом, единственным критерием истины в действительности стал научный критерий, то есть сенсомоторное свидетельство ока плоти, основанное на измерении. Но все дело в том, что на самом деле «эта позиция со стороны ученых была... чистым блефом» части, пытающейся играть роль целого. Око плоти начало утверждать, что того, чего оно не может видеть, не существует, тогда как следовало бы сказать, что того, чего оно не может видеть, оно и не может увидеть.


«ВЫСШАЯ» НАУКА


Но не может ли быть так, что сами ученые слишком ограниченно определили научный метод? Нельзя ли расширить науку до возможности ее применения к сфере ока ума, так же как ока плоти? Привязана ли наука к оку плоти, или же ее можно расширять до сфер ока ума и ока созерцания? Что такое наука, специфическая для особых (высших) состояний сознания, — возможность или вытекающая из благих намерений ошибка?

Чарльз Тарт полагает, что научный метод был произвольно и без необходимости ограничен оком плоти из-за «физикалистских предубеждений», допускающих, что только материальные сущности достойны изучения. Научный метод как таковой можно освободить от материалистических наслоений и применить к высшим состояниям сознания и бытия (в этом и состоит наука специфических состояний). Таким образом он приходит к выводу, что «сущность научного метода прекрасно совместима с изучением различных измененных состояний сознания».

Я отмечу здесь два момента: во-первых, Тарт дал науке настолько широкое определение, что его можно применить ко всем видам деятельности; во-вторых, чем более строгими и точными, во избежание указанной трудности, мы делаем его предпосылки, тем менее они применимы к высшим состояниям сознания и тем более уподобляются старой физикалистской науке.

Если это так, то, по-видимому, научный метод плохо подходит для высших состояний бытия и сознания и скорее должен оставаться тем, чем был всегда: лучшим из созданных методов для обнаружения фактов в сфере ока плоти. По моему собственному мнению, Тарт, первым попытавшийся узаконить существование высших состояний сознания, не заметил, что применяет критерии низших специфических состояний к высшим состояниям или к различным состояниям вообще.

Эмпирические/физические исследования, проводимые оком плоти или инструментами, расширяющими его возможности, всегда будут важными помощниками трансперсональной психологии, но они никогда не станут ее ядром, которое соотносится только с оком созерцания. Трансперсональная психология — это особое предприятие (не наука), касающееся специфических состояний, которое, будучи трансцендентным оку плоти и оку разума, может свободно использовать и то и другое: в научно-эмпирических и философско-психологических исследованиях. Но она (трансперсональная психология) не может быть понята или определена ни одним из них.


ПРОБЛЕМА ДОКАЗАТЕЛЬСТВА


Важно осознать, что научное знание — это не единственный вид знания; это просто более тонкое око плоти, и за его пределами существует ментальное знание и созерцательное знание. Таким образом, из того, что трансперсональная психология не является наукой, вовсе не следует, что она незначима, эмоциональна, неверифицируема, антирациональна, некогнитивна и бессмысленна. Трансперсональные психологи впадают в панику, когда слышат, что трансперсональная психология не наука, потому что сциентисты научили нас, что «ненаучный» — значит «неверифицируемый». Но если трансперсональная психология в самом деле не научна, то как может в ней осуществляться верификация?

Это кажется проблематичным, поскольку мы не замечаем, что все знания, в сущности, одинаковы по структуре. То есть все знания соcтоят из трех основных частей:

1) Инструментальная, или предписывающая, часть — набор инструкций, простых или сложных, внутренних или внешних. Все они имеют форму: «Если хочешь увидеть что-то, сделай то-то».

2) Прояснительная часть — проясняющая видение, которое осуществляется каким-либо оком, побуждаемым предписывающей частью. Кроме прояснения для себя, это приводит к следующей возможности:

3) Общественной части — фактическому разделению проясняющего видения с другими людьми, использующими то же око. Если остальные разделяют такое представление, оно объявляется общественным доказательством истинного видения.

Это основные составляющие любого типа истинного знания, использующего любое око. Знание действительно усложняется, когда одно око пытается сочетать свое знание с низшим или высшим оком, но даже в основе такого усложнения лежат эти базовые принципы. Другими словами, предписательная часть требует для знания любого типа обязательной тренировки соответствующего ока, пока оно не сможет давать адекватного прояснения. Это истинно и для искусства, и для науки, и для философии, и для созерцания. Фактически это истинно для всех значимых форм знания.

Итак, если человек отказывается тренировать определенное око (плотское, ментальное или созерцательное), то это равноценно отказу смотреть, и мы вправе игнорировать мнение этого человека и лишать его права голоса в отношении общественного доказательства. Того, кто отказывается изучать геометрию, нельзя допускать к обсуждению истинности теоремы Пифагора; того, кто отказывается учиться созерцанию, нельзя допускать к обсуждению истинности природы Будды.

По-моему, наиболее важно то, чтобы трансперсональная психология избегала категориальных ошибок: смешения ока плоти с оком разума и с оком созерцания (или в более детализированном варианте, например в Веданте, избегать смешения любых из шести уровней). И когда кто-то спрашивает: «Где же ваше эмпирическое доказательство трансценденции?», не стоит впадать в панику. Надо рассказать ему об инструментальных методах нашего знания и предложить человеку лично их проверить. Если человек примет и завершит предписывающий этап, значит, он способен стать членом сообщества тех, чье око адекватно сфере трансцендентного. До той поры данный человек не готов сформировать мнение о трансперсональной реальности. И в таком случае с ним нужно считаться не более, чем, скажем, физик считается с тем, кто отказывается учить математику.

Между тем трансперсональному психологу нужно стараться избегать категориальных ошибок. Не следует представлять трансцендентные прозрения как эмпирические научные факты (а поскольку эти факты невозможно верифицировать научным путем, то, следовательно, вся область быстро зарекомендует себя полной абсурдных утверждений). Трансперсональный психолог может свободно (научно) использовать око плоти, собирая дополнительные данные; он может свободно пользоваться оком разума, чтобы согласовывать, прояснять, критиковать и синтезировать. Но ни одна из этих сфер не должна смешиваться с другими, и особенно ни одна из них не должна смешиваться со сферой созерцания. Око плоти и око рассудка не способны ни «доказать» Трансцендентное, ни очертить его, ни даже адекватно описать. В той мере, в какой трансперсональные психологи совершают такие ошибки, вся область повторяет судьбу средневековых теологий: она становится псевдонаучной и псевдофилософской, отчего и разрушается настоящими учеными и философами, и это справедливо.

Трансперсональная психология находится в очень выгодном положении: она может сохранить за собой статус науки уравновешенной и обладающей вместе с тем полнотой подхода к реальности, способной опираться на око плоти, око разума и око созерцания. И, я думаю, история мышления в конечном счете докажет, что сделать больше этого невозможно, а сделать меньше — губительно.


НАУКА И МИСТИЦИЗМ

Фритьоф Капра

Не является ли наука со всем ее изощренным аппаратом всего лишь переоткрывательницей древних истин, тысячелетиями известных восточным мудрецам? Не следует ли тогда физикам отбросить научный подход и начать медитировать? Или возможно взаимодействие науки и мистицизма — может быть, даже синтез?

Я думаю, на все эти вопросы следует ответить отрицательно. Я вижу в науке и мистицизме два взаимодополняющих проявления человеческого ума, его рациональной и интуитивной способностей. Современный физик приобретает опыт познания мира, используя крайнюю специализацию рационального ума, а мистик — крайнюю специализацию ума интуитивного. Эти два подхода совершенно различны и включают в себя гораздо больше, чем просто определенный взгляд на физический мир. Тем не менее они «взаимодополняющи», говоря языком физики. Ни один из них нельзя постичь в рамках другого, ни один нельзя свести к другому; они дополняют друг друга, позволяя понять мир более полно.

Перефразируя старую китайскую пословицу, можно сказать, что мистики постигают корни Дао, но не его ветви, а ученые постигают его ветви, но не его корни. Наука не нуждается в мистицизме, и мистицизм не нуждается в науке, но человеку нужно и то и другое. Мистический опыт необходим для понимания глубинной природы вещей, а без науки не обойтись в современной жизни. Следовательно, нам нужен не синтез, а динамическое взаимодействие между мистической интуицией и научным анализом.


ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Чарльз Д. Лафлин, Джон Макмэнус, Джон Ширер

Хотя обширные антропологические исследования фаз измененного сознания и не были объединены под общей рубрикой трансперсонального, они тем не менее предоставили значительный кросс-культурный материал, на котором основывалась трансперсональная теоретическая работа в других дисциплинах.

Общество может препятствовать такому опыту и его интеграции, систематически игнорируя или отказываясь санкционировать те состояния сознания, которые этот опыт порождает. Мы, например, живем в относительно монофазном обществе, которое ограничивает опыт и знания узким диапазоном феноменологических фаз. Для нашей культуры в целом единственным состоянием сознания, подходящим для получения информации о мире, является «нормальное бодрствующее сознание».

Огромное антропологическое значение имеет тот факт, что большинство человеческих сообществ опирается на множественные реальности, непосредственно переживаемые отдельными или всеми его членами на основе полифазного сознания. Большинство сообществ требует интеграции опыта («объединяющего сознания» по Мэслоу), порожденного двумя или более альтернативными состояниями (например, интеграция бодрствующего, медитирующего и спящего сознания в тибетском тантризме). Не исключено, что недостаточная интеграция полифазного опыта может привести к психопатологии. Развитие объединяющего сознания требует адекватного пропускания информации через различные фазы; мы назвали этот процесс кросс-фазированием. Общества, признающие уникальность переживаний, порождаемых альтернативными фазами сознания, склонны социально модулировать информационный поток между состояниями: 1) посредством контроля перехода из одного состояния в другое, посредством ритуалов (например, погружение в сон, коллективные танцы и прием психоактивных веществ в социально контролируемых условиях, применение общественно принятых техник достижения альтернативных состояний и т.д.) и 2) посредством обеспечения системы полифазных символов, вокруг которых организуется информация об опыте; она передается от фазы к фазе, как того требует интеграция. Недостаточное внимание к кросс-фазной функции символизма часто приводило к непониманию некоторых довольно распространенных культурных феноменов. К примеру, антропологи время от времени задавались вопросом, действительно ли шаман верит в силу своего лечения, зная, что пользуется ловкостью рук. Этот кажущийся парадокс исчезает, как только мы осознаем, что терапевтическая режиссура в состоянии бодрствования может обеспечить элементы непосредственного и терапевтического опыта в альтернативных фазах (скажем, сна или транса).

За очень редким исключением, работа большинства антропологов отражает этноцентрический уклон в сторону одного состояния сознания. Это достаточно странно, если вспомнить, что антропология — старейшая из трансперсональных дисциплин. Хотя большинство антропологов обычно фиксируют описания трансперсональных переживаний, предоставляемых информаторами, немногие видят необходимость в рискованном погружении в те состояния сознания, откуда, собственно, и берутся эти переживания. Это различие крайне важно в теоретическом и методологическом отношении, поскольку потеря антропологами, сконцентрированными на каком-либо одном состоянии сознания, интуитивного понимания способов интеграции множественных реальностей стала главным препятствием в создании комплексной теории сознания и культуры.

С одной стороны, мы постепенно начинаем понимать, что за многими на вид причудливыми (для нас, антропологов) мифами, верованиями, легендами и «предрассудками» кроется какой-то реальный, непосредственный опыт. Мы должны тщательно исследовать возможность действительного переживания нашими информаторами или теми, у кого они учатся, реальности, приведшей к появлению исследуемой нами традиции.

С другой стороны, мы начинаем осознавать, что язык и другие формы символической коммуникации — это не само познание, а в лучшем случае довольно упрощенное выражение когнитивных событий. Следовательно, от полевого исследователя требуется его собственное участие в опыте альтернативных фаз сознания. В конце концов, многие вопросы, поставленные сегодня трансперсоналистами, требуют активного наблюдения в самом серьезном смысле. Нужны антропологи, достаточно мужественные, чтобы погрузиться в непосредственный опыт множественных реальностей, вооружившись лишь опытом герменевтического толкования множества различных культур, и достаточно прозорливые, чтобы по возвращении описать феноменологию своего опыта, что называется, из первых рук. Другими словами, сегодня от антропологии требуется создать то, что Тарт назвал «наукой специфических состояний».

Из вышесказанного уже должно быть понятно, насколько полезно было бы для антропологии располагать кадрами опытных трансперсоналистов, но, возможно, имеет смысл остановиться на этом специально. Во-первых, трансперсональный антрополог в состоянии оценить, насколько различные социальные институты способствуют кросс-фазированию. Иными словами, он будет стараться овладеть действиями в одной фазе сознания, которые служат для катализации переживаний в других. Антрополог мог бы, к примеру, участвовать в «обрядах одержимости» или в балийских танцах с кинжалами, стать учеником шамана и поискать проводника в транс или же обратиться к прорицателю за помощью в толковании сновидений. На самом деле такого рода работа трансперсональных антропологов является не более чем расширенным вариантом метода активного наблюдения. Если антрополог понял недостатки, присущие монофазической ориентации, у него реально не может быть иного выхода, кроме как перейти на трансперсональную ориентацию.

Во-вторых, трансперсональные антропологи смогут исследовать полифазную феноменологию, лежащую в основе космологий незападных народов. Как ни парадоксально, но системное видение, которое участники экологического движения с таким трудом стараются внедрить в процесс принятия решения при социальном планировании, повидимому, уже существует и считается совершенно нормальным у так называемых примитивных народов. Мы предполагаем, что трансперсональные переживания, получаемые в результате полифазного сознания — если и не непосредственные переживания всех членов группы, то, по крайней мере, опыт, полученный и переданный отдельными адептами (шаманами, создателями мифов и т.п.), — играют главную роль в обобщении и углублении системных черт любых космологий. В конце концов, именно благодаря трансперсональному опыту человечество потенциально способно непосредственно переживать сущностное единство всей феноменологической реальности, способно испытывать растворение личного «эго» и участие в качестве элемента в бытии, исполненном большего величия (Я — Ты Мартина Бубера, буддийская «поглощенность»), способно расширить свое знание о реальности, преодолевая барьеры телесного опыта и продвигаясь в области, выходящие за пределы непосредственной среды реальности.

В-третьих, как утверждают среди прочих Роззак, Тейяр де Шарден и Вэйл, человечество, по-видимому, обладает врожденным стремлением к трансперсональному опыту. Это утверждение подкрепляется универсальной культурной тенденцией к изменению «естественного» потока сознания при помощи психоактивных веществ, социально предписанных методов и условий. Мы согласны с гипотезой К.Юнга, что это стремление не что иное, как поиск организмом структурного единства через интеграцию личного «эго» и истинной самости. Исконные средства, облегчающие человечеству интеграцию сознательных и бессознательных аспектов организма, вероятно, организуются по принципам символизма, которые проявляются в альтернативных состояниях сознания.

Сейчас наше общество переживает муки духовной трансформации — от фактического отрицания трансперсонального опыта (включая как ритуалы и техники, к нему приводящие, так и герменевтические системы, выявляющие его значение) до беспорядочного опробования каждого возможного способа достижения трансперсонального опыта, от психоделиков и «психогисмологии» до гуру Восточной Индии.

Трансперсональная антропология могла бы сыграть в этом нелегком восхождении полезную посредническую роль по крайней мере в трех направлениях:

1) Уже сейчас существует возможность разработки развитых теоретических представлений относительно нейрокогнитивных, психологических и кросс-культурных аспектов трансперсонального опыта, выявляющих опосредующие сознание функциональные структуры и связываемые ими элементы и отношения. Такая теория объясняла бы, каким образом различные техники ведут к различным переживаниям, а также, каким образом в этом задействованы элементы культуры.

2) Опираясь на теорию, трансперсональный антрополог смог бы оценивать различные программы изменения сознания — как заимствованные, так и разработанные в собственной культуре; функционируя в качестве эксперта, он отбирал бы эффективные программы, разоблачая при этом шарлатанов.

3) Вполне допустимо, что прикладная трансперсональная антропология могла бы развиться до такой степени, что антрополог стал бы шаманом, чтобы сопровождать других — и профессионалов, и непрофессионалов — в их поисках единения сознания через полифазию. Еще вероятнее, что антрополог найдет собственную самую внимательную аудиторию среди людей врачебных профессий, особенно таких, как медицина и клиническая психология. В любом случае в результате кросс-культурного знакомства с методами и средствами приобретения трансперсонального опыта и достижения единого сознания антропологу была бы отведена даже более важная роль — роль «посредника между культурами».

Очевидно, что представление о трансперсоналисте-эксперте содержит свои опасности. Они всегда сопутствуют профессионально узаконенному «эго»: «Я-то знаю, а ты — нет». Когда мы говорим о трансперсональном антропологе-профессионале, мы не имеем в виду человека, испытавшего несколько «крутых», насыщенных переживаний, вызванных психоактивными веществами. Имеются в виду закаленные и дисциплинированные исследователи альтернативных состояний сознания, с годами опыта за плечами, которые — хотя бы в минимальной степени — добились реализации подлинных структур опыта в своем собственном бытии. Таким образом решающим для трансперсонального движения становится процесс обучения.


ОБУЧЕНИЕ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫХ АНТРОПОЛОГОВ

Не каждого человека, изучающего антропологию, можно или нужно готовить к деятельности трансперсоналиста. Во-первых, трансперсональные переживания изменяют человека. Они могут быть довольно опасными для его психологического благополучия, особенно если отсутствует руководство опытного адепта или шамана. Это наиболее очевидно в тех случаях, когда к трансперсональному опыту относятся как к экскурсии в бессознательное.

Будущий трансперсональный антрополог должен быть личностью с сильной, но гибкой структурой «эго», способной встретить новый опыт без опасности получения серьезной травмы. Желательно, чтобы он был в некоторой степени знаком с трансперсональными переживаниями.

Нам нужны, хотя бы для начала, талантливые теоретики, способные оставаться учеными, целиком погружаясь в то же время в полифазные исследования. Как обнаруживали многие поколения этнографов, не так-то просто долго сохранять равновесие, находясь одновременно в двух разных мирах. И все же нам нужны люди, которые смогут разрабатывать строго научные способы передачи феноменологии специфических состояний сознания, а также методы проверки научных моделей полифазных событий.

Желательно, чтобы кандидат в специалисты по трансперсональной антропологии прошел нормальный курс ортодоксального обучения, дополненный специальным инструктажем для продолжения его знакомства с трансперсональным опытом. Мы бы предложили начинать это необычное обучение с периода интенсивной трансперсональной психотерапии, наряду с другими подходами.

Завершив начальное самоисследование, учащийся мог бы приступать к длительному периоду трансперсональных исследований под руководством компетентного супервизора. Тип техник и опыта варьиро.вался бы в зависимости от склонностей учащегося и возможностей руководителя, будучи при этом довольно разнообразным (вроде контролируемого психоделического опыта, интенсивной медитации, включающей длительные уединения, гипнотерапии и психоанализа — особенно в его юнгианском варианте — и исследований сна). Результаты этих исследований полифазного сознания можно было бы обрабатывать и формализовывать в контексте семинара с участием по меньшей мере одного опытного трансперсоналиста-инструктора и, вероятно, всех студентов, обучающихся по программе трансперсональной антропологии.

Участникам этого семинара предлагалось бы определять способы передачи другим людям научно-релевантных аспектов своего опыта, развивая таким образом концептуальные средства, которые позже пригодились бы для работы в этой области. Они также могли бы изучать и оценивать различные теоретические подходы, описанные в доступной литературе, которые претендуют на объяснение трансперсонального опыта и различных состояний сознания. Разумеется, тем, для кого психологический стресс оказался бы слишком изнуряющим, предлагалось бы отказаться от трансперсонального обучения и заняться более ортодоксальным курсом антропологии.

Естественно, дело не сводится только к специальному обучению трансперсональных антропологов. Исследователям всех областей стоит призадуматься над проблемами изучения состояний сознания, чтобы не упускать из-за своих предубеждений ценных и полезных данных.


ОКОЛОСМЕРТНЫЙ ОПЫТ

Кеннет Ринг

Что испытывает человек, переживший околосмертный опыт (ОСО)? Возможно, лучший способ постичь ОСО, читая определенный текст, — вообразить, будто все это происходит с вами. Однако здесь имеются два существенных ограничения: во-первых, несмотря на наличие единого, общего паттерна, переживания околосмертного опыта сильно различаются количеством элементов, наполняющих первичный паттерн, то есть бывают более или менее полными. Во-вторых, при более глубоком погружении обнаруживаются несколько различных «веток», по которым можно следовать после проживания основного «ствола» ОСО. Для нашей цели необходимо представить себе достаточно полный ОСО, который будет происходить по мере продвижения по одной из самых распространенных «веток».

Вероятно, первым будет ощущение необычайного покоя и благополучия. Вы не будете чувствовать боли, вообще ничего телесного. Вы ощутите такую кристально чистую тишину, какой вам никогда не доводилось встречать раньше. Вероятно, вы будете ясно осознавать, что чем бы все это ни было, в этой всепроникающей атмосфере покоя вы находитесь в полной безопасности и защищенности.

Затем у вас появится некоторое визуальное осознание вашего окружения. Первым делом вы заметите, что пока что вы — настоящий вы — смотрите на все сверху, ваше тело находится «там, внизу», окруженное группой озабоченных людей. Вы никогда в жизни не чувствовали себя лучше: ваше восприятие стало предельно чутким и ярким, ваш ум, по-видимому, работает в сверхъясном режиме, и вы ощущаете себя более живым, чем когда-либо.

Внезапно ваше внимание обращается к манящей густой черноте, вы обнаруживаете себя несущимся сквозь нее, бестелесным, но с безошибочным чувством движения, и осознаете, что эта чернота имеет форму туннеля. Приближаясь к концу этого туннеля, вы начинаете осознавать некую светящуюся точку. Свет быстро увеличивается и усиливается, становясь все более ослепительным. Это очень яркий свет — золотисто-белый, — но он абсолютно безвреден для глаз. Не сравнимый ни с каким другим светом, встречавшимся вам прежде, он открывает перед вами всю перспективу и, по-видимому, не имеет источника. По мере приближения к свету вас заполняют мощнейшие волны того, что можно описать лишь как чистую любовь, и они пронизывают вас насквозь. Теперь у вас нет никаких мыслей — только полное погружение в этот свет. Время остановилось; это — вечность, это — совершенство; вы снова дома в этом свете.

Посреди этого безвременного совершенства вы тем не менее начинаете осознавать, что с этим светом каким-то образом связано определенное присутствие. Это не личность, и все же какое-то существо, чью форму вы не можете видеть, но с чьим сознанием, кажется, соединен ваш разум. Присутствие уведомляет вас о том, что вам необходимо принять решение: остаться здесь или вернуться назад. Как только эта мысль сообщена вам, вы вдруг видите словно в миллионе одновременно явившихся, но отчетливых и отточенных образов все то, что когда-либо происходило с вами в жизни. Здесь нет суждения, но, когда эта узорчатая ткань жизни расплетается перед вами, вы постигаете сущность вашей жизни и понимаете с полной ясностью, что должны вернуться, что ваша семья, и особенно дети, ждут вас.

Это последний момент вашего трансцендентного осознания. Вслед за этим вы обнаруживаете, что находитесь, испытывая мучительную боль, например, в реанимационной палате, не в силах говорить, но в состоянии вспомнить обо всем случившемся с вами до мельчайших подробностей.

Для вас совершенно очевидно, что это не было ни сном, ни галлюцинацией, ни плодом воображения. Это было реально и абсолютно объективно: это было реальнее, чем сама жизнь. Вам хочется рассказать об этом кому-нибудь, но кто сможет это понять, даже если вы подберете адекватные слова для описания? Вам ясно одно, что это самая глубокая вещь из всего когда-либо происходившего с вами и что ваша жизнь — и ваше понимание жизни — никогда не будут такими, как раньше.

Это все, что касается общего глубинного околосмертного опыта и того, что непосредственно следует за ним. Так или иначе, но это то, о чем многие люди рассказывают как о «подобии смерти». Конечно, такой простой пересказ подобных переживаний вызывает лишь множество эмпирических и теоретических вопросов; он не дает никаких определенных ответов (разве что, может быть, тем, кто испытал нечто подобное), касающихся происходящего при умирании и гораздо меньше происходящего — если вообще что-то происходит — после биологической смерти. Тем не менее в последнее время проводятся значительные исследования подобных переживаний.


ПАРАМЕТРЫ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ ОСО


Как часто это происходит в действительности? Если взять сто случаев клинической смерти подряд, сколько переживших ее пациентов рассказали бы об ОСО?

В более ранних исследованиях (Ring, 1980; Saborn, 1982) предполагалось, что, возможно, это составит около 40%, и эта оценка нашла подтверждение в итогах опроса Гэллапа (Gallup, 1982). Большинство людей ничего не помнят из околосмертного опыта, но очень высокий процент претендующих на сознательное вспоминание сообщает о переживаниях, которые соответствуют — по крайней мере, частично — рассмотренному первоначальному ОСО. В отдельных случаях сообщается о идиосинкратических переживаниях, обычно имеющих галлюцинаторный характер; небольшую долю случаев составляют негативные переживания.

Часто также возникает вопрос, влияет ли на переживания то, каким образом человек приближается к смерти? Вообще, данный паттерн представляется достаточно отчетливым: каким бы образом человек ни приблизился к смерти, но если ОСО начинает развертываться, то по своей сущности он неизменен и имеет описанную форму. Кроме того, исследования ОСО, связанного с суицидом, показали, что и эти переживания, как правило, соответствуют первичному паттерну.

Если ситуационные переменные не влияют на ОСО серьезным образом, то влияют ли на него особенности личности? Может быть, некоторые люди более склонны к такому опыту в силу определенного социального фона, своей индивидуальности, предшествующих верований или даже предшествующего знания об околосмертных переживаниях? Опять же, на сегодняшний день исследования сходятся на том, что индивидуальные и социальные факторы играют, по-видимому, минимальную роль. Демографические переменные, такие, как род, расовая принадлежность, социальное положение или воспитание, например, оказались не связанными ни со сферой действия, ни с формой ОСО. Одинаково очевидно, что не существует особого — с точки зрения психологических свойств — типа людей, наиболее склонного к такого рода опыту. Атеисты и агностики с не меньшей вероятностью могут рассказывать об описанных околосмертных переживаниях, чем люди религиозные, разве что их интерпретации будут различаться. Наконец, и предшествующее знание, по-видимому, нисколько не увеличивает вероятность получения такого опыта.

Подходя к вопросу первостепенной важности — вопросу об универсальности, мы вынуждены признать, что эта область исследований, как это ни печально, очень слабо развита. Тем не менее можно утверждать, что, вопреки некоторой культурной вариативности, существуют, по всей вероятности, определенные универсальные константы, такие, как внетелесный опыт, путешествие сквозь царство тьмы в ярко освещенную зону и встреча с «небесными» существами.

Наконец, следует обратиться к проблеме общей интерпретации ОСО. На этот счет имеется множество довольно противоречивых теорий. Эти теории можно разделить на три обширных класса: биологические, психологические и трансцендентальные, хотя многие интерпретации не ограничиваются единственной установкой. Биологические теории склоняются к редукционизму и по тому отвергают переживания людей, рассказывающих об этом опыте, тогда как трансцендентальные, хотя их и невозможно проверить эмпирически, более совместимы с интерпретациями самих носителей опыта. Естественно, психологические теории во многих отношениях находятся где-то посередине. Десять лет исследований околосмертного опыта не привели к какой-либо общепринятой интерпретации. Более того, как я недавно пытался показать (Ring, 1984), проблемы, касающиеся интерпретаций, на самом деле гораздо сложнее, чем это представляется многим теоретикам. Наибольшей значимостью для ОСО обладают не феноменология или параметры переживаний, а его преобразующее воздействие, поскольку именно благодаря этому воздействию у нас есть возможность присоединиться к тем широким эволюционным потокам, которые, по-видимому, движут человечеством на пути к следующей стадии его коллективного развития. Чтобы понять природу этой связи, мы должны рассмотреть, каким образом околосмертный опыт изменяет жизнь, подведение и характер тех, кто его пережил.


ТРАНСФОРМАТИВНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ ОСО


В последнее время основное внимание в исследованиях ОСО уделяется эффектам его последействия, причем обнаруживается единодушие в отношении ряда любопытных данных. Во-первых, оказывается, что насколько сам околосмертный опыт придерживается единого паттерна трансцендентных элементов, настолько он обладает и единым рисунком эффектов последействия. Во-вторых, этот паттерн изменений имеет тенденцию к такой высокой позитивности и специфичности действия, что его можно интерпретировать как проявление общего пробуждения высших человеческих возможностей. Я приведу результаты собственного исследования (Ring, 1984), чтобы продемонстрировать, каким образом это происходит, и заложить основы изучения возможного эволюционного значения этих явлений.

Рассматривались три широкие категории эффектов последействия: 1) изменения в «я»-концепции и личностных ценностях; 2) изменения в религиозной и духовной ориентации и 3) изменения в психическом осознании. Какой психологический портрет можно представить себе на основе этого исследования?

Во-первых, что касается сферы личностных ценностей, то люди выходят из этого опыта с возросшим пониманием ценности жизни, причем часто это характеризуется не только большей отзывчивостью на ее естественную красоту, но и ярко выраженной тенденцией чутко внимать настоящему мгновенью. Исчезает недовольство прошлым, как и озабоченность будущим. В результате люди могут более полно открыться навстречу жизни, происходящей здесь и сейчас, в настоящий момент, так что повышенное внимание к окружающему и свежесть восприятия становятся для них естественными. Они также в большей степени ценят самих себя, обладают большим чувством собственного достоинства вообще. В большинстве случаев это совсем не означает «раздувания» «эго», а скорее подразумевает, что они становятся способными к своего рода принятию себя такими, каковы они есть. Иногда это приписывается чувству самоутверждения, полученному «от Света».

Одним из наиболее очевидных изменений, следующих за околосмертным опытом, возможно, является увеличение заботы о благе других. Это очень широкая и важная сфера, включающая множество различных аспектов. Здесь я смогу лишь кратко суммировать основные формы ее проявления: в целом это — возрастание чувства терпимости, сострадания к другим, и в особенности возрастание способности проявлять любовь. Действительно, после околосмертного опыта люди придают особое значение всеобщей любви как первой ценности в жизни. Кроме того, они испытывают более сильное желание помогать другим, становятся более проницательными в отношении человеческих проблем и более понимающими других людей. Наконец, им свойственно безусловное принятие других, возможно, потому, что они подобным образом приняли себя. В некотором смысле можно было бы увидеть во всех этих изменениях возросшее признание ценности других — еще одну грань всеобщего принятия и признания, усиливающегося благодаря околосмертному опыту. Среди остальных ценностей наблюдается ясный и последовательный спад. Например, уменьшается важность материальных благ, успеха ради успеха, необходимости производить нужное впечатление. Короче говоря, усиливаются ценности, ориентированные на людей, тогда как заботы о материальном значительно уменьшаются.

Такие люди склонны к поискам более глубокого понимания жизни, в особенности ее религиозных и духовных аспектов. Они также стремятся к самопознанию и, возможно, с большей охотой объединяются, читают или делают еще что-нибудь, способствующее достижению этих целей.

Об изменениях в поведении этих людей, кроме их собственных описаний, свидетельствуют рассказы их родных и близких.

Неудивительно, что далеко идущие последствия затрагивают и сферу религиозных и духовных перемен. В целом изменения тяготеют к особой форме, которую точнее всего описывает термин «универсализм». Для описания этой универсальной ориентации полезно отметить несколько различных компонентов, составляющих вместе духовное мировоззрение людей, переживших околосмертный опыт.

Во-первых, эти люди склонны описывать себя более духовными, но при этом необязательно более религиозными. Под этим подразумевается, что они пережили глубокие внутренние изменения в своем духовном самосознании, которые, однако, не сделали их более религиозными во внешнем поведении. Они признаются, например, что чувствуют себя гораздо ближе к Богу, чем прежде, но вместе с тем зачастую придают формальным, внешним аспектам религиозного богослужения небольшое значение. Они также больше верят в «жизнь после смерти» и разделяют убеждение, что не только не будет нескольких форм посмертного существования, но будет Свет для каждого умершего, независимо от чьей-либо веры (или отсутствия таковой) в загробную жизнь.

Часто выражается большая открытость к идее реинкарнации. Наконец, околосмертный опыт приводит людей к вере в идею, известную исследователям в области сравнительного религиеведения как «трансцендентное единство религий» и означающую, что в основе всех величайших мировых религиозных традиций лежит единственное и общее для всех трансцендентное видение Божества.

Не только мои исследования, но и результаты, полученные другими (Greyson, 1983; Kohr,1983), подтверждают гипотезу, что околосмертный опыт служит стимулом для повышения психической чувствительности и ускорения развития. Например, таким людям в большей степени свойственны переживания, связанные с телепатией и ясновидением, предсказаниями (особенно во сне), осознанием синхронностей и внетелесным опытом, и вообще большая чувствительность к тому, что парапсихологи называют «пси-благоприятные состояния сознания» (то есть такие психологические состояния, которые способствуют протеканию парапсихических феноменов).

Рассматривая полученные нами данные, касающиеся некоторых из многих последствий околосмертного опыта, мы должны найти логически связную рамку, в которую их можно было бы поместить. Я считаю, что возможно и полезно рассматривать околосмертный опыт как важнейший катализатор развития личности. В особенности это касается, по-видимому, духовного пробуждения и роста человека, благодаря способности ОСО вызывать трансцендентное состояние сознания, запускающее реализацию универсальной «внутренней программы» высших человеческих возможностей. Надо полагать, что в каждом из нас существует латентное духовное ядро, которое начинает особым образом проявляться только при условии его активизации достаточно мощным стимулом. Околосмертный опыт безусловно может стимулировать радикальную духовную трансформацию в жизни человека, влияющую на «я»-концепцию, отношение к другим, представление о мире и мировоззрение, а также на образ психологического и психического функционирования. Но какое отношение все эти изменения — сколь бы глубоки они ни были — имеют к важнейшим вопросам человеческой эволюции и планетарной трансформации?


ЗНАЧЕНИЕ ОСО

ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ

И ПЛАНЕТАРНОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ


Я думаю, строго психологическая перспектива, то есть такая, которая фокусируется на индивидуальном опыте и его влиянии на индивида, лишь частично раскрывает смысл околосмертного опыта. Более полное видение возможно только при условии, что, рассматривая этот вопрос, мы переместимся с индивидуального плана на социологический.

Напомним прежде всего уже довольно очевидный факт, что около восьми миллионов взрослых американцев столкнулись на собственном опыте с этим феноменом; известно, что американские дети также сообщают о подобных переживаниях. Хотя мы и не располагаем даже приблизительной цифрой, сколько людей во всем мире испытали ОСО, вполне разумно было бы допустить, что к названному числу следует добавить еще несколько миллионов людей, живущих за пределами Соединенных Штатов. Но дело не столько в том, что такое множество людей знакомятся с этим опытом, сколько в качестве вытекающих из ОСО преобразований.

Радикальная духовная трансформация, часто следующая за опытом близости смерти, никоим образом не является свойственной лишь ему одному. Скорее, как пишет Гроф, трансцендентальный опыт в любой форме, как правило, порождает похожие типы духовных изменений у тех, кто его пережил. Короче говоря, околосмертный опыт — это только одно из многих средств катализации духовных перемен.

Благодаря совершенствованию и распространению по всему миру технологии реанимации становится, по-видимому, неизбежным тот факт, что еще большее число людей приобретут околосмертный опыт и таким образом изменятся в соответствии с архетипическим образцом.

Не исключено, что такие масштабы трансцендентального опыта в целом послужат для человечества эволюционным толчком к высшему сознанию. Не является ли сам по себе околосмертный опыт эволюционным механизмом, перебрасывающим людей на следующую стадию развития посредством раскрытия прежде дремавшего духовного потенциала? В самом деле, не видим ли мы в этих людях, преображающихся в более любящих и сострадательных, прототип новой — более духовной — ветви рода человеческого? Не представляют ли они собой «ранние плоды» нового поколения, рождающиеся уже в наше время, эволюционный мост к другому берегу в нашем видовом развитии, «недостающее звено» в нашей цепи? Это сложные и провокационные вопросы, но они не являются целиком и полностью спекулятивными.

Я не из тех, кто готов предсказать рождение новой, партнерской мировой культуры в результате обнаруженного мною своеобразного эволюционного сдвига в сознании. В этом сдвиге я вижу скорее начало проявления потенциала человеческого вида, но удастся ли ему развернуться и изменить наш мир, зависит от многих факторов; не последним из них является степень сознательного стремления человека следовать в этом направлении и желание пробудиться. Понятно, что никакой коллективный человеческий потенциал, вырастающий на плодородной почве трансцендентального опыта, не исключает возможности саморазрушения нашей планеты.

В то же время этот новый любопытный феномен — околосмертный опыт — по-видимому, выполняет важную миссию, вселяя в человечество надежду, что даже в самые темные минуты (может быть, как раз именно тогда) в жизни появляется Свет, чтобы указать нам дальнейший путь. Вопрос для каждого из нас, хватит ли у нас мужества и мудрости следовать за ним.


РАЗДЕЛ ДЕВЯТЫЙ ФИЛОСОФИЯ ТРАНСЦЕНДЕНЦИИ



Философию следует изучать не ради определенных ответов на ее вопросы (ответы, как правило, не бывают истинными), а ради самих вопросов, которые расширяют наше интеллектуальное воображение и ослабляют догматическую уверенность, препятствующую мышлению; но, прежде всего, философию следует изучать потому, что философское размышление о величии Вселенной возвышает ум и делает его способным к единению со Вселенной, что и составляет высшее благо.

Бертран Рассел

Все дисциплины основываются на ряде философских предпосылок о природе жизни и реальности.

Фундаментальные предпосылки играют — часто бессознательно — определяющую роль в наших представлениях о психике и природе человека. Например, материалист, полагающий, что материя является первичной составляющей реальности, будет рассматривать психику и природу человека совершенно иначе, чем человек, который считает, что первично сознание, а жизнь сотворена с определенной целью. Для материалиста люди и психика могут быть бесконечно интересны, но только как механизмы, лишенные смысла и сводимые к нейронным связям и химическим сочетаниям. Для идеалиста же люди и психика являются составной частью универсального сознания и наделены безграничной значимостью.

Люди, которые ценят созерцание и связанные с ним трансперсональные переживания, иначе представляют себе психику и сознание, нежели логические позитивисты, верящие только в науку. Иными словами, наши представления о психике отражают наши представления о Вселенной, наша психология отображает нашу философию.

Между тем именно философские предпосылки выявляются весьма редко. Как утверждает Кен Уилбер, «большинство ортодоксальных психологов, иллюзорно полагая, что они занимаются эмпирической наукой, считают, что могут игнорировать философию, в то время как их эмпирическо-аналитическая психология основывается на обширной системе скрытой метафизики и произвольных эпистемологических допущений. В конце концов, скрытая метафизика — это часто плохая метафизика, подобно тому как бессознательная мотивация зачастую патологична».

В статье «Исторические и философские размышления о формах трансперсонального мировоззрения» Роберт Макдермотт указывает, что трансперсональная психология уделяет недостаточно внимания философским предпосылкам и следствиям. Нужна трансперсональная философия, адекватная трансперсональному движению. Макдермотт утверждает, что трансперсонализму есть чему поучиться у родственных ему философских движений — романтизма и американского трансцендентализма.

Неоднократно делались попытки связать трансперсональную психологию с вечной философией — общим ядром философской и психологической мудрости, лежащим в основе великих религиозных традиций. Трансперсональная психология частично представляет собой восстановление и описание на современном языке некоторых психологических аспектов вечной философии. Вечная философия, в свою очередь, может составлять часть философского обоснования этой новой дисциплины.

Олдос Хаксли, один из главных популяризаторов идеи вечной философии, указывает, что составляющие ее принципы проявлены «в каждом уголке мира, а в полностью развитой форме она занимает свое место в каждой из великих религий». «В той или иной форме они доминируют в официальной философии большей части цивилизованного человечества на протяжении почти всей его истории».

В своей статье Хаксли останавливается на четырех центральных постулатах вечной философии: мир и все его творения являются выражением лежащей за ними божественной реальности; с помощью соответствующей подготовки люди могут прийти к познанию этой реальности; они способны распознать свое единство с божественной основой, нашей истинной природой, что является высшей целью человеческого существования.

Исходя из постулатов вечной философии, фундаментальной природой, или субстратом реальности, является дух, или сознание, называемый также Брахманом, Дао или Богом. Эта фундаментальная реальность выходит за пределы всех определений, описаний и понятий. В «Великой цепи бытия» Кен Уилбер отмечает, что эта фундаментальная реальность проявляется или проецирует себя так же, как Вселенная. Вселенная организована, или расположена, в виде онтологических иерархических слоев, точнее, холоархии. Эта холоархия бытия составляет великую цепь от материи до невероятно тонких областей разума, души и духа. Различные традиции используют разные термины для ее описания, но общие предпосылки едины.

В материалистической культуре люди обычно идентифицируют себя только на физическом и ментальном уровне великой цепи. Однако посредством соответствующего обучения мы можем расширить наше чувство самотождественности до духовной области: это движение и есть развитие.

По Уилберу, основная проблема современной философии и психологии состоит в том, что в своем увлечении материалистической наукой философы и психологи в значительной степени ограничивают себя исследованием материи, игнорируя или даже отрицая при этом существование более тонких уровней великой цепи бытия. В результате мы получаем очень ограниченное по объему и значимости видение реальности.

Дональд Ротберг отмечает, что хотя вечная философия и великая цепь бытия — мощные идеи, они недостаточно широко приняты современной психологией и философией. Многие трансперсональные психологи находят вечную философию привлекательной, и многие вопросы еще требуют ответа. Например, вопрос о том, действительно ли вечная философия адекватно выделяет общие структуры, лежащие в основе различных философских и религиозных традиций; насколько эта модель значима и точна; как понять и выразить идеи вечной философии в современных терминах. Эти проблемы должны быть внимательно рассмотрены и обсуждены в рамках трансперсонального движения.

В статье «Скрытая мудрость» Роджер Уолш пишет, что трансперсональные философские и психологические теории, содержащиеся в мировых традициях, основаны на множественности состояний сознания и описывают эту множественность. Следовательно, для понимания и разработки трансперсональных дисциплин необходимо обучение созерцанию, обеспечивающему доступ к этим состояниям сознания. Без практики созерцания мы рискуем упустить наиболее глубокую мудрость, содержащуюся в трансперсональных психологических и философских теориях, совершенно не осознавая, что мы что-то упустили, получив таким образом трагически обедненное представление о трансперсональных дисциплинах, о реальности и о нас самих.


ИСТОРИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ФОРМАХ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Роберт Д. Макдермотт

В этой статье делается попытка показать, что возникающие трансперсональные дисциплины опираются на определенное философское мировоззрение. Трансперсональная психология — «родной дом» трансперсонализма — отделилась от гуманистической психологии преимущественно в силу философских или, по крайней мере, мировоззренческих различий, а не просто по внутрипредметным причинам.

В первой половине статьи я постараюсь показать, как характерные философские черты трансперсонализма проявились в двойном переходе от академической психологии к гуманистической и от гуманистической к трансперсональной. Во второй части я рассматриваю положение трансперсонализма в философском контексте — в частности, в сопоставлении с философией романтизма. Трансперсонализм обретет большие возможности, опираясь на эпистемологию участия, разрабатывавшуюся в XIX веке Гете, Кольриджем и Эмерсоном, в начале двадцатого — Уильямом Джеймсом и Рудольфом Штайнером, а затем современными трансперсональными психологами.


ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО МИРОВОЗРЕНИЯ


Современное западное мышление, в особенности в Северной Америке и Западной Европе, медленно, но неуклонно перемещается в рамки новой парадигмы — новой системы фундаментальных предпосылок. Эти предпосылки постепенно заменяют собой ньютоно-механистическо-материалистическое мировоззрение, доминировавшее в мышлении Запада начиная с XVII века; со временем они стали бессознательными основами мышления и других форм культурного творчества.

Было бы преждевременно и самонадеянно утверждать, что новая парадигма будет называться трансперсональной или что трансперсонализм явится ее определяющей чертой. Но, несомненно, трансперсональная психология — значимая часть нарождающейся парадигмы.

Трансперсональная психология возникла совсем недавно благодаря усилиям небольшой группы калифорнийских психологов, почувствовавших необходимость отделить свои психологические теории и свою практику от гуманистической психологии. Хотя это и общеизвестно, не мешает повторить, что Абрахам Мэслоу, Энтони Сутич и Станислав Гроф, стоявшие у истоков гуманистической психологии, позже в сотрудничестве со своими коллегами создали новую организацию и движение, которое Станислав Гроф назвал «трансперсональным».

Трансперсональные психологи около десяти лет прекрасно существовали в сообществе гуманистических психологов, прежде чем акцент на том, что их объединяло (то есть на необходимости противостоять дегуманизирующему редукционизму), сменился подчеркиванием того, чего не хватало в гуманистической концепции человеческого опыта. Со многих сторон стали приходить сообщения о переживаниях, формах терапии и источниках прозрения, отсылавшие к реальности, расположенной далеко за пределами гуманистического мировоззрения. Ничего не отрицая в гуманистических представлениях, трансперсоналисты, несмотря на это, сделали главным экстраординарное, запредельное, будь то интимная связь индивида с космосом, измененные состояния сознания или значимость мистического и шаманского опытов. Этот интерес опирался на определенные эпистемологические и онтологические суждения.

Гуманистическая психология, как и гуманистическая философия, отрицает натуралистическо-позитивисткое сведение космоса и человека к безличному механизму. Различные течения гуманизма противостоят преобладающему отказу от собственно человеческих ценностей и устремлений. Мировоззрению, которое рассматривает человека, в особенности отдельного человека, как побочный продукт действия бессознательных материальных сил, гуманисты противопоставляют представление о Вселенной, в которой и посредством которой люди способны порождать человеческие ценности и быть причастными общечеловеческому смыслу. Трансперсональные психологи согласны с гуманистами в их противостоянии деперсонализации современного западного научного мышления, но они, вслед за Уильямом Джеймсом, настаивают на том, что «человек непосредственно развивается в Нечто Большее».

Пониманию трансперсонализма может способствовать сопоставление его с похожими традиционными и современными мировоззрениями. Аристотель учил, что всякое определение должно содержать указание на границы наряду с указанием на сущность; определение есть ограничение. Что касается трансперсонализма, то мы должны сначала указать на его сущность, а затем определить его границы по отношению к гуманистической психологии, азиатским психологическим теориям, различным духовным философским школам вроде Веданты, йоги, даосизма. Чтобы охарактеризовать междисциплинарное движение, необходимо описать его предпосылки и принципы, то есть философские основы.

Поскольку психология начала отделяться от своих философских основ лишь в конце XIX века, практически все психологические школы и движения содержат огромное число имплицитных философских предпосылок. Трансперсональная психология не является исключением. Каждая из статей этой книги признает одни и отвергает другие положения относительно природы космоса, общества и человека, реальности духа и души (или психики), различного рода опыта трансформации и различных способов познания и образов человека. Здесь мы рассмотрим некоторые философские предпосылки, утверждения и импликации трансперсонализма.

Несмотря на интересные очерки Кена Уилбера и других авторов, трансперсонализм представляет собой группу единомышленников — исследователей и терапевтов, — не сформировавшую определенного трансперсонального взгляда на природу человека, то есть не принявшую на себя ответственность создания четко очерченной трансперсональной антропологии. Общим является лишь убеждение, что личность (человек, индивид) может иметь опыт переживаний, который позитивистско-натуралистская философия, отрицающая духовные, внутренние, глубинные измерения, «транскомпоненты», считает иллюзорным

В философских терминах акцент на экстраординарном указывает, что трансперсоналисты гораздо ближе к Платону, чем к Аристотелю или софистам, к Гегелю, чем к Юму, к Джеймсу, чем к Дьюи, к даосам, чем к конфуцианцам, к ведантистам, суфиям, буддистам и мистикам разного рода, чем к традиционным религиям. Хотя трансперсональное движение вдохновляется пик-переживаниями практически всех религиозных традиций, неудивительно, что наиболее естественно оно себя чувствует в области буддийской теории и практики. Как почти все формы буддизма, трансперсонализм ценит целительную практику как ответ на дуккха (боль существования) без привязанности к какой-либо определенной онтологии.

В качестве современного западного мировоззрения и подхода к терапии с существенными, хотя и скрытыми философскими установками, трансперсонализм противопоставляется ряду философских концепций, которые можно назвать позитивистскими и материалистическими, а также научному и натуралистическому гуманизму. Следовательно, он противопоставляется философскому материализму Фрейда и детерминистскому бихевиоризму Скиннера. Приставка транс- в трансперсонализме относится как раз к тому роду реальности и опыта, который в других направлениях философии считается неприемлемым.

Современный западный сциентизм, своего рода философский натурализм, эксплицитно-исключающий духовный или трансцендентный опыт, как правило, придерживается не агностической позиции в отношении «трансизмерений» Вселенной, а настаивает на атеистической позиции, которая начинается с отрицания всяких притязаний знания, полученного в необычных состояниях сознания. Все формы позитивизма настаивают на том, что не существует возможных источников необычных состояний. Трансперсонализм, очевидно, противоположен этому позитивистскому мировоззрению и образу человека.

Трансперсонализм разделяет с гуманизмом в духе Карла Роджерса глубочайшую заинтересованность в положительных измерениях человеческой природы и опыта. Вместе с тем его интересы выходят за пределы безопасных гуманистических границ нормального и ординарного в область экстраординарного, область глубоко трансформативных измененных состояний сознания. За исключением Уильяма Джеймса, философия которого была одновременно и американской и трансперсональной, радикально-эмпирической и плюралистической, философы обычно игнорируют опыт и переживания, на которых сосредотаочиваются трансперсоналисты. Кроме исследований Уильяма Джеймса относительно разнообразия религиозного опыта и психических феноменов, трансперсонализм может считать своим предшественником исследования и терапевтические методы К.-Г.Юнга в области общечеловеческого выражения архетипических образов. Между этими двумя парадигматическими трансперсональными психологиями имеются существенные различия. Джеймс начал свои исследования с психологии («Принципы психологии», 1890) и двигался в сторону ее философского обоснования, а также этического и религиозного применения теоретических положений. Юнг пытался изолировать психологию от философии, в которой в его время господствовал позитивизм, и избавить от необходимости обосновывать свои философские предпосылки. Психология архетипов Юнга безусловно содержит богатейший материал кросс-культурных трансперсональных образов и интерпретаций, но, как и многие другие трансперсональные исследования, не продвигает нас в вопросе рассмотрения философских оснований психологических исследований.


ТРАНСПЕРСОНАЛИЗМ И АМЕРИКАНСКИЙ РОМАНТИЗМ


Философские основания трансперсонализма согласуются также с творческим гением художников и мыслителей XIX века, воспевавших бесконечное, внутреннее и опиравшихся на захватывающие отношения между древностью и современностью. Наиболее укоренившийся общий термин для этой философской установки — «романтизм», обозначавший мировоззрение, возникшее в XVIII веке и расцветшее в XIX как реакция на научный рационализм. Трансперсонализм не связан с романтизмом, как одно учение или направление с другим. Скорее это вариация на тему подтверждения и исследования индивидуального опыта скрытых и трансцендентных реальностей, или, говоря словами Джеймса, разнообразного опыта «Чего-то Большего». Слово «видение» в заглавии этой книги особенно хорошо подходит для разговора о взаимосвязи трансперсонализма с романтизмом, поскольку для обоих этих направлений характерно стремление к наиболее глубокому видению, соответствующее как их собственной природе, так и реакции на ограниченное видение, предлагаемое их предшественниками и современниками.

Существуют и другие поучительные аналогии и различия между романтизмом и трансперсонализмом. Оба по сути своей тяготеют к более глубокому, внутреннему и преобразующему взгляду на человеческий опыт, и в области познания оба придерживаются позиции активного наблюдателя в противовес пассивному наблюдению. Преобразующая сила всех форм романтизма и потенциальная преобразующая сила его последнего проявления — трансперсонализма конца тысячелетия — в первую очередь коренится в этом стремлении к практическому, по сути своей художественному, формирующему реальность мышлению. Успех трансперсонализма будет зависеть от того, в какой мере его представители смогут стать представителями романтической эпистемологии — способа познания, при котором познающий постигает внутреннюю жизнь космоса, включая высшие достижения и интимнейшие детали его природы, величественные и прозаические компоненты человеческого опыта и исследовательского поиска — от науки, через философию и историю, до религии и искусства. Короче говоря, трансперсональным мыслителям следует принять эстафету и развивать творческий вклад таких серьезных, но оставленных без должного внимания романтиков XIX столетия, как Гёте, Кольридж и Эмерсон.

В своей книге «Романтизм выходит из моды» Оуэн Барфилд подытоживает размышления Гете и Кольриджа о проблеме, прежде всего интересующей трансперсоналистов:


Им обоим удалось преодолеть самое большое заблуждение своего и нашего веков (и отсюда все то непонимание, с которым они столкнулись), заблуждение, согласно которому разум сугубо субъективен или, грубо говоря, есть нечто, заключенное в коробочку под названием «мозг», заблуждение, что человеческий разум — пассивный наблюдатель природных процессов и явлений, в сотворении которых он не принимает и никогда не принимал ни малейшего участия, заблуждение, что существует множество отдельных разумов, но нет ничего подобного Разуму с большой буквы»

Ральф Уолдо Эмерсон подобным образом критикует это заблуждение нашего времени и в понятиях как романтических, так и трансперсональных излагает и всесторонне описывает необычные состояния сознания. Хотя мы не встретим у Эмерсона сообщений о практике випассана-медитации, о холотропном дыхании или психоделиках, мы сможем найти эпистемологию и этику, которые трансперсональны в своем утверждении беспредельного Разума или Духа, признании могущества природы и свободно творящего человека. Согласно Эмерсону, каждый человек в силу своего природного творческого мышления сам является источником собственных истинных отношений с миром. Поколение трансперсоналистов, как и любое поколение романтиков и трансценденталистов, может прочувствовать истинность эмерсоновского, сугубо американского утверждения:


Почему бы нам тоже не наслаждаться подлинными отношениями с миром? Почему бы нам не иметь поэзию и философию прозрения, а не традиции; религию, соответствующую нам самим, а не ее истории? Временно окруженные природой, чьи жизненные токи текут вокруг и сквозь нас, питают необходимой силой и зовут действовать в соответствии с природой, почему мы бредем на ощупь среди иссохших останков прошлого?

Любой из этих мыслителей, выражающих романтическое видение, — Гете, Кольридж или Эмерсон — может прекрасно послужить ценным источником философских основ для всего объема трансперсоналистских идей.

Однако возможны и другие пути философского просвещения. Одно из очевиднейших следствий, вытекающих из трансперсональных исследований, — это плюрализм позитивных предположений, методов и заключений. В этом отношении источником философской методологии лучше многих других может служить Уильям Джеймс. Далее следует, по-видимому, серьезно и критически подойти к нарождающимся философским прозрениям авторитетных трансперсональных мыслителей, более десяти лет работающих в этой области, в особенности Кена Уилбера, Станислава Грофа, Чарльза Т. Тарта, Роджера Уолша и Фрэнсис Воон и двух новых авторов — Дональда Ротберга и Ричарда Тарнаса.

В удивительно прозорливом и увлекательном «Эпилоге» к своей книге «Страсти западного разума» Ричард Тарнас кратко, но решительно заявляет, что основные понятия эпистемологии участия коренятся в романтическом видении и что они необходимы современному мышлению и культуре:


Дерзновенные прозрения и мифы, порожденные человеческим разумом в поисках знания, в конечном счете исходят из источника гораздо более глубокого, нежели чисто человеческий. Они исходят из недр самой природы, из универсального бессознательного, проявляющего с помощью человеческого разума и воображения собственную, постепенно раскрывающуюся реальность. В этом смысле теории Коперника, Ньютона или Эйнштейна — не просто удачная случайность; скорее, они отражают радикальное родство человеческого разума с космосом. Они отражают главную роль человеческого разума как проводника раскрывающегося смысла Вселенной. С этой точки зрения и постмодернистский скептик, и адепт вечной философии заблуждаются, полагая, что современная научная парадигма в конечном счете лишена космической основы, поскольку сама эта парадигма составляет часть более значительного эволюционного процесса.

Призыв Тарнаса к эпистемологии участия заслуживает того, чтобы его подхватить, ввиду его романтических корней, а также способности служить основой для мультидисциплинарных, мультикультурных и мультисознательных видов знания.

Для трансперсонального сообщества было бы особенно полезно добавить к тарнасовской эпистемологии участия по крайней мере три следующих требования:

1) Систематически и детально описывать человека в свете необычных переживаний.

2) Критически оценивать необычные состояния (например, шаманизм) в свете эволюции сознания, в особенности с точки зрения уилберовского представления о «пред/трансзаблуждении».

3) Выявлять значение измененных состояний для этики, особенно что касается экологии, общественной жизни и межличностных отношений.


ВЕЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Олдос Хаксли

Более двадцати пяти столетий прошло с тех пор, как впервые так называемая вечная философия получила письменное оформление; в течение всего этого времени она в той или иной форме проявлялась более или менее полно. Вечная философия говорит почти на всех восточных и европейских языках и использует терминологию и традиции каждой из великих религий. Но за всем этим множеством языков и мифов, местных преданий и частных доктрин кроется высший общий фактор, которым является вечная философия в своем, так сказать, химически чистом виде. Эту предельную чистоту, естественно, невозможно выразить словами. Это чистое состояние вечной философии может быть познано только в акте созерцания, выходящем за пределы слов и самой личности.

Основу вечной философии составляют четыре фундаментальных положения:

1) Феноменальный мир материи и индивидуализированного сознания — мир предметов, животных, людей и даже богов — есть проявление божественной основы, в которой обретают бытие все отдельные реальности и вне которой их бы просто не существовало.

2) Человек способен узнавать о божественной основе не только путем умозаключений; он может постигать ее существование также посредством прямой интуиции, превосходящей дискурсивное мышление. Это непосредственное знание объединяет познающего с тем, что он познает.

3) Человек имеет двойственную природу, обладая феноменальным «эго» и непреходящей самостью, или внутренним человеком, духом, божественной искрой в человеческой душе. Человек может, если пожелает, идентифицироваться с духом и соответственно с божественной основой, имеющей тождественную или подобную духу природу.

4) У человеческой жизни на земле одно-единственное предназначение: идентифицироваться со своей вечной самостью и таким образом прийти к объединяющему знанию божественной основы.

Будда сравнивает философа, которому достаточно знать только о предельной реальности — теоретически или понаслышке, — с пастухом чужих коров. Магомет пользуется еще более непритязательной сельскохозяйственной метафорой. Для него философ, не постигающий собственную метафизику, есть не что иное, как осел, нагруженный книгами. Христианские, индуистские и даосские учителя отзывались не менее выразительно об абсурдных претензиях внешнего «научения» и аналитических рассуждений.

Вечная философия и ее этические следствия образуют высший общий фактор, представленный во всех основных религиях мира. На поминание об этой истине никогда не было столь необходимым, как в наши дни.


ВЕЛИКАЯ ЦЕПЬ БЫТИЯ

Кен Уилбер

Что это за мировоззрение, которое, по словам Артура Лавджоя, «господствовало в официальной философии большей части цивилизованного человечества на протяжении почти всей его истории»? И чем привлекает оно психологию?

Вечная философия, так называют это мировоззрение, вечна именно потому, что пронизывает культуры и эпохи, сохраняя общие существенные черты. Она действительно сформировала не только сердцевину мировой традиционной мудрости — от христианства до буддизма и даосизма, — но и величайших философов, ученых и психологов. Широта распространения вечной философии такова, что остается лишь гадать, то ли мы имеем дело с величайшей интеллектуальной ошибкой из всех, когда-либо порожденных человеческой историей, то ли с точнейшим отражением реальности из всех, известных истории.

Центральной для вечной философии является идея великой цепи бытия. Сама по себе эта идея достаточно проста. Согласно вечной философии, реальность не одномерна; это не плоский мир однородной субстанции. Реальность представляет собой ряд различных, но неразрывно связанных измерений. Проявленная, так сказать, реальность содержит различные ступени, или уровни, — от низших, наиболее плотных и наименее сознательных, до высших, наиболее тонких и наиболее сознательных. На одном конце этого континуума, или спектра сознания, находится то, что мы на Западе обычно называем материей — чем-то бесчувственным и несознательным, а на другом конце — дух, или нечто божественное, сверхсознательное, что также является всеобъемлющей основой всего ряда, как мы увидим в дальнейшем. Посередине расположены остальные измерения бытия, упорядоченные в соответствии с их индивидуальной мерой реальности (Платон), действительности (Аристотель), включенности (Гегель), сознательности (Ауробиндо), ясности (Лейбниц), ценности (Уайтхед) или познавательности (Гараб Дордже).

Иногда в великой цепи бытия различают только три основных уровня: материю, разум и дух. В других вариантах этих уровней пять: материя, тело, разум, душа и дух. Некоторые системы йоги дают буквально десятки дискретных, но неразрывно связанных измерений. Для наших целей достаточно простой иерархии: материя — тело — разум — душа — дух.

Центральное утверждение вечной философии гласит, что люди могут расти и развиваться, поднимаясь по иерархической лестнице вплоть до самого Духа, чтобы постичь в нем «высшую идентичность» с Божеством — ens perfectissimum, к которому стремится всякое развитие и эволюция.

Великая цепь действительно является иерархией, однако смысл этого слова долгое время искажался. Изначально оно было введено великим христианским мистиком св.Дионисием и по-существу означало «управление своей жизнью посредством духовных принципов» (hiero — означает «сакральный» или «священный», a arch — «руководство» или «правило»). Но вскоре это понятие было переведено на язык военно-политической игры во власть, где «духовное руководство» стало означать «господство католической церкви» — духовный принцип превратили в деспотизм.

Но в вечной философии, а также в современной психологии, эволюционной теории и теории систем иерархия понимается просто как ранжирование порядков или событий в отношении их холистических возможностей. В любой развивающейся последовательности все то, что является целым на одной стадии, становится частью объемлющего целого на следующей. Буква является частью целого слова, слово — частью целого предложения, предложение — частью целого параграфа, и так далее. Артур Кестлер ввел специальный термин «холон» для обозначения тех сущностей, которые, будучи целыми на одной стадии, оказываются частями объемлющих целостностей на следующей.

Итак, иерархия — это просто ряд холонов, представленных в порядке возрастания их способности к целостности и интеграции. Вот почему понятие «иерархия» является центральным в теории систем, теории целостности, или холизме. Это важнейшее по значимости понятие в вечной философии. Каждый шаг вверх по великой цепи бытия означает увеличение единства и расширение идентичности — от изолированной идентичности тела, через социальную и общественную идентичность разума, к высшей идентичности духа, идентичности буквально со всеми проявлениями. Поэтому великую иерархию бытия часто изображают в виде серий концентрических колец, сфер или как бы гнезд в гнездах. В общем, распространенное мнение, будто все иерархии линейны, в корне неверно. Как отмечал Кумарасами, мы можем пользоваться метафорами «уровень», «ступень» или «слой», лишь располагая известной долей воображения, чтобы понять, что подразумевается на самом деле.

Эволюционные последовательности развертываются иерархически, в порядке возрастания целостностей, например, от молекул к клеткам, от них — к органам, к организмам, к сообществу организмов. В области когнитивного развития осознание расширяется от простых образов, представляющих только одну вещь или событие, к символам и понятиям, представляющим целые группы и классы вещей или событий, а затем к правилам организации и интеграции многочисленных классов и групп в целые системы. В случае морального развития мужчин и женщин мы обнаруживаем движение внимания от отдельного субъекта к группе или сообществу взаимосвязанных субъектов, а затем к целой системе групп, не сводимой ни к каким отдельным элементам. Наиболее целостные паттерны появляются на более поздних ступенях развития, поскольку они должны дождаться появления тех частей, которые позже будут ими интегрированы и объединены, так же как целое предложение появляется только вслед за целым словом.

Некоторые иерархии предполагают своего рода систему контроля — низшие (менее целостные) уровни могут влиять на высшие (более целостные) в силу так называемой восходящей причинности. Не менее важно и то, что и высшие уровни могут оказывать сильное влияние или контролировать низшие уровни; это называется нисходящей причинностью. Примером последней может служить ситуация, когда вы пытаетесь пошевелить рукой, и при этом все атомы, молекулы и клетки в вашей руке приходят в движение.

В любой развивающейся или растущей последовательности каждая новая, объемлющая стадия (или холон) включает в себя способности, паттерны и функции предыдущей стадии, то есть предшествующего холона, и прибавляет к этому собственные уникальные (более объемные) способности. В этом и только в этом смысле о новом, более объемном, холоне можно говорить как о «высшем» и «расширенном». Что бы ни являлось важным и ценным на предыдущей стадии, новая стадия обладает всем этим и еще чем-то сверх того (например, большей интегративностью) и это «нечто сверх того» означает большую ценность по отношению к предыдущей (менее объемной) стадии. Это решающее определение «высшая стадия» впервые было введено на Западе Аристотелем, а на Востоке — Шанкарой и Лао-цзы; с тех пор оно остается центральным для вечной философии. По мысли Гегеля, подхваченной затем сторонниками философии развития, каждая стадия является адекватной и ценной, но каждая более высокая стадия является более адекватной и только в этом смысле более ценной (что всегда означает «более целостной»).

Вследствие всего этого Кестлер, отмечая, что все иерархии состоят из холонов, или возрастающих порядков целостности, утверждает, что иерархию правильнее называть холоархией. И он абсолютно прав, на что я и буду опираться в понимании иерархии, как холоархии вообще и великой цепи в частности.

Нормальная, или естественная, холоархия представляет собой последовательное, или стадийное, развертывание все больших систем возрастающих целостностей, в которой более широкие целостности способны оказывать влияние на целостности низших ступеней. И в том, насколько это естественно, желательно и неизбежно, можно увидеть, каким образом холоархии могут принимать патологический вид. Если высшие уровни могут контролировать низшие, они способны также господствовать над ними, даже подавлять или отчуждать их, что патологически затрудняет жизнь как отдельного человека, так и общества в целом.

Именно потому, что мир устроен холоархически и состоит из сфер, включающих другие сферы, которые в свою очередь тоже включают в себя сферы, искажения могут заходить настолько далеко, что срыв или патология в одной сфере могут отразиться на всей системе. И лекарство от этого заболевания, по существу, для всех систем одно и то же: искоренение патологического холона таким образом, чтобы холоархия могла вернуться к гармонии. Лекарство это не в том, чтобы, как полагают редукционисты, избавиться от холоархии как таковой. Можно увидеть действие этого способа лечения в психоанализе («теневые» холоны не поддаются интеграции), в критической социальной теории («непрозрачная» идеология подавляет открытую коммуникацию), в демократических социальных революциях (монархические или фашистские холоны навязывают свою политику), в медицине (канцерохолоны поражают доброкачественную ткань), в радикальной феминистской критике (в общественной сфере доминируют патриархальные холоны) и так далее. Это не прямое избавление от холоархии как таковой, а прекращение функционирования (и интеграция) отклоняющихся холонов.

Как я уже говорил, все великие духовные традиции мира являются вариациями на тему вечной философии, великой холоархии бытия. В своей книге «Забытая истина» Хьюстон Смит подытоживает сущность основных мировых религий одной фразой: «Иерархия бытия и знания». Чогьям Трунгпа Ринпоче отмечал, что самая важная исходная идея, пронизывающая все философии Востока от Индии до Тибета и Китая, от синтоизма до даосизма, это идея «иерархии земли, человека и неба», что эквивалентно, по его словам, «телу, разуму, духу».

И здесь мы оказываемся перед пресловутым парадоксом вечной философии. Как уже было выяснено, для духовных традиций общим является положение о том, что реальность проявляется в последовательных уровнях и измерениях таким образом, что чем выше определенный уровень, тем он содержательнее и, следовательно, тем ближе к абсолютной тотальности Божества, или Духа. В этом смысле Дух есть вершина бытия, высшая ступенька эволюционной лестницы (при условии, что мы не принимаем эту метафору буквально). Но Дух — это и древо, из которого сделана вся лестница целиком, включая каждую из ступенек; Дух — это таковость, наличность, сущностность любой, каждой существующей вещи.

Первый аспект, аспект высшей ступени, заключается в трансцендентальной природе Духа, который далеко превосходит все мирское, тварное, конечное. Наша планета (или даже Вселенная) может быть полностью разрушена, но Дух останется. Другой аспект, аспект древа, — это имманентная природа духа: Дух одинаково и тотально присутствует во всех проявленных вещах и событиях, в природе, культуре, на небесах и на земле, без всякой избирательности. С этой точки зрения нет ни одного явления, которое было бы ближе к Духу, чем остальные, поскольку все одинаково «состоит» из Духа. Таким образом, Дух — это одновременно и высшая цель всякого развития, эволюции, и основа всей последовательности, полностью представленная как в начале, так и в конце. Дух прежде мира, но не чужд миру.

Исторически отсутствие равного внимания к этим двум парадоксальным аспектам Духа привело к возникновению ряда крайне однобоких (и политически опасных) представлений о Духе. Традиционно патриархальные религии превозносили трансцендентальную природу Духа, принижая, соответственно, землю, природу, тело и женщину. Предшествующие им матриархальные религии превозносили одну лишь имманентную природу Духа, и появившееся в результате пантеистское мировоззрение приравняло конечную и сотворенную землю к бесконечному и несотворенному Духу. Вы имеете полное право отождествляться с конечной и предельной землей, но нельзя при этом называть ее бесконечной и беспредельной.

И матриархальные, и патриархальные религии с их однобокими представлениями о Духе повлекли за собой ужасные исторические последствия — от жестоких массовых жертвоприношений ради плодородия Богини-Земли до всеобщих войн за Бога-Отца. Но среди этих внешних искажений вечная философия — эзотерический, или внутренний, стержень духовных религий — всегда удерживалась от каждой из этих крайностей (земля или небо, мужское или женское, конечное или бесконечное, аскеза или гедонизм) и даже вела к их объединению и интеграции (недвойственность). И действительно, о союзе неба и земли, мужского и женского, определенного и неопределенного отчетливо свидетельствуют тантрические учения различных духовных традиций, от западного гностицизма до восточной ваджрайяны. И именно к этому недвойственному стержню духовных традиций лучше всего применим термин «вечная философия».

В общем, если уж и пытаться размышлять о Духе в ментальных понятиях (которые в случае необходимости включают определенные искажения, так как низшие холоны не могут полностью объять высшие), то, по меньшей мере, следует помнить об этом трансцендентно-имманентном парадоксе. Парадокс — это просто то, как недвойственность видится с ментального уровня. Дух как таковой не парадоксален; строго говоря, его вообще невозможно охарактеризовать.

Все это можно отнести вдвойне к иерархии (холоархии). Мы уже говорили, что трансцендентальный Дух проявляет себя на стадиях, или уровнях, — великой цепи бытия. Но я не говорю при этом, что Дух (или реальность) иерархичен сам по себе. Абсолютный Дух (или реальность) не является иерархичным. Он вообще не поддается определению в ментальных понятиях (понятиях низших холонов). Это шуньята, или нирвана, или апофатическое — нечто неопределимое, без всякого следа специфических и ограниченных характеристик. Но оно проявляет себя в виде ступеней, слоев, измерений, оболочек, уровней или степеней — каким бы термином мы ни воспользовались, это холоархия. В ведантизме это коши, оболочки или слои, покрывающие Брахмана; в буддизме — восемь виджнян, восемь уровней осознания, каждый из которых представляет собой упрощенную и ограниченную версию вышестоящего измерения; в каббале это сефироты, и так далее.

Все дело в том, что это уровни мирского проявления, майи. Если не признавать в майе игру Божественного, то она не что иное, как иллюзия. Иерархия есть иллюзия. Существуют уровни иллюзии, а не уровни реальности. Но, согласно традициям, именно (и только) посредством понимания иерархической природы сансары можно действительно оттуда выбраться.

Теперь рассмотрим, как некоторые актуальные уровни холоархии, великой цепи бытия, представлены в трех наиболее широко практикуемых духовных традициях: иудейско-христианско-мусульманской, буддийской и индуистской (хотя это касается любой сложившейся традиции). С христианской терминологией проще всего, поскольку с ней мы уже знакомы: материя, тело, разум, душа и дух. Под материей подразумевается физическая вселенная и наши физические тела (то есть такие аспекты существования, которые подчиняются законам физики). Тело в этом случае означает эмоциональное тело, «животное» тело, секс, голод, витальную жизненную силу и так далее (то есть те аспек1ты существования, которые изучаются биологией). Разум — это рациональный, рассудочный, лингвистический, воображающий ум (то, что изучается психологией). Душа — это высший, или тонкий ум, архетипический интуитивный ум, сущность и нерушимость нашего собственного бытия (то, что изучается теологией). И Дух — это трансцендентальная вершина нашего бытия, Божественное в нас (то, что изучается созерцательным мистицизмом).

Согласно ведантистскому индуизму, каждый человек состоит из пяти оболочек, уровней или измерений бытия (коша); их часто сравнивают с луковицей, снимая с которой слой за слоем можно постепенно приблизиться к сущности. Низший из них (или самый внешний) называется аннамайякоша, что означает «оболочка, сделанная из пищи». Это физическое тело. За ним следует пранамайякоша, оболочка из праны. Прана — это витальная сила, биоэнергия, elan vital, либидо, вообще эмоционально-сексуальная энергия. Это «тело» (в том смысле, в каком мы используем этот термин). Следующий слой — маномайякоша, оболочка манаса, или разума, рационального, абстрактного, лингвистического. За ним следует виджнянамайякоша — интуитивная оболочка, высший, или тонкий разум. Наконец, анандамайякоша, оболочка из ананды, или духовного и трансцендентального блаженства. Важно, что в ведантизме эти пять оболочек группируются в три основных состояния: грубое, тонкое и каузальное. Грубое измерение включает низший уровень холоархии, физическое тело (аннамайякоша). Тонкое измерение состоит из трех средних уровней: это эмоционально-сексуальное тело (пранамайякоша), разум (маномайякоша) и высший, или тонкий разум (виджнянамайякоша). И каузальное измерение содержит высший уровень, анандамайякоша, или архетипический дух, о котором также говорится, что он во многом (но не вообще) не проявлен или не имеет формы. В ведантизме эти три основные измерения бытия связываются с тремя основными состояниями сознания: бодрствованием, сном и глубоким сном без сновидений. За этими тремя состояниями находится абсолютный Дух, называемый иногда «турья», «четвертый», поскольку он превосходит (и включает) три состояния проявленности; он превосходит (и соответственно интегрирует) грубое, тонкое и каузальное.

Ведантистская версия пяти оболочек почти идентична иудейско-христианско-мусульманской версии материи, тела, разума, души и Духа, если «душу» понимать не как высшую самость или высшее самоотождествление, а как высший, или тонкий разум, когницию, интуицию и тому подобное. У «души» есть еще одно значение, принимаемое всеми высшими мистическими традициями, — значение «узла» или «уз» (в индуизме и буддизме это называется «ахамкара»), который должен быть развязан или растворен, чтобы душа сумела превзойти себя, умереть для себя и найти свою высшую тождественность с абсолютным Духом.

Таким образом, являясь для нас высшим уровнем индивидуального роста из возможно достижимых, душа в то же время и решающий барьер, последний узел на пути к просветлению, или высшей идентичности, просто потому, что этот трансцендентальный свидетель стоит позади всего того, о чем он свидетельствует. Как только проходим сквозь свидетельскую позицию, душа, или свидетель, тут же растворяется, и остается лишь игра недвойственного осознания, которое не смотрит на объекты, а совершенно едино с ними (в дзен-буддизме говорится: «Это все равно что попробовать небо на вкус».). Стена между субъектом и объектом рушится, душа трансцендирует и растворяется, и рождается чисто духовное, или недвойственное, осознание, простое, очевидное и ясное. Вы осознаете свое бытие всем пространством, безбрежным и открытым, и все, что возникает где-либо, возникает в вас, подобно духу, спонтанно.

В центральной психологической модели буддизма махаяны различаются восемь «виджнян», восемь уровней сознания. Первые пять из них — пять чувств. За ними следует «мановиджняна», разум, управляющий сенсорным опытом. Затем идет «манас», который обозначает одновременно высший разум и центр иллюзии обособленности «я». Именно манас ошибочно рассматривает «алайявиджняна» (следующий высший уровень, уровень сверхиндивидуального сознания) как отдельную самость или субстанциальную душу. За этими восемью уровнями находится их источник и основа — «алайя», или чистый Дух.

Я не склонен преуменьшать некоторые реально существующие между этими традициями различия, я лишь хочу отметить, что им присуще определенное глубинное структурное сходство, что красноречиво характеризует подлинно универсальную природу их прозрений.

Таким образом, мы можем закончить на счастливой ноте: временно разрушенная в XIX веке при помощи разновидностей материалистического редукционизма (от научного материализма до бихевиоризма и марксизма), великая цепь бытия, великая холоархия бытия, восстанавливается. Эта попытка свести холоархию бытия к ее низшему уровню, материи, особенно неприятным образом сказалась на психологии, которая сначала потеряла свой дух, затем свою душу, затем свой разум и свелась к изучению только лишь эмпирического поведения и телесных влечений.

Но теперь эволюционная холоархия — целостное изучение развития и самоорганизации сфер внутри сфер, находящихся внутри других сфер, — снова становится, как мы еще увидим, основной темой фактически всех научных и поведенческих дисциплин, хотя и появляется под самыми разными названиями. Аристотелевская энтелехия, если ограничиться одним примером, известна ныне как «морфогенетические поля» и «самоорганизующиеся системы». Это не значит, что современные версии великой холоархии и принципов ее самоорганизации не дают никаких новых прозрений (дают, особенно что касается фактического эволюционного развития самой великой цепи). Каждый проблеск понимания великой цепи бытия адекватен, а каждый углубляющий проблеск еще более адекватен.

Но основные постулаты несомненны. Людвиг фон Берталанфи, автор общей теории систем, прекрасно обобщает это: «Реальность, согласно современным представлениям, возникает как огромный иерархический ряд организованных сущностей — от физических и химических до биологических и социальных систем. Такая иерархическая структура и комбинирование систем в системы еще более высокого порядка характеризует реальность как целое, является фундаментальной и представляет особый интерес для биологии, психологии и социологии».

Так, например, в современной психологии холоархия играет роль доминирующей структурной и процессуальной парадигмы, связывающей содержание различных школ. Любая школа психологии развития признает существование иерархии, или серий дискретных (но неразрывных), необратимых стадий роста и эволюции.

От Руперта Шелдрейка с его «гнездовой иерархией морфогенетических полей» до «иерархии эмерджентных качеств» Карла Поппера и «экологической модели реальности» Берча и Кобба, базирующейся на «иерархических ценностях», от новаторской работы Франциско Вареллы по автономным системам (вероятно, общим показателем развитости естественных систем... является возникновение иерархии уровней) до исследований мозга Роджера Сперри, Джона Эклза и Уилдера Пенфильда (иерархия нередуцируемых эмерджентов) и до социальной критической теории Юргена Хабермаса (иерархия коммуникативной компетентности) великая цепь бытия восстанавливается. И это не очевидно всем только потому, что она скрывается под множеством различных названий.

Самое замечательное в этом возвращении то, что теперь современная теория может воссоединиться (и воссоединяется) со своими богатыми корнями в вечной философии, восстанавливая связь не только с западными философами — Платоном, Аристотелем, Маймонидом, Спинозой, Гегелем и Уайтхедом, но и с восточными — Шанкарой, Падмасамбхавой, Чи И, Фатсангом и Абинавагуптой, сделавшими все возможное, чтобы вечная философия действительно была вечной, пронизывающей времена и культуры, как бы указывая на сердце, душу и дух человечества.

Остается сделать одно — выполнить последний фундаментальный пункт плана восстановления. Хотя, как я утверждаю, общей парадигмой в современном мышлении — от физики до биологии, психологии и социологии — является эволюционная холоархия, тем не менее большинство ортодоксальных исследовательских школ допускают существование только материи, тела и разума. Высшие измерения души и духа пока не получили равного статуса. Можно сказать, современному Западу до сих пор удалось признать лишь три пятых великой холоархии бытия. И теперь предстоит, попросту говоря, восстановить в правах остальные две пятых — душу и дух.

Принимая все уровни и измерения великой цепи, мы одновременно признаем все соответствующие формы познания — не только «око плоти», раскрывающее физический и сенсорный мир, или «око разума», раскрывающее мир языка и логики, но и «око созерцания», раскрывающее мир души и духа. Если полагаться исключительно на око плоти, то в психологии появляется бихевиоризм, а в философии — позитивизм (два основных течения, больше всего ответственных за крушение в XIX веке). Если же мы восстанавливаем око разума, то получаем интроспективные психологические школы, включая психоанализ, гештальт, экзистенциальную и гуманистическую психологию, и также чистую философию — феноменологию, герменевтику, экзистенциализм, критическую теорию.

Итак, нам необходимо сделать последний шаг и восстановить око созерцания, которое раскрывает научным и воспроизводимым образом душу и дух. Результатом будет трансперсональная психология и философия. И это трансперсональное видение, утверждаю я, есть окончательное наше возвращение, соединение нашей современной души с душой самого человечества; таково истинное значение мультикультуры: стоя на плечах гигантов, превосходить их, но и принимать (и ценить) их вечно возвращающееся присутствие.


СКРЫТАЯ МУДРОСТЬ

Роджер Уолш

Западные философы обычно предполагают, что интеллектуальное обучение и анализ — «кратчайший путь» к пониманию. Однако трансперсональные философы, особенно последователи восточных традиций, таких, как веданта, санкхья, буддизм и даосизм, придерживаются иного мнения. Они подчеркивают, что для глубокого понимания интеллектуальное обучение само по себе хотя и необходимо, но далеко не достаточно. Они утверждают, что разуму обязательно нужно еще и многомерное созерцательное, или йогическое воспитание, которое совершенствует этические установки, эмоции, мотивацию и внимание.

Это воспитание предназначено для развития «ока созерцания» путем индукции специфических состояний сознания, в которых обретается «острота, быстрота и тонкость когнитивной реакции», необходимые для проникновения в природу разума и реальности. Такие прозрения в сумме составляют трансперсональную мудрость, которую называют «праджной» в буддизме, «джняной» в индуизме, «марифой» в исламе и «гнозисом» в христианстве. Эта мудрость является целью обучения созерцанию, освобождая тех, кто ее приобрел, от иллюзий и порождаемых ими страданий.

Эту мудрость описывают как непосредственную внепонятийную интуицию, лежащую за пределами слов, представлений и противоположностей; она трансвербальна, трансрациональна и недвойственна. «Это понимание не достигается путем рассуждений», — говорится в Упанишадах, а согласно Третьему дзенскому патриарху, «стремиться к Разуму посредством (ограничивающего или логического) разума — величайшая из возможных ошибок». Это ошибочно потому, что, говоря словами великого индийского философа Радхакришнана, «реальное превосходит, окружает, переполняет наши убогие категории».

Хотя самого по себе интеллектуального анализа и недостаточно, чтобы достичь этой мудрости или постичь ее, из нее и на ее основе можно создавать интеллектуальные идеи, философские или психологические теории. По-видимому, вечная философия и традиционные мировые трансперсональные философские и психологические системы скорее всего возникли как раз таким путем. Более того, если эта мудрость не переживается непосредственно в опыте последующих поколений, традиции постепенно закостеневают, превращаясь в пустую догму.

Таким образом, созерцатели прежде всего упражняют «око созерцания», развивая специфические способности и состояния сознания, а затем исследуют, описывают и размышляют, пребывая как в созерцательном, так и в обыденном состояниях сознания. Это значит, что в отношении состояний сознания трансперсональные философские и психологические системы многомерны. Следовательно, существенная часть их знания может быть специфичной для определенных состояний сознания и понятной лишь тем, кто обладает адекватно воспитанным «оком созерцания». В результате их прозрения «оказываются недоступными оценке непросвещенных людей, с их зрением червя и книжным знанием».

Например, можно найти довольно интересной вычитанную где-нибудь мысль о том, что наше чувство собственного «я», которое мы обычно считаем относительно стабильным и устойчивым, на самом деле каждое мгновение строится заново из непрерывного потока мыслей, образов и ощущений. Но в ходе непосредственной медитации может стать совершенно ясно, что ослабляет эгоцентричность и может помочь изменить жизнь.

Как сказал когда-то Олдос Хаксли, «знание есть функция бытия». Не научившись созерцать, мы не получим для своего бытия адекватного доступа к таким прозрениям. Согласно буддийскому экономисту Е.-Ф. Шумахеру, «если у нас нет необходимого органа или инструмента или если мы его недостаточно используем, то мы неадекватны этой особенной части или грани мира, и в результате в той мере, в какой это нас касается, ее попросту не существует». Если это правда, что без воспитанного «ока созерцания» нам недоступны полностью глубинные открытия трансперсональной философии и психологии, то что при этом мы теряем и как быть с нашим усеченным восприятием? Обычный ответ — попросту отбросить эти открытия как невоспринимаемые. В таком случае мы теряем всю традиционную мудрость.

В других случаях потери могут быть еще серьезнее. Если подходить к трансперсональным дисциплинам без необходимых навыков созерцания, то можно проглядеть тончайшие специфические глубинные слои. И очень важно понимать, что мы даже не знаем, что проглядели глубинные оттенки смысла.

Это происходит потому, что теряются высшие уровни смысла. Проще всего объяснить это понятие на классическом примере, показывающем, как один объект может вызывать различные реакции и обнаруживать различные уровни смысла. Животное может увидеть чернобелый объект причудливой формы, дикарь — гибкий прямоугольный объект с загадочными знаками; для западного ребенка это книга, тогда как для взрослого человека это может быть определенная книга, а еще точнее книга, полная непонятных, даже нелепых утверждений о реальности. Наконец, для физика это может быть глубокий текст по квантовой физике.

Важно понять, что все представленные наблюдателями описания книги являются отчасти верными, но все эти наблюдатели, кроме образованного физика, не осознают, что объект гораздо многозначнее и осмысленнее, чем они могут себе это представить. И что важнее всего, для необразованного взрослого эта книга непонятна и даже нелепа. Из этого примера прекрасно видно, что, когда нам не удается понять высших уровней смысла, мы можем слепо верить, что полностью поняли нечто такое, чье истинное значение совершенно упустили. Как отмечал Шумахер, «факты не несут в себе указателей уровня, на котором их можно было бы рассматривать. И выбор неверного уровня не ведет ум к фактической ошибке или логическому противоречию. Все уровни смысла вплоть до адекватного, то есть уровня значения в примере с книгой, одинаково соответствуют фактам, одинаково логичны, одинаково объективны, но не одинаково реальны... Когда уровень познающего не соответствует уровню смысла познаваемого объекта, появляется не фактическая ошибка, а нечто гораздо более серьезное: неадекватное и обедненное представление о реальности.

Так что вопрос состоит в том, какие высшие уровни смысла, какие глубинные значения и сообщения, посылаемые нам миром, мы упускаем. Говорят, что для мудреца листья на дереве подобны страницам сакрального текста, исполненного трансцендентного смысла. Мы видим вещи не только такими, каковы они есть, но и такими, какими являемся мы. Обучение созерцанию изменяет нас и открывает навстречу скрытой мудрости и высшим уровням смысла в трансперсональных традициях, в мире и в нас самих.


РАЗДЕЛ ДЕСЯТЫЙ ЗАБОТА О МИРЕ: СЛУЖЕНИЕ И ПОДДЕРЖКА



То, что самоактуализирующиеся люди, способные к наиболее полному переживанию своего опыта, обладают наибольшим состраданием, в наибольшей степени заботятся о совершенствовании и преобразовании общества и оказываются наиболее эффективными борцами против несправедливости, неравенства, рабства, жестокости, эксплуатации, за совершенство, результативность и компетентность, — установленный факт. Лучшими «помощниками» являются всесторонне развитые люди. Я назвал бы путем бодхисаттвы сочетание стремления к совершенствованию самого себя и к совершенствованию общества; иными словами, лучший способ стать хорошим «помощником» — это стать хорошим человеком. С другой же стороны, чтобы стать хорошим человеком, необходимо помогать людям, то есть нужно делать то и другое одновременно.

Абрахам Мэслоу

Ни для кого не секрет, что мы достигли критического момента в человеческой истории. Сейчас решается судьба нашей планеты, нашего рода и бесчисленных живых видов вокруг нас. Мы располагаем небывалыми силами и возможностями, однако сталкиваемся с беспрецедентными опасностями и страданиями. Мы являемся первым из поколений, от которого зависит, будет ли Земля адом или раем, создадим ли мы общество, способное к поддержке людей и поддерживаемое людьми, или оставим после себя разграбленную, загрязненную, радиоактивную планету. Ибо мы располагаем возможностями и для того, и для другого.

Все знают, что нам грозят опасности, но мало кто представляет себе, насколько они реальны. Перечислим некоторые из наиболее трудных проблем.

Население планеты растет (сто миллионов человек ежегодно). Человечеству понадобилось около миллиона лет, чтобы к 1800 году нашей эры достичь численности в милиард человек. Сейчас же мы прибавляем по миллиарду каждые тринадцать лет и удваиваем население каждые сорок лет. Совершенно очевидно, что это не может продолжаться бесконечно и должно закончиться либо повсеместным контролем над рождаемостью, либо голодом, болезнями и социальными бедствиями такого масштаба, которые несопоставимы со всеми предыдущими.

Этот стремительный рост численности населения усугубляется постоянно увеличивающейся пропастью между богатыми и бедными. Доход на душу населения в развитых странах превосходит доход в беднейших госудаствах примерно в тридцать раз. Наиболее ужасными последствиями бедности являются, пожалуй, голод и недоедание. От 15 до 20 миллионов человек умирают ежегодно от голода, и еще около 500 миллионов страдают от недоедания. Каждые четыре месяца голод убивает сейчас столько же людей, сколько было убито в результате холокоста.

Это чудовищные, непостижимые цифры, но все же они являются лишь бледным отражением того страдания и отчаяния, которые лежат за ними и которые не имеют ничего общего с провозглашенным в декларации Объединенных Наций правом каждого человека на «уровень жизни, достаточный для поддержания здоровья и благополучия его и его семьи, включая питание, одежду, жилье и медицинское обслуживание».

Быстрый рост численности населения пожирает огромные ресурсы и дестабилизирует состояние окружающей среды. Запасов нефти осталось всего лишь на несколько десятков лет, на Земле исчезают леса, различные виды животных вымирают со скоростью, невиданной со времен исчезновения динозавров. Значительная часть пахотной земли становится бесплодной. Загрязняется воздух, выпадают кислотные дожди, разрушается озоновый слой, повышается содержание углекислоты в атмосфере.

Однако, в то время как истощаются естественные ресурсы, огромное количество средств расходуется на военные нужды и создание непостижимых разрушительных средств. Общая взрывная сила имеющегося на Земле ядерного оружия эквивалентна биллионам тонн ТНТ. Военные бюджеты разных стран мира превышают триллион долларов ежегодно. Президент международной ассоциации «Врачи за предотвращение атомной войны» отмечает, что даже «небольшой части этих расходов хватило бы на то, чтобы дать миру достаточное количество пищи и чистой воды, обеспечить людей жильем, образованием и современным медицинским обслуживанием». По оценке президентской комиссии, занимающейся проблемами голода, преодоление недоедания стоило бы всего лишь шесть миллиардов долларов ежегодно — сумма, которая тратится на гонку вооружений меньше чем за неделю. Папа Павел IV отмечает, что гонка вооружений убивает независимо от того, применяется ли оружие.

Эти и многие другие факты убеждают нас, что мы находимся в фазе беспрецедентного экологического разрушения и расходуем ресурсы планеты быстрее, чем они могут быть восстановлены. Мы закладываем свое будущее и будущее всех следующих поколений. Вместе с тем Эрик Дэммен в книге «Будущее в наших руках» пишет:


В перспективе миру не угрожает катастрофа. Большая часть человечества переживает ее уже сейчас. Никто из нас не говорил бы о будущей катастрофе, если бы в данный момент доход его семьи составлял меньше доллара в день, если бы мы с нашими семьями жили в хижине или хибарке без воды и электричества, если бы мы голодали и теряли каждого второго рождающегося ребенка, а выживающие дети были бы физически и психически неполноценными из-за болезней и недоедания, и мы не могли бы получить медицинскую помощь. Если бы мы так жили, нам было бы совершенно ясно, что катастрофа уже разразилась. Но человечество сейчас живет именно так. Не какие-то отдельные небольшие группы, а все человечество, большинство из нас».

Мировые кризисы, с которыми мы сталкиваемся, уникальны во многих отношениях, причем не только по своим масштабам, сложности и неотвратимости, но и потому, что впервые в человеческой истории все они вызваны самими людьми. Они — порождение нашего коллективного и индивидуального поведения, и их истоки можно в значительной степени проследить до психологических причин — до наших индивидуальных и коллективных убеждений, жадности, страхов, фантазий, защит, ошибочного восприятия. Мировые проблемы — это глобальные симптомы, состояние мира отражает состояние нашей психики. Разумеется, это не отрицает значимости социальных, политических и экономических сил. Но важно подчеркнуть, что одних только политических, экономических и военных мер недостаточно и что на всех уровнях должны быть предприняты самые эффективные меры. Иными словами, необходимо не только накормить голодных и сократить запасы ядерного оружия, но также понять и изменить те психологические и социальные механизмы, которые привели к этой ситуации.

К сожалению, несмотря на то, что люди все лучше понимают всю критичность создавшейся ситуации, в настоящее время в основном предпринимаются военные, политические и экономические меры. Однако такое положение дел постепенно меняется, по мере того как многие начинают понимать значение как внешней, так и внутренней работы, изменения как мира, так и души.

Одним из наиболее известных сторонников такого подхода является Далай-лама. В своей речи «Призыв к универсальной ответственности» по случаю вручения ему Нобелевской премии он отмечает, что мир становится все более взаимосвязанным. Экологические кризисы касаются всех нас. Далай-лама указывает, что чувство ответственности и сострадания должно охватывать всю планету и всех людей. Он полагает, что современные кризисы могут быть разрешены только сбалансированным использованием внешних (научных) и внутренних (психологических) возможностей. Две наиболее ценные внутренние способности — это трансперсональные эмоции любви и сострадания. Рам Дасс пишет о сострадании как о «тонком равновесии», а Джон Уелвуд рассматривает возможности опоры на романтические отношения для развития «сознательной любви».

Как и трансперсональное движение, движение «глубинной экологии» опирается на расширенное чувство принадлежности человека ко всему живому. Само название «глубинная психология» указывает на глубокую взаимосвязь и оптимальные отношения между человеком и природой. Как правило, западное мировоззрение считает человека высшим, обособленным и доминирующим над другими существами созданием, самой важной частью Вселенной. В противоположность этому глубинная экология настаивает на необходимости признать ценность всех творений и существующую между ними природную взаимосвязь. Более того, она утверждает, что наша подлинная (трансперсональная) самотождественность объемлет всю природу и весь мир. Она настаивает на переходе от антропоцентрических представлений к биоцентрическим, от эгоцентрических — к экоцентрическим, со всеми вытекающими отсюда изменениями в установках, ценностях и поведении. Глубинная экология не довольствуется такими поверхностными экологическими мерами, как сохранение ресурсов или окружающей среды, объясняющимися, по сути дела, человеческой выгодой.

Поскольку мировоззрения глубинной экологии и трансперсонального движения во многом сходны, то им есть что предложить друг другу. Глубинной экологии полезно овладеть развернутыми психологическими представлениями, трансперсональной же психологии необходимо совершенствовать экологическую чувствительность и проявлять внимание к экологическим проблемам.

Перед трансперсональной психологией встают две проблемы в отношении глубинной экологии: онтологическая и практическая. Глубинная экология призывает к трансперсональному расширению самотождественности человека за пределы его физического организма, или «эго». Как сказал об этом А. Эйнштейн, мы должны «охватить все живые существа и всю природу в ее красоте». Однако некоторые представители трансперсонального движения полагают, что расширение, предлагаемое глубинной экологией, оказывается лишь частичным: как правило, речь идет о «горизонтальном» расширении, охватывающем физический мир, и при этом упускается из виду «вертикальное» измерение, касающееся других областей души и сознания.

Вопрос состоит в том, каким образом может быть достигнуто это расширение, будь оно горизонтальным, вертикальным или смешанным. Большинство людей, занимающихся практикой созерцания, полагают, что достижение устойчивой трансперсональной самоидентификации требует длительной внутренней работы. Представители глубинной экологии, как обычно, не касаются этой темы, и иногда даже полагают, что внутренняя, особенно духовная работа, — это отвлечение от отчаянно необходимой работы в мире. Однако Далай-лама отмечает, что необходимо равновесие между внутренней и внешней работой; Эрик Дэммен пишет: «Ничто не может измениться, пока мы не изменим сами себя».

Кажется привлекательной возможность соединить представления глубинной экологии и трансперсональной психологии во взаимообогащающем синтезе. Австрийский эколог Уорвик Фоке положил начало такому синтезу в книге, справедливо названной «К трансперсональной экологии».

В статье «Дао личной и социальной трансформации» Дуэйн Элджин показывает, что расширенное осознание отражается на качестве жизни, приобретающей стремление к гармонии с природой, внутренней и внешней, а не к доминированию над ней. Для людей, живущих такой жизнью, интимная связь с окружающим миром и ответственность за него не составляет проблемы. Уменьшение эгоцентрических желаний означает меньшее стремление к потреблению, большую простоту, снижение желания навязывать свою волю другим и больший интерес к гармонизации с природой в экологическом, даосском, духе.

Некоторые из мотивов, способствующих подобному изменению, отмечают Станислав и Кристина Гроф в статье «Трансперсональные переживания и глобальный кризис». Они указывают, что многие люди, достигшие внутренних глубин и имеющие опыт сильных трансперсональных переживаний, отмечают, что это связано с автоматическим переходом к ценностям служения и глубокого уважения всего живого.

Задача распространения психологического понимания и действий, адекватных современному глобальному кризису, является одной из основных задач нашего поколения. Питер Рассел полагает, что нам необходим «внутренний манхэттенский проект», направляющий лучшие человеческие и технические ресурсы на ее решение.

Мы участвуем в состязании между сознанием и катастрофой. Не может быть более важной задачи, чем использование полученных трансперсональных представлений для сохранения нашей планеты, ее природы. Цель состоит в просветлении тех психологических и социальных сил, которые привели нас к этому поворотному пункту в истории, в превращении их в конструктивные силы, способствующие выживанию человечества, его благополучию и пробуждению.


НОБЕЛЕВСКАЯ ЛЕКЦИЯ: ПРИЗЫВ К УНИВЕРСАЛЬНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ

Далай-лама

Братья и сестры!

Размышляя над тем, что бы я мог сказать сегодня, я решил поделиться с вами некоторыми мыслями относительно проблем, с которыми все мы сталкиваемся как члены человеческой семьи. Поскольку все мы живем на маленькой планете Земля, нам нужно научиться жить в гармонии и мире друг с другом, в гармонии с природой. Это не мечта, это — необходимость. Мы находимся в столь сложной взаимосвязи друг с другом, что не можем больше жить в изолированных друг от друга обществах и игнорировать то, что происходит за их пределами.

Понимание того, что все мы, в сущности, одинаковы, все стремимся к счастью и стараемся избежать страданий, очень способствует возникновению чувства братства — теплого чувства любви и сострадания к другим. А это очень важно для того, чтобы выжить в этом постоянно меняющемся мире. Если мы будем эгоистично преследовать свои, как нам кажется, интересы и не заботиться о нуждах других, мы рискуем навредить не только другим, но и самим себе. Двадцатое столетие показало это со всей очевидностью. Например, мы знаем, что развязать сейчас ядерную войну — значит совершить самоубийство; загрязнять воздух или океаны ради мелких сиюминутных выгод — значит разрушать саму основу существования людей. По мере того как отдельные люди и целые народы становятся все более взаимозависимыми, у нас не остается иного выхода, кроме как воспитывать в себе чувство универсальной ответственности.

Сейчас мы действительно стали одной большой семьей. События, происходящие в той или иной части земного шара, касаются нас всех. Разумеется, речь идет о событиях самого разного рода. Благодаря современной технологии связи нам известно, что происходит повсюду, и нас тревожит даже все происходящее на значительном удалении от нас. Мы с болью узнаем о том, что в Восточной Африке голодают дети. Мы радуемся, если воссоединяется семья, в течение десятилетий разлученная Берлинской стеной. Наши поля и наш скот подвергаются заражению, наше здоровье и жизнь оказываются под угрозой, если происходит ядерная авария в другой стране, за много миль от нас. Наша безопасность повышается, когда на другом континенте между воюющими сторонами заключается мир.

Мир или война; разрушение окружающей среды или ее охрана; нарушение или защита прав человека и демократических свобод; нищета или материальное благополучие; отсутствие моральных и духовных ценностей или их существование и развитие; подрыв доверия или обеспечение взаимопонимания между людьми — все это не может существовать независимо друг от друга. Все взаимосвязано на всех уровнях, и подходить к этому нужно с полным пониманием.

Мир как отсутствие войны не столь ценен для человека, умирающего от голода или холода; он не уменьшит страданий подвергнутого пыткам узника совести; он не утешит тех, кто потерял своих близких в наводнении, связанном с бессмысленной вырубкой лесов в соседней стране. Мир как таковой может ощущаться только при условии уважения прав человека, когда люди сыты, когда каждый индивид и нации в целом свободны. Мир с самим собой и со всем миром может быть достигнут, только посредством создания психической умиротворенности.

Никто не отрицает, что материальный прогресс важен для человеческого благополучия. Однако без духовного развития он может породить серьезные проблемы. Я полагаю, что важно и то и другое и все это должно развиваться параллельно, в полном соответствии друг с другом.

Ключом к этому служит внутренний мир. Если он присутствует в вас, внешние проблемы не повлияют на глубокое ощущение вами мира и покоя. В таком состоянии вы можете спокойно и разумно вести себя в создавшейся ситуации, сохраняя внутреннее ощущение счастья. Это очень важно. Без внутреннего мира, как бы ни была материально обеспечена ваша жизнь, вы не будете счастливы из-за различных внешних обстоятельств.

Таким образом, крайне важно подходить к проблемам уравновешенно, принимая во внимание различные их аспекты. Это, конечно, нелегко. Но будет мало пользы, если вы будете решать какую-либо проблему, создавая при этом другую, столь же серьезную. Так что у нас нет альтернативы. Мы должны развивать чувство универсальной ответственности, причем не только в географическом смысле, но и в отношении всех насущных вопросов, стоящих перед нашей планетой.


Ответственность лежит не только на лидерах разных стран или на тех, кто был избран или назначен для выполнения определенной работы. Она лежит на каждом из нас. Ведь мир начинается в каждом отдельном человеке. Когда мы исполнены внутреннего мира, мы можем быть в мире со всеми, кто окружает нас. Когда наше общество находится в состоянии мира, оно может разделить этот мир с соседними обществами, и так далее. Если мы чувствуем любовь и доброту по отношению к другим, то это не только позволяет им почувствовать нашу любовь и заботу, но помогает и нам самим обрести внутреннее счастье и спокойствие. Существуют разные способы сознательного обретения чувства любви и доброты. Для некоторых из нас наиболее эффективным является религиозная практика, для других — нерелегиозная. Каждому важно предпринять искренние усилия, чтобы принять всерьез нашу ответственность друг за друга и за окружающую среду.


ТОНКОЕ РАВНОВЕСИЕ СОСТРАДАНИЯ

Рам Дасс

Видя безбрежное море страданий, наше сердце зачастую переполняется болью и отчаянием. Страдание кажется жестоким, ненужным и неоправданным, отражая бессердечность Вселенной. И ничего нельзя поделать с жадностью и страхом людей — причиной столь многих бед.

Если согласиться с этой точкой зрения, то любая попытка изменить положение вещей выглядит тривиальной. В подобной ситуации мы часто заглушаем боль рациональным подходом, используя интеллект, чтобы защитить от страха свое сердце, и тем самым подавляем внутреннее благородство духа. Если мы в таком состоянии совершаем поступки, наши действи бывают окрашены злобой и лицемерием, пропитаны унынием или ощущением пустоты. Наше тепло становится «профессиональным», переставая быть подлинным чувством; мы не получаем удовлетворения, «помогая» другим, потому что наши сердца закрыты. Можно все больше и больше работать, а в результате окончательно устать, истощив физические и духовные силы.

Но в те моменты, когда в глубоком молчании медитации мы удаляемся от торжища печали, нам интуитивно удается почувствовать за миром форм объединяющую и вдохновляющую их мудрость. Мы чувствуем, что развитие происходит под духовным руководством и что весь жизненный опыт приобретает более глубокое значение, чем кажется на первый взгляд. Мы понимаем и ценим вещи по достоинству.

В эти моменты ясного осознания мы ощущаем недоступную нашему интеллекту мудрость страдания. Интуиция умного сердца приобщает нас к Вселенной, в которой даже страдание не лишено благодати, будучи частью развивающейся посредством материи совершенной природы духа. Все разворачивается необходимым образом. Мы переживаем только изумление и благоговение и раскрывающую сердце радость. Каждая из этих, по-видимости, противоположных точек зрения кажется по-своему справедливой. Как же примирить их? Это два разных уровня сознания, две различные сферы относительной реальности.

Когда мир с его страданиями окружает нас, утверждение, что «все совершенно», представляется грубой профанацией. В моменты же трансценденции наши страхи и постоянная тревога относительно положения людей кажутся следствием недостаточной веры.

Как же найти правильное место в себе, где можно было бы совместить эти несовместимые точки зрения, чтобы не приходилось жертвовать одной истиной ради другой? Как поддержать в себе покой ума, дающий возможность прислушаться к глубочайшим духовным истинам, и открытость сердца, вовлекающую нас целиком в дела человечества? День за днем проживая ответ на этот вопрос, мы можем обнаружить смысл истинного сострадания; лишь из этого равновесия может спонтанно проявиться наше внутреннее благородство.

Оставаясь в этой точке напряжения и равновесия, мы обнаруживаем новую интенсивность и богатство каждого мгновения. В этой точке мы должны успокоить свой ум. Чем спокойнее ум, тем больше раскрывается сердце, охватывая любовью все существа. При широко открытом сердце все существа становятся для нас одной любимой семьей.

Однако чем больше число людей, которых мы любим, тем сильнее ранят наше сердце их страдания, ибо страдания тех, кого мы любим, причиняют сердцу самую сильную боль. Но в то же время чем спокойнее ум, тем глубже и шире осознание, укрепляющее веру, а вместе с ней и самообладание. Усиливаются обе стороны одновременно. Мы обнаруживаем, что можем вынести то, что раньше казалось невыносимым. Мы способны сохранить открытость сердца даже в аду.

В этой точке равновесия мы узнаем, что боль в нашем сердце, возникающая из-за страданий других, — это часть совершенства. И стремление сердца облегчить эти страдания тоже справедливо. Это часть сути сострадания. Но неожиданно мы обнаруживаем, и часто не без удивления, что действия, направленные на облегчение страданий других, не требуют отказа от собственного спокойствия. Нам не нужно быть судьями Вселенной или Бога. В мире добра и зла мы действуем заодно с ангелами; но осознание наше пребывает с Единым.

Мы обнаруживаем, что все больше вовлекаемся в служение как почитание, и делаем это в восхищении и спокойствии. Такие действия исцеляют сердце. Махатма Ганди выразил это так: «Бог требует не меньшего, чем полной самоотдачи, как цены реальной свободы, которую стоит обрести. Когда человек теряет таким образом себя, он сразу же обретает себя в служении всему живому. Это его праздник и отдохновение. Он становится новым человеком, неутомимым в служении Божьим творениям».

Откуда начать нам это изумительное путешествие к центральной точке равновесия? Мы начинаем прямо там, где мы есть. Мы осматриваемся вокруг и находим, как применить сердце и руки для облегчения страданий окружающих нас существ. В то же время мы заботимся о развитиии более рефлективного состояния ума, предоставляя себе тихие мгновения для медитации, учения, концентрами. Все это вместе взятое мы укладываем в кипящий котел и перемешиваем.

Не раз за время нашего путешествия мы будем терять равновесие, склоняясь то в ту, то в другую сторону. Но мы будем вновь и вновь обретать его, потому что внутренняя мудрость подсказывает нам, что точка равновесия между человечностью и божественностью — место сострадания и дом истинного счастья.



СОЗНАТЕЛЬНАЯ ЛЮБОВЬ

Джон Уелвуд

Люди как правило, бывают удовлетворены своими интимными отношениями, когда они устраивают их с точки зрения совместности,безопасности, секса и самоуважения. Однако если относиться к ним как к «пути», в особенности сакральному пути, то угол зрения расширяется, включая все эти потребности, но не ограничиваясь ими. Нас интересует чувство сознательной любви, способной вдохновлять любящих на поиск расширенного осознания и на стремление к эволюции.

Однако не следует идеализировать эту возможность, поскольку интимные отношения никогда не существуют лишь на сознательном уровне. Мы живем одновременно на многих уровнях, и на каждом из них есть свои потребности.


УРОВНИ СВЯЗИ


Наиболее простая связь, которая может сложиться между интимными партнерами, — это стремление к симбиотическому слиянию, возникающему из желания обрести эмоциональную поддержку, которой недоставало в детстве.

Многие люди, впервые оказавшись вдвоем, проходят через фазу «симбиоза», временно прерывая другие занятия, отношения с друзьями и проводя большую часть свободного времени вместе. Эта стадия отношений может помочь установлению тесного эмоционального контакта. Однако если симбиоз становится основой отношений или длится слишком долго, он оказывается все более ограничивающим. Возникает детско-родительская динамика, сужающая диапазон возможных взаимодействий, подрывающая женско-мужские отношения и создающая зависимость.

Следующее наиболее фундаментальное желание, проявляющееся в интимных отношениях, это совместность, которая может принимать более или менее развернутые формы. Совместность служит основой всяких отношений, а в некоторых случаях люди, по-видимому, и не хотят друг от друга ничего большего.

Следующий уровень связи возникает, когда люди не только находятся в обществе друг друга, но и имеют общие интересы, цели и ценности. Этот уровень, на котором пара начинает создавать общий мир, можно назвать общностью. Как и совместность, общность — это конкретная, земная форма связи.

Глубже общности ценностей и интересов лежит общение. На этом уровне люди делятся тем, что происходит внутри них, мыслями, образами, чувствами. Установить хорошее общение гораздо труднее, чем просто достичь совместности или общности. Это требует честности, смелости и готовности преодолеть препятствия, возникающие из-за неизбежных различий. Хорошее общение — наиболее важная составляющяя благополучных отношений.

Дальнейшим расширением общения является сопричастность, — способность не только делиться мыслями и чувствами друг с другом, но и признавать на глубоком уровне существование друг друга. Это часто происходит в полном молчании, когда люди смотрят друг другу в глаза, занимаются любовью, вместе гуляют по лесу или слушают музыку. В такие минуты мы вдруг чувствуем, что нас понимают, и не просто как личность, но на самом глубоком уровне нашего бытия. Такая связь настолько редка и удивительна, что моменты ее возникновения нетрудно распознать. Общение можно устанавливать, сопричастность, как правило, более спонтанна и непроизвольна. Общение и сопричастность — это более глубокие и тонкие формы интимности, чем совместность и общность; они затрагивают ум и сердце человека.

Глубокая интимность сопричастности может вызвать жажду преодолеть ощущение отдельности, стремление к полному единению с тем, кого мы любим. Хотя это стремление выражает подлинную человеческую потребность, ее более уместно отнести к божественному, абсолютному, бесконечному. Применительно к интимным отношениям она часто создает проблемы. Если всю нашу жажду духовного постижения направить в русло конечных отношений, то это может привести к идеализации, «раздуванию», зависимости и смерти. Лучше всего, если жажда единения приведет нас к подлинно духовной практике, например, медитации, и мы научимся выходить за пределы своего двойственного ума в каждой области жизни. Интимные отношения могут вдохновлять такую практику, но никогда не могут полностью ее заменить.

Каждая пара по-своему расставляет акценты в этом континууме связей. Идеальным равновесием земного и божественного было бы правильное соотношение глубокой бытийной связанности, хорошего общения, общих интересов и ценностей и просто удовольствия от общества друг друга. Сексуальность может проявляться на каждом из этих уровней как форма симбиотического слияния, как телесная совместность, как разделяемое спортивное удовольствие, как форма общения или глубокой сопричастности. Сознательная любовь возникает в отношениях, где проявляется бытийная сопричастность. Это любовь скорее к существу, нежели к личности. В моменты сопричастности мне доступны глубины моего собственного бытия и в то же время глубины бытия партнера. И в то же время я обособлен. Как бы мы ни были близки, мы никогда не можем полностью совместить наши миры: она никогда не узнает, что значит быть мной, и я никогда не узнаю, что значит быть ею. Несмотря на быстротечные моменты единения, когда соприкасаются глубины, полное единение навсегда остается недостижимым.

И нет также возможности удержать друг друга или защититься своей близостью от истины одиночества. Вселенная лишь на время подарила нас друг другу, и мы не знаем, когда она потребует нас обратно. В самой сути преданности другому лежит сладкая печаль готового переполниться сердца.

Одиночество, переполняющее мое сердце любовью, не должно заставлять меня изолироваться. Я разделяю его со всеми творениями на земле как простое присутствие в жизни. Из этой внутренней глубины возникают страстное стремление к субстанциальному или духовному выражению, стихи или песни, желание творить прекрасное.

Поняв свое одиночество, мы можем быть сами собой и проявлять себя наиболее полно. Другие нужны нам не для того, чтобы спасти нас или улучшить наше самочувствие. Мы хотим помочь им стать самими собой настолько, насколько это возможно. Сознательная любовь рождается как дар разбитого сердца.

Все великие духовные традиции учат, что однобокое стремление к собственному счастью не может принести истинного удовлетворения, потому что личные желания множатся бесконечно, все время порождая новое неудовлетворение. Истинное счастье, которого никто не может у нас отнять, приходит с раскрытием сердца, озаряющего мир вокруг нас и радующегося благу других. Забота о развитии тех, кого мы любим, выявляет все наши способности и делает нас более зрелыми. Преходящие же сложности отношений дают нам редкую возможность раскрыть любовь как сакральный путь, призывающий нас развивать полноту и глубину своего существа.


ДАЛЬНИЙ БЕРЕГ ЛЮБВИ


В конце концов сознательная любовь выводит любящих за пределы их самих и ведет к большей взаимосвязанности с целокупностью жизни, иначе ей некуда было бы расти. Широкий диапазон такой любви простирается до ощущения сопричастности со всем существованием, или, как это называет Тейяр де Шарден, до «любви Вселенной», «развиваясь в безграничности света и силы».

Расходящиеся, подобно кругам на воде, волны любви начинаются с дома, с того, что мы находим в нем собственное место, принимаем себя, обнаруживаем под покровом эгоцентрических иллюзий и сложностей внутреннее богатство своего бытия. Научившись ценить целостность самих себя, мы обнаруживаем, что можем больше дать интимному партнеру.

Позже, посвятив себя развитию осознания и духа друг друга, любящие, естественно, захотят поделиться своей любовью с другими. Рождающиеся качества — благородство, мужество, сострадание, мудрость — распространяются за пределы их собственных отношений. Это их «духовное дитя», то, что их соединение дает миру. Расцвет любящей пары требует, чтобы их видение и практика не были сосредоточены исключительно друг на друге, а включали более широкий круг общности.

Дальнейшее развитие, как предполагает Тейяр де Шарден, может выражаться в том, что чем более глубоко люди любят друг друга, тем больше они озабочены состоянием мира, в котором живут. Они ощущают потребность заботиться о нем, о всех существах, нуждающихся во внимании. Полное выражение любви состоит в ее проявлении ко всему творению, и в этом любящая пара находит себе опору. Это великая любовь и великий путь, ведущий к сердцу Вселенной.


ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ ЭКОЛОГИЯ

Уорвик Фокс

Со времен Древней Греции в западном мышлении решительно преобладает антропоцентризм (то есть сосредоточенность на человеке). Как говорит Бертран Рассел в своей книге «История западной философии» (1979, 90), «даже в лучших проявлениях философии после Демокрита (то есть после досократиков) ошибка состоит в неоправданно преувеличенном внимании к человеку по сравнению со Вселенной».

Карл Поппер, наиболее влиятельный представитель философии науки двадцатого столетия, подводит итоги этой философской традиции следующим образом:


В наши дни необходимо извиняться за интерес к философии в какой бы то ни было форме. ...С моей точки зрения, величайший скандал философии состоит в том, что, когда вокруг нас мир природы гибнет — и не только мир природы, — философы продолжают обсуждать, иногда умно, а иногда и не очень, существует ли этот мир (1974, 32).

В последнее время наиболее единодушную попытку противопоставить себя антропоцентрической традиции предприняла группа философов, выступающих под знаменами «глубинной экологии». Глубинная экология связывается с тремя фундаментальными идеями. Первая идея — эксцентризм, то есть экологически центрированный (или центрированный на Земле) подход к взаимодействию с миром вокруг нас, противопоставляющий себя антропо-, или человеко-центрированному подходу. С этой точки зрения «внечеловеческий» мир рассматривается как ценный в себе и сам по себе, а не в меру своей ценности и полезности для людей. Вторая идея состоит в том, чтобы задаваться все более глубокими вопросами, касающимися экологических отношений, в которые включены мы все, имея в виду главные причины взаимосвязанных экологических кризисов, а не их симптомы. Третья идея заключается в том, что мы все способны более широко и более глубоко отождествиться с окружающим нас миром, чем это обычно признают, и подобная форма саморазвития, саморазвертывания, или «самореализации», как говорит Нэесс, спонтанно ведет к желанию ценить и защищать целостность мира вокруг нас. Я называю этот третий смысл глубинной экологии «трансперсональной экологией», поскольку она явно указывает на постижение чувства самости, выходящей за пределы узкоограниченного биографического или эгоистического чувства самости, трансцендирующей его. Расширение и углубление нашей самотождественности, формирование ощущения причастности к окружающему миру, ведут от относительно узкого, атомистического, изолированного, так сказать, частицеобразного чувства самости к широкому, соучаствующему, полеобразному.

Именно последняя из трех идей в наибольшей степени характеризует глубинную экологию в отличие от других форм экологической философии. И эта мысль способствует возникновению диалога между глубинной/трансперсональной экологией и трансперсональной психологией.

Возможные источники напряжения между этими двумя направлениями — это, во-первых, вопрос о природе и цели (если таковая имеется) эволюции и, во-вторых, вопрос о фокусировании внимания на «этом мире», или на «консенсусной реальности» в противоположность фокусированию на «ином мире», или на «внеконсенсусной реальности». В отношении первого вопроса трансперсональные экологи вслед за эволюционными биологами спрашивают трансперсональных психологов, правомерно ли говорить о цели, или «телосе», эволюции. Что касается второго вопроса, то он состоит в том, взаимосвязывает ли нас центрированность на сознании как таковом с подлинно высшими — более развитыми или более реальными — состояниями бытия и формами реальности и не окажется ли сознание более похожим на зеркальный зал, в котором мы можем «потерять себя» в бесконечном очаровании, но вовсе не прийти к более «высокому» завершению. Это связано с вопросом, следует ли трансцендировать наше поистине ограниченное (и часто болезненно защищающееся) эгоистическое чувство себя посредством «вертикального» (то есть стремясь пережить «высшие» состояния бытия и формы реальности) или «горизонтального» (то есть стремясь пережить интимную связанность с окружащим миром вокруг нас, будучи листьями эволюционирующего Древа Жизни) движения.

Несмотря на эти возможные источники напряжения, трансперсональная экология и трансперсональная психология дополняют друг друга — может быть, необходимым образом — в решении своих задач. Трансперсональная экология привносит в трансперсональную психологию необходимое ей экологическое измерение, а сама получает от нее необходимое психологическое. Взаимодействие этих двух направлений может составить нашу величайшую надежду на будущее.


САМОРЕАЛИЗАЦИЯ


В соответствии с духовными традициями многих мировых религий глубинно-экологическая норма самореализации несовместима с современным западным представлением о самости, сводящим к изолированному «эго», которое стремится к гедонистическому удовлетворению или узко понимаемому индивидуальному спасению в этой или последующей жизни. Духовное развитие, или развертывание, начинается тогда, когда мы отказываемся от понимания себя как изолированного и соревнующегося «эго» и отождествляем себя с другими людьми — семьей, друзьями, в конце концов, со всем человеческим родом. Но глубинно-экологическое чувство «я» нуждается в дальнейшем развитии; его зрелость предполагает выход за пределы мира человека, к внечеловеческому миру в целом. Мы должны преодолеть ограниченные предпосылки современной культуры; достичь этого легче всего посредством глубокой медитации-вопрошания. Только таким образом мы можем надеяться достичь зрелости и уникальной индивидуальности.

Заботливое общество может помочь в «реальной работе» становления целостности человека. «Реальная работа» символически может быть описана как постижение «самости в Самости», где под Самостью понимается органическая целостность. Этот процесс полного развертывания самости может быть также выражен фразой «Никто не спасен, пока не спасены все», имеющей в виду не только отдельного человека, но и всех людей, китов, медведей гризли, экосистему лесов, гор и рек, мельчайших микробов, почву и т.д.


БИОЦЕНТРИЧЕСКОЕ РАВЕНСТВО


Интуиция биоцентрического равенства состоит в том, что все существа в биосфере имеют равное право на жизнь и развитие, достигая собственных индивидуальных форм развертывания и самореализации в рамках объемлющей Самореализации. Все организмы и существа в экосфере в своей внутренней ценности равны как части взаимосвязанного целого. Биоцентрическое равенство тесно связано с всеобъемлющей Самореализацией в том смысле, что, нанося вред Природе, мы вредим самим себе. Но, поскольку мы воспринимаем вещи как индивидуальные организмы или существа, интуиция призывает нас уважать права всех человеческих и внечеловеческих индивидов как частей целого, не устанавливая иерархии видов с человеком наверху.

Практическое следствие этой интуиции, или нормы, состоит в том, что нам следует стремиться к минимальному, а не максимальному воздействию на другие виды и Землю в целом. Это один из аспектов нашего руководящего принципа: «Простота средств, богатство результатов».

Жизненные потребности отдельных людей и сообществ выходят за пределы потребности в пище, воде и жилище и включают потребность в любви, игре, творческом выражении, в интимных отношениях с определенными ландшафтами (или Природой в целом), равно как и в интимных отношениях с другими людьми, а также потребность в духовном развитии, становлении зрелости.

Возможно, наши материальные потребности проще, чем многие считают. В технократически-индустриальных обществах пропаганда и реклама формируют у человека ложные потребности и деструктивные желания с целью расширения производства и потребления товаров. По большей части это отвлекает нас от объективного отношения к реальности и от того, чтобы начать «реальную работу» по духовному развитию.

Многие люди, не считая себя приверженцами глубинной экологии, те